1

O ato de f como ato da pessoa em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduando em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo

Neste artigo pretendemos defender que o ato de f um ato da pessoa. Com efeito,
segundo o Conclio Vaticano I, a f consiste no ato pelo qual o homem presta Revelao de
Deus, um obsquio (obsequium) pleno do intelecto e da vontade.1 Agora bem, segundo
Garrigou-Lagrange, exmio conhecedor do pensamento de Toms, (...) a pessoa um sujeito
inteligente e livre (...)2. Destarte, a f um ato pessoal, um ato da pessoa, posto que procede
do intelecto e da vontade do sujeito que cr. Ora, o objetivo deste texto mostrar que a
pessoa quem cr e no simplesmente as suas faculdades racionais, isto , o seu intelecto e a
sua vontade. Procederemos da seguinte forma: antes de tudo, definiremos em que consiste ser
pessoa; a seguir, esforar-nos-emos por definir em que consiste ser inteligente e livre; dando
sequncia, empenhar-nos-emos por distinguir os dois modos de atos livres; continuando,
procuraremos precisar o que ter f; depois, tentaremos mostrar a unidade intrnseca que
existe entre esprito e matria, com o objetivo de assinalar a unidade intrnseca que envolve as
faculdades e o sujeito da ao. Enfim, passaremos s consideraes finais deste ensaio.
A nossa principal fonte ser a Summa Theologiae de Toms de Aquino, na sua mais
recente traduo brasileira, empresa de flego das Edies Loyola, que resultou no
aparecimento dos nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006. Valer-nos-emos, ademais, de

CONCLIO VATICANO I. Dei Filius. III, III, 1789. Disponvel em: <http://www.veritatis.com.br/> Acesso
em: 07/06/2008. Visto que o homem depende inteiramente de Deus como seu Criador e Senhor, e que a razo
criada est inteiramente sujeita Verdade incriada, somos obrigados a prestar, pela f, revelao de Deus,
plena adeso do intelecto e da vontade. (O itlico nosso).
2
GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. La Sntesis Tomista. Trad. Eugenio S. Melo. Buenos Aires: Ediciones
Descle, 1946. p. 247: (...) la persona es un sujeto inteligente y libre (...). (A traduo, para o portugus,
nossa).

dois textos de comentadores: Crer, Esperar e Amar, de Josep Pieper, com traduo de Luiz
Jean Lauand, e A Psicologia da F, obra do jesuta gacho Leonel Franca, editada pela Agir.
Passemos a considerar o conceito de pessoa.

1.

O conceito de pessoa

O conceito de pessoa uma conquista do pensamento cristo que se deu a partir da

meditao dos Padres sobre os mistrios da Trindade e da Encarnao. Tomemos a clssica
definio de Bocio: Pessoa uma substncia individual de natureza racional3. Para
compreendermos bem o enunciado, cumpre analisarmos cada um dos termos contidos na
definio. Assim, antes de tudo, urge entendermos o que uma substncia (substantia). A
substncia , diz Aristteles, aquilo que existe por si; o ens per se, diro os escolsticos.
Aquilo que est apto para existir em oposio quilo que no pode existir por si, a saber, ao
acidente (accidens). Este ltimo, por no possuir um ato de ser (actus essendi) prprio, s
pode subsistir na e pela substncia, que, ao contrrio, possui um actus existendi prprio.4
Mas dessa anlise chegamos a um outro conceito fundamental. Sem embargo, se a
substncia possui um ato de ser prprio e no existe em outra coisa seno em si mesma, ela
ento distinta de tudo: um indivduo. Um indivduo, por sua vez, como define Gilson, (...)
um ser dividido de todos os outros seres e, por sua vez, no divisvel em outros seres5. Com
efeito, o universal e o particular se encontram em todos os gneros do ser; todavia, como
vimos, no gnero substncia que particularmente se encontra o indivduo. Conforme
tambm j acentuamos, enquanto os acidentes subsistem como indivduos nas substncias, as
substncias so individuadas por si mesmas. Em outras palavras, se os acidentes tornam-se
indivisos por existirem numa substncia, a prpria substncia indivisa em si mesma. Por
isso, ao indivduo do gnero substncia, isto , quele que subsiste em si mesmo, que damos
formalmente o nome de hipstase ou substncia primeira.6

Persona est rationalis naturae individua substantia

MONDIN, Battista. Glossrio dos Principais Termos Teolgico-Filosficos. v. Substncia. 2 ed. Trad.
Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 440.
5
GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes,
2006. p. 265.
6
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 29, 1,
C: O universal e o particular se encontram em todos os gneros. Entretanto, de maneira especial o indivduo se
4

Contudo, a pessoa no somente uma substncia individual, mas uma substncia

individual de natureza racional. Sem embargo, o particular e o individual se encontram de
maneira ainda mais especial e perfeita nas chamadas substncias racionais. Isto se d pelo
fato de as substncias racionais possurem o domnio sobre os seus atos (dominium sui actus).
Elas no esto fadadas a agirem somente por causalidade natural, mas podem desencadear
uma causalidade prpria. Alis, esta peculiaridade que distingue as substncias racionais
das demais substncias: elas so capazes de agir por si mesmas (per se agunt). Agora bem,
chamamos de pessoa (persona), precisamente substncia racional que, alm de existir por si
(ens per se) ou exatamente por isto, capaz, em virtude da sua racionalidade, de agir por si
(per se agunt).7
Passemos a considerar a racionalidade e a liberdade

2.

Racionalidade e liberdade

indubitvel que algumas coisas, diz Toms, agem sem julgamento. o caso da
pedra, que cai para baixo somente em virtude da sua forma. E assim acontece com todas as
coisas que so destitudas de conhecimento.8 H outras, porm, que agem com julgamento,
mas um julgar por instinto e, por isso, no livre. Assim a ovelha foge do lobo, porque por
instinto julga que ele lhe nocivo. Assim sucede com todos os animais. O julgamento por
instinto no livre, porquanto no procede de uma comparao, que uma operao prpria
da razo.9
Agora bem, no caso do homem que um animal racional h nele um julgamento
livre. Ele foge de uma coisa ou a procura, mediante uma comparao da razo e no

encontra no gnero substncia. A substncia, com efeito, individuada por si mesma. Mas os acidentes o so,
pelo sujeito, isto , pela substncia: diz-se por exemplo esta brancura, enquanto est neste sujeito. conveniente,
portanto, dar aos indivduos do gnero substncia um nome especial: ns os chamamos de hipstases ou
substncias primeiras.
7
Idem. Op.Cit: O particular e o indivduo realizam-se de maneira ainda mais especial e perfeita nas substncias
racionais que tm domnio de seus atos e no so apenas movidas na ao como as outras, mas agem por si
mesmas. Ora, as aes esto nos singulares. Por isso, entre as outras substncias os indivduos de natureza
racional tm o nome especial de pessoa.
8
Idem. Op.Cit. I, 83, 1, C: (...) certas coisas agem sem julgamento. Por exemplo, a pedra que se move para
baixo, e igualmente todas as coisas que no tm conhecimento.
9
Idem. Op.Cit: Outras coisas agem com julgamento, mas esse no livre: como nos animais. Por exemplo, a
ovelha, vendo o lobo, julga que preciso fugir: um julgamento natural, mas no livre, pois no julga por
comparao, mas por instinto natural.

simplesmente por um instinto natural. Ora, esta comparao, exercida pela razo no homem,
possvel porque as aes particulares so contingentes e, desta feita, no se encontram
determinadas a uma nica coisa. Sendo assim, pela prpria natureza contingente das aes
particulares, nelas a razo pode optar por diversas alternativas, sem ser constrangida a
nenhuma.10 Realmente, o julgamento livre acontece por comparao e esta uma operao
prpria da razo. Da que o homem possui livre-arbtrio exatamente por ser animal racional.
Em outras palavras, o homem livre por natureza: Por conseguinte, necessrio que o
homem seja dotado de livre-arbtrio, pelo fato mesmo de ser racional11.
Passemos a considerar os dois principais modos de ato livre.

3.

Os dois modos de atos livres

O homem, embora atrado pelos instintos naturais, no determinado por eles. Pode,
por possuir o livre-arbtrio da vontade, negar-se a atender aos apelos dos sentidos.12
Entretanto, importa aduzir um esclarecimento. Na concepo tomsica, h dois tipos de atos
livres: aqueles que procedem formalmente do livre-arbtrio e aqueles que, embora procedam
de outras faculdades, esto, no entanto, sob o domnio da vontade livre.13 Agora bem, livres
propriamente so somente os atos da vontade; contudo, aquelas faculdades que esto sob o
imprio da vontade, pelo influxo que esta exerce sobre elas, tambm podem agir livremente.14

10

Idem. Op.Cit: O homem, porm, age com julgamento, porque, por sua potncia cognoscitiva julga que se
deve fugir de alguma coisa ou procur-la. Mas como esse julgamento no o efeito de um instinto natural
aplicado a uma ao particular, mas de uma certa comparao da razo, por isso, o homem age com julgamento
livre, podendo se orientar para diversos objetos. (...) Como as aes particulares so contingentes, o julgamento
da razo sobre elas se refere a diversas e no determinado a uma nica.
11
Idem. Op.Cit: Et pro tanto necesse quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc, ipso quod rationalis est. Ento,
homem, pelo prprio fato de ser homem e no um rato, possui livre-arbtrio! O livre-arbtrio corolrio da
prpria natureza humana: LAUAND, Luiz Jean. A Educao no Novo Catecismo Catlico. In: LAUAND,
Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: Esdc, 2006. p. 102: Se agimos como
homens porque nascemos homens e no ratos. Natureza humana , assim, o ser que o homem recebe de
nascena.
12
SILVEIRA, Sidney. Santo Agostinho e o Mal como Privao dos Bens Naturais. In: AGOSTINHO, Santo.
A Natureza do Bem. 2 ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2006. p. 10: O homem,
pela alma racional, capaz de moderar ou dizer no ao apetite dos sentidos, e por isso o nico animal que,
com fome, pode deliberadamente no comer; sem fome, empanturrar-se de comida: com sono, no dormir; com
desejo, sublim-lo ou reprimi-lo; etc.
13
FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir Editora, 1958. p. 33: De dois modos
chamam-se livres os nossos atos: ou porque emanam de uma faculdade formalmente livre ou porque procedem
imediatamente de outra faculdade, mas sob o imprio de uma determinao da vontade.

Desta feita, com exceo das funes vegetativas, todos os demais atos humanos podem estar
submetidos influncia da vontade.15 Por conseguinte, o movimento, a viso e a
estudiosidade, conquanto estejam reduzidos quanto aos seus princpios mais imediatos a
outras faculdades (msculos, olhos e aplicao mental), podem ser determinados pelo livrearbtrio. Donde podermos escolher: andar ou parar de andar, abrir ou fechar os olhos, estudar
histria ou matemtica, acreditar ou no acreditar em algum, assentir ou no assentir
verdade revelada por Deus. Da tambm que somos responsveis, isto , podemos responder
por todos estes atos; eles so meritrios, isto , passveis de louvor ou de reprovao para
quem os pratica.16
Levando em conta estes pressupostos, passemos a considerar o que ter f.

4.

O que ter f?

Em que consiste a f? Eis a questo que nos deve prender a ateno num primeiro
momento. Neste sentido, ser interessante estudarmos algumas observaes feitas por Josep
Pieper, no que toca ao ato de crer. Pieper comea por ponderar:

Minha resposta questo: Como pode aquele que cr dizer: sim, isto
assim e no de outro modo?, minha resposta : ele pode dizer isso
porque se fia em outro que afirma o fato. Ao contrrio de quem sabe, o
que cr no tem que ver s com o fato, com o algo anunciado; ele, alm
disso e at principalmente tem que ver com um algum, com a
pessoa que d testemunho, que anuncia, e na qual ele, que cr, confia.17
Antes, porm, de passarmos diretamente considerao do texto de Pieper, deixemos
Leonel Franca nos assentar os seus pressupostos. Franca coloca-nos diante de duas formas de
14

Idem. Op. Cit: Livres da primeira maneira so somente os atos voluntrios; s a vontade livre entre as
nossas potncias. Livres, porm, porque emanados sob a dependncia da vontade, podem s-lo quase todas as
outras faculdades.
15
Idem. Op. Cit. pp. 33 e 34: Com exceo das funes da vida orgnica nutrio, assimilao, circulao,
etc. diretamente subtradas ao da vontade, as outras atividades humanas, de um ou de outro modo, esto
sujeitas sua influncia.
16
Idem. Op. Cit. p. 34: Posso livremente andar ou parar, abrir ou fechar os olhos, estudar matemtica ou
histria. O movimento, a viso, a aplicao mental procedem, de princpios imediatos, dos msculos, dos olhos,
da inteligncia, mas ao mesmo tempo so atos livres, porque livremente imperados pela vontade. Por eles
podemos e somos responsveis.
17
PIEPER, Josep. Crer, Esperar e Amar. Trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em:
<http://www.hottopos.com.br/notand4/crer.htm>. Acesso em: 18/02/2007.

crer: uma pautada na evidncia atestada (evidentia in attestante); outra, fundada na

autoridade. Imaginemos trs ou quatro delinquentes acostumados a mentir e a ludibriar, mas
que, por alguma razo que desconhecemos, testemunham, mesmo sem se conhecerem e
impossibilitados, de resto, de terem premeditado alguma coisa, o mesmo fato com mincias
de detalhes. O juiz, que ouviu os depoimentos, no presenciou o ocorrido. Ora, tal juiz, ante a
patente semelhana dos testemunhos, encontra-se seriamente inclinado a crer que o que os
esprios depoentes disseram seja realmente a verdade do fato. Agora bem, numa situao
como esta, qual o atestado de veracidade que permite ao juiz assegurar-se de que os
subversivos no esto escamoteando os acontecimentos, seno, exclusivamente, a manifesta
semelhana dos testemunhos? Com efeito, o juiz no pode contar com nenhuma boa vontade
da parte dos criminosos, no pode fiar-se em alguma moralidade dos depoentes. Na verdade,
possui to-somente a certeza da verdade objetiva. Neste caso, o que lhe causa a adeso da
inteligncia o princpio de razo suficiente. Assim, afora a verdade patenteada pela ntida
semelhana dos depoimentos, nenhuma outra coisa dispe-no a crer.18
Entretanto, recorda Franca, h outra forma de crer, que envolve uma homenagem
prestada dignidade moral de quem afirma uma verdade. Sem embargo, que honra no nos
dispensa um amigo, quando, sem verificar por outras fontes a verdade por ns afianada,
acata-a como verdade, creditando unicamente nossa palavra a sua veracidade. Quando isto
ocorre, ficamos seguros de que, para o amigo que nos ouve, temos integridade moral
suficiente para sermos merecedores de sua confiana absoluta.19 Ora bem, esta forma de crer,
diz-nos o ilustre jesuta, fundada: no na evidncia atestada do fato ocorrido, mas na certeza
absoluta de que aquele que a prope digno de nossa total confiana. Deputamos a ele uma
confiana invulgar, dispensamos-lhe uma credibilidade habitual. A sua palavra basta; no que
ele diz, depositamos o nosso mais seguro assentimento. Eis o crdito que Pedro deu palavra
de Jesus: Mestre, trabalhamos a noite inteira sem nada pegar; mas, fiado em tua palavra, eu
vou lanar as redes20. Ora, esta maneira de crer distingue-se da anterior por estar alicerada
na autoridade habitual de outrem.21Leonel conclui o perodo, afirmando: a esta segunda
maneira de crer que melhor corresponde natureza da f religiosa.

18

Idem. Op. Cit. p. 48.

Idem. Op. Cit. p. 49: H, porm, outra maneira de crer que envolve uma verdadeira homenagem prestada
dignidade moral de quem afirma. Honra-nos sobremaneira o amigo que admite o que lhe dizemos, no porque
verificou por outras vias que no o enganamos, mas por um ato de confiana absoluta na integridade do nosso
carter.
20
Lc 5, 5.
21
FRANCA. Op. Cit. p. 49: Nesse gnero de f, que, em oposio anterior, poderemos chamar de autoridade,
o motivo que determina o assentimento no a evidncia de que o testemunho verdadeiro e de que aquele que
19

De fato, o que a f divina, seno o obsquio da inteligncia e da vontade humana

prestado verdade divina, e fundado, exclusivamente, na autoridade do Deus revelador, que
no se engana e nem pode enganar-nos? Por conseguinte, a confiana plena e a homenagem
reverente Pessoa divina, so da prpria natureza do ato de crer.22 Destarte, a f religiosa
apresenta-se como sendo o fiar-se na palavra de algum em quem se confia irrestritamente.
Ao menos neste ponto, convergem para um denominador comum, a palavra do doutor
medieval, Toms de Aquino, e a do fundador da Reforma, Martinho Lutero.23
O que Pieper acrescenta a esta anlise de Franca, e este aspecto ser de fundamental
importncia para a compreenso do nosso texto, que no existe contradio, pela natureza
mesma do ato de crer, entre crer em algo e crer em algum. Ao contrrio, h uma
continuidade entre as duas coisas. Sem embargo, segundo a definio clssica da f crist (Hb
11, 1), s se pode crer em algo que no se v. Ora, uma coisa que no se pode ver, s pode ser
conhecida pela confiana no testemunho da pessoa que a revelar. Logo, s devotando a
algum a nossa confiana, que encontraremos a condio do ato mesmo de crer. Esta
causalidade fundamental, sobretudo, em se tratando das verdades essencialmente reveladas,
posto que estas dizem respeito apenas s coisas que no se podem ver in via, mas unicamente
crer. Pieper, quando trata disso, bastante claro: quando no ocorre esta sinergia entre crer
em algo, porque se cr em algum, pode at mesmo haver o assentimento, mas nunca haver
verdadeiramente f.24 Donde concluir o filsofo alemo: quem adere ao credo cristo por
qualquer outro mvel por exemplo, pela unidade de doutrina, pela grandiosidade ou
imponncia dos enunciados ou simplesmente porque tais verdades coadunam-se com a sua
prpria viso de mundo que no seja a certeza afianada na palavra do Homem-Deus, no
adere por f, mas por qualquer outra coisa.25

o prestou, atualmente, no caso concreto, no faltou verdade, mas a autoridade habitual da testemunha que, pela
sua cincia e veracidade, tem direito a uma adeso dcil das nossas inteligncias.
22
Idem. Op. Cit: A esta segunda categoria pertence, por sua prpria natureza, a f religiosa, que
necessariamente, um obsequium, uma homenagem livre da inteligncia humana veracidade divina.
23
PIEPER. Op. Cit: Na verdade, porm, o que sempre se tem dito na grande tradio do pensamento cristo :
Aquele que cr aceita o depoimento de algume A f dirige-se sempre a uma pessoa. Duas citaes: a
primeira procede de Toms de Aquino; a segunda, de Lutero. Com isso se mostra que, seja como for, neste ponto
no h divergncias entre o modo de ver do reformador e o do ltimo grande mestre da cristandade ocidental
ainda no dividida.
24
Idem. Op. Cit: Ora, naturalmente, este enlace entre crer algo e crer em algum no deve ser entendido
como uma amorfa contigidade. Quem em sentido prprio cr, aceita um contedo como verdadeiro, como real,
pelo testemunho de algum; assim, a razo de que eu creia em algo que creia em algum. Quando isso no
ocorre que se trata de outra coisa, mas no de f em sentido prprio.
25
Idem. Op. Cit: E no raro ocorrer que tambm no mbito religioso se tenha por crer algo que na realidade
totalmente diferente da f. E talvez, se engane a at mesmo aquele que se pretende ser algum que cr: ele
aceita o ensinamento do cristianismo, ou uma parte dele, mas no porque essa doutrina seja testemunhada e
afianada pelo Logos de Deus que se revela, e sim por achar, digamos, imponente a unidade da doutrina, ou

Ora bem, este falso modo de assentir verdade revelada, segundo Pieper, se constitui
to frgil como o o assentimento prestado a uma ideologia ou filosofia de vida: ele tem
pouca constncia. Muitas so as vezes em que tal assentimento perdura somente enquanto for
conveniente ao indivduo. Sem embargo, com a mesma rapidez com que se desmoronam as
ideologias e os sistemas filosficos, dissipar-se- tambm esta espcie de f, que nada mais
do que um respeito tradio ou um conservadorismo sem fundamento.26
Mas passemos agora a estudar a f como um ato da pessoa que a recebe, ou seja, da
pessoa que cr.

5.

A unidade intrnseca de esprito e matria

Antes de tudo, distingamos: unio acidental de unio substancial. A unio acidental

aquela que se d entre a substncia e os seus acidentes. Nela, a unio no passa da existncia
de uma entidade em outra. J a unio substancial consiste na composio de dois seres que,
tomados separadamente, permanecem incompletos, mas que, unidos, completam-se, formando
um s ser. Ora, a unio substancial a que se d entre matria e forma, a unio existente
entre alma e corpo.27 Agora bem, para Toms, no homem, em virtude desta unidade
substancial entre corpo e alma, realiza-se uma unidade to intrnseca entre as aes e o sujeito
delas que, os atos das suas faculdades (i., das faculdades do sujeito da ao), tanto das
sensveis quanto das inteligveis, so chamados atos da pessoa e no simplesmente das
faculdades. Assim, quando saboreio uma ma, no o meu paladar que a saboreia, mas sou
eu quem, por meio do meu paladar, saboreia-a. Quando quero fazer uma coisa, no a minha
vontade que quer, mas sou eu quem quer realizar determinada ao. Do mesmo modo, se o
meu intelecto conhece algo, no o meu intelecto que conhece simplesmente, mas sou eu

porque o fascina a grandiosidade da concepo, ou porque se ajusta s suas prprias especulaes sobre o
mistrio do mundo.
26
Idem. Op. Cit: E pode ser que enquanto estejam ausentes grandes tribulaes de nimo ele se tenha por um
fiel cristo e tambm seja assim considerado pelos outros. At o dia em que se d um conflito, e o que at ento
era tido por verdadeiro subitamente vem abaixo e termina. Mas isso que dessa maneira, como se diz,
"desmorona", pode ser vrias coisas: um modo prprio de filosofia de vida, uma ideologia qualquer do belprazer pessoal, respeito pela tradio, gosto pelo conservadorismo; mas nunca f em sentido estrito.
27
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 468.

quem, por meio do meu intelecto, conhece.28 Nos exemplos citados, embora a ao seja
realizada por um que, elas devem ser atribudas e reduzidas a um quem, ou seja, por meio
das faculdades o sujeito quem age.29 Por qu? Porque o homem uma substncia que existe
por si (per se). Ora, como o agir segue o ser e o modo de agir o modo de ser, aquilo que
existe por si (per se) age por si (per se).30 Manuel Corra de Barros resume de forma clara:
O homem no , como os Anjos, um ser puramente espiritual. Tem um
corpo, material, extenso, composto de partes diferenciadas. Esse corpo
no um simples agregado acidental das partes que o compem. Uma
observao atenta da nossa maneira de ser convence-nos de que ele tem
unidade substancial. Sou eu, por exemplo, que me nutro, sou eu que me
movo, sou eu que sinto; a mim que di quando me mago na mo, e
no mo que magoei. So meus todos os rgos do meu corpo, meus
todos os atos que eles executam. Sou eu que existo, em mim mesmo,
plenamente; para a minha vida que esto dispostas todas as partes do
corpo; sou, no sentido que a palavra tem em metafsica, uma
substncia.31
Ora, quando creio no diferente. Sou eu quem cr por meio do meu intelecto e da
minha vontade. Por isso, conquanto a f seja um ato prprio das faculdades intelectivas, ela ,
ipso facto, um ato da pessoa que cr!
Passemos s consideraes finais deste trabalho.

Concluso

A pessoa , segundo Bocio, uma substncia racional de natureza individual. Ela

uma substncia porque existe por si. racional, porque capaz de julgar mediante

28

VAZ, Henrique C. de Lima Vaz. Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental. Rev: Cristina
Peres. So Paulo: Edies Loyola, 2000. p. 12: A ordem que deve reinar no mundo das experincias humanas
supe, evidentemente, a unidade na diferena do nosso ser, segundo a qual em cada uma das nossas operaes
est empenhada a unidade total do sujeito, segundo o princpio enunciado por Toms de Aquino: No o
intelecto que entende, mas o homem por meio do intelecto. (O itlico nosso).
29
LAUAND, Luiz Jean. Introduo ao De Magistro. In: Toms de Aquino. De Magistro; os Sete Pecados
Capitais. Trad: Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 8: E esta unidade o que, afinal,
permite a cada homem proferir o pronome eu, englobando tanto o esprito quanto o corpo.
30
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 75,
2, ad 2: Pode-se dizer que agir por si prprio daquilo que existe por si.
31
BARROS,
Manuel
Corra
de.
Lies
de
Filosofia
Tomista.
Disponvel
em:<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 13/07/2006.

10

comparaes, ou seja, compondo e dividindo os juzos, e no somente por instituto natural;

indivduo porque, no existindo em outra coisa, mas em si mesma, no divisvel.
Agora bem, a pessoa tem livre-arbtrio. Este procede da sua racionalidade. De fato, em
virtude de ela ser capaz de julgar atravs de comparaes, isto , compondo e dividindo os
juzos, ela capaz de agir de por si mesma e no em virtude de outro mvel, o que ser livre.
H dois modos de atos livres, aquele que procede formalmente de um bem conhecido e
apresentado pelo intelecto vontade, e aquele que, embora no procedendo destas faculdades
diretamente, procedem de outras faculdades que esto sob o influxo delas.
O ato de f um ato livre, porque por ele o intelecto e a vontade aderem verdade
revelada por Deus. Esta adeso se d em virtude da autoridade do Deus revelante. Ora,
procedendo do intelecto e da vontade, o ato de f procede da pessoa, e o ser da pessoa humana
constitui-se da unio substancial entre matria e forma, entre corpo e alma. Uma unio
substancial aquela na qual duas entidades que, separadas, permaneceriam incompletas,
quando unidas, completam-se formando um s ser. Em virtude disto, o ato de uma destas
faculdades torna-se o ato do sujeito, isto , da pessoa, enquanto esta um centro de
atribuies. Assim, o ato de f no o ato do intelecto e da vontade, mas sim o ato da pessoa
que cr mediante o obsequium prestado pelo seu intelecto e vontade verdade primeira.

11

BIBLIOGRAFIA
BARROS, Manuel Corra de. Lies de Filosofia Tomista.
em:<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 13/07/2006.

Disponvel

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens

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Acesso em: 07/06/2008.

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Martins Fontes, 2006.

LAUAND, Luiz Jean. A Educao no Novo Catecismo Catlico. In: LAUAND, Luiz Jean.
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_____. Introduo ao De Magistro. In: Toms de Aquino. De Magistro; os Sete Pecados

Capitais. Trad: Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

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Substncia. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.

v.

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<http://www.hottopos.com.br/notand4/crer.htm>. Acesso em: 18/02/2007.
SILVEIRA, Sidney. Santo Agostinho e o Mal como Privao dos Bens Naturais. In:
AGOSTINHO, Santo. A Natureza do Bem. 2 ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de
Janeiro: Stimo Selo, 2006.
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