El Catoblepas nmero 68 octubre 2007 pgina 9

Monismo, espiritualismo y Teologa

Javier Prez Jara
Respuesta por extenso en el marco de la polmica

que se mantiene en una revista de Sevilla

En este artculo se argumenta sobre la inconsistencia de la Idea de
Libertad defendida por el catedrtico Juan Arana Caedo-Argelles,
dadas sus premisas sustancialistas y contradictorias; as como tambin
se argumenta, ad hominem, sobre cmo la Idea tradicional de Dios,
contemplada desde los atributos de Omnipotencia y Omnisciencia, es
contradictoria categricamente con cualquier forma de libertad.
Asmismo, tambin son ofrecidas argumentaciones contra el
espiritualismo, el monismo, el indeterminismo ontolgico, el Big bang,
la posibilidad de acciones a distancia, &c. Por ltimo, se ofrecen
algunos comentarios crticos al monismo fisicalista, ya discutido en
esta revista, en el que persevera Martn Lpez Corredoira.
0. Advertencia preliminar
El presente texto es una respuesta al artculo de Juan Arana,
Metafsica y libertad, que a su vez es una rplica a mi artculo
Determinismo y causalidad: sobre la inexistencia del libre arbitrio,
donde critico, desde las coordenadas propias del materialismo
filosfico, la doctrina metafsica de la libertad de Arana, as como las
premisas ontolgicas monistas y sustancialistas en que se sustenta.
Esta disputa filosfica es una parte de la polmica general mantenida
por Arana con otros autores que comentan, o critican, en mayor o
menor medida, su interesante libro Los filsofos y la libertad.
Necesidad natural y autonoma de la voluntad (Sntesis, Madrid 2005).
Tanto los comentarios de estos autores, como el citado artculo de
Arana y mo, se encuentran en la revista de filosofa espaola
Thmata, que cuenta con una versin digital para los interesados.
Por importantes motivos de necesaria extensin argumentativa, la
presente respuesta al artculo de Arana desbordaba los lmites de
espacio concedidos por Thmata; as, Arana me hizo la amable
sugerencia de poder alojar mi respuesta completa en su pgina web,
en el apartado de discusiones, aparte de publicar una versin reducida
de mi texto en el prximo nmero de Thmata, elaborada por m
suprimiendo varios pargrafos enteros en un esfuerzo de
sntesis{1}. Sin embargo, me ha parecido interesante publicar dicho
texto completo en las pginas de El Catoblepas, revista que, aparte de
contar con la holgura de espacio propio de las revistas digitales, cuenta
entre sus pginas con muchas y muy interesantes polmicas.
El plan de exposicin general de este artculo es el siguiente:
0. Advertencia preliminar.
1. Introduccin.
2. Sobre la concepcin metafsica de la libertad de Juan Arana.

 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la

libertad.
4. El materialismo filosfico no es un sistema metafsico, como s
es el caso del tesmo de Juan Arana.
5. El materialismo filosfico no es un fisicalismo, como sostiene
Juan Arana.
6. Afirmar que la conciencia psicolgica es constitutivamente
espacio-temporal, corprea y ligada necesariamente a un sistema
nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de
Newton, sino todo lo contrario.
7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biologa en el plano de
la doctrina, pero no en el de la existencia.
8. Sobre la imposibilidad de las teoras causales didicas.
9. El presunto indeterminismo ontolgico de la mecnica
cuntica se basa en una falacia idealista. Sobre la no completud de
la Mecnica Cuntica.
10. La imposibilidad ontolgica de la accin a distancia y de la
Nada. Sobre el Big bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la
no localidad de Alain Aspect y la teora de Bell.
11. Las crticas de Arana al principio ontolgico-pluralista de
Symplok llevan necesariamente a un metafsico monismo holstico
(todo est conectado con absolutamente todo).
12. La Ontoteologa catlica no es ya una forma de Monismo del
Orden, sino tambin de la Sustancia.
13. La Ontoteologa catlica es una forma explcita de Idealismo
Metafsico.
14. Dios no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la
imposibilidad filosfica del agnosticismo.
15. La Idea de Dios, en nuestra tradicin, est vertebrada
fundamentalmente por la modulacin aristotlico-tomista. Sobre la
necesaria inexistencia de Dios a travs de la imposibilidad de su
esencia.
16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira.
***
1. Introduccin
En primer lugar quiero agradecer a Arana de nuevo la oportunidad
que me brind de poder participar en esta interesante polmica, as
como las pginas que, en su respuesta, dedica a las objeciones y
comentarios que realic sobre su filosofa, fundamentalmente en lo

concerniente a la Idea de Libertad, y otras ideas involucradas, como

las ideas de Causalidad, Determinismo, Materia o Dios. La presente
respuesta es, necesariamente, algo extensa, debido a la complejidad
de los asuntos debatidos; y, no obstante, pese a su extensin, esta
respuesta trata de modo sucinto temas fundamentales que requeriran
un desarrollo mucho ms amplio, y esto cuando no se omiten, por falta
de espacio, otros temas sobre los que me gustara debatir, como, por
ejemplo, la concepcin mentalista de la razn de Arana{2}, su
identificacin entre Filosofa y ciencias, o su tesis de que en las
ciencias positivas no hay verdades necesarias{3}.
No obstante, como digo, ahora no hay espacio para discutir en
profundidad estos asuntos, pese a su importancia gnoseolgica, y es
necesario entrar en la materia fundamental de la discusin, que es la
Idea de Libertad, y su conexin necesaria (para una doctrina filosfica
que quiera trascender la mera retrica), con otras Ideas fundamentales
ontolgicas, gnoseolgicas o antropolgicas. A este respecto
comenzar diciendo que no se entiende el subttulo del libro de Arana
Los filsofos y la libertad: necesidad natural y autonoma de la
voluntad; ad hominem, porque si Arana sostiene el indeterminismo
ontolgico a nivel de las partculas subatmicas, la idea de
necesidad no sera trascendental a la Naturaleza{4}; el
movimiento de los electrones de un orbital a otro, segn Arana, no
debera ser necesario, sino contingente; de modo anlogo ocurre con el
rtulo autonoma de la voluntad quin, hoy da, en el siglo XXI,
despus del surgimiento de la Antropologa, la Etnologa, la Psicologa,
la Neurologa, la Sociologa, &c., &c., puede decir que la voluntad es
autnoma, como si fuese una especie de reino separado de los
determinantes genticos, fisiolgicos, ambientales, etolgicos,
sociolgicos, antropolgicos, histricos, &c., en que est implantada?
El subttulo kantiano del libro de Arana es, por lo pronto, arcaico y
metafsico, en el sentido ms peyorativo del trmino, pues implica un
dualismo sustancialista (el reino de la Naturaleza y el reino de la
Voluntad) que no se entiende desde las propias ciencias positivas que
Arana dice respetar tanto (aunque ya hemos visto, como mnimo, que
su concepto de razn cuaja bastante mal, por decirlo suavemente,
con ciencias como la Antropologa Cultural o la Etologa).
Har ahora un sucinto resumen de las tesis fundamentales que
argument en mi artculo anterior. Si no se recuerda mal, argument
sobre cmo la identificacin de Arana entre determinismo y fatalismo
era gratuita, porque el fatalismo supone el Monismo del Orden (todo
est conectado con todo), pero desde el pluralismo ontolgico regido
por el principio de symplok las diversas lneas y cauces deterministas
que conforman el Mundo se conectan, desconectan, y neutralizan

muchas veces, destruyendo todo atisbo de fatalismo monista (cosa

que no ocurre en el tesmo ontoteolgico, como luego veremos), sin a
la vez recaer en un indeterminismo ontolgico{5}. Tambin argument
que la verdad del determinismo ontolgico se abra paso a travs de la
constatacin de las contradicciones de las vas indeterministas
alternativas: la causa sui y la emergencia metafsica. La causa sui es
un concepto que, partiendo de la causalidad, llega a un resultado lmite
contradictorio, por metbasis, en que la propia causalidad es
arruinada; la emergencia metafsica (Lloyd Morgan, Alexander, &c.), en
cambio, no parte de la causalidad, sino que directamente se opone a
ella (tanto a la causalidad corprea como al principio de razn
suficiente{6}). No volver aqu, por falta de espacio, a repetir dichas
argumentaciones que, adems, y si no he ledo mal, Arana no ha
puesto en duda, lo que no significa, claro est, que las d por vlidas.
Digamos que se las ha saltado a la torera (piensa Arana que hay
ms vas a parte de la causa sui y la emergencia metafsica contra el
determinismo ontolgico? En ese caso, cules son y dnde se
encuentra su fundamentacin?).
Tambin argument, a lo largo de numerosas pginas, contra la Idea
de Libertad en su modulacin indeterminista, que identifiqu con la
idea de libre arbitrio; y esto tanto negando la mayor (el
indeterminismo ontolgico en que se sustenta en libre arbitrio) como
argumentando, ad hominem, los absurdos a que lleva dicha
concepcin cuando se los contempla desde los determinantes
biolgicos, psicolgicos, sociolgicos, histricos, &c., &c., que
determinan y moldean nuestro ego psicolgico y su conducta
operatoria (y esto sin contar con que en un Mundo indeterminista
seran imposibles las operaciones y la conducta racional en general).
Despus esboc las lneas maestras de la doctrina de la libertad que
Gustavo Bueno ofrece en El sentido de la vida, as como en otros
textos; doctrina a la que me acojo de modo apaggico y crtico, al
parecerme la ms potente de entre las alternativas en la teora de
teoras de concepciones de la libertad.
Otro punto fundamental a resaltar fue la constatacin de que una
doctrina de la libertad no poda esbozarse independientemente de
otras doctrinas filosficas antropolgicas, gnoseolgicas, ontolgicas
y teolgicas{7}. En este ltimo punto seal, ad hominem, un punto
central en esta discusin a mi juicio, a saber, que no era el
materialismo pluralista y determinista el ms ardiente enemigo de la
libertad en general (pues la idea de libre arbitrio no conmensura toda
concepcin de la libertad, aunque lo pretendan muchos mediante
secuestro ideolgico), sino el tesmo metafsico propio de la
Ontoteologa catlica, como de hecho se haba expuesto

explcitamente en la importantsima polmica filosfica De Auxiliis. Por

un motivo o por otro, Arana, en su respuesta, concedi ms peso, o en
todo caso, ms beligerancia, a mis argumentaciones contra la
imposibilidad ontolgica del espiritualismo y de la existencia del Dios
de la Ontoteologa que a mis argumentaciones contra la causa sui o la
emergencia metafsica, o a la concepcin materialista de la libertad
que present. As pues, en la respuesta que sigue argumentar contra
las contraargumentaciones de Arana a mis premisas ontolgicas.
Dado que el siguiente artculo, pues, ser eminentemente ontolgico,
aviso por generosidad que puede ser saltado alegremente por
posmodernos y fundamentalistas cientficos, que sin duda considerarn
el presente texto tanto tedioso como gratuito o arcaico.
Probablemente, Arana considerar este texto tedioso no desde luego
por motivos posmodernos o cientificistas{8}; sino porque en el
presente texto argumento en numerosas ocasiones, adems de contra
el libre arbitrio, contra un tema que parece tab en la mayora de
discusiones filosficas, a saber: que cabe argumentar filosficamente
contra la existencia de Dios (y por tanto contra el agnosticismo).
Por criterios de claridad expositiva, me parece acertado sealar que
la va de argumentacin que voy a seguir aqu contra Dios se podra
resumir en los siguientes puntos fundamentales{9}:
1) Patentizar la total contradiccin entre el Dios de los filsofos y
el dios de las religiones, y por tanto defender que la Idea de Dios de
la Ontoteologa catlica es contradictoria empezando por querer
atribuir propiedades psicolgicas y personiformes a un ente ontolgicogeneral cuyos atributos ontolgicos (inmutabilidad, eternidad, infinitud,
incorporeidad, &c.) son precisamente le negacin categrica de los
predicados psicolgicos y personiformes, ligados constitutivamente a
la finitud y al tiempo.
2) Patentizar la inexistencia del dios antropomorfo o zoomorfo de las
religiones (esto es, el de la Teologa Dogmtica o Revelada) a travs de
la demolicin de las premisas espiritualistas y animistas en que se
sustenta, y por tanto defender que la nica manera de que el dios de
las religiones pudiese existir es siendo un animal orgnico (aunque
fuese, por hiptesis, no linneano), pero, en todo caso, finito y
contingente y con un radio de accin limitado y temporal.
3) Patentizar la inexistencia del Dios de la Teologa Natural a travs
de la constatacin de la imposibilidad de su esencia, recorriendo el
argumento ontolgico en sentido modal (desde Leibniz a Malcolm) al
revs, esto es, demostrando la necesaria inexistencia de Dios a travs
de la demostracin de la imposibilidad de su Idea, en tanto sus
atributos, tomados desde la plataforma de nuestro Mundo real, son

contradictorios tomados en s mismos (como la omnisciencia{10}, la

omnipotencia{11}, la simplicidad absoluta o la causa sui), o sus
atributos son contradictorios entre s (como los de incorporeidad o
eternidad con los de cognicin o personalidad), o sus atributos son
contradictorios con partes del Mundo (como los atributos de
omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia con la existencia del
Mal o de la libertad), o con el Mundo en su totalidad (como el atributo
de infinitud, que obligara a borrar todos los contenidos del Mundo,
anegados y disueltos en la infinitud inmaterial divina).
Es, pues, en el punto 3) donde hay que encuadrar los argumentos
que ofrec, (apelando a la polmica de Bez con Molina en el siglo
XVI) en mi artculo anterior sobre la incompatibilidad absoluta de la
Idea de un Dios omnisciente y omnipotente con la existencia de la
libertad (como defendi explcitamente Lutero{12}).
2. Sobre la concepcin metafsica de la libertad de Juan Arana
Arana parece no estar de acuerdo en que tilde a su concepcin de la
libertad, que dice sustentarse en la idea de autodeterminacin, y en
la negacin del determinismo ontolgico, como de libre arbitrio. Dice
este autor que, dado que la Idea de libre arbitrio se suele entender
como libertad de indiferencia, l prefiere hablar de libertad a secas,
para evitar malentendidos. Pero a mi juicio esto carece de sentido,
en tanto hablar de libertad a secas es infinitamente ms
confusionario que hablar de libre arbitrio, porque como ya seal en mi
artculo anterior, la Idea de Libertad no es una idea unvoca, sino que
cuenta
con
mltiples
modulaciones,
muchas
enfrentadas
constitutivamente entre s. Por eso defend que hablar de libertad a
secas recaa, necesariamente, en dos peligros bien diferenciados, a
saber: 1) la anegacin de la especie en el gnero, es decir, la defensa
de que, en realidad, todas las concepciones de la libertad son
compatibles entre s o sinnimas, y que por tanto es lcito hablar de
libertad en general, sin dar ms parmetros o especificaciones; 2) el
secuestro ideolgico, es decir, la defensa de que una nica concepcin
o familia de concepciones de la libertad son las que representan
realmente la Idea de Libertad, y que por tanto las otras concepciones
deben quedar excluidas (o completamente ninguneadas) de la Idea
general de Libertad.
Como Arana en su libro Los filsofos y la libertad defiende varias
veces que la idea de libertad determinista es un mito (sic) y da por
supuesto, mediante el mecanismo de pedir el principio, que slo las
concepciones de la libertad que se enfrentan al determinismo
ontolgico son verdaderas concepciones de la libertad, entonces su
postura no puede quedar etiquetada como de anegacin de la

especie en el gnero, en tanto para Arana no se puede confundir la

idea de libertad de Descartes, o la de Kant, con la de Spinoza o Engels.
Por eso tild, y sigo tildando a su postura de secuestro ideolgico, o
de circunscripcin de la Idea de Libertad nicamente a las
concepciones indeterministas de la libertad. Estas concepciones
indeterministas de la libertad, que se abren paso o a travs de la idea
de causa sui, o de emergencia metafsica, son las que me parece que
pueden ser envueltas por la Idea general de libre arbitrio, al menos tal
como ha sido definida por la tradicin, y la definicin de Santo Toms
que indiqu me parece tanto operativa como bastante significativa al
respecto. Lo que no est tan claro es que Arana pretenda, a la vez,
defender una concepcin de la libertad sustentada en la idea de
autodeterminacin y en la negacin del determinismo ontolgico
que, a la vez, no quiera recaer en el libre arbitrio de indiferencia. Y
no creo que apelar aqu a Leibniz resuelva nada, en tanto el sistema
monadolgico leibniziano es, en realidad, el sistema del fatalismo
absoluto, sin perjuicio de lo cual Arana defiende, sorprendentemente,
que Leibniz es el que ha entendido la libertad.
Es decir, Arana rechaza que se tilde a su concepcin de la libertad
como de libertad indeterminista, pero a la vez rechaza que su
concepcin de la libertad sea determinista, y para ello trata de dar por
sentado la falsedad del determinismo ontolgico. Pero no es esto una
profunda contradiccin? Cmo la concepcin de la libertad de Arana
puede enfrentarse a la concepcin determinista de la libertad
(estoicos, Spinoza, Hegel, Engels, Marx, &c.) sin recaer en una
concepcin indeterminista, bien sea porque se sostenga dicha nocin
de libertad en la causa sui o en la emergencia metafsica? Acaso entre
el determinismo y el indeterminismo ontolgico ha encontrado Arana
una posicin intermedia, como aquella muchacha que reconoci a sus
padres estar slo un poco embarazada o aquel otro que se declaraba
pantesta moderado? Si es as, desde luego, y en todo caso, dicha
posicin no se encuentra en su libro. Este autor, adems, dice que la
Idea de autodeterminacin refleja bastante bien su nocin de libertad,
pero aqu habra que sealar, como mnimo, que: 1) la idea de
autodeterminacin es la que est presente en la definicin de libre
arbitrio que present de Santo Toms, y con la que Arana parece tener
reparos; 2) la idea de autodeterminacin, cuando rechaza el
determinismo, reposa en la causa sui, que es contradictoria, como ya
vimos en mi artculo anterior, en tanto en la causa sui el efecto debera
ser anterior a la causa eficiente, lo que es absurdo. Dicha idea, pese a
su casi ubicuidad en la Metafsica, no es sino una nocin contradictoria
fruto de llevar al lmite las relaciones de causalidad circular.
Cabe preguntar, pues, est Arana en contra de la idea de causa

sui? Si no es as, cules son sus contraargumentaciones al

materialismo que niega la causa sui? Y si s est en contra de dicha
nocin entonces en qu sentido su idea de autodeterminacin no
descansa sobre un determinismo ontolgico que envuelva todas
nuestras acciones y procesos cognitivos{13}? Como ya defend en mi
artculo anterior, la propia paradoja del asno de Buridn refuta toda
concepcin de la libertad que pretenda no sustentarse en un
determinismo ontolgico, y esto sin contar con que en un mundo
indeterminista son imposibles las operaciones, y por tanto la libertad.
Adems, como hemos dicho, Arana dice estar en contra de la libertad
de indiferencia, cosa con la que estoy en completo acuerdo con l;
pero entonces, si la libertad de indiferencia es falsa, porque siempre
hay ms determinantes para elegir una opcin que otra, y por tanto
nuestros actos estn completamente determinados, porque si no
volveramos a caer en la libertad de indiferencia, entonces en qu
est en contra Arana de la concepcin determinista de la libertad,
como la que presenta, por ejemplo, el materialismo filosfico?
Probablemente aqu el malentendido sea creer gratuitamente que el
determinismo ontolgico necesariamente ha de llevar a un fatalismo, o
que el determinismo niega la responsabilidad de nuestras acciones,
aun cuando sean hechas despus de ser tramadas previamente y
formen parte de nuestro proyecto biogrfico y nuestra personalidad.
Pero ambas conclusiones son tan apresuradas como falsas; el
determinismo del materialismo filosfico se sustenta, como ya he
defendido, en un Pluralismo del Orden, vertebrado a su vez por en
principio de symplok, mientras que el fatalismo descansa sobre un
Monismo del Orden, como pueda ser el teolgico. Adems, la libertad
ligada a la responsabilidad se da a otra escala del determinismo
ontolgico; pero una escala que presupone dicho determinismo, como
el azar en las tiradas de dados presupone, necesariamente, los
movimientos mecnicos deterministas de los dados al chocar con el
suelo y rebotar.
Pero vuelvo a realizar la pregunta que formul en mi artculo
anterior: en la paradoja del asno de Buridn, si sta demuestra
claramente la imposibilidad de la libertad de indiferencia, cosa con la
que Arana dice estar de acuerdo, igual que yo, pero a la vez este autor
habla de la libertad como autodeterminacin, entonces de qu
cubo de agua se autodetermina antes el asno de Buridn? Es decir,
si la concepcin de Arana de la libertad como autodeterminacin no se
sustenta en la causa sui (porque de lo contrario sera explcitamente
contradictoria), y acepta la paradoja de Buridn, y por tanto la
necesidad de que haya ms determinantes causales para elegir una
opcin que otra, entonces en qu se diferencia la concepcin de la

libertad de Arana de la concepcin determinista?

Y esto sin contar con que, como volveremos a ver ms adelante, el
tesmo ontoteolgico de Arana lleva inexorablemente, y aunque este
autor no quiera reconocerlo, a un fatalismo absoluto; a menos, claro
est, que este autor desee retirar los atributos de Omnipotencia u
Omnisciencia a Dios, con lo cual habra destruido la Idea teolgica
catlica.
3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la
libertad
En mi artculo anterior de esta discusin, haciendo referencias a la
conocidsima polmica escolstica De Auxiliis, argument sobre cmo
la Idea de Dios de la Ontoteologa era incompatible con la libertad en
general, y con el libre arbitrio en particular. No obstante, Arana
sostiene la sorprendente tesis de que en mi artculo no argumento en
ningn sitio este punto, pese a que dediqu, como ya he dicho, varias
pginas a la polmica De Auxiliis en las que arg, haciendo referencia
a los conceptos de ciencia media, premocin fsica, futurible, &c., por
qu los atributos divinos de la omnisciencia o de la omnipotencia
contradicen la libertad (pginas que paradjicamente luego Arana
afirmar que le parecieron demasiado largas, sin nombrar que es en
esas largas y tediosas{14} pginas donde elaboro dicha
argumentacin que dice echar en falta). Hay dos posibilidades a mi
juicio: o bien Arana piensa que tales pruebas son falaces, en cuyo caso
debera al menos haberlas citado y refutado, o bien su Idea de Dios no
cuenta con los atributos de omnipotencia y omnisciencia. Yo no s si
Arana se ha inventado una Idea de Dios a la carta; si es as, le
rogara que me especificase sus atributos y caractersticas, as como
su justificacin, pues como ya defenda Platn en el Teeteto, una tesis,
si no est acompaada de su fundamentacin, no vale nada.
Har un resumen de mis tesis: como el propio Arana reconoce,
siguiendo, aunque sin citarlo, el concepto de eternidad divina de San
Agustn o Boecio, Para Dios, pasado y futuro son equivalentes{15}.
Dios, al ser inmutable y eterno, si conoce el Mundo lo hace desde una
nica intuicin infinita donde pasado, presente y futuro se dan
simultneamente. Pero cmo es posible justificar desde semejante
tesis metafsica y sustancialista que destruye el propio tiempo, en
tanto mera apariencia ligada a la finitud de la percepcin sucesiva
animal, la libertad, en sus diversas modulaciones? Es muy curioso que
Arana, en mltiples lugares argumente que el determinismo lleva
inexorablemente al fatalismo, y que ste destruye el propio tiempo, y a
la vez meta con calzador, en su visin de la realidad, a un Dios que
conoce presente, pasado y futuro simultneamente, modelo que tom

Laplace para su famoso demonio. Cabe estar en contra del

Demonio omnisciente de Laplace, porque lleva, en su fatalismo, a la
concepcin del tiempo y del devenir como meras apariencias, pero a la
vez no lanzar las mismas objeciones al Dios omnisciente
ontoteolgico? La Teologa catlica ortodoxa, queriendo ignorar
alegremente esto, defiende (o mejor dicho, decreta ad hoc), sin ms,
que la Omnisciencia no contradice la libertad, pero cmo puede el
futuro estar escrito de modo absoluto en el entendimiento de Dios
desde la eternidad, y a la vez ser contingente, depender de mis
operaciones supuestamente libres? Cmo justificar, en suma, los
futuribles desde la Omnisciencia divina? Y en cuanto al atributo
teolgico de Omnipotencia: cmo puede Dios ser causa eficiente de
todo lo que ocurre en el orden de la creacin, incluidos mis actos{16},
sin actuar de tirititero de mis acciones, o de Genio Maligno
cartesiano{17}? El concepto de libre arbitrio catlico dice, como es
sabido, que puedo hacer una cosa u otra, esto es, que en mi accin
hay continuas bifurcaciones (o n-furcaciones en general), y por eso hay
varios futuribles posibles; pero al introducir la omnisciencia divina
todo esto queda destruido, porque yo no puedo elegir un camino u
otro, sino que mi eleccin est ya absolutamente predeterminada por
Dios no ya antes de mi nacimiento, sino desde el principio de los
tiempos, como ocurre explcitamente con la Armona Preestablecida
de Leibniz. La va para justificar la libertad, una vez tomadas en
cuentas estas contradicciones, llev a Molina, a finales del siglo XVI y
principios del XVII, a la introduccin del concepto de ciencia media
divina, pero a costa de sembrar la semilla de la destruccin de la idea
de omnisciencia{18}. Lo cierto es que es completamente absurdo y
contradictorio decir, por ejemplo, que Dios conoce absolutamente todo
lo que va a ocurrir, y que a la vez el futuro es contingente, porque
depende de nuestras acciones libres. Los telogos suelen apelar a
argucias sofsticas o a conceptos ad hoc para encapsular la
contradiccin (cuando no a ningunearla retricamente o a cambiar de
tema); as operan, por ejemplo, cuando dicen, con aplomo, y
siguiendo el espritu de Bez, que Dios sabe todo lo que voy a hacer,
pero en tanto depende de mi libertad, o que Dios es causa absoluta de
mis actos, pero en tanto actos libres; tesis tan burdamente
contradictorias que me recuerdan siempre los principios del
doblepensamiento de que habla Orwell en su 1984. En suma, si
Arana desea aceptar este absurdo en un acto voluntarista, me parece
muy bien, pero que no diga que aqu no hay contradiccin. Y si lo dice,
que lo argumente, cosa que hasta ahora no ha hecho en absoluto.
4. El materialismo filosfico no es un sistema metafsico, como s
es el caso del tesmo de Juan Arana

Arana, durante casi todo su artculo, no deja de atribuirme que soy

un metafsico de altos vuelos (sic), frente a su, al parecer, ms
modesta y humilde postura filosfica. Pero realmente, Arana, al
defender la existencia de Dios padre, de egos psicolgicos al margen
de un sistema nervioso y un cuerpo operatorio, de la creacin ex nihilo
del Mundo a travs del Big bang, de la autodeterminacin de la
voluntad, de la falsedad del determinismo ontolgico, &c., &c., est
ejercitando una filosofa humilde, de pocos vuelos metafsicos?
Seamos honestos, me parece muy respetable que Arana crea en Dios,
en la creacin ex nihilo del Mundo o en el Dogma de la resurreccin de
la carne, pero si esto no es el culmen de un mapamundi metafsico
hasta el exceso, pues entonces nada lo es. De nada sirve apelar
continuamente a conceptos de la Fsica, para aparentar que se tiene
una filosofa a ras de suelo, sin altas pretensiones, si luego,
detrs, y disimuladamente vienen Dios, la autodeterminacin de
la voluntad o el espiritualismo, y encima de la manera ms gratuita.
Cmo un autor que defiende la existencia de un Dios espiritual,
inmutable, que a la vez es egoiforme, que ha creado ex nihilo el
Mundo, que es omnisciente y omnipotente{19} pero a la vez no
arruina la libertad humana, que mediante su omnipotencia hace que
los egos psicolgicos humanos sigan existiendo ms all de su muerte,
&c., &c., puede permitirse el lujo de sostener afirmaciones como no
tengo una metafsica parangonable al materialismo filosfico, lo cual al
menos me libra de caer en los mismos errores que l (sic)? Creo que
no es desmesurado decir que, en este punto, la afirmacin de Arana se
mueve en los cauces de la total hipocresa. Es curioso, adems, su
criterio de demarcacin de la metafsica respecto de los saberes
cientficos (en los que incluye a los saberes filosficos, a mi juicio otra
vez desde el principio metodolgico da lo mismo 8 que 80); as,
Arana escribe: entiendo que es legtimo llamar metafsica a cualquier
afirmacin que desborde los lmites de la experiencia; supongo
entonces que Arana ha tenido mucha experiencia de los espacios
matemticos de 1326 dimensiones, del hipercubo, o del propio
principio de inercia. Y si cree en lo que defienden muchos fsicos de
hoy, tambin ser curioso orle hablar sobre la posibilidad de tener
experiencias de las singularidades de que habla la teora de los
agujeros negros, o del Big bang. Las supercuerdas y la teora del vaco
cuntico tambin se hayan dentro de la experiencia emprica? El
Universo de Minkowski, de curvatura nula y por tanto vaco de materia
tambin es emprico aunque en l no puedan existir cuerpos ni
sujetos percipientes? Que se interpreten determinados fenmenos
empricos desde tales doctrinas sustancialistas no significa que ellas
mismas sean empricas, porque designan (a veces por definicin, como

en la teora del Big bang o de la espuma cuntica), entidades que

son todo menos empricas o experimentables. Yo, cuando hablo de
Metafsica, uso la acepcin peyorativa, ya dada por los empiristas,
de todo discurso que hipostasia o sustancializa elementos del mundo
emprico que en modo alguno son separables del contexto en que
estn constitutivamente implantados. Por eso, no slo no soy
metafsico, sino que me sito de cara contra la metafsica, al contrario
que Arana, que est todo el da hipostasiando y sustancializando
(como hipostasiar los contenidos psicolgicos de los humanos,
desconectarlos absolutamente del sistema nervioso y de la materia
espacio temporal y proyectarlos a un presunto ser espiritual que
encima dice ser inmutable e infinito). Por tanto, y vuelvo a repetir, no
slo no soy un metafsico de altos vuelos, sino que soy un
antimetafsico, si de altos o bajos vuelos, que lo decidan otros.
Si no me equivoco, cuando Arana me atribuye ser un metafsico de
altos vuelos lo que pretende es tratar de justificar por qu l habla de
la libertad sin presentar desde qu sistema de coordenadas
ontolgicas, antropolgicas, teolgicas, &c., est hablando; de tal
modo que cuando alguien le recrimine la necesidad de hacer explcitas
las doctrinas sobre las que necesariamente ha de reposar una teora
de la libertad, Arana atribuya a quien las explicita o demanda la
explicitacin ser un metafsico ambicioso, a sabiendas del sentido
peyorativo de que goza semejante expresin hoy da, y sin importarle
la total contradiccin de que quien diga esto no sea un cientificista,
sino antes bien un catlico que defiende la existencia de Dios, de la
creacin a partir de la nada del Mundo, del libre arbitrio o de la
inmortalidad del alma, como si semejantes ideas no fuesen
precisamente el culmen de la metafsica ms ambiciosa. La
cosmovisin de Arana es, sencillamente, la anttesis de un mapamundi
humilde y recatado. Por eso tengo la sospecha, o la hiptesis, de que
para Arana humilde es todo aquello que le da la razn, y soberbio
todo lo que se la niega.
Este autor me dice tambin, y sin dar prueba alguna, que no tengo
respeto por las ciencias, tesis que slo puede entenderse en el
contexto del siguiente sofisma que creo detectar: Arana sostiene que
ciencia y filosofa son lo mismo, luego por tanto, al criticar una teora
filosfica, incluso no respetarla, estoy faltndole el respeto a la
ciencia. Me abstendr de hacer comentario sobre semejante tesis;
slo dir que no he detentado, en ningn momento, falta de respeto
por las ciencias positivas (que distingo de la Filosofa), todo lo
contrario; a menos, claro est, que Arana pida el principio de que la
teora del Big bang, la accin a distancia entre fotones, o la
aniquilacin de materia en los agujeros negros es ciencia estricta, y

que por tanto criticar estas cosas es ya faltar respeto a la ciencia,

con lo que habra pedido el principio de la cientificidad estricta de
estas teoras para inmunizarse groseramente de mis crticas. La
filosofa que profeso se basa, en primer lugar, en los propios resultados
de las ciencias positivas, y es curioso que un autor explcitamente
espiritualista y monista me reproche faltar el respeto a las ciencias. Me
gustara saber, por ejemplo, si Arana cree en la inmortalidad del alma,
y la teora de la evolucin y la Etologa han demostrado una completa
continuidad entre humanos y animales, a partir de cundo empiezan
los seres animales a tener un alma inmortal. Es el homo antecessor
inmortal? Y el pitecntropo? Y si un nio muere a los dos meses, o a
los pocos das de nacer, en la otra vida su conciencia sigue
desarrollndose segn los estadios que marca la Psicologa Evolutiva?
Alguien con una lesin cerebral al nacer, cuando muera seguir su
personalidad, an ya sin cerebro que se ha podrido, siendo solidaria de
un cerebro sin lesin o con lesin? Durante cientos de aos la
Teologa Catlica ha aceptado la existencia de demonios que pululaban
por la Tierra, a veces sometiendo a las personas a su voluntad, como
aparece explcitamente en los Evangelios y los casos de posesiones
demonacas; pero cmo se concibe que un espritu influya en el
sistema nervioso de alguien sin destruir el primer principio de la
termodinmica de la conservacin de la energa? Un autor que se salta
por completo a la torera todos los resultados de la Biologa y las
Neurociencias para sostener la a-racional tesis espiritualista propia del
catolicismo y su Dogma de la inmortalidad del alma y la resurreccin
de los cuerpos gloriosos (a qu edad resucitan estos cuerpos?
Resucitan con rganos sexuales o sin ellos?), no tiene derecho para
tildarme de falta de respeto a las ciencias positivas, que son
precisamente la base que vertebra mi filosofa{20}. Que crea en lo que
quiera, pero que no diga que estos delirios espiritualistas que son, de
hecho, residuos de instituciones antropolgicas propias de la
Barbarie en el sentido de la Antropologa Cultural, son compatibles
con las ciencias positivas del presente. Asimismo, encapsular estos
mitos absurdos en el rtulo creencias personales es confusionario,
porque estas tesis son doctrinas objetivas sostenidas por la Teologa
dogmtica catlica que necesariamente conforman una visin
metafsica muy concreta de la realidad, en particular incompatible, en
mltiples de sus puntos, con las ciencias positivas. Y quien quiera
discutir esto, que lo discuta, pero cindose a la materia discutida, y
no introduciendo argumentos retricos.
El sustancialismo metafsico de Arana se ve incluso en su
interpretacin (capa metodolgica) de determinadas ciencias
positivas, en especial de la fsica, como se ve cuando defiende no ya

que la Nada es un concepto cientfico en la fsica actual{21},

mezclando los contenidos cientficos de la fsica con las especulaciones
fantsticas y gratuitas de los fsicos en sus ratos libres, sino en niveles
menos ambiciosos, como cuando interpreta al electrn como ente
simplicsimo, como si fuese un espritu{22}. Pero si el electrn es
simplicsimo, entonces cmo puede destruirse, para convertirse en
radiaciones gamma, cuando choca con un positrn? Quiz el primer
error sea concebir al electrn, y en general a las partculas
microscpicas, como pequeos cuerpos, en vez de como
materialidades ondulatorias, dado que los cuerpos, como slidos
tridimensionales dados en un aqu y ahora, presuponen la percepcin
animal macroscpica. El punto, en el espacio, o el instante, en el
tiempo, no son entidades susceptibles de ser hipostasiadas, sino
lmites dialcticos de entidades plurales; el punto, por ejemplo, es una
entidad matemtica derivada{23}, no originaria, como pensaba
Euclides o, siglos ms tarde, Hegel (recurdese su teora de la lnea
como entidad formada por un punto en movimiento). Adems, una
entidad simplicsima, ad hominem, sera indestructible, como
argumentaba Platn en el Fedn para tratar de demostrar la
inmortalidad del alma si se aceptaba que sta era simplicsima (cosa
absurda dada la radical pluralidad de percepciones, vivencias
cenestsicas, cinestsicas, &c., que constituyen las funciones
cognitivas y conductuales que conforman a un sujeto psicolgico
operatorio).
5. El materialismo filosfico no es un fisicalismo, como sostiene
Juan Arana
Arana sostiene en su artculo, con todo el aplomo, que el
materialismo filosfico es un fisicalismo (entidades fsicas entidades
reales{24}), lo que a parte de demostrar que no est demasiado
puesto en la Ontologa del materialismo filosfico, demuestra
explcitamente que no ha ledo tampoco con excesiva profundidad
mi anterior artculo, donde numerosas veces defend que el
materialismo filosfico era un pluralismo ontolgico antireductivista, y
que las entidades fsicas eran tan reales como las psicolgicas o las
eidtico esenciales, as como que a su vez estos tres gneros de
materialidad estaban desbordados por una materia ontolgico general
infinita{25}. Es curioso, juzgando cosas como estas, que este autor
luego diga algo indignado que soy yo quien se inventa las posiciones
del contrario. As, por ejemplo, Arana escribe:
Prez Jara impugna las ideas de Dios y libre albedro. Para
demostrar su imposibilidad apela a la imposibilidad de trascender el
tiempo y el espacio para abrir un mbito de realidad que est ms all
de uno y otro. Sin embargo, no es preciso dar el salto a la metafsica

para convencerse de que espacio y tiempo en absoluto resultan

barreras infranqueables. Desde hace ms de cien aos ha quedado
arruinado el valor confinatorio de dichos conceptos en el mismo campo
de la fsica y la cosmologa. Sospecho que a pesar de espolvorear por
encima algunas expresiones einstenianas, Prez Jara sigue anclado
dentro de una cosmovisin newtoniana: espacio y tiempo aparecen
como absolutos; estar dentro de ellos aparece coma una inexcusable
condicin de posibilidad de las entidades fsicas (para los materialistas
filosficos, de las entidades reales). Pero Einstein hizo algo ms que
fundirlos en un continuo tetradimensional: los integr de un modo
inseparable con otros conceptos, como el de masa o energa. A partir
de ese mismo momento, espacio y tiempo no pueden legtimamente
ser utilizados para definir qu cosas puede en general haber o no,
puesto que han dejado de ser condiciones de posibilidad de la propia
materia para convertirse en aspectos o dimensiones suyos.
Este prrafo de Arana es sencillamente sorprendente; Arana no
duda en inventarse completamente mis posiciones. Ser breve: 1)
nunca he defendido que slo exista materia espaciotemporal (de hecho
he defendido siempre, y de modo explcito, todo lo contrario), sino que
la conciencia psicolgica es constitutivamente espacio-temporal
(Doctrina de las conexiones necesarias entre los gneros de
materialidad); 2) nunca he defendido la imposibilidad del libre arbitrio
o del Dios monotesta en base a un argumento fisicalista: he
argumentado que el libre arbitrio es imposible porque se sustenta en
un indeterminismo ontolgico, y tanto la causa sui como la emergencia
metafsica son imposibles, ya se apliquen a la materia fsica, a la
materia psicolgica, a la materia eidtico esencial o a la materia
ontolgico general; la Idea de Dios es contradictoria no por que
designe a un ente que no es espacio-temporal (acaso un hipercubo o
un nmero transfinito es espacio-temporal?), sino porque sus atributos
son contradictorios, no son posibles en s o composibles entre s. Pero
Arana parece que se trae de casa el siguiente sofisma: 1) Todos los
que critiquen a Dios y al libre arbitrio, son fisicalistas reductivistas y
adems hipostasian el espacio y el tiempo; 2) El fisicalismo es falso y
espacio-tiempo no son hipostasiables; 3) Ergo (despus de un redoble
de tambores) las crticas materialistas a Dios y al libre arbitrio son
falsas. Y no duda en atribuirme semejante posicin a m, pese a que en
todos mis escritos ontolgicos, incluyendo mi anterior artculo en esta
polmica, he sostenido explcitamente que desde el materialismo
filosfico la materia fsica no agota la realidad y que el espacio y el
tiempo eran dimensiones relacionales constitutivas de nuestro Mundo,
dadas en funcin de la codeterminacin de las masas gravitatorias y
de la percepcin apottica animal. No voy a volver a escribir prrafos

de mi artculo anterior, cualquiera puede leerlos y ver que, lejos de ser

mi posicin la que me atribuye Arana, es la contraria. Pero a Arana le
da igual, y no duda en deformar hasta la parodia mis posiciones, para
luego indignarse porque le atribuyo, por el mero hecho de
declararse testa catlico, las posiciones fundamentales del catolicismo
dogmtico, vertidas en Concilios, encclicas, o los libros fundamentales
de Teologa Catlica, citados continuamente por papas y obispos a lo
largo de la historia, incluidos nuestros das. Por mi parte reto a Arana
que busque y rebusque en mi artculo anterior o en cualquier otro mo
una sola afirmacin que diga que slo existe la materia fsica, que no
existen entidades acrnicas y atpicas, o que el espacio y el tiempo
son hipostasiables, al margen de las masas gravitatorias que imprimen
deformacin al espacio-tiempo de Minkowski y de la percepcin
animal. Probablemente, el nico sofisma que le quedara a Arana,
despus de tener que reconocer que no soy un fisicalista, sera ste:
Bueno, no ser usted un fisicalista, pero como vincular
necesariamente la conciencia psicolgica a un entorno material
espacio-temporal es una tesis del fisicalismo, entonces usted no tiene
argumentos contra el espiritualismo. Pero este sofisma radicara en la
siguiente falacia, a saber, que el mecanismo de conexin necesaria
entre la conciencia psicolgica y el sistema nervioso y el mundo
corpreo slo puede abrirse paso a travs de un mecanismo reductor.
Pero puede haber conexin necesaria, constitutiva, entre dimensiones
de materialidad que, aunque inseparables, sean mutuamente
inconmensurables. La conciencia psicolgica, en suma, no se reduce a
la materia fsica, como dice el fisicalismo, pero es inseparable de sta,
de modo anlogo a como las estructuras algebraicas o topolgicas de
la llamada Matemtica pura no se reducen a materia fsica, pero
destruida la materia fsica, el lgebra o la Topologa desapareceran
con ella. Y quien sostiene lo contrario es que est hipostasiando de la
manera ms impune y gratuita que quepa imaginar.
6. Afirmar que la conciencia psicolgica es constitutivamente
espacio-temporal, corprea y ligada necesariamente a un sistema
nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de
Newton, sino todo lo contrario
Como ya he dicho, Juan Arana me atribuye la sorprendente tesis de
que, al afirmar que el ego psicolgico es inseparable del espacio y el
tiempo, estoy defendiendo una concepcin sustancialista del espacio y
el tiempo, al modo de Newton. Acusacin que no solo no se sigue de
ninguna parte, sino que resulta an ms sorprendente (cuando no una
explcita y grosera deformacin de mis posiciones) desde el hecho de
que en mi artculo anterior de esta polmica defend todo lo contrario,
y ms de una vez{26}.

Precisamente, y como he defendido en otros lugares, es cuando

contamos con una concepcin no sustancialista del espacio y el tiempo
cuando podemos ver las conexiones necesarias entre la conciencia y la
espacio-temporalidad; el espacio-tiempo no slo es un sistema de
relaciones en dependencia de la codeterminacin de las masas
gravitatorias que pueblan nuestro universo finito pero ilimitado{27},
sino tambin en dependencia de la propia percepcin animal que
constituye, mediante filtros para percibir a lo lejos (apotticamente),
el vaco fenomnico{28}, y por tanto, la propia espacialidad (los
espacios matemticos sern construcciones gnoseolgicas elaboradas
desde el espacio fsico real). El ego, y la racionalidad ligada a l, est
dado tan a escala del mundo emprico corpreo como ste lo est del
ego, como a su modo ya saban Kant o Schopenhauer. Esta tesis no
recae en el idealismo porque no est defendiendo que sea la
conciencia psicolgica (o una supuesta conciencia trascendental a
priori) la que constituye la materialidad fsica, dado que la conciencia
psicolgica es inseparable y completamente dependiente de esta
misma materia fsica, como se ve claramente en las lesiones
neuronales,
el
consumo
de
drogas,
las
enfermedades
neurodegenerativas, &c., difcilmente explicables por el espiritualismo,
a menos que se apele al ocasionalismo de Malebranche o a la
armona preestablecida de Leibniz. Como ya he sealado, cuando
aqu se defiende la mutua dependencia de la materia fsica (M1), la
conciencia psicolgica (M2) y las ideas-esencias abstractas (M3) no se
est andando en la va del reductivismo, sino en la va de la conexin
necesaria, o sinexin, entre estos diversos gneros o dimensiones de
materialidad, que aunque inseparables unas de otros, son
inconmensurables entre s, contra los diversos monismos reductores
(fisicalismo, idealismo subjetivo, esencialismo platnico, &c.). Adems,
el propio mundo emprico, dado a escala de la percepcin humana y
animal, no agota la realidad, porque este Mundo est desbordado por
una materia ontolgico general (M), precisamente concebida como una
pluralidad infinita de contenidos que se codeterminan en symplok
(esto es, donde no todos estn conectados con todos los dems, al
modo del monismo holstico de Malebranche, Hegel o Bradley). El
materialismo filosfico, por tanto, es la negacin categrica de todo
monismo reductor, al modo de la Ontoteologa cristiana, juda o
islmica (la pluralidad de morfologas de la realidad provienen, ex
nihilo, de un nico principio: Dios, ser simplicsimo y espiritual), pero
tambin del materialismo grosero de tantos cientficos que pretenden
reducir la Omnitudo entis a quarks o leptones.
Ya en mi artculo anterior expuse, contra el espiritualismo, el
experimento mental de suprimir la materia fsica espacio-temporal

de la Idea de conciencia psicolgica, para ver que entonces sta

resulta sencillamente destruida. Las funciones cognitivas y
conductuales propias de las conciencias psicolgicas humanas y
animales son impensables al margen del espacio y el tiempo (lo mismo
que stos son impensables al margen de las masas gravitatorias, la
percepcin animal o las relaciones eidticas distales). Cmo puede
haber recuerdos, proyectos, percepcin, operaciones, pensamientos,
&c., no ya al margen de un sistema nervioso, sino, por ejemplo, al
margen del tiempo en general? Cmo puede haber percepcin y
racionalidad, que implica necesariamente operaciones con cuerpos,
contra el mentalismo, al margen de la espacialidad? Suprimidos el
espacio y el tiempo se destruiran la Psicologa Evolutiva, pero tambin
la Psicologa Conductista, la Psicologa de la Gestalt, la Psicologa de la
Percepcin o la Psicologa Cognitiva. Pero no se destruiran ms que la
Etologa, la Sociologa, la Antropologa General, o la Historia. Si los
espiritualistas pueden concebir egos psicolgicos completamente al
margen de las categoras de la Biologa, la Psicologa, la Etologa, la
Sociologa, la Antropologa, la Historia, o la Fsica, me atrevera a decir,
sencilla y llanamente, que estn mintiendo, o que simplemente no
saben lo que dicen, encerrados en sus delirios irracionales y
mticos{29}.
Suprimidos
los
cuerpos
espacio-temporales,
desaparece la razn, la percepcin, la conducta operatoria, las
vivencias anmicas, y, en suma, todas las figuras que constituyen el
mbito de la materialidad psicolgica o segundogenrica (M2).
7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biologa en el plano de
la doctrina, pero no en el de la existencia
Vida es un atributo que, al menos en el plano de diversas
doctrinas de cuo espiritualista, se predica de seres no biolgicos,
esto es, de seres no corpreos y orgnicos{30}. As, en el plano mticoteolgico, se predica vida del Dios monotesta{31}, o de los ngeles y
demonios, o incluso de las almas humanas resucitadas en el Da del
Juicio Final con un cuerpo glorioso, pero no orgnico.
No todos los seres vivos estn dotados de vis cognoscitiva y vis
apetitiva (como ocurre con las bacterias, por ejemplo), pero la
recproca s es cierta: todos los seres dotados de vis cognoscitiva y vis
apetitiva son seres dotados de vida. Y esta clusula es suficiente para
los debates entre espiritualismo y materialismo. El materialismo, as,
es la posicin ontolgica que sostiene, frente al espiritualismo, que
todo ente dotado de vis apetitiva y vis cognoscitiva es
constitutivamente corpreo{32}, orgnico y dotado de un sistema
nervioso. Dicho de otro modo: que es imposible el pensamiento y la
sensacin al margen del cuerpo (y por tanto del espacio y el tiempo) y
un desarrollo cerebral y nervioso adecuado. Con esto, como ya he

dicho, no reducimos la conciencia al cerebro (al modo del corporeismo

o
del
fisicalismo)
cuanto
la
conectamos
necesariamente,
reconstruyendo ontolgicamente el paralelismo psicofsico de
Spinoza o Wundt a la luz de la Doctrina de las sinexiones entre los
gneros de materialidad. La conciencia psicolgica no es ya
impensable al margen de las sensaciones organolpticas espaciotemporales en un entorno corpreo apottico, sino es que si la
conciencia psicolgica estuviese producida por un espritu al margen
del sistema nervioso, y del cuerpo orgnico, el primer principio de la
termodinmica de conservacin de la energa sera destruido, como ya
argumentaban
los
materialistas
decimonnicos
contra
los
espiritualistas vitalistas, los cuales simplemente se limitaban a
doblepensar la contradiccin, encerrados, como estaban, en su falsa
conciencia metafsica, heredada del animismo religioso o del
espiritismo.
Concluyamos: desde el materialismo filosfico, la Idea de Vida
desborda, al menos en el plano de la doctrina, el marco de la Biologa,
pero en el plano de la existencia, en cambio, la Idea de Vida se
circunscribe a este marco fsico-biolgico, y aqu reside precisamente
la tesis nuclear del materialismo contra el espiritualismo, en sus
diversas modalidades.
8. Sobre la imposibilidad de las teoras causales didicas
Arana sostiene que la concepcin de la causalidad sobre la que
descansa mi nocin determinista de la libertad es apriorstica y
dogmtica. Lo que es tan falso como gratuito: 1) no es apriorstica,
porque se fundamenta precisamente en un anlisis de los diversos
procesos causales reales; 2) no es dogmtica, porque se enfrenta
dialcticamente con las teoras alternativas y funda su verdad de modo
apaggico. Si no se recuerda mal, lo que sostuve, dicho a brocha
gorda, es que es imposible analizar el ms mnimo proceso causal si no
se cuenta, como mnimo, con un tercer elemento adems del
determinante causal y el efecto. Este tercer elemento era el
esquema material procesual de identidad, sobre el que, al incidir el
determinante causal, como cambio de su estructura o movimiento,
apareca la figura del efecto: el efecto es, pues, el cambio de estado
que produce un determinante causal sobre un esquema material de
identidad en devenir. Sin la mediacin de un esquema material
procesual de identidad, habra que ver el efecto como una emergencia
creadora de la causa, lo que es incomprensible. Como mnimo, pues,
hacen falta tres elementos para analizar cualquier proceso causal, y no
dos (causa y efecto). Y en mi artculo anterior ret, igual que reto
ahora, a Arana, o a quien desee, que analice el proceso causal que
desee slo en funcin de una causa eficiente y un efecto. Arana

desde luego no se ha sentido tentado por el reto, pese a que era la

manera ms sencilla de demostrar que estoy equivocado, y se ha
limitado a parodiar, mediante retrica, mi teora causal, sin justificar
en ningn punto por qu, segn l, se pueden analizar procesos
causales saltndose el esquema material procesual de identidad.
Pero lo cierto es que desde los ms complejos procesos causales dados
en el marco de la Biologa, la Qumica o la Geologa, hasta los procesos
causales ms mundanos como darle una patada a una piedra o apagar
un televisor, sin la introduccin de un esquema material procesual de
identidad, dichos procesos resultan ininteligibles. Por introducir un
ejemplo completamente mundano: si le doy una patada a un baln, y
ste describe una trayectoria x, no se puede decir que el proceso
causal quede completamente explicado diciendo que la causa sea la
patada y el efecto que el baln vuelve por los aires. El baln es el
esquema material de identidad sobre el que, al aplicarle, como
determinante causal, la patada, cambia su estado a una trayectoria
fsica x, que es el efecto. Y as con todo: si alguien se emborracha es
porque el alcohol (determinante causal), al reaccionar en su sistema
circulatorio y nervioso (esquema material procesual de identidad),
provoca un cambio del estado del cuerpo: la borrachera (efecto).
Para finalizar, por tanto, me gustara decir que mientras Arana no
exponga ejemplos de procesos causales didicos (en los que el efecto
emergera mgicamente de la causa eficiente) la que ser gratuita y
apriorstica no ser precisamente la teora causal del materialismo
filosfico que aqu defiendo.
9. El presunto indeterminismo ontolgico de la mecnica
cuntica se basa en una falacia idealista. Sobre la no completud de
la Mecnica Cuntica
Empezar este pargrafo con una pregunta: podra explicar Juan
Arana el salto mortal de pasar de que no se conocen las razones por
las que una partcula subatmica se mueve a la tesis de que dicha
partcula se mueve sin razn alguna, va completamente gratuita,
prcticamente por emergencia ex nihilo? Este paso, desde un punto
de vista racional, es todo menos claro y evidente.
Dice Arana que a menos que seamos idealistas, el ordo cognoscendi
siempre ha de acercarnos al ordo essendi. Eso es evidente. Lo que no
es tan evidente es que lo que no exista en el orgo cognoscendi no
exista en el ordo essendi. Eso s que es puro idealismo al estilo
hegeliano, que podra formularse as, por ejemplo: como no s los
motivos por los que un electrn salta de un orbital a otro, o en general
una partcula subatmica hace tal o cual cosa, esto demuestra que se
desplaza sin razn alguna, sin ninguna determinacin, sino en una

pura emergencia creadora: luego queda demostrada la falsedad del

determinismo propio del materialismo filosfico. El sofisma no puede
ser ms gratuito; en concreto, es tan burdo el salto mortal de la
indeterminacin gnoseolgica (no conozco) a la indeterminacin
ontolgica (como no conozco, no hay) que es difcil pensar en cmo
tanta gente se ha tragado semejante sofisma, rindose muchas veces
sin ms de las teoras sobre variables ocultas, &c. Dira, en suma, que
quien quiera creerse esto, que se lo crea, pero que no diga con tanto
aplomo que la Mecnica Cuntica ha demostrado el indeterminismo
ontolgico, porque eso es completamente falso y gratuito. Es que no
se conocen los motivos de tales o cuales movimientos de las partculas
subatmicas, pueden alegar los defensores del indeterminismo. Es
que no tendran por qu conocerse, tenemos que responder nosotros.
A lo sumo la mecnica cuntica ha demostrado nuevamente el
ignoramus!, o el ignorabimus!, en el caso de que nunca se sepan los
motivos de determinados eventos fsicos, cosa que no habra que
descartar en absoluto desde el principio ontolgico de symplok (y sus
consecuencias en Gnoseologa), as como desde el pluralismo
ontolgico propio del materialismo filosfico, que defiende una materia
ontolgico general infinita e inconmensurable, de la cual la propia
materia fsica que conocemos, aunque completamente real, no sera
sino un mero episodio finito y contingente. Como seal antes, slo un
hegeliano convencido podra sostener esta falacia de postular que lo
que no conozco, o no pueda conocer, no existe. Pero que esta falacia la
sostenga, aunque sea implcitamente, alguien como Arana, que est
deseoso de demostrar los lmites de la razn humana{33} (muy
probablemente para meter luego, ad hoc, la Revelacin religiosa y
los misterios sagrados como supra-racionales o praeterracionales), es
ms que sospechoso. Pero escucho atentamente a que Arana, o
cualquier otro convencido en el indeterminismo ontolgico de la
Mecnica Cuntica, me demuestre racionalmente este salto mortal
del que he hablado. De nada sirve argumentar que estoy emperrado
en que haya determinismo ontolgico, y que por tanto postulo ad hoc
variables ocultas desconocidas por la fsica actual, &c., porque, a
priori, mi presunto emperramiento es, por lo pronto, tan gratuito
como el emperramiento de signo contrario, consistente en sostener
ad hoc que no existen tales variables ocultas, y que por tanto la
indeterminacin gnoseolgica demuestra la indeterminacin ontolgica
a nivel subatmico. Yo por lo menos puedo esgrimir que afirmar que
lo que no conozco, no existe, es un sofisma de grandes
proporciones, y que es bastante problemtico, por no decir absurdo,
pensar la misma idea de una emergencia metafsica, esto es, de un
movimiento o aparicin en la realidad sin ningn motivo o razn,
porque esto, y entre otras cosas, hace ininteligible toda la legalidad

determinista del mundo macroscpico (cmo se pasa del presunto

indeterminismo ontolgico microscpico al determinismo macroscpico
sin hipostasiar ambos mbitos?). Un mundo en el que apareciesen o
desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo no tendra la
suficiente coherencia ontolgica como para poder existir. Claro que el
indeterminista ontolgico, cuando es asertivo, podr decir, en tono
conciliador: bueno, aparecen cosas y desaparecen sin ninguna causa
o motivo, pero con moderacin. Que cada uno saque sus propias
conclusiones{34}.
10. La imposibilidad ontolgica de la accin a distancia y de la
Nada. Sobre el Big bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la
no localidad de Alain Aspect y la teora de Bell
Desde un punto de vista ontolgico al menos para los que no
creemos en la magia, es sencillamente incomprensible la accin a
distancia; toda codeterminacin fsica entre dos entidades exige el
contacto por contigidad, ya sea directamente o a travs de una
tercera materialidad. De hecho, una de las tesis ms escandalosas
de la teora de la gravitacin de Newton era la accin a distancia entre
las masas gravitatorias atradas por la gravedad, accin a distancia
que fue destruida, como era de esperar, por el descubrimiento de las
ondas gravitatorias.
Acorde con el materialismo filosfico y el que est en contra tendr
que argumentarlo hay dos tipos fundamentales de relaciones: las
relaciones isolgicas (o de analoga, semejanza, &c.) y las relaciones
sinalgicas (o relaciones de codeterminacin{35} por contigidad).
Cuando percibimos objetos con los rganos de la visin o del odo,
mediante los teleceptores del sistema nervioso, siempre los percibimos
a distancia (apotticamente), pero si estos objetos se relacionan con
nosotros es precisamente, en el caso de la visin, porque los fotones
que irradian atraviesan la distancia interpuesta, impactando en
nuestra retina y mandando seales electro-qumicas a travs de los
nervios pticos hacia las reas de la visin del lbulo occipital del
cerebro (y en el odo dem con las ondas mecnicas que impactan en el
tmpano). La codeterminacin de dos entidades a distancia, sin un
elemento intermedio, es sencillamente ininteligible, y cuando se
postula es porque se estn omitiendo variables ocultas (de nuevo el
problema de la completud de la mecnica cuntica).
El experimento de Alain Aspect de la no localidad, basndose en
las teoras de Bell, en principio habra refutado la paradoja de EinsteinPodolsky-Rosen: dos fotones que viajan en distancias opuestas se
relacionan (incluso se llega a decir se transmiten informacin, en
clara metfora espiritualista) sin que puedan co-determinarse por

contigidad; los efectos producidos en la observacin de uno se dice

repercuten en el otro fotn, pese a que estn separados por una gran
distancia. Todo esto es muy complejo, evidentemente, y aqu por
cuestiones obvias de espacio slo hay lugar para sealar que no niego
las cuestiones de hecho del experimento de Aspect, lo que niego es
la interpretacin metafsica, mgica, que se le suele atribuir a dicho
experimento: es sencillamente incomprensible que dos fotones (o dos
entidades en general) se relacionen a distancia, sin ningn tipo de
sinaloga entre medio{36}, porque esto es sencillamente magia,
como es sencillamente incomprensible, en la teora del Big bang, que
la materia csmica en inflacin emerja ex nihilo de un punto de
singularidad (en el que adems, por tener una curvatura infinita del
espacio-tiempo de Minkowski, se ha hecho desaparecer el propio
espacio-tiempo, y con l habra que hacer desaparecer tambin al
punto de singularidad: dnde se proyecta este punto, en efecto, si
se ha hecho desaparecer el espacio?), o que en los agujeros negros, la
materia csmica se aniquile, por divisin en el continuo, en los puntos
de singularidad de que hablan Prigogine o Hawking. Y no digamos ya
otras teoras, que rozan el delirio ms especulativo, por muchos
conceptos fsicos con que traten de revestirse, como las de Gunzig y
Nardone de que el universo no proviene del punto de singularidad, ya
postulado por Lematre con su teora del tomo primigenio, sino de
una fluctuacin cuntica en un Universo de Minkowski, interpretado
ahora como vaco cuntico en el que, potencialmente y segn
Prigogine y otros, puede emerger ex nihilo cualquier partcula posible,
empezando por leptones y quarks, en tanto partculas primordiales que
iran posteriormente conformando los primeros tomos estables, desde
las coordenadas de la fsica actual.
El principal problema de las teoras metafsicas, que sin embargo
son circuncientficas, en tanto estn construidas mediante conceptos
cientficos, como las del Big bang, &c., resulta en la filosofa (vulgar,
generalmente) de los propios cientficos; parten de un estado de cosas
observable, y, desde all, comienzan, para atrs o para adelante a
llegar al lmite, y se creen que los lmites alcanzados en la pizarra o
en el cuaderno son tan reales como el estado factual de partida. Se
creen, por ejemplo, que el lmite de la singularidad primordial
alcanzado mediante la mtrica Friedman-Robertson-Walker es tan real
(o fue tan real) como el estado actual del Universo, que se postula,
adems, mediante extrapolaciones de lo observado localmente al
resto, mediante el llamado Principio Cosmolgico. Pero es
simplemente absurdo pensar que todos los lmites a que lleven
ecuaciones fsicas van a tener un correlato real; porque hay lmites a
que llevan las ecuaciones fsicas que dejan de tener significado fsico, y

que a lo sumo tienen un inters virtual-ideal para medir el propio

estado de cosas reales del Universo. Ni siquiera supuesta la expansin
global del Universo (esto es, suponiendo que la expansin no fuese
meramente local) tienen sentido las cosmologas del Big bang y el Big
crunch, o, en el caso de que no ocurra el colapso gravitatorio, como
defienden hoy la mayora de fsicos, de la fuga gravitatoria. Supuesta
la expansin continua del Universo, se siguen, en el regressus, y en el
progressus, lmites ontolgicamente contradictorios; incluso lo
contradictorio por antonomasia, representado por la Idea de Nada, por
mucho que esta Idea le guste a los telogos, como si Parmnides no
hubiese pasado por la historia. En efecto, en el regressus desde el
Universo actual en expansin, el lmite desemboca en la aniquilacin
de la materia csmica y del propio espacio-tiempoen la singularidad
primordial que a su vez, cuando no se la trata de implantar en una
especie de espuma cuntica, se la hace emerger de la Nada.
Igualmente, cuando no se supone Big crunch (porque se defiende que
la fuerza de expansin es mayor que la de atraccin gravitatoria) en el
progressus, se llega, en la expansin continua, a la aniquilacin de
materia cuando, en el lmite, la curvatura del espacio-tiempo de
Minkowski se hace nula, al separarse, en una distancia infinita (que
requerira un tiempo infinito) las masas gravitatorias en expansin.
Pero como ya saba Parmnides, la Idea de Nada es absurda, porque
el no-ser no puede ser; aplicar el predicado de existencia a la Idea de
Nada carece de todo sentido, porque precisamente dicha Idea es la
negacin absoluta del Ser y de la existencia (si la Nada existiese,
entonces sera un contenido o manifestacin del Ser, y por tanto no
sera Nada, contradicindose). Pero si no se le aplica predicado de
existencia, entonces dicha Idea no es ms que una Idea contradictoria,
fruto de hipostasiar la operacin de negacin y llevarla al lmite. Mas si
la Idea de Nada, por definicin, no puede existir, entonces por qu se
dan como reales los lmites que llevan a la Nada? Es decir, si la Nada
no puede existir, entonces tampoco pueden existir los lmites de los
procesos que llevan a ella; a lo sumo pueden existir los procesos in
medias res, pero sus lmites habr que declararlos, apaggicamente,
como contradictorios, como se declara, como contradictorio, un valor
de velocidad fsica superior a c, un sistema termodinmico de
temperatura infinita, o un Universo infinito.
De modo anlogo, supuesta la expansin csmica, flanqueada,
como decimos, por la Nada tanto en el termino a quo como en el
termino ad quem, habra que negar su presunta continuidad, e
introducir una constante de inflacin que defendiese que el
Universo, llegado a un determinado grado de expansin, volviese a
retrotraerse, as como recprocamente. En realidad, supuesta la

expansin csmica global, si no queremos caer en los lmites de la

Nada, la visin sostenida sera muy parecida a la cosmovisin de
Empdocles de un Universo que se expande y se contrae; estos
movimientos de sstole y distole, o pulsin del Universo estn
aceptados por multitud de fsicos, que saben lo suficiente de Ontologa
como para ver que los lmites de la Nada a que lleva la expansin
continua son imposibles. A este respecto, son conocidas en la
actualidad las modernas hiptesis del Universo cclico, sin Big bang ni
fuga gravitatoria, del fsico Paul Frampton.
Y en este punto, no debera olvidarse tampoco que Einstein neg
categricamente, contra el padre Lematre, la cosmologa del Big bang,
y que su propia visin, una vez eliminada la constante cosmolgica
del campo de las ecuaciones de la Relatividad General, estaba ms
cerca de un Universo, finito pero ilimitado, que se expande y contrae
sin llegar nunca a la singularidad primordial o al Universo de Minkowski
en la fuga csmica.
En cuanto a las ideologas metafsicas de las relaciones a
distancia, la cuestin estriba casi siempre en lo mismo: la confusin
entre fenmeno e interpretacin{37}; frente a la atraccin
gravitatoria, Newton y sus seguidores interpretaban dicha atraccin
como una accin a distancia; Einstein la interpret, en cambio, como el
acercamiento entre masas gravitatorias producido por la propia
deformacin que imprimen dichas masas al espacio curvado de
Minkowski. La explicacin de la Relatividad General no es una
explicacin causal, en tanto la causalidad, desde las coordenadas del
materialismo filosfico, se circunscribe a los cuerpos, y el continuo
espacio-temporal de Minkowski no es, l mismo, un cuerpo; pero dicha
explicacin es determinista, y niega la relacin a distancia entre las
masas gravitatorias que conforman el Universo fsico. De modo
anlogo, Aspect y sus seguidores interpretan el fenmeno de la
polarizacin de fotones como una accin a distancia, pero la
factualidad del experimento, que no se niega obviamente, no
demuestra en modo alguno que la relacin entre los fotones sea
mediante una tercera materialidad fsica, como habra que comenzar
por suponer desde una Ontologa no mgica.
11. Las crticas de Arana al principio ontolgico-pluralista de
Symplok llevan necesariamente a un metafsico monismo holstico
(todo est conectado con absolutamente todo)
Las crticas de Arana al principio de symplok platnico (El Sofista,
259 c-e, 260 b) carecen igualmente de fundamento. Este autor dice
que dicho principio es ad hoc, ignorando, como si nunca hubiese sido
escrita, la argumentacin dialctica para sustentarlo, y que no es otra

que una profundizacin dialctica del propio argumento que da

Platn en El Sofista, a saber: si todo estuviese desconectado de todo,
no podramos conocer nada (dado que el conocimiento implica
relacin, causalidad, &c., entre entidades diversas), pero si todo
estuviese conectado con absolutamente todo, tampoco podramos
conocer nada, porque para conocer algo tendramos que conocer la
Omnitudo rerum. Si Arana critica el principio platnico de Symplok
es porque acepta, sin tapujos, el monismo holstico (todas las
entidades de la realidad estn conectadas con absolutamente todas las
dems), pues no hay lgicamente una posibilidad intermedia. Pero
dnde est la fundamentacin de este monismo holstico, por parte de
Arana? Y cmo, desde este monismo, se puede hacer frente, por
ejemplo, a hechos incontrovertibles como que puedo conocer la
relacin pitagrica sin conocer absolutamente todo lo real? Arana
incluso llega a sostener que el principio de symplok es ad hoc para
rechazar el argumento teolgico de Dios como Primera Causa,
cuando difcilmente se puede buscar un argumento ms infantil y
superficial para tratar de demostrar la existencia de Dios. Por lo que a
m respecta, incluso estara dispuesto a conceder ad hominem que
Arana lleva razn, que todo est conectado con todo (como piensan las
teoras conspiracionistas), y que, adems, existe una Primera Causa
de todo (lo cual de nuevo, destruira la propia libertad, en tanto mis
actos se explicaran en ltima instancia en funcin de esa Super-Causa
omniabarcante{38}); concedido todo esto ad hominem, ahora
debemos preguntar a los telogos: qu tiene que ver la Primera Causa
con Dios? El argumento teolgico de la existencia de Dios por medio de
la causalidad no es ya absurdo porque sea una extrapolacin ingenua
del principio de causalidad (que por cierto se ha negado a nivel
microfsico-cuntico), o porque sea l mismo contradictorio (todo
tiene una causa, luego Dios no tiene una causa, a lo que habra que
preguntar, como haca B. Russell: si hay cosas en la realidad que no
tienen por qu tener causa, como Dios, entonces por qu no puede
ser el Mundo lo que no tenga causa?), sino porque da por sentado,
mediante el mecanismo de pedir el principio, que la Primera Causa es
Dios, como haca Santo Toms, probablemente ejercitando
explcitamente el sofisma de la afirmacin del consecuente (Dios es
conceptuado como primera causa, luego si hay primera causa, sta es
Dios, de una rigurosidad lgica tan impoluta como esta otra
afirmacin: Nefertiti fue una mujer, mi vecino del quinto est
enamorado de una mujer, luego mi vecino del quinto est enamorado
de Nefertiti). Por qu habra que conceptuar (supuesta ad hominem)
la primera causa como personal y egoiforme? Por qu no habra de
ser puramente impersonal y mecnica? Y cmo una causa eficiente
postulada como infinita, en el caso de Dios, no anegara, absorbindolo

absolutamente en su infinitud, al efecto por ella creado? Porque para

una Ontologa no sustancialista, toda relacin, incluyendo, obviamente
a la de causalidad, se da constitutivamente entre trminos finitos (sean
corpreos o no{39}). Y esto sin contar con que, si todo estuviese
conectado con todo, no tendra ni si quiera sentido el principio de
causalidad, pues para explicar el ms mnimo efecto habra que hacer
participar la totalidad de la realidad en su proceso, pero como eso es
incognoscible, no podramos conocer ningn proceso causal.
Ni siquiera es preciso salirse de la Teologa catlica para rechazar el
argumento de la Primera Causa. Occam, aunque concede cierto peso
a la prueba de Duns Escoto de las causas eficientes, en su
argumentacin pasan a ser causas conservantes, dado que segn
Occam, y contra Santo Toms, no se puede demostrar que es absurdo
el regressus ad infinitum en el orden de procesos causales del Mundo a
menos que nos movamos en el orden de las causas conservantes, y no
en el de las causas eficientes de tradicin aristotlico-tomista, que
impregnan todava la argumentacin escotista. Segn Occam, pues,
supuesto solo el orden de las causas eficientes, podra haber
perfectamente un regressus ad infinitum{40}, como tambin
defienden muchos materialistas monistas{41}.
Tambin es importante sealar que segn el monismo holstico de
Juan Arana toda desconexin tendra que decretarse como aparente,
ya que, contra el principio de symplok, todo estara conectado con
absolutamente todo. Por qu? Nadie lo sabe (o al menos no lo s yo),
sin perjuicio de lo cual Arana sostiene que es el principio de symplok,
que defiende relaciones parciales y la posibilidad de desconexiones, el
gratuito y ad hoc.
Su nica argumentacin es que (segn Arana) este principio lleva a
la visin del universo dividido en sub-universos desconectados
absolutamente de otros, y que como esto es incomprensible, esto
tambin evidenciara que el principio de symplok es falso. Sin
embargo, obviamente, la symplok no dice eso en grado alguno, como
pretende Arana, parodiando este principio ontolgico para que as le
sea ms fcil refutarlo. Las conexiones o desconexiones entre distintos
procesos materiales en devenir no son inmutables, ni cabe
hipostasiarlas megricamente{42}, y del hecho de defender que
cualquier entidad de la realidad no est necesariamente conectada con
todas las dems (como afirma el monismo holstico de Bradley, por
ejemplo), no se infiere, en grado alguno, que la realidad est dividida
en sub-mundos megricos (aislados absolutamente) de otros. Ni hay
en la realidad una entidad o conjunto de entidades conectadas con
absolutamente todos las dems, ni hay en la realidad una entidad o
conjunto de entidades desconectados absolutamente de todas las

dems. Precisamente el principio de symplok se establece, ya desde

Platn, como la alternativa filosfica entre dos lmites sustancialistas:
el holismo, y el megarismo radical.
Yo, desde luego, no atisbo a comprender la razn fundamental por la
que ve Arana tan rara la afirmacin no todo est conectado con
todo, a menos, claro est, que se comprendan sus reticencias desde
su tesmo, si es cierto lo que dice la Teologa de que no se mueve una
hoja sin que Dios no lo quiera, y que por tanto la visin testa de la
realidad es solidaria de un Monismo del Orden (todo est conectado
a travs de Dios con todo). Para m, la visin realmente extraa y
sorprende de la realidad es este monismo holstico, que no slo le dara
la razn a los paranoicos conspiracionistas, sino que hara imposible el
conocimiento y las ciencias positivas (y por ende, la Filosofa). Si Arana
est en contra del principio de que no todo est conectado con todo,
tendra que afirmar, por ejemplo, que todos los egos psicolgicos
(incluso los de una rata en la India), estn conectados con todos los
dems egos psicolgicos de la realidad, incluso extraterrestres, si los
hubiese a una distancia inmensa de nuestro planeta. La negacin de la
symplok podra parecer ms fcil en la materia fsica (M1) a travs de
la teora de la relatividad general, dado que sta establece que todos
los cuerpos estn conectados entre s por la gravedad (y por eso el
Universo es, segn Einstein, finito{43} pero ilimitado). Pero aunque los
entes fsicos estn conectados entre s por medio de las ondas
gravitatorias (o habra que decir por medio de los gravitones, si a
Arana no le gusta el ondularismo?), no estn conectados entre s,
todos con todos por medio de otros factores, relaciones o
propiedades. Pero si en la materia fsica, si no se tiene cuidado, parece
ms fcil caer en el monismo holstico, en la materia psicolgica (M2)
es sencillamente ininteligible, porque en esta esfera la remocin del
principio de symplok presupone necesariamente la aceptacin del
misticismo espiritualista (todas las almas estn conectadas con
absolutamente todas, presentes, pasadas y futuras, linneanas y no
linneanas). Este monismo mstico es tan absurdo como gratuito, y sin
embargo es la conclusin obligada de la remocin del principio de
symplok en la materialidad psicolgica o anmica.
Pero no menos absurdas son las consecuencias de la remocin del
principio de symplok en la materialidad eidtico-esencial (M3). Aqu el
monismo holstico obligara a afirmar que todos los conceptos, ideas o
esencias abstractas estn conectadas con absolutamente todas las
dems. Semejante tesis, a parte de hacer de modo absoluto
completamente inviable cualquier forma de conocimiento, refleja una
concepcin de la realidad bastante particular, pues por ejemplo no
podramos conocer el teorema de Pitgoras sin conocer todo, desde los

ltimos resultados de la Bolsa hasta las propiedades ms especficas

de los aminocidos, pasando por todas las listas de nombres de las
pelculas de Walt Disney y los nombres ms destacados del mundo de
la Astrologa.
Y esto sin contar con las consecuencias de la remocin de la
symplok en las relaciones entre los gneros de materialidad. Sin la
symplok, por ejemplo, tendramos que decir que la ms mnima
perturbacin en un cusar situado a una distancia inmensa de nuestra
tierra, repercute en absolutamente todas las vivencias psicolgicas de
humanos y animales{44}, as como en el conjunto de los nmeros
primos.
Yo no s si Arana quiz haya alzado los ojos al cielo y haya dicho
todo est conectado con todo, como parodiaba Aristteles al
monismo de Jenfanes (que alzando los ojos al cielo, dijo, por lo visto,
el Ser es Uno, como si estuviese escrito en el firmamento). Pero yo
no tengo esa capacidad, y el Monismo del Orden propio de Arana se
me presenta como gratuito y contradictorio; gratuito, porque no est
acompaado de su fundamentacin ontolgica; contradictorio, porque
asumido ad hominem el conocimiento sera sencillamente imposible.
En suma, si Arana persiste en sus crticas al pluralismo del orden,
tendr que fundamentar, a mi juicio, su monismo holstico de una
manera ms rigurosa que en su anterior artculo. Lo que no cabra,
desde luego, es declararse contra el principio de symplok (hay cosas
que estn desconectadas de otras), y a la vez contra el principio del
megarismo absoluto (nada est conectado con nada), y contra el
Monismo del Orden (absolutamente todo est conectado con todo),
como si existiesen ms alternativas o posibilidades ontolgicas.
12. La Ontoteologa catlica no es ya una forma de Monismo del
Orden, sino tambin de la Sustancia
Hemos visto en el pargrafo anterior que la remocin del principio
de symplok lleva necesariamente a Arana, etic, a sostener un
Monismo del Orden, acorde con la perspectiva teolgica, donde todas
las entidades del Mundo se encuentran conectadas entre s mediante
la accin conservadora y providente de Dios{45}.
Pero la Ontoteologa catlica no slo es solidaria de un Monismo del
Orden, sino tambin de la Sustancia, como ya defend en mi artculo
anterior de esta polmica. No obstante, con la palabra monismo
ocurre hoy da como con la palabra derecha, que a muchos les da
vergenza asumirlas, aunque mantengan, etic{46}, las posiciones que
designan dichos conceptos, y se declaran en el orden de la
representacin, como una cosa, cuando en el orden del ejercicio
estn defendiendo otra muy distinta. As, Arana escribe:

Algo parecido ocurre con la opcin monismo/pluralismo. Desde mi

punto de vista, para que la distincin tenga relevancia hay que atender
al nmero de elementos autnomos que admite la ontologa
involucrada. Que llamemos a dichos elementos sustancias o bien
clases de sustancias parece lo ms natural. Optar por un tesmo
creacionista no implica hacerlo por el monismo, puesto que la
dependencia de las sustancias creadas con respecto al Creador se
refiere a su posicin absoluta en el ser y no necesariamente a su
despliegue, que puede ser autnomo. Leibniz es un buen ejemplo de
ello, y por eso lo considero pluralista [] las mnadas son
independientes de Dios en todo menos en el hecho de ser reales y no
meramente posibles. (pg. 287)
En este texto, mediante malabarismos conceptuales ad hoc para
encubrir la contradiccin, este autor pretende defender que una
concepcin ontolgica que sostiene que toda la pluralidad de lo real
proviene de un nico principio simplicsimo (Dios), no es un monismo
explcito de la sustancia. Para ello argumenta que el despliegue de las
sustancias puede ser autnomo, y por tanto, no monista. A esto habra
que responder dos cosas fundamentalmente: 1) aun admitido ad
hominem esto, el tesmo seguira siendo un Monismo de la Sustancia,
en tanto defiende, como ya he sealado, que toda la pluralidad
inagotable de la realidad se reduce y proviene de una nica entidad o
principio, que adems, y pese a su realidad trinitaria, en Teologa
Dogmtica, es conceptuado como simplicsimo; es decir, un presunto
Pluralismo del Orden no es incompatible con un Monismo de la
Sustancia{47}; 2) porque desde la Ontoteologa catlica no hay
Pluralismo del Orden en el despliegue{48} de las entidades
mundanas creadas ex nihilo, en tanto todas ellas estn sustentadas en
su ser y movimiento por la accin conservadora y providente de Dios,
sin la cual volveran a la Nada; los atributos de Providencia, pero sobre
todo de Omnisciencia y Omnipotencia (recordemos el concepto
escolstico de premocin fsica), son sencillamente incompatibles con
ese despliegue autnomo de sustancias del que nos habla Arana, un
despliegue que no es ya incomprensible desde la Teologa catlica, sino
desde una Ontologa no sustancialista{49}; y adems, no era que
Arana estaba en contra del principio de symplok, y que por tanto
defiende que todas las entidades del Mundo estaban conectadas con
todas las restantes? Dnde est la autonoma de despliegue aqu,
en este explcito monismo armonicista?
Como ya he sealado otras veces, el Monismo de la Sustancia, en la
doctrina de la Ontoteologa catlica, queda atenuado, frente a otras
versiones ms radicales, por el Dogma de la Santsima Trinidad, que
establece que Dios, aun siendo una nica ousa, a su vez consiste en

tres hipstasis inconmensurables entre s, frente al conocido

modalismo sabeliano{50}. El Dogma de la Santsima Trinidad
introduce, pues, una pluralidad sui generis (pues las tres personas no
son partes de un todo, porque si no se destruira la simplicidad
absoluta divina{51}) en el seno mismo de la Idea de Dios, frente al
monismo metafsico absoluto islmico y judo, pero esto no insta, en
absoluto, para dejar de ver el tesmo ontoteolgico trinitario como una
forma clara, y espiritualista, de Monismo de la Sustancia, en tanto toda
la inagotable pluralidad de lo real se reduce ontolgicamente, al final,
a nico ente, aunque ste sea de naturaleza trinitaria (Padre, Hijo, y
Espritu Santo, personas divinas que provienen unas de otras pero
no temporalmente, sino desde la eternidad). Y como hemos
sealado, aunque pueda haber Monismos de la Sustancia compatibles
con Pluralismos del Orden, no es ste el caso de la Ontoteologa
catlica, donde todo est conectado con todo por medio de Dios.
Es curioso que luego Arana vuelva a defender que Leibniz es un
pluralista
ontolgico,
ignorando
completamente
toda
mi
argumentacin del artculo anterior; pero an ms sorprendente es que
diga que las mnadas son independientes de Dios en todos menos en
ser reales (sic). Esto es sencillamente falso, porque las mnadas, como
sabe Arana, no ya han sido creadas ex nihilo por Dios, sino que todo su
movimiento y despliegue est absolutamente determinado a priori por
Dios desde el principio de los tiempos, cuando les insufl la armona
preestablecida. Esto es, el movimiento de cualquier mnada, en
absolutamente todo momento en el sistema de Leibniz, es el
movimiento que Dios quiso que hiciese desde el comienzo de los
tiempos; el sistema de Leibniz es, por tanto, el sistema del fatalismo
absoluto, y del monismo: absolutamente todo lo que ocurre, ocurri y
ocurrir depende por completo de la Mnada Divina desde la
eternidad. La falacia para sustentar el pretendido pluralismo ontolgico
de Leibniz es la tesis de que las mnadas no se codeterminan entre s
(lo que lleva a la delirante tesis, en este sistema, de negar las
relaciones y la causalidad en el Mundo). Pero esta tesis no lleva a la
autonoma ontolgica de las mnadas; primero porque han sido
creadas ex nihilo por Dios, y segundo porque todas bailan al son de
la msica divina, sin que la ms mnima perturbacin ocurra en el
universo sin haber sido programada por Dios (menuda autonoma!).
Pero ahora Arana nos dice que esto es, en realidad, una forma de
pluralismo ontolgico, y que Leibniz es el que ha entendido
verdaderamente la libertad, pese a que Arana est explcitamente en
contra de las teoras deterministas y fatalistas de la libertad. Y, an
ms sorprendente, que Spinoza es monista. Para ello vuelve a decir
que este autor defiende la existencia de una nica Substancia, y que

eso es monismo, aunque luego se defienda que esa Substancia es una

pluralidad infinita de atributos inconmensurables entre s. Ya dije en mi
artculo anterior que con ese criterio tan completamente gratuito, todo
filsofo debera ser visto como monista, en tanto ha de defender, por
necesidad lgica, la existencia de una nica Realidad o Ser en
maysculas{52}; por eso, ser monista no significa decir que slo
existe una Realidad en maysculas, sino en decir que todas las
entidades de esa Realidad se hayan relacionadas absolutamente entre
s (holismo), o que todas las entidades de esa Realidad se reducen y
provienen de una nica entidad o gnero de entidades (Monismo de la
Sustancia). De todas formas, por generosidad, estoy dispuesto a
aceptar ad hominem el criterio de Arana, siempre que este autor vea
que tambin recae inexorablemente sobre l, porque al defender
necesariamente la existencia de una nica Realidad en maysculas, es
decir, el mbito ontolgico general donde se encuentra todo lo que
existe o puede existir (en el cual, para Arana, estaran Dios, el Mundo,
la vida ultraterrena, &c.), es monista segn su propio criterio. En suma,
Arana, defiende, en el orden del ejercicio, un monismo inequvoco,
tanto de la sustancia como del orden, pero en el orden de la
representacin no quiere ser tildado de monista, por las
connotaciones peyorativas que acarrea el trmino hoy da, cuando
paradjicamente las ideologas actuales son casi todas monistas, y ello
sin necesidad de irnos al mbito de las religiones, sino empezando por
las metafsicas de la mayora de cosmlogos, y sus TOE, o sus teoras
cosmognicas completamente monistas y reductivistas (todo
proviene del punto de singularidad del Big bang).
13. La Ontoteologa catlica es una forma explcita de Idealismo
Metafsico
En este pargrafo voy a argumentar brevemente tambin que la
Ontoteologa catlica no es ya un Monismo de la Sustancia (todo
proviene de Dios), y un Monismo del Orden (todo est relacionado con
todo a travs de la omnipotencia, providencia y omnisciencia divina),
sino tambin una forma explcita de Idealismo Metafsico (aunque este
idealismo metafsico no sea incompatible con un realismo emprico
epistemolgico, por decirlo al modo de Kant); an ms, que el
Idealismo moderno no es sino una secularizacin del Idealismo
teolgico escolstico; secularizacin por medio de la cual los atributos
de Dios, en tanto Dator Formarum de la realidad, son traspasados al
Hombre o a la Humanidad (Sujeto Trascendental kantiano,
schellingniano o husserliano, Yo absoluto de Fichte, Ser-para-s de
Hegel, &c.). El Idealismo metafsico defiende que la Materia est
sustentada en su ser por la Conciencia, y que sin sta la materia, con
todas sus entidades plurales, desaparecera; es decir, que la Realidad,

en ltima instancia, est creada, configurada y sustentada por un Ego

inmaterial. Pues bien, sta es precisamente la postura explcita de la
Ontoteologa: la conciencia absoluta incorprea divina es la que, una
vez las ha creado, mantiene en su ser a las morfologas del Mundo;
de hecho, el Sujeto trascendental kantiano proviene de la idea de
relacin trascendental de Surez. Las relaciones trascendentales, como
se sabe, son aquellas en que uno de los trminos est constituido en la
propia relacin. As, dice Surez en las Disputaciones metafsicas que
Dios se relaciona trascendentalmente con el Mundo, en tanto ste
queda constituido ontolgicamente y existe slo por medio de la
relacin con Dios, que lo mantiene en la existencia con su accin
omnipotente. Y esta relacin trascendental, que luego ser
secularizada por medio de la llamada Inversin teolgica, es de cuo
constitutivamente idealista: es el entendimiento divino el que ha
creado, configurado y sustenta en el ser a todo lo real. Por eso, cuando
la Ontoteologa catlica habla de los lmites del entendimiento, no
puede, si quiere ser consistente, apelar a la defensa de la existencia
de partes de la realidad que son incompatibles radicalmente con la
estructura ontolgica del entendimiento y su actividad cognoscitiva,
porque este dualismo metafsico es radicalmente incompatible con las
propias premisas ontoteolgicas, donde Dios es un entendimiento
infinito que crea ex nihilo el mundo acorde con los universales que
tiene en su entendimiento infinito; por tanto, desde la Teologa catlica
ortodoxa, la estructura ontolgica del mundo es constitutivamente
logoiforme; por eso defienden Santo Toms o Surez que las relaciones
entre Dios y el Mundo son anlogas, y no equvocas. Introducir la
absoluta equivocidad entre entendimiento y realidad al margen del
entendimiento destruira la propia Idea de Dios, a menos que
aceptemos el irracionalismo propio del voluntarismo (de Tertuliano a
Calvino o Lutero pasando por Occam). Adems, y como es obvio,
semejante posicin, a parte de gratuita y orwelliana, es
radicalmente dogmtica, en tanto quien la formula comienza por pedir
el principio y dar por supuesta la existencia de un Dios y una
revelacin cuya posibilidad y existencia es precisamente es lo que se
discute. Dado por supuesto esto, e inmunizado convenientemente a
travs de las argucias ad hoc propias del cerrojo teolgico (la mente
humana no puede comprender estas doctrinas, por tanto no puede
refutarlas), es absurdo seguir discutiendo o dialogando. Por eso
este principio orwelliano no legitima sino el fanatismo ms extremo, y
por ello habra que comenzar por decir que l es incompatible con la
tradicin tomista, donde si bien el entendimiento humano no puede
conocerlo todo, al ser finito, no hay en la realidad cosas que
contradigan al entendimiento, incluida la Revelacin, que Santo Toms,
contra Tertuliano, defiende, por ejemplo en la Suma contra gentiles,

que no es incompatible con la razn, sino praeterracional; tradicin

racionalista (contra el fidesmo) que seguirn explcitamente Juan de
Santo Toms, Surez, Zeferino Gonzlez o Balmes.
En contra de todo esto, el Materialismo sostiene, en cambio, que la
conciencia, o el ego, son solo episodios contingentes y finitos de una
Materia ontolgico general que no necesita de ninguna conciencia,
humana, animal o divina, para existir y permanecer en su ser; es
decir, que la conciencia no es una entidad originaria, sino siempre un
resultado fruto de un proceso material impersonal, y al margen de
las categoras psicolgicas{53}.
14. Dios no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la
imposibilidad filosfica del agnosticismo
Arana afirma en su artculo creer en un Dios personal, as como
igualmente afirma que yo descreo de ese Dios. Pero la Idea de Dios
de la Ontoteologa no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Desde
las premisas de la Ontoteologa, Dios no es objeto de creencia en tanto
es demostrable por la Teologa Natural{54}, y por tanto queda
instituido como objeto de evidencia racional (y recordemos que el
Concilio Vaticano I condena enrgicamente a todo aquel que diga que
Dios no puede ser demostrado por la razn natural). El dios
antropomorfo o zoomorfo de la Teologa Dogmtica tampoco es objeto
de creencia, en tanto: 1) desde la Ontoteologa dicho dios es defendido
como el mismo ente que ha sido demostrado racionalmente por la
Teologa Natural; 2) la fe, como don que da dios (a travs del Espritu
Santo, segn muchos telogos) a las personas que estn en Gracia, da
evidencia (al menos psicolgica), hasta tal punto que el verdadero
creyente puede afirmar (como de hecho est continuamente
afirmado en la historia de la Teologa) que est ms seguro de los
contenidos revelados que del teorema de Pitgoras. En resumidas
cuentas, la creencia est mucho ms cerca de las conjeturas, las
hiptesis, &c., que de las evidencias, sean racionales (Teologa
Natural), sean supra-racionales o praeterracionales (Teologa
Dogmtica). La creencia, como decimos, supone un no estar seguro
sobre lo que se cree, situacin que es incompatible con las premisas de
la Ontoteologa, ya sea en su vertiente natural, ya sea en su vertiente
dogmtica{55}.
Algo anlogo, pero al revs, ocurre con el atesmo. Se suele
repetir, ideolgicamente, que el atesmo es un dogmatismo, o que, en
todo caso, no es ms que una fe. Pero esto no es ms que retrica
ideolgica para ningunearlo a priori. Por lo menos, desde luego, el
atesmo esencial del materialismo filosfico no es un atesmo
postulatorio (Nietzsche, Hartmann), ni es un atesmo que se abra paso

a travs del argumento de abogado de que la carga de la prueba

corresponda al creyente (Hanson); el atesmo materialista que aqu
defiendo no es objeto de creencia, ni mucho menos de fe; es una
evidencia incontrovertible y racional a travs de la constatacin de la
imposibilidad, sin concesiones, de la esencia divina. Por eso el
agnosticismo es contradictorio, porque, dando por supuesta la
posibilidad de la Idea de Dios, se le presenta como problemtica su
existencia, cuando dada la posibilidad de la esencia divina habra que
admitir necesariamente su existencia, como defiende el argumento
ontolgico en sentido modal, en tanto la existencia del ser necesario
no puede ser contingente{56}.
As pues, las posibilidades lgicamente coherentes son el tesmo y el
atesmo, y ninguna de estas dos opciones es objeto de creencia, sino
de argumentacin y evidencia racional, ya sea en la direccin de tratar
de demostrar la posibilidad de la esencia divina, ya en la de
argumentar sobre la imposibilidad de dicha esencia, y por tanto su
necesaria inexistencia o carencia de correlato existencial en la
realidad.
Si aqu se apelase, para inmunizarse de esta argumentacin, al
relativismo o al escepticismo (no podemos saber con total seguridad
si la idea de Dios es posible o no, dada la fragilidad de nuestro
entendimiento), habra que responder, por lo pronto que: 1) si esto
fuese defendido por un testa, habra que recordarle, ad hominem, que
esa postura est condenada como anatema explcitamente por la
Iglesia Catlica; 2) si fuese un agnstico, que su criticismo es un
criticismo infantil, y de que dudar sobre si la esencia divina es
posible o no es como dudar si es posible o no el decaedro regular o la
frmula aritmtica 2+2=5; as como las consabidas contradicciones
del relativismo y el escepticismo, que se presenta, l mismo, como
absoluto e incontrovertible, contradiciendo por tanto sus premisas de
partida.
15. La Idea de Dios, en nuestra tradicin, est vertebrada
fundamentalmente por la modulacin aristotlico-tomista. Sobre la
necesaria inexistencia de Dios a travs de la imposibilidad de su
esencia
La Idea de Dios, como ya se ha sealado, no slo no es eterna o
intemporal, sino que tampoco es unvoca; es decir, hay varias
modulaciones de la Idea de Dios, muchas contrapuestas entre s. Por
eso, ni siquiera tiene sentido hablar de Dios en general, a menos
que estemos sobreentendiendo a qu Idea de Dios nos estamos
refiriendo, como es el caso de esta discusin, donde la Idea de Dios
hace referencia, fundamentalmente, al Dios de la Ontoteologa

catlica, cuya principal modulacin es la aristotlico-tomista, como de

hecho ha sido reconocido explcitamente por la Iglesia Catlica en
Concilios. Pero existen otras modulaciones (la mayora, por cierto,
condenadas tajantemente como blasfemas por el catolicismo), y si
Arana se acoge, antes que a la Idea de Dios tomista, a alguna de las
otras modulaciones, podra desvelarnos el misterio y decirnos de qu
Dios habla.
Por ejemplo, es el Dios a la carta de Arana finito, como el de
Platn o el de Aristteles? Parece que el Dios de Arana es inmutable, y
por tanto no es procesual, como pueda serlo el de Fichte o Hegel; as,
tambin se define como incorpreo, y por tanto parece claro que Arana
no nos habla del Dios corpreo de Hobbes. Igualmente, su Dios es
egoiforme y personal, y por tanto no se acoge al Dios impersonal de
los estoicos, de Plotino, de Bruno, de Spinoza, o de Einstein. Y no slo
parece ser egoiforme, sino, adems, providente, por lo que no se trata
del Dios sin significado religioso de Aristteles o del desmo ilustrado.
Leemos en otra parte que su Dios es, desde luego, omnisciente, y que
por tanto no se trata del Dios que slo conoce los universales, pero no
los particulares. Dado que es nada ms y nada menos que creador ex
nihilo del Mundo, no se trata, por supuesto, del Dios personal pero
infinito y anegador del Mundo del krausismo. Adems, parece dudoso
que el Dios de Arana carezca del atributo de omnipotencia, como
pueda ser el caso del Dios de Hans Jonas{57}. Quiz haya algunas
dudas respecto del atributo de Omnibelevolencia, donde no he ledo a
Arana pronunciarse explcitamente. Estar la Voluntad del Dios de
Arana subordinada al Bien o, al contrario, ser el Bien el que est
subordinado a la Voluntad caprichosa e impredecible de Dios, al modo
del Dios voluntarista propio del franciscanismo de Occam{58}?
Pese a estas ambigedades, propio del mtodo de Arana de no
declarar desde dnde habla o qu modulaciones de tal o cual Idea est
utilizando, creo que por descarte, podemos ver que su Idea de Dios
es, en lo nuclear, la tomista: un Dios incorpreo, egoiforme y personal,
omnisciente, omnipotente, creador del Mundo desde la nada,
inmutable, eterno, &c. (esto es, la principal modulacin de la Idea de
Dios en cuanto a su importancia y trascendencia histrica).
Para la argumentacin atea propia del materialismo filosfico es
probablemente imprescindible partir de la distincin (sin perjuicio de
que sta pueda ser reconstruida) entre esencia y existencia{59}
(proveniente, como se sabe, de Al-Farabi, Avicena, Maimnides, San
Alberto Magno, Santo Toms, &c.). Esta distincin cobra verdadera luz
ontolgica cuando se la contempla conectada a las ideas modales de
posibilidad y necesidad, como de hecho ya se encuentra en la filosofa
rabe aristotlica, tendiente siempre a un necesitarismo que fue

explcitamente condenado por las facciones fidestas del mundo

islmico.
Es cierto que autores como Occam han recusado dicha distincin,
pero aportando argumentos muy dbiles y completamente discutibles;
as, segn Occam la existencia y la esencia no slo se hayan unidas e
inseparables en Dios{60} (San Alberto Magno, Santo Toms), sino en
todos los entes existentes, aunque stos sean creados y contingentes;
acaso podra crear Dios un ngel sin esencia anglica?, se pregunta
Occam, no viendo que, aunque toda existencia conlleve una esencia en
la filosofa tomista, la recproca no es cierta, a saber, no toda esencia
conlleva una existencia. O Occam defendera que en el minotauro, o
en general las criaturas fantsticas, tambin la esencia y la existencia
se hayan unidas? Y en esto s tena razn Kant en su desconexin entre
esencia y existencia con su ejemplo de los cien taleros posibles.
Desde lo dicho, podramos decir, como ya anunciamos desde el
principio, que el materialismo filosfico recurre el argumento
ontolgico en sentido inverso. Es decir, como es sabido, el
argumento ontolgico, en sentido modal{61}, defiende que si la Idea
de Dios es posible, entonces existe necesariamente. Ahora bien, si la
Idea de Dios es imposible, entonces no puede existir; esto es, dicha
idea no puede tener un correlato realmente existente en la realidad.
Pero si la Idea de Dios lleva pareja la existencia, entonces la
inexistencia de Dios demuestra que la Idea de Dios es una pseudo-idea
contradictoria, imposible, o, si se quiere, una apariencia de Idea; una
esencia contradictoria cuyos contenidos son fruto de llevar relaciones y
contenidos del mundo al lmite. Que el argumento ontolgico requiera,
para ser efectivo, demostrar la posibilidad de la Idea de Dios, ya fue
defendido explcitamente por Duns Escoto, que le reprocha
precisamente a San Anselmo el haber dado por supuesto que la
esencia divina es posible. Esta clusula escotista ser luego aceptada
desde Leibniz a Malcolm. En este punto, las crticas al argumento
ontolgico de Santo Toms (basndose en su maestro, San Alberto
Magno) carecen de profundidad ontolgica, pues su dicotoma entre
esencia real y esencia ideal divina es tan ad hoc como capciosa{62}. E
dem con las crticas de Kant con su teora de la existencia como
predicado no real, porque las ideas de necesidad, posibilidad y
existencia tienen conexiones ontolgicas que estn distorsionadas en
la filosofa kantiana (ni siquiera tiene demasiado sentido extraer la idea
de existencia kantiana al margen de su idealismo trascendental{63}).
No se puede decir, como muchos dicen, que el orden de la esencia y
de la existencia est separado completamente (megricamente), y
el ejemplo de Kant de los cien taleros posibles es capcioso en el
contexto del argumento ontolgico, porque el concepto de los taleros

hace referencia a un ente, o conjunto de entes, contingente; pero no es

ste el caso de la Idea de Dios, y por tanto la analoga de Kant ms
que aclarar, est encaminada a confundir. Qu tiene que ver la Idea
de cien taleros posibles y contingentes con la Idea de Dios como ser
necesario de San Anselmo, Duns Escoto o Leibniz?
Nosotros tendramos que preguntar para demostrar las conexiones
entre las Ideas de necesidad, posibilidad y existencia, por ejemplo:
acaso una esencia imposible no conlleva necesariamente su
inexistencia? Decir que puede existir una esencia imposible no es
tanto como no saber lo que se dice? As, podramos decir: 1) que una
esencia imposible (o Idea contradictoria) necesariamente no puede
existir; 2) que una esencia posible puede existir o no existir
(contingencia), siempre que entre sus atributos no se encuentre la
necesidad ontolgica, porque si una esencia posible, y necesaria,
tuviese una existencia contingente, entonces la propia esencia de que
se parti, al menos en su atributo de necesidad, sera contradictoria, y
por tanto habra que concluir su necesaria inexistencia; por eso tenan
total razn los filsofos y telogos escolsticos que defendan que la
existencia de Dios no puede ser contingente, de modo anlogo a como
decimos nosotros, desde el materialismo ateo, que la inexistencia de
Dios tampoco puede ser contingente{64}.
Volvamos a repetir nuestra tesis fundamental: supuesta la
imposibilidad de la esencia divina, hay que concluir sin concesiones su
necesaria inexistencia, y defender, como defiende el materialismo
filosfico, que Dios no es que no exista, es que no puede existir. Esto, a
su vez, no compromete en absoluto la religin, dado que la religin no
solo no gira en torno a Dios, sino que Dios es el fin de la religin,
cuando sobreentendemos, claro est, que Dios hace referencia al Dios
de los filsofos, y no al Yahv o Al de las religiones, cuya esencia es
homonmica (en el sentido de la homonimia platnica, no en el sentido
de la lingstica{65}) con los dioses del politesmo, como ya vio
Wundt{66}. Pero la Idea de Dios, cuyo padre es Aristteles (aunque
basndose, por supuesto, en la filosofa eletica, Platn, &c.), es la
negacin categrica de la religin, porque un Ser inmutable, eterno y
perfecto es la negacin del dios zoomorfo o antropomorfo de las
religiones; cmo puede revelarse, realizar milagros, premiar o
castigar, o quedar comprometido con las vivencias cenestsicas de un
mamfero insignificante y efmero un Ser inmutable y eterno? Cmo
puede tener voluntad y deseos un Ser perfecto e intemporal?, &c.
Desde esta perspectiva no es extrao que muchos religiosos fidestas
hayan desconfiado, cuando no renunciado explcitamente, a la Idea de
Dios de los filsofos. En este punto, el catolicismo, tratando de
conciliar a la vez el Dios de los filsofos y el de las religiones, es una

postura que, sin perjuicio de su racionalismo frente al fidesmo

protestante, es completamente contradictoria. Slo mediante el
doblepensamiento se puede sostener que el Dios de la Biblia
(aunque se le considere en su realidad trinitaria) es compatible con el
Ser inmutable, eterno, infinito, perfecto y absoluto de la Teologa
Natural{67}. E dem para el judasmo y el Islam. Y aqu apelar a que el
frgil entendimiento humano no puede comprender tan profundas
verdades no es ms un caso explcito de la falsa conciencia a la que
puede llevar el cerrojo teolgico para inmunizarse a priori de sus
crticos.
Juan Arana, sin embargo, saltndose por completo a la torera mi
artculo Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de
Dios, al que hice referencia varias veces en mi artculo anterior de
esta polmica{68}, as como pruebas de la imposibilidad del Dios
monotesta
que
di
en
mi
artculo
anterior,
sostiene,
sorprendentemente, que no aporto ninguna prueba para fundamentar
mi atesmo y que, aunque la aportase, sera meramente relativa al
materialismo filosfico, como si precisamente no estuviese hablando
desde este sistema porque las otras alternativas llevan a contradiccin
(idealismo, espiritualismo, monismo, &c.). Creo, si no estoy
equivocado, que esto no es ms que la tpica argucia del relativismo
como subterfugio del fidesmo. Relativizar a priori mis posiciones para
absolutizar las suyas. Arana llega a sostener incluso, en un puro acto
de falsa conciencia, que para negar la imposibilidad de Dios, las
pruebas tendran que ser vlidas para cualquier sistema metafsico;
tesis sin ningn sentido, que empieza por ignorar la propia dialctica
filosfica de que unos sistemas estn enfrentados constitutivamente a
otros alternativos. Se podra empezar por argumentar ad hominem que
para sostener la existencia de Dios filosficamente (requisito
imprescindible de la propia Teologa Natural catlica), o del libre
arbitrio, &c., habra que demostrar su posibilidad en cualquier sistema
filosfico, incluido los fatalistas y los materialistas. O Arana ya no
estara dispuesto a aceptar su clusula relativista ad hoc cuando se le
aplica a l mismo?
Por mi parte, dir que si hay sistemas metafsicos que no ven
contradiccin en sostener la existencia de un Dios infinito
ontolgicamente que a la vez no anega el Mundo, o un Ser inmutable y
eterno que a la vez se revela, tiene voluntad o queda comprometido
con las vivencias cenestsicas de un mamfero insignificante, pues
peor para ellos. Este intento voluntarista de aceptar fidestamente
absurdos sin sentido Arana lo explicita a veces defendiendo tesis tan
sospechosamente sofsticas como:
Prez Jara confunde contradictorio con lo que l particularmente

es incapaz de concebir, sea por limitaciones personales o por la

hipoteca que representa su compromiso con el materialismo filosfico.
Si me pide que le explique cmo puede haber una conciencia que no
sea espacial ni temporal o un sujeto eterno e inmutable que sea
egoiforme y epistemolgico, le dira que todo depende de cmo haya
definido la nocin de conciencia o la de sujeto egoiforme y
epistemolgico.
Con todos los respetos, esto parece de nuevo retrica de la ms
baja estofa. Arana no hace sino encapsular mis argumentaciones sobre
la imposibilidad de la Idea de Dios en la tesis de que provienen de
limitaciones personales mas para entender tan sublimes y arcanas
doctrinas (cuya verdad se da por supuesta, pidiendo el principio de la
manera ms impune) o de mi compromiso con el materialismo
filosfico (como si este compromiso no proviniese porque las otras
alternativas, espiritualistas e idealistas, llevan a callejones sin salida).
Luego Arana apela de nuevo, por si no fuese poco, al sofisma del
relativismo;
conciencia,
ego,
&c.,
son
trminos
tan
completamente relativos ahora que no tiene sentido decir que un Ser
infinito e inmutable no puede ser a la vez egoiforme o consciente,
porque todo depende de cmo definamos conciencia, ego, &c.; se
me ocurre que tambin podra aplicar Arana sentimientos y
entendimiento a un hipercubo, o a un electrn, dado que, segn l,
todo depende de cmo definamos conciencia o sentimientos, porque
aqu, al parecer, da todo lo mismo, una vez que se ha echado el cerrojo
teolgico para impermeabilizarse de cualquier crtica. Como si no
estuviese claro, por ejemplo, que al dios de las religiones se le aplican
categoras psicolgicas tomadas de los humanos y animales (amor,
voluntad, entendimiento, decepcin, clera, &c., todos, por cierto,
mecanismos etolgicos y biolgicos adquiridos por la evolucin
darwiniana). Quien diga que el dios de las religiones no es un ser
explcitamente antropomorfo o zoomorfo, doblepiensa. Y quien
sostenga que a la vez que ama, realiza milagros, castiga, se revela y
ordena que lo adoren, &c., es absolutamente inmutable, perfecto,
eterno e infinito, delira.
Al dios de las religiones, por decirlo en trminos de Leibniz, se le
concede explcitamente vis apetetitiva y vis cognoscitiva. Dios padre
dicen los que saben de buena tinta de esto, nos ama, se revela,
escucha nuestras oraciones y acta, a veces pues su voluntad es
inescrutable acorde con ellas; pero tambin se enfada cuando no le
siguen el juego, o incluso se arrepiente de algunas de sus acciones,
como se ve explcitamente en el Antiguo Testamento. Por tanto, al dios
padre de las religiones se le concede entendimiento y voluntad, o en
trminos ms modernos, se le atribuyen facultades cognitivas y

conductuales, no en sentido metafrico, o simblico, sino en el estricto

sentido de la Psicologa, o incluso de la Etologa, aunque luego esto
quiera ser blindado contra los ataques apelando a la doctrina de la
analogia entis. Pero segn la doctrina de la analoga entis, conciencia y
voluntad son anlogos de atribucin cuyo primer analogado es Dios (el
Ipsum intelligere de Santo Toms, la Voluntad absoluta de Duns Escoto
u Occam); dicho de otra forma: a los seres humanos y animales se les
predica voluntad y entendimiento en la medida en que son anlogos
con Dios. Mas analoga dice tambin diferencia, como supo
explcitamente, y con total rigurosidad, el cardenal Cayetano, y por
tanto, no se puede decir que Dios tenga voluntad o entendimiento en
el mismo sentido en que lo tiene un hombre o un animal con sistema
lmbico, corteza cerebral, &c.; la voluntad de Dios y su entendimiento
son infinitos, absolutos; son, de hecho, la voluntad y entendimiento
humano o animal llevados al lmite (de hecho, sta es la via eminentia,
contra la via negationis). Pero an en la doctrina clsica catlica de la
analogia entis, voluntad y entendimiento en Dios y en hombres y
animales (siempre que no se acepte la absurda tesis de Gmez Pereira,
Descartes, Malebranche, &c., del mecanicismo de las bestias{69}) son
propiedades homonmicas, es decir, se refieren, en realidad, a lo
mismo, slo que en distinto grado: en el finito, y en el infinito (y
de hecho estos dos grados sern las dos partes fundamentales en
que Surez divida la Ontologa en sus Disputaciones metafsicas). As
pues, a Dios, y de manera ad hoc para que sea posible la religin, se le
aplican categoras estrictamente psicolgicas, slo que, en el plano de
la teora, maximizadas al lmite (sin comprender que estas propiedades
psicolgicas y epistemolgicas desaparecen cuando son llevadas al
lmite, como desaparece una circunferencia, para convertirse en una
recta, cuando su radio se hace infinito{70}). Conciencia en Dios sigue
diciendo conocimiento (slo que ahora el conocimiento ser absoluto:
omnisciente{71}), voluntad sigue diciendo deseo, motor de actuacin
(slo que ahora ser absoluta: omnipotente, causa sui), entendimiento
sigue diciendo donde se albergan ideas y conceptos (slo que ahora
ser infinito y albergar todo M3: ideas ejemplares en San Agustn o
San Buenaventura, universales en Santo Toms, el depsito de las
esencias en Leibniz, &c.). En resumidas cuentas, en la Teologa
Dogmtica, conciencia, voluntad, &c., estn dadas en funcin de la
Psicologa y de la Teora del Conocimiento, por tanto, es
completamente gratuita la tesis de que estos conceptos aplicados a
Dios son completamente distintos a la psicologa humana o animal,
para luego sostener que Dios nos ama, desea cosas, o nos escucha
cuando le rezamos, o que se enfada o se decepciona con los
pecadores, porque estas categoras son estrictamente psicolgicas. Y
si Arana sostuviese que no acepta la doctrina de la analogia entis, que

me diga entonces desde dnde est hablando; si no habla desde el

tomismo, que es la filosofa oficial del catolicismo, dicho explcitamente
en el Concilio Vaticano I, desde dnde habla? Desde el voluntarismo
franciscano propio de Occam o Escoto y su concepcin unvoca del
Ser? Y no creo que Arana pretenda, como el que no quiere la cosa,
hablar de la Idea de Dios saltndose a la torera toda la tradicin de
la patrstica, la escolstica, los concilios, &c., porque la Idea de Dios,
como todas las Ideas, no est escrita en el cielo; sino que es un
producto (tardo adems en la historia{72}) que tiene un origen y un
desarrollo con distintas modulaciones, a las cuales necesariamente hay
que apelar cuando se habla de la Idea de Dios, a menos que se quiera
estar trazando un discurso completamente confuso y vaco (como
cuando los polticos nos hablan de ideas sublimes como Libertad o
Paz, sin especificarnos cules son sus coordenadas, y qu
modulaciones de dichas Ideas emplean, con lo que slo estn haciendo
retrica barata para persuadir). La otra alternativa para no referirse
continuamente a la tradicin, a la hora de hablar de Dios, sera el
Ontologismo: la Idea de Dios es un dato inmediato de nuestra
conciencia, por decirlo al modo de Bergson, y por tanto se puede
hablar de Dios sin referirse a la historia, saltndose por completo toda
la tradicin de la Teologa Natural catlica. Pero el Ontologismo, a parte
de estar condenado explcitamente como hereja por parte de la Iglesia
Catlica{73}, es una postura inviable, porque toda Idea es derivada,
fruto de un proceso histrico, y elaborada a travs de conceptos que
provienen de nuestra interaccin operatoria con el mundo de los
fenmenos. Por tanto, si Arana no es ontologista, ni habla desde el
sistema de San Agustn, de Santo Toms, o de Duns Escoto, o de
cualquier otro de nuestra tradicin ontoteolgica, vuelvo a repetir la
pregunta: desde dnde habla de la Idea de Dios? Acaso ha
desarrollado l un nuevo sistema ontoteolgico desde el que hablar
con propiedad de Dios? Y si es as dnde se encuentra dicho nuevo
sistema? Arana llega a defender lo siguiente:
Si el bueno de Toms de Aquino, o Bez, o Molina, o Surez,
cometieron algn error imperdonable en su defensa de la existencia de
Dios o la libertad, all ellos y los que no sepan ver ms lejos.
Personalmente me siento tan poco obligado a atenerme a sus
doctrinas como a las de Bruno Bauch o el Pseudos Dioniso. (pg. 289).
Creo que desde el punto de vista del catolicismo, esta afirmacin de
Arana es sencillamente absurda. Parece, vuelvo a repetir, como si la
Idea de Dios de Juan Arana no fuese de este mundo; pero la Idea de
Dios, como todas las Ideas, tiene su historia, y en esta historia figuran,
se quiera o no, los nombres de Aristteles (el inventor del monotesmo
filosfico), Boecio, Santo Toms o Surez. Hablar del Dios monotesta

queriendo desentenderse de esta tradicin carece del ms mnimo

sentido. Es tanto como hablar de la Idea de Cultura objetiva queriendo
desentenderse de Herder, Fichte o Hegel, o de la Idea de Categora sin
querer entrar en Aristteles, los escolsticos, Kant, Dilthey o Hartmann.
Las Ideas no bajan del cielo, como pensaba San Agustn, ni brotan
de la conciencia trascendental, como pensaba Kant. Son productos
histricos que surgen en determinadas pocas, bajo determinantes
precisos que van condicionando la propia evolucin y desarrollo
dialctico de dichas Ideas. Y como ya dije, la propia Iglesia Catlica ha
defendido numerosas veces, incluso en Concilios (lo que a Arana
parece no obstante traerle sin cuidado, aunque luego se declare testa
catlico), que el tomismo es la filosofa oficial del catolicismo. Adems,
esta afirmacin de Arana es nuevamente una estratagema para
inmunizarse de las crticas a la Idea de Dios. Pero tenemos que
preguntar de nuevo ad hominem: si Arana no habla del Dios de Santo
Toms, o del de Surez desde qu sistema habla? Porque luego, por
afirmaciones aqu y all, vemos que su Idea de Dios incluye atributos
de la tradicin tomista clsica: incorporeidad, inmutabilidad, eternidad,
omnisciencia, &c. El discurso de Arana es sencillamente tan confuso
que hay que ejercer continuas labores de detective para tratar de
atisbar desde donde habla pero, al parecer, no nos lo quiere decir. Se
produce aqu una situacin ms absurda que en la del juego del gato y
el ratn. Y lo que es sencillamente ya incomprensible, cuando no una
explcita impostura, es que, adems, este autor pretenda desprenderse
de la tradicin, y a la vez definirse explcitamente como catlico y
testa, como si cuando Arana hablase de Dios, o de la libertad, no
estuviese mirando a la Historia de la Filosofa y de la Teologa, sino
directamente al cielo, cuando no a la ratio superior del alma de que
nos habla San Agustn, donde Dios nos habra depositado las verdades
ms profundas, asequibles al margen de la experiencia y la Historia de
la Filosofa y la Teologa. En suma: o uno se declara ontologista
(posicin que a su vez habra que justificar), o est obligado a
patentizar desde qu sistema de la tradicin habla cuando se refiere a
la Idea de Dios, toda vez que esta Idea no es innata, ni es unvoca, ni
est escrita en el cielo.
Pero a parte de querer desentenderse de la tradicin filosfica
ontoteolgica, para inmunizarse de mis argumentos, Arana apela
tambin a otro tipo de estrategias de inmunizacin. As, este autor
llega a preguntar absurdos como: Qu dificultad lgica hay () para
concebir topologas abstractas que alberguen conciencias no espaciotemporales y todo lo que se quiera?, tesis ms propias de la mitologa
fantstica de H. P. Lovecraft que de una filosofa rigurosa, que trate de
medir con un mnimo de sindresis el alcance de sus conceptos y sus

afirmaciones. Sin duda se pueden escribir en papel tesis as, como

tambin se puede escribir la semana que viene me voy a ir de
vacaciones con mi novia al conjunto de los nmeros primos, y me
llevar el equipaje cuntico, que he dejado de momento a buen
recaudo en un espacio de Hilbert. Slo hace falta juntar las palabras y
punto. Acaso no se pueden decir tesis con aparente coherencia, por
ejemplo para el que no sabe nada de Matemticas ni del teorema de
Euler sobre las aristas y los vrtices, como voy a revolucionar el
mundo de la escultura esculpiendo un decaedro regular maravilloso?
Son
proposiciones
sintcticamente
bien
construidas
pero
semnticamente absurdas. Tal confusin y mezcla alegre sin ton ni son
de planos ontolgicos distintos es tan gratuita como incomprensible.
Cmo puede Juan Arana admitir la posibilidad, con total aplomo, de
implantar una conciencia psicolgica percipiente en una topologa
abstracta matemtica, desconectando de modo absoluto dicha
conciencia psicolgica de un cerebro, de unos teleceptores y
propioceptores nerviosos espacio-temporales, de un entorno material
en devenir? Dnde est la justificacin de semejante y descarada
hipstasis metafsica? Cuando adems las topologas abstractas o los
espacios n-dimensionales son construcciones gnoseolgicas derivadas,
elaboradas por un sujeto operatorio desde nuestro espacio
tridimensional originario y real. Es decir, los egos psicolgicos son
previos a las topologas abstractas matemticas. Las tesis de Arana
son fruto de una confusin total y sustancialista de las relaciones entre
los gneros de materialidad. Dicho ms claramente: con el modo de
pensar de Arana (que no ve problemas, por ejemplo, en meter egos
psicolgicos, con sus funciones cognitivas y conductuales, en
estructuras matemticas puras desconectadas del mundo espaciotemporal fsico) se puede demostrar cualquier cosa; y como se puede
demostrar cualquier cosa, Arana elige, ad hoc, las tesis (por
sustancialistas e incomprensibles que sean) que encajen mejor con su
visin dogmtico-testa de la realidad. Dicho de otro modo: cuando uno
lee las argumentaciones de Arana tiene la impresin de que todo es
posible, excepto el materialismo ateo; o de que todo es relativo y
cambiante, excepto la existencia de Dios padre y del libre arbitrio{74}.
Por ltimo, ofrecemos aqu una tabla con los tipos fundamentales de
contradicciones de la Idea de Dios, que, pese a su aparente
simplicidad, cuenta con la virtualidad de ser sistemtica y poder
recoger, en su seno, las distintas argumentaciones materialistas contra
la esencia divina.
Como ya hemos defendido, entendido el Mundo como real (esto es,
no como una apariencia falaz, al modo de Parmnides o de varias
tradiciones hindes), la esencia divina se muestra como imposible. Y

por ello, el mero atesmo existencial carece de profundidad filosfica,

porque retirando el predicado de existencia a la Idea de Dios, sin
embargo, conserva la posibilidad de su esencia (as, por ejemplo,
Laplace, o muchos fundamentalistas cientficos actuales que, aun
declarndose
ateos,
conservan
plenamente
la
Idea
de
Omnisciencia{75}), como si sta fuese posible. Diramos que el
atesmo existencial entre el cual, por cierto, se incluyen muchos
atesmos postulatorios adolece de la misma contradiccin que el
agnosticismo: dar como posible la esencia divina, pero no afirmar
necesariamente su existencia, como si la posibilidad de la esencia
divina pudiese desconectarse de su existencia. El atesmo esencial
conlleva el atesmo existencial (esto es, negada, como imposible, la
esencia divina, dicha esencia no puede tener un correlato realmente
existente en la realidad), pero la recproca no es cierta, al menos en el
plano de la teora{76}. Por ello no cabe confundir, bajo ningn
concepto, el atesmo como un trmino unvoco. Y no ya porque la
esencia divina, la Idea de Dios, tampoco sea un concepto unvoco (no
cabe confundir la Idea de Dios de Aristteles, con la de Plotino, con la
de Krause, &c.), sino porque la funcin negacin de Dios cobra
distintas modulaciones segn cmo se niegue este Dios.
16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira
A continuacin se ofrecen varios comentarios filosficos a
Corredoira, autor que tambin se une a la polmica mantenida sobre la
libertad en las pginas de Thmata y que, como en su comentario (que
aparecer en el prximo nmero 39 de Thmata), realiza algunas
criticas a mis posturas filosficas, he considerado de inters
contrarrestar sus crticas con argumentaciones propias del
materialismo filosfico.
Es cierto que la posicin de Corredoira puede ser calificada de
materialista, en tanto niega el espiritualismo (la posibilidad de
vivientes incorpreos), pero su materialismo es un fisicalismo grosero
que no duda, para fundamentarse, en pedir continuamente el principio.
Pedir el principio de que materia solo designa a las entidades fsicas,
as como pedir el principio de que la Idea dialctica y funcional del
materialismo filosfico no son ms que juegos de palabras. Pero
llamar juegos de palabras a la Ontologa del materialismo filosfico
no es ms que un modo de encapsular retricamente la
argumentacin del materialismo filosfico en un rtulo ad hoc
descalificatorio para no tener que enfrentarse dialcticamente a las
coordenadas ontolgicas del propio materialismo filosfico.
La cuestin nuclear estriba en que Corredoira, con su naturalismo,
sostiene, por un lado, que los contenidos psicolgicos, anmicos, &c.,

se reducen a epifenmenos de la materia fsica (por ejemplo el sistema

nervioso); pero tambin ha de reducir a la materia fsica los contenidos
eidtico-esenciales (ideas, conceptos, relaciones abstractas, &c.). As
mismo, despus de reducir todos los gneros de materialidad que
conforman el Mundo nicamente a la materia fsica, ha de postular que
sta agota la realidad.
Evidentemente, tanto reductivismo (formalismo) ontolgico puede
de todo, menos darse por supuesto. Y para que Corredoira pudiese
esgrimir dialcticamente su tesis de que toda la infinita realidad se
acaba reduciendo a quarks y leptones, o a energa fsica en general,
tendra, como mnimo, que enfrentarse a la doctrina del materialismo
filosfico de las inconmensurabilidades entre los gneros de
materialidad, y el desbordamiento del Mundo por la materia ontolgico
general. Por mi parte creo que hay mltiples argumentos filosficos
para demostrar que las vivencias cenestsicas, psicolgicas, &c.,
tienen el mismo peso ontolgico que un puado de tierra o una piedra;
as mismo, las relaciones matemticas y lgicas no pueden decretarse
como reducibles a la psicologa (Stuart Mill), pero tampoco a la materia
fsica{77}. Estos gneros de materialidad, aunque inseparables, son
inconmensurables entre s.
Corredoira, con su fisicalismo, tendra que aceptar necesariamente
consecuencias contradictorias, como que la realidad es finita (cosa
absurda, dado que la idea de Ser, o realidad, como ya vio Meliso de
Samos contra Parmnides, est aparejada necesariamente a la
infinitud ontolgica), en tanto que el universo de la gravedad, desde la
relatividad general, ha de ser necesariamente finito{78}. El espacio
infinito es precisamente la posicin lmite a la que llega la teora de la
fuga gravitatoria (cuando no se acepta en Big crunch); un espacio
infinito en el que por tanto habra una distancia infinita entre masas
gravitatorias, con lo que su atraccin sera nula, destruyendo as el
universo de la gravedad constitutivo de la materialidad fsica; adems,
un espacio fsico de Minkowski de curvatura cero hara desaparecer a
las masas gravitatorias, aniquilndolas, porque mientras haya materia
fsica siempre hay una curvatura en el espacio-tiempo, curvatura que
desaparece en la expansin universal al ser llevada al lmite. El
argumento de la finitud constitutiva del Mundo a travs de la
relatividad general no hace sino especificar, a travs de la gravedad, lo
que ya saban Anaximandro y sobre todo Aristteles, a saber: que el
Mundo es necesariamente finito porque si no, no habra unidad entre
sus partes.
Contra el fisicalismo, por su parte, el materialismo filosfico seala
por ejemplo{79} las relaciones necesarias de dependencia mutua
entre la materia fsica y la materia psicolgica; y esto a travs,

fundamentalmente, de la percepcin apottica, constitutiva de la

misma espacialidad. En efecto, a da de hoy sabemos que los colores,
las formas, las distancias, &c., son construcciones fenomenolgicas
que realiza el sistema nervioso, a travs de la corteza occipital ptica,
interpretando frecuencias de ondas electromagnticas; es decir,
que, entre otras cosas, no cabe hablar de cuerpos fsicos al margen de
la percepcin animal{80}. Adems, la propia espacialidad fsica por
donde se propagan las ondas electromagnticas, gravitatorias,
radiaciones de diverso tipo, &c., presupone el vaco fenomnico
constituido por los filtros de percepcin para ver a lo lejos
(percepcin apottica). Un gato, un caballo o un hombre perciben
visualmente una piedra a distancia, con evacuacin de los contenidos
dados en medio, porque el vaco es puramente fenomnico, ya que
el vaco ontolgico sera propiamente el no-ser de los atomistas,
completamente destruido por la constatacin, a travs de la Fsica, de
que las ondas gravitatorias, por lo pronto, llenan todo el espacio. Es
decir, el Universo es un plenum energtico finito, en el que para
percibir a distancia es necesario filtrar los elementos intermedios.
Pero es a travs de esta percepcin a distancia, con los filtros de
evacuamiento, donde se constituye la misma espacialidad fsica (y los
espacios matemticos, aun tan abstractos como los espacios de Hilbert
o los espacios de geometras no euclidianas, presuponen el espacio
real fsico). Luego si despareciesen los hombres y los animales de la faz
de la tierra, el propio espacio fsico sera impensable. Esto no significa
que se aniquilase el Mundo; significa que desaparecera en cuanto a
sus morfologas caractersticas, quedando una materia ontolgico
general indeterminada{81}. Solo hipostasiando las morfologas fsicas
se las puede concebir como independientes de la percepcin animal y
de las relaciones y entidades esenciales (las propias distancias entre
masas gravitatorias no son fsicas, sin perjuicio de su materialidad
terciogenrica, eidtica, pero plenamente medible).
Como ya dije, el reductivismo fisicalista de Corredoira tiene las
virtualidades crticas de negar el espiritualismo, a travs de la
constatacin de las conexiones necesarias de la conciencia con el
sistema nervioso fsico. Lo que defiendo es que esta conexin
necesaria entre la conciencia psicolgica y el sistema nervioso no tiene
por qu tener la forma de una reduccin. Como defend frente a Arana,
Puede haber conexiones necesarias entre entidades que, aunque
inseparables, sean mutuamente inconmensurables ontolgicamente. Y
sta es la va apaggica que sigue el materialismo filosfico a travs
de la constatacin de las contradicciones a que llevan los distintos
reductivismos ontolgicos, solidarios siempre de algn tipo de
monismo metafsico reductor.

Pasando a otra cosa, completamente metafsica me parece la

postura de Corredoira sobre el indeterminismo ontolgico en la
mecnica cuntica. En primer lugar es completamente gratuito
sostener que mis crticas al indeterminismo ontolgico se reducen a
una nota a pie de pgina de mi artculo anterior. Entre otras cosas,
dediqu muchas decenas de pginas en una larga polmica sobre el
Big bang, el indeterminismo cuntico, el vaco, &c., en las pginas de
El Catoblepas, polmica a la que remito en mi artculo anterior, y que
Corredoira ha elegido la opcin de saltarse a la torera. Naturalmente
el asunto del indeterminismo ontolgico es muy complejo y excede el
espacio de esta discusin; slo puedo decir que mucha de mi
argumentacin se encuentra, resumida, en la respuesta a Arana. Si a
Corredoira le parece osado que trate de criticar el indeterminismo
ontolgico (pues el indeterminismo epistemolgico no se discute desde
el ignorabimus! y la Teora del Caos Determinista), mucho ms osado
me parece a m que l trate de encapsular las crticas del materialismo
filosfico al indeterminismo ontolgico en la figura de una mera
definicin nominal del trmino materia. Es una brillante forma de
no ya tener que no enfrentarse a la argumentacin del materialismo
filosfico, sino ni de ni siquiera de tener que conocerla. Corredoira, por
decirlo mundanamente, postula que esta argumentacin no es ms
que meros juegos de palabras con el trmino materia, y punto, se
sacude las manos. Pero carece de sentido el principio de que es
absurdo que los filsofos (porque todo el mundo es filsofo, incluidos
los cientficos, en cuanto hablan de Ideas constitutivamente filosficas
como materia, causalidad, necesidad, existencia, ciencia, libertad,
tiempo, &c.) le digan a los fsicos si estn equivocados o no, porque
eso es pedir el principio de que el indeterminismo ontolgico, el Big
bang, los agujeros de gusano, el multiverso de Hugh Everett o el vaco
cuntico, son construcciones cientficas estrictas, cuando esto es
precisamente lo que se discute. Los fsicos estn continuamente
filosofando (incluso muchos hablan explcitamente del apeiron de
Bohr, de homeomeras, de antimateria, &c.), pero a un nivel,
generalmente, completamente grosero y metafsico. Decir que sus
construcciones son incriticables, o postular ad hoc que quien las
pone en duda en realidad no sabe nada de Fsica, no es ms que un
cerrojo ideolgico para inmunizarse a priori de las crticas. Para esto
habra que tener claro, entre otras cosas, la distincin entre la capa
bsica y la capa metodolgica (o ideolgica) de los cuerpos cientficos
que estable la teora del cierre categorial, la cual, sin duda, tambin
puede ser encapsulada por sus crticos en algn rtulo ad hoc para
no tener que enfrenarse a ella (como por ejemplo teora de la ciencia
escolstica, slo los cientficos pueden decir qu es la ciencia, &c.).
Muchos y me consta por experiencia propia hablan con total desdn

de la Ontologa y Gnoseologa del materialismo filosfico sin ni siquiera

haberlas saludado, saltndose aquel principio que formulaba Platn
en el Teeteto que defiende que la afirmacin ms profunda, si no est
acompaada de su fundamentacin, no vale nada (luego su aparente
profundidad era ilusoria). Corredoira incluso llega a decir, con total
aplomo, y como si lo supiese de buena tinta, que el materialismo
filosfico ha abandonado sus races marxistas. Pero no menos absurdo
es decir que la definicin genrico-funcional (no sustancialista) de
Materia como toda estructura compuesta de partes extra partes que se
codeterminan entre s no dice nada, porque esto es saltarse
completamente a la torera toda la justificacin apaggica y dialctica
del concepto funcional de materia del materialismo filosfico, como si
ste fuese una mera definicin nominal o ad hoc. Pero la Idea de
Materia como pluralidad partes extra partes, en donde nada puede
emerger ex nihilo ni aniquilarse, no es importante por lo que afirma
positivamente, por cuanto lo que niega dialcticamente, si es cierto
que pensar es pensar contra otro, como deca Croce. Desde esta Idea
de Materia estamos negando, por ejemplo, entidades clsicas de la
Metafsica (siempre construida sobre algn tipo de hipostatizacin)
como el alma, tal como es concebida en el Fedn de Platn, Dios, el
libre arbitrio o el mvil perpetuo de la Termodinmica. La Idea de
autodeterminacin, por ejemplo, prea tantas construcciones
metafsicas (desde teolgicas a polticas) que decir que el materialismo
filosfico, al negarla con la tesis (a travs de la imposibilidad de la
causa sui) de la constitutiva co-determinacin de toda entidad con las
otras entidades con que co-existe, no dice nada, es completamente
absurda. Igual ocurre con la multiplicidad. E dem con el principio
platnico de symplok. Se podr tratar de argumentar, desde el
monismo, o la metafsica sustancialista, contra la idea de Materia en
cuanto pluralidad de partes extra partes que se codeterminan, pero
decir que semejante Idea de materia est vaca y no tiene ningn uso
filosfico-dialctico o es sencillamente una impostura, o es no saber lo
que se dice. Corredoira ve muy claro llamar nicamente materia a la
realidad fsica (cmo llama entonces a las vivencias cenestsicas de
un mamfero o al conjunto de nmeros primos? Formas, al modo
escolstico? Epifenmenos de la materia real fsica?), pero las
cosas no son tan claras ni tan sencillas como este autor trata de verlas.
Las ideas de codeterminacin y multiplicidad niegan, adems, insignes
ideas de nuestra tradicin metafsica como son las de existencia y
posibilidad absolutas (que se aplican en la Ontoteologa a Dios);
porque la existencia es, originariamente, co-existencia, lo mismo que
no tiene sentido hablar de la posibilidad de algo de modo exento, sino
de su com-posibilidad (compatibilidad) con otras realidades con las
que ha de coexistir.

Pero si decir que la Idea crtico-funcional de Materia del

materialismo filosfico no sirve para nada es gratuito, habra que
sealar que es decididamente falso, e incluso insolente, sostener, por
ejemplo, que el materialismo filosfico no tienen nada que decir sobre
el Big bang, como si el materialismo filosfico estuviese
desconectado de los saberes cientficos, como si en la
argumentacin de este sistema se desconociese la teora de la
gravedad de la relatividad general, la ley de Hubble, la mtrica
Robertson-Friedmann-Walker, el espacio-tiempo de Minkowski, o la
radiacin de fondo de Penzias y Wilson. Tiene sin duda razn
Corredoira de que para hablar sobre el Big bang o el problema del
indeterminismo cuntico hacen falta conocimientos de Fsica, como
igualmente, podramos aadir, para hablar de la conciencia o del ego
hacen falta conocimientos de Psicologa, Fisiologa o Neurologa, para
hablar de Filosofa poltica hacen falta conocimientos de Sociologa,
Antropologa, o Historia, &c., &c. La Filosofa, en suma al menos tal es
la tesis que a la que me inscribo, requiere de las ciencias positivas
sobre las que apoyarse, porque las Ideas filosficas presuponen los
conceptos cientficos categoriales{82}, sin perjuicio de que luego haya
una retroalimentacin, y muchos conceptos cientficos estn
inspirados, o envueltos por Ideas filosficas (pero esto no da derecho
gnoseolgico a identificar la Filosofa con las ciencias positivas, pese a
sus analogas); por eso es absurdo decir, como dicen muchos, que la
Filosofa es la madre de las ciencias, cuando es precisamente al revs:
son las ciencias positivas la madre de la Filosofa, empezando porque
la Filosofa griega no podra haber empezado a existir, o distinguirse
del mero pensamiento mitolgico, si no se hubiese apoyado sobre los
conocimientos matemticos de su tiempo (que no entre aqu el que
no sepa Geometra).
Aclarado esto podramos llegar incluso a sostener lo siguiente, pese
a que suene escandaloso para muchos, a saber: que una Filosofa que
no tenga contacto directo con los conocimientos cientficos
fundamentales de su tiempo es una pseudo-Filosofa; probablemente
no sea ms que retrica vaca o ingenua, cuando no decididamente
falsa{83}.
Personalmente
incluso
he
llegado
a
mantener
conversaciones con tomistas ortodoxos que seguan sosteniendo que
todo lo que se mueve, es movido por otro, como si el principio de
inercia no tuviese ya sus cientos de aos.
Estoy de acuerdo con Corredoira, por tanto, en la necesidad de
saber (por supuesto de modo riguroso, no superficial o ingenuo)
contenidos cientficos a la hora de hablar de problemas estrictamente
cientficos, o problemas (como el Big bang) que, aunque no sean
ciencia estricta, presuponen, desde luego, conocimientos cientficos,

as como el mvil perpetuo, aunque sea una idea metafsica, en

tanto presupone la causa sui, est tallado sobre conceptos de la
Termodinmica (volumen, presin, temperatura, entropa, entalpa).
En lo que no puedo estar de acuerdo con Corredoira es en su peticin
de principio de que el materialismo filosfico est desconectado de
estos saberes cientficos, y que por tanto, no tiene nada que decir
sobre estos temas (como un tomista no tiene nada que decir sobre la
inteligencia animal o el movimiento hasta que se empape de libros
de Etologa o Mecnica). Sostener esto o es una ingenuidad, o es una
impostura. A menos, claro est, que Corredoira me prohba hablar de
Fsica por no tener una licenciatura en Fsica, con lo que a l habra
que prohibirle hablar de la Libertad, en tanto carece de una
licenciatura de Filosofa. Pero esto es ridculo, y si este autor
pretende, por decreto, prohibir al materialismo filosfico hablar sobre
el Big bang, aunque en sus crticas estn presentes conocimientos
rigurosos cientficos, as como el armazn matemtico sobre el que
estn construidos, habra que sostener que semejante prohibicin no
es ms que una impostura dogmtica. No sera ms que un sofisma
grosero (propio de los fundamentalistas cientficos o positivistas
convencidos) para inmunizarse de las crticas del materialismo
filosfico a priori, sin tener que enfrentarse a ellas.
Curioso es que este autor, despus de prohibir a priori que me meta
en asuntos, segn l, que slo competen a los cientficos (dnde est
el criterio de demarcacin entre ciencia y filosofa de Corredoira? Cul
es su teora de la ciencia y dnde se encuentra su fundamentacin
gnoseolgica? No es l el atrevido al hablar de estas materias sin
tener una filosofa de la ciencia rigurosa detrs de sus afirmaciones?),
se permite esbozar afirmaciones tan vacuas como gratuitas sobre
Filosofa. As, por ejemplo: La filosofa, en mi opinin, se acerca ms a
la literatura que a la tcnica, o El azar es simplemente azar, no
voluntad. Se puede hablar incluso de causalidad indeterminista. Pero
cul es la teora de la causalidad de Corredoira? Cul es su teora del
azar? Sus afirmaciones son tan vagas y gratuitas que ni siquiera se
puede discutir con ellas, pues ni siquiera se sabe bien de que est
hablando. Esto sin contar con su metafsica. Qu es eso de la
Naturaleza? Quin es esa seora{84}? Toda la Ontologa de
Corredoira descansa en afirmaciones simplistas y reductivistas que
tratan de fundar su pretendida validez en conceptos de la Fsica, como
si la ciencia fsica pudiese totalizar la infinita realidad, o como si al
hablar de indeterminismo, Naturaleza, o azar estuviese haciendo fsica,
y no Ontologa, por grosera y simplista que sea.
Notas
{1} Dicha versin reducida se titula Libertad, Dios y Metafsica, y

su publicacin ser en el n 39 de Thmata. En ella, para ajustarme a

los lmites de espacio, he preferido suprimir pargrafos enteros que
incluirlos todos y recortar en argumentacin.
{2} Recordemos la definicin de Arana: por razn no entiendo
aqu otra cosa que la capacidad de la mente para inferir unas
afirmaciones a partir de otras (Juan Arana, Materia, universo, vida,
Tecnos, 2002, Madrid, pg. 23), concepcin gnoseolgica mentalista y
reductivista ininteligible desde una filosofa no sustancialista que
comience por fundamentarse en los desarrollos de las ciencias
positivas, como la Antropologa Cultural, o la propia Etologa y su
concepto de conductas ratiomorfas, aplicadas no slo al hombre (cuya
racionalidad, por cierto, es ininteligible al margen de las Instituciones
culturales), sino a los animales, que operan racionalmente con cuerpos
sin necesidad de inferir mentalmente unos juicios de otros. A este
respecto, es necesario, por ejemplo, el famoso artculo de E. Brunswik,
Ratiomorphic
Models
of
Perception
and
Thinking
(Acta
Psychocologica, 11, 1955, pgs. 108-109). La racionalidad, desde
nuestras coordenadas, tiene que ver mucho ms con operaciones con
cuerpos (referenciales fisicalistas), que con oscuros procesos mentales
que, en todo caso, son derivados de los procesos racionales originarios
hechos juntando y separando cuerpos siguiendo una estrategia
teleolgica. Elaborar un hacha de slex no es acaso un proceso
genuinamente racional? Pero como digo, ni siquiera es necesario
regresar a conductas racionales humanas que desborden los
dialogismos
psicolgicos
(como
inferior
mentalmente
unas
afirmaciones a partir de otras) para triturar el concepto mentalista de
Arana, porque los animales tambin tienen racionalidad, sin necesitar
para ello un lenguaje doblemente articulado.
{3} Simplemente le pedira, para clarificar sus puntos de vista, que
demostrase con lpiz y papel cmo la relacin pitagrica, el teorema
de Euler de las aristas y los vrtices, o la identidad, en Mecnica, entre
la masa de gravitacin y la masa de inercia, son relaciones (segn
Arana), contingentes, y no necesarias, constitutivas de su propia
materialidad objetiva y por encima de nuestra voluntad, contra todo
relativismo. Y si en Mecnica, o en Qumica, no hay verdades
necesarias cmo es que la Tecnologa actual puede funcionar con tal
grado de precisin, fundamentada en identidades sintticas que, segn
Arana, deberan ser meramente contingentes? Cul es, en suma, el
concepto de verdad cientfica de Arana?
{4} No preguntaremos en esta ocasin quin es esta seora; se
trata de la materia fsica concebida como una totalidad armnica
monista? Si no es as por qu hablar de Naturaleza en maysculas?
Adems, el subttulo del libro de Arana tambin se derrumba cuando

leemos a este autor la tesis de que no se puede realmente distinguir lo

necesario de lo contingente: (Qu es necesario y qu es
contingente?, le llegamos a leer -Thmata, n 38, pg. 296-, con lo
cual, desde esta filosofa del da lo mismo 8 que 80 tambin podra
haber subtitulado a su libro Contingencia natural y autonoma de la
voluntad.
{5} La tesis fundamental a este respecto es sta: el fatalismo
implica el determinismo, pero la recproca no es cierta, esto es, el
determinismo no implica necesariamente el fatalismo, y cuando el
determinismo se implanta en un pluralismo ontolgico del orden,
precisamente es una negacin del fatalismo, siempre solidario de
algn monismo de la armona.
{6} No volver a repetir aqu la distincin entre emergencia
metafsica (o ex nihilo) y emergencia positiva. Remito al interesado a
mi artculo anterior de esta polmica.
{7} Dado que las Ideas filosficas tienen conexiones objetivas por
encima de nuestra voluntad; cmo es posible esbozar una doctrina
clara y distinta sobre la libertad al margen de una doctrina de la
causalidad, de una concepcin del hombre, o de una teora de la razn
y del conocimiento?
{8} Creo que, en este punto, tanto Arana como yo estamos de
acuerdo en ser enemigos de ambas corrientes ideolgicas.
{9} Todo esto est expuesto de manera mucho ms detallada en
Javier Prez Jara, Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la
Idea de Dios, El Basilisco, n 36, 2005, pgs. 27-64.
{10} Idea lmite imposible, como se sabe, desde los sistemas de
Caos determinista y el principio de symplok.
{11} Basta para ver la imposibilidad de esta Idea (que adems
contradice el atributo de Acto puro divino) apelar a lo que los
etlogos llaman matrices de dominacin etolgica; para que un
viviente pudiese tener omni-potencia (y no un radio de accin
limitado) tendra que dominar etolgicamente a un nmero infinito de
vivientes, pero al hacerse infinita una matriz de dominacin etolgica
se destruye, por metbasis, la propia relacin de dominacin.
{12} Sin perjuicio de lo cual, autores franciscanos como San
Buenaventura defienden que el libre arbitrio es tan profundo y
constitutivo de la naturaleza humana que Dios no podra suprimirlo sin
al mismo tiempo aniquilar al ser humano.
{13} Este autor llega a decir que su nocin de libertad no ha sido
erosionada por las ciencias positivas, saltndose por completo a la
torera todos los determinantes genticos, biolgicos, etolgicos,

sociolgicos, antropolgicos, histricos climatolgicos, geogrficos,

&c., &c., que demuestran las ciencias positivas que determinan
completamente nuestra conducta. Vuelvo a repetir una pregunta de mi
artculo anterior: si Arana est en contra del determinismo ontolgico,
podra decirnos qu tanto por ciento de determinismo acta sobre
nuestra conducta y qu tanto por ciento de libertad como
autodeterminacin de la voluntad?
{14} Es asombroso cmo Arana trata de ningunear continuamente
la tradicin escolstica catlica, como si l estuviese hablando, por as
decirlo, desde la estratosfera; como si la filosofa moderna no fuese
un desarrollo y producto de la filosofa escolstica medieval (cabe
entender, por ejemplo, a Leibniz sin Molina o a Kant sin Surez?). Entre
otras muchas cosas, es incomprensible, por ejemplo, el intento de
ninguneo de Zeferino Gonzlez por parte de Arana, cuya importancia
filosfica, para el materialismo filosfico, radicara, segn Arana, en ser
una lectura juvenil de don Gustavo Bueno (sic). Pero probablemente,
Zeferino Gonzlez es, junto con Balmes, la sntesis metafsica de la
Ontoteologa catlica ms perfecta del siglo XIX, y tratar de ningunear
su importancia filosfica, encapsulndola en rtulos ad hoc inventados
por Arana carece por completo de sentido. Si reivindico la importancia
histrica y filosfica de Zeferino es por su importancia objetiva
(importancia que puedo demostrar con mltiples argumentos, si Arana
me los pide), y no por las teoras de Arana (que podran, creo,
sintetizarse as: Prez Jara lee a Zeferino porque Gustavo Bueno lo
lea de joven, no porque tenga una importancia filosfica y objetiva
real), completamente inventadas por l. Teoras que no son ms
que retrica y psicologismo barato, para de nuevo, tratar de
descalificarme sofsticamente a priori. No haber ledo ni un solo libro de
Gustavo Bueno, e insinuar continuamente implcita o explcitamente
que los que lo leen son sectarios y dogmticos. Cabe una demagogia
ms grosera por parte de Arana? Yo en esta discusin ni siquiera he
acudido a argumentos, que me parecen mucho ms serios, pero que
nos desviaran de la materia de los asuntos analizados, del tipo:
Arana cree en Dios padre y en el libre arbitrio porque ha sido
socializado en semejantes creencias, probablemente en el seno de una
familia catlica propia del franquismo: luego Arana cree en Dios no por
motivos racionales, sino por mecanismos sociolgicos y psicolgicos en
que fue moldeado dogmticamente en esa creencia desde su niez,
como los musulmanes creen en Al, o los judos nacidos en el seno de
una comunidad juda en Yahv. Y conste que yo tengo muchos ms
argumentos para demostrar el dogmatismo testa de Arana que l para
tratar de demostrar mi presunto dogmatismo materialista ateo; hasta
ahora, todo lo que he defendido lo he acompaado de su justificacin

filosfica, as como me he enfrentado continuamente a las teoras

alternativas, para demostrar apaggicamente por qu elijo
filosficamente las opciones materialistas frente a las restantes. Sin
embargo, todava no he ledo, por ejemplo, ni sola lnea de Arana
argumentando sobre la existencia de Dios, que da por supuesta de la
manera ms gratuita y dogmtica (pues no me referir aqu, por
respeto a este autor, a su Argumento de la Deportividad para
demostrar la Existencia de Dios). En suma, a m por qu crea Arana
en Dios padre, en el libre arbitrio o en la vida ultraterrena, me importa,
por decirlo mundamente, un pimiento; lo que me importa son las
argumentaciones objetivas, y por tanto pido a Arana que se cia a ellas
y no se invente groseros y ficticios anlisis psico-biogrficos para tratar
de descalificarme a priori, insinuando que soy un dogmtico
continuamente. Todos hemos ledo las Refutaciones sofsticas de
Aristteles o la Dialctica erstica de Schopenhauer y conocemos estas
sucias estratagemas, indignas de una argumentacin seria.
{15} Materia, universo, vida, 2 edicin, pg. 417.
{16} Dado que desde las premisas de la Ontoteologa, el orden de
la creacin no puede existir por s mismo, ni siquiera una vez creado
ex nihilo por Dios; la creacin permanece en el ser y en el mbito de
la existencia por la accin conservadora divina, sin la cual los entes
mundanos desapareceran, aniquilados en la Nada, porque Dios es el
Ipsum Esse, y todo lo que existe, incluidos los actos humanos y los
males ms repugnantes que quepa imaginar, lo hace por participacin
divina, en tanto causa eficiente infinita envolvente, que, al ser causa
primera, determina a todas las otras causas segundas mundanas (y
aqu es donde se circunscribe el concepto catlico de premocin
fsica).
{17} En este punto es conveniente sealar que la importancia
dialctica del ego cogito ergo sum cartesiano se cifra precisamente en
ser un lmite explcito a la omnipotencia divina, cosa que suelen
ignorar completamente los cristianos que reivindican la profundidad
del cogito cartesiano.
{18} A parte de que era totalmente absurdo aplicar la Idea de
conocimiento de futuros condicionados a un ser eterno.
{19} Y esto sin contar con que el atributo de Acto Puro contradice al
de Omnipotencia, ms cercano precisamente a la materia prima, y, en
nuestros das, al Universo de Minkowski reinterpretado como vaco
cuntico, en que cualquier partcula posible podra virtualmente pasar
de la potencia al acto.
{20} Y todo esto sin contar con que la investigacin sociolgica,
antropolgica e histrica exenta de prejuicios ha demostrado

continuamente que el cristianismo primitivo no tiene nada que ver con

la versin de la Iglesia, que es una pura reconstruccin mitolgica ad
hoc. El cristianismo primitivo es, antes bien, un movimiento
revolucionario cercano al zelotismo, explcitamente antiromano,
siguiendo la tradicin de los Macabeos, que espera un Mesas poltico
que engrandecer a Israel y destruir al resto de naciones
(especialmente Roma, que es considerada la nueva Babilonia). A este
respecto, son imprescindibles las obras de Brandon, y en Espaa, de
Gonzalo Puente Ojea.
{21} Cfr. Materia, universo, vida.
{22} Lo que no es de extraar, pues Arana incluso llegar a sostener
que el Ser de Parmnides es posible, cuando el propio Parmnides,
siguiendo el espritu del Vedanta hind, al afirmar su Monismo absoluto
de la Sustancia se ve obligado a declarar como una apariencia falaz el
Mundo real (como ocurra con el Velo de Maya), en tanto desde el Ser
simplicsimo es imposible el progressus racional a las morfologas
plurales mundanas (y por tanto, y siguiendo la va inversa a
Parmnides, la constatacin de de la realidad de estas pluralidades nos
debera llevar a la conclusin de que el Ser es una pluralidad infinita,
no un principio simplicsimo).
{23} Por ejemplo de la interseccin de dos rectas o del lmite al que
tiende la serie de los llamados tringulos caractersticos.
{24} Ver, por ejemplo, Thmata, n 38, pg. 348.
{25} Recordemos, por ejemplo, este fragmento de mi artculo
anterior para ver cmo Arana no tiene ningn reparo en manipular y
deformar mis posiciones hasta el lmite: Desde el materialismo
pluralista, dos atributos esenciales se nos revelan a la hora de analizar
cualquier estructura material: pluralidad y codeterminacin (como
atributos conjugados, conectados entre s necesariamente). Una roca
es una pluralidad de contenidos que se codeterminan entre s, pero
tambin una conciencia (una pluralidad de contenidos psicolgicos,
estmulos, percepciones, vivencias cenestsicas, &c., que se
codeterminan entre s), pero tambin un sistema filosfico o una
estructura algebraica. Si materia es todo aquello que consta de partes
(o contenidos) y cuyas partes se codeterminan entre s (impidiendo,
por tanto, la autodeterminacin de alguna de ellas), ser
completamente gratuito sostener que slo es material lo fsico;
tambin los contenidos psicolgicos (inexistentes al margen del cuerpo
y del sistema nervioso, como hemos dicho) son pluralidad de
contenidos codeterminados, y por supuesto las estructuras ideales o
esenciales (Thmata, n 38, pg. 275 y ss.). Me gustara, pues,
conocer el mecanismo con el que Arana, leyendo textos como ste,

infiere que para el materialismo filosfico slo son reales las entidades
fsicas, y que no existe materia ms all de la espacio-temporal.
{26} As, podemos leer de mi artculo anterior, por ejemplo: El
espacio y el tiempo no son substancias, sino sistemas de relaciones
entretejidos mutuamente de la propia materia; el tiempo es la medida
del devenir, que es la propia materia hacindose y deshacindose
(esto es, sus partes codeterminndose sucesivamente, y no
simultneamente), y el espacio es un sistema de relaciones producido
por nuestra percepcin animal apottica (a distancia) y dependiente
de la codeterminacin de las masas gravitatorias que imprimen
deformacin (curvatura) al espacio-tiempo de Minkowski fsico. o
no hay espacio y tiempo sin cuerpos, ni cuerpos sin espacio y tiempo
(Thmata, n 38, pg. 273).
{27} Es precisamente la teora de la relatividad general, como
teora de la gravedad, la que demuestra que el espacio-tiempo y las
masas gravitatorias son inseparables, y que ambas entidades estn
completamente interrelacionadas y subordinadas. La cosmovisin de
Newton, en cambio, se ajusta ms al mtico esquema teolgico: Dios
va poniendo objetos en un espacio-tiempo vaco, y as va configurando
ex nihilo el Mundo. Pero con la teora de la relatividad general sabemos
que materia fsica y espacio-tiempo son inseparables, as como,
partiendo de las neurociencias, la Psicologa, la Etologa, &c., podemos
defender que los contenidos psicolgicos son tambin inseparables de
la materia fsica, en concreto de los sistemas nerviosos de los vivientes
orgnicos, que son precisamente los nicos vivientes que existen y
pueden existir, contra todo espiritualismo mtico.
{28} Ya que no existen en el Mundo vacos ontolgicos: todo el
espacio est lleno y atravesado, como mnimo, por ondas
gravitatorias.
{29} La propia Fisiologa nos ensea que no hay pensamiento al
margen de las sensaciones y que stas, dadas a travs
fundamentalmente de los teleceptores y los propioceptores del sistema
nervioso, son constitutivamente espacio-temporales.
{30} No hablaremos aqu de las metforas cibernticas, como
cuando muchos dicen que un Estado es algo vivo, y no digamos ya
los defensores de la inteligencia artificial, que predican vida, en sentido
fuerte, de meros mecanismos electrnicos fsicos sin ningn tipo de
conciencia psicolgica o funciones cognitivas en el sentido de la
materialidad segundogenrica.
{31} Juan de Santo Toms, por ejemplo, dice explcitamente en su
Cursus Theologicus que Dios, en cuanto Ipsum Intelligere, tiene el
grado sumo de la Vida.

{32} Entendiendo a los cuerpos en su acepcin tanto clsica como

mundana: slidos tridimensionales espacio-temporales.
{33} De hecho, en su ya citado libro Materia, universo y vida, Arana
empieza con un curioso intento de demostrar los lmites de la razn
defendiendo que la racionalidad ni siquiera puede dar cuenta del
movimiento, usando las paradojas de Zenn el eleata. Obviamente, no
es ste el momento de discutir estos asuntos, pero dejo constancia de
mi desacuerdo con la argumentacin de Arana, as como una puerta
abierta para ser discutida ms adelante, si as lo desea este autor.
{34} A lo sumo, y dado que las relaciones de causalidad suponen
cuerpos y los quarks y los leptones los interpretamos, desde el
materialismo filosfico, como materialidades ondulatorias (es pura
fantasa tratarlos como pequeos cuerpecitos, al modo del
atomismo clsico), se podra hablar de un acausalismo en el sentido
negativo del trmino (dado que las partculas subatmicas estn en
un contexto distinto de la causalidad corprea), pero nunca en el
privativo (pues esto llevara a un emergentismo absurdo). En todo
caso, que los motivos que rigen los comportamientos subatmicos no
sean causales, no significa que ellos sean indeterministas.
{35} La Idea de codeterminacin es todo menos dogmtica o
apriorstica. Cmo puede, en efecto, una entidad A determinar a otra
B sin que sta no altere la sustancia de A, codeterminndola? Decir
A determina a B, pero B no altera en absoluto a A es sencillamente
absurdo. Y esto sin contar con que la Idea opuesta de codeterminacin
es la de autodeterminacin, que reposa en la contradictoria nocin de
causa sui.
{36} Si este elemento intermedio por medio del cual se
relacionan los fotones es el propio espacio curvado de Minkowski, un
campo energtico, &c., debern corroborarlo las investigaciones del
futuro. Lo que es sencillamente a-racional es sostener la tesis msticomgica de que los fotones se relacionan a distancia sin ningn
elemento intermedio.
{37} Esta confusin, por cierto, tambin forma parte de la
mitologa del Big bang: los fsicos que la defienden, por ejemplo,
interpretan la llamada radiacin de fondo de Penzias y Wilson en el
contexto de la teora del Big bang, pero podran interpretarla
perfectamente en el seno de otras teoras de signo contrario (como de
hecho hacen los fsicos opuestos al creacionismo). Es decir, defender
que el descubrimiento de la radiacin de fondo demostr la
veracidad de la teora del Big bang es sencillamente una falacia; en
concreto la llamada falacia de afirmacin del consecuente, que
podramos exponer as: si hubo Big bang, se puede detectar radiacin

de fondo; se detecta radiacin de fondo, luego hubo Big bang. Es

sorprendente que este grosero sofisma tenga tanto xito entre gente
que se supone ha estudiado los rudimentos de la Lgica.
{38} Como ya saban los escolsticos que al defender que la Causa
Primera determinaba a las causas segundas, mediante la premocin
fsica, se vieron en callejones sin salida, como ya sealamos, para
poder dar cuenta de la libertad, y al final simplemente optaron por
encapsular u ocultar la contradiccin, apelando a la fragilidad del
entendimiento humano para entender tales doctrinas, en clara argucia
ad hoc de falsa conciencia.
{39} Desde las coordenadas del materialismo filosfico, ni siquiera
tiene sentido ontolgico aplicar la causalidad real al margen de los
cuerpos fsicos. Por eso no hay slo un determinismo causal, sino
tambin un determinismo de razones, como ocurre en las
Matemticas.
{40} La negacin, dentro del propio catolicismo, del manido
argumento de la demostracin de Dios a travs de la causalidad
eficiente tampoco fue un episodio inaudito que se circunscriba
nicamente a Occam. As, por ejemplo, en el mbito de la filosofa
espaola, la crtica, desde la propia teologa catlica, al argumento
tomista de la existencia de Dios a travs de la causalidad tambin fue
puesto en duda ms tarde por Guido de Terrena (que no fue un don
nadie en su tiempo, sino obispo de Mallorca).
{41} Otros materialistas monistas, en cambio, rechazan la regresin
infinita apelando no a las desconexiones o neutralizaciones entre
diversos cursos causales a que lleva la symplok, sino a mecanismos
emergentistas.
{42} Recurdese la teora de las esencias de Euclides de Megara.
{43} Ya que si fuese infinito se destruira la propia gravedad.
{44} De hecho, la Astrologa se mueve en el holismo metafsico de
pensar que los movimientos de los planetas repercuten y determinan
completamente nuestra vida y estados anmicos.
{45} As como que, a su vez, este Monismo del Orden lleva a un
fatalismo absoluto que arruina la libertad humana (desde el libre
arbitrio a la propia concepcin de la libertad del materialismo
filosfico), as como la pretendida autonoma de sustancias que dice
defender Arana. Cmo, en efecto, puede ser autnomo el despliegue
de las entidades del Mundo si su curso est escrito absolutamente y en
todos sus puntos en el entendimiento divino desde la eternidad, aun
antes de la creacin del Mundo?
{46} Recurdese la distincin emic/etic de Pike, Marvin Harris, &c.

{47} El atomismo clsico de Demcrito y Leucipo podra servir para

ver esto claramente; dicha Ontologa es un Monismo de la Sustancia,
en tanto todo lo real se reduce a un nico gnero de entidades (los
tomos), pero a la vez resulta ser un Pluralismo del Orden, en tanto los
tomos son infinitos y no se encuentran, ni por asomo, todos
conectados con todos los dems en una totalidad armnica.
{48} Ntese que el propio concepto de despliegue empleado por
Arana es ya un concepto monista, de fuertes resonancias
neoplatnicas.
{49} Pues tanto los conceptos de autonoma como de
sustancia se prestan demasiado fcilmente a hipstasis metafsicas,
como las del megarismo.
{50} Cuya importancia histrica no hay que ningunear, pues
acabar iluminando el propio sistema de Hegel.
{51} Ver el concepto de totalidad metafinita en Pelayo Garca
Sierra, Diccionario filosfico.
{52} Las Ideas de Ser, Realidad y Mundo, como la de Dios, cuentan
con la unicidad ontolgica.
{53} Recurdese a este respecto el criterio de distincin entre
Idealismo y Materialismo de Fichte y Lenin.
{54} Cosa que no ocurre generalmente en el entorno protestante,
que siguiendo la va agustiniana-voluntarista del catolicismo medieval,
defiende tesis mucho ms infantiles e irracionales que el catolicismo
de sesgo tomista. As opera, por ejemplo, Platinga, que no tiene ningn
tipo de reparos en pedir el principio de la manera ms burda y
descarada: Creer en la existencia de Dios en base a un argumento
racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al
argumento analgico de que hay otras mentes; sera sumamente
extrao y probablemente no agradara a la persona a la que se
refiere. (Platinga, Reason and Belief in God, Faith and Rationality,
Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame,
1983).
{55} Precisamente, cuando un creyente dice no estar seguro
sobre los contenidos revelados, se dice que tiene una crisis de Fe,
algo incomprensible si la fe fuese creencia, en su sentido psicolgico
y epistemolgico, y por tanto implicase un no estar seguro (ya que si
no, no sera creencia, sino evidencia).
{56} Y esto desde un punto de vista filosfico; desde el punto de
vista teolgico-religioso tambin es insostenible el agnosticismo
cuando reparamos en frases del Jesucristo de los Evangelios como
Quien no est conmigo, est contra m (Lucas 11:23), donde se ve

claramente que no caben posturas intermedias.

{57} Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona,
Herder, 1993, pg. 208.
{58} En el caso del Dios voluntarista (que iluminar el
protestantismo), no hay contradiccin con el Mal en el Mundo, dado
que Dios es tanto principio del Bien como del Mal (como de hecho se
declara Dios padre Yahv en el Antiguo Testamento). En cambio, en la
versin cannica catlica del Dios omnibelevolente, omnipotente y
providente, la existencia del Mal es completamente contradictoria. Por
qu Dios permite el nacimiento de nios deformes o con espina bfida?
Por qu ha creado y tolera las enfermedades, como el bola, la
viruela, la peste negra o el sida? Por qu permite tsunamis,
terremotos, accidentes crueles, &c., que arrasan las vidas de miles de
personas, castigando por igual a justos y pecadores? Por qu ha
creado en el cerebro, por ejemplo en la amgdala, las estructuras
nerviosas que permiten el odio o la agresividad? Por qu permite el
sufrimiento y el mal en los animales, que encima estn excluidos de la
Salvacin? Parece que el Dios cannico est ms interesado, por
ejemplo, en enviar a la Virgen Mara a que se revele en el monte a
analfabetos de pueblo (no sabemos si esquizofrnicos o impostores)
que a solucionar estos males, que l mismo ha creado ex nihilo y
podra erradicar en un segundo, gracias a su Omnipotencia providente.
{59} Interpretadas dichas ideas de un modo no sustancialista
(metafsico); as, la esencia, en el materialismo filosfico, no excluye la
diversidad o la variacin, y siempre hace referencia a los sujetos
gnoseolgicos; en cuanto a la existencia, ser originariamente coexistencia con otras cosas, no existencia absoluta, la cual slo se
podra predicar, y de modo lmite, a la realidad en general.
{60} Unin de esencia y existencia en Dios que Zeferino Gonzlez
explicaba as: Aunque en realidad la existencia divina se identifica con
la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Toms, est ipsum
esse, la limitacin de nuestra razn nos obliga a representarnos y
concebir esta realidad nica y simplicsima, bajo la doble nocin de
existencia y esencia. (Filosofa elemental, 2 edicin, Madrid, 1876,
tomo 2, pg. 316)
{61} Ya que el argumento ontolgico, en la primigenia formulacin
de San Anselmo, es completamente confuso. Est construido sobre la
relacin funcional mayor que, pero esta relacin es completamente
vaca e indeterminada si no se especifican los parmetros segn los
cuales se es mayor que algo, en alguna propiedad. Me parece, por
tanto, la formulacin de Leibniz mucho ms seria que la de San
Anselmo.

{62} Ver Gustavo Bueno, El animal divino, 2 edicin.

{63} Recordemos que las ideas de necesidad, posibilidad y
existencia en la filosofa kantiana estn constitutivamente conectadas
a la tabla de categoras a priori del entendimiento, en concreto a los
juicios segn la modalidad.
{64} Esta total confusin, fruto de carecer de una mnima doctrina
ontolgica sobre las Ideas de existencia, necesidad y posibilidad, es el
nervio dogmtico del agnosticismo, y por eso ste es contradictorio,
pese a que en parte sea una de las ideologas oficiales que nos
rodean.
{65} Es decir, referida a mismas cosas, y no a mismos
significantes o palabras.
{66} Cfr. Elementos de psicologa de los pueblos.
{67} Se dir que el dios de la Teologa Dogmtica no slo no
contradice al Dios de la Teologa Natural, sino que lo enriquece; lo hace
ms vivo y presente para la fe del creyente. Uno, es el Dios al que
podemos llegar mediante la razn natural; el otro, al que llegamos
mediante la Revelacin, y ambos son compatibles, toda vez que, segn
la Teologa catlica, se refieren a la misma entidad. Pero esta
identificacin, a parte de ser una completa peticin de principio (ya el
propio Surez argument incluso que no se poda dar por supuesto que
el ente al que conducan las cinco vas tomistas era el mismo), es
gratuita y completamente falsa.
{68} Dado que por falta de espacio no puedo argumentar aqu los
asuntos debatidos en toda la extensin que requerira su complejidad.
{69} De hecho, existen eminentes profesores de filosofa catlicos,
de cuyo nombre no me quiero acordar, que ponen a los animales en el
reino del ente csico, saltndose completamente a la torera, y sin
ningn tipo de tapujos, toda la Biologa Evolucionista, Psicologa
Comparada, Etologa, &c. El propio Arana ha llegado a sostener
afirmaciones bastante sospechosas de saltarse a la torera la Etologa
de nuestros das, como comparar el pez de su hija con su ordenador
de sobremesa, como si el pez de su hija no tuviese funciones
cognitivas y conductuales (por limitadas que sean cuando se las
compara con las de un simio o un perro), mientras que su ordenador,
para los que no nos movemos en las aguas del animismo, no es ms
que mera materia fsica inerte.
{70} Como ya dije en el artculo anterior de esta polmica, que una
conciencia infinita sea imposible, ya lo saba Nicols de Cusa, el cual
acept esta contradiccin en un acto de irracionalismo voluntarista.
Esta contradiccin ser ms tarde explcita en el idealismo alemn,

sobre todo en Fichte, el cual por eso fue expulsado de la Universidad

bajo la acusacin de atesmo. Conciencia es conciencia de, esto es, de
algo otro que ella; conciencia dice implantacin (y por tanto finitud) en
un contexto envolvente superior, constituido de partes extra partes, de
las cuales podremos llegar a ser conscientes (en el sentido de la
Psicologa Cognitiva y de la Epistemologa) en mayor o menor grado, o
incluso en ninguno (el ignorabimus! de Du Bois Reymond). Una
conciencia infinita anegara a su objeto, destruyendo lo que Husserl
llamaba el a priori de correlacin Sujeto-Objeto; por eso toda
relacin es, constitutivamente, entre trminos finitos, porque si no, no
podra existir co-determinacin, sino una anegacin absoluta en donde
todo se disolvera bajo el manto omniabarcante del supuesto trmino
infinito. Conciencia y Mundo son, pues, trminos correlativos; pero los
contenidos del Mundo son mutables, estn sometidos al devenir, y una
conciencia inmutable, eterna, no podra percibir ni conocer el Mundo.
Es la conclusin que con toda lgica extrae Aristteles, pues el
conocimiento del Mundo preara de temporalidad a Dios, destruyendo
por tanto su inmutabilidad.
{71} Es de destacar que la tesis de que toda la realidad es racional
es una tesis teolgica; todo lo real ha sido creado y est a escala del
entendimiento divino, y la verdad humana se fijar en la tendencia a
la adecuacin a ese entendimiento absoluto. La conocida tesis
panlogista hegeliana, por tanto, es eminentemente ontoteolgica
(recurdese la identidad del Ipsum esse con el Ipsum intelligere en
Santo Toms).
{72} Por eso es tan absurda la tesis de que la religin gira en
torno a Dios, como si la Idea de Dios hubiese estado presente en el
paleoltico.
{73} Como se sabe, la Ontoteologa catlica defiende, siguiendo el
espritu tomista, que Dios es lo primero ordo essendi, pero no ordo
cognoscendi.
{74} Incluso le llegamos a leer a este autor: Hasta dnde llega lo
emprico y dnde empieza lo racional? qu es necesario y qu es
contingente? cundo termina lo inorgnico y se inicia lo orgnico?
qu es lo material y qu lo espiritual? cmo agrupar por un lado las
cosas causadas, por otro las incausadas y por otro las suicausadas?
dnde est la frontera entre necesidad y azar? Las respuestas
tajantes a este tipo de preguntas siempre son errneas (Thmata, n
38, pg. 296). Es sintomtico, y cuanto menos sospechoso, que el
relativismo y la precariedad del conocimiento que aplica a la
causalidad, lo orgnico, lo material, lo necesario y lo contingente, &c.,
&c., no lo aplique luego Arana no ya a la religin o a la moral, sino al

propio conocimiento, y decrete cosas como Las respuestas tajantes a

este tipo de preguntas siempre son errneas, como si esa clusula ad
hoc no fuese, ella misma, una de esas respuestas tajantes que l
prohbe (siempre son); adems, esta triquiuela relativista me
recuerda a su tesis de que aunque el hombre no fuese libre, nunca
se podra saber (para as inmunizarse de los crticos). Adems, y
siguiendo el espritu de las preguntas relativistas de Arana dnde
tienen su lmite? Por qu Arana no sigue, en este repentino brote de
relativismo, preguntando cosas que destruiran las ciencias positivas
como: dnde est la diferencia entre un enlace covalente, uno
metlico y otro inico? Cules son las fronteras entre los nmeros
primos y los nmeros irracionales? Cmo diferenciar las cadenas de
aminocidos de las cadenas de lpidos? y siguiendo ms, en el
absurdo relativista, si no se le pone lmite- Qu es un nmero primo y
qu una rana? Cmo agrupar por un lado a Dios, la Nada y el Mundo?
Dnde se encuentran las fronteras tajantes entre los contenidos de la
Biblia y los volmenes de Mortadelo y Filemn?, &c., &c.
{75} Como tambin hizo el Diamat de la URSS, y precisamente esta
ideologa de la omnisciencia fue uno de los detonantes del derrumbe
de la Unin Sovitica.
{76} Dentro de teoras contradictorias, pues para el materialismo
filosfico, la inexistencia de Dios en la realidad es un testimonio de la
imposibilidad de su Idea.
{77} Pues, en principio, tan legtima sera la reduccin de la materia
eidtico-esencial (M3) a la materia fsica (M1), como la reduccin
recproca, esto es, la materia fsica como reducible a la materia ideal
(estructuras matemticas puras, &c.), como hace Bertrand Russell en
su Analysis of Matter, siguiendo la tradicin pitagrico-platnica.
{78} Pese a que algunos autores, como Mario Bunge en su
Philosophical Dictionary, defiendan que no es descartable la hiptesis
de que el universo pudiese ser infinito.
{79} Se puede argumentar tanto que M1 no puede existir al margen
de M2, como que M1 no puede existir sin M3.
{80} Ver, por ejemplo, Semir Zeki, Una visin del cerebro (Ariel,
Barcelona, 1995). Aunque como el sistema nervioso es, l mismo,
corpreo, la materia fsica no puede explicarse a travs del cerebro, en
tanto l mismo es fsico. Por eso, para huir de este crculo vicioso (en el
que cay Schopenhauer), el materialismo filosfico cuenta con el
concepto dialctico de anamrfosis indeterminada en la materia
ontolgico general (M).
{81} La Idea de Ser, o de Realidad, es ms amplia ontolgicamente
que la Idea de Mundo, que se circunscribe al mbito donde existen

los vivientes humanos y animales: recordemos modulaciones de la

Idea de Ser que desbordan ontolgicamente al Mundo: el apeiron de
Anaximandro, el Uno neoplatnico, el Acto Puro trascendente de la
Ontoteologa, la cosa-en-s kantiana, la Voluntad de Schopenhauer, lo
Incognoscible de Spencer, el Urgrund de Schelling, el Ser de
Heidegger, &c., &c. Por eso, esto que estamos defendiendo aqu es
todo menos inslito en la Historia de la Filosofa.
{82} Acaso la Idea de Tiempo de la Ontologa puede
desconectarse de los conceptos especficos de tiempo que maneja la
Lingstica, la Historia, la Psicologa o la Fsica? Acaso la Idea de
Hombre tiene algn contenido cuando se le sustraen los materiales
dados a travs de la Antropologa positiva, la Zoologa, la Sociologa o
la Psicologa? Y as podramos seguir con todas las Ideas filosficas. La
Filosofa, en suma, se apoya en las ciencias categoriales aunque no se
reduzca a ellas (qu ciencia positiva estudia la Idea de Existencia o de
Libertad?).
{83} Como aquellas filosofas espiritualistas que sostienen que la
racionalidad es un atributo especfico de los hombres, pero no de los
animales, los cuales, al parecer, slo se moveran por meros
mecanismos instintivos, ignorando y contradiciendo as los desarrollos
cientficos de la Etologa, la Psicologa Animal o la Zoologa; o las
filosofas de la Religin que ignoran completamente todo en
Antropologa cientfica o en Historia Comparada de las religiones.
{84} Pues la Idea de Naturaleza implica el monismo holista.
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