HIstria da Filosofia

Volume seis
NicolA Abbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJOS:
ngelo Miguel Abrantes.
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME VI
TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Faldo, 57-Porto
EDITORIAL PRESENA - Lisboa 1970
TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

VII
AS ORIGENS DA CINCIA
388 LEONARDO
O resultado ltimo do naturalismo do Renascimento a cincia. Nela confluem:
as pesquisas naturalsticas dos ltimos Escolsticos que tinham dirigido a
sua ateno para a natureza, desviando-a do mundo sobrenatural considerado
desde ento inacessvel pesquisa humana; o aristotelismo renascentista, que
elaborara o conceito da ordem necessria na natureza; o platonismo antigo e
novo, que insistira na estrutura matemtica da natureza; a magia, que havia
patenteado e difundido as tcnicas operativas destinadas a subordinar a
natureza ao homem; e, finalmente, a doutrina de Telsio, que afirmara a
autonomia da natureza, a exigncia de explicar a natureza por meio da natureza.
Por um lado, todos estes elementos so integrados pela cincia mediante a
reduo da natureza pura objectividade mensurvel: a um complexo de formas
ou coisas constitudas essencialmente por determinaes quantitativas e
sujeitas por isso a leis matemticas. Por outro lado, os prprios elementos
so purificados pelas conexes metafsico-teolgicas, que os caracterizavam
nas doutrinas a que originariamente pertenciam. Assim a cincia elimina os
pressupostos teolgicos a que permaneciam vinculadas as investigaes dos
ltimos Escolsticos; elimina os pressupostos metafsicos do aristotelismo
em que assentavam a magia e a filosofia de Telsio. Nesta direco, pode
dizer-se que a cincia da natureza foi orientada pelas intuies antecipadoras
de Leonardo de Vinci.
Leonardo de Vinci (1452-1519) considerou a arte e a cincia como tendentes

a um nico escopo: o
conhecimento da natureza. A funo da pintura a de representar para os
sentidos as obras naturais; e por isso ela estende-se s suas superfcies,
s cores, s figuras daqueles objectos naturais de que a cincia procura
conhecer as foras intrnsecas (Tratt. della pitt. ed. Ludwig, n. 3-7). Arte
o cincia assentam ambas em dois pilares de todo o
conhecimento verdadeiro da natureza: a experincia sensvel e o clculo
matemtico. De facto, as artes,
e em primeiro lugar a pintura, que Leonardo
coloca acima de todas as
artes, procuram nas coisas a proporo que as faz belas e
pressupem um estudo directo que procura descobrir nas coisas, mediante a
experincia sensvel, aquela mesma harmonia que a cincia exprime nas suas
leis matemticas. O vnculo entre arte e cincia no , portanto, acidental
na personalidade de Leonardo: fruto da faina nica que Leonardo se prope:
buscar na natureza
a ordem mensurvel que ao mesmo tempo proporo evidente, o nmero que
tambm beleza.
Leonardo exclui da pesquisa cientfica toda a
autoridade e toda a especulao que no tenha o
seu fundamento na experincia. "A sabedoria filha da experincia" (ed.
Richter, n. 1150). A experincia jamais engana; e os que se lamentam dos seus
logros deveriam antes lamentar-se da sua
ignorncia porque pedem experincia aquilo que est para l dos seus limites.
Em contrapartida, pode o juzo enganar-se sobre a experincia; e para evitar
o erro no h outra via seno reduzir todos os juzos a clculos matemticos
o servir-se exclusivamente da matemtica para entender e demonstrar as razes
das coisas que a experincia manifesta (Cod. atl., fol. 154 r). A matemtica
o
fundamento de toda a certeza. "Quem censura a suma certeza da matemtica padece
de confuso, e nunca por termo s contradies das cincias sofsticas com
as quais se aprende um eterno
estridor" (ed. Richter, n. 1157). Por isso Leonardo faz seu o autntico
esprito de Plato e a legenda que se encontrava entrada da Academia: "No
entre nesta casa quem no for matemtico." Ub., n. 3). A experincia e o clculo
matemtico revelam a natureza na sua objectividade, isto , na simplicidade
e na necessidade das suas operaes. A natureza identifica-se com a prpria
necessidade da sua ordenao matemtica. "A necessidade tema e inventora
da natureza, freio e
regra eterna" (Ib., n. 1135). Nestas palavras reconhecida claramente a
essncia ltima da objectividade da natureza: a necessidade que lhe determina
a ordem mensurvel e se exprime na relao causal entre os fenmenos.
precisamente esta necessidade que exclui toda a fora metafsica ou mgica,
toda a interpretao que prescinda da experincia e que queira submeter a
natureza a princpios que lhe so estranhos. Tal necessidade, enfim,
identifica-se com a necessidade prpria do raciocnio matemtico, que exprime
as relaes de medida que constituem as leis. Entender a "razo" na natureza

significa entender a "proporo" que no se encontra apenas nos nmeros e nas

medidas, mas tambm nos sons, nos
pesos, nos tempos, nos espaos e em qualquer potncia natural (ed. Ravaisson,
fol. 49 r
). Foi precisamente a identificao da natureza com a necessidade
matemtica que conduziu Leonardo a fundar a mecnica e a pr em luz pela
primeira vez os seus princpios. " admirvel e estupenda necessidade, tu
compeles, com a tua lei, todos os efeitos, por brevssima via, a participarem
das suas causas e, com suma e irrevogvel lei, todas as aces naturais te
obedecem" (Cod. ad., fol. 345 v). Ele pde assim chegar a formular a lei de
inrcia, o principio da reciprocidade da aco e da reaco, o teorema do
paralelogramo das foras, o da velocidade e outros conceitos fundamentais da
mecnica que deviam encontrar em Galileu a sua forma definitiva- A mole imensa
dos seus manuscritos contm
10
uma soma de intuies felizes, de descobertas, de sinais precursores nos campos
mais dispares da cincia, da anatomia paleontologia, e testemunha a
perseverana com que Leonardo prosseguiu no
estudo da natureza, no j com o fim de a enquadrar em frmulas metafsicas
ou teolgicas ou de a vergar s operaes miraculosas da magia, mas
unicamente com o intuito de a reduzir objectividade emprica e necessidade
matemtica.
389. COPRNICO. KEPLER
Nikolaus Copernicus (Kopernicki) partiu do princpio pitagrico-platnico da
estrutura matemtica do universo para chegar a uma precisa formulao
matemtica da nova cosmologia. Nascido em Thorn a 19 de Fevereiro de 1473,
estudou na Universidade de Cracvia e depois em Bolonha, Pdua e Ferrara, onde
se doutorou em direito cannico (1503). Aps uma segunda estada em Pdua
(1503-06), voltou ptria, onde viveu entre os cuidados administrativos de
um canonicato e os estudos astronmicos. Morreu em Frauenburgo a 24 de Maio
de 1543. A sua obra fundamental De revolutionibus orbium celestium libri VI,
foi publicada poucos meses depois da sua morte. Dedicada ao pontfice Paulo
IU, apareceu com um prefcio de Osiander, que limitava o
alcance da doutrina de Coprnico apresentando-a
como uma simples "hiptese astronmica", que no representava uma renovao
relativamente concepo do mundo estabelecida pelos Antigos. E, na
realidade, s mais tarde foi entendido o alcance
revolucionrio da doutrina de Coprnico que assinala a destruio definitiva
da cosmologia aristotlica. Coprnico, de facto, mostrou como todas as
dificuldades que esta cosmologia encontrava na explicao do movimento
aparente dos astros se resolveram facilmente admitindo que a terra gira em
torno de si mesma, em vez de a considerar o centro imvel dos movimentos
celestes, ele reconheceu trs movimentos da terra: o diurno em torno do prprio
eixo, o anual em torno do sol e o anual do eixo terrestre relativamente ao
plano da elptica (De rev. 1, 5). Coprnico mostrou que esta hiptese
representava uma enorme simplificao no que concernia explicao dos
movimentos celestes e por isso era conforme ao procedimento da natureza que
tende a atingir os seus efeitos pelos meios mais simples (Ib., 1, 10). Mostrou
tambm como, por sua vez, os clculos matemticos se simplificaram,
prestando-se facilmente a explicar a

observao astronmica.
A doutrina de Coprnico foi atacada por motivos religiosos, quer por catlicos,
quer por luteranos. Um astrnomo dinamarqus, Tycho Brahe (1546-1601),
benemrito coleccionador de observaes astronmicas, sustentava que s a
terra, a Dia e o sol giravam em torno do eixo terrestre, enquanto que os outros
planetas giravam em tomo do sol. Mas das prprias observaes de Tycho Brahe,
o seu amigo e discpulo Kepler tirou a mais importante confirmao da doutrina
copernicana, mediante a descoberta das leis reguladoras do movimento dos
planetas.
12
Johannes Kepler nasceu a 27 de Dezembro de
1571 em Weil, perto de Estugarda, foi professor de matemtica e assistente
de Tycho Brahe e morreu em Regensburgo a 15 de Novembro de 1630. Teve de lutar
asperamente com protestantes e catlicos pelas suas ideias e s a custo logrou
obter os meios para publicar as suas obras, uma vez, teve mesmo de empregar-se
para salvar da fogueira sua
me, acusada de bruxaria. Na sua primeira obra, Prodronws dissertationum
cosmographicarum, continem mysterium cosmographicum de adnrabili
proportione celestium Orbium (1596), exaltou firmemente a beleza, a perfeio
e a divindade do universo e via nele a imagem da trindade divina. No centro
do mundo estaria o sol, imagem de Deus Padre, do qual derivariam todas as luzes,
todo o calor e toda a vida. O nmero dos planetas e a sua disposio em torno
do sol obedeceria a uma
precisa lei, de harmonia geomtrica. Os cinco planetas constituiriam de facto
um poliedro regular e mover-se-iam em esferas inscritas ou circunscritas ao
poliedro delineado pela sua posio recproca. Nesta obra, ele atribua o
movimento dos planetas a uma alma motora ou alma motriz do sol; mas este
mesmo esforo para encontrar nas observaes astronmicas a confirmao dos
filosofemas pitagricos, ou neoplatnicos conduziu-o a abandon-los. Nos seus
escritos astronmicos e pticos, substituiu as inteligncias por foras
puramente fsicas; considera o mundo necessariamente participe da quantidade
e a matria necessariamente ligada a uma ordem geomtrica. Permaneceu por
13
isso sempre fiel ao princpio de que a objectividade do mundo est na proporo
matemtica implcita em todas as coisas. Era o mesmo principio que animara
Leonardo; e a ele se deve a descoberta principal de Kepler: as leis dos
movimentos dos planetas. As primeiras duas leis (as rbitas descritas pelos
planetas em torno do sol so elipses de que um dos focos ocupado pelo sol;
as reas descritas pelo raio vector (o segmento de recta que liga o
planeta ao sol) foram publicados na Astronomia nova de 1609; a terceira lei
(os quadrados dos tempos empregados por diversos planetas a percorrer as suas
rbitas esto entre si como os cubos dos eixos maiores das elipses descritas
pelos planetas) aparece pela primeira vez no escrito Harmonces mundi de 1619.
Foram as observaes de Tveho Brahe que permitiram a Kepler descobrir as suas
leis e corrigir assim a doutrina de Coprnico, que admitia o movimento circular
dos planetas em torno do sol. Mas a descoberta de Kepler confirmava
definitivamente a validade do procedimento que reconhece a verdadeira
objectividade natural da proporo natural.
390. GALILEU: VIDA E OBRAS

Galileu Galilei nasceu em Pisa a 15 de Fevereiro de

1564. Votando-se a
estudos de medicina, enquanto aprofundava o conhecimento dos textos antigos
em conformidade com os quais esses estudos eram conduzidos, tambm
se dedicava observao dos fenmenos naturais. Em 1583, a oscilao de uma
lmpada na catedral permitia-lhe determinar a lei do isocronismo das
oscilaes do pndulo, Nos anos seguintes chegou a formular alguns teoremas
de geometria e de mecnica que mais tarde deu estampa. O estudo de Arquimedes
levou-o a descobrir a balana para determinar o peso especfico dos corpos
(1586). A sua culturamatemtica proporcionou-lhe a estima e simpatia de muitos
matemticos da poca e foi-lhe confiada em 1589 a cadeira de matemtica na
Universidade de Pisa. Permaneceu nesta cidade trs anos, durante os quais fez
vrias descobertas, nomeadamente, a seguir a repetidas experincias feitas
por Campanile de Pisa, a da lei da queda dos graves. Em 1592, passou a ensinar
matemtica na universidade de Pdua e a viveu dezoito anos, que foram os mais
fecundos e felizes da sua vida. Das numerosas invenes de vrios gneros,
feitas neste lapso de tempo, a mais importante a do telescpio (1609); esta
inveno abre a srio das descobertas astronmicas. A 17 de Janeiro de 1610,
Galileu descobriu o trs satlites de Jove, a que chamou planetas medicisianos
em honra dos princpios toscanos, tendo-os anunciado no Sidereus nuncius
publicado em Veneza a 12 de Maro do mesmo ano. Kepler dirigiu-lhe os seus
aplausos a propsito desta descoberta e o Gro-Duque deu-lhe o lugar, que ele
desejava, de matemtico do gabinete de Pisa. Com o seu telescpio Galileu pde
dar-se conta de que a Via Lctea um conjunto de estrelas; pde descobrir
os anis de Saturno, obser15
var as fases de Vnus em torno do Sol e reconhecer as manchas solares, as quais
(como ele disse) foram o funeral da cincia aristotlica, porque desmentiam
a pretensa incorruptibilidade dos cus. Mas, entretanto, as descobertas
astronmicas levavam-no a considerar a estrutura do mundo celeste. Numa carta
ao seu aluno Castoffi, datada de 21 de Dezembro de 1613, defendia a doutrina
copernicana. Mas esta doutrina comeava precisamente ento a atrair a ateno
da Inquisio de Roma, a qual move um processo contra Galileu. Em vo o
cientista se dirige a Roma procurando evitar a
condenao da doutrina copernicana. A afirmao da estabilidade do sol e do
movimento da terra condenada; e Galileu admoestado pelo cardeal Belarmino
a abster-se de profess-la (26 de, Fevereiro de 1916). Poucos dias depois,
a 5 de Maro, a obra de Coprnico De revolutionis orbium coefestium posta
no ndice. Galileu continuou no entanto as suas especulaes astronmicas.
Contra o padre jesuta Lotario Sarsi (Horacio Grassi), autor do to Libra
astronmica ac philosophica dirigido contra o seu Discorso delle comete
(1619), Galileu publicou em Roma (1623) il Saggiatore. E entretanto continuava
a trabalhar nos Dilogos sobre os dois mximos sistemas do mundo, o ptolemaico
e o copernicano, encorajado tambm pela subida ao pontificado do cardeal
Barberini (Urbano VIII), que lhe havia sempre demonstrado a sua benevolncia.
O Dilogo foi dado estampa em Fevereiro de 1632. Mas j em Setembro Gafileu
fora citado pelo papa a comparecer perante o
16
Santo Oficio de Roma. O processo dura at 22 de Junho de 1633 e conclui-se
com a abjurao de Galileu. Tinha ento 70 anos. Passou os ltimos anos da
sua vida na solido da casa de campo de Arcetr, perto de Florena, alquebrado
pelas doenas e diminudo pela cegueira, mas sem interromper o seu trabalho,
escrevendo os Dilogos das novas cincias e mantendo numerosa correspondncia
com amigos e discpulos. Morreu a 8 de Janeiro de 1642.
As obras filosficas mais notveis so as j nomeadas: O Ensaiador, os
dilogos. sobre os dois mximos sistemas e os Dilogos das novas cincias.

Mas em todos os seus escritos esto disseminadas consideraes filosficas

e metodolgicas.
391. GALILEU: O MTODO DA CINCIA
Galileu pretende desimpedir a via da investigao cientfica dos obstculos
da tradio cultural e teolgica. Por um lado, polemiza, contra o "o
mundo de papel" dos aristotlicos; por outro, quer subtrair a investigao
do mundo natural aos Emites e aos estorvos da autoridade eclesistica. Contra
os aristotlicos, afirmava a necessidade do estudo directo da natureza. Nada
mais vergonhoso nas disputas cientficas, diz ele (Op., VII, p. 139), do
que recorrer a textos que amide foram escritos com outro propsito e pretender
utiliz-los para responder a observaes e experincias directas. Quem escolhe
tal mtodo de estudo deveria pr de parte o nome de filsofo, uma vez que "no
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convm que aqueles que deixaram de filosofar usurpem o honroso ttulo de
filsofo". prprio de espritos vulgares, tmidos e servis dirigir antes
os olhos para um mundo de papel do que para o verdadeiro e real, que, fabricado
por Deus, est sempre diante de ns para nosso ensinamento. Tambm no se podem,
por outro lado, sacrificar os ensinamentos directos que a natureza nos fornece
s afirmaes dos textos sagrados. A Escritura Sagrada e a natureza procedem
ambas do Verbo divino, aquela como ditado do Esprito Santo, esta como
executora das ordens de Deus; mas a palavra de Deus teve de adaptar-se ao
limitado entendimento dos homens aos quais se dirigia, ao passo que a natureza
inexorvel e imutvel c
nunca transcende os limites das leis que impe aos
homens, porque no se importa que as suas recnditas razes sejam ou no
compreendidas por eles./ Por isso o que da natureza nos revela a sensata
experincia ou o que as demonstraes necessrias nos levam a concluir, no
podo ser posto em dvida, ainda que divirja de algum passo da Escritura (Lett.
alla duchessa Cristina, in Op., V, p. 316).
S o livro da natureza o objecto prprIo da cincia; e este livro
interpretado e lido apenas pela experincia. A experincia a revelao
directa da natureza na sua verdade, ela nunca engana: mesmo quando os olhos
nos fazem ver o pau imerso na gua quebrado, o erro no est na vista, que
recebe verdadeiramente a imagem quebrada e
reflexa, mas no raciocnio que ignora que a imagem se refracta ao passar de
um para outro meio trans18
parente (Op., 111, 397; XVIII, 248). A tarefa do raciocnio, porm, e
especialmente do raciocnio
matemtico, igualmente importante porque a
da interpretao e transcrio conceitual do fenmeno sensvel. Por vezes,
esta tarefa assume para Galileu uma importncia predominante: de modo que a
confirmao experimental parece degradar-se a simples verificao, ocasional
e no indispensvel, de uma teoria elaborada independentemente dela. Diz, por
exemplo, Galileu a propsito das leis do movimento: "mas voltando ao meu
tratado do movimento, argumento ex suppositione sobre o

movimento, daquele modo definitivo; de maneira que, quando mesmo as

consequncias no correspondessem aos acidentes do movimento natural, pouco
me importaria, uma vez que em nada derroga s demonstraes o facto de no
se encontrar na natureza nenhum mbil que se mova por linhas espirais" (Ib.,
XVIII, 12-13). Consideraes como esta que se repelem aqui e ali nas obras
de Galileu, foram algumas vezes utilizadas para aproximar a investigao
galileica da aristotlica: tal como Aristteles, Galileu estaria mais
interessado em encontrar as "essncias" dos fenmenos do que em descobrir as
suas leis e as experincias servir-lhe-L,m to-s de pretexto ou de confirmao
aproxiMativa da teoria. E por certo que a experincia, ou melhor, os resultados
dela seriam, segundo Galileu, cegos, isto , sem significado, se
no fossem iluminados pelo raciocnio, isto , sem
uma teoria que lhes explicasse as causas.
que entender matemtica19

Galileu explicitamente afirma

mente a causa de um evento "supera. por infinito intervalo o simples

conhecimento obtido atravs de outras atestaes e mesmo de muitas reiteradas
experincias" (Discorsi intorno a due nuove scienze, -IV, 5). Evidentemente,
para Galileu s o raciocnio pode estabelecer as relaes matemticas entre
os factos da experincia e construir uma teoria cientfica dos prprios factos.
Mas do mesmo passo evidente que s
a experincia pode fornecer, segundo
Galileu, o
incentivo para a formulao de uma hiptese e que as dedues
que derivam matematicamente destas hipteses devem, por seu turno, ser
confrontadas com a experincia e confirmadas com experimentos repetidos antes
de poderem ser declaradas vlidas`.<Alm. disso, o raciocnio que tem essa
funo sempre o raciocnio matemtico, dado que, quanto lgica tradicional,
Galileu compartilha a opinio negativa dos escritores do Renascimento: ela
no serve para descobrir coisa alguma mas s para saber se os discursos
e
as demonstraes j feitos e experimentados procedem de maneira concludente
(Ib., VIII, 175).
Por outro lado, a experincia no
s o fundamento, mas tambm o limite
do
conhecimento humano...A este impossvel alcanar a essncia
das coisas: deve limitar-se a determinar as suas qualidades e as suas afecesO lugar, o movimento, a figura, a grandeza, a opacidade, a produo e a
dissoluo, so factos, qualidades ou
fenmenos que podem ser apreendidos e utilizados para a explicao dos
problemas naturais. A experincia purificada pelos elementos subjectivos
e
20
variveis e reduzida aos permanentes e verdadeiramente objectivos. Galileu
distingue as qualidades sensveis que so prprias dos corpos e aquelas que
o no so porque pertencem apenas aos rgos dos sentidos. No se pode conceber
uma substncia corprea seno limitada, provida de figura o de grandeza
determinada, situada num corto lugar e
num corto tempo, imvel ou em movimento, em contacto ou no, una ou mltiplice,
mas, em contrapartida, pode-se conceb-la privada de cor, de sabor, de som
e de cheiro. Assim, quantidade, figura, grandeza, lugar, tempo, movimento,
repouso, contacto, distncia, nmero so qualidades prprias e inseparveis
dos corpos materiais; enquanto que sabores, odores, cores, sons, subsistem

apenas nos
rgos sensveis mas no so caracteres objectivos dos corpos, se bem que sejam
produzidos por estes. A objectividade reduz-se, portanto, exclusivamente s
qualidades sensveis que so determinaes quantitativas dos corpos; enquanto
que as qualidades no redutveis a determinaes quantitativas so declaradas
por Galileu puramente subjectivas.
Isto revela o ntimo mbil da investigao de Galileu, o qual conduz a uma
extrema clareza a tese, j apresentada por Cusano e Leonardo_ da -estrutura
-matemtica da realidade objectiva. Galileu considera que o livro da natureza
escrito em lngua matemtica e
os seus caracteres so tringulos, crculos
e outras figuras geomtricas. Por isso no se pode entender tal livro se antes
no se tiver aprendido a lngua e os caracteres em que est
21

escrito (Ib., VI, p. 232). Sobro a estrutura matemtica do universo, repousa

a Sua ordem necessria, que nica e nunca foi nem ser diversa (Ib., VII,
p. 700). Para entender esta ordem necessrio
que a cincia se constitua como um sistema de rigorosos procedimentos de
medida. As determinaes genricas "grande" ou "pequeno", "prximo" ou
<longnquo", no captam- coisa alguma da realidade natural: as mesmas coisas
podem parecer grandes ou pequenas, prximas ou longnquas. A reflexo
cientfica comea apenas quando se introduz uma unidade de medida e se
determinam relativamente a ela todas as relaes quantitativas (Ib., VI, p.
263).
Galileu fundou, deste modo em toda a sua clareza o mtodo da cinciaassegurou a medida como o instrumento fundamental da cincia e fez valer o
ideal quantitativo como critrio para discernir na experincia os elementos
verdadeiramente objectivos. o reconhecimento da subjectividade de certas
qualidades sensveis no significa para ele a subjectivao parcial da
experincia mas a sua objectivao perfeita e a sua reduo aos caracteres
que correspondem estrutura matemtica da natureza., Galileu subtraiu
explicitamente a investigao natural a todas as preocupaes finalsticas
ou antropol gicas. As obras da natureza no podem ser julgadas com uma medida
puramente humana, em referncia quilo que o homem possa entender ou ao que
se lhe torne til. arrogncia, e loucura mesmo, da parte do homem, declarar
inteis as
22
obras da natureza de que no entenda a utilidade para os seus fins. Ns no
sabemos para que serve Jove ou Saturno, nem to pouco sabemos para que servem
muitos dos nossos rgos, artrias ou cartilagens, os quais nem suspeitaramos
possuir se no nos tivessem sido mostrados pelos anatomistas. Em qualquer caso,
para julgar da utilidade ou dos efeitos deles, seria mister fazer a experincia
de tir-los e constatar ento as perturbaes rosultantes da sua falta. Mas
qualquer antecipao em relao natureza impossvel, uma vez que os nossos
pareceres ou opinies no lhe dizem respeito, nem
tm valor para ela as nossas razes provveis. A subtileza da inteligncia
e a fora da persuaso esto deslocadas nas cincias naturais; nelas Demstenes
e Aristteles devem ceder a uma inteligncia medocre, que tenha sabido aceitar
algum aspecto real da natureza (Op., VII, p. 80). Por isso qualquer discurso
que ns faamos acerca das coisas naturais ou verssimo ou falsssimo; se

 falso, cumpre desprez-lo, se verdadeiro necessrio aceit-lo porque no

h modo de lhe fugir (Ib., IV, p. 24).
O que confirma que, no h filosofia que possa mostrar-nos a verdade da natureza
melhor do que a natureza (Ib., IV, p. 166), a qual no antecipa a natureza,
seno que a segue e a manifesta na sua objectividade. Com a eliminao de toda
e qualquer considerao finalistica ou antropomrfica do mundo natural,
Galileu realizou completamente a reduo da natureza objectividade
mensurvel e conduziu a cincia moderna sua maturidade.
23
392. BACON: VIDA E ESCRITOS
Se Galileu elucidou o mtodo de investigao cientfica, Bacon entreviu pela
primeira vez o poder que a cincia oferece ao homem em relao ao mundo. Bacon
concebeu a cincia como essencialmente destinada a realizar o domnio do homem
sobre a natureza. O regnum hominis: viu a fecundidade das suas aplicaes
prticas, de modo que podemos consider-lo o filsofo e o profeta da tcnica.
Francis Bacon nasceu em Londres a 22 de Janeiro de 1561, sendo filho de Sir
Nicholas Bacon, ministro da justia da rainha Elisabeth. Estudou em Cambridge
e em seguida passou alguns anos em
Paris, no squito do embaixador de Inglaterra, onde teve ensejo de completar
e enriquecer a sua cultura. De regresso ptria, quis iniciar a carreira
poltica. Enquanto viveu a rainha Elisabeth, no pde obter nenhum cargo
'importante, no obstante o apoio do conde de Essex. Mas com a subida ao trono
de Jaime I, Stuart (1603), pde gozar do apoio do favorito do rei,
Lord
Buckingham, para obter cargos e honras. Foi nomeado advogado geral (1607),
depois procurador geral (1613), e, finalmente, ministro das justias (1617)
e Lord Chanceler (1618). Como tal, presidia s principais cortes de justia
e tornava executrios os decretos do rei. Foi, alm disso, nomeado baro de
Verulam e visconde de Slo Albano. Mas quando Jaime 1 teve de convocar em 1621
o Parlamento, inculpou Bacon de
24
corrupo, acusando-o de ter recebido ofertas de dinheiro no exerccio das
suas funes. Bacon reconheceu-se culpado. Foi condenado ento a pagar
quarenta mil esterlinos de multa, a permanecer prisioneiro na Torre de Londres
at que o rei o quisesse, e foi exonerado de todos os cargos do estado (3 de
Maio de 1621). O rei perdoou a Bacon a multa e a priso, mas a vida poltica
do filsofo estava acabada. Bacon retirou-se para Gorhw, nbury e a passou
os ltimos anos da sua vida, entregando-,se ao estudo. Faleceu a 9 de Abril
de
1626.
A carreira poltica de Bacon foi a de um corteso hbil e sem escrpulos. No
hesitou em sustentar a acusao como advogado do rei contra o conde Essex que
o havia ajudado nos primeiro passos difceis da sua carreira, e que cara em
seguida em desgraa. O processo a que foi submetido lana uma luz pouco
simptica sobre a sua
actividade de ministro, uma vez que
ele no pde negar as acusaes de
corrupo que
lhe dirigiram. Mas este homem ambicioso e amante do dinheiro
e

do fausto teve uma ideia altssima

do valor da cincia ao servio do
homem. Todas
as suas obras tendem a ilustrar o projecto de uma
pesquisa cientfica que, aplicando o mtodo experimental em
todos os campos da realidade, faa da realidade mesma o domnio do homem. Bacon
quis tornar a
cincia activa e operante colocando-a ao servio do homem e considerando como
seu escopo a constituio de uma tcnica que devia dar ao homem o domnio de
todo o mundo natural. Quando, na
25
Nuova Atlntida, pretende dar a imagem de uma
cidade ideal, recorrendo ao pretexto, j empregado por Toms Moro na Utopia,
da descrio de uma
ilha desconhecida, no se deteve a sonhar com formas de vida sociais ou
polticas perfeitas, mas imaginou um paraso da tcnica onde fossem postos
em prtica as invenes e os achados do mundo inteiro. E, de facto, neste
escrito (que no chegou a ser concludo) a ilha da Nova Atlntida descrita
como um enorme laboratrio experimental, na qual os habitantes procuram
conhecer todas as foras ocultas da natureza "Para estender os confins do
imprio humano a todas as coisas possveis". Os numes tutelares da ilha so
os grandes inventores de todos os pases; e as relquias sagradas so os
exemplares de todas as grandes e mais raras invenes.
Bacon, todavia, no dirigiu a sua ateno apenas para o mundo da natureza.
A sua primeira obra, os Ensaios, publicados pela primeira vez em 1597 e depois
traduzidos em latim com o ttulo Sermones fdeles sive interiora rerum, so
subtis e eruditas anlises da vida moral e poltica nas quais a sapincia dos
Antigos amplamente utilizada. Mas a sua ,principal actividade foi a que
dedicou ao projecto de uma enciclopdia das cincias que devia renovar
completamente a investigao cientfica colocando-a numa base experimental.
O plano grandioso desta enciclopdia deu-no-lo ele no escrito De augmentis
scientiarbim, publicado, em 1623, o qual compreende: as cincias que se fundam
na memria, isto , a histria, que se dlivide em natural e civil; aquelas
que se fundam na fantasia, isto , a poesia, que se
26
divide em narrativa, dramtica e parablica (a que serve para ilustrar uma
verdade); e as cincias que se fundam na razo, entro as quais, por um lado,
a filosofia prima ou cincia universal, por outro as
cincias particulares que concernem a Deus ou natureza ou ao homem. "A
filosofia prima" considerada por Bacon como "a cincia universal e me das
outras cincias", consistindo a sua tarefa em recolher "os axiomas que no
so prprios das cincias particulares mas comuns a outras cincias" (De augm.
sient., 111, 1). Este conceito devia permanecer tpico da interpretao da
tarefa da filosofia segundo os mtodos positivistas, isto , segundo todo o
mtodo que faa coincidir com a cincia a totalidade do saber.
A Instauratio magna deveria dar as directivas de todas estas cincias e devia,
consequentemente. compreender seis partes:
1.a Diviso das cincias;

2.a-Novo rgo ou indcios para a interpretao da natureza; 3

a Fenmenos
do universo ou histria natural experimental para construir a filosofia; 4
a Escala do intelecto; 5
a - Prdromos ou antecipaes da filosofia
segunda; 6
a - Filosofia segunda ou cincia activa. Deste vasto projecto
Bacon &penas realizou adequadamente a segunda parte que precisamente o Novum
organum, publicado em 1620. As outras obras podem-se considerar como esquissos
ou esboos das outras partes: O progresso do saber (em ingls, 1605), De
sapientia veterum (1609); Histria naturalis (1622)-, De dignitate et
augmentis scientiarum (1623); este ltimo escrito representa a primeira parte
da Instauratio nwgna.
27
Escritos menores, incompletos ou esboados foram publicados aps a sua morte:
De interpretatione natura e proemium (1603), Valerius Terminus (1603);
Cogitationes de rerum natura (1605); Cogitata e visa (1607), Descriptio globi
intelectualis (1612); Thema coeli (1612). Nos ltimos anos comps e publicou
tambm uma Histria de Henrique VII.
393. BACON: O CONCEITO DA CINCIA E DA TEORIA DOS DOLOS
Do projecto grandioso de uma Instauratio magna que devia culminar na Sciencia
activa, isto , numa tcnica que aplicasse as descobertas tericas, muito pouco
realizou Bacon. O que ele fez reduz-se substancialmente ao Novum Organum, isto
, a uma
lgica do procedimento tcnico-cientfico que polemicamente contraposta
lgica aristotlica, que ele achava servir apenas para alcanar vitrias nas
disputas verbais. Com a velha lgica vence-se o adversrio, com a nova
conquista-se a natureza. Esta conquista da natureza a tarefa fundamental
da cincia. "0 fim desta nossa cincia, diz Bacon (Nov. org., Distributio
operis), o de encontrar no argumentos mas artes, no princpios
aproximativos, mas
princpios verdadeiros, no razes provveis mas projectos e indicaes de
obras". A cincia posta assim inteiramente ao servio do homem; e o homem,
ministro e intrprete da natureza, opera e compreende de acordo com o que
observou na ordem
28
da natureza, quer mediante a experincia, quer mediante a reflexo: para alm
disto, no sabe nem
pode coisa alguma. A cincia e o poder humano coincidem: a ignorncia da causa
toma impossvel conseguir o efeito. No se vence a natureza seno
obedecendo-1he, e o que na observao est como causa, na obra vale como regra
(Ib., 1, 3). A inteligncia humana tem necessidade de instrumentos eficazes
para penetrar na natureza e domin-la: semelhana das mos, no pode efectuar
nenhum trabalho sem um instrumento adequado. Os instrumentos da mente so os
seus experimentos: experimentos pensados e adaptados tecnicamente ao fim que
se pretende alcanar. Os sentidos por si s no bastam para nos fornecer uni
guia seguro: s os
experimentos so os guardies e os intrpretes das respostas daqueles. O
experimento representa, segundo a imagem de Bacon, w conbio da mente e do
universo", conbio do qual se espera "uma prole numerosa de invenes e de

instrumentos aptos a dominarem e a mitigarem, pelo menos em parte, as

necessidades e as misrias dos homens" (lb., Distr. op.).
Mas a unio entre a mente e o universo no se pode celebrar enquanto a mente
permanea presa a hbitos e preconceitos que a impedem de interpretar a
natureza. Bacon ope a interpretao da natureza antecipao da natureza.
A antecipao da natureza prescinde do experimento e passa imediatamente das
coisas particulares sensveis aos axiomas generalssimos, e, base destes
princpios e da sua imvel verdade, tudo julga e encontra os chamados
29
axionas mdios, isto , as verdades intermdias entro os princpios ltimos
e as coisas. Esta a via da antecipao, de que se serve a lgica tradicional,
via que toca apenas de raspo a experincia porque se satisfaz com as verdades
gerais. A interpretao da natureza, ao invs, adentra-se com mtodo e ordem
na experincia e ascende, sem saltos e por graus de sentido, das coisas
particulares aos aXiomas, chegando s por ltimo aos mais gerais. A vila de
antecipao estril, uma vez que os axiomas por ela estabelecidos no servem
para inventar seja o que for. A via da interpretao fecunda, porque dos
axiomas deduzidos com mtodo e ordem das coisas particulares facilmente brotam
novas cognies particulares que tornam activa e produtiva a cincia (lb.,
1, 24). A tarefa preliminar de Bacon, na sua tentativa de estabelecer o novo
rgo da cincia, , por conseguinte, o de eliminar as antecipaes, e a tal
dedicado substancialmente o primeiro livro do Novum organum. Este livro
destina-se a purificar o intelecto de todos os dolos, para o que estabelece
uma trplice crtica: (redargutio): crtica das filosofias, crtica das
demonstraes e crtica da razo humana natural, respectivamente destinadas
a eliminar os preconceitos que se radicaram na mente humana atravs das
doutrinas filosficas ou atravs das demonstraes extradas de princpios
errados, ou pela prpria natureza do intelecto humano. Ele quer "conduzir os
homens Perante as coisas Particulares e as suas sries e ordena, afastando-os
por algum tempo das noes
30
antecipadoras para que comecem a familiarizar-se com as coisas mesmas" (Ib.,
1, 36).
As antecipaes que se radicam na prpria natureza humana so as que Bacon
denomina idola tribus e idola specus: os idola tribus so comuns a todos os
homens, os idola specus so prprios de cada indivduo. O intelecto humano
conduzido a supor que existe na natureza uma harmonia muito maior do que
a que existe de facto, a dar mais importncia a certos conceitos do que a outros,
a atribuir maior relevncia ao que, impressiona a fantasia do que ao que
oculto e longnquo. Alm de ser impaciente, quer progredir sempre para alm
do que lhe dado, e pretende que a natureza se
adapte s suas exigncias. rejeitando assim tudo o
que nela no lhe convm. Todas estas disposies naturais so fontes de idola
tribus,- e a principal fonte de tais idola a insuficincia dos sentidos aos
quais escapam todas as foras ocultas da natureza. Os idola specus, ao invs,
dependem da educao, dos hbitos e das circunstncias fortuitas em que cada
qual se encontra. Aristteles, dei de ter inventado a lgica, sujeitou a ela
completamente a sua fsica, tornando-a estril: isto foi devido por certo a
uma particular disposio do seu intelecto. Gilbert, o descobridor do

magnetismo, arquitectou sobre a sua descoberta toda uma filosofia. E assim,

em geral, todo o homem tem as suas propenses para os antigos ou para os
modernos, para o velho ou para o novo, paira aquilo que simples ou para aquilo
que complexo, para as semelhanas ou para as diferenas; e todas estas
propenses so fontes
31
de idola specus, como se cada homem tivesse no seu interior um antro ou uma
caverna que refractasse ou desviasse a luz da natureza.
Alm destas duas espcies naturais de dolos, existem os adventcios ou
provenientes do exterior: idola fori e idola theatri. Os dolos da praa
derivam da linguagem. Os homens crem impor
.a sua
razo s palavras: tambm sucede que as palavras retoram e repercutam a sua
fora sobre o intelecto. Nascem assim as disputas verbais', as mais longas
e insolveis, que se podem resolver apenas com um recurso realidade. Os dolos
que derivam das palavras so de duas espcies: ou so nomes de coisas que no
existem ou so nomes de coisas que existem, mas que so confusos e mal
determinados. primeira espcie pertencem os nomes
de fortuna, primeiro mbil, rbitas dos planetas, elemento do fogo e quejandos,
os quais tm a sua origem em falsas teorias. segunda espcie pertencem, por
exemplo, a palavra hmido, que indica coisas diversissmas, as palavras que
indicam aces como gerar, corromper, etc., e as que indicam qualidades, como
grave, ligeiro, poroso, denso, etc. Tais so os idla fori, 'assim chamados
porque gerados por aquelas convenes. humanas que as relaes entre os homens
tornaram necessrias. o ltimo gnero de preconceitos o idola theatri que
derivam das doutrinas filosficas ou de demonstraes erradas. Bacon
denomina-os- assim porque compara os sistemas filosficos a fbulas, que so
como mundos fictcios ou cenas de teatro. As doutrinas filosficas, e por
conseguinte, os idola theatri, existem em pro32
fuso e Bacon no se prope confut-los um por um. Ele divde as falsas
filosofias em trs espcies: a sofstica, a emprica e a supersticiosa. Da
filosofia sofstica o maior exemplo Aristteles, que procurou adaptar o mundo
natural a categorias lgicas predispostas e se preocupou mais em dar a
definio verbal das coisas do que em procurar a verdade delas. Ao gnero
emprico, pertence a filosofia dos alquimistas e tambm a de Gilbert, que tem
a pretenso de explicar todas as coisas por meio de poucos e restritos
experimentos. Finalmente, a filosofia supersticiosa a que se mistura com
a teologia, como acontece em Pitgoras e Plato, e especialmente neste ltimo,
que Bacon considera mais subtil e perigoso e ao qual no hesita em atribuir
num seu escrito (Temporis partus musculus, Opere, M,
530-31) as qualificaes de "urbano trapaceiro, poeta enfatuado, telogo
mentecapto". Finalmente, idola theatri derivam tambm de demonstraes
errneas. E as demonstraes so errneas porque se fiam demasiado nos sentidos
ou abstraem indevidamente das suas impresses ou tm a pretenso de passar
de golpe dos pormenores sensveis aos princpios gerais.
Entre as causas que impedem os homens de se libertarem dos dolos e progredirem
no conhecimento efectivo da natureza, Bacon coloca em primeiro lugar a
reverncia pela sabedoria antiga. A este propsito, observa ele que, se por
antiguidade se entende a velhice do mundo, o termo deveria aplicar-se ao nosso
tempo, e no quela juventude do mundo de que os Antigos foram quase um exemplo.

33
Essa poca antiga e fundamental para ns, mas
relativamente ao mundo nova e menor; e como lcito esperar de um homem
antigo um maior
conhecimento do mundo do que de um jovem, assim deveremos esperar da nossa
poca muito mais do que dos tempos antigos, porque ela se foi pouco a pouco
enriquecendo no curso do tempo atravs de infinitos experimentos e
observaes. A verdade, diz Bacon, filha do tempo, no da autoridade. Como
Bruno, ele pensa que ela se
revela gradualmente ao homem atravs dos esforos que se somam e se integram
na histriaPara sair das velhas vias da contemplao improdutiva e empreender
a via nova da investigao tcnico-cientfica, necessrio colocarmo-nos no
terreno do experimento. A simples experincia no basta, porque procede ao
acaso e sem directivas. semelhante, diz Bacon, (Nov. Org., 1, 82) a uma
vassoura velha, ao avanar s cegas como quem andasse de noite procura do
caminho, quando seria mais fcil e prudente esperar pelo dia ou acender uma
luz, e assim enfiar pelo caminho. A ordem verdadeira da experincia consiste
em acender a luz, ,iluminando desse modo a via, quer dizer, comear pela
experincia ordenada e madura, e no por experincias irregulares e
desordenadas. S assim o experimento pode levar a vida humana a enriquecer-se
de novas invenes, a assentar as bases do poder e da grandeza humana e a alargar
cada vez mais os seus horizontes. Alis, o objectivo prtico e tcnico que
Bacon atribui cincia no a encerra
num estreito utilitarismo. Aos experimentos que do
34
fruto (experimenta fructfera) acha que so preferveis os que do luz
(experimenta lucifera), que nunca falham e nunca so estreis, porquanto
revelam a causa natural dos factos (Ib., 1, 99).
394. BACON: A INDUO E A TEORIA DAS FORMAS
A pesquisa cientfica no se funda s nos sentidos nem apenas no intelecto.
Se o intelecto por si no produz seno noes arbitrrias e infecundas e se
os sentidos, por outro lado, s do indicaes ordinrias e inconcludentes,
a cincia no poder constituir-se como conhecimento verdadeiro e fecundo de
resultados seno enquanto impuser experincia sensvel a disciplina do
intelecto e ao
intelecto a disciplina da experincia sensvel. O procedimento que realiza
aquela exigncia , segundo Bacon, o da induo. Bacon preocupa-se em
distinguir a sua induo da aristotlica. A induo aristotlica, isto , a
induo puramente lgica que no incide sobre a realidade, uma induo por
simples enumerao dos casos particulares: Bacon considera-a uma experincia
pueril que produz concluses precrias e continuamente exposta ao perigo
dos exemplos contrrios que possam desmenti-la. Ao invs, a induo que a
inveno e a demonstrao das cincias e das artes funda-se na escolha e na
eliminao dos casos particulares: escolha e eliminao repetidas
sucessivamente sob o controle do experimento, at se atingir a deter35

minao da verdadeira natureza do fenmeno. Esta induo procede por isso sem
saltos e por graus; quer dizer, remonta gradualmente dos factos particulares
aos princpios mais gerais e s por ltimo chega aos axiomas generalssimos.
A escolha e a eliminao em que se funda tal induo supem em primeiro lugar
a recolha e a descrio dos factos particulares: recolha e descrio que Bacon
denomina storia naturale sperimentale, porque no deve ser imaginada ou
cogitada, mas recolhida da experincia, ou seja, ditada pela prpria natureza.
Mas a histria natural e experimental to variada e vasta que confundiria
o intelecto em vez de ajud-lo se no fosse composta e sistematizada numa ordem
idnea. Para tal fim servem as tbuas que so recolhas de casos ou
exemplos (instantiae) segundo um mtodo ou uma ordem que torna tais recolhas
apropriadas s exigncias do intelecto (Nov. org., 11, 10). As tbuas de
presena sero ento a recolha das instncias conhecidas, isto , das
circunstncias em que uma
certa "natureza", por exemplo, o calor, habitualmente se apresenta. As tbuas
de ausncia recolhem, ao invs, aqueles casos que so privados da natureza
em questo, embora estando prximos ou
ligados queles que a apresentam. As tbuas dos graus ou comparativas
recolhero, pelo contrrio, aquelas instncias ou casos em que a natureza
procurada se encontra em diferentes graus, maiores ou
menores: o que deve fazer-se ou comparando o seu aumento e a sua diminuio
no mesmo sujeito ou comparando a sua grandeza em sujeitos diferentes,
36
confrontados um com o outro. Formadas estas tbuas, comea o verdadeiro e
prprio trabalho da induo, cuja primeira fase deve ser negativa, isto ,
deve consistir "em excluir as naturezas que no se encontrem em alguns casos
em que a natureza dada presente ou se encontrem em algum caso em que ela
ausente ou cresce em algum caso em que a natureza dada decresce ou decresce
em algum caso em que a natureza dada aumenta". A parte positiva da induo
**co~r apenas aps esta longa e difcil obra de excluso, com a formulao
de uma hiptese promissria, acerca da forma da natureza estudada, que Bacon,
denomina "primeira vindima". Esta hiptese guiar o desenvolvimento ulterior
na pesquisa que consiste substancialmente em p-la prova em sucessivas
confirmaes ou experimentos que Bacon chama instncias prerrogativas. Ele
enumera vinte e sete espcies de tais instncias, designando-as com nomes
pitorescos (instncias solitrias, migratrias, impressionistas,
clandestinas, manipulares, analgicas, etc.). A ,instncia decisiva a
instncia crucial, cujo nome
Bacon deriva das cruzes que se erguem nas encruzilhadas para indicar as vias.
O valor desta instncia consiste em que, quando se no sabe ao corto qual das
duas ou mais naturezas a causa da natureza estudada, a instncia crucial
mostra que a
unio de uma das naturezas com ela segura e
indissolvel e assim permite reconhecer nesta natureza a causa da natureza
estudada. Algumas vezes, acrescenta Bacon, instncias desta natureza
apresentam-se por si; outras vezes, ao contrrio, devem ser

37

procuradas ou provocadas e constituem verdadeiros e prprios experimentos (M.,

11, 36).
No vigsimo stimo e ltimo lugar das instncias prerrogativas, Bacon coloca
as instncias da magia, caracterizadas pela desproporo entre a causa
material ou eficiente, que pequena ou insignificante, e o efeito produzido.
Devido a esta desproporo, as instncias mgicas parecem milagres: na
realidade, os efeitos mgicos so obtidos por via puramente natural, mediante
a multiplicao das foras produtoras devida ou a estas foras mesmas ou s
foras de outros corpos (Nov. org., H, 51). Deste modo, a magia, com todos
os seus mirabolantes efeitos, foi includa por Bacon no plano do trabalho
experimental.
Todo o processo da induo tende, segundo Bacon, a estabelecer a causa das
coisas naturais. E esta causa a forma. Ele faz seu o principio: vere scire
est per causas scire, e aceita finalmente a distino aristotlica das quatro
causas: material, formal, eficiente e final. Mas elimina logo a causa
final por ser mais nociva do que benfica cincia Ub., 11, 2). "A pesquisa
das causas finais, diz ele (De augm., 111, 5), estril: como uma virgem
consagrada a Deus, no pode parir coisa alguma". Bacon no nega que se possam
legitimamente contemplar os fins dos objectos naturais e a harmonia geral do
universo para se dar conta do poder e da sabedoria de Quem o criou. Mas esta
pesquisa deve ser consagrada ao servio de Deus, no pode ser transposta para
o plano da cincia natural, porque esta no contemplativa mas activa, e deve
38
descobrir as causas que permitem ao homem o domnio sobre o mundo (Ib., 111,
4). Quanto s outras causas aristotlicas, Bacon considera que a
eficiente e a material so superficiais e inteis para a cincia verdadeira
e activa por serem concebidas como separadas do processo latente que tendo
forma. Resta a forma, que Bacon tem a pretenso de entender de um modo
inteiramente diverso de Aristteles. E o que ele entende, verdadeiramente por
forma o mais difcil problema da crtica baconiana.
Bacon insiste em primeiro lugar na tese de que s a forma revela a unidade
da natureza e permite descobrir o que nunca existiu antes e que nunca
poderia passar pela cabea de ningum, e que nem os acontecimentos naturais
nem as exploraes experimentais nem o acaso poderiam alguma vez produzir.
"S da descoberta das formas, diz ele, nasce a contemplao verdadeira e a
liberdade do operam (lb., 11, 3). Para entender o significado da forma
necessrio uma observao preliminar. Bacon distingue em todos os fenmenos
naturais dois aspectos diferentes: 1 o esquematismo latente (Iatens
schematismus), isto , a estrutura ou a ordem intrnseca dos corpos
considerados estticamente;
2 o processo latente (latens processus ou processus ad formam), isto , o
movimento intrnseco dos prprios corpos, que os conduz realizao da forma.
De facto, ele distulgue (Ib., 11, 1) "o processo latente que em todas as
geraes ou movimentos parte continuamente da causa eficiente e manifesta e
da matria sensvel para a forma inata" e o
39

"esquematismo latente dos corpos quiescentes e no em movimento". E mais

adiante considera o processo e o esquematismo em dois captulos separados,
insistindo na conexo e na diversidade dos dois aspectos da natureza (Ib.,
11, 6 e 7). Correspondentemente, distingue duas partes da fsica: a doutrina
do esquematismo da matria e a doutrina dos apetites e dos movimentos (De augm.,
111, 4). A primeira doutrina por ele comparada ao que a anatomia dos corpos
orgnicos (Nov. org., 11, 7). Ora, a forma ao mesmo tempo o princpio do
esquematismo e o princpio do processo: assim, ela conserva para Bacon uma
duplicidade de significado que inerente duplicidade da funo que lhe
atribui. deve ver na forma, por um lado, a estrutura que constitui
essencialmente, e portanto individua e define, um determinado fenmeno
natural; por outro lado, a lei que regula o movimento de gerao ou de produo
do prprio fenmeno. "Indagar e descobrir a forma de um dado fenmeno natural
(lb., 11, 1), isto , a diferena verdadeira ou a natureza naturante ou a fonte
da emanao (so estes os vocbulos que exprimem melhor a coisa), tal o escopo
e a inteno da cincia humana". Logo, evidente que a forma como diferena
verdadeira constitui o princpio do esquematismo, isto , da ordem intrnseca
das partes da matria, porque aquilo que individua a estrutura de uma
realidade material; enquanto como natureza naturante ou fonte de emanao
a lei que regula o movimento de produo de um determinado fenmeno. E insiste
ora num ora noutro significado do
40
termo forma. Por um lado, diz que "a forma tal que pode deduzir um dado
fenmeno de uma qualquer essncia que inerente a vrios fenmenos. e mais
geral do que o fenmeno dado" (Ib., 11, 4): chama forma " Minio verdadeira"
do fenmeno (Ib., 11, 20) e descreve-a. como "a coisa mesma" na sua estrutura
interna (Ib., 11, 13). Por outro lado, fala das leis fundamentais e comuns
que constituem as formas" (Ib., 11, 17). E diz: "Se bem que na
natureza no existam seno corpos individuais que produzam actos puros
individuais segundo uma determinada lei, nas doutrinas essa mesma lei, a
busca e a descoberta dela e o seu esclarecimento servem de fundamento quer
ao saber quer ao operar. Esta lei, e os seus pargrafos, aquilo que ns
designamos com o nome de forma, especialmente porque este vocbulo usado
e se tornou familiar" (lb., 11, 2). Por vezes os dois significados so indicados
ao mesmo tempo: "Quando falamos de formas no queremos indicar seno aquelas
leis e aquelas determinaes do acto puro que ordenam e
constituem qualquer simples fenmeno natural, como
o calor, a luz, o peso, qualquer que seja a matria ou o substracto adaptado.
Por isso a forma do calor ou a forma da luz a mesma coisa que a lei do calor
ou a lei da luz" (lb., 11, 117). Assim se distinguem os dois significados
fundamentais da forma, como lei do movimento e determinao do acto puro, isto
, o esquematismo latente.
No justo, por isso, exprobar a Bacon (como tantas vezes se tem feito) a
ambiguidade do significado que ele atribui palavra forma. Na reali41
dade, este significado necessriamente duplo em
virtude de uma distino que Bacon claramente estabeleceu e considerou.
fundamental. Resta, porm, uma dvida: ser a doutrina da forma to original
como o prprio Bacon a julgou e, sobretudo, distinguir-se- ela
suficientemente da doutrina aristotlica? No h dvida de que Bacon contraps
o seu
conceito de forma ao do aristotelismo escolstico; mas a forma, tal como ele
a concebeu, como princpio esttico e dinmico dos corpos fsicos, corresponde

exactamente autntica forma de Aristteles: a substncia, como princpio

do ser, do devir e da inteligibilidade de todas as coisas reais ( 73). Sem
o querer e talvez sem o saber, Bacon reportou-se directamente ao genuno
significado aristotlico, da forma substancial. onde, porm, se afasta de
Aristteles na exigncia, tenazmente mantida, de que a forma seja sempre
inteiramente resolvel em elementos naturais; isto , que a busca e a
descoberta da forma no consiste em processos conceituais mas num processo
experimental que chega, mediante o
exame de cada caso, a determinar os elementos precisos e operantes da estrutura
interna e do processo generativo de um dado fenmeno. Enxertou assim no tronco
do aristotelismo a sua exigncia experimentalista. E isto explica a eficcia
limitada e quase nula que a sua doutrina exerceu no desenvolvimento da cincia,
a qual permaneceu inteiramente dominada pelas intuies metodolgicas de
Leonardo, Kepler e Galileu, mas quase por completo ignorou
O experimentalismo baconiano que de facto era para ela aproveitvel. O
experimentalismo cientfico no
42
podia ser enxertado no tronco do aristotelismo; e a
teoria da nduo baconiana devia falir nossa tentativa. O experimentalismo
cientfico havia j encontrado a sua lgica e com ela a sua capacidade de
sistematizao. Esta lgica era, como se viu ( 391), a matemtica.
significativo que a matemtica no encontre lugar na induo baconiana. Bacon
preocupou-se, certo, em situar a matemtica na sua enciclopdia das cincias,
agregando-a umas vezes metafsica (Advancement, 11, 82), outras vezes
fsica (De augm., 111, 6, Nov. org., 1, 96); mas
no atribuiu matemtica mesma nenhuma funo eficaz na investigao
cientfica, e afirmou explicitamente que ela "est no termo da filosofia
natural, mas no a deve gerar nem procriam (Nov. org., H,
96). Assim, ao mesmo tempo considera que a matemtica causa de corrupo
da filosofia natural; e, alis, (De augm., 111, 4), diz que a astronomia foi
includa entre as matemticas, no sem perda da sua dignidade (non sine
dignitatis suae dispendio). Na realidade, o experimentalismo de Bacon
mantm-se nos quadros da metafsica aristotlica, e no podia fornecer
cincia um novo rgo de investigao. Alis, a cincia j encontrara (ou
estava em vias de encontrar) o seu rgo, que precisamente a matemtica,
e era por causa desse rgo que se desinteressava daquelas formas que Bacon
considerava como termo ltimo da investi~ gao, e se dispunha a considerar
nicamente a ordem mensurvel das coisas naturais, isto , as suas relaes
matemticas. A grandeza de Bacon consiste sobretudo em ter reconhecido a
estreita
43
conexo entre a cincia e o poder humano e em haver sido o profeta da tcnica,
isto , da possibilidade de domnio que a investigao cientfica abre ao homem
no mundo.
NOTA BIBLIOGRFICA
388. Os manuscritos de Leonardo foram publicados com as reprodues
fotogrficas por
Ravisson-Mdllien, 6 vol. in fol., Paris, 1881-91;
Codice atlantico, ed. Piumati, Milo, 1894-1903; 1 manoscritti
e disegni
di Leonardo da Vinci, publicados pela R.
Comisso Vinciana, Roma,
1923 segs.-A mais rica
de todas as seleces de RIGHTER, The
Literary
Works of Leonardo da Vinci Compiled and Edited from the

Original manuscripts, 2 vol., Londres, 1883; 2.1 ed., 1939; Frammenti

litterari e filosofici, se'eccionados pr E. Sdlmi, Florena, 1899.-Trattato
della pittura, ed.
6udwig, Viena, 1882.
Sobre os precedentes histricos das doutrinas de Leonardo: DUI-TEM; tudes
sur L. de V., 3 val., Paris,
1906, 1908, 1913.-E. SOLM1; Leonardo, Florena
1900; CROCE, Leonardo filosofo, in Saggio, sullo Hegel, Bari, 1913; GENTILE,
Leonardo, in Pe"ero del rinascimento, e. IV, Florena, 1940; 1d., Il pensiero
di L., Florena, 1941. C. LuPORINi, Ta mente di L., Florena,
1953; E. GkRIN (Medioevo e renascimento, Ban, 1954, p. 311 segs.; La cultura
filosofica del renascimento italiano, FIlorena, 1961, p. 388 segs.) combate,
com razes vlidas, a tese de Duhem da dependncia de Leonardo para com Cusano,
mostrando as conexes do pensamento de Leonardo com a cultura florentina do
tempo.
389. O De revolutionibus de Coprnico foi publicado em Nuremberga, 1543;
outras ed.: Basileia,
1566; Amsterdo, 1617; Varsvia, 1854; Thorn, 1991,
44
-- SCHIAPARELLI, I precursori di Copernico nell'antichit, Milo, 1873;
NATORP; Die kosmolog. Reform des K. in ihrer Bedeutung fur d. Philos., in
"Press. Jahr",
49.1, p. 355 segs.
De Tycho Brahe: Opera omnia, Praga, 1611; Francoforte, 1648.
De Kepler: Prodromus, Tubi-nga, 1596, 1621; Astronomia nova, Hedelberg, 1609;
Harmonices mundi, Linz, 1619; Opera omnia, 8 vol., Francoforte, 1858-71.PRANTL
nos "Atti dell'Accademia delle scienze di Monaco", olasse de histria, 1875.
390. A edi" nacional das obras de GaUleu (FlorenGa, 1890-1909) compreende
20 vi o 20., contm os ndices, o 11.1 os documentos, os vo,1s. 10.---18.,
a oorrespondncia. II saggiatore encontra-se no vol. 6.O; os Dialoghi sopra
i due massimi sistemi encontram-se no 7.o vol.; os Dialoghi intorno a due nuove
scienze no vol. 8., - So-bre a vida de Galficu, as numerosas investigaes
de, A. FAVARO; BANFI, Vita di C. G., Milo, 1930.
391. FAVARO, G. G., Modena, 1910, GENTILE, TI pensiero dei rinascimento,
Florena; L. OUCHIU, G. und seine Zeit, Halle, 1927; A. KOYR, tudes
galiIennes, 3 vdl., Paris, 1939. A interpretao a que se faz referncia no
texto, de um Galileu aparentado com Aristteles, devida precisamente a KOYR.
Ver uma crtica muito equilibrada a esta interpretao: L. GEYMONAT, G. G.,
Turim, 1957.
392. Sobre a vida de Bacon: RMUSAT, Bacon, sa vie, son temps, sa phil. et
son influence jusqu' nos
jours, Paris, 1857; M. M. Rossi, Saggio su F. B., Npoles, 1935. A melhor ed.
das obras de Bacon a de Ellis, Speliding e Hath, Works, 1857-59, em 5 vol.
-i2 boa ia precedente ed. de Bouillet, en 3 voL, Paris,
1834-35; Novuin org., ed. e com. de T. FowIer, Oxford,
1889; The Advancement of Learning, ao cuidado de

45
H. Morley, Londres, 1905, The New Atlantis, ao cuidado de G. C. Moore Smith,
Cambridge, 1960.
Como exemplo das frequentes desvalorizaes de que tem sido objsc,to a figura
de Bacon, pode ver-se
o escrito de L. VoN LIEBIG, Ueber F. B. und die Methode der Naturforschung,
Mnaco, 1863; trad. frane.,
1866 e 1877.
393. Sobre a doutrina de B.: K. -"SCHER, F. B, von V. Die Realphil.und ihre
Zeitalter, Leipzig, 1853;
2,1 ed., 1875; HEUSSLER; F. B. und seine ge.-chichtliche Steilung, Breslan,
1889; LEVI, 11 pensiero di F. B., Turim, 1925; BROAD, The phil. of P. B.,
Cambridge,
1928; FAZIO ATLMAYER, Saggio su F. B., Pa:lermo, 1928; THEOBALD, F. B.
Concealed and Revealed, Londres,
1930; M. M. ROSSI, Saggio su F. B., cit.; F. ANDERSON, The Phil. of. P. B.,
Chicago, 1948; B. FARRINGTON, F. B.: Philosopher of Industrial Science, Nova
lorque, 1949, trad. ital. Turim, 1952; P. M. SCHUHL, La pense de B., Paris,
1949; PAOLO Rossi, F. B., Dalla. magia alla sci"za, Bari, 1957 (esta ltima
obra destinada especialmente ilustrao das relaes entre o pensamento
de Bacon e o pensamento escolstico e renascentista).
394. As vrias interpretaes da teoria das formas so expostas e discutidas
nas monogratias mais recentes; LEvi, op. cit., p. 243; ROSsi, op. cit., p.
195 segs.
46
QUINTA PARTE
FILOSOFIA MODERNA DOS SCULOS XVII E XVIII
1
DESCARTES
395. DESCARTES: VIDA E ESCRITOS
A personalidade de Descartes marca a decisiva viragem do Renascimento para
a idade moderna, Os temas fundamentais da filosofia do Renascimento, o
reconhecimento da subjectividade humana e a exigncia de aprofund-la e
esclarec-la com um retorno a si mesma, o reconhecimento da relao do homem
com o mundo e a exigncia de a resolver em favor do homem, tornam-se, na
filosofia de Descartes, os termos de um novo problema em que so envolvidos
a um tempo o homem como sujeito e o mundo objectivo.
Ren Descartes nasceu a 31 de Maro de 1596 em Haia, na Touraine. Foi educado
no colgio dos Jesutas em La nche, onde permaneceu de 1604 a 1612. Os estudos
que fez neste perodo foram por
49

ele prprio submetidos a crtica na primeira parte do Discurso: eles no

bastaram para lhe dar uma orientao segura e revelaram-lhe a profunda
vacuidade da cultura escolstica da poca. Descartes, contudo, manteve sempre
relaes afectuosas com os seus mestres jesutas, e com um deles, o padre Marino
Marsenne, correspondeu-se e manteve relaes de amizade por toda a vida. A
incerteza em que a primeira educao o havia deixado levou-o a viajar "para
ler no grande livro do mundo". Em 1618 alistou-se nos exrcitos do prncipe
de Nassau, que participou na Guerra dos Trinta Anos. Era um costume militar
da poca deixar aos jovens ampla liberdade, e Descartes pde viajar a seu
talante por toda a Europa, dedicando-se aos estudos de matemtica e de fSica
e continuando a procurar o fundamento seguro de todo o saber humano. Em
1618 conheceu o mdico holands Isaac Beekman e desta amizade colheu novo
incentivo para prosseguir as suas investigaes matemticas e fsicas. No ano
seguinte, a 10 de Novembro, numa pequena cidade alem, teve a grande iluminao
em que fez a sua descoberta fundamental. Foi uma verdadeira crise de
entusiasmo, que induziu o filsofo a fazer o voto de ir em peregrinao ao
santurio de Loreto. Em 1622 voltou a Frana e no ano seguinte viajou ainda
pela Sua e pela Itlia. Em 1628 fixou a sua residncia na Holanda. Este era
ento o pas da liberdade e da tolerncia filosfica e religiosa, e esse foi
decerto o motivo principal que levou Descartes a instalar-se a, se bem que
tambm pesasse na sua deliberao um outro motivo (que ele
50
explicitamente aduz), a saber: o de subtrair-se s obrigaes sociais que em
Frana lhe tomavam muito tempo. Pde, assim, nesse pas gozar aquela solido
isenta de isolamento que constituiu o ideal de toda a sua vida.
Desde 1619, ano da "iluminao", Descartes estava de posse da ideia central
do seu mtodo. Mas s em 1628, provvelmente, comeou a pr em prtica a sua
ideia num escrito e a redigir as regras do mtodo nas Regulae ad directionem
ingetui que, no obstante, no chegou a publicar em vida: elas s foram dadas
estampa alguns anos aps a sua morte. (1701). Na Holanda comeou a
compor um tratado de metafsica que ser o prottipo das Meditaes; e em 1633
terminava o Tratado do Mundo, ao qual pretendia dar o ttulo menos ambicioso
de Tratado da Luz. Mas enquanto se preparava para public-lo, teve notcia
da condenao de Galileu de 22 de Junho de 1633. Como tambm ele aceitava,
no seu tratado, a hiptese copernicana, renunciou desde logo sua publicao
para evitar entrar em conflito aberto com a Igreja. A sua natureza cauta e
prudente levou-o a ladear o obstculo. Tirou do tratado original algumas partes
fundamentais e publicou em 1637 trs ensaios: A Diptrica, Os Meteoros e A
Geometria, antepondo-lhes um prefcio que foi o Discurso sobre o Mtodo. Em
seguida retomou o tratado de metafsica que esboara em 1629 e deu-lhe a
redaco definitiva. Antes de public-lo, Descartes mandou-o ao padre Marsenne
para que ele o sobmetesse ao parecer dos maiores filsofos e telogos da poca.
Como
51
se dirigia aos doutos, a obra (diversamente do Discurso) era escrita em latim,
foi publicada no ano seguinte (1641), seguida de uma srie de Objeces a que
Descartes acrescentou as suas Respostas, com o ttulo Meditationes de prima
philosophia in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstranTur. Esta
obra foi publicada em francs em 1641X A matria integral do Mundo foi depois
reelaborada por Descartes numa nova obra em que compendiava. a sua filosofia,
e que publicou em latim com o ttulo Principia philosophiae. A obra composta
de breves artigos seguindo -o modelo dos manuais escolares da poca, pois

Descartes quis dedic-la precisamente s escolas onde desejava v-la superar

o ensino aristotlico, ainda dominante. Cinco anos depois, desgostoso com a
hostilidade que a sua doutrina encontrava nos ambientes universitrio
holandeses (o que havia provocado a sua Epistola ad Gisbertum Voetium, 1643),
pensava em retirar-se para Frana, quando recebeu o convite da rainha Cristina
da Sucia para se dirigir a Estocolmo a fim de a instruir na sua filosofia.
Encorajado pelo seu amigo Chanut, embaixador de Frana junto da rainha,
Descartes partiu para a Sucia, depois de ter mandado para o prelo o manuscrito
da sua ltima obra As Paixes da Alma (1649). A rainha Cristina gostava de
ter as suas conversaes com Descartes s cinco da manh; uma manh de Fevereiro
de 1650, o filsofo, ao deixar a corte, apanhou uma pneumonia que, aps uma
semana de delrio e de sofrimentos, lhe foi fatal. Os ltimos escritos do
filsofo foram uma comdia
52
francesa (que se perdeu), e a letra de um balet,
O nascimento da paz, destinado a celebrar o tratado de Westflia, cujo esprito
se patenteia na seguinte quadra:
Qui voit comme nous sommes fates Et pense que la guerre est belle Ou quelle
vaut mieux que la paix Est estropi de cervelle 1
Aps a morte do filsofo, foram publicadas cartas ou escritos que ele deixara
-inditos: Compendium musicae (1650); Tratado do Homem, primeiro em latim
(1662) e depois em francs (1664); O Mundo ou Tratado da Luz (1664), Cartas
(1657-67), entre as quais se destacam as dirigidas princesa Elisabeth do
Palatinado, Regulae ad directionem ingenii (1701); Inquisitio veritatis per
lumen naturale (A investigao da verdade atravs da luz natural) (1701).
396. DESCARTES: A UNIDADE DA RAZO
O problema que domina toda a especulao de Descartes o do homem Descartes.
O procedimento de Descartes essencialmente autobiogrfico, mesmo
quando (como nos Princpios) tem a pretenso de no-lo expor em forma objectiva
e escolar. O seu
1 Quem v como o homem / E penm que boa a guerra / Ou que ela melhor
que a paz / No regula bem da cabea.
53
p~ente e o seu exemplo Montaigne. "O meu
escopo, diz Descartes (Disc., 1), no o de ensinar o mtodo que cada um deve
seguir para bem conduzir a prpria razo, mas to-s fazer ver de que modo
procurei conduzir a minha". Como Montaigne, Descartes no quis ensinar mas
descrever-se a si mesmo e teve por isso de falar na primeira pessoa.
O seu problema emerge da necessidade de orientao que ele sente ao sair da
escola de La Flche, quando, embora tivesse assimilado brilhantemente o saber
da sua poca, se d conta de que no est de posse de nenhum critrio seguro
que lhe permita distinguir o verdadeiro do falso e que tudo o que aprendeu
de pouco ou de nada lhe serve para a vida.
O problema do homem Descartes e o problema da recta razo ou da bona mens (isto
, da sabedoria da vida) so, na realidade, um s e mesmo problema. Descartes
no procurou seno resolver o seu prprio problema; porm, a verdade que
a

soluo encontrada por ele no vale apenas para si mas para todos os homens,
porque a razo que constitui a substncia da subjectividade humana igual
em todos os homens, uma vez que a diversidade entre as opinies deriva apenas
dos diversos modos de conduzi-la e da diversidade dos objectos a que se aplica.
Este principio da unidade d razo, que , por conseguinte, a substancial
unidade dos homens na razo, foi a primeira grande iluminao de Descartes,
a de 1619. Nas Regulae, que so, sem dvida, o primeiro escrito em que a
iluminao
54
referida, o filsofo afirma claramente a unidade do saber humano, fundado na
unidade da razo. "Todas as diversas cincias, diz ele, no so outra coisa
seno a sabedoria humana, a qual permanece sempre una e idntica por muito
que se aplique a diferentes objectos, e no recebe destes maior distino do
que recebe a luz do sol da diversidade das coisas que ilumina "A nica sabedoria
humana, a que todas as cincias se reportam, denominada por Descartes bona
mens (Reg., 1) e , ao mesmo tempo, a sageza pela qual o homem se orienta na
vida e a razo pela qual decide do verdadeiro e do falso.- um princpio
simultaneamente terico e
prtico, que a prpria substncia do homem.
Esta substncia , como tal, nica o universal. "A faculdade de julgar bem
e distinguir o vero
do falso, que propriamente aquilo que se chama bom senso ou razo, ,
naturalmente, igual em todos os homens", diz Descartes no incio do Discurso.
Esta universalidade da razo , sem dvida, a maior herana que Descartes
recebeu da filosofia clssica e, em particular, do estoicismo. Mas, enquanto
que para os Esticos a razo a Prpria substncia divina o o homem dela
participa s na medida em que Deus nele opera, para Descartes a razo uma
faculdade especificamente humana a
que Deus oferece apenas alguma garantia, subordinada de resto ao respeito de
regras precisas. E, como faculdade humana, a razo no opera descobrindo ou
manifestando a ordem divina no mundo, mas produzindo e estabelecendo a ordem
nos conhe55
cimentos o nas aces dos homens. Descartes leva a efeito aquela mundanizao
e humanizao da razo que a filosofia do Renascimento havia parcialmente
iniciado. Porque para Descartes o primeiro fruto da razo a cincia, e, em
particular, a matemtica, sobre a qual funda a descoberta do mtodo. A razo,
todavia, no se identifica inteiramente com o seu mtodo, mas participa da
prpria natureza dos elementos sobre que o mtodo se exerce: tais elementos
so racionais s na--medida em que possuam clareza e evidncia. A clareza e
evidncia dos elementos conhecidos (isto , das ideias) constituem a condio
preliminar de todo o
procedimento racional; e no por acaso que o
reconhecimento desses caracteres prescrito pela primeira regra do mtodo.
Porque Descartes nrivi;.2gia as matemticas que se servem apenas de
semelhantes elementos, mas tal privilgio, tem, como
sua contraparte negativa, a rejeio de uma quantidade de noes

aproximativas, "perfeitas ou fantsticas que Descartes se recusa a tomar em

considerao porque as considera insusceptveis de tratamento racional. O
ideal da clareza e da distino, ou seja, o ideal da filosofia como cincia
rigorosamente conceptual, um dos ensinamentos cartesianos que mais
poderosamente influram na tradio ocidental.
Este ideal, alm disso, no constitua para Descartes um empobrecimento do
horizonte da filosofia ou a sua reduo a uma tarefa puramente especulativa.
Como Bacon, Descartes tinha em mira uma filosofia "no puramente especulativa
mas tam56
bm prtica, pela qual o homem possa tornar-se dono e senhor da natureza".
Esta filosofia deve pr disposio do homem dispositivos que lhe permitam
gozar sem fadiga dos frutos da natureza e de
outras comodidades, e visar conservao da sade, o primeiro bem paira o
homem nesta vida. E Descartes francamente optimista sobre a possibilidade
e sobre os resultados prticos de uma semelhante filosofia, que, segundo pensa,
poderia conduzir os
homens a ficarem isentos "de uma infinidade de doenas, tanto do corpo quanto
do esprito, e talvez mesmo da decadncia da velhice" (Disc., VI). Por isso
torna pblicos os resultados das suas investigaes: sabe que a sua vocao
o chama ao servio da humanidade e que, das suas descobertas, a humanidade
pode esperar o benefcio e o equilbrio da vida.
Mas tais resultados so condicionados pela posse do mtodo. necessrio um
mtodo que seja fundado na unidade e na simplicidade da razo humana e que,
portanto, seja aplicvel a todos os domnios do saber e a todas as artes. A
descoberta e a justificao deste mtodo o primeiro escopo da actividade
especulativa de Descartes.
397. DESCARTES: O MTODO
Descartes descobriu o seu mtodo mediante a considerao do processo
matemtico. "As longas cadeias de raciocnios to simples e fceis, de que
os gemetras costumam servir-se para chegar s
57
V
suas mais difceis demonstraes, proporcionaram-me o ensejo de imaginar que
todas as coisas de que o homem pode ter conhecimento se seguem do mesmo modo
e que, desde que se abstenha de aceitar por verdadeira uma coisa que no o
seja e que respeite sempre a ordem necessria para deduzir uma coisa da outra,
nada haver to distante que no se chegue a alcanar por fim nem to <)culto
que no se possa descobrir (Disc., 11). As cincias matemticas encontram-se
portanto j, praticamente, de posse do mtodo. Mas no se trata &penas de tomar
conscincia deste mtodo, isto , de extra-lo das matemticas e de formul-lo
em geral, (para o
poder aplicar a todos os ramos do saber. Tal aplicao- no seria possvel
se no se tivesse previamente justificado o valor universal do mtodo. Cumpre,
por conseguinte, justificar o prprio mtodo e a possibilidade da sua aplicao
universal, reportando-o ao seu fundamento ltimo, isto , subjectividade
do homem, como pensamento ou razo. O facto de as matemticas estarem j de

posse da prtica do mtodo facilitou decerto a tarefa de Descartes, mas tal

tarefa s comea verdadeiramente com a justificao (ou fundao) das regras
metdicas, justificao que s consente e autoriza a aplicao delas a todos'os
domnios do saber humano. Descartes devia portanto: 1.'-formular as regras
do mtodo tendo sobretudo presente o procedimento matempico no qual elas
estariam j presentes e em aco; 2.'-fundar mediante uma investigao
cientfica o valor absoluto e universal do mtodo; 3.o - demonstrar a
fecundidade do
58
mtodo nos vrios ramos do saber. Tal foi de facto a sua tarefa.
Descartes define o mtodo como o conjunto de "regras certas e fceis que, por.
quem quer que sejam exactamente observadas, lhe tornam impossvel tomar o falso
pelo verdadeiro e, sem nenhum esforo mental intil, antes aumentando sempre
gradualmente a cincia, conduziro ao conhecimento de tudo o que ele ser capaz
de conhecer" (Reg. IV).
O mtodo deve conduzir o homem, de um modo fcil e seguro, no s ao conhecimento
verdadeiro, mas tambm "ao ponto mais alto" (Disc., 1) a que ele pode chegar,
isto , simultaneamente ao domnio sobre o mundo e sabedoria da vida. Nas
Regulae ad directionem ingenii,' Descartes expusera no s as regras
fundamentais mas tambm as modalidades ou as particularidades da sua
aplicao: tinha assim enumerado vinte e uma regras e depois interrompera,
desencorajado, a sua obra. Na 11 parte do Discurso sobre o mtodo reduz a quatro
as regras fundamentais.
A primeira a da evidncia. "A primeira era
a de jamais aceitar alguma coisa por verdadeira se
no a reconhecssemos evidentemente como tal: ou seja, evitar diligentemente
a participao e a preveno; e compreender nos meus juzos to-s o que se
apresentasse to clara e distintamente ao meu
esprito que eu no tivesse nenhuma possibilidade de o pr em dvida".
Descartes ope a evidncia conjectura, que aquilo cuja verdade no se
apresenta ao esprito de modo imediato. O acto com
que o esprito atinge a evidncia a intuio. Des59
cartes entende por intuio "no o flutuante testemunho dos sentidos ou o juzo
falaz da imaginao nas suas erradas combinaes, mas um conceito da mente
pura e atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida permanea acerca do que
pensamos; ou seja, -- precisamente o mesmo, um conceito no duvidoso da mente
pura e atenta que nasce s da luz da razo e mais certo do que a prpria
deduo" (Reg. III). A intuio , portanto, o acto puramente racional com
o qual a mente colhe o seu prprio conceito e se torna transparente a si mesma.
A clareza e a distino constituem os caracteres fundamentais de, uma ideia
evidente: entendendo-se por clareza (Princ. phil., I,,
21 e 45) a presena e a abertura da ideia mente que a considera e por distino
a separao de todas as outras ideias de modo que ela no contenha nada que
pertena s outras., A evidncia define assim um acto fundamental do esprito
humano, a intuioo que Descartes nas Regras coloca antes da deduo e a par
dela, como os dois nicos actos do intelecto. A intuio o prprio acto da
evidncia, o transparecer da mente a si mesma e a certeza inerente a este
transparecer. Veremos que a busca metafsica de Descartes ser,

fundamentalmente, uma justificao do acto intuitivo.

A segunda regra a da anlise. "Dividdir cada uma das dificuldades a examinar
no maior nmero de partes possveis e necessrias para melhor as resolver".
Uma dificuldade um complexo de problemas em que o falso se mistura com o
verdadeiro. A regra implica em primeiro lugar que um pro60
blema seja absolutamente determinado e, portanto, que seja libertado de
qualquer complicao suprflua, e, em segundo lugar, que seja dividido em
problemas mais simples que se possam considerar separadamente (Reg., 13).
A terceira regra a da sntese. "Conduzir os meus pensamentos por ordem,
comeando pelos objectos mais simples e mais fceis de se conhecer, para pouco
a pouco me elevar, como por graus, at aos conhecimentos mais complexos,,
supondo que haja uma ordem tambm entre-os objectos que no procedem
naturalmente uns dos outros". Esta regra supe o procedimento ordenado que

prprio da geometria e supe, outrossim, que todo o domnio do saber

seja ordenado ou, ordenvel de modo anlogo. A ordem assim pressuposta ,
segundo Descartes, a ordem da deduo, que o outro acto
fundamental do esprito humano. Na ordem dedutiva, esto primeiro as coisas
que Descartes chama absolutas, isto , providas de uma natureza simples e,
como tais, quase independentes das outras, so, ao invs, relativas as que,
devem ser deduzidas das primeiras atravs de uma srie de raciocnios (Ib.
6). A exigncia da ordem dedutiva implica que, quando uma ordem semelhante
no se encontre naturalmente, ela deva ser a seu tempo cogitada; assim, no
caso de uma escrita em caracteres desconhecidos, que no revele nenhuma ordem,
se comea por imaginar uma e p-la prova (Ib., 10). A regra da ordem para
a deduo to necessria como a
evidncia o para a intuio.
61
A quarta (regra da enumerao. "Fazer sempre enumeraes to completas e
revises to gerais que se fique certo de no omitir nenhuma". A enumerao
controla a anlise, enquanto que a reviso controla a sntese. Esta regra
prescreve a ordem e a
continuidade do procedimento dedutivo e tende a reconduzir este procedimento
evidncia intuitiva. De facto, o controle completo que a imaginao
estabelece ao longo de toda a cadeia das dedues faz desta cadeia um todo
completo e totalmente evidente (Ib., 7).
Estas regras no tm em si mesmas a sua justificao. O facto de as matemticas
se servirem delas com sucesso no constitui uma justificao, porque elas
poderiam ter uma utilidade prtica para os fins da matemtica e serem, no
obstante, destitudas de validade absoluta e por isso inaplicveis noutros
domnios. Descartes deve, pois, elaborar uma pesquisa que as justifique
remontando raiz delas; e essa raiz no pode ser seno o princpio nico e
simples de toda a cincia e de toda a arte: a subjectividade racional ou
pensante do homem.
398. DESCARTES: O COGITO
Encontrar o fundamento de um mtodo que deve ser o guia seguro da investigao
em todas as cincias s possvel, seguindo Descartes; mediante uma

crtica radical de todo o saber. necessrio suspender, pelo menos uma vez,
o assentimento a todo o conhecimento Comummente aceite, duvidar de tudo
62
e considerar provisoriamente como falso tudo o que seja susceptvel de ser
posto em dvida. Se, persistindo nesta atitude de crtica radical, se chegar
a um princpio sobre o qual no seja possvel a dvida, esse principio dever
ser considerado extremamente slido e tal que possa servir de fundamento a
todos os outros conhecimentos. Em tal princpio se encontrar a justificao
do mtodo.
A dvida cartesiana implica dois momentos distintos: 1 reconhecimento do
carcter incerto e problemtico dos conhecimentos sobre os quais recai; 2.'-a
deciso de suspender o assentimento a tais conhecimentos e de consider-los
provisoriamente falsos. O primeiro momento de carcter terico, o segundo
de carcter prtico e implica um acto livre da vontade doutrina cartesiana
do livre-arbtrio est j 4nplcita neste segundo momento ( 401).
Evidentemente, a suspenso do juizo ou epoch (segundo o termo dos antigos
cpticos), se abole todo o juzo que afirme ou negue a verdade de uma ideia,
no abole todavia as prprias ideias. Ela diz respeito existncia, no
essncia, das coisas. Recusar-se a afirmar a realidade dos objectos sensveis
no significa negar as ideias sensveis de tais objectos. A epoch suspende
a afirmao da realidade das ideias enquanto possudas pelo homem, mas
reconhece essas ideias corno puras ideias ou
essncias. O que implica uma indicao precisa do sentido em que se move o
processo da dvida., Este processo ser bem sucedido se, reduzido mediante
a epoch o mundo da conscincia a um mundo de puras ideias ou essncias, se
encontrar uma ideia
63
ou essncia que seja a imediata. revelao de, uma
existncia. E tal ser o caso do eu.
1 Ora, Descartes afirma que nenhum grau ou forma de conhecimento se subtrai
dvida. Pode-se, por isso se deve, duvidar dos conhecimentos sensveis,
seja Porque os sentidos algumas v= nos enganam, embora nem sempre nos enganem,
seja porque no sonho se tm- conhecimentos semelhantes aos da viglia sem que
se possa encontrar um critrio seguro de distino entre uns e outros. bem
certo haver conhecimentos verdadeiros quer no
sonho, quer na viglia, como os conhecimentos matemticos (dois mais trs so
sempre cinco, quer se esteja a dormir ou acordado), mas nem mesmo
estes se subtraem dvida, porque tambm a certeza relativa a eles pode ser
ilusria. Enquanto nada de certo se souber acerca de ns prprios e
da nossa origem, pode-se sempre supor que o homem foi criado por um gnio mau
ou por uma potncia maligna que se, tenha proposto engan-lo fornecendo-lhe
conhecimentos aparentemente certos mas
desprovidos de verdade. Basta fazer uma tal hiptese (e pode-se faz-la, dado
que no se sabe nada) para que mesmo os, conhecimentos subjectivamente mais
certos se revelem duvidosos e capazes de esconder o engano. Assim, a dvida

se estende a todas as coisas e se torna absolutamente universal.

Porm, mesmo no carcter radical desta dvida se apresenta o princpio de uma
primeira certeza. Eu posso admitir que me engano ou que estou enganado de todo
em todo. Posso supor que no h Deus, nem o cu, nem os corpos, e que eu
64
DESCARTES
prprio no tenho coipo. Mas para que me engane ou para que seja enganado,
para duvidar e para
i
WL41 9
eu que penso seja qualquer coisa e no nada. A proposio penso, logo existo
a nica absolutamente verdadeira porque a prpria dvida a confirma. Toda
a dvida, suposio ou engano, pressupor sempre que eu que duvido, suponho
ou me engano, exista?(A afirmao existo ser portanto verdadeira todas as
vezes que a concebo no meu esprito.
Ora, esta proposio contm tambm, evidentemente, uma certa indicao acerca
do que sou eu
que existo. No posso dizer que existo como corpo, j que nada sei da existncia
dos corpos, a respeito dos quais a minha, dvida permanece. Eu s existo como
uma coisa que duvida, isto , que pensa. A certeza do meu existir liga-se apenas
ao
meu pensamento e s suas determinaes: o duvidar,
* compreender, o conceber, o afirmar, o negar,
* querer, o no querer, o imaginar, o sentir e, em geral, a tudo quanto existe
em mim e de que sou imediatamente consciente (H Resp., Def. 1). As coisas
pensadas, imaginadas, sentidas, etc. podem no ser reais; mas real decerto
o meu pensar, sentir, etc. A proposio eu existo significa apenas eu sou uma
coisa .pensante, isto , esprito, intelecto, razo. A minha existncia de
sujeito pensante certa como o no a existncia de nenhuma das coisas que
penso. Pode ser que aquilo que eu percepciono (por exemplo, um pedao de cera)
no exista; mas impossvel que no exista eu que penso que percepciono esse
objecto. Sobre esta certeza
* 65
originria, que ao mesmo tempo uma verdade necessria, deve fundar-se todo
e qualquer outro conhecimento.
Sobre tal certeza assegura Descartes poder fundar em primeiro lugar a validez
da regra de evidncia. "Tendo notado, &z ele (Disc., IV; d. Med.
111) que no h nada nesta afirmao: eu penso, logo existo, que me assegure
que eu diga a verdade, seno que vejo clarissimamente que para pensar
necessrio existir, julguei poder tomar por regra geral que as coisas que
concebemos de um modo claro e distinto so todas verdadeiras". Porm, j a
alguns contemporneos de Descartes (por exemplo, HUET, Cens. phil cartes, H,
1) esta relao entre o cogito e a regra da evidncia se apresentara
problemtica. Se o princpio do cogito aceite porque evidente, a regra da
evidncia anterior ao

prprio cogito como fundamento da sua validade: e a pretenso de justific-la

em virtude do cogito torna-se ilusria. Mas o cogito e a evidncia sero
verdadeiramente dois princpios diversos entre os
quais seja necessrio estabelecer a prioridade? Ser o cogito apenas uma entre
as variadssimas evidncias que a regra da evidncia garante serem
verdadeiras? Na realidade, o cogito no uma evidncia mas antes a evidncia
no seu fundamento metafsico: a evidncia de que a existncia do sujeito
pensante tem por si mesma, a transparncia absoluta que a
existncia humana, como esprito ou razo, possui no seu prprio mbito. A
evidncia do cogito urna relao intrnseca ao ou e pelo qual o ou se
liga imediatamente prpria existncia. Esta relao
66
no recebe a sua validez de nenhuma regra mas tem o princpio e a garantia
da sua existncia unicamente em si mesma. A regra da evidncia, provisoriamente
deduzida da considerao das matemticas, nela encontra a sua ltima raiz e
a sua justificao absoluta; torna-se assim verdadeiramente universal e
susceptvel de ser aplicada em todos os casos. Diz de facto Descartes,
respondendo a uma
objeco anloga (Lett. Clercelier, Junho-Julho
1646, Oeuvr., IV, 443): "A palavra porincpio pode-se tornar em diversos
sentidos: uma coisa procurar uma noo comum que seja to clara e
geral que possa servir como princpio para provar a existncia de todos os
seres, os entia, que se
conhecero depois; outra coisa procurar um ser, a existncia do qual nos
seja mais conhecida do que a dos outros de modo que possa servir como
princpio para os conhecimentos.
Isto permite responder outra questo (tambm ela tradicional na crtica
cartesiana), se o cogito ou no um raciocnio. Em tal caso, suporia uma
premissa maior: "tudo o que pensa existe" o (como Gassendi observava) no seria
um primeiro princpio. O prprio Descartes afirmou decididamente contra os
seus crticos o carcter imediato e intuitivo do cogito. E, na realidade, a
identidade entre a evidncia (no seu princpio) e o cogito' estabelece tambm
a identidade entre o cogito e a intuio, que o acto da evidncia. Se a
inteno, como se
viu ( 397), o acto com que a mente se torna transparente a si mesma, a intuio
primeira e fundamental aquela com que se toma transparente
67
a si mesma a existncia da mente, ou seja, do sujeito pensante. O cogito, como
evidncia existencial originria a intuio existencial originria do
sujeito pensante.
O sujeito pensante, definido pela auto-evidncia existencial , segundo
Descartes, uma substncia (Disc., IV; Resp., II def. 5; Resp., III). Descartes
aceita aparentemente a noo escolstica de substncia e por ela entende o
sujeito imediato de qualquer atributo de que tenhamos uma ideia real. Mas,

na realidade, tal noo sofre nele uma metamorfose radical. A substncia

pensante no outra coisa seno o pensamento existente. A substancialidade
do ou no implica o reconhecimento de um qualquer seu desconhecido subjectum,
mas apenas exprime a intrnseca relao pela qual o eu evidncia da sua
prpria existncia. De modo anlogo, o carcter substancial da extenso (a
que se reduz a corporeidade das coisas) significar apenas a objectividade
da extenso relativa aos outros caracteres dos corpos, mas excluir todo o
substracto recndito. A substncia pensante no seno o pensamento, enquanto
existncia evidente a si mesma. A aparente aceitao por parte de Descartes
do termo aristotlico-escolstico de substncia , na realidade, uma nova
definio do prprio termo, cujo significado se exaure na intrnseca relao
existencial do eu.
As consideraes precedentes permitem estabelecer a originalidade do
princpio cartesiano do cogito. Descartes indubitavelmente repetiu (se
conscientemente ou no impossvel diz-lo) um movimento
68
de pensamento que remonta a S.to , Agostinho ( 160), que de Santo Agostinho
o passou para a Escolstica, e foi retomado e renovado por Campanella quase
ao mesmo tempo que por Descartes ( 385). Mas no h dvida de que, como o
prprio Descartes afirmou (Resp., IV), S.to
Agostinho se servira do cogito
para fins bastante diversos dos dele. Ele visava ao reconhecimento da
presena transcendente de Deus no homem, e na
tradio medieval o cogito
agustiniano conserva
o mesmo valor. Quanto a Campanella, viu-se que o
principio vale para ele unicamente como fundamento de uma teoria naturalstica
da sensao. Mas o que torna evidente a separao radical que existe entre
os precedentes histricos do cogito cartesiano e o prprio cogito que neste
falta o carcter problemtico que merc do cogito vem a assumir toda a realidade
diversa do eu. pela primeira vez, Descartes fez valer o cogito como relao
do eu consigo mesmo, portanto como principio que torna problemtica qualquer
outra realidade e que ao mesmo tempo permite justific4a. S Descartes
compreendeu o pleno valor do cogito em todas as suas implicaes e o utilizou
como principio nico e simples para uma reconstruo metafsica que tem como
seu ponto de partida a problematicidade do real.
399. DESCARTES: DEUS
O principio do cogito no encerra o homem na
interioridade do seu eu. um principio de abertura ao mundo, a uma realidade
que est para alm do
69
eu. Certamente, base dele, ou s estou seguro da minha existncia; mas a
minha existncia a de um ser pensante, isto , de um ser que tem ideias.
O uso do termo ideia para indicar qualquer objecto do pensamento em geral
uma novidade terminolgica de Descartes. Para os escolsticos ideia era a
essncia ou arqutipo das coisas subsistentes na
mente de Deus (o universal ante
rm). Descartes definiu a ideia como "a
forma de um pensamento, pela imediata **pe~o da qual sou consciente de tal
pensamento" (Resp., II, def. 2). Isto significa que a ideia exprime esse
carcter
fundamental do pensamento pelo qual ele imediatamente
consciente de si mesmo. Qualquer ideia tem, em primeiro lugar, uma realidade

como acto do pensamento, e tal realidade puramente subjectiva ou mental.

Mas, em segundo lugar, tem tambm uma realidade a que Descartes chama
escolsticamente objectiva, porquanto representa um objecto; neste sentido,
as
ideias so "quadros" ou imagens" das coisas. Ora o cogito torna-me seguro de
que as ideias existem no meu pensamento como actos do prprio pensamento, j
que fazem parte de mim como sujeito pensante. Mas no me tornam seguro do valor
real do contedo objectivo delas, isto , no me diz se os
objectos que elas representam existem, ou no na realidade. Ideias so para
mim a terra, o cu, os astros e todas as coisas percebidas pelos sentidos:
como ideias, existem no meu esprito. Mas existem realmente as coisas
correspondentes fora do meu
pensamento? Este o problema ulterior que se
apresenta investigao cartesiana. Descartes divide
70
em trs categorias todas as ideias: as que me parece haverem nascido em mim
(inatas); as que me parecem estranhas ou vindas do exterior (adventcias);
e as formadas ou encontradas por mim prprio (factcias). primeira classe
de ideias pertence, a
capacidade de pensar e de compreender as essncias verdadeiras, imutveis e
eternas das coisas; segunda classe pertencem as ideias das coisas naturais;
terceira, as ideias das coisas quimricas ou
.inventadas (Med., 111, Lett. Mersenne, 16 de Junho de 1641, Oeuvr., 111,
383). Ora, entre todas estas ideias no h nenhuma diferena' se as
considerarmos do ponto de vista da sua verdade subjectiva, isto , como actos
mentais; mas se se consideram do ponto de vista da sua realidade objectiva,
isto , das coisas que representam ou de que no so imagens, so
diferentssimas umas das outras.
Deste ponto de vista, podem ser examinadas para se descobrir a causa que as
produz. Ora, as ideias que representam outros homens ou coisas naturais nada
contm de to perfeito que no possa ter sido produzido por mim. Mas no que
se refere ideia de Deus, isto , de uma substncia infinita, eterna,
omnisciente. omnipotente e criadora, difcil supor que possa eu prprio
t-la. criado. A ideia de Deus a nica ideia em que h alguma coisa que no
poderia vir de mim prprio, na medida em que eu
no possuo nenhuma das perfeies que esto representadas nessa ideia.
Descartes afirma, em geral, que a causa de uma ideia deve sempre ter pelo menos
tanta perfeio quanto a que a ideia representa. Por isso a causa da ideia
de uma substncia
71
infinita s pode ser uma **sub~ia infinita. e a simples presena em mim da
ideia de Deus demonstra a existncia de Deus. Esta demonstrao cartesiana
modela-se decerto **jiclas demonstraes escolsticas fundadas sobre o
princpio de causalidade; mas, ao contrrio delas, no parte das coisas
sensveis para chegar, atravs da impossibilidade de remontar ao infinito,

 causa primeira; mas parte, sim, da simples ideia de Deus e ascende

imediatamente do seu contedo representativo sua causa.
A prova , assim, unicamente fundada sobre a natureza que Descartes atribui
s ideias e tpica do cartesianismo.
Em segundo lugar, posso chegar a reconhecer a existncia de Deus, merc da
mesma considerao da finitude do meu eu. Eu sou finito e imperfeito, como
demonstrado pelo facto de que duvido. Mas se eu fosse a causa de mim mesmo,
teria concedido a mim prprio as perfeies que concebo e que esto
precisamente contidas na ideia de Deus. , pois, evidente que no fui criado
por mim e que devo ter sido criado por um ser que possui todas as perfeies
de que eu tenho a simples ideia. Tambm o ponto de partida desta segunda prova
a
presena no homem da ideia de Deus; alm disso, esta segunda prova fundada
sobre o reconhecimento da prpria finitude por parte do homem. Descartes
estabelece uma estreita conexo entre a natureza finita do homem e a ideia
de Deus. "Quando reflicto sobre mim, diz ele (Med., IU), no somente sei que
sou uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de outro, que tende e aspira
sem descanso
72
a algo de melhor e de superior, mas sei tambm ao mesmo tempo que Aquele de
que dependo possui em si todas as grandes coisas a que aspiro e de que encontro
em mim as ideias, e as possui no indefinidamente em potncia, mas na realidade,
actualmente e infinitamente, e que por isso Deus". No seria possvel que
a minha natureza fosse tal qual , isto , finita mas dotada da ideia do
infinito, se o ser infinito no existisse. A ideia de Deus , pois, "como a
marca do artfice impressa na sua obra e nem sequer necessrio que tal marca
seja alguma coisa de diferente d prpria obra". Por outros termos, a prpria
finitude constitutiva do homem implica a relao causal do homem com Deus,
relao de que a ideia de Deus a expresso e a revelao imediata.
Ambas as provas que acabamos de expor assumem como ponto de partida a ideia
de Deus. Mas j a Escolstica havia fornecido uma prova que pretendia ir da
simples ideia de Deus existncia de Deus: a prova de Santo Anselmo de Aosta
( 192). Tal prova cabia perfeitamente na
lgica do procedimento de Descartes. E Descartes f-la sua, apresentando-a
provida da mesma necessidade que uma demonstrao matemtica. Como no
possvel conceber um tringulo que no tenha os ngulos internos iguais a dois
rectos, assim no possvel conceber Deus no existente. O ser soberanamente
perfeito no pode ser pensado privado daquela perfeio que a existncia:
a existncia pertence-lhe, pois, com a mesma necessidade com que uma
propriedade do tringulo pertence ao
73
tringulo. evidente que esta prova diferencia-se das duas precedentes porque
considera a ideia de Deus, no em relao ao homem e sua finitude, mas em
si mesma, o enquanto essncia de Deus. E sobre esta essncia versam os
esclarecimentos que Descartes deu sobre, a prova (Resp., 1). A necessidade
da existncia de Deus deriva da superabundncia de ser que prpria da sua
essncia. Atravs desta superabundncia pe-se Deus a si mesmo na existncia

comportando-se de algum modo para consigo como uma causa eficiente. Conquanto
no haja em Deus distino entre a existncia e a causa eficiente (que seria
absurda), a causalidade eficiente torna de algum modo inteligvel a
necessidade da sua existncia. Deus existe em virtude da sua prpria essncia,
pela superabundncia de ser, por consequncia da perfeio, que o constitui.
Como as provas da existncia de Deus tm todas como ponto de partida comum
a ideia de E0eus, constituem a simples; explicao da natureza finita do homem.
No acto de duvidar e de se reconhecer imperfeito, reporta-se o homem
necessariamente ideia da perfeio e da causa dessa ideia, que Deus.
A afirmao de Descartes de que a ideia de Deus como a marca que o artfice
imprime na sua obra e que no necessrio que tal marca seja algo de diverso
da prpria obra significa precisamente que a pesquisa mediante a qual o homem
chega certeza de si idntica investigao mediante a qual o homem atinge
a certeza de Deus.
Uma vez reconhecida a existncia de Deus, o
critrio da evidncia encontra a sua ltima garantia.
74
Deus, pela sua perfeio, no pode enganar-me: a
faculdade de juzo que dele **rweb no pode ser
tal que me induza em erro, se for aplicada correctamente. Tal considerao
tira todas as possibilidades de dvida sobre todos os conhecimentos que se
apresentem ao homem como evidentes. A possibilidade de dvida permanece, ao
invs, para o ateu; pois que, quanto menos poderoso for aquele que ele
reconhea como autor do seu ser, tanto mais poder supor que a sua natureza
seja to imperfeita que o engane mesmo nas coisas que lhe paream mais
evidentes. O ateu no poder, pois, alcanar a cincia, isto , o conhecimento
certo e seguro, se no reconhecer ter sido criado por um verdadeiro Deus,
princpio de toda a verdade, que no pode ser enganador (Resp., VI, 4).)@Assim,
a primeira e fundamental funo que Descartes atribui a Deus a de ser o
princpio e o garante de toda a verdade. E, na realidade, o conceito cartesiano
de Deus desprovido de todo o carcter religioso. Como notar Pascal (Penses,
556), o Deus de Descartes no tem nada a ver com o Deus de Abrao, de Isaac,
de Jacob, com o Deus Cristo; , simplesmente, o autor das verdades geomtricas
e da ordem do mundo. Assim se poderia esperar que um Deus invocado como garante
das verdades evidentes estivesse de algum modo vinculado a estas verdades;
e que elas fossem reconhecidas por Descartes como sendo independentes de Deus.
Mas a doutrina cartesiana sobre este ponto precisamente o contrrio. As
chamadas verdades eternas que exprimem a
essncia imutvel das coisas no so de modo algum
75
independentes da vontade de Deus: foi Deus que as
criou, como criou todas as outras criaturas. Disse Descartes: "Perguntais quem
obrigou Deus a criar tais verdades; e ou digo que ele foi livre para fazer
que no fosse verdade que todas as linhas que partem do centro para a
circunferncia fossem iguais como foi livre para no criar o inundo. E certo
que estas verdades no esto ligadas sua essncia mais necessariamente do

que outras criaturas" (Leares Mersennes de 27 de Maio de 1630. Cf. tambm

as cartas ao mesmo Mersennes de 15 de Abril e de 6 de Mao de 1630).
Esta doutrina liga-se estreitamente, por muito que parea paradoxal, ao ncleo
contra do cartesianismo. As verdades eternas poderiam ser independentes de
Deus se fossem para ele prprio necessrias; e poderiam para ele ser tais que
fizessem parte da necessidade da sua natureza. Mas em tal caso a razo que
nelas se manifesta seria a Prpria razo divina; e a razo humana e divina
coincidiriam, segundo o velho conceito do estoicismo. Descartes afirma, ao
invs, que a razo uma faculdade especificamente humana; v em Deus antes
uma potncia inexaurvel, isto , uma infinidade de entendimento;
reconhece-lhe, no entanto, a mais ampla faculdade de arbtrio mas ao mesmo
tempo confia s ao homem a responsabilidade e a razo como gula. Como a reduo
das verdades eternas a decretos de Deus no mais que a transcrio teolgica
do postulado da sua imutabilidade, tal transcrio evita a identificao da
razo humana com Deus.
76
400. DESCARTES: O MUNDO
Com a demonstrao da existncia de Deus e do seu atributo de veracidade, as
regras do mtodo encontraram a sua confirmao definitiva. Descartes pode,
passar terceira parte da sua tarefa que a de demonstrar a sua fecundidade
no domnio do saber cientfico. E, em primeiro lugar, a regra de evidncia,
agora plenamente justificada e garantida, permite eliminar a dvida que havia
sido levantada em princpio sobre a realidade das coisas materiais. De facto,
eu no posso duvidar de que h em mim uma certa faculdade passiva de sentir,
isto , de receber e de reconhecer as ideias das coisas sensveis. Mas ela
ser-me-ia intil se no houvesse em mim ou noutros uma faculdade activa capaz
de formar ou produzir as prpria ideias. Ora, esta faculdade activa no pode
existir em mim, porque eu sou
apenas uma substncia pensante, e ela no pressupe de modo algum o meu
pensamento, j que as ideias que ela produz me so amide representadas sem
que eu para isso contribua, antes contra a minha prpria vontade. Da que tenha,
necessariamente, de pertencer a uma substncia diversa, a qual s pode ser
ou um corpo, isto , uma outra natureza corprea na qual esteja contido
realmente aquilo que nas ideias est contido representativamente, ou ento
o prprio Deus, ou enfim alguma outra criatura mais nobre do que o corpo. Mas
evidente que Deus, no sendo enganador, no me envia essas ideias
**im"tamente, nem sequer por
77
meio de qualquer criatura que no as contenha realmente. Ele infundiu-me uma
forte inclinao para crer que elas me so enviadas por coisas corpreas, e
por isso enganar-me-ia se elas fossem produzidas por outro. Cumpre reconhecer
que h uma substncia pensante que sou eu prprio: substncia divisvel,
precisamente porque extensa, ao passo que o esprito indivisvel e no tem
partos. A substncia extensa no possui todavia todas as qualidades que ns
percepcionamos. A grandeza, a figura, o movimento, a situao, a durao, o
nmero, so decerto as suas qualidades prprias; mas a cor, o cheiro, o sabor,
o sono, etc., no existem como tais na realidade corprea e correspondem nesta
realidade a alguma coisa que ns no conhecemos. Descartes estabelece, elo
tambm, a distino entre qualidades objectivas e subjectivas, j estabelecida
por Galileu.

Pelo mesmo motivo, isto , em virtude da veracidade divina, devo admitir que
tenho um corpo, que s-1 sente mal disposto quando tenho dores, que tem
necessidade de comer quando tenho as
sensaes da fome, da sede, etc. Tais sensaes demonstram que ou no estou
alojado no meu corpo
como um piloto no seu navio, mas que lhe estou to estreitamente ligado que
formo um s todo com ele. Sem esta unio eu no poderia perceber o prazer ou
a dor que me advm de tudo o que acontece no corpo, mas conheceria as sensaes
de prazer ou de dor, de fome, de sede, etc., com o puro intelecto, como coisas
que no concernem ao meu
ser. Tais sensaes so, na realidade, "modos con78
fusos de pensar" que provm da prpria unio do esprito com o corpo (Med.,
VI). Alm disso, esta unio pressupe uma distino real entre o esprito e
o corpo, na medida em que posso pensar existir como pura substncia espiritual
sem admitir em
mim nenhuma parte, ou elemento de outra natureza; e, por outro lado, devo
reconhecer no corpo caracteres (como a divisibilidade) que a substncia
espiritual recusa.
Este dualismo substancial da alma e do corpo tem sido frequentemente
considerado como um dos aspectos mais deficientes da filosofia cartesiana.
Na realidade, o que h de novo em tal filosofia o reconhecimento da
substancialidade do corpo, o
qual, na concepo tradicional (aristotlica) era considerado no como
substncia mas como rgo ou instrumento da substncia alma, ou como dotado
(segundo o agustianismo medieval, 307) de uma
substancialidade parcial ou imperfeita. Reconhecer que o corpo substncia,
significa, em primeiro lugar, para Descartes tornar possvel a considerao
e o estudo do corpo como tal, isto , sem referncia alma ou aos seus poderes:
de modo que esse reconhecimento aparece a Descartes como a primeira condio
para o estudo cientfico do corpo humano e em tal sentido influi no
desenvolvimento dos estudos biolgicos.
De qualquer modo, seja corno corpo humano, seja como corpo natural, a
substncia corprea tem, segundo Descartes, um nico carcter fundamental,
isto , a extenso. A matria pode ser concebida como sendo privada de todas
as qualidades que lhe
79
possamos atribuir (peso, cor, etc), mas no como sendo privada da extenso
em comprimento, largura e profundidade: este , pois, o seu atributo
fundamental (Princ. phil., 11, 4). O conceito do espao geomtrico
identifica-se com a extenso; fruto da abstraco pela qual se eliminam dos
corpos todas
as suas propriedades reduzindo-as ao seu atributo fundamental (Ib., II, II).
A reduo cartesiana da corporeidade extenso o fundamento do rigoroso
mecanismo que domina toda a fsica cartesiana. Todas as propriedades da matria

reduzem-se sua divisibilidade em partes o mobilidade dessas partes (lb.,,

11, 23). O movimento das partes
extensas deve ser, portanto o nico
princpio de explicao de todos os fenmenos da
natureza.
Descartes afirma que a causa prima do
movimento o prprio 'Deus,
que ao princpio criou a matria com uma determinada quantidade de repouso
e de movimento, e que em
seguida mantm em si, imutvel, esta quantidade.
Deus, de facto, imutvel, no s em si mesmo, mas tambm em todas as suas
operaes, visto que, exceptuadas aquelas mutaes reveladas pela
experincia, que no supem nenhuma mutao nos d~ de Deus, no devemos supor
qualquer outra variao nas suas obras (Ib., 11, 36). Deste princpio da
imutabilidade divina Descartes tira as leis fundamentais da sua fsica. Da
imutabilidade divina segue-se de facto como primeira lei da natureza o
princpio de inrcia: todas as coisas, enquanto simples e indivisas,
perseveram sempre no mesmo estado o s podem ser mudadas por uma causa externa
(Ib.,
80
11, 37). A segunda lei, tambm ela derivada da imutabilidade divina, a de
que todas as coisas tendem a mover-se em linha recta (Ib., 11, 39). A terceira
lei o princpio da conservao do movimento, graas qual, no choque dos
corpos entre si, o movimento no se perde, mantendo-se a sua quantidade
constante. (Ib., 11, 40).
Bastam estas trs leis, segundo Descartes, para explicar todos os fenmenos
da natureza e a estrutura de todo o - universo, o qual uma maquina gigantesca,
de que se exclui qualquer fora animada ou qualquer causa final. Tal como Bacon,
Descartes acha legtimo considerar o finalismo da natureza no domnio da tica,
mas assegura ser tal considerao "ridcula e estpida", na fsica, "uma, vez
que, segundo diz (Ib., 111, 3), no duvidamos que existam, ou existissem
durante um tempo e tenham j deixado de existir muitas coisas que nunca foram
vistas ou compreendidas pelos homens, e que por isso no lhes foram de qualquer
utilidade". por isso um simples acto de soberba imaginar que tudo tenha sido
criado por Deus para exclusivo benefcio do homem. Pela nica aco destas
trs leis, Descartes afirma poder explicar como se formou a ordem actual do
mundo a partir do caos. A matria primitiva era composta de partculas iguais
em grandeza e em movimento; estas partculas moviam-se quer em torno do prprio
centro quer umas, em relao s outras, de modo a formarem turbilhes fluidos
que, compondo-se de modos vrios entre si, deram origem ao sistema solar e
depois terra.
81
No s o universo fsico mas tambm as plantas e os animais e o prprio corpo
litiniano so mquinas. Para explicar a vida dos corpos orgnicos no h
necessidade de admitir uma alma vegetativa (Nu sensitiva, mas avenas. as
prprias foras mecnicas que actuam no resto do universo. Descartes v uma
confirmao do carcter puramente mecnico do organismo humano na circulao
do sangue, que atribui maior quantidade de calor que existe no corao (Disc.,
V). A circulao havia j sido estudada e descrita por Harvey 1628) que indicara
como sua causa a contraco e distenso do msculo cardaco. Mas Descartes
cr (erradamente) corrigir a explicao de Harvey, porque, segundo diz
"supondo que o corao se move do modo com,) Harvey descreve, preciso imaginar
alguma faculdade que produza esse movimento, a natureza da qual muito mais
difcil de conceber-se do que tudo o que se pretende explicar com ela"

(Description du corps humain, 18; Oeuvr., XI, 243).

401. DESCARTES: O HOMEM
A presena da alma racional estabelece a diferena radical entre o homem e
os animais. A unio entre a alma e o corpo, que torna possvel a aco reciproca
de um sobre outro, ocorre no crebro e precisamente na glndula pineal que
a nica parte do crebro que no dupla e pode por isso unificar as sensaes
que vm dos rgos dos sentidos, que so todos duplos (Paixes, 1, 32). No
82
bratado Les passions de 1'me, Descartes distingue na alma aces e afeces:
as aces dependem da vontade, as afeces so involuntrias e so constitudas
por percepes, sentimentos ou emoes causadas pelos espritos vitais, isto
, pelas foras mecnicas que actuam no corpo (lb., 1, 27). Evidentemente,
a fora da alma consiste em vencer as
emoes e deter os movimentos do corpo que as
acompanham, enquanto que a sua debilidade consiste em deixar-se dominar pelas
emoes, que sendo amide contrrias entre si, solicitam a alma para aqui e
para ali, levando-a a combater contra si mesma e reduzindo-a ao estado mais
deplorvel. Isto, alis, no quer dizer que as emoes sejam essencialmente
nocivas. Elas relacionam-se todas com o corpo e so dadas alma enquanto esta
est ligada quele, de modo que tm a funo natural de incitar a alma a
consentir e a participar nas aces que servem para conservar o corpo e torn-lo
mais perfeito. Neste sentido, a tristeza e a alegria so as emoes
fundamentais. Pela primeira, de facto, a
alma advertida das coisas que prejudicam o corpo e assim experimenta dio
por o que lhe causa tristeza e o desejo de se libertar disso. Pela alegria,
ao invs, a alma advertida das coisas teis ao corpo e assim experimenta
amor por elas e desejo de conquist-las e conserv-las (Ib., 11, 137).
s emoes est ligado, todavia, um estado de servido de que o homem deve
tender a libertar-se. Elas fazem quase sempre com que o bem e o mal se
representem muito maiores e importantes do que so realmente, mas induzem a
fugir de um e a
83
procurar o outro com mais ardor do que conviria (lb., 11, 138). O homem deve
deixar-se guiar, tanto quanto possvel, no por elas, mas pela experincia
e pela razo, e s assim poder distinguir, no seu justo valor, o bem do mal,
e evitar os excessos. neste domnio das emoes que consiste a sabedoria,
a qual se obtm estendendo o domnio do pensamento claro e distinto e separando,
tanto quanto possvel, este domnio dos movimentos do sangue e dos espritos
vitais, dos quais dependem as emoes e aos quais habitualmente est ligado
(Ib., 111, 211).
este progressivo domnio da razo, o qual restitui ao homem o uso total do
livre arbtrio e o torna senhor da sua vontade, que constitui o trao Saliente
da moral cartesiana. Na terceira parte do
Discurso sobre o Mtodo, antes de principiar pela dvida a anlise metafsica,
Descartes estabelecera algumas regras de moral provisria, destinadas a

evitar que "ele permanecesse irresoluto nas suas

aces enquanto a aco o obrigava a s-lo nos seus juzos".
Ele no fez, nem mesmo posteriormente, a exposio da sua moral definitiva,
ou seja, fundada no
mtodo, e assim inteiramente justificada. Mas as
Cartas Princesa Elisabeth e as Paixes da Alma permitem determinar os limites
em que a moral provisria do Discurso pode ser considerada definitiva. A
primeira regra provisria ora obedecer s leis e
aos costumes do pas, conservando a religio tradicional e regulando-se a cada
passo pelas opinies mais moderadas e mais afastadas de quaisquer
excessos. Com esta regra renunciava preliminarmente a toda a extenso da sua
crtica ao domnio da moral, da religio e da poltica. E, na realidade, esta
regra exprime um aspecto, no provisrio, mas definitivo da personalidade de
Descartes caracterizada pelo respeito para com a tradio religiosa e
poltica. "Tenho a religio d meu rei", "Tenho a religio da minha alma",
responde ele ao ministro protestante Revius que o interrogava a esse respeito.
Na realidade, ele distinguia dois domnios diversos: a vida prtica e a
contemplao da verdade. Na primeira, a vontade tem a obrigao de decidir-se
sem esperar a evidncia; na segunda, tem a obrigao de no decidir seno quando
se alcanou a evidncia (Resp., 11). No domnio da contemplao o homem s
pode contentar-se com a verdade evidente; no domnio da aco, o homem pode
contentar-se com a probabilidade (Disc., 111). A primeira regra da moral
provisria tem assim, dentro de certos limites, para Descartes, um valor
permanente e definitivo.
A segunda mxima consistia em ser-se o mais firme e resoluto possvel na aco
e seguir com constncia mesmo a opinio mais duvidosa, uma vez que houvesse
sido aceita. Tambm esta regra sugerida pelas necessidades da vida que
obrigam muitas vezes a agir na falta de elementos seguros e definitivos. Mas,
evidentemente, a
regra perde todo o carcter provisrio se a razo
j entrou de posse do seu
mtodo. Nesse caso, de
facto, ela implica "que haja uma firme e constante
resoluo em seguir tudo o que a razo aconselha
sem que nos deixemos
desviar
85
pelas paixes ou pelos apetites" (Lett. Elisabeth, 4 de Agosto de 1645,
Oeuvr., IV, 265).
A terceira regra consistia em procurar vencer-se antes a si mesmo do que a
fortuna e mudar antes os pensamentos do que a ordem do mundo. Descartes afirma
constantemente que nada est inteiramente em nossas mos excepto os nossos
pensamentos, que dependem apenas do nosso livre arbtrio (Med., IV); ele
atribui todo o mrito e dignidade do homem ao uso que souber fazer das suas
faculdades, uso que o torna semelhante a Deus (Pass. 111,
152). Esta regra permanece a pedra angular da moral de Descartes. Ela exprime,
na frmula tradicional do preceito estico, o esprito do cartesianismo, o
qual exige que o homem se deixe conduzir unicamente pela prpria razo e
delineia o prprio ideal Ia moral cartesiana, o da sageza. "No h nada, diz

Descartes (Lett. Elisabeth, 4 de Agosto de 1645, Oeuvr., IV, 265), que nos
impea de estarmos contentes excepto o desejo, a pena ou o arrependimento:
mas se fizermos sempre tudo o que nos dita a nossa razo, nunca teremos nenhum
motivo para nos arrependermos mesmo que os acontecimentos nos mostrem em
seguida que nos enganmos sem culpa nossa. Ns no desejamos ter, por exemplo,
mais braos ou mais lnguas do que as que temos, mas desejamos ter mais sade
ou mais riqueza: isso acontece porque imaginamos que tais
Z.@
coisas poderiam ser adquiridas com a nossa conduta ou que so devidas nossa
natureza, o que no verdadeiro das outras. Poderemos livrar-nos desta Opinio
considerando que, por ter sempre seguido
86
o conselho da nossa razo, nada esquecemos do que estava em nosso poder e que
os infortnios no so menos naturais para o homem do que a prosperidade e
a sade". este o nico meio para alcanar o supremo bem, a felicidade da
vida. "Como um pequeno vaso pode estar cheio do mesmo modo que um vaso grande,
mesmo que contenha uma menor quantidade de lquido, assim, se cada um se
entregar com satisfao ao cumprimento dos seus
desejos regulados pela razo, mesmo o mais pobre e o menos favorecido pela
fortuna e pela natureza poder viver contente e satisfeito, embora gozando
de uma menor quantidade de bens". (Ib., IV., 264).
O preceito estico recebe aqui o seu significado genuno da regra cartesiana
do pensar claro e d4stinto, regra que impe o ter em conta os limites das
possibilidades humanas e adequar a tais limites os desejos e as aspiraes.
Que a razo humana se encontra de sbito diante da necessidade de reconhecer
os seus prprios limites, j o vira bem claro Descartes ao considerar o problema
do erro. O homem no tem apenas uma
ideia positiva de Deus, isto , de um ser soberanamente perfeito, mas tem tambm
uma corta ideia negativa do nada, isto , daquilo que infinitamente alheio
a toda a perfeio. Ele posto entre o ser
e o no-ser; considera-se que foi criado pelo ser perfeito, no encontra nada
em si que possa conduzi-lo ao erro; mas se considera que participa do nada,
enquanto no ele prprio o ser supremo, acha-se exposto a uma infinidade
de defeitos entre os quais a possibilidade do erro (Med., IV). Ora,
87
o erro depende, segundo Descartes, do concurso de duas causas: o entendimento
e a vontade. Com o entendimento, o homem no afirma. nem nega coisa alguma.
Mas concebe apenas as ideias que pode afirmar e negar. O acto da afirmao
ou da negao prprio da vontade. E a vontade livre. Como tal, bastante
mais extensa do que o entendimento e pode por isso afirmar ou negar mesmo o
que o entendimento no consegue perceber clara e distintamente. Nisto reside
a possibilidade de erro. Se eu afirmasse ou negasse, isto , usasse o meu juzo,
s acerca do que o entendimento me faz conceber com suficiente clareza e
distino e se me abstivesse de dar o meu juzo acerca de todas as coisas que
no tm clareza e distino suficientes, nunca poderia enganar-me. Mas, j
que a minha vontade, que sempre livre, pode fugir a esta regra e dar
assentimento mesmo ao que no claro e evidente, surge a possibilidade do

erro. Eu poderei adivinhar por mero acaso; mesmo assim, terei usado mal do
meu livre arbtrio. Mas poderei tambm afirmar o que no verdadeiro, e nesse
caso terei caldo imediatamente no erro. O erro, portanto, no depende de nenhum
caso de Deus, o qual deu ao
nosso intelecto a mxima extenso compatvel com
a sua finitude, e nossa vontade a mxima perfeio fazendo-a livre. Depende
apenas do mau uso
que faamos do nosso livre arbtrio, no nos abstendo do juzo nos casos em
que o entendimento no nos iluminou o bastante (Med., IV; Pritic. Phil.,
1, 34).
88
A possibilidade do erro fundada no livre arbtrio, como sobre o livre arbtrio
fundada tambm a possibilidade da epoch, da suspenso do juizo de que
Descartes se valeu no incio do seu procedimento. Em que consiste exactamente
o livre arbtrio? Responde Descartes que consiste no seguinte (Med., IV): "que
ns possamos lazer uma
coisa ou no faz-la (isto , afirmar ou negar, seguir ou fugir), ou antes
to-s nisto: que, para afirmar ou negar, seguir ou fugir s coisas que o
entendimento nos prope, ajamos de modo que no sintamos nenhuma fora exterior
a coagir-nos". Descartes acrescenta que, para se ser livre no necessrio
que se seja indiferente na escolha entre um ou outro de dois contrrios. Tal
indiferena antes "o mais baixo grau de liberdade" e mais defeito do
conhecimento do que uma perfeio da vontade. O grau mais alto da liberdade
alcana-se quando a inteligncia est provida de noes claras e distintas
que dirigem. a escolha o a deciso da vontade. Neste caso, de facto, conhece-se'
claramente o que verdadeiro e o que bom, e no se est na situao penosa
de ter de deliberar acerca
do juizo e da escolha a fazer (Ib., IV). Na doutrina cartesiana do livre
arbtrio viu-se, algumas vezes, a oscilao entre dois conceitos diversos e
exclusivos da liberdade: a liberdade como indiferena a
actos opostos e a liberdade como determinao racional. Na realidade, aquilo
em que Descartes v a substncia da liberdade (como o indica o passo citado)
" o agir de modo a no sentir-se coagido por
89
existncia de uma ** fora exterior". A liberdade um facto ntimo
constitutivo da conscincia, de tal modo que Descartes indica como nica e
fundamental testemunha dela a experincia interior (Princ. phil., 1, 39). Ora,
evidente que, quando o homem age base do juizo da prpria razo, age de
modo a no sentir-se coagido por nenhuma fora estranha, porque a razo ele
prprio, a sua subjectividade pensante. A liberdade , neste caso, perfeita
porque a razo o princpio autnomo do eu. Em virtude do cogito, que
reconheceu na razo a substncia mesma do homem, o poder da razo sobre a
vontade o poder do homem sobre as suas prprias aces. Quando, pelo
contrrio, a noo evidente da razo no surge, a vontade v-se obrigada a
decidir em estado de indiferena. Ora, se nesta situao o homem suspende o
juizo e no decide, conforma-se mais uma vez com a razo e com a primeira das

suas regras fundamentais. Se, ao invs, decide, ter sido sempre levado a
decidir por alguma percepo obscura ou
paixo, j que a indiferena considerada por Descartes apenas no mbito da
razo e no no dos outros mbiles que continuam a actuar sobre o homem. Nesse
caso dever o homem sentir-se menos livre, porque uma fora estranha sua
subjectividade racional interveio na deciso; em alguns casos extremos, porm,
a sua liberdade ser nula. Por conseguinte, em Descartes no subsistem dois
conceitos heterogneos de liberdade, mas um s conceito: a ausncia da coaco
exterior - entendendo-se por coaco exterior toda a fora estranha
subjectividade
90
racional do homem. E este conceito prende-se estreitamente com o princpio
fundamental do cartesianismo. Se esta ou aquela frmula adoptada por Descartes
se encontra tambm nos textos de S. Toms, nem por isso a doutrina cartesiana
menos original, uma vez que supe o princpio da autonomia racional do homem,
princpio que no pode encontrar-se no tomsmo.
Descartes abordou o velho problema da relao entre a liberdade humana e a
preordenao divina (Pritic. phil, 1, 40-41; Lett, a Elisabeth, Janeiro de
1646, Oeuvr., IV, 352 segs.). Se a liberdade humana , infalivelmente,
testemunhada pela experincia interior, a preordenao divina uma verdade
evidente, j que no se pode conceber a omnipotncia de Deus limitada ou
deficiente em nenhuma parte do mundo e, por isso, to pouco no homem. Nos
Princpios de Filosofia, Descartes limita-se a contrapor as duas faces do
problema, aduzindo como justificao da sua aparente inconciabilidade a
finitude da mente humana. Nas Cartas Rainha Elisabeth. tenta, pelo contrrio,
uma soluo. Se um
rei que proibiu os duelos, por alguma razo procede de modo que dois
gentis-homens do seu reino, que se odeiam de morte, possam encontrar-se, ele
sabe que no deixaro de bater-se e de infringir a proibio; mas nem este
seu saber, nem a vontade que ele tem de que eles se encontrem, tirar o carcter
voluntrio e livre ao acto dos dois gentis-homens, que podero por isso ser
justamente punidos. Ora,
91
Deus, pela sua prescincia o seu poder infinitos, conhece todas as inclinaes
da nossa vontade, pois que elo prprio as criou; e ele prprio cria e determina
as circunstncias ou as ocasies que favoreceram ou no tais inclinaes. Mas
nem por isso Deus quis obrigar-nos a agir de um modo determinado. necessrio
distinguir nele "uma vontade absoluta e independente pela qual quer que todas
as coisas aconteam tal como acontecem e uma vontade relativa, que se relaciona
com o mrito ou o demrito dos homens, pela qual ele quer que se
obedea s suas leis". Tem-se aparentado esta seduo (ou pseudo-soluo)
cartesiana cincia mdia,
com a qual, segundo Molina ( 373), Deus prev infalivelmente as aces dos
homens, embora sem as determinar. Na realidade, trata-se da soluo tomstica
que retornar tambm, com algumas variantes de linguagem, com Leibniz
(Teodiceia, 165).
No discurso sobre o Mtodo, depois de ter exposto a moral provisria, Descartes
insiste na

importncia que tem para o homem a escolha da ocupao a seguir na vida, Ele
prprio declara ter escolhido deliberadamente, e depois de ter considerado
a fundo as vrias ocupaes dos homens, a de cientista. "Experimentara to
extremas satisfaes, diz ele (Disc., 111), desde que comeara a servir-me
deste mtodo, que no julgava poder obter outras mais doces, nem mais
inocentes, nesta vida; e descobrindo todos os dias alguma verdade que me
parecia bastante importante e comummente ignorada pelos outros homens, a
satisfao que isso me
92
dava enchia de tal modo o meu esprito que nada mais me importava-". Todavia,
no fim do Discurso, o prprio Descartes revela-se consciente dos limites das
suas possibilidades, devidos sobretudo brevidade da vida e falta de um
nmero suficiente de experincias. Descartes partiu de princpios muito mais
gerais para explicar os fenmenos simples da natureza, mas reconhece que, as
mais das vezes, os fenmenos podem ser explicados de modos diversos fundados
nos mesmos princpios, e qual destes modos ser o verdadeiro algo que s
a experincia pode decidir. A possibilidade de fazer experincias , portanto,
o limite da explicao cientfica. "Eu vejo bem, diz ele (lb., VI), qual o
caminho a seguir, mas vejo tambm que as experincias, necessrias a tal
objectivo so tais e tantas que nem as minhas mos nem as minhas riquezas,
mesmo que multiplicadas por mil no poderiam bastar para todas; deverei
contentar-me em progredir no conhecimento da natureza no mbito limitado das
experincias que posso realizar". A experincia para Descartes mais a
confirmao de uma doutrina cientfica do que o seu ponto de partida. Nisso
o seu
mtodo difere do de Galileu, que se atm estritamente aos resultados da
experincia. O desenvolvimento ulterior da cincia devia ser mais conforme
ao mtodo de Galileu do que ao de Descartes. Mas a obra de Descartes, abria,
por um lado, mais amplas perspectivas explicao mecnica do mundo natural,
por outro estabelecia, com o princpio da subjectividade racional do homem,
o primeiro pressuposto do pensamento moderno.
93
NOTA BIBLIOGRFICA
395 A edio fundamenta,
das obras de Descartes a de ADAM e TANNERY;
OeuVres, 12 V., Paris,
1897-1910. O 12.- volume uma monografia de CHARLES ADAM sobre a vida e as
obras de Descartes. Quanto a edies parciais, a nica fundamental a do
Discours de la mthode, ao cuidado de Etine Gilson, peJo seu riqussimo
comentrio histrico (2.1 ed., Paris,
1939). Esit em curso de publicao a recolha completa das Cartas ao cuidado
de Adam e Milhaud, 6 vol.,
1936-56. -Algumas trad. !tal.: Discorso deil metodo e Meditazion filosofiche,
trad. Tfigher, Bari, 1949; Le pa&,sioni delVanima e Lettere sulla morale, trad.
Garin, Bari, 1954; 11 mondo, trad. Cantelli, Turim, 1960; L'uomo, trad.
Cantell, Turim, 1960.
396. Sobre a funo central que a ideia da unidade das cincias tem no
cartesianisnio: CASSIRER, Descartes, EstGcoImo, 1939, p. 39 segs. Sobre
"Descartes, leitor de Montaigne": BRUNSLCHVIGG, D. e Pascal lecteurs de
Montaigne, Neuchatel, 1945.

 397. Sobre omtodo e, -em geral, sobre os temas fundamentais da filos. crist:
G. GALLI, Studi cartes@ani, Turim e as seguintes monografias: K. FiSCHER,
CeSchichte der nemern Philosophie, 1, 5.a ed., Heidelberg,
1912; LIARD, D., Paris, 2.a ed., 1903; HAMELIN, Le systme de D., Paris, 1911;
GIBSON, The Phiosophy of D., Londres, 1932; OLGIATI, C., Milo, 1934; KEELING,
D., Londres, 1934; LAPORTE, Le racionalisme de D., Paris,
1945; M. GUROULT, D. selon Pordre des raisons, 2 vol., Paris, 1953.
398. A tese de que o cogito um raciocin-lo sustentada no is pior alguns
contemporneos de Descartes (por ex. GASSENDI, Objections), mas tiambm por
HAMELIN, op. cit. p. 131-135; e GALLI, op. Cit., p. 95 segs.
94
Sobre os precedentes histricoe do cogito: BLANCHET, Les antcdents
historiques du "Je Peme", donc @@e suis", Paris, 1920; e GILSON, ed. cit. do
Disc., p.294 segs.
399. Sobre as provas da existncia de Deus:
1<-OYR, Essai sur Nde de Dieu et sur les preuves de son existence chez
Descartes, Paris, 1922.
400. Sobre as doutrinas cientficas de Descartes: G. MILTIAUD, Descartes
savant, Paris, 1922; LoRiA e DREYFUS-LE FoYER, in tudes sur D., fascculo
da "Revue de Mtaphysique et de Morale", Paris, 1937. P. MONY, Le dvelopement
de Ia physique cartsienne, Paris, 1934; R. LENOBLE, Mersenne ou Ia naissance
du mcanisme, Paris, 1943.
401.' Sobre a moral cartesiana: BOUTROUX; tUdes d'histoire de Ia phil.,
Paris, 1891; A. ESPINAS, D. et Ia morale, 2 vol., Paris, 1925; J. SEGOND, La
sagesse cartsienne et Nda1 de Ia science, Paris, 1932; P. ME.S@NARD, Essa!
sur Ia morale de D., Paris, 1936.
Sobre o pensamento religioso: H. GOU111ER, L(,, pense rligieuse de D., Paris,
1924; J. RuSSIER, Sagesse cartsienne et reZigion, Paris, 1958.
Sobre o conceito de liberdade: GILSON, La libert ch--- Deccartes et Ia
Thologie, Paris, 1913. A oscilao de Dwcartes na sua doutr`na da liberdade
afirmado, por GILSON foi, POS, admitida por quase todos os historiadores
cotemporneos (GoUI-IIER, GiBSON, KEELING, OLGIATI); S. LAPORTE, La Zibert
selon D., tudes, cit., p. 102 segs.
Sobre a bibliografia caxtesiana: J. BOORSKH, Etat prsent des tudes sur D.
Paris, 1937; G. LEWIS, in "Revue philosophique", Abril-Junho, 1951.
95
II
HOBBES
402. HOBBES: VIDA E OBRAS
A filosofia de Hobbes representa, em comparao com a de Descartes, a outra
grande alternativa a que . elaborao do conceito de razo deu incio no
sculo XVII. E isso no s porque est ligada a pressupostos materialistas

e nominalsticos, enquanto que a de Descartes est ligada a uma metafsica.

espiritualista, mas tambm e sobretudo porque v na
razo uma tcnica, sob muitos aspectos diversa ou
oposta que lhe atribura Descartes.
Thomas Hobbes nasceu em Westport a 5 de Abril de 1588. Fez os seus estudos
universitrios, que o decepcionaram, no Magdalena Hall de Oxford, e dedicou-se
a leituras e estudos Literrios, apaixonando-se sobretudo por Tucdides, de
que fez uma traduo (publicada. em 1629). Mas a formao de
97
Hobbes foi devida sobretudo aos contactos com o ambiente cultural europeu que
ele estabeleceu durante -as suas viagens e estadias no continente. Estas
viagens foram-lhe proporcionadas primeiro pelas suas tarefas de tutor de um
jovem conde (Wilham Cavendish) e do filho deste, e em seguida pelos
acontecimentos polticos que tornaram por algum tempo, insegura a sua
permanncia na Inglaterra. Em 1640 fazia circular entre os amigos Os elementos
de legislao natural e poltica nos quais sustentava a teoria da
indivisibilidade do poder soberano sem direito divino. Temendo as reaces
negativas ao seu escrito, deixou a Inglaterra e -instalou-se em Paris, onde
permaneceu at 1651. A entrou em contacto
com O padre- Marsenne atravs do qual fez chegar s mos -de Descartes as suas
Objeces s Meditaes. J nas viagens precedentes se apaixonara pela
geometria de Eucliides, nas quais viia o prprio modelo da cincia e tornara-se
em 1636 amigo de Galileu. Em Paris tornou-se amigo de Gassendi e frequentou
os ambientes libertinos franceses.
Em Paris, em 1642, publcou o De cive, que deveria ser a ltima parte de um
sistema filosfiCo que comeara a elaborar em 1637. Em 1651, aps a publicao
do Leviato, ou seja a matria, a forma e o poder de um estado eclesistico
e civil regressou a Inglaterra, onde publicou em 1655 o Deo Corpore e em 1658
o De homine, as outras duas obras que constituem, como o De cive, a base
terica do seu sistema. Os ltimos anos da sua vida foram ocupados com vrias
polmicas, bastante infrutuosas, entre as quais uma de natureza teolgica com
o
98
bispo Bramhall e outras sobre argumentos matemticos e cientficos, a que
Hobbes era levado por uma avaliao optimista da sua competncia. Morreu em
Londres, a 4 de Dezembro de 1679, aos 91 anos.
403. HOBBES: A TAREFA DA FILOSOFIA
A filosofia de Hobbes, declaradamente, inspirada num intento
prtico-poltico. O seu escopo o de assentar os fundamentos de uma comunidade
ordenada e pacfica e de um governo, esclarecido e
autnomo. No captulo 46 do Leviato, intitulado "Sobre a obscuridade que
deriva da v 0osofla e
das tradies. fabulosas", exige Hobbes que o filsofo civil assuma como seu
ponto de partida uma filosofia racional, em vez da velha metafsica "fabulosa",
mostrando as consequncias perigosas que tal metafsica, com a sua doutrina
das "essncias absolutas" ou "formas substanciais", tem no terreno poltico,
bem como no domnio cientfico. Tal metafsica, levando a considerar a virtude

e, da, tambm a obedincia poltica como "infusa no homem" ou nele "ins@2ada"

pelo cu, torna problem@tica a obedincia lei e coloca os padres, que
administram essa infuso, acima do magistrado civil. Alm disso, tende a
estender a **f,@rqa da lei que apenas "uma regra de aco" aos pensamentos
e s conscincias dos homens e a inquirir sobre as suas intenes, no obstante
a
conformidade das suas pa@lavras e das suas aces s leis. Ora, "forar algum
(a acusar-se a si mesmo de ms opinies quando as suas aces no so
99
proibidas pela lei; contrrio lei da natureza." E, alm disso, querer impr
a povos diversos, alm da lei civil, itambm uma determinada lei reliigiosa
significa "eliminar uma liberdade legtima, o que o contrrio, dadoutrina
do governo civil". Por outros termos, a metafsica tradicional , segundo
Hobbes, contrria liberdade de conscincia e de tolerncia, que so as
verdadeiras condies da comunidade civiil.
O filsofo que indaga os fundamentos desta comunidade no pode por isso deixar
de partir de uma filosofia que se funde nicamente na razo: quer dizer, que
exclua os erros, a revelao sobrenatural, a autoridade dos livros e se atenha
nicamente natureza.
Deste ponto de vista, define Hobbes a filosofia como "o conhecimento adquiriido
com o raciocnio, que vai do modo como uma coisa se gera s propriedades da
coisa ou destas propriedades a qualquer possvel modo comoa coisa se gere,
e que tem por fim produzir, nos limites em que a matria e a
fora o permitam, efeitos que sejam requeridos pela vida humana". (Lev., 46;
De corp., 1, 2).
Uma filosofia assim entendida coincide necessariamente com a cincia; e uma
cincia como a entendia Bacon, isto , que vise a acrescer o poder do homem
sobre a natureza (De cive, 1, 5, 6). Tal como Bacon, porm, Hobbes no nega
que haja uma Philosophia prima "da qual todas as outras filosofias devem
depender", mas atribui a esta filosofia a tarefa de "limitar os significados
daqueles apelativos ou nomes que so, os mais universais de todos, Emitaes.
que servem para evitar ambiguidades e equvocos nos raciocnios e que so
comum100
mente chamadas definies, tais como: as definies do corpo, do tempo, do
lugar, da matria, da forma, da essncia do sujeito, da substncia, do
acidente, da fora, do acto, do finito, do infinito, da quantidade da
qualidade, do movimento, da aco, da paixo e de todas as outras coisas
necessrias para explicar as concepes do homem que concernem natureza e
gerao, dos corpos" (Lev., 46). Assim, a filosofia prima no tem por objecto
um mundo de "formas" ou de "essnciias" que estejam para l das aparncias
sensveis ou corpreas das coisas, mas tem apenas como escopo definir os termos
que podem ser utlizados na descrio das aparncias sensveis, para evitar
a ambiguidade ou os erros do raciocnio, e no faz mais do que fornecer o
aparelho conceptual da .investigao natural.
Tal investigao , por outro lado, a nica possvel que se apresenta razo
porquanto a nica que gira em torno da realidade acessvel ao homem. S os
corpos existem, segundo Hobbes: todo o conhecimento por isso conhecimento
dos corpos. A ~fsica materialista serve a Hobbes para reduzir estatuto ao
homem, obra do homem na natureza, o domnio do conhecimento humano.

 404. HOBBES: A NATUREZA DA RAZO

O ponto focal da filosofia de Hobbes o seu
conceito de razo. Para Hobbes, como para Descartes, a razo o atributo
prprio do homem; mas para Hobbes, diversamente de Descartes, a razo no
101
a manifestao de uma substncia que s o homem possua mas uma funo que,
a nveis inferiores, tambm os animais possuem. Esta funo substancialmente
a da previso. Tambm os animais participam desta funo que lhes permite
regular a sua conduta em vista do desejo ou desgnio; tambm os animais so,
portanto, capazes do que Hobbes chama "experincia" ou "prudncia", isto, ,
de uma certa ",previso do futuro mediante a experincia do passado". Mas no
homem esta possibilidade de previso, que ao mesmo tempo e na mesma medida
possibilidade de contrle dos acontecimentos futuros, de grau muito
superior. De facto, os homens no so apenas capazes de procurar as causas
ou os meios que podem vir a produzir no futuro efeito calculado. coisa que
tambm os animais podem fazer - mas so, outrossim, capazes de procurar todos
os possveis efeitos que podem ser produzidos por uma coisa qualquer; ou, por
outros termos, so capazes de prever e planear a longo prazo a sua conduta
e a consecuo dos seus fins (Lev., 3). Esta capacidade s se encontra nos
homens.
Mas tal capacidade requer a linguagem, que o uso arbitrrio,ou convencional
dos sinais. Um sinal , em geral, "o antecedente evidente doconsequente,ou,
ao invs, o consequente do antecedente quando consequncias semelhantes hajam
sido observadas antes" (lb., 3). Enquanto tais, os sinaiS so naturais e no
constituem linguagem: so, antes meios com os quais o animal (e o prprio homm
enquanto animal) induz o seu semelhante a um certo comportamento, por exemplo
pastagem ou fuga, ao
102
canto, ao amor, etc.. Os sinais s se tornam palavras quando so institudos
arbitrriamente para significar os conceitos das coisas que se pensam. Neste
sentido, a linguagem definida por Hobbes como "um conjunto de vocbulos
estabelecidos arbiitrriament@-, para significar uma srie de conceitos das
coisas que se pensam." E neste sentido identifica-se a linguagem com a funo
do entendimento e pode dizer-se que os outros animais carecem de entendimento.
"o entendimento, diz Hobbes, ~a espcie de imaginao que nasce do
significado das palavras institudo arbitrariamente" (De hom., 10, 1). A
faculdade racional do homem identifica-se com a possibilidade de criar sinais
artificiais, isto , as palavras. Um homem que, fosse privado de linguagem
podia, segundo, Hobbes, se posto. diante da figura de um tringulo, dar-se
conta de que os ngulos internos so iguais a dois rectos; posto, porm, diante
de outro tringlo, deveria comear de novo porque o seu raciocnio, no
passaria do caso particular. Ao invs, a criao da palavra "tringulo"
permite, graas ao seu significado, a generalizao de que "todos os tringulos
,tm os ngulos internos iguais a dois rectos", possibilitando assim passar
daquilo que verdadeiro aqui e agora para aquilo que verdadeiro em todos
os tempos e lugares (Lev., 4). Neste sentido,, afirma Hobbes que "a faculddade
de raciocinar uma consequncia do uso da linguagem" (Ib., 46); e a definio
que os filsofos do hoje do homem como
animal simblico, exprime bem o ponto de vista de Hobbes.
103

Mas uma faculdade de raciocinar que consista essencialmente no uso de sinais

artificiais ou convencionais, item caracteres particulares A sua actividade
especfica o clculo. Diz Hobbes: "Por raciocnio (raciocinatio) entendo
o clculo. O clculo consiste em reunir vrias coisas para fazer delas uma
soma ou em subtrair uma coisa da outra para conhecer o resto. Raciocinar
a mesma coisa que adicionar e subtrair; e se se quisesse acrescentar a estas
operaes tambm as de multiplicar e dividi, eu no estaria de acordo porque
a multiplicao a mesma coisa que a adio de partes iguais e a diviso
a mesma coisa que a subtraco de partes iguais tantas vezes quanto possvel.
Todo o processo do raciocnio se reduz, portanto, a duas operaes mentais:
a adio e a subtraco." (De corp., 1, 2).
Tais operaes, no entanto, no concernem ,somente aos nmeros. "Do mesmo modo
que os aritmticos ensinam a somar e a subtrair nmeros, assim os gemetras
ensinam a somar e subtrair linhas, figuras slidas superficiais, ngulos,
propores, tempos, velocidade, fora, ete., os lgicos ensinam a
mesma coisa a propsito das consequncias das palavras juntando dois nomes
para fazer a afirmao e duas afirmaes para fazer um silogismo e muitos
silogismos para fazer umademonstrao, e, da soma ou concluso de um silogismo,
subtraem uma proposio para encontrarem outra. Os escritores polticos
adicionam pactos para encontrar os deveres dos homens, e os advogados leis
e factos para encontrar o lcito e o ilcito nas aces dos particulares. Em
suma, em todos os campos em que h lugar para a
104
adio ca subtraco, h tambm lugar para a razo; e onde tais operaes no
encontrem lugar, a razo nada tem a fazer" (Lev., 5).
Neste ponto de vista, a nica forma lcita de que a razo, e portanto a
filosofia, pode fazer uso
a que consiste na adio ou subtraco dos nomes; isto , a proposio ou
enunciado. Hobbes define aproposio como o "discurso que consta de dois nomes
discurso com o qual aquele que fala entende que o segundo nome nome da mesma
coisa de que o primeiro nome"; de sorte que, quando se
diz "o homem animal" entende-se que o nome "animal" pertence mesma coisa
a que pertence o nome "homem" ou, o que o mesmo, que o nome "homem" est
contido no segundo nome "animal" (De corp., 3, 2). Esta teoria da proposio
substancialmente a da lgica nominalstica e, em particulr, de Occam: os
dois nomes, ligados, na proposio, consistem na mesma coisa. Uma conexo entre
iestas trs proposies constitui o silogismo; e neste campo a propenso
nominalstica da lgica, de Hobbes revela-se na reduo do silogismo
categrico ao hipottico. Assim, o silogismo categrico "Todo o homem animal;
todo o animal corpo; todo o homem corpo" teriam a mesma fora que o silogismo
hipottico "Se al-guma coisa homem, -tambm animal; se alguma coisa
animal, tambm corpo; se alguma coisa homem, tambm corpo". (Ib.,
4, 13).
Entendida como faculdade de calcular, a razo no nem infalvel nem inata;.
uma capacidade que se obtm com o exerccio e que consiste em
105
primeiro lugar em -impor os nomes e em segundo lugar em possuir um mtodo para
se passar dosconhecimentos, que so prezsamente os nomes s asseres
obtidas; mediante a ligao de uns com os outros, aos silogismos, que so as
conexes de uma assero com outra, at ao conhecimento de todas as

consequncias dosnomes quepertencem ao sujeito em causa: conhecimento a que

os homens chamam cincia (Lev., 5). A cincia , portanto, segundo Hobbes,
no j conhecimentos dos factos que so, ao invs, objecto dos sentidos e da
memria, mas conhecimento das consequncias e da dependncia causal de um facto
em relao ao outro. O conhecimento desta dependncia, com base no princpio
de que causas semelhantes produzem efeitos semelhantes, d aos homens a
possibilidade de prever os
factos e de tirarem proveito de talpreviso.
405. HOBBES: A CINCIA
Cincia e filosofia coincidem perfeitamente, segundo Hobbes, e coincidem ~bem
naquela parte da filosofia. que se chama "filosofia prima", filosofia que
considera os conceitos fundamentais comuns a todas as cincias. E o nico
objecto da cincia e da filosofia -a gerao (generatio),isto, o processo
causal mediante o quall as coisas se originam. Hobbes nterpreta o conceito
tradicional da cincia como sendo o conhecimento das causas em sentido
restritivo, isto como sendo o conhecimento das causas geradoras: das causas
que podem produzir a coisa considerada.
106
Dado este sentido restrito, deve excluir-se do mbito da cincia (e da
filosofia) a teologia, j que no se pode decerto aduzir a causa geradora de
Deus; deve excluir-se tambm dela a doutrina dos anjos e, em geral, das coisas
incorpreas, em que no h gerao. Estas excluses so fundadas no princpio
de que "onde no h gerao, no h tambm filosofia" (De corp. 1, 8). Por
um outro motivo fundamental, isto , porque no tm carcter raciocinativo,
so excludas da cincia: a histria, quer seja natural quer poltica, a qual,
por muito til que seja a filosofia, um conhecimento que depende da
experincia ou da autoridade, no do raciocnio; toda a doutrina que nasce
de uma inspirao ou revelao divina, porque no adquirida com a razo,
a doutrina do culto divino, que depende da autoridade da igreja e pertence
f e no cincia; e, enfim, as doutrinas falsas ou mal fundamentadas, como
a astrologia e, em geral, as actividades diviinatrias. (lb., 1, 8).
A concatenao das proposies no discurso cientfico exprime, segundo Hobbes,
a conexo, causal mediante a qual por uma causa determinada se gera um efeito
determinado. Hobbes chama a este tipo de demonstraes, demonstraes a priori
e sustenta que elas so possveis para os homens apenas em
relao queles objectos cuja gerao depende do livre arbtrio dos prprios
homens (De hom., 10, 4). So demonstrveis neste sentido os teoremas da
geometria, que concernem quantidade. "De facto, diz Hobbes, as causas das
propriedades das simples figuras geomtricas so inerentes quelas linhas que
ns prprios traamos, e a gnese das
107
prprias figuras depende apenas do nosso arbtrio; de modo que, para conhecer
a propriedade de uma figura, temos apenas de considerar tudo o que concorre
para a construo que fazemos ao desenh-la. Precisamente porque somos ns
prprios que criamos as figuras, h uma geometria, e esta demonstrvel" (lb.,
10, 5).
So alm disso, susceptveis de demonstrao a priori a poltica e a tica,
isto , a cincia do justo * do Injusto, ido equitativo e do unvoco; de facto,
os princpios dela, os conceitos do justo e do equitativo e dos seus ramos,
so-nos conhecidos porque ns prprios criamos as causas da justia, ou seja,

as leis e as convenes (1b.) Em todos esses casos podemos formular ou aceitamos

por conveno a definio da causa geradora, dado que esta causa geradora
uma operao realizada por ns prprios; e desta equao posta como princpio
deduzimos os efeitos gerados pela causa. Mas para as coisas naturais, que so
produzidas, por Deus e no por ns, semelhantes demonstraes a priori no
so, possveis. So possveis apenas demonstraes a posteriori que ascendem
dos efeitos, Isto , dos fenmenos s causas que os possam ter gerado. As nossas
concluses neste caso no so necessrias mas apenas provveis, porque um
mesmo efeito pode ter sido produzido de diversos modos (De corp., 25 1).
A fsica. , segundo Hobbes, cincia demonstrativa no verdadeiro sentido do
termo. Ela tem, todavia, necessidade da matemtica, porquanto o seu conceito
fundamental o de movimento, e o movimento no se pode
108
entender sem o conceito de quantidade que prprio da matemtica. E enquanto
se vale da matemtica torna-se susceptvel de demonstraes a priori e pode
chamar-se uma matemtica mista, em comparao com a matemtica pura, que se
ocupa da quantidade em abstracto e no tem necessidade de considerar outras
qualidades. As partes da fsica como a astronomia, a msica, diversificam-se,
pelo contrrio, entre si segundo a variedade das espcies e das partes do
universo (De hom., 10, 5).
406. HOBBES: O CORPO
Como se viu, a tese fundamental de Hobbes a de que a razo, pode exercer-se
apenas relativamente a objectos gerveis porque a sua funo a
de determinar as causas geradoras dos objectos. A consequncia (imediata,
desta tese que, quando no se trata deobjectos gerais, a razo no tem a
possibilidade de exercer-se e, por consequncia, nesse caso no h nem cincia
nem filosofia. Ora, os nicos objectos gerveis so os corpos, ou seja, os
objectos extensos ou materiais, sendo por isso que, para Hobbes, os corpos
so os nicos objectos possveis da razo,
Nesta ltima tese consiste o materialismo de Hobbes. Este materialismo mais
um empenho ontolgico do que uma doutrina de natureza metafsica. Hobbes no
afirma que fora da matria no haja nada e que a causalidade da matria seja
a nica possvel; reconhece de facto a causalidade de Deus,
109
embora negando (como veremos) que Deus seja o
Mundo ou a alma do mundo; mas sustenta que s matria se estendem os poderes
da -razo humana e que, portanto, o que no matria cai fora das
possibilidades de investigao da filosofia e da cincia.
Deste ponto de vista, o corpo o nico sujeito (subjectum) de que se pode
falar e de que se podem considerar as propriedades e investigar as gneses.
Hobbes sustenta em absoluto uma das teses fundamentais dos antigos Esticos:
que s o corpo existe porque s o corpo pode agir ou sofrer uma a~ ,(D,og.
L, LII, 56). A palavra <incorpreo", afirma Hobbes, destituda de
significado, e mesmo quando referida a Deus, nada exprime a no ser a fiel
inteno de o honrar com um atributo honorfico que dele afaste a grosseria
dos corpos visveis. (Lev., 12). Na polmica com o bispo Bramhall, Hobbes chega
a dizer que asseverar que Deus incorpreo equivale, a dizer que de facto
no existe (Works, IV, p. 305,).
Por isso, no certamente **meo,oprco o esprito ou o intelecto do homem.

A este respeito significativa a crtica que Hobbes faz ao cogito ergo sum
cartesiano. Segundo Hobbes, do "eu penso" segue-se decerto ",logo exiisto"
porque o que pensa no pode ser nada. Mas quando Descartes acrescenta que o
que pensa "um esprI@to -uma alma, um intelecto, uma razo" como se
dissesse, "eu estou passeando, logo sou um passeante.Por outros termos,
Descartes identifica a coisa inteligente com a inteleco que o acto dela;
enquanto que, segundo Hobbes, " todos
os filsofos distinguem o sujeito das suas faculdades e dos seus actos, isto
das suas propriedades e das suas essncias; j que outra coisa aquilo que
e
outra coisa a sua essncia. (Troisimes objections,
11). Se se faz esta objeco, pode muito bem ser
que a coisa que pensa, isto , o sujeito do esprito, da razo ou do intellecto,
seja alguma coisa de corpreo; e deve ser alguma coisa de corpreo, porque
"todos os actos parecem poder ser entendidos apenas como uma razo corprea
ou como uma
razo de matriia" (lb., 11). O que quer dizer que todos os actos e todas as
essncias podem ser expl-icados racionalmente, segundo Hobbes, apenas
mediante um processo gentico que tem incio num corpo. Ao corpo, portanto,
refere Hobbes todas as categorias ontolgicas. Enquanto extenso, o corpo
chama-se corpo; enquanto independente do nosso pensamento chama-se
subsistente por si; enquanto existe fora de ns chama-se existente; enfim,
enquanto parece estar por sob o espao imagimrio, que a razo concebe chama-se
suposto ou sujeito. Por-tanto, o corpo pode definir-se como sendo "tudo o que
no dependendo do nosso pensamento, coincide com alguma parte do espao". (De
corp., 8, 1). Por outro lado, o acidente "a faculdade do corpo pela qual
ele imprime em ns o seu conceito," (Ib., 8, 2). E o principal acidemte do
corpo o movimento com que se podem explicar todas as geraes dos corpos.
Sendo assim, todas as partes da filosofia tm por objecto corpos e a diMso
a filosofia modela-se
111
pela DIVISO dos corpos. Como os corpos podem ser naturais e artificiais, A
filosofia ser ou filosofia natural que tem por objecto os corpos naturais,
ou
filosofia civil que tem por objecto os corpos artificiais, isto as
sociedades. humanas. E como para conhecer as propriedades das sociedades
humanas necessrio conhecer preliminarmente as mentes, as emoes e os
costumes dos homens, a filosofia civil dividiir-se- em duas partes, a primeira
das quais, a tica, tratar desses argumentos e a segunda, -a poltica, tratar
dos deveres civis (Ib., 1. 9).
Quanto teologia, Hobbes exclui-a, (como se viu) do nmero das
disciplinasracionais.
O que no quer dizer, no obstante, que Deus seja
um puro objecto de f. Existe um trmite puramente racional atravs do qual
Deus d a conhecer ao homem a sua lei e este trmite o "ditame da recta razo"
(De cive, 15, .3). Mas por este ditame pode conhecer-se apenas que Deus
existe, que no pode ser identificado com o mundo oucom aalma do mundo e queno
s governa o universo fsico como tambm o gnero humano. Pode-se conhecer
tambm que no se lhe devem atribuir atributos finitos ou que, de qualquer
modo, lhe limitem a perfeio, mas s atributos ou nomes negativos (como
infinito, eterno, incompreensvel, etc.) ou indefinidos (como justo e forte,
etc.), com os quais no se significa. o que ele , mas apenas se exprime a
admirao e obedincia para com ele (lb., 15, 14). Quanto aio resto, a noo

de Deus pertence ao domnio da f; e ia f faz parte da lei civil. "A religio,

diz Hobbes, no filosofia, mias
112
HOBBES
sim lei em todas as comunidades: por conseguinte, no para discutir mas para
cumprir (De hom.,
14, 4).
407. HOBBES: OS CORPOS NATURAIS
As partes da filosofia natural que so susceptveis de demonstrao a priori
so, segundo, Hobbes, as que trajuam dos conceitos da lgica, os atributos
comuns a todos os corpos e os atributos geomtricos dos prprios corpos
(movimento e grandeza), isto , respectivamente a lgica, a filosofia prima
e a geometria. A fsica pelo contrrio, segundo Hobbes, susceptvel apenas
de demonstraes a posteriori: por isso assume como ponto de partida os
fenmenos dos quais procura ascender s causas possveis.
Para isolar os objectos da filosofia, prima, isto , os atributos fundamentais
comuns a todos os corpos naturais, prope Hobbes **chminaride~te do universo
todas as coisas percebidas e considerar to-s as imagens mentais que podem
tambm ser consideradas como as espcies das coisas **exwmas. Se se efectuar
esta operao fictcia, o primeiro, conceito que se encontra o de espao
que est ligado prpria noo gera de alguma coisa que existe fora da alma
e por isso se pode definir como ",a imagem (fantasma) de uma coisa existente
enquanto existente" (De corp., 7, 2). O segundo conceito o
do tempo que Hobbes define nos mesmos termos que Aristteles ( 79). Nem o
espao nem o tempo nem o prprio mundo podem dizer-se: infinitos. Tambm neste
ponto retoma as correspondentes doutrinas
113
de Aristteles. E bem pouco tambm se distinguem da tradio
aristotlica-escolstica, ou pelo menos, das alternativas que tal tradio
apresenta, o uso que Hobbes faz dos conceitos de causa e de efeito, de potncia
e de facto, identidade e diversidade, analogia, figura, das noes de recto,
de curvo e de ngulo (Ib., 8-14). Pode-se sublinhar todavia a interpretao
megrica que Hobbes nos d do conceito de potncia, afirmando, com Diodoco
Crono, que aquilo que no se verifica no possvel. " impossvel o acto
para cuja produo nunca haver uma potncia plena; porquanto, sendo plena
a potncia para a qual concorre tudo o que se requere para a produo do acto,
se a potncia nunca for plena fal@tar sempre alguma coisa sem a qual o acto
no se pode produzir; por isso, nunca poder ser produzido e ser um acto
impossvel (Ib., 10, 4). Desta interpretao da potncia deriva uma tese
fundamental: a necessidade de tudo o que acontece, "O acto que impossvel
que no seja um acto necessrio; portanto, qualquer acto futuro
necessriamente futuro, j que no deve ser impossvel que seja futuro e
porque, COMO, se demonstrou, todo o acto possvel se produz algumas vezes".
De modo que a proposio "o futuro futuro", no menos necessria do que
a proposio o homem homem" (lb., 10 5).
A teoria do movimento e da grandeza, que constitui a terceira parte de De
corpore, e que Hobbes chama "ge~rja", mas que uma espcie de mecnica geral,

reproduz, com variaes insignificantes, concepes comuns na cultura

cientfica do ,tempo. E a quarta parte do mesmo escrito a fsica
114
propriamente dita, em que Hobbes estuda as sensaes e o movimento dos animais,
a ordenao astronnca, ia luz, o calor, as cores, os meteoros, o
som, os corpos e, por ltimo, a gravidade, que, segundo Hobbes, a tendncia
que os corpos pesados tm para se mover para o centro da terra, tendncia que
ele atribui no, a um "apetite" dos corpos mas a uma certa fora exercida pela
prpria terra (Ib., 30, 2).
408. HOBBES: O HOMEM
Ao estudar o homem, vale-se Hobbes das mesmas categorias que adoptou ao estudar
as outras coisasnaturais, principalmente as de corpo e de movimento. A sensao
no seno a imagem aparente do objecto corpreo, que a produz nos rgos
dos sentidos. Quer o objecto quer a sensao no so mais que movimentos:
movimentos so as qualidades sensveis que existem no objecto, assim como as
sensaes que tais qualidades produzem no homem. A sensao , portanto, um
crescente entre dois movimentos: daquele que vai da coisa ao rgo do sentido
e daquele que vai do orgo da coisa ao orgo do sentido, da coisa, que constitui
a reaco ao primeiro. (De corp., 25, 2). Movimento tambm a imaginao
que conserva as imagens dos sentidos e , por -isso, uma espcie de inrcia
dos movimentos que se originam no exteriior com a sensao (Lev., 2). Quando
no homem, ou em qualquer ~a criatura dotada de imaginao, a actividade desta
estimulada por palavras ou por outros sinais,
115
tem-se o intelecto que por isso comum ao homem * a todos os animais ca@pazes
(como, por exemplo, o co) de reagir a chamados ou a censuras. Todavia, tem
o homem a peculiaridade de um intelecto, capaz de formar sries ou conexes,
, dando -lugar a afirmaes ou negaes e a outras frmulas lingusticas, em
que o clculo, ou a razo, consiste. (Ib., 2). Deste peculiiar intelecto j
se -vi~ os caracteres.
Tal como as sensaes, as emoes originam-se dos movimentos que provm dos
objectos externos. Enquanto que a sensao consiste na reaco do orgo aco
do objecto, reaco que -se dirige ao exterior, a emoo consiste numa reaco
anloga que, pelo contrrio, se dirige, ao interior do corpo que a experimenta
(De hom., 11, 1). Por conseguinte, a fora de que todas as emoes dependem
o apetite @(ou instinto) que leva a procurar o prazer e a fugir dor. Bem
e mal so os nomes que se do, respectivamente, aos objectos da apetncia e
da averso. Chama-se bem aquilo que se deseja, mal aquilo que se odeia; e no
se deseja. qualquer coisa por ser um bem nem se a desama por ser um mal, mas
pelo contrrio, chama-se bem a qualquer cosia que se deseja e mal que se
odeia, O bem e o mal so coisas, relativas s pessoas, aos lugares, aos tempos.
"A natureza do bem e do mal segue a syntucchia [ = circunstncia]" (Ib., 11,
4), diz Hobbes.
A apetncia e a averso no dependem do homem, pois so determinadas
directamente pelos objectos externos. A fome, a sede, os desejos em geral no
so voluntrios. Quem deseja qualquer
116
coisa pode decidir agir livremente mas pode deixar de desejar aquilo que
deseja (lb. 11, 2). A prpria vontade no passa de um desejo e, como todos
os desejos, necessariamente determinada. pelas coisas. Quando na mente do

homem se alternam, desejos diversos e opostos, esperanas e temores, e se

apresentam as consequncias boas ou ms de uma aco possvel, tem-se aquele
estado que se chama deliberao: e o termo de deliberao, isto , "o apetite
ou averso ltima a que imediatamente se segue a
aco ou omisso da aco" o que se chama vontade (Lev., 6). A vontade pe
termo temporariamente s dvidas, s oscilaes, s incertezas do homem, mas
estas renascem logo porque o homem no pode alcanar um estado definitivo de
tranquilidade ou de quietude. No existe, por isso, segundo Hobbes, um sumo
bem ou um fim ltimo na presente vida do homem. Um fim ltimo geria aquele
que depois do qual nada mais deveria ser desejado. Mas uma vez que o ~o se
acompanha necessariamente da sensibilidade, o, homem que tivesse alcanado
o fim ltimo no s no desejaria mais nada como nem sequer s~ia, pT congegwnte
no viveria verdadeiramente. "0 mximo dos bens, diz Hobbes, progredir sem
impedimento para novos fins sempre. O prprio gozo daquilo que se desejou
um desejo, isto , o movimento da alma que goza. atravs das partes da coisa
de que goza. A ~ um movimento perptuo, que, quando no pode progredir em
linha recta, se transforma em movimento circular" (De hom., 11, 15).
117
Com estas ltimas anlises, pretendeu Hobbes -2ustrar o mecanismo da natureza
humana. Nesse mecan~0, como se 6sse, no, h lugar para a liberdade. A liberdade
entendida por Hobbes, como <Q ausncia de todos os impedimentos da aco
que no seriam contidos na natureza. e na intrnseca qualidade do agente".
Tal definio reduz a liberdade liberdade de aco que existe quando a vontade
no impedida nas suas manifestaes exteriores, mas nega a liberdade do
querer. Quando um homem tem apetite ou vontade de alguma coisa de que no
instante anterior no tinha nenhum desejo, a causa da sua vontade no a
prpria vontade, mas algo de diverso, que no depende Me. A prpria vontade
, portanto, causada necessariamente por outras coisas: enquanto consequncia
de causais
necessrias, as aces humanas so necessrias (Works, IV, p. 264).Hobbes,
que defendeu o determinismo na sua polmica com o bispo **BrambaM, insiste
no facto de que a vontade intrinsecamente requerida pelas causas e motivos
que lhe so inerentes, motivos que, em ltima anlise, se devem totalidade
da natureza, visto que todos; os actos do e~ humano **(lineltiWa a deliberao
e a von-tade) so movimentos conexos com os movimentos. dos objectos externos.
"Dificilmente h alguma aco que, por muito que parea casual, no seja
produzida por itudo o que existe na natureza." (Ib., p. 267).
Sobre o mecanismo da natureza humana pretende Hobbes fundar os princpios da
sociedade civil. S inserindo-se neste mecanismo de facto possvel conduzir
o homem a uma conscincia onesta..
118
Hobbes, prope-se a construo de uma geometria da poltica, isto , de uma
cincia da sociedade humana que alcance a mesma objectividade e necessidade
que a g~ ~.. "Se, diiz ele, se conheceissem as regras das ~ts humanas com certeza
igual certeza com. que se conhecem as regras das grandezas em geornetiria,
a ambio e a avidez (cuja fora baseada sobre as falsas opinies que o viigo
tem dos conceitos de idw~ e de errado) seriam. impotentes e a humanidade gozaria
um perodo de paz constante que ha~ de pare= que nunca mais se
combateria a no ser por razes t=llor&tis, ou seja, paira a mu@@tpEcao dos
homens" (De cive dedicatria). Hobbes pretende itier reunido as noes

indispensveis para a construo de uma geometria poltica e por isso prossegue

com confiana nessa construo.
409. HOBBES: O ESTADO DE GUERRA E O DIREITO NATURAL
So dois, segundo Hobbes "os postulados certssimos da natureza humana dos
quais procede toda a cincia poltica: 1 -o desejo natural (cupiditas
naturalis) pelo qual cada um pretende gozar exclusivamente dos bens comuns;
2 - a razo natural, (ratio naturalis) pela qual todos fogem da morte violenta
como do pior dos males naturais (De cive, dedicatria).
O primeiro destes postulados exclui que o homem seja por natureza um "animal
poltico". Hobbes no nega, a este respeito, que os homens tenham necessi119
dade uns dos outros ("Assim como as crianas tm necessidade da ajuda de outrem
para viverem, assim os adultos precisam dos outros para viver bem", diz ele);
mas nega que os homens tenham por natureza um instinto que os leve
benevolncia e concrdia recprocas. O objectivo polmico da sua
crtica da velha definio do homem como animal poltico , provvelmente,
a interpretao que dela havia dado Grcio: segundo este, mesmo que os homens
no trouxessem nenhuma utilidade ao viver comum deveriam igualmente aceit-lo
por uma exigncia @a prpria razo natural ( 348). Por outros termos, o que
Hobbes nega a exigncia de um
amor natural do homem pelo seu semelhante. "Se os homens chegam a acordo para
comerciar, diz ele, cada um interessa-se no pelo scio mas pelos seus prprios
bens. Se, por dever de oficio, nasce
entre elos uma amizade formal, que mais temor recproco do que amor, talvez
nasa uma faco, nunca a benevolncia. Se se associam por prazer ou a fim
de se divertirem, cada um compraz-se sobretudo naquilo que excita o riso para
se sentir superior (como prprio da natureza do ridculo) em
relao fealdade ou doena de outrem". Portanto, no a benevolncia,
segundo Hobbes, a origem das maiores e mais duradouras sociedades, mas apenas
o temor recproco.
A causa deste temor , em primeiro lugar, a igualdade natural entre os homens
pela qual todos desejam a mesma coisa, isto , o uso exclusivo dos bens comuns.
Em segundo lugar, a vontade natural de se prejudicarem mutuamente, ou mesmo
o anta120
gonismo, que deriva do contraste das opinies e da insuficincia do bem. O
direito de todos a tudo, que inerente igualdade natural, e a igualmente
natural vontade de se prejudicarem mutuamente fazem com que o estado natural
seja um estado de guerra incessante de todos contra todos. Neste estado, nada
h de justo: a noo do direito e do errado, da justia e da injustia, nasce
onde h uma lei e a lei nasce onde h um poder comum: onde no h nem lei nem
poder falta a possibilidade da distino entre o justo e o injusto. Cada um
tem direito a tudo, incluindo a vida dos outros (Ib., 1, 14, Lev., 13). Este
"direito" no tem, obviamente, nada a ver com a lei natural, que, como veremos,
consiste antes na eliminao ou, pelo menos, na
radical limitao daquele. antes um instinto natural insuprimvel, pois que,
nota Hobbes, "cada um

 levado a desejar aquilo que para si um bem e a fugir do que para si o

maior de todos os males naturais, que a morte; e isto com uma necessidade
por natureza no menor do que aquda com
que a pedra impelida para baixo" (De cive, 1, 7). Mas este instinto natural
no , dadas as circunstncias, contrrio razo, porque no contrrio
razo tudo fazer para sobreviver. E j que o direito em geral precisamente
"a liberdade que cada um tem de usar das faculdades naturais segundo a r~ razo"
(lb., 1, 7), assim o instinto que leva cada homem a fazer tudo o que est
em
seu poder para se defender e prevalecer sobre os
outros, pode bem chamar-se um direito, enquanto o homem, obedecendo ainda
razo, no haja
121
encontrado outro instrumento mais eficaz e mais cmodo para a prpria
sobrevivncia. Todavia, precisamente do exerccio inevitvel deste direito
que resulta a condio de contnua guerra de todos contra todos. Esta condio
(que por isso no deriva de uma malvadez inata nos homens) no pode todavia
realizar-se e estabilizar-se de modo total porque coincidiria Obviamente com
a destruio total do gnero humano. Disto se podem encontrar exemplos parciais
em algumas sociedades, como se podem encontrar confirmaes do temor que o
homem tem dos outros homens em certos comportamentos habituais ou quotidianos
como o de se armar quando viaja em regio pouco conhecida ou o de fechar a
porta da casa a cadeado mesmo quando est protegido pela lei e pelos agentes
pblicos. De qualquer modo, a simples ameaa potencial do estado de guerra
impede a actividade industrial ou comercial, a agricultura, a navegao, a
construo de casas, e em geral a arte e a cincia, e pe o homem ao nvel
de um animal solitrio embrutecido pelo temor e incapaz de dispor do seu tempo
(Lev., 13; De cive,
1, 13). Se o homem fosse destitudo de razo, a condio de guerra total
seria insupervel e o embrutecimento ou a destruio da espcie humana seria
o princpio e o fim da sua histria. Mas a razo humana , como se viu, a
capacidade de prever e de prover, mediante um clculo consciente, s
necessidades e s exigncias do homem. assim * razo natural que sugere ao
homem a norma ou * princpio geral de que decorrem as leis naturais do viver
comum, proibindo a cada homem fazer
122
o que causa a destruio da vida, ou lhe tira os meios de a evitar, e deixar
de fazer o que serve
para conserv-la melhor (Lev., 14). Este princpio , portanto, o fundamento
da lei natural.
Como se v, a lei natural de que fala Hobbes nada tem a ver com a ordem divina
e universal nos termos em que a conceberam os Esticos, os Romanos e toda a
tradio medieval. Para Hobbes, como para Grcio e para todo o subnaturalismo
moderno, a lei natural um produto da razo humana. Mas a razo humana, que
para Grcio ainda uma actividade especulativa ou terica capaz de determinar
de modo absolutamente autnomo, isto , independentemente de todas as
condies ou circunstncias e da prpria natureza humana, o que bem ou mal
em si mesmo , pelo contrrio, para Hobbes. uma actividade sujeita ou

condicionada pelas circunstncias em que opera, uma calculadora capaz de

prover as circunstncias futuras e de exercer as escolhas que sejam mais
convenientes em
tais condies. Assim, a "naturalidade" do direito significa, para Hobbes como
para a tradio do direito natural, a "racionalidade" de tal direito. Mas esta
racionalidade estritamente correlativa do significado que para Hobbes tem
a "razo" como faculdade de previso e de escolhas oportunas.
Portanto, as normas fundamentais do direito natural destinam-se, segundo
Hobbes, a subtrair o homem ao jogo espontneo e autodestrutivo dos instintos
e a impor-lho uma disciplina que lhe proporcione pelo menos uma segurana
relativa e a
123
possibilidade de se dedicar s actividades que tornam cmoda a sua vida. Por
conseguinte, a primeira norma a seguinte: "Procurar obter a paz enquanto
se tem a esperana de obt-la; e, quando no se
pode obt-la, procurar servir-se de todos os benefcios e vantagens da guerra"
(Lv., 14; De cive,
2, 2). Desta lei fundamental derivam as outras, a primeira das quais esta:
"O homem, espontaneamente, desde que os outros o faam tambm e durante o tempo
que achar necessrio para a sua
paz e defesa, deve renunciar ao seu direito a tudo e contentar-se em ter tanta
liberdade relativamente aos outros quanta a que ele prprio reconhea aos
outros relativamente a s" (De cive, 2, 3; L--V., 14). Esta segunda lei no
, nota Hobbes, seno o prprio preceito evanglico: no fazer aos outros
aquilo que no queres que te faam a ti. Sa significa o
abandono ou a transferncia do direito ilimitado a tudo e por isso permite
sair do estado natural, isto , da permanente guerra de todos contra todos,
e implica que os homens firmem entre si pactos mediante os quais renunciem
ao seu direito originrio ou o transfiram a pessoas determinadas. Mas,
obviamente, os pactos, para o serem, devem ser
mantidos: de modo que a segunda lei natural precisamente a que diz que "
necessrio respeitar os pactos, isto , observar a palavra dada" (Lv., 15;
De cive, 3, 1).
A seguir Hobbes enuncia outras 18 leis naturais (que so ao todo 20),
nomeadamente: 3
a, a que probe a ingratido; 4.a, a que prescreve
o ser til aos outros;
5.a , a que prescreve a misericrdia,
124
6 a, a que limita as penas ao futuro; 7
a que condena as injrias; 8.a,
a que condena a soberba;
9-8, a que prescreve a moderao;
10.a , a que contra a parcialidade;
1 1..a , a que diz respeito s propriedades comuns; 12.a, a que trata das coisas
* dividir sorte; 13.a a que trata da primogenitura * do direito do primeiro
ocupante; 14
a a que diz respeito incolumidade dos medianeiros; 15.a
a que concerne insttuio dos rbitros; 16.1,, a que prescreve que ningum
juiz da sua prpria causa;

17.11, a que proibe aos rbitros aceitarem ddivas dos litigantes; 18.11, a
que prescreve o recurso a testemunhas para a prova dos factos;
19.a
, a que proibe firmar pactos com o rbitro; 20
a, a que condena tudo
o que impede o uso da razo (De cive, I11; Lev., 15). Estas leis naturais so
tambm leis morais e constituem, segundo Hobbes, "a smula da filosofia moral".
So leis enquanto prescries da razo: so-no tambm como frmulas expressas
em palavras, como as que se encontram nas Sagradas Escrituras, como preceitos
de vida promulgados por Deus.
410. HOBBES: O ESTADO
O acto fundamental que marca a passagem do estado natural ao estado civil
aquele que efectuado em conformidade com a segunda lei natural: isto , a
estipulao de um contrato mediante o qual os homens renunciam ao direito
ilimitado do estado natural e o transferem a outros. Esta transferncia
indispensvel a fim de que o contrato possa consti125
tuir uma defesa estvel para todos. S se cada homem submeter a sua vontade
a um nico homem ou a uma nica assembleia. e se obrigar a no resistir ao
indivduo ou assembleia a que se submeteu, se obter uma defesa estvel da
paz e dos pactos de reciprocidade em que ela consiste. Desde que esta
transferncia efectuada, tem-se o estado ou sociedade civil, dito tambm
pessoa civil, porque, conglobando a vontade de todos, pode considerar-se uma
s pessoa. Pode dizer-se assim que o estado "a nica pessoa por cuja vontade,
em virtude dos pactos firmados reciprocamente por muitos indivduos, se deve
regular a vontade de todos estes indivduos: da que se possa dispor das foras
e dos haveres dos particulares para a paz e para a defesa comum" (De cive,
5, 9). Aquele que representa esta pessoa (que pode ser indivduo ou
assembleia) o soberano e tem poder soberano; todos os outros so sbditos.
"Isto, diz Hobbes, a origem daquele grande Leviato ou, para usar de maior
respeito, daquele Deus imortal ao qual devemos paz e defesa: de modo que, pela
autoridade que lhe conferida por todos os homens da comunidade, tem tanta
fora e poder que pode disciplinar, com o terror, a vontade de todos, com vista
paz interna e ajuda recproca contra os inimigos externos" (Lev., 17).
A teoria hobbesiana do estado uma caracterstica tpica do absolutismo
poltico. Hobbes, de facto, insiste em primeiro lugar na irreversibilidade
do pacto fundamental. Uma vez constitudo o Estado, os cidados no podem
dissolv-lo negando-lhe o seu
consenso: o direito do Estado nasce, com efeito,
126
dos pactos que os sbditos estabelecem entre si e com o Estado, no de um pacto
entre os sbditos e o Estado que poderia ser revogado por parte dos primeiros
(Lev., 18-, De cive, 6, 19). Em segundo lugar, diz Hobbes,
o poder
soberano indivisvel no sentido em que no pode ser distribudo entre poderes
diversos
que se limitem reciprocamente. Segundo Hobbes, tal diviso no
garantiria sequer a liberdade dos cidados, porque se os poderes divididos
agissem de acordo essa liberdade sofreria e, se fossem discordes, depressa
se chegaria guerra civil (De cive, 7, 4). Em terceiro lugar, pertence ao
Estado, e no aos cidados, o juzo sobre o bem e sobre o mal: uma vez que
a regra que permite distinguir entre bem e mal, entre justo e injusto, etc.,
dada pela lei civil e no pode ser confiada ao arbtrio dos cidados. Se
isto acontecesse, a obedincia ao Estado seria condicionada pela variedade
dos critrios individuais e o Estado dissolver-se-ia (lb., 121, 1). Em quarto

lugar, faz parte da soberania a prerrogativa de exigir obedincia a ordens

reputadas injustas ou criminosas; e em quinto lugar, a prpria soberania exige
que se exclua a legitimidade do tiranicdio (lb., 2, 3). Mas o trao mais
caracterstico do absolutismo de Hobbes a sua negao de que o Estado esteja
de qualquer modo sujeito s leis do Estado, tese que ele defende.
o argumento de que o Estado no se pode obrigar nem para com os cidados, cuja
obrigao unilateral e irreversvel, nem para consigo prprio porque ningum
pode contrair uma obrigao seno para com outro (Ib., 121, 4).
127
Tudo isto, porm, no significa que a teoria poltica de Hobbes no ponha alguns
limites aco do Estado. Nem mesmo o Estado pode ordenar a
um homem que se mate ou se fira a si prprio, ou mate ou fira uma pessoa que
lhe seja querida, que no se defenda ou no tome alimentos, deixo de respirar
ou fazer qualquer outra coisa necessria vida; nem pode ordenar-lho que
confesse um
delito porque ningum pode ser coagido a acusar-se
a si prprio (Lev., 21, De cive, 6, 13). No que se
refere a todas as outras coisas, o sbdito s livre naqueles domnios em
que o soberano
se tenha esquecido de regulamentar mediante a lei; por
isso, a sua liberdade em diversos lugares e
tempos maior ou menor
consoante os critrios seguidos pelo Estado Soberano. O Estado, pelo
contrrio, sempre livre porque no tem. obrigaes e uma espcie de "alma
da comunidade", uma vez que se esta alma se afastasse do corpo, os seus membros
deixariam de receber movimento dela (Lev., 21). Do mesmo modo que a alma da
comunidade, o Estado tambm congloba em si a autoridade religiosa e no pode
reconhecer uma autoridade religiosa independente: portanto, a Igreja e o
Estado coincidem. A diversidade entre Estado e Igreja , por isso, puramente
verbal, segundo Hobbes. "A matria do Estado e da Igreja a mesma, so os
mesmos homens cristos, e a forma que consiste no legtimo poder de convoc-los
tambm a mesma, dado que os cidados so obrigados a apresentar-se onde quer
que o Estado os convoque. Por isso se chama
128
Estado enquanto consta de homens e Igreja enquanto consta de cristos" (De
cive, 17, 21). Com esta ltima identificao, deu Hobbes a ltima demo
teoria absolutista do Estado.
NOTA BIBLIOGRFICA
402. Hobbes: The Elements of Law, Natural and Politic (,ed. Tormies, segundo
os manuscritos), Londres, 1889; Elementorum philosophiae sectio tertia de
cive, Paris, 1642; Leviathan, Londres, 1651; Elem. phil. sectio prima de
corpore, Londres, 1655; Elem. phil. sectio, secunda de homine, Londres, 1658;
The Qestions Concerning Liberty, Necessity and Chance (polmica com o bispo
Brarnha.11), Londres, 1656.
Edies completas das obras: em latim, Opera philosophica, Amsterdo, 1668;
Works, Londres, 1750; Opp. philosophica, ed. Molesworth, 5 vol., Londres,
1839-45; English Works, ed. Molesworth, 11 vol., Londres, 1839-45.

Leviatham, ed. W G. Pogson Smith, Oxford, 1909; ed. M. Gakeshott, Oxford, 1946;
trad. ital. Vinciguerra, Bari, 1911-12; R. Giammanco, Turim, s. a.; Opere
politiche di T. H. ao cuidado de N. Bobbio, I, De cive, dialogo fra un filosofo
e uno studioso, del diritto commune d'Inglhilterra, Turim, 1959 (com bibl.).
Sobre as obras: G. SORTAIS, La phil. moderne d6puis Bacon jusqu1 Leibniz,
II, Paris, 1922, p. 298 segs.
403. Sobre a doutrina: TNNIEs, T. H., Estugarda, 1896; LEMIE STEPHEN, H.,
Londres, 1904; TAYLOR, T. H., Londres, 1908; P. BRANDT, T. H.'s Mechanical
Conception of Nature, Londres, 1928: A. LEvi, La fil. de T. H., Milo, 1929;
B. LANDRY, H., Paris,
1930; J. LAIRD, H., Londres, 1934; VIANo, ALEssio, DAL PRA, WARRENDER; POLIN;
130P1310, CATTANEO,
129
GARIN, in. "Rivista critica di atoria de-la filosofiw,
1962, 4.
406. A interpretao metodolgica do materialismo de Hobbes, no sentido do
neokantismo, foi iniciada por P. NATORP, Des cartes Erkenntnistheorie,
-qaxburg, 1882, p. 144 segs. Sobre esta ver especialmente: R. MNIGSWALD, H.
und die Staatsphi.",osophie, Mnchen, 1924; CASTRER, D" Erkenntnisproblem,
II, Berlim, 1922, p. 46 segs.
409. Sobre o pensamento poltico: L. STRAUSS, The political Philosophy of
H., OxfoTd, 1936, 2., ed., Chicago, 1952; R. POLIN, Politique et philosophie
chez T. H., Paxis, 1953, que a obra fundamental; H. WAR- RENDER, The Political
Philosophy of H., Oxford, 1957.
Bibliografia in "Revue Internationale de PhilosopMe", 1950; A. PACCHI; en
"Pivista critica di storia della filwofia", 1962, 4.
130
III
A LUTA PELA RAZO
411. RACIONALISMO E CARTESIANISMO
A filosofia de Descartes pode ser considerada sob dois aspectos diversos. Sob
um primeiro aspecto, uma tcnica racional que procede de modo autnomo e
geometricamente, isto , utilizando apenas as ideias claras e distintas numa
ordem rigorosa. Sob este aspecto, em primeiro lugar o empenho em realizar
a autonomia da razo empregando a
tcnica desta em todos os campos em que a sua aplicao possvel; e, em segundo
lugar, o empenho em respeitar as exigncias internas desta tcnica, pondo
de lado o que no pode ser reduzido a ideias claras e distintas e ordem de
tais ideias. Sob o outro aspecto, pelo contrrio, a filosofia de Descartes
um conjunto de doutrinas metafsicas e
131

fsicas que concernem principalmente dualidade das substncias (alma e

corpo), s provas da existncia de Deus, espiritualidade e liberdade da
alma, mecanicidade da substncia extensa, e portanto do mundo vegetal e
animal.
O prprio Descartes parece empenhar-se mais no
sucesso deste segundo aspecto da sua filosofia do que no primeiro, talvez
porque o sucesso do primeiro lhe parecia garantido. Todavia, foi precisamente
o primeiro aspecto da sua filosofia que lhe assegurou a eficcia histrica
e fez dela a protagonista das disputas filosficas do sculo XVII. Por este
aspecto, de facto, o cartesianismo surge como o
episdio capital dessa luta pela razo que se pode considerar o caracterstico
da cultura filosfica do sculo XVII. Esta luta tende a fazer prevalecer a
razo, e a sua autonomia de juzo, no s no domnio cientfico como nos
domnios moral, poltico e religioso, e tende, paralelamente, a esclarecer
o prprio conceito de razo. Sobre o primeiro ponto, tal luta vai muito alm
dos intentos de Descartes, que se recusara a estender a investigao racional
para l das fronteiras da cincia e entendera a sua filosofia como uma
substancial confirmao da metafsica, da moral e da religio tradicionais.
Sobre o segundo ponto, o cartesianismo constitui apenas uma das alternativas
que a luta pela razo suscita: precisamente, a que v na razo uma fora nica,
infalvel e omnipotente que como tal no tem necessidade de nada, salvo de
si, para se
organizar e exercer o seu poder orientador. Frente a esta alternativa
delineia-se, a partir de Gassendi e
132
de Hobbes, uma outra, para a qual a razo uma fora finita ou condicionada,
cuja esfera de aco se circunscreve aos vrios campos da sua actividade e
que em cada um destes campos subjacente a limites ou a condies diversas.
Ambas estas alternativas compartilham o ideal geomtrico da razo e
vem nos Elementos de Euclides o maior monumento antigo desta e na cincia
galilaica a sua mais recente expresso. Alm disso, uma e outra alternativa
reconhecem na razo o nico guia autnomo do homem e procuram por isso fazer
valer os ensinamentos desta no prprio domnio da f religiosa. Sob muitos
aspectos, no entanto, o seu contraste radical.
Inspiram-se fundamentalmente no cartesianismo, alm de Espinosa e de Leibniz
(o primeiro dos quais, no entanto, acusa fortemente a influncia de Hobbes
nas suas doutrinas polticas), uma pliade de pensadores e cientistas que
amide polemicaram contra Descartes no campo das suas doutrinas especficas
e especialmente sobre a mecanicidade dos corpos viventes, sobre a relao entre
alma e corpo, sobre a relao entre Deus e o mundo e outros temas similares.
Algumas vezes, estes pensadores e cientistas proclamavam-se
"anticartesianos", como anticartesianos foram sob muitos aspectos, Espinosa
e
Leibniz; mas a herana captal de Descartes nem por isso se perdera. A
verdadeira aco anticartesiana foi aquela que viu no cartesianismo a ponta
extrema do racionalismo invasor e que portanto lhe ops a

tradicional escolstica que permanece dominante ainda por muito tempo nas
universidades europeias
e nos colgios dos religiosos. De facto, excepo
133
das universidades holandesas, em que Descartes encontrou frequentemente
expositores e sequazes [em Utrecht ensinou um dos seus primeiros alunos, Henry
le Roy ou Regius (1598-1679)], as universidades europeias pouco ou nada
sofreram o influxo do cartesianismo. Em Frana, a Sorbonne no lhe abriu as
portas porque o ensino das novas doutrinas havia sido proibido pelo Parlamento
de Paris, em 1625. Por vezes, no entanto, o cartesianismo penetrava nos
baluartes da velha escolstica como objecto de refutao; outras vezes,
tambm, a refutao restringia-se a esta ou quela doutrina enquanto que outras
eram acolhidas. A literatura anticartesiana da segunda metade do sculo XVII
rica de refutaes, de crticas, de rectificaes e de aceitaes parciais
que, no seu conjunto, demonstram a importncia crescente que o cartesianismo
assumia na cultura da poca. Ele comeava tambm a constituir um outro fenmeno
caracterstico deste sculo, a escolstica ocasionalista, e era utilizado pelo
jansenismo, como uma defesa da espiritualidade religiosa, situada para l da
razo cartesiana, num domnio inacessvel a ela.
Por outro lado, o racionalismo no cartesiano dava lugar a outro fenmeno
caracterstico do sculo, o libertinismo erudito, que utilizava, para a
crtica das crenas religiosas tradicionais, motivos extrados do
Renascimento italiano, e encontrava na obra de Gassendi a sua principal
expresso filosfica. A obra de Hobbes pode ser considerada, no seu conjunto,
como a primeira formulao rigorosa do conceito da razo finita, conceito que,
retomado por Locke,
134
devia constituir o fundamento do empirismo e do iluminismo setecentista.
Relativamente independente destas duas alterna. tivas (contra as quais,
todavia, ocasionalmente polemizou) foi o neoplatonismo ingls que se inseriu
na luta pela razo com a sua defesa do racionalismo religioso, defesa cujos
instrumentos vai buscar ao
platonismo do Renascimento italiano.
412. A ESCOLSTICA CARTESIANA: O OCASIONALISMO
Todos os grandes movimentos do pensamento da Idade Moderna so acompanhados
por uma forma de escolstica, isto , pela tentativa de os utilizar para uma
justificao da f religiosa. Como perodo histrico, a Escolstica tem o seu
termo em meados do sculo XIV quando, com o humanismo e o Renascimento, se
iniciou a Idade Moderna. Porm, como forma de filosofia, a escolstica no
tem poca determinada. Assim como a escolstica medieval consiste
essencialmente na utilizao da filosofia antiga para justificao e
sistematizao das crenas, crists, assim tambm escolstica a utilizao
de uma filosofia qualquer para o mesmo fim. A escolstica cartesiana o
ocasionalismo: ela vale-se da filosofia e da linguagem de Descartes assim corno
a

escolstica medieval se valia da filosofia e da linguagem dos neoplatnicos

ou de Aristteles.
O problema de que se origina a escolstica cartesiana o das relaes entre
alma e corpo. Descar135
tes considerara a alma e o corpo como duas substncias diversas e admitira
como um facto, mas sem lhe dar explicao, a aco de uma substncia sobre
outra. Esta aco recproca das duas substncias fora declarada impossvel
pelo cartesiano francs Louis de la Forge no seu Tratado do esprito do homem
(1666), em que fora estabelecida a distino entre as causas principais e as
causas ocasionais da aco recproca. O movimento dos corpos era
considerado como "causa ocasional" da sensao correspondente, enquanto que
a causa verdadeira e principal ora atribuda aco de Deus. Uma doutrina
anloga era defendida por Graut de Cordemoy (1620-84) e pelo cartesiano alemo
Johann Clauberg (1622-1665). Mas o ocasionalismo encontrava a sua melhor
formulao por obra de Ceulinex.
Arnold Ceulinex, nascido em Anturpia, em 1627, falecido em 1669, foi autor
de numerosas obras, das quais s algumas foram publicadas durante a
sua vida. Foi editada em 1662 uma Mgica e em
1664 uma tica; as suas obras pstumas foram Physica Vera e Metaphysica Vera,
publicadas respectivamente em 1688 e em 1691.
Geulinex parte do princpio de que o homem no autor do que ocorre de um
modo que ele no chega a compreender (quod nescis quomodo flat id non facis).
Ora, eu no conheo o modo como a minha vontade produz o movimento do meu corpo
ou como o meu corpo produz os movimentos dos outros corpos: isto sinal de
que eu sou o espectador, no o actor deste movimento. Por outro lado, e pelo
mesmo motivo, o corpo no a causa das sensa136
es que se verificam na conscincia. Deve-se ento reconhecer que o acto da
vontade, a que se segue o movimento do corpo, a mutao do corpo a que se segue
a sensao no nosso esprito, so apenas causas ocasionais desse movimento
e dessa sensao, e que a causa verdadeira , pelo contrrio, o prprio Deus.
Daqui deriva o nome de ocasionalismo, dado teoria. No o corpo a causa
das sensaes, nem a vontade a causa dos movimentos corpreos. Deus produz,
directamente, na alma, a sensao por ocasio de uma modificao corprea ou
o
movimento corpreo por ocasio de uma volio da alma. A nica causa verdadeira
Deus; as outras so apenas ocasies. Esta doutrina tem um alcance religioso
imediato porque tira ao homem toda a possibilidade de aco no mundo e atribui
a Deus todo o poder. O homem no verdadeiramente uma
realidade, uma substncia, segundo Geulincx, mas somente o modo da substncia,
que Deus. O nosso corpo um modo do infinito e indivisvel corpo,
como o nosso esprito um modo do esprito infinito. Por isso o homem no
pode fazer nada e deve limitar-se a ser o espectador do que Deus opera nele.
A sua virtude fundamental deve ser a humildade, a qual inevitavelmente o conduz
ao conhecimento de si.
Encontra-se o mesmo carcter limitativo e negativo em relao ao homem na
teoria do conhecimento de Geulincx, segundo a qual o nico conhecimento corto

 para o homem o reconhecimento de que as coisas no so em si mesmas coisas

como elo as conhece. Deste ponto de vista, as percepes
137
sensreas so puramente subjectivas e o prprio conhecimento evidente fica
apenas superfcie das coisas, a fim de que ns, necessariamente, possamos
apreender das coisas s o que entra nas categorias do nosso pensamento. O homem
s pode adquirir uma cincia corta das suas prprias aces e
paixes (amor, dio, afirmao e negao), ao passo que deve reconhecer a Deus
a sapincia infinita e a cincia de tudo o que existe, desde o movimento e
os corpos at ao esprito e ao prprio homem (Metaph. vera, 111, 6). O
ocasionalismo iria encontrar a sua melhor formulao na teoria da "viso em
Deus" de Malebranche.
413. MALEBRANCHE: RAZO E F
Nicolas Malebranche nasceu em Paris em 1638 e foi desde 1660 padre da
Congregao do Oratrio, congregao fundada pelo cardeal Berulle, amigo de
Descartes, com o fim de promover a elaborao cientfica da doutrina da Igreja.
Os estudos do Oratrio eram orientados mais para Sto. Agostinho do que para
S. Toms e quando, em 1668, Malebranche, leu o Tratado do Homem de Descartes,
pareceu-lhe ter descoberto uma via que, conjugando-se com o agustianismo, lhe
podia permitir a defesa
e a ilustrao da verdade da f. Em 1674-75 publicava a sua obra fundamental
Procura da verdade,
e em seguida, as Conversaes crists (1676); o Tratado da Natureza e da Graa
(1680), o Tratado
138
de Moral (1683); as Meditaes crists e metafsicas (1683); os Dilogos de
um filsofo cristo e de
um filsofo chins sobre a natureza de Deus (1708). Alm destes, so notveis
os escritos polmicos de Malebranche contra Arnauld, que havia criticado a
sua doutrina no livro Sobre as verdadeiras e falsas ideias. Malebranche faleceu
a 13 de Outubro de
1715, depois da visita de Berkeley, que fatigara e
irritara o filsofo j velho (77 anos) e enfermo.
Malebranche atribui razo o mesmo valor absoluto que Descartes lhe conferira.
"A razo de que eu falo, diz ele (Trait de Mor., 1, 2) infalvel, imutvel,
incorruptvel. Ela deve ser sempre soberana. O prprio Deus a segue". Os
lamentos sobre a corrupo da razo humana, sobre a debilidade que a toma
sujeita ao erro, baseiam-se num equvoco: necessrio habituarmo-nos a
distinguir a
luz das trevas ou das falsas luzes, isto , a recorrer a verdadeira razo,
a razo
cartesiana da evidncia necessria, da imaginao e do
verosmil. "A evidncia, ou seja, a inteligncia,
prefervel f. Porque
a f h-de passar, mas
a inteligncia subsistir eternamente". A f
um bem porque conduz a inteligncia e porque sem ela no se podem alcanar

certas verdades, necessrias

virtude e felicidade eterna. Mas a f sem
a inteligncia no torna o homem virtuoso, uma vez que no o ilumina nem o
conduz verdade. Deste modo, a razo cartesiana assume em Malebranche um
significado religioso e torna-se no instrumento mais adaptado para a
ilustrao e defesa da verdade religiosa. Male139
branche plenamente consciente do carcter escolstico da sua filosofia. O
problema que ele se prope o de conciliar as exigncias da razo com os dogmas
teolgicos, e ele, pe em confronto este problema com o da fsica, que pretende
estabelecer o acordo entre a razo e a experincia. "Os que estudam a fsica
no raciocinam nunca contra a experincia mas tambm no concluem nunca pela
experincia contra a razo. Hesitam quando no vem o meio de passar de uma
a outra; hesitam, digo, no sobre a certeza da experincia nem sobre a evidncia
da razo, mas sobre o meio de conciliar uma com a outra, Os factos da religio,
ou os dogmas estabelecidos, so as minhas experincias em matria de teologia.
Mas eu ponho-as em dvida e assim me regula e conduz a inteligncia. Mas,
quando, procurando segui-las, sinto que vou contra a razo, detenho-me de
sbito, sabendo bem que os dogmas da f e os princpios da razo devem estar
de acordo na verdade, qualquer que seja a oposio com que se apresentem ao
meu esprito" (Entr. sur
Ia mt., 14). O ponto de vista aqui expendido de um
acordo intrnseco e essencial entre a f e a razo o mesmo de S. Toms, mas
a novidade que a
razo de que fala Malebranche no a aristotlica (de que falava S. Toms)
mas a cartesiana.
O mtodo, as regras, os problemas da razo so, segundo Malebranche, os que
Descartes esclareceu. E da que Malebranche pea ao cartesianismo a resposta
ao problema escolstico do acordo entre razo e f.
140
414. MALEBRANCHE: A VISO EM DEUS
A utilizao dos pontos de referncia fundamentais da filosofia cartesiana
para a construo de uma filosofia escolstica devia incluir uma reelaborao
desses pontos de referncia. Os aspectos originais da filosofia de Malebranche
reduzem-se a uma reelaborao desse gnero.
Malebranche aceita o princpio fundamental da filosofia cartesiana: o objecto
imediato da conscincia a ideia. O homem no conhece directamente e em si
mesmos os objectos que esto fora dele: s os conhece atravs dos trmites
das ideias. Ora as ideias so, segundo Malebranche, "seres reais" e, alm disso
"seres espirituais" assaz diferentes dos corpos que representam e superiores
a esses
corpos, tanto quanto o mundo inteligvel mais perfeito do que o mundo
material. Porm, mesmo que elas fossem seres pequenssimos e desprezveis,
nunca poderiam ser produzidas nem pelas coisas exteriores (segundo a doutrina
aristotlica que faz da ideia a espcie impressa da prpria coisa na
alma) nem pela alma. Produzir as ideias significa criar, e nenhuma criatura,
nem mesmo o homem, tem o poder de criar. Malebranche nega terminantemente que
o homem participe, sob este aspecto, da natureza de Deus. Afirma, de acordo
com o ocasionalismo, que a nica verdadeira causa de tudo o que acontece

Deus e que o homem toma por causas as ocasies de que a vontade divina se serve
para levar a efeito os seus decretos. uni
141
prejuzo crer que uma bola em movimento que se choca com ou-tra seja a
verdadeira e principal causa do movimento que lhe comunica; ou que a vontade
da alma seja a verdadeira e principal causa do movimento do brao. Este prejuzo
assenta no facto de que a bola sempre posta em movimento pelo choque com
outra bola e que os nossos braos se movem todas as vezes que o quisermos.
Mas este facto explicado de modo completamente diverso. Significa apenas
que, na ordem da natureza, certos factos so necessrios a fim de que ocorram
outros, embora no sejam a causa destes outros. O embate das duas bolas apenas
a ocasio para o autor do movimento da matria executar o decreto da sua vontade
comunicando outra bola urna parte do movimento da primeira. E assim a nossa
vontade de mover o brao ou de rememorarmos determinadas ideias apenas urna
ocasio de que Deus se
serve para levar a efeito o seu decreto correspondente (Rech. de la vr., 111,
11, 3).
Consequentemente, a tese de Malebranche a de que a alma humana v directamente
em Deus a causa de todas as coisas. Em primeiro lugar, de facto, necessrio
que Deus tenha em si a ideia de todos os seres que criou, de outro modo no
o poderia ter criado. Em segundo lugar, Deus est intimamente unido s nossas
almas pela sua presena, de modo que se pode dizer que ele o lugar dos
espritos, do mesmo modo que se diz que o espao o lugar dos corpos. Da
que o esprito possa ver em Deus as obras de Deus, no caso de Deus lhe querer
revelar aquilo que em si existe (lb., 111, 11, 6). Aqui se v
142
como Malebranche concilia a tese cartesiam de Deus garante da verdade das
nossas ideias com a tese agustiniana da presena de Deus no homem como
luz e guia da sua razo. As ideias so eternas, imutveis, necessrias:
portanto, s podem encontrar-se numa natureza imutvel. Deus v em si mesmo
a extenso inteligvel, o arqutipo da matria de que o mundo formado e em
que habitam os nossos
corpos; o ns vemo-la nele, porquanto os nossos
espritos habitam na regio universal, na substncia inteligvel que encerra
as ideias de todas as verdades que descobrimos, seja em consequncia das leis
gerais que regulam
a unio do nosso esprito com a razo absoluta,
seja
em consequncia das leis gerais que regulam
a unio da nossa alma com o nosso
corpo (Entr.
sur Ia mth., 1, 10).
Isto constitui a primeira prova fundamental da existncia de Deus. Deus deve
de facto conter a ideia da extenso infinita e ser o arqutipo de uma infinidade
de mundos possveis, Mas o ser infinito e perfeito implica necessariamente
a prpria existncia; e a proposio "h um Deus" a mais clara de todas as
proposies que afirmam a existncia de qualquer coisa e tem a mesma certeza
que o princpio: eu penso, logo existo (Ib., 2).
verdade que ns no vemos Deus em si mesmo mas apenas em relao com as
criaturas materiais, isto , s enquanto a substncia de Deus pode participar

delas ou ser representada por elas. Contudo, a viso que ns temos de Deus
a nica fonte do nosso conhecimento e a nica fora da nossa razo.
Malebranche tira todo o partido possvel
143
da reconhecida incapacidade das criaturas para criar, para produzir e agir
de outro modo que no seja como passivos instrumentos de um decreto de Deus.
No h qualquer relao de casualidade entre o corpo e o esprito, nem entre
um corpo e outro ou entre um esprito e outro. "Nenhuma criatura pode agir
sobre outra por uma eficcia que lhe seja prpria". A unio entre a alma e
o corpo fruto de um decreto divino, de um decreto imutvel, que nunca fica
sem efeito. Deus quis e quer incessantemente que as diversas modificaes d
crebro humano sejam sempre seguidas por pensamentos diferentes do esprito
que lhe est unido; e
s esta vontade constante e eficaz do criador estabelece a unio das duas
substncias. Deus, porm, no exerce a' sua vontade desordenadamente, mas
segundo uma ordem que ele prprio estabeleceu que w ordem ds causas
ocasionais (Ib., 7). @ Este o motivo mais forte, segundo Malebranche, para
reconhecer a realidade das coisas, de que o nosso. esprito no tem
conhecimento directo j que nada. conhece imediatamente a no ser ideias.
Malebranche repete, a propsito da existncia de uma realidade exterior s
ideias, argumentao cartesiana de que, se aquela realidade no existisse,
a nossa tendncia para crer nela seria falaz e Deus teria assim permitido que
ns vivssemos num perfeito engano Mas' evidente que esta argumentao
cartesiana perdeu muito do seu valor do ponto de vista de Malebranche. Se o
homem v todas as suas ideias em Deus, a verdade destas ideias no consiste
na sua correspondncia a uma realidade
144
MALEBRANCHE
e i
mente em serem elas parlies ou xtenor, mas nica elementos
daquela extenso inteligvel que subsiste na razo divina. Do ponto de vista
de Malebranche, as ideias para serem verdadeiras, no tm necessidade de terem
um objecto exterior, porque a verdade delas garantida pelo facto de os
arqutipos subsistirem na razo divina. Daqui deriva a mais acentuada
problematicidade que a afirmao da realidade externa tem em Malebranche
relativamente a Descartes. Segundo Malebranche, a cidade exterior no possui
uma evidncia total, similar que concerne existncia de Deus e do nosso
esprito. Alm disso, a existncia do mundo no necessria relativamente
a Deus, mas depende de um decreto divino livre e indiferente. Por isso s Deus
a pode garantir; e para nos convencermos da existncia dos corpos "h que
demonstrar no s que h um Deus e que Deus veraz, mas tambm que Deus nos
garantiu que efectivamente nos criou" (Rech. de la vr., VI, cl.). Mas esta
prova de facto, segundo Malebranche, est feita, porque a f, efectivamente,
ensina-nos que Deus criou o mundo corpreo.
O carcter problemtico que a crena na realidade exterior conserva em
Malebranche e que eliminado apenas com um explcito apelo f, levou a pensar
certos crticos antigos e modernos que o
desenvolvimento lgico da tese de Malebranche deveria conduzir negao da
realidade dos corpos externos, como se encontra em Berkeley Q 465). Mas tal

concluso , na realidade, contrria lgica do pensamento de Malebranche.

O apelo f faz parte essencial desta lgica, que visa stibstandal145
mente esclarecer os princpios da prpria f, utilizando a problemtica
cartesiana; e neste caso o apelo f servido por uma razo filosfica conexa
prpria natureza do ocasionalismo. Diz Malebranche: "Se bem que se possa
formular contra a existncia dos corpos objeces que parecem insuperveis,
principalmente para os que no sabem que Deus deve agir em ns por meio de
leis gerais, eu no creio que ningum possa alguma vez
duvidar delas seriamente" (Entr. sur la mt., 6, 7). Aqui est indicado o motivo
fundamental que garante a realidade dos corpos externos. A ordem e a
sucesso das ideias no homem seguem as leis gerais que no teriam sentido nem
valor se se prescindisse da ordem e da sucesso das coisas a que as ideias
se referem. Se Deus torna visveis ao homem as simples ideias segundo uma ordem
estabelecida imutvelmente, essa ordem concerne tambm aos objectos de tais
ideias- e por isso pressupe a realidade desses objectos. As leis da aco
divina implicam as causas ocasionais; se as causas ocasionais das ideias
faltassem por completo, a aco divina, suscitadora das ideias, no teria uma
lei e seria em absoluto arbitrria. O que contrrio a um ponto essencial
do pensamento de Malebranche.
415. MALEBRANCHE: AS VERDADES ETERNAS
Trata-se de um ponto capital que estabelece uma
ntida diferena entre a doutrina de Malebranche e a de Descartes e demonstra
a diversidade de inspi146
rao e de finalidade das duas doutrinas. Para Descartes, as verdades e as
leis eternas so garantidas por Deus, uma vez que so decretos livres do seu
arbtrio ( 399). Para Descartes, Deus no um princpio religioso, mas um
princpio filosfico: ele no tem outra funo que no seja a de garantir a
imutabilidade das verdades eternas e dos princpios fundamentais da natureza.
Descartes movido predominantemente pelo interesse filosfico e cientfico,
e recorre a Deus unicamente a fim de encontrar na sua vontade imutvel uma
garantia dos princpios da filosofia e da fsica. Da que afirme que tais
princpios so livros decretos de Deus e como
tais imutveis. Em Malebranche, pelo contrrio, predomina o interesse
religioso: o objecto da sua
filosofia no consiste em encontrar garantias para os
princpios cientficos e filosficos, mas antes em conduzir o homem a uma
clareza racional no tocante a Deus e s verdades da f. Por isso Malebranche
teve de inverter a tese de Descartes: no a vontade de Deus que garante ao
homem a verdade dos princpios e das verdades eternas, mas antes as verdades
eternas que revelam ao homem a vontade divina nas suas regras necessria. Assim
se explica o paradoxo de que para o racionalista Descartes as verdades eternas
sejam decretos arbitrrios de Deus, ao @passo que para o pio Malebranche so
independentes de Deus e regras da sua actividade.
A crtica que Malebranche faz s teses de Descartes sobre este ponto consiste
em mostrar que ela no garante nem a cincia nem a religio. Se as verdades
e as leis fossem estabelecidas s

147
por um acto livre da vontade criadora de Deus, se, numa palavra, a razo que
o homem consulta no fosse necessria, no poderia haver verdadeira cincia.
J no haveria diferena entre uma verdade eterna (,por exemplo, que duas vezes
quatro igual a oito e que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois
rectos) e uma qualquer proposio dotada de verdade apenas aparente. O recurso
imutabilidade do decreto divino no basta, j que se
a vontade de Deus livre para estabelecer verdades deste gnero, tais verdades
permanecem privadas de uma intrnseca necessidade. "Eu no posso conceber,
diz Malebranche, a necessidade na indiferena, no posso conciliar entre si
duas coisas to opostas". Alm disso, a tese cartesiana tira religio o seu
melhor fundamento. "Se a ordem e as leis eternas no fossem imutveis por
necessidade da sua prpria natureza, as provas mais claras e mais fortes da
religio seriam, ao que me parece, destrudas no seu prprio princpio, assim
corno a liberdade e as cincias mais slidas... Como se poder provar que
uma desordem que os espritos estejam sujeitos aos corpos, se no se tiver
uma ideia clara da ordem e da sua necessidade e se no se souber que o prprio
Deus obrigado a segui-la pelo amor necessrio que dedica a si mesmo?" (Rech.
de Ia vr., X sc.). Este ltimo argumento para Malebranche decisivo.
Descartes preocupara-se em estabelecer o carcter necessrio das verdades
eternas apenas relativamente ao homem e considerara por isso suficientemente
garantido este carcter da imutabilidade de Deus. Mas se aquelas verdades
(pensa Malebranche)
148
no so tambm necessrias em relao a Deus, no oferecem nenhum meio para
chegar at ele e para se dar conta da vontade divina no que respeita ordem
que Deus entende que seja respeitada pelos homens. Se, ao invs, essas verdades
so para o prprio Deus necessrias, oferecem a melhor via para chegar a Deus
e para se dar conta claramente das suas vontades no que respeita ao homem.
A preocupao que domina Malebranche neste ponto crucial portanto religiosa,
ao passo que a preocupao que dominava Descartes ora filosfica e cientfica.
Por outros termos, a tese de Descartes levava ao agnosticismo perante os
desgnios de Deus que concernem ao homem, isto , perante os problemas
religiosos. A tese de Malebranche conduz justificao absoluta da ordem do
mundo e da atitude religiosa que nela assenta. Segundo Descartes, Deus poderia
ter construdo o mundo de um outro modo qualquer e o mundo teria sido igualmente
admirvel: o que quer dizer, nota Malebranche, que o
Mundo de modo algum admirvel. Segundo a
tese de Malebranche, Deus devia construir o mundo como o construiu, porque
s desse modo ele realiza da melhor maneira a finalidade que Deus se propunha.
Qual essa finalidade?
Deus criou o mundo "para se conceder uma honra digna de si". Como um arquitecto
se compraz na obra que fez cmoda e bela, assim Deus goza da beleza do universo,
o qual traz em si os caracteres das qualidades de que se gloria, das qualidades
que estima e ama (Ib., IX sc.). Assim o mundo se justifica do ponto de vista
divino porque a obra
149

em que Deus se reflecte a si mesmo, e de que ele se honra. E esta justificao

possvel precisamente porque as verdades eternas sobre as quais se funda
a ordem do mundo no so indiferentes a Deus, mas obrigatrias tanto para ele
como para o homem. A inverso do procedimento cartesiano realiza, no pensamento
de Malebranche, uma justificao religiosa que era total mente estranha ao
pensamento de Descartes.
Da soberania do criador sobre as suas criaturas derivam as regras da moral,
os deveres do homem para com Deus. O poder divino faz ser e conserva
o homem criando-o de instante a instante; ilumina-o com a sua luz e actua nele,
condu-lo incessantemente para o bem, de sorte que a primeira e fundamental
norma do homem o amor para com Deus que , pois, tambm amor para consigo
mesmo. Assim Malebranche faz falar o Verbo nas Md. crt. (XII, 5): " o -meu
poder que faz tudo, tanto o bem como o mal. As causas naturais no so seno
causas ocasionais, as quais determinam a eficcia das leis que eu estabeleci
para agir sempre de um modo digno de mim. Por isso deves s amar-me a mim,
j que ningum alm de mim produz em ti os prazeres que experimentas em tudo
o que ocorre no teu corpo".
Um contemporneo de Malebranche, Dortous de Mairan (1678-1771), com que
Malebranche manteve uma correspondncia filosfica, pe a Malebranche o dilema
entre o espinosismo e o imaterialismo. Se ns s vemos em Deus a extenso
inteligvel, isto , uma pura ideia que no tem qualquer objecto ou
150
realidade correspondente nem em Deus nem fora de Deus, tem de se concluir que
os corpos no existem de facto e que a revelao nos engana quando fala da
existncia deles. Para fugir a esta
concluso no se tem de admitir que a extenso existe como realidade no prprio
Deus, como atributo deste, que a tese de Espinosa. Malebranche responde a
este dilema reportando-se sua doutrina da viso em Deus. Ns vemos em Deus
as ideias de que o prprio Deus se serviu como arqutipos da sua criao. No
conhecemos por isso com absoluta certeza a existncia dos corpos que Deus criou
em conformidade com arqutipos, mas podemos estar seguros da sua existncia
pela prpria revelao de Deus. Por outro lado, a viso em Deus supe a
diversidade absoluta entre o Deus o os entes criados, sejam eles arqutipos
ou corpos. E, na realidade, nada mais estranho a Malebranche do que a tese
pantesta de Espinosa, segundo a qual toda a realidade um modo ou uma
manifestao de Deus. Malebranche mantm-se fiel transcendncia de Deus
relativamente ao mundo, e a sua "viso em Deus" no mais que a tese do
agustianismo tradicional, repensada
no plano do racionalismo cartesiano.
416.

ARNAULD E A LGICA DE PORT-ROYAL

A escolstica ocasionalstica no foi a nica utilizao religiosa do

cartesianismo. Uma utilizao para o mesmo fim, porm mais livre e mais ajustada aos seus princpios, encontrou-a o cartesianismo no mbito do jansenismo
por obra do seu maior representante, Antoine Arnauld (1612-1694), a quem ainda
o cartesianismo deve a forma institucional que debalde o seu fundador lhe
procurara dar.
Os jansenistas, como se ver, ( 420), viam no agustianismo a fonte da sua
doutrina sobre a graa; Arnauld procura conciliar o cartesianismo com o

agustianismo. Esta conciliao, porm, no assume para ele a forma que recebeu
na doutrina de Malebranche, isto , uma escolstica em que o cartesianismo,
convenientemente modificado, utilizado para uma defesa das verdades
religiosas. Arnauld aceita todas as teses do cartesianismo preocupando-se em
mostrar a coincidncia do princpio cartesiano do cogito com a posio
fundamental de S.to Agostinho. Esta , de facto a substncia das Quartas
objeces (1641) s Meditaes de Descartes. O cartesianismo, segundo Arnauld,
abrange o
domnio inteiro do conhecimento que o homem pode conseguir com os seus meios
naturais: para l deste domnio, a f, como o prprio Descartes dissera, pode
ter livre curso, Arnauld por isso hostil tentativa de Malebranche de fazer
intervir Deus a cada passo no curso das operaes cognitivas do homem; e a
sua teoria do conhecimento formulada em ntida anttese com a de Malebranche
contra o qual se dirige polemicamente o escrito em que ela vem exposta: Sobre
as verdadeiras e falsas ideias (1683). Se o conhecimento para Male5ranche
uma viso em Deus, para Arnauld a per152
cepo imediata de um objecto. A ideia , segundo Arnauld, precisamente tal
percepo. No uma imagem no sentido em que um quadro representa o original
ou uma palavra falada ou escrita representa um pensamento, mas imagem no
sentido em que a coisa mesma representatvamente ou objectivamente presente
no espirito. Por seu turno, * esprito, ao perceber o objecto, percebe-se
tambm * si mesmo: por isso conscincia no sentido cartesiano ou reflexo
no sentido lockiano. (Des vraies et des fausses ides, V).
Este ponto de vista, que seria felizmente retomado por Locke, o fundamento
da Lgica de Porto Real ou arte de pensar que Arnauld escreveu
em colaborao com outro pensador de Port-Royal, Pierre Nicole (1625-95) e
foi publicada em 1662. Trata-se de uma obra que teve. uma influncia imensa
sobre a lgica e sobre a gnoseologia subsequentes e
que constitui a mais perfeita codificao da filosofia cartesiana. Como a
lgica tradicional e, em particular, a nominalstica. (a nica ainda viva na
poca), a lgica de Port-Royal tem em primeiro lugar um
escopo normativo; mas diversamente da lgica tradicional, este propsito
normativo incide sobretudo na inveno ou na descoberta, mais do que na
sistematizao dos conhecimentos. Assim se toma nota da critica que os
escritores do Renascimento e especialmente Ramus ( 342) tinham feito lgica
tradicional, denunciando-lhe a esterilidade. Mas a diferena, fundamental
entre esta lgica e a tradicional reside no objecto que ela toma em cons;.de153
rao. A lgica tradicional tinha por objecto os
termos ou os sinais, isto , as palavras com os
seus significados e as relaes entre estes significados. A lgica de
Port-Royal ao invs, tem por objecto as operaes do esprito: mais
precisamente, do esprito enquanto pensamento, quer dizer, actividade
cognitiva ou teortica. Estas operaes so quatro: o conceber, que a Aluso
das coisas que se apresentam ao esprito e d lugar ideia; o
julgar, que consiste em unir ou desunir as ideias conforme concordem ou no
entre Si: a unio constitui a proposio afirmativa, a desunio a proposio

negativa; o raciocinar, que consiste em formar uni juizo partindo de outros

juzos; e, enfim, o
ordenar, que consiste em dispor diversos juzos e
raciocnios segundo um mtodo (Logique, Discurso, 1).
Deste modo, a lgica vinha assumir aquele carcter (corno hoje se diz)
mentalstico, pelo qual as operaes que ela considera so actos ou actividades
do esprito pensante, carcter este que ela conservou por muito tempo at ao
surgir da nova lgica matemtica cerca de meados do Oitocentos. E, por outro
lado, o esprito ora concebido corno actividade que une ou divide um certo
material, mas que sobretudo o une, ordenando-o segundo certos procedimentos
ou esquemas. Este conceito do esprito, que estava decerto implcito na
filosofia de
Descartes e que a lgica de Port-Royal tornou explcito o mesmo que ser
retomado por Locke, e, atravs dele, pelo empirismo ingls, por Kant e por
154
grande parte da filosofia oitocentista. Num sentido estritamente derivado
dele, Kant dir que a actividade do esprito actividade sinttica.
417. GASSENDI
A primeira tentativa para opor ao conceito cartesiano da razo um conceito
que tivesse em conta
os limites que ela encontra nos vrios campos em
que deve exercer-se, a de Gassendi. A instncia que Gassendi ope ao
cartesianismo a antiga, renascentista, do cepticismo. O cepticismo foi a
caracterstica dominante daquela corrente libertina em que se insere a obra
de Gassendi; mas para o prprio Gassendi foi apenas o instrumento para limitar
as
pretenses da razo, e por outro lado, para reconduzir razo as crenas
religiosas tradicionais.
Pierre Gassendi (nascido a 22 de Janeiro de 1952 e falecido a 24 de Outubro
de 1655), foi
padre e
cnego de Dijon, professor de filosofia na
Universidade de Aix e de
matemtica no Colgio Real de Paris. Inspirando-se em Charron ( 344),
assumiu Gassendi uma atitude crtica e cptica em relao a todas as principais
tendncias filosficas do seu
tempo, a saber: a escolstica aristotlica, contra a qual escreveu Exerccios
paradoxais contra Aristteles (1624); o ocultismo e a magia, que criticou na
pessoa de Fludd (Epistolica dissertatio in qua praec7pua princi .pia
philosiphiae Fluddi deteguntui [16301); e o cartesianismo, contra o qual
formulou as Quintas objeces s Meditaes, reiteradas numa
Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae
155

adversus Renali Cartesii nwtaphysicam (1644). Entretanto, vinha-se

interessando cada vez mais pela filosofia de Epicuro e os frutos deste
interesse foram o De vita et moribus Epicuri (1647), as Aninwdversiones in
decimium librum Diogenis Iaertii (1649), o Sywagma philosophiae Epicuri
(1649), e um volumoso Syntagma philosophicum que veio a lume postumamente
(1658).
Uma defesa da religio no sentido de uni expedit credere (no de urna
escolstca), assim se pode definir o escopo principal da actividade
filosfica de Gassendi. Para esta defesa, no considerava til nem o
aristotelismo (que era ainda utilizado pela filosofia acadmica) nem o
cartesianismo (que seria utilizado por Malebranche e Arnauld), porquanto
contra ambas estas doutrinas Gassendi considerava prevalecentes as instncias
cpticas que lhe minavam os fundamentos. A tais instncias resistia, segundo
Gassendi, a alternativa materialista, em que, portanto, havia que assentar
a possibilidade da f religiosa. Da a tarefa que Gassendi assumiu
relativamente a Epicuro, a qual consiste em libertar (como diz o ttulo
completo do Synlagma) a filosofia de Epicuro de tudo o que contra a f crist.
Para tal fim contribuiu Gassendi com uma srie de correces aos fundamentos
da filosofia epicurista. Epicuro considerava os tomos como inegveis e
incorruptveis: Gassendi considera-os como tais s no que respeita s foras
naturais mas afirma que foram criadas por Deus e podem ser por ele aniquiladas.
Epicuro sustentava que o movimento inerente aos tomos e por isso eterno;
Gassendi afirma
156
que o movimento e a fora, que a causa dele, derivam de Deus. Epicuro
asseverava que a ordem do mundo uma ordem mecnica, devida ao movimento dos
tomos e s suas aces causais; Gassendi assevera que uma ordem finalsta,
querida por Deus e governada pela sua providncia. Epicuro assegurava que a
alma composta por tomos e
por isso corprea e mortal; Gassendi admite, alm da alma vegetativa e sensvel
que corprea, uma
alma intelectiva que uma substncia imortal e incorprea e para a qual as
imagens sensveis so
apenas " ocasies" para se ascender ao entendimento
das coisas que nada tm a ver com o mundo sensvel (Obra, II, p. 447). Epicuro
dissociara a crena na divindade de toda e qualquer considerao fsica;
Gassendi considera possvel chegar a conhecer a existncia de Deus a partir
da considerao do finalismo, com base no principio de que "toda a ordem supe
um ordenador".
Como se conclui destas simples anotaes, Gassendi falhou. inteiramente como
restaurador do materialismo epicreo. E, no obstante as exigncias empiristas
e experimentalistas que ele amide apresentou, falhou tambm inteiramente como
conciliador da nova cincia com a metafsica materialista. A nova cincia tinha
de facto como condio negativa a eliminao do finalismo, sobre a qual
insistiam igualmente Galileu e Bacon, Descartes, Hobbes e Espinosa; e como
condio positiva o
reconhecimento da funo da matemtica na interpretao da natureza,
reconhecimento esse que no se encontra na filosofia de Gassendi. Mas no
157

foram estas, como se disse, as tarefas que tal filosofia assumiu. Na sua parte
sistemtica pretendeu ela ser a conciliao da concepo atomstica do mundo
com a religio. E na sua parte polmica foi a defesa de certas exigncias que
se revelaram particularmente fecundas nas suas filiaes histricas. A
Descartes que (muito erradamente, como se viu) lhe dava na sua resposta o
apelativo de "carne", Gassendi respondia assim: "Chamando-me carne, vs no
me tirais o esprito, e chamando-vos eu esprito, vs no abandonais a vossa
carne. Basta para tanto permitir-vos falar de acordo com o vosso
gnio. Basta que, com a ajuda de Deus, eu no seja de tal modo carne que deixe
de ser esprito e que vs no sejais de tal modo esprito que deixeis de ser
carne; de modo que nem vs nem eu estamos abaixo nem acima da natureza humana.
Se vs vos envergonhais da humanidade, eu no me envergonho dela" (Ib., III,
p. 864). Esta reafirmao da natureza humana nos seus limites e nas suas
imperfeies no , para Gassendi, um puro motivo polmico: implica, ao invs,
para ele o reconhecimento do valor da experincia, dos limites da razo, e
portanto do carcter descritivo ou, como ele diz, "histrico" da cincia e
da validade do conhecimento provvel.
O primeiro escrito de Gassendi, os Exerccios paradoxais contra Aristteles,
apela, contra a metafsica aristotlica, para o empirismo nominalista e
sobretudo para Occam, repetindo as doutrinas fundamentais do filsofo ingls,
principalmente a doutrina do conhecimento intuitivo que est na base
158
da gnoseologia de Occam. Deste ponto de vista, a cincia no pesquisa ou
determinao das essncias mas descrio ou, como diz Gassendi, "histria"
dos acontecimentos naturais tais como so atingidos pelo conhecimento
sensvel. No prprio epicurismo v ele uma defesa dos direitos da experincia
e, por conseguinte, do procedimento indutivo r,
contra o dedutivo, da razo problemtica, que se
vale de premissas provveis ou verosmeis, contra a razo dogmtica que
pretende valer-se apenas de premissas necessrias, e da origem emprica de
todas as ideias contra o inatismo racionalista (Syntagnw, 1, p. 92 segs.).
Com estes instrumentos disposio, o homem, segundo Gassendi, no pode
avanar para l dos fenmenos cujo crculo constitui o limite dos seus
conhecimentos: mas com isto no se pretende negar as substncias que esto
por sob ou para l dos fenmenos cujo conhecimento reservado a Deus como
aquele que seu autor. Para o homem, ao invs, o conhecer e o fazer coincidem
nos limites da experincia sensvel, nos quais pode compor e decompor, com
os instrumentos preparados pelas vrias cincias, os corpos naturais e assim
dar conta da construo total da mquina do mundo (Ib., I, p. 122 b segs.).
Com estas doutrinas, com o tom genericamente cptico das suas consideraes,
(deduzidas amide de Charron), com a via prudentemente aberta para uma
integrao sobrenatural, graas f, dos conhecimentos naturais do homem,
com urna tica que defende igualmente o prazer mundano (considerado como
ataraxia) e a felicidade ultramundana, a figura
159
de Gassendi uma boa imagem das tendncias, das aspiraes e das confuses

conceptuais de uma
larga parte da cultura filosfica do seu tempo.
O libertinismo aceitou o materialismo de Gassendi sem as correces que o
filsofo lhe veio trazer. Outras teses de Gassendi passaram para Hobbes, e
Locke e encontraram por obra deles aquela formulao rigorosa que as
devia
tornar eficazes na histria da filosofia. Mas
no seu domnio prprio
Gassendi foi sobretudo um
erudito, um literato e um retrico, e no era
sem alguma razo que Descartes, em resposta s suas objeces, dizia:
"Continuais a divertir-vos com os artifcios e os truques da retrica, em vez
de nos dardes boas e slidas razes" (Resp., V,'1).
418. O LIBERTINISMO
A palavra "libertino" permaneceu no uso corrente apenas com o sentido de
dissoluto" ou "vicioso": uma conotao que lhe vem dos opositores polmicos
do libertinismo que (nem sempre de boa f e na esteira dos escritores medievais)
consideraram indissolveis cepticismo religioso e imoralidade e interpretaram
a tese de que o prazer o bem como; uma indicao da conduta moral dos seus
defensores. Na realidade, "libertino" significou no sculo'XVII "livre
pensador e por libertinismo, nesse sculo, deve entender-se o conjunto das
doutrinas ou das atitudes que foram prprias, especialmente em Frana, de
literatos, magistrados, pol160
GASSENDI
t;cos filsofos e moralistas a que se deve a crtica das crenas tradicionais
e por isso a preparao ou o incio da exploso iluminista. Esta crtica. foi
em boa parte subterrnea, quer dizer, no se cingiu apenas aos escritos, mas
estendeu-se tambm s conversaes e discusses privadas das quais, no
entanto, permanecera traos na rica literatura annima ou clandestina do
tempo. E foi, alm disso, sempre exercida com o pressuposto de que devia
permanecer apangio de poucos, para no pr em perigo, com a sua difuso,
instituies ou costumes considerados indispensveis ordem social e ao
governo poltico. Neste ponto, o libertinismo, enquanto se liga cultura do
Renascimento, est em anttese com o iluminismo que tem como programa a difuso
da verdade entre todos os homens.
O libertinismo no uma filosofia ou um corpo coerente de doutrinas, mas um
movimento cultural compsito que uti@liza e faz suas, como instrumentos de
crtica ou de libertao, doutrinas de diversa ascendncia. Filosoficamente,
o libertinismo importante como episdio da luta pela razo que domina a
filosofia dos sculos XVII e XVIII, um episdio que se liga ao predomnio
poltico que o catolicismo conquistara nos pases latinos, com o seu cortejo
de condenaes e de intolerncias.
J se disse que Gassendi pertence aos crculos libertinos
sobretudo com Franois de la Mothe le Vayor (1588-1672),
(1600-53) e Elie Diodati, um dos quatro grandes eruditos
centro de atraco do libertinismo francs. Estes amigos
161
mais literatos do que filsofos: no partilharam o
interesse religioso de Gassendi, mas partilhavam com

de Paris, mas foi

Gabriel Naud
que constituem o
de Gassendi foram

ele, e em dose importante, a sua atitude cptica.

Uma figura caracterstica do libertinismo foi a
de Savinien de Cyrano, conDek@ido como Cyrano de Bergerac (1619-55), autor
de uma comdia intitulada Le pdant jou, representada em 1645, de uma tragdia
La mort d'Agrippine, representada em 1654, e de dois romances filosficos (os
primeiros do gnero) intitulados Os estados e os imprios da lita (1657) e
os Estados e os imprios do sol (1662). Cyrano inspira-se sobretudo em
Campanella, que ele conhecera e frequentara em Paris, e dele recolhe o
princpio da universal animao das coisas. "Representai-vos, diz ele, o
universo como um grande animal: as estrelas so mundos neste grande animal
e
so, por sua vez, grandes animais que servem de mundos a outros seres, por
exemplo, ns, aos cavalos, etc.; e ns, por nossa vez, somos mundos em relao
a certos animais incomparavelmente mais pequenos do que ns como certos vermes,
os piolhos, os insectos; estes so ainda a terra de outros animais mais
imperceptveis, de modo que cada um de ns em particular aparece como um mundo
grande a estes pequenos seres. Talvez a nossa carne, o nosso sangue, os nossos
espritos no sejam mais do que um tecido de pequenos animais que se reagrupam,
nos emprestam o seu movimento e, deixando-se cegamente conduzir pela nossa
vontade que lhes serve de guia, nos conduzem a ns prprios e produzem todos
juntos aquela aco a que chamamos vida" (Ies tats et empires de Ia lune,
p. 92-95).
162
O universo assim um grande animal e todas as
suas partes so, por seu turno, animais compostos de animais mais pequenos.
Os mais pequenos destes animais so os tomos: assim, o atomismo epicurista
se combina com o pampsiquismo renascentista italiano. Mas trata-se de um
atomismo no expurgado do ponto de vista cristo como o de Gassendi. Os tomos
so eternos. A sua disposio deve-se s foras que os animam e no obedece
a um desgnio providencial. A alma composta de tomos, conhece s atravs
dos sentidos e mortal. Os milagres no existem. Trata-se, como se v, de
filosofemas que no tm nenhuma originalidade mas que so empregados, em obras
em que a derriso e a stira do mundo contemporneo assumem uma parte
importante, como instrumentos de destruio dos pilares conceptuais desse
mundo.
Ainda mais radicais so as negaes contidas numa vasta obra intitulada
Theofrastus redivivus, composta provavelmente em 1659. Aqui todos os
temas subterrneos do libertinismo esto claramente expressos com extrema
nitidez. Deus no existe, a
menos que se queira indicar com o nome de Deus o sol, que d vida e calor a
todas as coisas e que, juntamente com os outros astros, dirige o destino dos
seres vivos. O Deus dos telogos uma mera entidade racional: o Deus do povo
apenas a expresso do temor humano. A religio no passa da inveno de um
legislador para refrear os homens
e os poder governar; e, a este propsito, o autor do escrito retoma a velha
tradio dos trs impostores, atribuindo-a ao imperador Federico da Sucia.
163

Todas as religies tm por isso o mesmo valor e @;@_, igualmente boas, isto
, igualmente teis do ponto de vista poltico. Quanto ao homem, um animal
entre outros, e como toda a espcie animal possui uma faculdade peculiar, assim
o homem tem a da palavra interior e do discurso, j que a "razo no outra
coisa do que o discurso com o qual discernimos o verdadeiro do falso e o bem
do mal". Deste ponto de vista, entender, raciocinar e sentir so a mesma coisa.
A conduta do homem dirigida, como a de qualquer outro animal, pelo seu
desejo de se conservar, tal a lei da natureza que revelada experincia,
No que se refere sociedade, a primeira lei no fazer aos outros o que no
quererias que te fizessem a ti. As outras leis derivam das tradies que se
formam nas diferentes sociedades humanas e que levam a julgar as
aces segundo se conformam ou no aos costumes tradicionais.
Atravs da obra de Fontenelle e de Bayle, o
libertinismo prosseguir com o iluminismo, purificando-se dos seus elementos
mais grosseiros ou fantsticos e renegando o seu carcter de seita ou de
contra-religio subterrnea. Mas a fim de que o
iluminismo alcanasse, com a sua maturidade, a
posse de meios conceptuais adequados, devia, por um
lado, fazer sua a obra de Locke, na qual muitos temas renascentistas e
libertinos encontraram a sua clareza racional; e, por outro, extrair de Newton
uma concepo da natureza que deixasse definitiva mente de parte as velhas
especulaes do animismo e da magia.
164
419. O PLATONISMO INGLS
Uma boa parte da filosofia inglesa permanece, at ao aparecimento da obra de
Locke, estranha influncia do cartesianismo. Mas nem por isso permanece
estranha luta pela razo que a insgnia da filosofia no ~o XVII, sendo
o terreno preferido, sobre que conduz esta luta, o da religio.
O objectivo da luta libertar a religio da superstio das superstruturas
inteis e das crenas irracionais e reduzi-la ao seu ncleo necessrio e
necessariamente racional: ncleo idntico em todas as religies para que a
ele os homens possam chegar unicamente merc das foras da razo,
independentemente de qualquer revelao. Boa parte do pensamento filosfico
ingls deste sculo dedica-se por isso construo de uma "teologia racional,
ou
melhor, descoberta de uma religio racional fiel aos podem naturais do homem
e portanto tambm "natural". Esta religio foi tambm, em seguida, denominada
desmo.
Como fundador do desmo ingls (que no entanto tem na Utopia de Thomas More
um precedente importante) costuma-se considerar Edward Herbert de Cherbuiry
(1583-1648), autor de unia obra intitulada De Veritate, prout distingui a
revelatone, a verisinle, a possibili et falso (1624) assim como de escritos
menores: De causis errorum (1624); De religione laici (1624); De religione
Gentliwn (pstumo,

1663) e de uma autobiografia, tambm edio pstuma (1764).-0 intento de

Herbert , declaradamente, o de solar nas vrias tradies refigio165
sas (entre as quais considera tambm a pagi), o
ncleo racional de uma religio nica e universal Para a descoberta deste
ncleo vale-se Herbert de conceitos esticos e neoplatnicos e, em primeiro
lugar, da noo de um nico instinto universal que presidiria tanto formao
dos minerais, das plantas, dos animais como ao pensamento e conduta dos
homens. Este instinto o solo que a Sapincia divina imprimiu em ns e graas
ao qual podemos distinguir o verdadeiro do falso, o bem do mal. Sobre ele
assentam as verdades inatas ou noes comuns, as quais so independentes da
experincia dos objectos (como a faculdade da vista independente da vista
deste ou daquele objecto), e que so as condies da prpria experincia. "0
esprito diz Herbert, no uma tbua rasa mas um livro fechado, o qual embora
se abra sob a aco dos objectos externos, s em si mesmo encerra o contedo
inteiro do saber". As noes comuns do-nos os
princpios gerais de todo o saber, noes que condicionam as verdades deste,
e ao mesmo tempo fornecem os artigos da religio natural que prpria de todos
os homens enquanto tais. Segundo estes artigos h um ser supremo, que deve
ser adorado por todos, que comina a pena pelo mal cometido e estabelece o prmio
ou castigo numa vida futura. Estes artigos fundados na religio, que uma
em todos os homens, tornam possvel uma Igreja universal, uma unidade religiosa
superior particularidade dos vrios cultos; e oferecem ao mesmo tempo o
critrio para discernir o que h de verdadeiro nos sistemas dogmticos das
vrias religies.
166
A defesa de uma religio racional ou de uma racionalidade religiosa o mbil
principal das especulaes dos filsofos pertencentes escola de Cambridge.
Esta escola representa um renascimento do platonismo, e como o platonismo
italiano do Renascimento (a cujas figuras, e esp~ ente a Ficino, estreitamente
se vincula), v ela no platonismo a nica originria concepo religiosa do
universo: essa concepo que, permanecendo substancialmente nica na
multiplicidade da f e das filosofias, assegura a paz religiosa do gnero
humano, isto , o fim da intolerncia teolgica.
O mais notvel dos platonistas de Cambridge Ralph Cudwor(h (1617-1688) cuja
obra fundamental O verdadeiro sistema do universo (1678). A posio de
Cudworth determina-se polemicamente: em anttese com o materialismo de Hobbes
que interpretado como atesmo tpico. Segundo Cludworth, a
verdadeira distino entre tesmo e atesmo pode-se estabelecer apenas base
das suas respectivas doutrinas gnoscelgicas. O pressuposto do atesmo que
a coisa produza o conhecimento e no o conhecimento a coisa e portanto o
esprito seja no o Senhor mas o criado do universo (The True Intellec. .ad
tual System of the Utdverse, 1, 4). Ora, tal pressuposto falso, segundo
Cudworth: o conhecimento no deriva da coisa mas precede-a. O homem no ascende
das coisas singulares ao universal, mas, pelo contrrio, tendo em si prprio
os universais, desce a aplic-los s coisas simples; de modo que o conhecimento
no vem aps os corpos particulares como
se fosse qualquer coisa de secundrio e derivado
167

deles, mas precede-os e prolfero em relao a

eles. o pressuposto do conhecimento a presena no intelecto humano das
eternas essncias das coisas. Essas eternas essncias no tm uma realidade
substancial fora do intelecto. Elas implicam apenas que "o conhecimento
eterno e que h um eterno esprito que compreende as naturezas inteligveis
e as ideias das coisas, quer elas existam realmente, quer sejam apenas
inteligveis; e
compreende outrossim as suas relaes necessrias e
todas as verdades imutveis que lhes concernem" (Ib., 1, 5). Cudworth sustenta
que estas eternas essncias so inatas nos
homens o que as verdades eternas, e portanto inatas, so tambm os princpios
morais que tm a mesma
necessidade que as verdades matemticas. E aplica esta tese numa crtica
doutrina calvinista da predestinao, segundo a qual Deus condena os homens
ao ~o ou salvao segundo o seu exclusivo bemplcito. O bem e o mal como
eternas essncias fazem parte de Deus e determinam as suas decises. Nem Deus
de algum modo limitado pelas normas
do bem e do mal, porquanto no se pode dizer ser
limitado por aquilo que essencialmente o constitui (Ib., IV, 6).
A Par de Cudworth notvel entre os representantes da escola de Cambridge
Henry More (1614-87), cujas especulaes sobre o espao o prprio, Newton fez
suas. No seu Manual metafsico (Enchiridium metaphysicum, 1679), More concebe
a
extenso espacial como o fundamento de todas as relaes que se estabelecem
entre os objectos corpreos, porm como algo imvel, infinito,
168
eterno, que penetra todas as coisas e de todas distinta. O fundamento deste
eterno e imutvel espao Deus, uma vez que s a ele podem ser
referidos os predicados absolutos (uno, simples, eterno, imbil, etc.) que
so referidos ao espao. "0 objecto espiritual, diz More, a que ns chamamos
espao, apenas uma sombra evanescente que a verdadeira e universal
natureza da ininterrupta presena divina produz
na dbil luz do nosso
intelecto, at que estejamos
altura de a ver
com olhos despertos e bastante mais de porto" (Ench. nwt., 1, 8). A extenso
percebida pelos sentidos o smbolo da realidade inteligvel que se
oculta por detrs dela. A matemtica que considera o puro esquema espacial
d j um passo do smbolo para a realidade inteligvel. O passo ulterior e
definitivo, dado pela filosofia que na realidade inteligvel do espao
reconhece o prprio Deus.
Alm de Cudworth e de More, devem recordar-se entre os filsofos pertencentes
escola de Cambridge, Benjamim Whicheote (1609-83), John Smith (1618-1652)
e especialmente Nathaniel Culversvel (falec@do provvelmente em 1650 ou 51)
e autor de um Discurso sobre a natureza da luz, publicado postumamente em 1652.
significativa nesta obra a tese da identidade entre lei divina e lei natural.
A lei natural, revelada ao homempela razo, no mais do que a

aplicao e a adaptao da lei eterna de Deus natureza particular do homem;

por isso o homem a traz impressa em si prprio. "Existem gravados e
impressos no ser do homem alguns princpios claros e indelveis, algumas noes
primas e alfabticas,
169
mediante cuja combinao o homem formula as leis da natureza" (Discourse,
7). Assim, uma vez mais o velho conceito estico-neoplatnico da razo
utilizado para uma defesa da racionalidade da f.
NOTA BIBLIOGRFICA
411. Sobre o cartesianismo: BOUILLIER, Hi-StotrP de Ia philosophie
cartsionne, Paris, 1863; SAISSFT, Prcurseurs et disciples de Descartes,
Paris, 1862; G. SoizTAIN, La philosophie moderne depuis Bacon jusqu' Leibniz,
Paris, 1922.
413. De Malebranche: Oeuvre8, Paris, 11 vol.,
1712; Oeuvres, ed. Genoude e I~doueix, 2 vol., Paris,
1837; Oeuvres, ed. Simon, 2 vol., Paris, 1842; uma nova ed. das obras completas
foi iniciada com a publicao dos primeiros dois livros da Recherche ao cuidado
de Schrehker, Pai4s, 1938. Numerosas edies parciais recentes da editora Vrin
de Paris. Correspondence avec J. J. Dortous de Mairan, ao cuidado de J. MORE;AU,
Paris, 1947. Bibliografia de A. DrL NOCE; in M. nel terzo centenrio della
nascita, Mlano, 1938@
414. 0LLP-LAPRUNE; La phil. de M., 2 vol., Paris, 1870-72; 1-1. JoLY, M.,
Paris, 1901; J. VIDGRAIN, Le christianisme dans Ia phil. de M., Paris, 1923;
DELBOS, tude sur Ia phil. de M., Paris, 1924; M. G0UMER, La phil de M. et
son exprience religieuse, Paris 1926; R. W. CHURCE, A Study in the Phil. of
M., Londres, 1931: A. DEL NOCE, in "Rivista di filos. neo-scolastica", 1934
e 1938; GuROULT, M.. 3 V&., ParJ.13,
1955-59.
416. De Arnauld: Oeuvres, 43 vol., Lausana,
1775-84; Lettres, 9 vol., Naney, 1729; Omures philosophiques, ed. Jourdan,
Paris, 1843, ed. Simon, Pars,
1843.
170
OLU-LAPRuNF; La phil, de Malebranche, H, Paris,
1870; DELBOS, tudes de Ia phil. de Malebranche, Paris,
1924, cap. IX-X; A. DEL NOCE, lu "Rivista di ftl. neo-selwtica", 1937, supl.;
LAPORTE, La doetrine de Port-Royal, 4 vol., 1923-52.
417. De Gassendi: Opera, ed. Sorbire, Lyon,
1658; Florena, 1727; F. THOMAS, La philosophie de G., Paris, 1889; G. S. BRETT,
The Phil of G., L,,>ndres, 1908; G. HEss, P. G. Iena, Leipzig, 1930; P. G.,
Sa vie et son oeuvre, 1592-1655, vol. colectivo, Paris, 1955; Actes dt& Congrs
du Tricentenaire de P. G., vol. co'ectivo, Dinnie, 1957; T. GREGORY,
Scetticismo ed empirismo, Studio su G., Bari, 1961.
418. Sobre o dibertinismo: CHARBONNEL, La p~e italienne et le courant
libertin, Paris, 1917; R. PINTARD, Le libertinage rudit dans Ta premire maitM

du &icIe XVII, Paris, 1943; J. S. SPINK, French Pree-Thought from Gassendi

to Voltaire, L-j@ndres, 1960. Para a bibliografia. ver especialmente o livro
de Pint&rd.
De Cyrano, L'histolre comique des tats et Empires de Ia Lune et du Saleil,
ao cuidado de C. METTRA e J. SuyEux, Paris, 1962. Sobre Cyrano e sobre
Theofrastus redivivus: SPINK, op. cit, cap. III e IV.
Sobre a passagem para a era do iluminismo: P. HAZARD, La crise de Ia conscience
europenne (1680-1715), Paris, 1935.
419. De Herbert: De veritate, Paris, 1924; De religione laici, ed. H. R.
Hutcheson, New-Haven-Londres, 1944. - RmuST, Lord H. d. C., Sa vie et ses
oeuvres, Paris, 1853; M. M. Rossi, La vita, le opere e i tempi di E. H. d.
C., 3 vol., Florena, 1947.
Sobre os Platnicos de Cambridge: J. TULLOCH, Rational Theology and Christian
Philosophy in the Seventeenth Century, 2 vol., Londres, 1872; F. H. POWICKE,
The Cambridge Platonist, Londres, 1926; CASSIRER, Die ptatonische Renaissance
in England und die
171
Schule von Cambridge, lpsia, 1932, J. H. MUIRMEADI The Platonic Tradition
in Anglo-Saxon Philosophy, Londres, New York, 1931. Uma antologia dos escritos
de Whicheote, Smith, Culverwel e CAMPAGNAc, Th6 Cambridge Platonists, Londres,
1901.
Sobre Cudworth: J. A. PAF~0RE, R. C., ClPI-1bridge, 1951, com bibl,
Sobre More: P. R. ANDERSON, H. M., New York,
1933.
172
IV
PASCAL
420. PASCAL E PORT-ROYAL
Na luta pela razo, em que se resume a tarefa da filosofia no sculo XVII,
a voz de Pascal constitui uma nota discordante. E no porque ele pretenda
defender com os meios tradicionais as crenas tradicionais: a figura de Pascal
no se pode confundir na multido daqueles que insistiam nas
velhas posies da metafsica escolstica ou defendiam as velhas instituies
e crenas opondo razo o peso e a autoridade da tradio. Pascal aceita e
faz seu o racionalismo no domnio da cincia, embora reconhecendo os limites
que a razo encontra tambm nesse domnio; mas no afirma que o
racionalismo se possa estender esfera da moral * da religio. Pascal sustenta
que, nesse campo, * primeira e fundamental exigncia a compreen173
so do homem como tal, e que a razo incapaz de chegar a essa compreenso.

Blaise Pascal nasceu em Glermont a 19 de Junho de 1623. Os seus primeiros

interesses encaminham-no para a matemtica e para a fsica. Aos dezasseis anos
comps o Tratado das seces cnicas; aos dezoito inventou uma mquina
calculadora; em
seguida, fez numerosas experincias sobro o vcuo, (descritas no Tratado sobre
o peso da massa de ar
e no estudo Sobre o equilbrio dos lquidos), que se
tornaram clssicas. Mesmo quando a vocao religiosa decidiu do rumo da sua
vida, o interesse pela cincia no o abandonou: a teoria da roulette, o clculo
das probabilidades e outras invenes ocuparam-no nos anos da plena
maturidade. Em 1654 a
vocao religiosa torna-se clara nele. Num escrito (23 de Novembro de 1654)
que foi encontrado depois da sua morte cosido roupa, deixou-nos o documento
da iluminao que se fez no seu esprito. Eis algumas frases desse documento:
Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jacob. No dos fi16sofos e dos
cientistas.
Certeza, certeza, sentimento, alegria, paz.
Deus de Jesus Cristo.
A partir desse momento, Pascal comeou a fazer parte dos solitrios de
Port-Royal, entre os quais havia uma sua irm que lhe era extremamente
querida, Jaqueline. A abadia de Port-Royal havia sido reconstruda em 1636
pelo Abade Saint Cyran (1581-1643) sob a forma de uma comunidade reli174
giosa, privada de regras determinadas, cujos membros se dedicavam meditao,
ao estudo e ao ensino. Com Antnio Arnauld ( 416) as ideias do bispo Cornlio
Jansnio afirmaram-se decisivamente entre os solitrios de Port-Royal. O
Augustinus (1641) de Jansnio uma tentativa de reforma catlica mediante
um retorno s teses fundamentais de Santo Agostinho, sobretudo da graa.
Segundo Jansnio, a doutrina implica que o pecado original tirou ao homem a
liberdade do querer e o tornou
incapaz do bem e inclinado necessariamente ao mal. Deus s concede aos eleitos,
pelos mritos de Cristo, a graa da salvao. Os eleitos so portanto poucos.
disseminados em todo o mundo; e so tais unicamente pela graa salvadora de
Deus. Estas teses eram contrapostas por Jansnio ao relaxamento da moral
eclesistica, especialmente a jesutica, segundo * qual a salvao est sempre
ao alcance do homem, * qual, se vive no seio da Igreja, possui uma graa
suficiente, que o salva se for auxiliada pela boa vontade. Era esta a tese
do jesuta espanhol Molina ( 373), tese que os jesutas tinham escolhido para
fundamento do seu proselitismo, com o intuito de conservar no seio da Igreja
o mximo nmero de pessoas, mesmo aquelas dotadas de escassa religiosidade
interior. Contra esta tese, o jansenismo preconizava um rigorismo moral e
religioso alheio a todo o compromisso, fazendo depender a salvao apenas da
aco eficaz da graa divina reservada a raros.
O jansenismo suscitava uma viva reaco nob
ambientes eclesisticos e a 31 de Maio de 1653 uma bula de Inocncio X conJenava

a doutrina do Augus175
tinus de Jansnio. Arnauld e os sequazes de Jansnio aceitaram a condenao
das cinco proposies, mas negaram que, na realidade, elas pertencessem a
Jansnio e se encontrassem na sua obra; por isso sustentaram que a condenao
no respeitava prpria doutrina de Jansnio. Passados alguns anos, a disputa
foi retomada na Faculdade Teolgica de Paris, e nela interveio Pascal. A 23
de Janeiro de 1656, publicou Pascal, com o pseudnimo de Luis de Montalto,
a sua Primeira carta a um provincial por um dos seus amigos acerca das disputas
actuais da Sorbonne; e a esta seguiram-se outras dezassete cartas, a ltima
das quais tem a
data de 24 de Maro de 1657.
As Cartas provinciais de Pascal so uma obra-prima de profundidade e de
humorismo e constituem um dos primeiros monumentos literrios da lngua
francesa. Nas primeiras cartas bate em brecha a doutrina molinista. "Mas,
enfim, padre, tal graa concedida a todos os homens suficiente? Sim, diz
ele. E, no entanto, no tem efeito sem graa eficaz? - Isso verdade, diz
ele. - todos os homens tm a suficiente, continuei eu, e nem todos tm a eficaz?
- verdade, diz ele. - Isso equivale a dizer, digo-lhe eu, que todos tm
bastante graa e que no entanto no tm bastante; quer dizer que tal graa
basta, conquanto de facto no baste; o
que o mesmo que dizer que ela suficiente de nome e insuficiente de facto".
A partir da quinta carta as crticas de Pascal visam as praxes dos jesutas,
a sua conduta acomodatcia de estenderem os braos a todos: pem em regra
facilmente a
176
conscincia dos pecadores mediante uma casustica emoliente, vo, por outro
lado, melindrar as almas verdadeiramente religiosas com os seus severos
directores. Mas j que as almas religiosas so raras, "eles no precisam do
muitos directores severos para as
conduzir. Tm-nos poucos para os poucos, enquanto que a multido dos casustas
complacentes se oferece multido daqueles que procuram a complacncia"
(Lett., V). Na ltima carta, Pascal retoma a doutrina agustiniana da graa.
Entre os dois pontos de vista opostos, o de Calvino e o de Lutero, segundo
os quais. no cooperamos de modo nenhum para obter a nossa sade, e o do Molina,
que no quer reconhecer que a nossa cooperao se deve prpria fora da graa,
cumpre, segundo Pascal, reconhecer, como S.to Agostinho, que as nossas
aces so nossas por causa do livre arbtrio que as produz; o que elas so
tamb6m de Deus, por causa da graa divina, a qual faz, no obstante, com que
o nosso arbtrio as produza. Assim, como
S.to Agostinho diz, Deus leva-nos a fazer o que lhe aprouve, fazendo-nos querer
o que poderemos no querer de facto. Nesta doutrina, Pascal v a verdadeira
tradio da Igreja, de S.to Agostinho a S Toms e a todos os tomistas, assim
como o verdadeiro significado do jansenismo.
Enquanto publicava as Cartas e se aplicava ao
seu trabalho cientfico, ia Pascal trabalhando numa Apologia do Cristianismo
que deveria ser a sua grande obra. Mas no chegou a terminar o seu trabalho.

A sua sade, frgil desde a infncia, tornava-se cada vez mais dbil: morreu
a 19 de Agosto de
177
1662, aos 39 anos. Os fragmentos da sua obra apologtica foram recolhidos e
ordenados pelos seus
amigos de Port-Royal e publicados pela primeira vez em 1669 com o ttulo de
Pensamentos.
421. PASCAL: LIMITES DA RAZO NO CONHECIMENTO Cientfico
Descartes abrira razo humana todas as vias e todos os domnios possveis;
Pascal, ao invs, reconhece-lhe os limites. Fora da razo e das suas
possibilidades, encontra-se, segundo Pascal, o mundo propriamente humano, a
vida moral, social e religiosa do homem. Mas tambm no mundo da natureza, onde
a razo rbitra, o seu poder encontra um duplo limite.
O primeiro limite a experincia. A experincia no vale, corno sustentava
Descartes, s para decidir qual das diversas explicaes possveis, que a
razo apresenta de um dado fenmeno, a verdadeira: ela tambm o ponto de
partida e a norma
das explicaes racionais. Diz Pascal no Prefcio ao tratado do vazio (um
fragmento de 1647): "Os segredos da natureza esto ocultos, se bem que ela
actue sempre, nem sempre se lhe descobrem os efeitos: o tempo restabelece-os
de poca para poca e, conquanto ela seja em si mesma sempre igual, nem sempre
igualmente conhecida. As experincias que no-los tornam inteligveis
multiplicam-se continuamente e, uma vez que estas constituem os nicos
princpios da fsica, as consequncias
178
multiplicam-se proporcionalmente". As experincias constituem assim, "os
nicos princpios da fsica"; mas a elas cabe tambm o controle das hipteses
explicativas. Quando se formula uma hiptese para encontrar a causa de muitos
fenmenos, podem-se dar trs casos, segundo Pascal: ou da negao da hiptese
se infere um absurdo manifesto, e ento a hiptese verdadeira e comprovada:
ou um
absurdo manifesto decorre da afirmao dela, e
ento a hiptese falsa; ou ento no se pde ainda derivar um absurdo nem
da sua afirmao nem da sua negao, e ento a hiptese permanece duvidosa.
Deste modo, acrescenta Pascal, "para verificar se uma hiptese evidente no
basta que dela se sigam todos os fenmenos, enquanto que, pelo contrrio, para
nos assegurarmos da falsidade de uma hiptese basta que dela decorra algo de
contrrio a um s dos fenmenos" (Carta ao padre Noel, de 29 de Outubro de
1647). Nesta atitude, Pascal est bastante mais prximo de Galileu do que de
Descartes; e uma atitude que permite a
Pascal reconhecer que a experincia um primeiro limite daquela razo que
Descartes considerava suficiente em si mesma.
O outro limite da razo no campo das cincias determinado pela

impossibilidade de deduzir os primeiros princpios. Os princpios que

constituem o fundamento do raciocnio escapam ao raciocnio, o qual no os
pode demonstrar nem refut-los. Os cpticos que procuram confut-los no o
conseguem. A impossibilidade em que- a razo se encontra de os demonstrar
prova, segundo Pascal, no a incerteza desses
179
princpios, 1na@ @ debilidade da razo. E, de facto, o
c 'onhecimet't0
desses
princpios primordiais (o espao, o ter@P0@
o movimento, os
nmeros) segui, como o @@0
nenhum dos conhecimentos que os nossos
raciocnios nos do. Somente, trata-se de uma
se-guran,, que tais
princpios vo buscar
10 IraO e ao instinto no razo. O corao sente que
h trs dimenses
no espao, que os nmeros so jIIfi@jtos; em seguida, a razo demonstra que
no
existem dois nmeros quadrados de que um seja o duplo ,
outro, etc.
Os princpios sentem-se, as ProPosies concluem-se; umas e outras tm a
mesma certeza, mas obtida por vias diversas. E intil e ridculo que a razo
pea ao corao as provas dos
seis primeiros princpios, do mesmo modo
que
seria ridculo que o corao pedisse razo o sentimento de todas as
proposies que ,existem.
Melhor teria sido para o homem conhecer tudo
mediante o instinto e o sentimento. Mas a natureza recusou_lhe
tal
privilgio: deu-lhe Poucos conhecimentos dessa espcie, e todos os outros os
tem de adquirir pelo raciocnio (Penses, ed. Brunschvigg, 282).
No
Mesmo domnio que lhe prprio, o do conhecimento da natureza, a razo
encontra portanto limites, e tais
limites so os prprios limites do homem*
Todavia>
no mbito destes limites, a razo rbitra. Pascal rejeita do
domnio do conhecimento natural toda ,
intruso metafsica ou teolgica.
Onde a razo
demonstra a sua total e congnita incapacidade
no
domnio do homem.
180
422. PASCAL: A COMPREENSO DO HOMEM E O ESPIRITO DE FINURA
"Tinha-me entregue longo tempo ao estudo das cincias abstractas, mas a escassa
comunicao que dai se pode extrair havia-me desgostado. Quando iniciei o
estudo do homem, vi que as cincias abstractas no so prprias do homem e
que eu, progredindo nelas, me afastava da minha condio mais do que os outros
ignorando-as. Perdoei aos outros que as conhecessem pouco; julguei contar com
muitos companheiros para o estudo do homem, que o estudo que lhe
verdadeiramente prprio. Mas enganei-me: so ainda em menor nmero do que os
que estudam a geometria" (144). Estas palavras de Pascal exprimem a sua atitude
fundamental. Pascal empenha-se no estudo do homem pela necessidade da
comunicao, que no apenas comunicao com os outros, mas tambm comunicao
consigo, isto , clareza e sinceridade consigo prprio. O homem, que foi feito
para pensar, devia comear a pensar em si prprio (146). Mas tal no acontece
e procura-se de preferncia a cincia das coisas exteriores. Ora, esta cincia
no pode consolar o homem da ignorncia da vida moral, no
momento da aflio, enquanto que a cincia dos costumes o pode consolar da
ignorncia das cincias exteriores (67). O homem deve portanto comear por
si, a sua tarefa essencial e primeira a de conhecer-se a si mesmo. Mas para
tal tarefa a razo no serve de nada. Como guia do homem, a razo dbil.
intil e incerta. Ela submete-se facilmente

181
imaginao, ao costume, ao sentimento. Todo o raciocnio neste campo se reduz
a ceder ao sentimento. A fantasia e o sentimento impelem o homem para extremos
opostos; e a razo, que deveria instituir a regra, flexvel em todos os
sentidos e incapaz de a instituir (274). Nada existe, portanto, de to conforme
razo como o desconhecimento da razo(272), desconhecimento que ao mesmo
tempo um reconhecimento, o reconhecimento de uma outra via de acesso
realidade humana que o corao. O corao, diz Pascal, tem razes que a razo
desconhece (277): entender e fazer valer as razes do corao a tarefa do
esprito de finura.
O antagonismo entre a razo e o corao, entre o conhecimento demonstrativo
e a compreenso instintiva expresso por Pascal como um antagonismo entre
o esprito de geometria e o esprito de finura. No esprito de geometria os
princpios so palpveis, alheios ao uso comum e difceis de ver, mas, uma
vez vistos, impossvel que no fujam. No esprito de finura os princpios
esto no uso comum, perante os olhos de todos. No necessrio dar voltas
cabea nem usar de quaisquer esforos para os ver, mas necessrio ter boa
vista porque so to subtis e to numerosos que quase impossvel que algum
no escape,. As coisas relativas finura sentem-se mais do que se vem;
requer-se um esforo imenso para as fazer sentir aos que no as sentem por
si e no se podem demonstrar completamente porque no se conhecem Os seus
princpios como se conhecem os da geometria. 182
O esprito de finura v o objecto de um
lance e de um s golpe de vista, e no atravs do raciocnio (1). - Pode-se
exprimir exactamente a diferena estabelecida por Pascal entre esprito de
geometria e esprito de finura, dizendo que o primeiro raciocina, enquanto
que o segundo compreende. Claro que para fundar ou rejeitar devidamente um
raciocnio geomtrico se requer tambm um certo grau de finura, isto , de
compreenso; mas tambm evidente que o esprito de finura tem como seu
objecto prprio o mundo dos homens, ao passo que o esprito geomtrico tem
como objecto prprio o mundo exterior. A eloquncia, a moral, a filosofia,
fundam-se no esprito de finura, isto , na compreenso do homem, e quando
dele prescindem, tomam-se incapazes de atingir os seus objectivos. Por isso
a verdadeira eloquncia se ri da eloquncia geomtrica, a verdadeira moral
ri-se da moral geomtrica; e o 1@r-se da filosofia torna-se a verdadeira
filosofia (4). Apenas o esprito de finura (o juzo, o sentimento, o corao,
o instinto) pode compreender o homem e realizar uma eloquncia ,persuasiva,
uma moral autntica e uma verdadeira filosofia. O homem no pode conhecer-se
como
objecto geomtrico, no pode comunicar consigo mesmo e com os outros mediante
uma cadeia de raciocnios. A razo cartesiana encontra-se no mundo humano
completamente deslocada. Este reconhecimento o verdadeiro incio da
compreenso do homem. "Rir-se, da filosofia verdadeiramente filosofar".
183
423. PASCAL: A CONDIO HUMANA
Toda a investigao de Pascal uma anlise da condio do homem no mundo.
Pascal continua a obra de Montaigne: para ele, tal como paira Montaigne, o
homem o nico tema da especulao filosfica o esta especulao determina-o

incessantemente nos seus procedimentos. Pascal reprova a

Montaigne "o ter complicado tanto as coisas e ter falado demasiado de si" e
diz que o que ele tem de bom pode ser adquirido dificilmente. O filosofar de
Pascal uma continuao directa do filosofar de Montaigne, mas uma continuao
que tem por fim, ltimo a f. ao passo que Montaigno tinha por fim ltimo a
filosofia. Toda a obra de Pascal a tentativa de alcanar a clareza no tocante
ao prprio. destino do homem: uma clareza, no objectiva nem racional, mas
subjectiva e empenhada, de modo a constituir o homem naquilo que ele
verdadeiramente deve ser.
Como parte da natureza, o homem est situado entre dois infinitos, o
infinitamente grande e o infinitamente pequeno e incapaz de compreender seja
um, seja outro. Ele um nada em relao ao
infinito, um todo em relao ao nada, um intermdio entre o todo e nada.
Infinitamente longe de compreender os extremos, o fim dos fins e o princpio
deles esto-41he ocultos num segredo impenetrvel. igualmente incapaz de
ver o nada donde veio e o infinito em que est mergulhado.
Esta condio do homem determina toda a sua
natureza. Ns somos qualquer coisa, mas no somos
184
PASCAL
tudo: o que temos do ser esconde-nos o conhecimento das primeiras origens que
nos radicam no nada, e o pouco que possumos do ser oculta-nos a vista do
infinito. A nossa inteligncia ocupa, na
ordem inteligvel das coisas, o mesmo lugar que o
nosso corpo tem na extenso da natureza. Todas as nossas capacidades so
limitadas por dois extremos, para alm dos quais as coisas nos escapam porque
esto demasiado acima ou demasiado abaixo delas. Os nossos sentidos no
percebem nada de extremo: e demasiada juventude ou demasiada velhice tornam
o esprito trpego, e o mesmo faz a demasiada ou a pouca instruo. As coisas
extremas so para nos como se no existissem, e ns somos relativamente a elas
como se no existssemos: elas fogem-nos e ns a elas. Assim o nosso verdadeiro
estado toma-nos incapazes de sabermos com
segurana e de ignorarmos em absoluto. Movemo-nos num mar vasto, sempre
incertos e ondulantes, atirados de um extremo para outro. Seja qual for o termo
a que nos agarremos para nos mantermos firmes, ele rompe-se e larga-nos; e
se ns o seguimos, escapa-se-nos e foge numa fuga eterna. Tal o
estado que nos natural e que todavia o mais contrrio nossa inclinao:
ardemos do desejo de encontrar um assento estvel e uma base ltima, para sobre
ela edificarmos, uma torre que se eleve ao infinito. Mas hoje o nosso fundamento
rui e a terra abre-se at aos abismos (72).
Nestes termos define Pascal a condio de instabilidade que prpria do homem
e pela qual ao
mesmo tempo o ser e o nada fogem ao homem, de

185
modo que ele se encontra por cima do nada, pelo menos tanto quanto se encontra
por sob o ser.
A posio do homem entre o ser e o nada: , inevitavelmente, uma posio
de incerteza e de instabilidade. A funo do pensamento a de fazer-lhe
reconhecer claramente essa posio.
O pensamento decerto a nica dignidade prpria do homem. Por isso s o homem
est acima do resto do universo; e mesmo que o universo o esmagasse, o homem
seria mais nobre do que o que o mata, pois ele sabe, que morre e sabe a vantagem
que o universo tem sobre ele, ao passo que o universo nada sabe (347). E todavia
o pensamento no serve para nada se no fizer compreender ao homem a sua
misria. A grandeza do homem consiste unicamente em reconhecer-se miservel:
uma rvore no pode reconhecer-se miservel (397). perigoso mostrar ao homem
que ele demasiado igual aos animais, visto que os animais no podem
resgatar-se da misria, pois no se apercebem dela. perigoso tambm
mostrar-lhes demais a sua grandeza porque isso equivaleria a faz-los esquecer
que ela consiste unicamente no saber recordar a sua prpria misria. E ainda
ser mais perigoso deix-los ignorar uma e outra coisa. preciso que ele no
julgue ser igual nem aos animais nem aos anjos (418). Se o homem pretende ser
anjo, ser na realidade animal (358). Por isso, se o homem se vangloria
necessrio rebaix-lo, se se rebaixa necessrio exalt-lo e sempre
contradiz-lo a fim de que compreenda que um monstro incompreensvel. "Eu
censure igualmente, diz Pascal, os que
186
decidem louvar o homem e os que decidem censur-lo, assim como os que resolvem
distrair-se. Eu s posso aprovar os que procuram gemendo" (4211). Assim, a
primeira aproximao da natureza do homem faz-nos compreender a sua
incompreensibilidade, revela-nos a sua originalidade absoluta que o faz no
ser nem anjo nem animal. Mas o reconhecimento desta originalidade difcil:
s se alcana no termo de uma busca que faz sofrer e
gemer. Por isso os homens recalcitram, tentam de todos os modos desviar o olhar
de si e da sua natureza, e procuram divertir-se.
424. PASCAL: O DIVERTIMENTO
"Os homens, no tendo podido destruir a morte, a misria, a ignorncia, acharam
melhor no pensar, para serem felizes" (168). Tal o princpio que Pascal
denomina divertimento (divertissement), isto , a atitude que recua perante
a considerao da sua prpria condio e procura por todas as formas
distrair-se dela mediante as ocupaes incessantes da vida quotidiana. Nada
to insuportvel ao
homem como estar em pleno repouso, sem paixes, sem nada que fazer, sem
divertimento, sem ocupao. Sente ento o seu nada, o seu abandono, a sua
insuficincia, a sua dependncia, a sua impotncia, o seu vazio. Imediatamente
sair-lhe- do fundo da alma o tdio, a disposio sombria, a perfdia, a
tristeza, o desgosto, o despeito, o desespero (131).
O valor fundamental de todas as ocupaes que

187
elas distraem o homem da reflexo sobre si e a sua condio. De a que o jogo,
a conversao, a guerra, os cargos elevados sejam to procurados. Estas coisas
no so procuradas com o intuito de alcanar a felicidade, nem se julga
verdadeiramente que a
verdadeira beatitude consista no dinheiro que se
pode ganhar ao jogo ou na lebre que se persegue numa caada: so coisas que
no se quereria que nos fossem oferecidas. No se busca o uso tranquilo e
adamado das coisas, que nos faz ainda pensar na
nossa desgraada condio, no se procuram os
perigos da guerra e as fadigas dos empregos, mas
busca-se o tumulto que nos desvia do pensar naquela condio e nos distrai
(139). Ns no procuramos nunca as coisas, mas a busca das coisas. Assim, nas
comdias, as cenas alegres nada valem e nada valem as misrias extremas sem
esperana, os amores brutais, os cruis rigores (135). No se
poderia aliviar o homem de todas as ocupaes de que est sobrecarregado desde
a infncia sem lhe fazer sentir imediatamente o peso da sua misria. Se fosse
substrado aos seus cuidados, ver-se-ia a si mesmo, pensaria naquilo que ,
donde vem, para onde vai. Por isso nunca est bastante ocupado; e, depois de
haver terminado o seu trabalho, se dispe de um pouco de tempo para repousar,
aconselha-se-lhe que se divirta, que brinque e se ocupe sempre durante todo
o tempo (143).
Mas o divertimento no a felicidade. Como procede do mundo exterior, torna
o homem dependente e sujeito a ser perturbado por mil acidentes que constituem
as suas inevitveis aflies (170). E
188
assim a nica coisa que o pode consolar das suas
misrias a maior das suas misrias. Sem o divertimento cairamos no tdio,
e o tdio levar-nos-ia a procurar um meio mais slido para lhe fugir. Mas o
divertimento torna-se agradvel e assim nos extravia e nos faz chegar
insensivelmente morte (171). O divertimento no a alternativa prpria e
digna do homem. O homem no deve fechar os
olhos perante a sua misria porque desse modo renuncia ao seu nico privilgio
e sua dignidade: a de pensar. No se oferece portanto verdadeiramente ao
homem outra alternativa seno o reconhecimento explcito da sua condio
indigente e
miservel; e tal reconhecimento pe-no directamente em face de Deus.
425 PASCAL: A F
O homem no pode reconhecer-se no seu no ser seno em referncia ao ser; no
pode reconhecer-se no seu erro, na sua dvida, na sua misria, seno em relao,
verdade, ao bem e felicidade.
O reconhecimento da prpria misria o incio de uma busca dolorosa (buscar

gemendo), que o leva f. A f , para Pascal, uma atitude total que envolve
todos os aspectos do homem at s suas
razes. O problema da busca o de realizar a f, ou antes, de se realizar
na f e mediante a f. Todas as actividades humanas devem ser orientadas paira
esta busca.
189
A f no uma evidncia nem uma certeza inabalvel nem uma posse certa. A
condio humana exclui tais coisas. Se o mundo existisse para instruir o homem
acerca de Deus, a sua divindade esplenderia por toda a parte de um modo
incontestvel, mas ele subsiste apenas graas a Jesus Cristo e para Jesus
Cristo, isto para instruir os homens
acerca da sua corrupo e da sua redeno. Isto no revela, portanto, nem uma
excluso total nem uma presena manifesta da divindade. Se o homem visse no
mundo bastantes sinais da divindade, julgaria possu-la e no se daria conta
da sua misria. Se o homem no visse nenhum sinal da divindade, no saberia
o que perdeu e no aspiraria a reconquist-la. Para conhecer o que perdeu,
deve ver e no ver: e tal , precisamente, o estado em que se encontra na
natureza (556). Todas as coisas instruem o homem acerca da sua condio; mas
no verdade que tudo revele Deus, nem verdade que tudo esconda Deus.
verdade ao mesmo tempo que ele se esconde daqueles que o tentam e se revela
aos que o procuram, porquanto os homens so todos indignos de Deus e ao mesmo
tempo capazes de Deus: indignos na sua corrupo, capazes pela sua natureza
originria (557). Tentar a
Deus significa pretender chegar a ele sem a humildade da busca: Deus s se
revela queles para quem a prpria f busca.
Mas trata-se de uma busca que no concerne exclusivamente razo do homem.
No se pode alcanar a f mediante demonstraes e provas. As
190
provas que se do da existncia de, Deus, partindo das obras da natureza, s
podem valer para quem j possua a f, mas no podem produzir a
f em quem ainda a no conhece (242). Por vezes, a prova o instrumento da
f que o prprio Deus infunde no corao mas, de qualquer modo, a f diferente
da prova. A prova humana, a f um dom de Deus (246). Ainda quando a prova
servisse, serviria apenas no momento em que algum a v: uma hora depois
recearia ter-se enganado (543). De qualquer modo, nenhuma prova pode impor
outra concluso que no seja a existncia de um Deus autor das verdades
geomtricas e da ordem dos elementos, mas esse o papel que atribuem a Deus
os pagos e os epicuristas. O Deus dos cristos tambm no um Deus que exera
a sua providncia sobre a vida e os bens dos homens para conceder longos anos
felizes aos que o adoram: esse o papel que lhe atribuem os
hebreus. O Deus de Abrao, o Deus de Isaac, o Deus de Jacob, o Deus dos cristos
um Deus de amor e de consolao, um Deus que enche a alma e o corao dos
que ele possui e lhes faz sentir interiormente a misria que so e a sua
misericrdia infinita (556).
A um Deus semelhante no se chega atravs da razo: todavia, o homem deve

decidir-se: no pode diferir o problema ou permanecer neutral perante as suas

solues. Deve escolher entre o viver como
se Deus existisse e viver como se Deus no existisse; no pode Subtrair-se
a esta escolha, por191
quanto no escolher ainda uma escolha: a escolha negativa. Se a razo no
o pode ajudar, impe-se4he que considere qual a escolha mais conveniente.
Trata-se de um jogo, de unia aposta, em que necessrio considerar, por um
lado, o valor da aposta, por outro, a perda ou a vitria eventual. Ora, quem
aposta pela existncia de Deus, se ganha, ganha tudo, se perde, nada perde:
cumpre, portanto, apostar sem hesitar. A aposta j se justifica quando se trata
de uma vitria finita e pouco superior ao valor da aposta; mas torna-se tanto
mais conveniente quanto a vitria infinita e infinitamente superior ao valor
da aposta. No quer isto dizer que a infinita distncia entre a certeza do
que se aposta e a incerteza do que se pode ganhar tome igual o bem finito que
se arrisca. e que certo ao infinito que incerto. Todo o jogador arrisca
o certo para ganhar o incerto; e arrisca pela certa o infinito para ganhar
incertamente o
finito sem pecar contra a razo. Num jogo em que existem iguais probabilidades
de vencer ou de perder, arriscar o finito para
ganhar o infinito
evidentemente uma medida da mxima convenincia.
Pascal reconhece, todavia,

que no se pode crer

por imposio e que, mesmo

reconhecendo o valor destas consideraes,
se pode
sentir as mos ligadas e a boca muda, incapaz de crer. Mas, nesse
caso, a impotncia de crer deriva apenas das paixes. necessrio que a pessoa
se esforce por se convencer, no aumentando as provas de Deus, mas
192
diminuindo as paixes; preciso assumir as atitudes exteriores da f e
empenhar na f a mquina homem (233). O homem de facto, segundo Pascal,
autmato, pelo menos tanto quanto esprito. Daqui deriva o valor da tradio
ou costume que, justamente, a religio pe a par da razo e da inspirao como
as trs vias da f (245). A tradio determina o homem enquanto mquina e
arrasta
o seu esprito sem que ele de tal se aperceba. Uma vez que o esprito viu onde
est a verdade, precisa de adquirir uma crena mais fcil, que elimine o
contnuo retorno da dvida, ou seja o
hbito de crer e de manifestar nos actos exteriores a crena. A verdadeira
f, a f total mobiliza no s o esprito mas o autmato que existe no homem
(252). Daqui deriva a importncia dos actos exteriores da f. necessrio
ajoelharmo-nos,
rezar
com os lbios, etc. (250). necessrio fazer
tudo como se se cresse:
tomar gua benta, mandar
dizer missa, etc. Isto vos levar a crer, diz
Pascal, pois far calar o vosso esprito (vous abtisera) (233).
Decerto que a f implica um risco; mas o que que no implica um risco? Nada,
na realidade, certo: e h mais certeza na religio do que na
espera do amanh. No certo, de facto, que veremos o amanh, mas certamente

possvel que no o vejamos. No se pode dizer outro tanto da religio. No

certo que ela exista, mas quem ousaria dizer que certamente possvel que
ela no exista (234). A f no elimina o risco mas torna-o aceitvel. E o risco
no inclui a ameaa: o benefcio da f alcana-se j nesta vida (233).
193
NOTA BIBLIOGRFICA
420. A -ed. fundamental das obras de Pascal a que foi @confiiada ao cuidado
de Brunschvigg, Boutroux e Gazier, Oeuvres compZtes, 14 vol., Paris,
1904-14.-A ;ed. de uso mais comum Penses et Opuscules, ed. Brunschvigg,
Paris, 1897, (muitas ed. suc~vaz).
Trad. italianas: Pensieri, de M. F. Seitacca, Turim,
1956; Le provinciali, de G. Preti, Milo, 1945; Tratatto sulllequilibrio dei
liquidi, de F. Nicol Di-Casella, Turim, 1958; Opuscoli e scritti vari, de
G. Preti, Bar!, 1959.
Sobre textos pascalianos, Recherches pascaliennes, Paris, 1949; Histoire des
Penses de P., Paris, 1954; MAIRE, Bibliographie gnrale des omvres de P.,
5 vol., Paris, 1925-27 (at 1925).
Sobre Pascal e Port-Royal: GAZIER, Port-Royca au
XVII sicle, Paris, 1909.
421. BOUTROUX, P., Paris, 1900; BRUNSCHVIGG, P., Paris, 1932.-BLONDEL;
BRUNSCHVIGG; CHEVALIER; H~DING; LAPORTE; RAUGII, DE UNAMUNO; in "Revue de
Mtaph. et de Mor.".
CHEVALIER, Pascal, Paris, 1922, apresenta Pascal na figura convencional de
um santo. Muito unilateral o ensaio de CHESTov, La nuit de Gethsmani, Paris,
1923; SERINI, P., Turim, 1942; J. MESNARD, P., L'Homme et Voeuvre, Paris, 1951;
H. LEFEBVRE, P., Paris, 1949-54-, J. STE1NMANN, P., Paris, 1954
194
v
ESPINOSA
426. ESPINOSA: VIDA E ESCRITOS
O cartesianismo, antes de ser um corpo de doutrinas, o empenho em se servir
da autonomia da razo e respeitar a tcnica que lhe intrnseca, quer dizer
o mtodo geomtrico. Os grandes sistemas. filosficos do sculo XVII
respeitavam este emipenho, embora modificando-o ou abandonando os princpios
basilares da metafsica, e da fsica de Descartes e, por vezes, como o fez
Leibniz, renovando parcialmente o prprio conceito do mtodo geomtrico. A
figura de Espinosa, na sua personalidade de homem e de filsofo, est toda
firmada neste empenho. Todavia, o interesse de Espinosa, como o de Hobbes,
no fundamentalmente gnoseolgico ou metafsico, mas moral, poltico e
religioso.
195

Baruch (Benedetto) de Espinosa nasceu em Amsterdo a 24 de Novembro de 1632

de uma famlia hebraica que foi obrigada a abandonar a Espanha em vista da
intolerncia religiosa deste pas. Foi educado na comunidade israelita de
Anisterdo, mas em 1656 foi por ela excomungado e expulso devido a "heresias
praticadas e ensinadas". Alguns anos
depois, abandonou Amsterdo e instalou-se primeiro na aldeia de Rijnsburg
junto de Leida e depois em
Haia, onde passou o resto da sua vida. Em observncia ao preceito rabnico
que prescreve que todo o
homem deve aprender um trabalho manual, aprendera a arte de fabricar e polir
lentes para instrumentos pticos. Este mester permitiu-llhe suprir
suficientemente s suas limitadas necessidades e deu-lhe uma certa fama de
ptico que procedeu a
sua celebridade de filsofo. De sade dbil, cioso da sua independncia
espiritual, Espinosa levou vida modesta e tranquila. Quando um seu aluno e
amigo, Simo De Vries, lhe quis dar de presente dois mil. florins, ele recusou;
e quando, mais tarde, o mesmo De Vries lhe quis assegurar uma penso de 500
florins, Espinosa afirmou que era demais e no quis aceitar mais de 300.
A primeira obra a que Espinosa lanou mos foi um Tractatus de deo et homine
eiusque felicitate (conhecido ento com o nome de Breve tratado) que se perdeu
e foi reencontrado e publicado por meados de Oitocentos. Neste escrito podem
j distinguir-se com clareza as duas componentes da filosofia de Espinosa,
a neoplatnica e a cartesiana, como tambm o interesse fundamental desta
filo196
sofia, que recai na vida moral, poltica e religiosa. A componente neoplatnica
evidente no conceito de Deus como causa nica, directa e necessria de tudo
o que existe; a componente cartesiana evidente no conceito de substncia
e dos atributos; a
esta obra falta no entanto a interpretao da necessidade natural ou divina
como necessidade geomtrica.
Em 1663, foi publicado o nico, escrito de Espinosa a que ele deu o seu nome,
Renati Cartesi Principia philosophiae. Cogitata metaphisica. O escrito era,
na origem, um sumrio dos Princpios de fil~ia de Descartes, que Espinosa.
compusera para um seu aluno. A podido de alguns seus amigos, o escrito foi
publicado com o apndice dos Pensamentos metafsicos em que vm apontadas as
divergncias entre o autor e Descartes. Em 1670, apareceu annimo o Tractatus
theologico-politicus que se destinava a demonstrar que "numa comunidade livre
deveria ser permitido a cada um pensar o que quiser e dizer o que pensa". O
livro foi logo condenado pelas igrejas protestante e catlica e Espinosa teve
de impedir a publicao de uma traduo holandesa para evitar que fosse
proibido na Holanda. Havia vrios anos que trabalhava na sua obra fundamental,
a Ethica ordine geometrico demonstata que em 1674 estava concluda e comeava
a circular em manuscrito entre as mos dos amigos. Espinosa preteriu a
publicao da obra, pois teria imediatamente provocado a condenao; de modo
que s foi publicada depois da
197

sua morte, em 1677, num volume de Obras pstumas que compreendia, alm da
Ethica, um Tractatus politicus, um Tractatus de intellectus emendatione, ambos
inconclusos, e um certo nmero de Cartas. S muito mais tarde (1852), foi
encontrado e publicado o Breve tratado sobre Deus e sobre o homem e a sua
felicidade na traduo holandesa.
A 21 de Fevereiro de 1677, Espinosa morria com 44 anos, de tuberculose. A sua
vida foi a de um homem livre, sem paixes, dedicado exclusivamente filosofia
e alheio a todas as atitudes heroicizantes ou retricas. Mas, logo aps a morte,
a sua prpria figura de homem foi envolvida na condenao unnime que sofreu
a sua filosofia, considerada como puro e
simples "atesmo". O ncleo desta
filosofia estava condensado na tese de que Deus "o conjunto
de tudo o
que existe" (cfr., por ex., Malebranche, Entretiens de mtaphysique,
1688, IX) e o atributo mais benvolo que se lhe dirigia era o de "miservel".
J Pedro Bayle, nos Pensamentos sobre o cometa (1682), defendendo a
tese de que se pode ser atu e de costumes perfeitos, asseverava ser esse o
caso de Espinosa. Mas nem por isso renunciava a considerar e a criticar a
doutrina de Espinosa exclusivamente sob o aspecto do atesmo. bviamente, uma
interpretao do espinosismo que fugisse polmica religiosa s podia
fazer-se quando a doutrina de Espinosa fosse abordada nos seus conceitos
filosficos fundamentais. E tal s ocorreu com o romantismo que, a partir de
Fichte, viu na substncia espinosana o prprio Infinito na sua expresso
objectiva.
198
427. CARACTERISTICAS DO ESPINOSISMO
Descartes reduzira a um rgido mecanismo, a
Lima ordem necessria, o mundo inteiro da natureza; mas exclura o homem
enquanto substncia pensante. A substncia extensa mecanismo e
necessidade, segundo Descartes, mas a substncia pensante, a razo humana,
liberdade, e como tal potncia absoluta de domnio sobre a substncia
extensa. Espinosa fixou a sua ateno sobretudo no homem, na sua vida moral,
religiosa, poltica, e a sua tentativa consistiu em reduzir toda a existncia
humana mesma ordem necessria que Descartes reconhecera apenas no mundo da
natureza. Necessidade e liberdade, mecanismo e razo distinguem-se e opem-se,
segundo Descartes; identificam-se, segundo Espinosa.
Espinosa pretende assim restabelecer a unidade do ser que Descartes cindira
com a separao das substncias o que lhe havia sido ensinada pela tradio
neoplatnica ainda viva na comunidade judaica em que se formara. A realidade,
a substncia, uma s, nica a sua lei, nica a ordem que a
constitui. A caracterstica fundamental do pensa. mento espinosano a sntese
que ele realizou entre concepo metafsico-teolgica e a concepo cientfica
do mundo. A sua filosofia parte da noo da natureza e, da perfeio de Deus,
mas chega a
uma concepo do mundo que apaga todas as exigncias da cincia fsica. A
tradicional teologia e a nova cincia da natureza fundem-se intima199
mente na obra de Espinosa. O ponto de fuso, o
conceito central que a torna possvel o da substncia. Descartes distinguira

(Prine. phil. 1, 51) trs substncias, a pensante, a exterior e a divina, mas

tivera de reconhecer que o termo substncia possui um significado diverso
consoante referido a Deus ou s substncias finitas; porque enquanto referido
a Deus significa uma realidade que para existir no tem necessidade de nenhuma
outra realidade, referido alma e s coisas significa uma realidade que para
existir somente tem necessidade de Deus. Mas para Espinosa s existe um
significado autntico do termo, que o que ele tem referido a
Deus. No h outra substncia, isto , outra realidade independente que no
seja o prprio Deus. Deus torna-se ento a origem, a fonte de toda a realidade,
a unidade absoluta (no sentido neoplatnico), a nica fonte donde pode brotar
a multiplicidade das coisas corpreas e dos seres pensantes. Deste modo,
reconduz Espinosa unidade neoplatnica e ordem necessria em que a
substncia se manifesta os aspectos da realidade que Descartas distinguira
e separara. Sobretudo procura reconduzir a ela o mundo humano: as paixes e
a razo do homem e tudo o que nasce das paixes e da razo: a moralidade, a
religio e a vida poltica. Da que tenda a anular toda a separao e distino
entre a natureza e Deus e a identific4os, como j fizera Giordano Bruno (
380), a
considerar os decretos de Deus como leis da Natureza e reciprocamente, a
retirar aco de Deus todo o carcter arbitrrio e voluntrio e, por isso,
200
recusando todo o carcter finalista da ordem do inundo; por ltimo, a
identificar a Natureza e Deus com a ordem geomtrica do mundo. Porm, ao mesmo
tempo Espinosa. pretende que esta filosofia da necessidade sirva liberdade
do homem e, por isso, coloca essa liberdade no no livre-arbtrio mas no
reconhecimento da ordem necessria, reconhecimento em virtude do qual o homem
deixa agir em si mesmo a necessidade da ordem divina do mundo.
428. ESPINOSA: A Substncia
Em De intellectus emendatione, obra que deixou inconclusa porque os
pensamentos que a esboara haviam encontrado a sua expresso definitiva na
tica, mas que se apresenta como uma espcie de Discurso sobre o mtodo, declara
Espinosa qual o escopo do seu filosofar. Esse escopo o
conhecimento da unidade da mente com a totalidade da natureza. Para a obter,
necessrio que o homem ao mesmo tempo se, conhea a si mesmo e conhea a
natureza, que se
aperceba das diferenas, das concordncias e das oposies
que subsistem entre as coisas, a fim de que veja aquilo que elas lhe permitem
ver e qual a sua prpria natureza e o
seu prprio poder de homem (Op., ed. Van Vloten e Land, 1, p. 9). Com vista
a isso, o nico conhecimento utilizvel aquele gnero de percepo em
que o objecto percebido s atravs da sua essncia ou atravs da noo da
sua causa prxima, enquanto que so inutilizveis os outros tipos de
201
percepo, tais como a simblica, a produzida por uma experincia acidental
e a deduzida inadequadamente de um certo efeito. O conhecimento que
necessrio ao homem o que se adequa plenamente ideia do objecto e tem por

isso em si a garantia necessria da sua verdade. O problema do mtodo o

problema da via que leva a um
conhecimento desse gnero. O mtodo no , segundo Espinosa, a procura de uma
garantia da verdade que decorra da aquisio das ideias, mas antes a via
para procurar na ordem devida a prpria verdade, isto , a essncia objectiva
das coisas. Espinosa define por isso o mtodo como conhecimento reflectido
ou ideia da ideia. E uma vez que no pode dar-se a ideia da ideia se antes
no se deu a ideia, o mtodo ser a via atravs da qual a mente deve dirigir-se
para alcanar a norma
de uma dada ideia verdadeira. Mas de que ideia verdadeira j dada dever o
mtodo procurar a
norma? Evidentemente, da ideia mais excelente entre todas, que a do ser
perfeitssimo. O melhor mtodo ser, portanto, o que mostra como a mente se
deve orientar para descobrir a norma da ideia do ser perfeitssimo (Op., 1,
p. 12).
Deste modo, j a determinao do mtodo em De intelectus emendatione levava
Espnosa a pr no centro da sua doutrina a concepo do ser perfeitssimo,
ou seja, de Deus. E tal concepo o
ponto de partida da tica, cujo primeiro captulo se intitula "Deus". Espinosa
concebe Deus como a nica substncia que existe em si e concebida por si,
isto ., que para existir no tem necessidade
de nenhuma outra realidade e que para ser concebida no necessita de nenhum
outro conceito. Tal substncia causa de si mesma, no sentido de que sua
essncia implica a sua existncia e que no pode ser concebida seno como
existente. Ela infinita, uma vez que no h nenhuma outra substncia que
a limite, e consta de infinitos atributos; entendendo por atributo o que o
intelecto dela percebe como constitutivo da sua essncia. Devido a esta
infinidade dos atributos, isto , da essncia divina, devem derivar de Deus
infinitas coisas de infinitos modos: de sorte que, enquanto Deus no causado
por nada e causa sui, causa eficiente de tudo o que existe. Cada coisa
existente portanto um modo, isto , uma manifestao de Deus. Natura
naturante a prpria substncia, isto , Deus, na sua essncia infinita;
natura naturata so os modos, quer dizer, as manifestaes simples da essncia
divina.
Destas teses fundamentais decorre que nada pode existir fora de Deus e nada
pode existir seno como
um modo de Deus. Mas Deus no produz os infinitos modos mediante uma aco
criadora arbitrria ou voluntria. Tudo procede de Deus devido unicamente s
leis da sua natureza e a liberdade da aco divina consiste precisamente na
sua necessidade, quer dizer, na sua perfeita conformidade com a natureza
divina. Por via desta necessidade nas coisas no h nada de contingente, isto
, nada existe que possa ser diverso daquilo que . Tudo necessrio enquanto
necessariamente determinado pela necessria natureza de Deus. As coisas
203
no poderiam ter sido produzidas por Deus de outra maneira ou noutra ordem
diferente daquela por que foram produzidas. Deus no tem vontade livre ou

indiferente. A sua potncia identifica-se com a sua

essncia e tudo aquilo que ele pode, existe necessariamente.
429. ESPINOSA: A NECESSIDADE
Espinosa conclui a primeira parte da sua tica com uma negao categrica da
vontade humana. Nada existe no mundo que no derive de um aspecto necessrio
de Deus e que portanto no seja intrinsecamente determinado. O homem julga-se
liberto porque consciente da sua vontade mas ignora a
causa que a determina, ora esta causa o Prprio Deus, que determina a vontade
humana, como todos os outros modos de ser, necessariamente. Nenhuma diferena
existe sob esse aspecto entre o homem e a natureza. Tudo necessrio num como
noutra. A propsito disto, Espinosa faz uma crtica radical ao finalismo,
crtica cuja concluso assaz simples: no existem fins nem para o homem,
nem para a
natureza. Admitir na natureza causas finais um prejuzo devido constituio
do intelecto humano. Os homens pretendem todos agir com vista a um
fim, isto , a uma vantagem ou a um bem que desejam obter. E uma vez que encontram
sua disposio um certo nmero de meios paira obterem os seus fins (por
exemplo, os olhos para ver, o sol para iluminar, as ervas e os animais para
se alimentarem, etc.) so levados a considerar as coisas
204
naturais como meios para a obteno dos seus fins. E como sabem que tais meios
no foram produzidos por si prprios, julgam que foram destinados ao uso deles
por Deus. Assim nasce o preconceito de que a divindade produz e governa as
coisas para uso dos homens, para ligar os homens a si e para ser honrada por
eles. Mas, por outro lado, os homens observam que a natureza lhes oferece no
s facilidades e comodidades, mas tambm incomodidades e desvantagens de toda
a espcie (doenas, terremotos, intempries, etc.); e crem ento que estes
infortnios derivam de no terem venerado devidamente a divindade que por isso
se encoleriza. E, posto que a experincia de todos os dias denuncie e mostre
com infinitos exemplos que as vantagens e os danos se distribuem igualmente
por pios e mpios, os homens, em vez de abandonarem o seu preconceito, preferem
recorrer a outro
preconceito para escorar o primeiro; e admitem que o
juizo divino supera em larga medida o do homem. Isto, nota Espinosa, teria
bastado para que a verdade se ocultasse eternamente ao gnero humano, se a
matemtica (a qual concorre no aos fins mas somente s essncias e s
propriedades das figuras) no houvesse mostrado aos homens uma outra norma
da verdade. Alm da matemtica, outras causas fizeram com que os homens se
apercebessem destes preconceitos vulgares e fossem reconduzidos ao verdadeiro
conhecimento das coisas.
Esta anlise explicativa. dos preconceitos que se
formam nos homens em virtude das tendncias constitutivas da sua natureza,
aparenta Espinosa com
205

os empiristas ingleses. A ela se segue a crtica das causas finais. Esta

doutrina considera como causa o que efeito, e vice-versa: pe depois o que
na natureza est antes e torna imperfeito o que perfeitssimo. , de facto,
perfeitssimo o efeito que produzido imediatamente por Deus, imperfeito o
que, para ser produzido, tem necessidade de causas
intermdias. Evidentemente, se tais coisas fossem feitas por Deus como meios
para obter um certo
fim, seriam menos perfeitas do que as outras. Mas a doutrina das causas finais
no s tira a perfeio ao mundo, como tira tambm a perfeio a Deus. Se Deus
agisse para um fim, necessariamente quereria algo de que careceria. Espinosa
afirma a este
propsito, no ser vlida a distino teolgica entre o "fim de indigncia"
e o "fim de assimilao". Se Deus no pde criar seno tendo-se a si prprio
em vista, na realidade criou tendo em vista algo de que carecia. A concepo
finalista do mundo no passa de um produto da imaginao: consiste na tentativa
de explicar o mundo mediante noes como o bem, o mal, a ordem, a confuso,
o calor, o frio, o belo, o feio, as quais no exprimem seno o modo como as
coisas impressionam os homens e
no tm valor objectivo nem podem de modo algum valer como critrios para
entender a realidade mesma. Uma vez mais, a correco de tais preconceitos
faz-se na matemtica, na qual j no valem as valorizaes individuais e que
por isso subtrai o homem aos prejuzos da imaginao. A perfeio das coisas,
diz Espinosa (Et., 1, ap., Op., 1, p. 61) deve ser valorizada apenas pela
natu206
reza e potncia delas, e as coisas no so mais ou menos perfeitas conforme
agradem ou ofendam os sentidos dos homens ou conforme convenham ou repugnem
natureza humana. No se procure por isso saber de :onde emanam as perfeies
da natureza, dado que toda a natureza decorre necessariamente da essncia de
Deus. No existem imperfeies na natureza. As leis da natureza divina so
to amplas que bastam para produzir tudo o que pode ser concebido por um
intelecto infinito. Do ponto de vista deste intelecto infinito e no j do
ponto de vista dos indivduos e empricas valorizaes humanas, que cumpre
colocar-se para entender verdadeiramente a natureza do universo em relao
com a sua causa necessria e necessitante, que Deus. E o apelo matemtica
evidencia a
norma que, segundo Espinosa, deve seguir a autntica reflexo sobre o mundo.
Ela deve visar exclusivamente ordem necessria em virtude da qual as coisas,
como modos da substncia divina, se deixam deduzir necessariamente dela.
430. ESPINOSA: A ORDEM GEOMTRICA
A substncia divina a primeira e nica realidade; o o conhecimento de Deus
o primeiro e nico conhecimento verdadeiro. Estas teses fundamentais do
espinosismo pem imediatamente em evidncia o problema da substncia. este,
na realidade, o nico problema do espinosismo porque os outros se reduzem a
ele, assim como todos os aspectos
207

da realidade se reduzem para Espinosa a modos ou manifestaes da substncia.

E um problema cuja soluo pode resultar apenas de uma vista total e completa
da doutrina de Espinosa, mesmo nos seus
aspectos ticos, polticos e religiosos. Porm, uma vez
que o exame deste aspecto resultaria extremamente frgil e incerto sem uma
preliminar soluo do problema da substncia, melhor defrontar neste ponto
o problema mesmo, optando por pr prova, na
subsequente exposio da doutrina, a soluo entrevista. . A primeira e mais
evidente caracterstica da substncia espinosana
que ela a coincidncia
e a identidade da Natureza com Deus. J no Breve Tratado teolgico-poltico,
comeando a tratar da profecia (isto , da revelao de Deus aos homens),
Espinosa pe imediatamente a par dela o conhecimento natural: tambm ele
divino, "porque a natureza de Deus, enquanto dela participamos, e os decretos
dele quase a ditam a ns". A identificao da natureza com Deus leva-o a negar
o milagre,
O milagre assenta no prejuzo de que a natureza e Deus so duas potncias
numericamente distintas e
que a potncia de Deus a de um soberano sobre o seu reino. Espinosa afirma
que "as leis universais da natureza so s@>mente decretos' de Deus que emanam
da necessidade e da perfeio da natureza de- Deus". Por isso, se na natureza
ocorresse algo de contrrio s leis naturais, isso seria necessariamente
contrrio ao decreto, ao intelecto e natureza divinas. E se algum afirmasse
que Deus poderia agir contra as leis da natureza, admitiria que Deus pode208
ESPINOZA
ria agir contra a sua prpria natureza. Em concluso, "a virtude e a potncia
da natureza so a prpria virtude e potncia de Deus e as leis e regras da
natureza os prprios decretos de Deus". No subsiste portanto o milagre como
uma suspenso das leis da natureza, como se ele no a houvesse sabido criar
bastante potente e ordenada para que servisse em todos os casos aos seus
desgnios. O chamado milagre apenas um acontecimento ou um facto cuja causa
natural nos escapa, porque fora do comum ou porque simplesmente aquele que
o
narra o no sabe ver. (Tract. teol.-pol., 6). A crena nos milagres pode
conduzir ao atesmo, porquanto conduz a duvidar da ordem que Deus estabeleceu
para a eternidade mediante as leis naturais.
Destes textos do Tratado teolgico-poltico e do primeiro livro da tica (j
exposto no 428) resulta que a identidade da natureza de Deus se realiza no
mbito de um conceito que a ambos compreende e que o da ordem necessria.
E a primeira caracterstica desta ordem necessria que ela no coincide com
a ordem reconhecida e posta em vigor pela razo humana. ""A natureza, diz
Espinosa (lb., 16), no se restringe s leis da razo humana, as quais tendem
apenas utilidade e conservao dos homens, mas estende-se, a infinitas
outras leis que concernem ordem eterna da natureza inteira de que o homem
apenas uma parcela". O que na
natureza nos parece ridculo, absurdo, mau, tal s pela nossa valorizao,
pois ignoramos em parte a ordem e a conexo mxima da totalidade da natureza
e julgamos apenas do ponto de vista da nossa

209
humana razo. O mal -o no em relao ordem e s leis da natureza universal
mas apenas relativamente s leis da nossa natureza. Espinosa pretende superar
o ponto de vista da razo humana e colocar-se no ponto de vista da ordem
necessria. Ele declara no reconhecer nenhuma diferena entre os homens e
os outros indivduos da natureza nem entre os homens dotados de razo e os
que ignoram * verdadeira razo, e entre os ftuos, os delirantes * os sos.
"De facto, seja o que for que um ser
faa segundo as leis da sua natureza, f-lo por um
seu sumo direito, isto , porque determinado a
faz-lo pela natureza e no poderia fazer de outro modo". De sorte que o direito
natural que para Grcio ( 348) era a norma da razo, para Espinosa definido
exclusivamente pela necessidade, pela qual precisamente entra na ordem
natural. "Por direito e instituio natural no entendo outra coisa seno as
regras da natureza de cada indivduo, segundo as quais o concebemos
naturalmente determinado a existir e a actuar de um certo modo" (Ib.,
16; Tract. pol., 2, 18).
Destas consideraes se pode concluir que para Espinosa a substncia como
identidade da natureza com Deus, a ordem necessria do todo. Veremos que
esta tese tambm torna inteligvel e clara a gnoseologia e a tica de Espinosa.
Entretanto, evidente que ela exclui as duas teses opostas, que entraram em
campo sobre a interpretao historiogrfica do espinosismo (e que foram
protagonistas de uma famosa polmica), embora justificando estas teses na
parcial verdade que contm. A substncia
210
espinosana no decerto razo, dado que a razo
tem, segundo Espinosa, um campo bastante restrito, designando a ordem que tem
o seu centro naquela parte da natureza que o homem. Por outro lado, todavia,
verdade que a substncia, como ordem necessria, norma da razo e em
geral
o princpio a que ela deve adequar-se nas suas valorizaes para
chegar ao terceiro gnero de
conhecimento, isto , ao conhecimento
pleno e perfeito ( 43 1).
Em segundo lugar, a substncia no pode ser considerada como causa (segundo
a outra das duas interpretaes fundamentais), porque a causa deixa fora de
si aquilo de que causa; e a substncia ao mesmo tempo naturante e natureza
naturada, porquanto, como ordem necessria, compreende ao
mesmo tempo o necessitante e o necessitado, o atributo e os modos, o uno e
o multplice. Por outro lado, implica um elemento dinmico e generativo que
foi obscurecido pelo conceito de causa. Como se pode adequadamente exprimir
este elemento?
Estamos aqui perante a ltima determinao fundamental da substncia
espinosana. Para esclarecer a dependncia dos modos simples da substncia,
podia Espinosa valer-se dos dois modelos tradicionais: a doutrina da criao
e a doutrina da emanao. Ele excluiu formalmente a doutrina da criao,
porquanto, como se viu, assenta na impossvel reduo do modo de agir da
substncia ao modo de agir do homem. A criao suporia intelecto, vontade,

arbtrio, escolha, coisas que, segundo Espinosa, no tm sentido quando

referidas substncia
211
divina. Mas a excluso da doutrina da criao significar que ele tenha aceite
a doutrina da emanao? Na doutrina de Espinosa, no h vestgios de tal
aceitao, que teria feito da sua doutrina a exacta repetio da doutrina de
Bruno. preciso no esquecer que entre Espinosa e Bruno se encontram Galileu,
Descartes, Hobbes: a primeira formao da cincia, inteiramente polarizada
em torno do principio da estrutura matemtica do universo. Assim se explica
por que que a matemtica explicitamente invocada por Espinosa como salvao
dos preconceitos (Et., 1, ap.), assim como se explica a
forma da sua obra mxima. A ordem necessria, constitutiva da substncia,
unia ordem geomtrica. Este esclarecimento estabelece imediatamente a
originalidade do espinosismo em relao a todas as formas de emanatismo. A
substncia espinosana no a
Unidade inefvel da qual brotam as coisas por emanao, conforme a doutrina
tradicional do neoplatonismo. Nem to-pouco a natureza infinita que pela
sua superabundncia de poder gera infinitos mundos, segundo o naturalismo de
Giordano Bruno. Da substncia divina brotam os modos particulares como da
geometria brotam os teoremas, os corolrios, os lemas. A forma exterior da
tica no ditada a Espinosa por um preconceito matemtico, que ele tivesse
extrado de Descartes, nem do desejo de macaquear, na ordem formal da
exposio, o
rigor do procedimento matemtico, mas da convico inabalvel de que a ordem
geomtrica a substncia mesma das coisas, isto , Deus. A necessidade
intrnseca da natureza divina uma necessi212
dade geomtrica, similar quela pela qual as proposies particulares da
geometria se concatenam e se soldam no seu conjunto. Espinosa quis reproduzir
na ordem da sua exposio a prpria ordem da necessidade divina. Nesta ordem,
a multiplicidade dos modos no contradiz a unidade porque a
unidade a prpria conexo dos modos e os modos realizam no seu ser e no seu
agir a ordem unitria. "Qualquer que seja o modo como concebamos a natureza,
diz Espinosa (Et., H, 7, escol.), sob o
atributo da extenso, ou sob o atributo do pensamento, ou sob qualquer outro,
sempre encontraremos uma nica e mesma ordem, uma nica e mesma conexo de
causas, isto , uma nica e mesma realidade". Esta ordem, esta conexo, esta
realidade, o Deus sive natura, a Substncia.
431. ESPINOSA: PENSAMENTO E EXTENSO
Do conceito da substncia como ordem geomtrica necessria do todo decorre
imediatamente que, por muito diversos e infinitos que sejam os atributos da
substncia, isto , os aspectos da essncia divina, devem todos apresentar
no seio deles a mesma ordem e a mesma conexo dos modos em que se manifestam.
Ora pensamento e extenso so, segundo Espinosa, dois atributos de Deus; as
ideias so modos do pensamento, os corpos mo-dos da extenso. A ordem e o nexo
das ideias devem ser pois idnticos ordem e ao nexo das coisas (Et.,
11, 7). Isto implica que, a fim de que se considerem

213
as coisas como modos do pensamento, preciso explicar a ordem causal da
natureza somente pelo atributo do pensamento; e enquanto se consideram as
coisas mesmas como modos da extenso deve-se explicar esta ordem s pelo
atributo da extenso. Por outros termos, importa procurar a causa de uma ideia
noutra ideia, e a causa destoutra numa outra ainda, e assim at ao infinito;
e isto vlido tambm para os corpos, que so modos da extenso. Nunca se
encontrar, portanto, uma ideia que seja causa de um corpo ou um corpo que
seja causa de uma ideia: a causalidade concatena os modos s na unidade do
prprio atributo. Alm disso, nunca
se encontrar a casualidade divina seno sob a forma da causalidade finita
dos modos particulares, uma
vez que os modos no so seno Deus e Deus no seno os modos (Ib., 11, 9).
Espinosa pretende aplicar estes principios " cognio da mente humana e da
sua beatitude"; e por isso procura explicar por eles a natureza e o
funcionamento da mente humana. A mente humana parte do infinito intelecto
de Deus; uma ideia, um modo do atributo do pensamento. Mas uma
ideia de uma coisa existente, de um objecto real. Esta coisa existente, este
objecto real cuja ideia a alma humana, o corpo, que um modo da extenso.
O homem consta portanto de mente e
corpo. E uma vez que o corpo o objecto da ideia da mente, esta ter a ideia
tambm de todas as modificaes que so produzidas no corpo pelos outros
corpos. Assim, a ideia que constitui a alma humana no una mas multplice,
j que implica
214
as ideias de todas as modificaes que o corpo, seu objecto, sofre, e por isso
igualmente das dos outros corpos enquanto modificam o prprio corpo. Da que
a mente humana considere como existente em acto no s o corpo que ela tem
por objecto, mas tambm os corpos exteriores que sobre ela actuam (lb., 11,
17). A mente no conhece os corpos exteriores seno por meio das ideias das
modificaes do prprio corpo, e estas ideias so sempre confusas, porque no
so situadas e reconhecidas na ordem necessria da sua derivao de Deus (da
qual so modos) e portanto so, diz Espinosa, "consequncias sem premissas"
(lb., 11, 28). O carcter confuso e inadequado das ideias no lhes tira todavia
a necessidade, porque tambm as ideias inadequadas e confusas so modos de
Deus e participam da sua absoluta necessidade. E uma vez que o erro
consiste precisamente nas ideias inadequadas e confusas, tambm o erro
necessrio e entra como tal na ordem do todo.
Mas nesta ordem entra tambm, naturalmente, a verdade e o conhecimento
adequados. Espinosa distingue a este propsito trs gneros de conhecimento.
O conhecimento do primeiro gnero a
percepo sensvel e a imaginao. A conscincia do segundo gnero a das
noes comuns e universais que so o fundamento de todos os raciocnios; e
este segundo gnero de conhecimento a razo.
O terceiro gnero de conhecimento que Espinosa denomina cincia intuitiva

aquele que parte da ideia adequada de um atributo de Deus para o conhecimento

adequado das manifestaes ou dos
215
modos dele. S o conhecimento do segundo e do terceiro gnero os habilita a
distinguir o verdadeiro do falso. S ele, com efeito, tira a ideia do seu
isolamento e a li,,a s outras ideias, situando-@ ordem necessria da
substncia divina. Ora se uma ideia concebida nesta ordem necessria ou,
como Espinosa diz, sob o aspecto da eternidade (sub specie aeternitatis), ela
necessriamente verdadeira, porque necessriamente corresponder ao seu
objecto corpreo, dado que a ordem das ideias e dos objectos uma s.
Consequentemente, considerar as
ideias na sua verdade significa considerar as coisas como necessrias,
porquanto significa remontar com a razo ordem imutvel em que todas as
coisas, ideias ou corpos, surgem como necessria. manifestao de Deus (Ib.,
11, 14). De modo que tambm a anlise da mente a que Espinosa procede no segundo
livro da tica chega mesma concluso da considerao metafsica de Deus que
o filsofo estabelecera na primeira parte. No termo da segunda parte, depois
de ter afirmado a identidade da vontade com o intelecto do homem e de ter negado
que uma e outra sejam alguma coisa fora das volies e
ideias particulares, Espinosa expe as vantagens que resultam para o homem
das teses que afirma haver demonstrado. A primeira vantagem fundamental a
de que o homem, convencendo-se de que age apenas conforme o querer de Deus,
tranquiliza
o seu esprito no reconhecimento da vontade a que est sujeito e abandona a
pretenso de que Deus o recompense pela sua virtude. Alm disso, o homem comea
a fazer face s vicissitudes da fortuna, por216
quanto se convence de que todas as coisas, mesmo as aparentemente mutveis,
derivam da essncia divina pela mesma necessidade com que da essncia do
tringulo resulta serem os seus ngulos iguais a dois rectos (Op., 1, p. 116).
Comea assim a tornar-se
evidente a atitude de que a obra de Espinosa nasce
e que ela tende a sugerir e a consolidar no homem: uma atitude de tranquila
aceitao do curso das coisas, considerado, mesmo nos mnimos pormenores,
inevitvel e necessrio.
432. ESPINOSA: ESCRAVIDO E LIBERDADE DO HOMEM
Esta atitude inspira o estudo das emoes nas ltimas partes da tica.
Iniciando este estudo, declara Espinosa que ele considera as emoes no como
coisas que esto fora da natureza, mas como coisas naturais e sujeitas s leis
comuns da natureza. Espinosa est convencido de que a natureza
sempre a mesma, que as suas leis valem em todos os campos, inclusivamente
para o homem, que portanto nada possvel entender do homem e das suas emoes
seno base destas leis. necessrio tratar de modo geomtrico as aces
e os desejos dos homens, "tal qual como se se tratasse de linhas, de planos
e de corpos".
Sobre esta base construiu Espinosa a sua geot@7,etr,;(1 das emoes que ao

mesmo tempo a anlise da escravido e da liberdade humana, dado que considera

o poder das emoes sobre o homem
217
e o poder do homem sobre as emoes. Tal anlise baseia-se num reduzido nmero
de princpios, que no so propriamente do homem mas pertencem a todos os entes
em geral. O princpio fundamental o de que cada coisa tende a manter o seu
prprio ser e que este esforo (conatus) de autoconservao constitui a
essncia actual da coisa mesma (Et., M,
6-8). Quando este esforo se refere s mente chama-se vontade; quando se
refere ao mesmo tempo mente e ao corpo chama-se apetite. O apetite a
prpria essncia, do homem, de cuja natureza derivam necessariamente todas
as aces que sorvem para a sua conservao e que por isso mesmo so pelo apetite
necessariamente determinadas. Quando o apetite consciente de si denomina-se
cupidel, (cupiditas). Da decorre, segundo Espinosa, que o
homem no tem em vista, quer, deseja ou cobia uma coisa porque a tem em vista,
a quer, a deseja
e a cobia (Ib., 111, 9, esc.).
Deste instinto do homem, instinto que no tem outro fim seno a conservao
do prprio ser, derivam as emoes fundamentais. Por emoo entende-se,
segundo Espinosa, a passividade da mente que consiste na inadequao e confuso
das ideias. A mente sofre quando possui ideias inadequadas e
confusas; age quando possui ideias adequadas. A ideia adequada a ideia que
se sabe claramente ser derivada de Deus e de que se conhecem por isso os feitos
que derivam claramente dela enquanto um modo da essncia divina. Quem tem
uma ideia adequada realiza por isso necessariamente alguma coisa (lb., 111,
1). Posto isto, as emoes
218
fundamentais so a alegria e a tristeza. A alegria a emoo conexa
conservao e ao aperfeioamento do prprio ser, a tristeza a emoo conexa
a uma diminuio dele. Quando alegria e tristeza so acompanhadas pela ideia
de uma causa externa que a produz, do origem ao amor e ao dio, emoes pelas
quais o homem procura o que lhe proporciona alegria e foge quilo que lhe
proporciona tristeza (lb., 111, 13, esc.). Destas emoes fundamentais
procedem todas as outras, as quais, de facto, Espinosa deduz geometricamente,
sem estabelecer entre elas nenhuma distino moral mas considerando-as todas,
quer sejam chamadas boas ou ms, como manifestaes naturais e necessrias
do homem, portanto do prprio Deus que no homem e age. Sobre esta noo das
emoes se funda a sua anlise da escravido humana.
Espinosa corrobora a este propsito a relatividade e a insignificncia das
valorizaes humanas. A natureza no tem nenhum fim, mas age apenas por uma
necessidade intrnseca. Os conceitos de perfeio ou de imperfeio no tm
significado para ela: so conceitos humanos, que o homem constri comparando
entre si coisas do mesmo gnero e da mesma espcie. Isto aplica-se igualmente
aos conceitos do bem e do mal. Uma mesma coisa pode ser boa ou m ou mesmo
indiferente: a msica, por exemplo, boa para o melanclico, m para quem
est de luto, nem boa nem m para o surdo. Sendo assim, com as palavras perfeio
e imperfeio no se pode indicar outra coisa seno a realidade e a irrealidade.

Pode dizer-se que

219
uma coisa adquire unia perfeio maior apenas no
sentido de que aumenta o poder de agir que est implcito na sua essncia.
Para o homem, por exemplo, a perfeio constituir no passar do conhecimento
inadequado e confuso, pelo qual passivo, ao conhecimento adequado, pelo qual
se torna activo e liberto.
Este ponto de vista faz do mal e do bem valores que so tais unicamente em
relao com a
natureza prpria do homem, isto , do instinto ou
desejo fundamental que o constitui. E uma vez que este instinto visa a
autoconservao, o bem ser aquilo que serve a tal conservao, o mal aquilo
que a perjudica (Ib., IV, 8). Deste modo o bem identificado ao til, e a
busca do til torna-se a forma fundamental da razo. "A razo, diz Espinosa"
(Ib., IV, 18, esc.), nada exige contra a natureza; mas ela mesma exige que
cada um se ame
a si prprio e procure o bem prprio, que verdadeiramente seja tal, e deseje
tudo o que verdadeiramente conduz o homem a uma maior perfeio; e, de um modo
absoluto, que cada um se esforce, no que lhe, diz respeito, por conservar o
seu prprio sem. A virtude no portanto algo diverso da natureza e, ainda
menos, oposto a ela. a prpria tendncia natural para a autoconservao.
Mas como no homem tal tendncia natural actua tanto mais eficazmente e melhor
quanto se vale da razo, que precisamente a busca do til, assim a virtude
humana est essencialmente ligada ao uso
da razo. Por isso Espinosa diz que o bem ou o mal para o homem so
verdadeiramente aquilo que
220
permite entender e aquilo que impede de entender Ub., IV, 26). E visto que
o mais alto objecto que o homem pode entender Deus, o sumo bem da mente humana
o conhecimento de Deus (lb., IV, 28).
Seguir a razo significa para o homem ser activo, quer dizer ter ideias
adequadas. A emoo, ao invs, uma ideia confusa; e a emoo no nunca
um absoluto poder do homem porque o
homem uma parte da natureza e as suas emoes so determinadas tambm pelas
outras partes da natureza. Sucede, assim, que uma emoo no pode ser reprimida
ou destruda seno por uma
emoo contrria e mais forte e que o prprio conhecimento do bem ou do mal
no pode reprimir nenhuma emoo seno na medida em que se torna ele prprio
emoo, e emoo mais forte do que as outras (Ib., IV, 14). Espinosa analisa
as emoes com o intuito de descobrir quais delas so conformes razo e
portanto prprias do homem livre. Existem emoes que por si mesmas so sempre
boas, como a alegria, a jovialidade; outras que so em si mesmas ms, como
a tristeza, a melancolia, o dio; outras que so boas ou ms, conforme a sua
mistura, como o amor e o desejo. Consequentemente, o homem que vive de acordo

com a razo no responde ao dio com o dio, ao desprezo com o desprezo, etc.,
mas ope o amor
e a generosidade a essas emoes ms. "Quem sabe bem, diz Espinosa (Ib., IV,
50, esc.) que tudo deriva da necessidade da divina natureza e acontece segundo
as leis e as regras eternas da natureza,
221
decerto nunca encontrar nada que seja merecedor de dio, de riso ou de
desprezo, nem ter compaixo de ningum; mas, no que lhe compete, a
virtude humana esforar-se- por agir bem, como se, diz, e por ser alegre.
de acrescentar que quem facilmente se deixa possuir pela compaixo e se
comove com a misria e as lgrimas de outros, muita vezes faz coisas de que
se arrepende; seja porque, pelo impulso da emoo, no fazemos nada que
saibamos verdadeiramente ser bom, seja porque somos enganados facilmente pelas
falsas lgrimas. E aqui eu falo expressamente do homem que vivo tendo por guia
a razo. Visto que no induzido nem pela razo, nem pela compaixo a dar
ajuda aos outros, justamente considerado desumano por parecer dissemelhante
do homem." Neste passo to caracterstico de Espinosa patenteia-se o modo como
ele entende substituir a emoo pela razo como guia do homem e como entende
a razo como a recta considerao do til religando-a assim ao impulso da
autoconservao e
dando-lhe por isso o fundamento e a corporeidade da emoo. Por conseguinte,
condena aquelas emoes que no se deixam transformar pela razo: a
compaixo (como se viu) e depois a humildade, o arrependimento, a soberba e
a abjeco, e, enfim, o temor e, em particular, o temor da morte. A este respeito
afirma Espinosa que o homem livre em coisa alguma pensa menos do que na morte,
e a sua sapincia uma meditao no da morte, mas
da vida (lb., IV, 67). O pensamento da morte 'surge a Espinosa como temor da
morte e portanto
222
como estranho a quem deseja "agir, viver, conservar o seu prprio ser tendo
por base a busca do seu prprio bem". Tambm na considerao da escravido
humana, Espinosa optimista. O mal uma ideia inadequada porque a prpria
tristeza que corresponde passividade e imperfeio do homem. Donde se segue
que a mente humana no teria noo do mal, se tivesse apenas ideias adequadas
(Ib., IV, 64, cor.) e que no haveria distino entre bem e mal se o homem
nascesse livre e permanecesse livre, uma vez que quem livre tem apenas ideias
adequadas. Espinosa nota logo que a hiptese no verdadeira, mas o t-la
formulado revela a sua convico ntima de que o
estado de escravido do homem, que ao mesmo
tempo o de queda ou de decadncia no erro, provisrio e destinado a ser vencido
e superado. Esta vitria, com efeito, celebrada na quinta parte da tica.
O homem que domina as emoes, o homem livre, aquele que, tendo compreendido
a natureza das emoes, capaz de agir independentemente delas. A emoo faz
agir o homem com mira na alegria e na tristeza, mas a alegria e a

tristeza servem na realidade para o conservar e revigorar no seu ser e dar-lhe

uma maior realidade e perfeio. Ora o homem pode fazer isto tambm
independentemente da alegria e da tristeza, agindo com vista ao til. Nesse
caso abrir-se- diante dele a vida da razo e da liberdade. O homem compreender
as suas prprias emoes e na medida em que as compreender deixar de ser
escravo delas. Uma
223
emoo , de facto, uma ideia inadequada e confusa que a mente pode levar
adequao e distino subtraindo-se assim passividade que ela implica (Ib.,
V, 3). Mas compreender adequadamente uma razo significa compreender a sua
necessidade, pela qual natural e inevitvel. O reconhecimento desta
necessidade a primeira condio do domnio humano sobre as emoes. Chora-se
menos
por um bem perdido quando se
sabe que a perda inevitvel; no se lamenta
um menino que no sabe falar nem raciocinar porque se sabe que essa
condio inevitvel e natural. E assim todas as emoes diminuem o seu poder
sobre o homem medida que o homem descobre a natural necessidade delas. E
visto ser a razo, com o seu terceiro gnero de conhecimento, que faz descobrir
tal necessidade, deve o homem fiar-se na razo para alcanar a liberdade das
emoes. O terceiro gnero de conhecimento leva a descobrir de facto cada coisa
particular como manifestao necessria da essncia divina. Mas a contemplao
desta necessidade a contemplao do prprio Deus. A liberdade humana, na
medida em que assenta no conhecimento da necessidade natural das emoes, e
em geral de tudo o que existe, funda-se no conhecimento de Deus. Espinosa chama
amor intelectual de Deus alegria que nasce do conhecimento daquela ordem
necessria que a prpria substncia de Deus (Ib., V, 32). O amor intelectual
de Deus eterno e parte do amor infinito com que Deus se ama a si mesmo
(Ib., V, 36). Este amor a prpria beatitude humana e o ponto mas alto que
a liberdade humana
224
pode alcanar. Este conceito revela claramente o ltimo pensamento de
Espinosa, pelo que respeita a Deus e ao conhecimento adequado do homem
(conhecimento do terceiro gnero). Deus a ordem geomtrica necessria do
universo; o conhecimento de cada coisa particular como elemento ou
manifestao necessria desta ordem por conseguinte contemplao de Deus
e amor intelectual dele.
O ideal geomtrico de Espinosa assume a terminologia do misticismo
neoplatnico mais nada perde do seu rigor metafsico. Falando de "cincia
intuitiva", Espinosa no quis indicar outra coisa seno a viso matemtica
que descobre imediatamente os
liames necessrios entre as duas proposies. Tal como o misticismo de Giordano
Bruno, era na realidade um naturalismo, visto que o alvo dele no era a Unidade
transcendente mas o princpio imanente da natureza, assim o misticismo de
Espinosa , na realidade, uma metafsica geometrizante, para a qual o fim da
unio mstica no outro do que a
estrutura matemtica do universo que se reconheceu como sendo a substncia
ltima das coisas.

 433. ESPINOSA: O DIREITO NATURAL

COMO NECESSIDADE
Quando Espinosa delineou na tica a figura do homem livre, enunciou, entre
outros traos seus, a sua tendncia para viver com outros homens no mbito
do Estado. E, de facto, segundo Espinosa, os homens tm temperamentos diversos
e contrastantes enquanto so agitados por emoes. Mas
225
quando elegem a razo para guia, visam necessariamente ao que essencial
natureza humana e por conseguinte idntico em todos. Da que quanto mais
cada homem procura a sua convenin. cia, tanto mais os homens so semelhantes
entre si e podem
ser teis uns aos outros (t., IV, 35).
O homem
livre reconhece assim a utilidade da vida associada e livremente
(e no j por temor) se conforma
com as suas leis (Ib., IV, 73). Pode-se
aperceber aqui o fundamento que Espinosa pretende dar vida associada dos
homens. Este fundamento no o dever ser mas o ser: no so virtudes ou
qualidades excelentes e fantsticas, de que os homens deveriam ser dotados
e no so, mas sim as prpria paixes e virtudes humanas tal como na realidade
se encontram. Iniciando o seu Tratado poltico, Espinosa condena os filsofos
que exaltaram no homem "uma. natureza que no existe de facto" e cobriram de
oprbio a natureza que realmente existe; e declara, pela sua parte, querer
considerar a natureza humana tal como ela e as emoes humanas no j como
vcios mas como propriedades que dependem da natureza do homem assim como da
natureza do ar dependem o calor, o frio, a tempestade, etc., "fenmenos, nota
Espinosa (Tract. pol., 1, 5), que, embora nocivos, so todavia necessrios
e tm causas determinadas, atravs das quais ns procuramos entender a natureza
deles". Este realismo poltico aproxima Espinosa de Hobbes, como o aproxima
dele a inteno expressa de considerar com o mtodo geomtrico as relaes
humanas que do origem s comunidades
226
polticas. Mas Espinosa afasta-se de Hobbes e do jusnaturalismo moderno ao
reter as normas de direito natural fundadas no j na razo humana, ruas na
ordem necessria do mundo. Com efeito, segundo Espinosa, o direito natural
emana do poder de Deus; e assim ele retoma a noo de direito natural que era
prpria dos esticos, do direito romano e da filosofia medieval.
As coisas naturais no tm em si prprias, na
sua essncia, o princpio da sua existncia e da sua conservao. Este
princpio o prprio Deus. Donde se segue que a potncia pela qual as coisas
naturais existem e operam a prpria potncia eterna de Deus. Ora Deus tem
direito a tudo e o seu direito no outro seno o seu prprio poder enquanto
absolutamente livre; por conseguinte, todas as coisas naturais tm por
natureza tanto direito quanto tm o poder de existir e de actuar, e isto porque
a
potncia de uma coisa natural qualquer no mais do que a potncia de Deus
que livre em sentido absoluto. Espinosa entende ento por direito natural
"as prprias leis ou regras naturais segundo as quais todas as coisas ocorrem,
isto , o prprio poder da natureza. O direito natural de toda a natureza e,
consequentemente, de cada indivduo estende-se tanto quanto o seu poder. Tudo
o que um homem faz segundo as leis da sua natureza f-lo por sumo

direito de natureza e tem sobre a natureza tanto direito quanto o seu poder
vale." (Tract, pol., 24). Estas expresses do Tratado poltico so apenas
verbalmente diversas das que Espinosa empregara no Tratado teolgico-poltico
para definir o direito
227
natural. "Por direito e instituio de natureza, havia ele dito (Tractatus
teol--pol., 16), no entendo outra coisa do que as regras da natureza de cada
indivduo, segundo as quais o concebemos naturalmente determinado a existir
o a actuar de um certo modo". E acrescentava que "a natureza absolutamente
considerada tem o sumo direito sobre tudo o que pode, isto , o direito de
natureza estende-se at onde se estende a sua potncia". A potncia da natureza
identifica-se de facto com a potncia de Deus. No pensamento de Espinosa, o
direito de natureza no portanto seno a meessidade da aco divina. Assim
substitui Espinosa o conceito da racionalidade do direito natural, sustentado
pelo jusnaturalismo, pelo conceito da necessidade de tal direito, ligando
assim o direito natural ordem necessria do todo, ou seja, substncia
divina.
Ora se a natureza humana fosse tal que os homens vivessem apenas segundo os
preceitos da razo e no procurassem mais nada, o direito natural prprio do
gnero humano seria determinado s pelo poder da razo. Mas os homens so
guiados mais pela cega cupidez do que pela razo e portanto o poder natural
dos homens, quer dizer o
direito, no deve ser definido pela razo mas pelo instinto, pelo qual os homens
so determinados a agir e pela qual tendem sua prpria conservao.
Certamente, este instinto no se origina na razo e, por conseguinte, mais
paixo do que aco. Mas do ponto de vista do direito natural, isto , do poder
universal da natureza, no possvel reconhecer nenhuma diferena entre as
tendncias que
228
so geradas pela razo e aquelas que tm outras causas, pois que umas e outras
so efeitos da natureza e manifestam a fora natural pela qual o
homem tende a conservar o seu prprio ser. Uma vez mais Espinosa declara a
este propsito que "o homem, quer seja sapiente ou ignorante, parte da
natureza e tudo aquilo por que determinado a agir deve ser referido ao poder
da natureza enquanto definida e limitada pela natureza deste ou daquele homem
particular. Portanto, tudo o que o homem faz, quer guiado pela razo, quer
guiado pela cupidez, conforme s leis e s regras da natureza, quer dizer
ao direito natural (Tract. pol., 2, 5; Tract. teol.-pol., 16).
O direito natural, sendo expresso da necessidade da natureza, supe que o
homem no livre, ou, o que o mesmo, que livre apenas no sentido de ~r
existir e agir segundo as leis da sua prpria natureza. O direito natural sob
o qual os
homens nawm e vivem a maior parte do tempo no probo seno aquilo que o homem
no descia e
no pode fazer; no elimina, portanto, as contendas, os dios, os enganos e
em geral tudo aquilo a que o instinto impele o homem. Daqui deriva que cada

homem por direito outro enquanto est sob o

poder de outros e que est no seu direito enquanto pode repelir toda a
violncia, punir segundo o seu critrio o dano que lhe fizeram e, numa palavra,
viver a seu talante. Mas esta condio determina aquela que j Hobbes
denominara guerra de todos contra todos. O homem no pode defender-se szinho
e o seu direito natural sobre tudo tornado
229
nulo e fictcio pela hostilidade dos outros. Se. alm disso, se considera que
os homens nem sequer podem prover s suas necessidades sem uma ajuda recproca,
v-se logo que o direito de natureza do gnero humano implica que os homens
tenham direitos comuns e que procurem viver segundo um
acordo comum. E como quanto mais os indivduos se associam tanto mais cresce
o seu poder e portanto o direito deles, assim a sua associao determina um
direito mais forte que pertence quilo que se chama governo (Tract. Pol., 2,
17). O surgir de um direito comum, devido instituio de um governo, isto
, de uma multido organizada, faz nascer as valorizaes morais que fora dele
no tm sentido. Tal como Hobbes, afirma Espinosa que tais valorizaes apenas
se justificam no mbito de uma comunidade organizada, a qual condena e pune
como sendo pecado qualquer transgresso s normas que estabeleceu. A justia
e a injustia nascem
assim por obra do direito comum. A origem destas valorizaes nada tem a ver
com a razo. Todavia, uma vez que um governo deve sempre fundar-se na
razo e que, por outro lado, a razo nos ensina a desejar uma vida pacfica
e honesta, o que s pode efectuar-se no mbito do Estado, assim se pode chamar
pecado aquilo que vai contra os ditames da razo (Ib., 2, 21). Mas a
coincidncia entre a racionalidade e as normas de direito comum parcial e
acidental, segundo Espinosa. As normas do direito comum tm a mesma validez
que as normas de direito natural: s so vlidas enquanto necessrias, nada
mais. De facto, o direito do
230
governo no mais, para Espinosa, do que o prprio direito de natureza,
determinado no entanto no pelo poder do particular mas do da multido guiada
por uma nica mente. Como o indivduo no estado natural, assim o Estado tem
tanto direito quanto o poder que tiver. O direito do Estado limita o poder
do indivduo mas, propriamente falando, no anula o seu direito natural,
porquanto tanto no
estado de natureza como na sociedade o homem age segundo as leis da sua natureza
e visa sua prpria convenincia de modo que, em ambas as condies, s pela
esperana ou pelo medo movido * agir ou a no agir. A diferena fundamental
entre * estado de natureza e o estado civil que neste ltimo todos temem
as mesmas coisas e para todos h uma nica garantia de segurana e um nico
modo de viver: porm, isto no tira ao indivduo a faculdade do juzo (Ib.,
3, 3). As vantagens do estado civil so tais, porm, que a 'razo aconselha
cada um a submeter-se s suas leis; e mesmo aquilo que tais leis podem ter
de contrrio razo compensado por aquelas vantagens. Intervm neste caso
a lei da razo que prescreve a escolha do menor de dois males (Ib., 3, 6).
Espinosa no afirma no entanto, como Hobbes, que o direito do Estado seja

absoluto, quer dizer ilimitado. Como todas as outras coisas naturais, o Estado
no pode existir e conservar-se se no se conformar s leis da prpria natureza.
O limite da sua aco portanto determinado por aquelas leis sem as quais
ele cessa de ser "estado".
O Estado, diz Espinosa, peca quando faz ou tolera
231
coisas que podem causar a sua ruina; peca no sentido em que os filsofos e
os mdicos dizem que peca a natureza, isto , no sentido de que age contra
a ditame da razo. Por outros termos, o Estado est submetido a leis no mesmo
sentido em que o
homem est submetido no estado natural: no sentido de que obrigado a no
se destruir a si prprio (lb., 4, 5). Tanto para o Estado como para o
indivduo, portanto, a melhor regra ser a que se fundar sobre os preceitos
da razo que so os nicos que garantem a sua conservao. E uma vez que o
fim do Estado a paz e a segurana da vida, assim a lei fundamental que limita
a aco do Estado deriva desta sua intrnseca finalidade, sem a qual ele no
alcana o fim para que nasceu, isto , a sua prpria natureza.
Por outro lado, a vida do Estado de qualquer modo garantida pela prpria
natureza do homem. Os homens unem-se para formar uma comunidade poltica, na
qual constituam como que uma alma s, no por um impulso racional, mas por
alguma paixo, como a esperana e o temor. E visto que todos tm medo do
isolamento, j que ningum tem foras bastantes para se defender e obter as
coisas necessrias vida, da se segue que todos desejam naturalmente o estado
social e que no possvel que os homens o destruam alguma vez por completo.
Nem mesmo das desordens intestinas pode jamais nascer a completa dissoluo
do Estado, como sucede com as outras associaes, mas to-s uma mudana de
forma (Ib., 6, 1).
232
434. ESPINOSA: A RELIGIO COMO OBEDINCIA
sobre o reconhecimento dos limites do Estado que se funda a defesa que
Espinosa faz da liberdade filosfica e e religiosa do homem. O Tratado
teolgico-poltico visa explicitamente a subtrair o homem escravido da
superstio e a restitu-lo sua liberdade de pensamento. Espinosa analisa
criticamente nessa obra todo o contedo da Bblia a fim de demonstrar que o
que ela ensina concerne vida prtica e ao exerccio da virtude, mas de modo
algum verdade. A revelao de Deus aos homens teve a finalidade de estabelecer
as condies daquela obedincia a Deus em que consiste a
f. Espinosa realiza nesta anlise uma definio da f que a coloca
completamente para l do verdadeiro e do falso, porque a reduz a um acto prtico
de obedincia. "A f, diz Espinosa (Tract. teol.-pol, 14), consiste em ter,
em relao a Deus, aqueles sentimentos sem os quais se perde a obedincia a
Deus e que decorrem necessariamente de tal obedincia". A f no , portanto,
seno a totalidade dos sentimentos ou das atitudes que condicionam a obedincia
divindade. "Quem no v, diz Espinosa (lb., 14) que o velho e o novo Testamento
no so mais que uma disciplina da obedincia e que no tendem seno a que
os homens sinceramente obedeam? Moiss no procurou convencer os Israelitas
por meio da razo, mas procurou obrig-41os com a aliana, os juramentos e
os benefcios; e para que observassem a lei, ameaou-os com

233
as penas e estimulou-os com os prmios: meios que nada tm a ver com a cincia
e apenas visam obedincia. A doutrina evanglica no contm nada mais do
que a simples f, ou seja, o crer em
Deus, o honr-lo ou, o que o mesmo, obedecer-lhe". O nico preceito que a
Escritura ensina o amor pelo prximo, de modo que base da Escritura ningum
est obrigado a crer seno no que absolutamente necessrio para obttemperar
a este preceito.
A reduo da f obedincia evita, segundo Espinosa, todo o perigo de dissdio
religioso porque reduz a f religiosa a um reduzido nmero de pontos basilares
que exprimem precisamente as condies necessrias e suficientes da
obedincia. Estes pontos constituem os dogmas da f universal e os princpios
fundamentais de toda a Sagrada Escritura. So os seguintes:
LO Existe um Deus, isto , um ente supremo, sumamente justo e misericordioso,
modelo de vida verdadeira. Quem no sabe ou no cr que existe Deus no pode
obedecer-lhe nem reconhec-lo como juiz.
2.1'-Deus nico. Ningum pode duvidar de que tambm esta uma condio
absoluta da devoo, da admirao e do amor por Deus, visto que estas coisas
nascem apenas da convico da excelncia de um ser acima de todos os outros.
3.o - Deus est presente em toda a parte e tudo conhece. Se se julgasse que
algumas coisas lhe esca234
pam ou se se ignorasse que ele v tudo, poder-se-ia duvidar da sua justia
ou ignor-la.
4.'-Deus tem o supremo direito e domnio sobre todas as coisas e faz tudo,
no por constrio, mas por seu absoluto beneplcito e por graa singular.
Todos de facto tm o dever de lhe obedecer, mas ele no tem qualquer obrigao
seja para com
quem for.
5'.-0 culto de Deus e a obedincia para com
ele consistem apenas na justia o na caridade, ou seja, no amor do prximo.
6.'-Salvam-se apenas os que, vivendo deste modo, obedeam a Deus; os outros
que vivem sob o imprio dos prazeres perdem-se. Se os homens no crem nisto
firmemente, no tm nenhuma razo para crer em Deus em vez de se entregarem
ao prazer.
7.*-Finalmente, Deus perdoa os pecados aos
que se arrependem. No h ningum que no peque; se portanto no houvesse a
f na remisso dos pecados, todos desesperariam da sua salvao e
no teriam razo para crer na misericrdia de Deus. Pelo contrrio, aquele
que cr firmemente que os
pecados dos homens so remidos por Deus arde de amor por ele e por isso

verdadeiramente conhece Cristo segundo o esprito, e Cristo nele.

A reduo da f obedincia e do contedo da f s condies indispensveis
da obedincia torna impossvel o conflito entre f e razo. Entre a f
ou a teologia, de um lado, e a filosofia, do outro, no h, segundo Espinosa,
nenhuma relao e
nenhuma afinidade. O escopo da filosofia a ver235
dade, o escopo da f a obedincia. O fundamento da filosofia so as noes
comuns que devem ser procuradas apenas na natureza. O fundamento da f so
as histrias e a lngua que devem ser procuradas apenas na revelao e na
Sagrada Escritura. A f permite assim a cada um a mxima liberdade de filosofar,
de modo que cada um pode, sem culpa, pensar o que quiser acerca de qualquer
coisa. Herticos cismticos so os que ensinam opinies destinadas a criar
obstinaes, dios, iras e contrastes; fiis sos os que aconselham, com todas
as foras da sua razo e com todas as suas faculdades, a justia e a verdade.
A religio todavia no para Espinosa um estado natural. Nenhum homem sabe
por natureza ser obrigado a obedecer a Deus e nem mesmo a religio pode
conduzi-lo a isso, mas s a revelao confirmada pelos sinais. Anteriormente
revelao ningum obrigado a obedecer ao direito divino, uma vez que no
pode deixar de ignorar o que no existe ainda. O estado natural] no se confunde
com o estado de religio, mas deve ser concebido como sendo desprovido de
religio e de leis, por conseguinte sem pecado e sem injustia (Ib., 16).
435. ESPINOSA: A LIBERDADE DA INVESTIGAO
A anlise que Espinosa faz da organizao poltica e da religio, tem como
nico fim defender e
garantir ao homem a liberdade da investigao cientfica. O Estado no pode
privar os homens de
236
todos os seus direitos, at ao ponto de eles nada poderem fazer sem a vontade
dos que governam. Em qualquer comunidade poltica, o homem conserva uma parte
dos seus direitos; e o direito mais cioso o menos transfervel a faculdade
de pensar o de julgar livremente. Sobre esta faculdade no possvel exercer
qualquer forma de coaco. Os governos podem fazer calar a lngua dos homens,
mas no o seu pensamento. preciso por isso incluir entre os governos violentos
o que pretende exercer uma coaco sobre o pensamento o prescrever a cada um
o que deve ter por verdadeiro e por falso
e as opinies por que deve ser movido na sua devoo a Deus. "0 fim do Estado,
diz Espinosa (Tract.-teoUpol., 20) no o de transformar os homens, seres
racionais, em animais ou em mquinas, mas, pelo contrrio, o de garantir que
a mente e o corpo deles desempenhem com segurana as suas funes, que se sirvam
da livre razo e no se combatam com dio, ira ou engano nem se defrontem com
esprito de inquidade". O fim do Estado , de facto, a liberdade,
E assim este filsofo da necessidade, que conceber um Deus, a sua aco criadora
e o seu governo no mundo, como uma viva geometria infalvel, no teve outro
escopo na sua obra especulativa seno o de garantir ao homem a liberdade das
emoes, a liberdade poltica e a liberdade religiosa. Como a procura desta
liberdade pode inserir-se e justificar-se num mundo geometricamente

determinado, onde tudo o que existe deve existir em virtude de uma necessidade
que no conhea excepes, eis
237
o grande problema da filosofia de Espnosa. Como num mundo espinosano reduzido
ao denominador comum da necessidade geomtrica (que o prprio Deus), poderia
nascer, viver, pensar Espinosa, decerto o maior paradoxo do espinosismo.
Decerto que a liberdade do homem frente ao mundo consiste, para Espinosa,
essencialmente, no reconhecimento da necessidade. Tal , indubitavelmente,
o significado do amor intellectualis Dei. Mas o reconhecimento da necessidade
no ele mesmo, quando existe, geometricamente determinado? O ideal da razo
que despontara no mundo moderno com Grcio o Descartes encontrou em Espinosa
uma das suas primeiras determinaes tpicas: a razo como necessidade.
Encontrar em Leibniz a outra: a razo como liberdade.
NOTA BIBLIOGRFICA
426- 4s mais completas edies das obras de Espnosa so: B. de S. Opera
quotquot reperta sunt, ao cuidado de J. van Vlaben e J. P. N. Land, 1." ed.,
Hagae, 1882-83; 2.1 ed. -em 3 voL, 1895; 3., ed. em
4 vol., 1914; e a ed. ao cuidado de Gebharclt, 4 vol., Heldelberga, 1923.
Trad. italianas: Breve trattato, de G. Semerari, Florena, 1933; de O. Bianca,
Turim, 1942; Ethica, d@" E. Troilo, Milo, 1914; de S. Giametta, Tuxim, 1959;
de G. Durante, Florena, 1960; Tractatus theologicus-politicus de S.
Casellato, Veneza, s. a.; Tractatus politicus, de A. Meozi, Lanciano, 1918,
de D. Formaggio, Turim,
1950; de A. Droetto, Turim, 1958; Epigtolario, de A. Droetto Turim, 1951.
238
Bibliografia: W. MEIJER, Spinozana, Efeldelberga,
1922.
L. BRUNSCi-IVIGG, S., Paris, 1894, 19062; F. POLLOCK, S., Hs Life and
Philosophy, Londres> 1899, 19122; DELBOs, Le spinozisme, Paxis, 1906,
CASSIRER, Erkenntnissproblem, 11, p. 74 segs.; A. GUZZQ, Il pewiero di S.,
Florena, 1924; "EUDNTIIAL-GEBHARDT, S, SCin Leben und seine Lehre,
Heidelberga, 1927; DUNIN-BoRi@.owsKI, S., 4 vol., Mwteri, W., 1933-36.
428. A polmica a que se alude
a que f o travada entre J. E. ERDMANN;
Versuch ~er Wisse-nsch, Darstellung der Gesch. der neuerr Phil, Leipzig,
1836 e Grundiss der Geschchte der Phil, 1834-53, e K. FiscHER, Gesch. der
ncuern PU., 11, Sp.s. Leben, Werke und Lehre, 5., ed, Heidelberga, 1909; solgre
a
obra: DELBOS, Le Vroblme moral dans Ia phil. de S., Paris, 1893; EUSOLT, Die
Grundzge der Erkenntnistheorie und Metaphysie, s. s., Berlim, 1875; SPAVNTA,
Seritti filosofici, Npoles, 1900.
As interpretaes mais recentes: L.
S., Londres, 1929; H. A.
WOLFSON, The ph@losophy of S. Unfolding the Datent Processes of M8 Reasoning,
Cambridge, Maw, 1934; S. HAMPRSIRE, S., Elarmondsworth, 1951; C. 11. R,
PARKINSON, W s,, Theory of KnowIedge, Oxford, 1954; H. F. HALLPT, B. de S.,
Londres, 1957.

239
NDICE
VII- AS ORIGENS DA CINCIA

... ...

...

388. L~ardo
... ...
... ...
... ...
7 389.
Coprrxioo. Xepler
... ...
... ...
11 390.
Galileu: Vida e
Obras
... ...
...
14 391.
Galileu: o mtodo da cincia
...
17 392.
Racori. Vida; e Escritos
... ...
24
393.

Baoon:'c@ conceito da cincia, e da

teor-ia dos dolos

... ...
... ...
394.
Bacon: a induo e a twaia das
formes
... ...
...
... ...
44

... ...

... ...

28
35 Nota bibliogrfica,

...

QUINTA PARTE
FILOSOFIA MODERNA DOS SCULOS XVII E XVIII
1-DESCARTES

... ...

... ...

... ...

49

395. Vida e Escritos

... ...
... ...
49 396. A unidade
da razo
... ...
...
53 397. - O M46-todo
... ...
...
... ...
57 398. @ O Cogito
.. . ... ... ... ... ...
62 399.
Deus
... ...
... ...
... ...
...
69 400. -0 Mundo
...
...
... ...
... ...
77 401. O Homem
.. . ... ... ...
82
Nota bibliogTica

... ...

... ...

241
11 - HOBBES
97
M
402.
... ...

... ...

Vida e Obras

... ...
... ...

...

97
403.
A tarefa da filosofia
93
404.

... ...

, ,

93

A natureza da razo

... ...

101
405.
A Cincia

... ...

... ...

106
406.
O corno

... ... ... ...

109
407.
Os corpos naturais ...
113
408
O Homem
115
409.
O estado de guerra e o direlto
natural
119
410.
... ...

... ...

O Estado

... ...

... ...

... ...

125
Nota bibliogrfica

... ...

129
A LUTA PELA RAZO
131

... ... ... ...

411.
Racionalismo e carteslanismo,

...

131
412.
A escolstica c&rtesiana: o ocasionalismo

... ...

135
413.
Malebranche: Razo e F

... ...

138
414.
Malebranche: a viso em Deus ...
141
415.
Malebranche: as verdades eternas
146
416.
Arnauld e a lgica de Port-Royal
417.
Gassendi

... ...

... ...

... ...

155
418.
O Ilhertinismo

... ...

... ...

...

160
419.
COnIPOsto e inipr,,,o. Para a EDITORIAL pRES.ENC4
na Tipografia N....
Porto