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Jos Alberto Cnovas.

Esquemas para el estudio de la Teologa
ad usum privatum
TEMA I. EL ESTUDIO DE LA TEOLOGA.
JUSTIFICACIN
Esquema
1. La teologa quiere aproximarse al ser de Dios y su accin en la
historia y el ser humano.
2. Ante los grandes interrogantes (sentido de la vida,
sufrimiento) el hombre se pregunta.
3. La teologa quiere responder, aunque tambin otras ideologas,
religiones y cosmovisiones diversas. Son estas saberes
tericos que instalan al ser humano en el mundo desde su
propia perspectiva moral, perspectiva que a su vez incide en el
modo de construir la sociedad. Existen pues, saberes tericofundamentales, prctico-morales y tcnico-instrumentales.
4. Frente a todo ello se dan diversas posturas: escepticismo,
indiferencia, inters y fe testimonial.
5. La teologa es imprescindible para comprender la forma mental
del mundo occidental y sus reas de influencia. Especialmente
la antropologa, la sociedad y su vertebracin poltica, la cultura
y el arte e incluso las ciencias.
6. La creacin de Adn de Miguel ngel, en la Capilla Sixtina
podra ser considerado como el logo de Europa.
7. La fe que ha sido tan fecunda, no es una adquisicin humana:
es un don que procura el encuentro con Dios.
8. Excursus: La influencia de la visin religiosa en el arte.

TEMA II: LAS RAZONES DE LA FE

I. Punto de Partida.
1. Nos cuestionamos qu significado ltimo tienen algunas de las
experiencias ms profundas que todo ser humano hace: la
belleza (plenitud del ser); el amor; la necesidad de certezas
que nos saquen del absurdo y proporciones coherencia a la
propia vida; la radical exigencia de libertad; la voz de la
conciencia (deseo del bien). No son acaso ventanas del
alma?
2. En la historia del pensamiento se han dado diversos
paradigmas de la condicin humana que, ante el hecho de la
muerte (Saturno, devorador de Cronos) y sin la fe en Dios (y
por tanto negando que estas experiencias tengan algo de
espiritual), intentan explicarla: Prometeo (el ser humano no
necesita trascender: slo se autoconstruye): Ssifo (nada tiene
explicacin, nada tiene sentido, todo es absurdo); Narciso
(incapacidad de preguntarse); Adn: el hombre que, para su
realizacin personal quiere dialogar con Dios, con la historia,
con los dems
3. Hoy conviven dos sensibilidades: teocntrica y sacral (el mundo
bajo la mirada omnipresente de Dios) y otra, que, debido al
proceso de racionalizacin y secularizacin se le hace difcil
abrirse a la trascendencia. Hoy parece que el ser humano se
cree todopoderoso y que Dios es una mera ilusin innecesaria.
Veamos por qu.
El mundo es cada vez ms obra del hombre lo material se
considera opaco, cerrado, sin finalidad en s, sin trascendencia,
sin referencia a Dios, no epifnico conferir sentido a las cosas
es propio del hombre lo inmanente, por clausurado, remite a lo
inmanente: no es posible la crasis materia-espritu.
La revolucin astronmica echa por tierra la antigua visin del
mundo, y desplaza al hombre del centro del universo La
revolucin biolgica rompe la concepcin esttica del universo,
y el hombre, de rey de la creacin, pasa a considerarse como
eslabn en la cadena evolutiva La revolucin del las cc. del
comportamiento remueven las ltimas seguridades de lo que el
hombre crea saber sobre s:
La psicologa descubre y penetra incluso en el nivel
inconsciente, que condiciona el modo de pensar y vivir: las

acciones del hombre aparecen en muchos casos como no

propias. La sociologa pone de manifiesto que en la constitucin
de lo humano pesa decisivamente el entorno, especialmente en
la dimensin socio-econmica. Hay una propensin cada vez
mayor a destranscendentalizar al hombre, a comprenderlo en
su inmanente precariedad. Se ha dicho que el ser humano es
un invento del siglo de las luces.
4. A todo ello podemos responder, sin embargo, que los
fundamentos bio-psicolgicos no agotan ni predeterminan
absolutamente al ser humano, que contina siendo inacabado
(ejercita su libertad). Las observaciones precedentes no agotan
la realidad del hombre, que contina preguntndose sobre s y
sobre Dios porque, como hemos visto, descubre en su
interioridad y en lo exterior (subjetividad-objetividad)
registros, aperturas, signos de la trascendencia.
II. Dios y sus diversas concepciones en la historia.
5. Es absurdo que el hombre busque? por qu busca? qu es lo
que busca? por qu antes o despus se plantea el sentido y el
valor de la existencia? Las religiones qu indican? La vida
trascendente o intrascendente? El ser humano, aunque se
siente parte del cosmos, de la materia, del flujo de la vida pero
no se identifica totalmente con ellos. Les pregunta Quin soy
yo? Y no le responde, dan solo una respuesta parcial que no
termina de colmar sus aspiraciones. Pero le abren, a travs de
la belleza creada, al misterio de su Creador. En la cultura de
Occidente y en todas las pocas, Dios se ha proclamado como
respuesta, entendido como Ser Absoluto y Transcendente, Ser
Viviente y Personal, Autor de la Ley moral.
6. A lo largo de la historia se han dado diversas posiciones en
cuanto al tema de Dios:
7. Algunas posturas... Racionalismo: la razn es la medida de las
cosas: existen en tanto se entienden, rechaza todo lo
sobrenatural o superior a la razn. No al Dios que no sea
asequible a la inteligencia -desmo- (por tanto, no al Dios que
se revela) Todo parte de un grave prejuicio: la realidad sera
unidimensional, slo lo que acontece y es verificable lgica y
cientficamente se ha de tener por cierto. No al Misterio. Sin
embargo... No tiene razn Pascal, cuando afirma que El

ltimo paso de la razn es conocer que se da una multitud

inmensa de cosas que nos sobrepasan?
8. Fidesmo: La fe no necesita de ningn presupuesto racional o
lgico (irracionalismo). No hay que atender a ningn motivo de
credibilidad. basta con el testimonio interno de Dios en el
creyente. Negacin, por tanto, de la racionalidad de la fe.
9. Importancia de Lutero. Negacin de la analogia entis (Lutero)
10.
Modernismo: Conectado a corrientes protestantes del s.
XIX. La fe es un ciego sentimiento religioso que brota de lo
inconsciente. Niega los contenidos objetivos de la fe. La fe es
un grito inarticulado: no a cualquier pretensin dogmtica. No,
por tanto, a la sobrenaturalidad de la fe. S. Po X y la encclica
Pascendi, salen al paso del modernismo en la Iglesia Catlica.
11.
Materialismo: Fuera del mundo fsico, nico conocido, nada
existe. Nada hay de espiritual en el ser humano, no reductible a
sus ltimos elementos orgnicos o inorgnicos. Negacin, por
tanto, de toda trascendencia.
12.
Agnosticismo: Suspensin de todo juicio en torno a la
existencia de Dios, por incapacidad humana para alcanzar tal
verdad, por las negatividades observables en el orden de las
cosas (destruccin, injusticia, muerte...), por indiferentismo
religioso (el tema de Dios y su existencia no es relevante, hay
cosas ms urgentes, si Dios existe, es su problema.
13.
El agnosticismo hunde sus races en el idealismo
platnico, el neoplatonismo, el nominalismo, en el racionalismo
cartesiano, el idealismo kantiano. Todos ellos cuestionan el
conocer humano: la realidad es opaca, no se nos muestra en su
ntima verdad.
14.
Qu decir acerca de la existencia de Dios? Acerqumonos
al ser humano. Conozcamos sus aspiraciones y deseos. Veamos
si en la realidad que nos circunda hay registros, indicaciones,
puntos luminosos que apuntan a la trascendencia, a Dios, en
definitiva.
III El hombre y Dios.
15.
Punto de partida, el hombre, un ser inacabado: Es
consciente de su radical precariedad, pero no se inserta
absolutamente en su medio sino que lo objetiva y lo transforma

en mundo humano, proyecta su futuro, desea sin lmites

(Verdad, Bien, Belleza, Libertad, Conciencia, Trascendencia).
16.
Se interroga no slo por el cmo de las cosas, sino
tambin el porqu: la inteligencia instrumental no le basta:
atisba dimensiones para las que sta no le proporciona
respuestas. El animal es slo actor en su existencia. El ser
humano es autor (coautor) y necesita para dar respuesta
definitiva a sus preguntas una razn suficiente que solo es
posible encontrar en Dios.
17.
Ahora bien, la existencia de Dios no es evidente por s
misma: el conocimiento del hombre procede de lo sensorial y
Dios no cae bajo el campo de los sentidos. Es precisa la
bsqueda: Nos has hecho para ti, y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti (S. Agustn).
18.
Mas la bsqueda est condicionada por la capacidad de
desear y el deseo tiende a lo absoluto, lo incondicionado,
porque la capacidad de desear del ser humano se ha mostrado
infinita (Calgula, de Camus), aun cuando en la mayora esto no
aparezca as, pone en tensin al sujeto: dime lo que deseas y te
dir quin eres...
19.
La capacidad de desear se refiere a los mbitos ms
profundamente humanos: del Conocimiento, de la Belleza, del
Bien, que son las dimensiones de la experiencia humana que
reflejan: las necesidades del hombre y la respuesta que
encuentra cuando el corazn descansa.
20.
Cuando el corazn del ser humano se abre a Dios, ve,
entiende, experimenta la armona en s mismo y, ms all de
las apariencias y negatividades, en todo lo que existe.
Comprende que es muy razonable que todo tenga sentido, la
vida, el cosmos Frente a la oscuridad del absurdo, frente al
horror del sinsentido, aparece la luminosa verdad.
21.
La fe es la apertura radical de la persona al sentido ltimo
de la existencia: Dios, se sabe como un don, se sabe como un
don razonable (responde a las ms hondas expectativas
humanas): si Dios Es, si ha creado al hombre, si ha revelado
su ser, es razonable abrirse confiadamente a su misterio.

22.
Ciencia y fe. Aclaracin de trminos: Saber: adecuatio
intellectus cum re. Los saberes son referentes a objetos
diversos, no sumables: humansticos, cientficos, filosficoteolgicos... Para alcanzar la verdad en estos mbitos es
imprescindible el uso del mtodo propio, que obliga a
formularse preguntas pertinentes al objeto analizado y
respuestas dentro del mbito del propio saber.
23.
La ciencia responde de lo materialmente constatable. El
saber humanstico se pregunta por la transformacin del
cosmos en mundo humano. El saber filosfico-teolgico se
pregunta por las ltimas razones que otorgan sentido a todo
aquello que es. Las cualidades de preguntas y respuestas han
de corresponderse: confundir mtodos impide acceder a la
verdad ha sido causa de conflictos (caso Galileo).
24.
El verbo creer, referido a cosas o personas cambia de
significado: creo algo: implica incertidumbre, la no posesin
de las variables que determinan un fenmeno... Creo en ti:
me confo a ti, a tu palabra, tu testimonio me es vlido por tu
conocimiento, tu experiencia y tu sinceridad. Creer es una
fuente inmensa de conocimiento en todos los mbitos del saber
sealados: la limitacin de las facultades cognoscitivas impiden
constatar por s mismas directa e inmediatamente todos los
objetos posibles del conocimiento por tanto, el conocer humano
y cientfico se funda, en gran parte, en el testimonio y
autoridad de otros. Sin esta aquiescencia gnoseolgica, que
radica en la apertura al valor del testimonio, en razn de la
autoridad del que lo ofrece, la vida humana, sera inviable (p.
Ej. El conocer histrico).
25.
Ms an, creer es el nico modo de conocer determinadas
realidades, de las que es imposible tener sino slo un
testimonio. Slo a travs de la fe podemos entrar en la
subjetividad del otro: porque el ser humano es un misterio (su
hondura no es cuantificable, es un fin en s mismo, ejercita su
libertad, etc.), por tanto slo si me fo, i.e., si me abro
confiadamente al otro accedo al conocimiento de su realidad.
La prdida de confianza en la realidad y en los otros supone la
destruccin del sujeto. La fe, por tanto, no es una decisin
irracional, descansa en un conocimiento de la persona cuando
sta se abre al otro en una relacin de confianza en la persona

que muestra lo que sabe, revela lo que ve y ve lo que es. El

nico acceso a la realidad del otro es su propia palabra. Ahora
bien, la fe en la persona es necesariamente limitada por la
misma limitacin humana en el mbito del entendimiento, en el
mbito de la memoria y en el mbito de la voluntad.
26.
La fe en Dios colma la aspiracin del ser humano a fiarse
sin reservas, plenamente, del valor (bondad, belleza y verdad)
de la creacin, es decir, la aspiracin a la felicidad definitiva.
La fe en Dios es igualmente un acto de relacin personal del yo
humano con el T Divino: slo por la fe as entendida
conocemos a Dios, accedemos a su Misterio. Para los
cristianos, el testimonio de Jesucristo es el ms fiable y
luminoso: Jess es absolutamente creble; en l el ser humano
se expresa en toda su verdad y en toda su belleza. Su
testimonio de Dios como Padre viene sellado con su sangre. S
de quin me he fiado (S. Pablo). La fe cristiana es la apertura
del hombre a la revelacin de Dios como Padre por el Mediador,
Jesucristo. La fe se manifiesta operativa y eficaz porque
cumple lo que promete: es verificable en los signos. Milagro
fsico y milagro moral. Los milagros en el Nuevo Testamento
acreditan la misin de Jess. Ms que pruebas son ayuda
para abrirse a la persona de Cristo: el milagro fsico puede ser
variadamente interpretado; en quien se abre a su persona, por
ellos ve confirmada su intuicin creyente; en quien se cierra, se
descalifica el milagro y a su realizador. El milagro moral
consiste en la transformacin interior de quien se abre al
mensaje cristiano, que empieza a establecer un nuevo modo de
relacin consigo, con sus semejantes, con Dios; su experiencia
de transformacin interior, siempre gozosa, siempre
sorprendente (es ms de lo que humanamente se podra
realizar) le testifica de la Verdad acogida.El milagro moral
definitivo es el Amor que vence la muerte, amor a Dios y al
prjimo, el amor al enemigo: Nosotros sabemos que hemos
pasado de la muerte a la vida en que amamos a los hermanos
27.
El cosmos, creacin de Dios?
En l encontramos el acontecer, el dinamismo, el devenir de
todo, orden y causalidad, que nos lo hacen inteligible,
(precisamente, lo que sorprende es lo que descoloca el
orden, las negatividades existentes). Encontramos finalidad,
que nos indica su sentido. Tambin la precariedad de todo, su

constitutiva contingencia y la belleza que expresa la perfeccin

de los seres. Este es el fundamento de las vas de Santo
Toms de Aquino: Va del movimiento: admitir una serie de
motores infinita entra en contradiccin con el movimiento
ahora constatable: retrotraerse hasta el infinito hara imposible
la verdad del movimiento actual.
28.
Va de la causalidad eficiente: Ninguna cosa es causa
sui, sino producida por otra distinta de ella misma. Las causas
no se pueden retrotraer al infinito: si as fuera, no existira la
causa primera, ni por tanto las sucesivas... Preciso es que
exista pues una primera Causa Sui o Causa incausada.
29.
Va de la contingencia: todos los seres (as lo observamos)
son contingentes (existen, pero no son necesarios, son pero
pueden dejar de ser y hubo un tiempo en que no existieron)...
Mas de la nada no sale nada, la nada es ineficaz, no es
productiva... Deber pues existir el Ser Necesario, no
contingente, creador de los seres.
30.
Va de los grados de perfeccin. Existen seres ms buenos,
verdaderos o nobles que otros. Si existe un ms o un menos, ha
de existir un canon absoluto de la Verdad, la Belleza o la
Bondad, causa de la perfeccin de las cosas.
31.
Va de la finalidad: vemos el cosmos y el conjunto de los
seres que lo integran como portados o conducidos a una
finalidad. El cosmos entero parece tener una ntima estructura
inteligible, un logos, segn la terminologa estoica.
Evidentemente la inconsciencia de la naturaleza no puede
conferir intencionalidad alguna. La inteligencia creada deber,
pues, ser eco del poder creador de la inteligencia increada.

TEMA III: Atesmo. Dios y el hombre

El atesmo en la historia. Los creadores de la
modernidad

1.

El trmino atesmo, (del griego a-Thos) designa la negacin

de Dios, bien como existente o como valor. Ahora bien, su contenido
no es inequvocamente unvoco, pues depende de la amplitud que
demos al trmino negado. La falta de claridad puede llevar a
considerar ateos a profundos creyentes: Scrates, cuyo intento no
fue la negacin del primer principio, sino ms bien racionalizar el
mundo del mito a travs del cual se daba explicacin al cosmos y
cuanto acaece en l. Del mismo modo se designaba los primeros
cristianos, (muerte a los ateos!, gritaban en el circo los asistentes a
las ejecuciones); no podan concebir una religin que no expresase
plsticamente sus creencias a travs de imgenes y un culto
ofrecido a los dioses con sacrificios y ofrendas varias. Alguna vez,
incluso, as se han llamado mutuamente creyentes de confesiones
diversas, en la pretensin que el dios correspondiente no existe para
las otras religiones.

2.

La filosofa y la fenomenologa de la religin (en el mbito de

occidente, y siempre referidas al monotesmo) atribuyen a Dios la
caracterstica de trascendente, es decir no confundido con las
fuerzas inmanentes, intracsmicas, que son propias de la
naturaleza; asimismo se le considera viviente y personal, es
decir, no como una fuerza carente de identidad o un yo propio; por
ltimo, se le reconoce como autor de la ley moral, en cuanto creador
del ser humano.
El atesmo se pronuncia en contra de tal concepcin. Se niega a Dios
como Ser (atesmo terico), es decir se sostiene una afirmacin
metafsica, Dios no existe, no se puede afirmar su existencia.
Desde este mismo mbito especulativo se da tambin un
planteamiento agnstico. El agnosticismo pretende suspender el
juicio acerca de Dios, su existencia y su valor. Se asienta
habitualmente esta postura en la observacin de las negatividades
inherentes a la condicin humana: injusticias, sufrimiento, muerte,
ante las que la razn no encuentra salida, aunque por otro lado se
descubren tambin muchos elementos positivos en ella: anhelo de
felicidad, esperanza, amor, testimonios de muchos creyentes
No todos los que afirman la irresolubilidad del tema por va
racional son ateos. Puede haber otras vas: extrarracional (Kant)

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mstico-simblico (Wittguenstein). Kant afirma que los juicios

sintticos a priori no se pueden dar en la metafsica, slo en las
ciencias positivas seran posibles. Ahora bien, se puede llegar a
afirmar la existencia de Dios como garante de una ley moral
universal y obligatoria, que avalara la verdad de su afirmacin:
acta como si tu comportamiento pudiese ser norma universal.
Wittguenstein apelara al conocimiento experiencial, mstico que
se expresa, ms all de toda racionalidad, en smbolos, figuras e
imgenes, siendo por ello, difcilmente comunicable.
3.

El atesmo puede ser, ms all de una visin terica, reflexiva,

intelectualmente asumida, una actitud simplemente prctica: Se
puede negar a Dios como valor, es decir, no se asume su existencia
como valioso en la propia vida, no formara parte del bagaje moral a
la hora de asumir las conductas propias, nada cambiara si de todas
formas existiese. Ni que decir tiene que ambos planteamientos
suelen ir juntos, se da habitualmente un atesmo especulativoprctico. Por ltimo existe el as llamado atesmo semntico, que
niega que la palabra Dios, como palabra humana, puede designar
algo de lo que no se tiene conocimiento cierto; no tendra, pues, un
sentido expresable. Ludwig Wittguenstein. El ms importante filsofo
de esta corriente, afirma en su obra Tractatus logicus fhilosophicus
que Dios queda ms all de la observacin emprica y por ello nada
acerca de l se podra decir. Sin embargo no sustenta la negacin de
su posible existencia: tambin aquello que no es matemtica o
ciencia, lo que est ms all del lenguaje podra existir, ms all de
su comprobacin cientfica o su expresin lingstica.
Asimismo hemos de distinguir el concepto de atesmo que
como se ha dicho, niega terica o prcticamente la existencia de
Dios, de otros que podran asemejarse pero que se refieren a
realidades distintas. El trmino increencia, por ejemplo hace
referencia a la negacin de la religin como hecho positivo o alguna
de sus caractersticas (su culto, su moral, etc.), mientras que la
indiferencia religiosa es aquella actitud que no asume lo religioso,
incluso aunque no se niegue explcitamente la existencia de Dios.
4. El atesmo en la historia

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En la Edad Antigua no se descubren trazas de atesmo en los

planteamientos de los filsofos, aunque a algunos, especialmente los
presocrticos, eran tachados de ateos. Este trmino se presta a la
ambigedad en su aplicacin, ms que negar un principio absoluto,
tratan de racionalizar el mundo frente a las cosmogonas
mitopoticas: stas interpretaban el cosmos como algo vivo y
animado; las fuerzas inmanentes a la naturaleza eran divinizadas.
Asimismo Scrates trat de depurar el concepto.
En la Edad media lo religioso impregna toda la vida: arte,
cultura, poltica No hay disociacin entre sociedad civil y religiosa,
ante bien, se asume la religin como ltimo fundamento de las leyes,
las relaciones sociales, las ciencias y las artes. Se dan
manifestaciones, eso s, de tipo materialista-hedonista.
En la Edad moderna el descubrimiento de la naturaleza y el
hombre pone a ste como centro y pice del cosmos. Se llega as a la
radicalizacin del axioma renacentista de que el ser humano es la
medida de todas las cosas; por ello, la ilustracin se muestra hostil a
los valores del pasado, incluso lo religioso, que viene asumido slo en
la medida en que se aleja del misterio, dando paso a una idea de
Dios racionalista, meramente filosfica, un Dios apartado de toda
posibilidad de autocomunicarse al ser humano. DHolbach, coautor
de La Enciclopedia afirmaba la eternidad de la materia, que sera la
causa determinante de todos los fenmenos. Por ello la libertad es
una ilusin y la religin, consecuencia de la ignorancia. Es muy
significativo el ttulo de su libro El cristianismo
desenmascarado o Examen de los principios y de los efectos de la
religin cristiana, de 1767.
La Edad Contempornea, representada principalmente por los
as llamados filsofos de la sospecha, se caracteriza por sustentar
un atesmo de caractersticas comunes: totalitario, postreligioso,
masivo, humanstico, y soteriolgico. En cuanto a su condicin de
totalitario, implica que ninguna esfera del pensar o actuar humano,
sea individual o socialmente, puede quedar al margen de la negacin
de Dios. Esta visin se plasmar en los diversos atesmos de

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estado que se dieron en el siglo XX. Se define asimismo como

postreligioso, afirmando que la religin pertenece a una etapa de la
historia ya superada y la visin y los valores que aquella sustentaba
ya no son asumidos por la colectividad. Otra caracterstica es su
amplia difusin (debido, entre otras causas, a su amplia cobertura
propagandstica, especialmente en reas de influencia comunista): se
quiere presentar como masivo. Por ltimo, el atesmo de la Edad
Contempornea se presenta con un carcter humansticosoteriolgico. Se opta por la finitud y la negacin del ser humano a fin
de devolverle pretendidamente lo que es suyo, frente a un Dios que lo
despojara de su autonoma y libertad. En este aspecto sera un
atesmo de corte mesinico, redentor, salvador de la dignidad
humana.
Las posiciones ateas son diversas segn la perspectiva
adoptada. El atesmo de orientacin cientfica aboga por la rebelin
intelectual contra lo que se oponga a una explicacin racional y
emprica. Tiene sus races en el positivismo que mantiene que slo
la observacin emprica de los fenmenos lleva a la verdad. Especial
relevancia tiene Auguste Compte que sostiene tres etapas en la
historia de la humanidad: mgica, metafsica y cientfica, superadora
de las anteriores. Es decir, en un primer estadio los fenmenos
naturales se explicaran de un modo infantil, mgico o incluso
proyectivo: aplicaran al mundo de los dioses, controladores del ser
humano, las caractersticas propias de ste. Por ello, Dios sera fruto
de la ignorancia, la ciencia sera autosuficiente y la religin impedira
el progreso. La etapa metafsica correspondera al intento de
explicar de un modo racional la naturaleza y el ser del hombre,
sustituyendo el mito por categoras abstractas. Por ltimo, la etapa
cientfica avala la necesidad de explicarlo todo apelando al
empirismo cientfico y tratando de comprender los mecanismos que
rigen la naturaleza. Niega por ello, la posibilidad de conocer
realidades que estn ms all de la naturaleza: la filosofa no puede
dar ningn tipo de conocimiento objetivo. De las dems corrientes
hablaremos ms adelante. Ahora bien, antes hay que sealar la
importancia del pensamiento de Hegel en el futuro desarrollo del
pensamiento ateo, aunque l mismo nunca sostuvo este
planteamiento. l afirma que la historia progresa dialcticamente:

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porque nada es perfecto y pleno, cualquier idea o circunstancia

histrica (tesis) se ve inmediatamente contrastada por otra
(anttesis) que a su vez se ve superada por otra que integra los
extremos anteriores en una mayor perfeccin. Esta a su vez se ver
contrastada y as se repetir sucesivamente el mismo proceso. En
este proceso interviene otro postulado: todo lo racional es real, es
decir todo cuanto el espritu humano es capaz de concebir es real.
Este espritu es autoconciencia del Espritu Absoluto en m. Mediante
el contraste dialctico el Espritu Absoluto va asumiendo en s mismo
la historia, la naturaleza y el hombre: todo viene como deificado.
Conocer a Dios es conocer la presencia de lo absoluto en m,
conocimiento que no sera posible si el Yo limitado no se viera como
sustituido en m por el Absoluto ilimitado: El hombre nicamente
sabe de Dios en cuanto que Dios sabe de s mismo en el hombre;
este saber es autoconciencia de Dios, pero es, asimismo, un saber
de Dios sobre el hombre, y este saber de Dios sobre el hombre es
saber del hombre sobre Dios
Este esquema dialctico fue asumido por el pensamiento
marxista, despojndolo de cualquier atisbo idealista y
contemplndolo en el proceso de la materia (lo nico real) y de la
historia.

TEMA IV: LUDWIG FEUERBACH

1. Ludwig Feuerbach (1804-1872) filsofo alemn, discpulo de
Hegel. Su importancia est en que constituye el enlace entre la
gran corriente especulativa que fue el idealismo alemn -Hegel- y
la gran corriente de pensamiento y accin revolucionarios, siendo
Marx su principal, si no su ms legtimo heredero. En los aos que
siguen a la muerte de Hegel, acaecida en 1831, el inters de los
debates filosficos se centra en el problema de Dios, y es a este
respecto, y no precisamente en materia poltica, donde se
produce la escisin entre derecha e izquierda hegeliana.
Feuerbach aparecer pronto como jefe de la izquierda hegeliana.
Hegel no quiso ni pens ser ateo; busc expresar la relacin de

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Dios y el mundo, reconciliando Dios y mundo, integrando el

mundo y la historia humana en Dios. Tanto para Hegel como para
Feuerbach, la religin, y ms concretamente la cristiana,
constituye una etapa importante, aunque imperfecta, del Espritu;
sin embargo, esta etapa religiosa ha de ser superada, y mientras
que para Hegel la abolicin de tal etapa ser hacia arriba, (de
alguna manera el hombre ha de ser absorbido por lo divinoabsoluto) en Feuerbach consistir en el retorno al hombre,
desalienarlo, hacer que recobre su propia identidad humana, al
margen de cualquier idea de Dios.
2.

Feuerbach, pues, se aparta de la idea de Hegel: su mayor

preocupacin es la inmanencia humana, es decir preocupacin
por el hombre que se libera de cualquier pretensin de
trascendencia en Dios para que realmente sea l mismo. El ser
humano no lo necesita para realizarse plenamente. Critica a
Hegel que dice que la religin es la autoconciencia del Espritu
absoluto, es decir, la experiencia de Dios en m, en cuanto que
Dios se me manifiesta en la subjetividad y me conforma o me
asimila. Para Feurbach estos disuelve al hombre en Dios: o
antropologa (nos decantamos por el hombre, su libertad y su
realizacin plena) o teologa (nos alienamos buscando respuestas
en un Dios inexistente).

3.

La idea y la realidad de Dios dependen de la conciencia de s en

el hombre: Dios es expresin de la propia conciencia y de los
propios sentimientos. (Dios no es nada sin el hombre llega a
decir (Esencia del Cristianismo, c.29) La religin es una creacin
del hombre, una proyeccin del hombre hacia Dios, una simple y
terrible ilusin Feuerbach, frente al todo Hegeliano, el Absoluto,
Dios, en el que est la verdad, opta por la inmanencia y la finitud:
Mi propsito es demostrar que es ilusoria la contraposicin de lo
divino y lo humano; es decir, que dicha contraposicin no es sino
la contraposicin entre la esencia humana y el individuo, (es decir,
lo divino sera la esencia humana. Dios y sus atributos son lo que
en verdad corresponderan propiamente a la especie humana) y
que por lo tanto, el objeto y el contenido de la religin cristiana es

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meramente humano (es decir, estamos atribuyendo al Dios,

inexistente segn l, lo que en verdad le corresponde al ser
humano) La religin, al menos la cristiana, es la relacin del
hombre consigo mismo o ms exactamente con su esencia, pero
la relacin con su esencia (se realiza), como si fuese una esencia
distinta. (Es decir, que cuando el hombre piensa en ese Dios, se
est equivocando: lo que en realidad piensa es en la esencia
humana, a la que, como se ha dicho, le corresponde todo lo que
decimos ilusamente de Dios: omnipotencia, sabidura, plenitud)
La esencia divina no es sino la esencia humana, o mejor, no es
sino la esencia del hombre separada de los lmites del hombre
individual, es decir, real o corporal, y objetivada, o sea,
considerada y venerada como otra esencia distinta (de la humana)
y con subsistencia propia; todas las cualidades de la esencia
divina son, por tanto, cualidades de la esencia humana.
(FEUERBACH, Esencia del Cristianismo, captulo 2.)
4. As pues, Feurbach explica la religin como pura ilusin. En La
Esencia del Cristianismo distingue en el hombre dos conciencias:
individual y genrica, esto es, la suya propia en cuanto individuo y la
genrica, en cuanto conciencia de la especie humana. Como
indivduo se es limitado y se tiene conciencia de ello, de su
incapacidad de alcanzar todo lo que se propone, de realizar todos
sus deseos. Ahora bien, la conciencia de pertenecer al gnero
humano, a la especie humana sera lo que le habra de convencer de
que sta es todo lo que decimos de Dios: como especie somos
infinitos. El drama est en que la religin es la conciencia alienada
de la propia infinitud, es decir, repetimos, que le estoy atribuyendo
al Dios inexistente lo que debiera atribuir a la especie, y por ello el
individuo est alienado: ese Dios le habra expoliado su verdadera
condicin de ser humano emancipado, libre, con capacidad para
autorrealizarse.
5.

Cmo surge la religin? Feuerbach lo explica a partir del los

deseos del ser humano, que habitualmente chocan con la realidad,
porque su realizacin no es posible desde la limitacin humana.
Estos deseos se manifiestan como infinitos: la plenitud nunca se

16

alcanza del todo, porque se es pobre ante la naturaleza y ante los

otros. Por ello el individuo proyecta ilusamente fuera de s la
resolucin de los mismos, creando una imagen de algo que no
existe, Dios. La religin es, pues una pura proyeccin. Feuerbach
pens que la reconciliacin -entre el infinito y la finitud consiste en
reconciliar al hombre consigo mismo, es decir, devolverle lo que es
suyo, desalienarlo. Y entonces parece que Dios no ha sido sino el
hombre ideal de esa reconciliacin: Dios es en realidad el ideal
humano.
Frente a un defecto del hombre est una perfeccin de Dios. Dios
es y tiene precisamente aquello que el hombre no es ni tiene. Lo
que se atribuye a Dios se le niega al hombre, Y viceversa, lo que se
da al hombre se le quita a Dios... Cuanto menos Dios tanto ms es
el hombre; cuanto menos es el hombre ms en Dios. Si quieres,
por lo tanto, tener a Dios, renuncia al hombre, Y si quieres tener al
hombre, renuncia a Dios; de lo contrario, no tienes ni al uno ni al
otro La nada del hombre es el presupuesto de la esencialidad de
Dios; afirmar a Dios significa negar al hombre: adorar a Dios
significa despreciar al hombre; alabar a Dios significa injuriar al
hombre. La gloria de Dios se apoya nicamente en la bajeza de]
hombre; la felicidad divina, en la miseria humana; el poder divino,
en la debilidad humana (VII, 312) En una palabra, para
enriquecer a Dios, debe el hombre empobrecerse; para que Dios lo
sea todo, no ha de ser el hombre nada (VI, 32.)
6. Crtica de su pensamiento. La cuestin de principio es que no
demuestra, desde su craso materialismo, al que reduce toda lo
humano, las dimensiones evidentes del la dimensin espiritual del
mismo. Parte, por tanto, de un postulado que no ha podido
demostrar. (Remito al tema 1 Razn y Fe). Es cierto que
podemos afirmar, como tambin lo haca san Agustn, que el ser
humano se caracteriza por su capacidad de desear, y que los ms
nobles deseos son perfectamente legtimos. Ahora bien, hay una
fuerte incoherencia en este discurso, un salto falto de toda lgica:
de esta capacidad no se deduce que Dios exista o no, slo
manifiesta el inmenso anhelo de trascendencia inherente a la
condicin humana. Estos deseos van mucho ms all de lo
puramente material, que nunca satisfar su ansia de plenitud: el
ser humano tiene profundas inquietudes espirituales (de
trascendencia, de amor a una vida en plena, feliz, imposible en

17

nuestra condicin frgil, de amar y ser amado, de contemplar la

infinita belleza que nos sacie, de libertad ante la muerte, de que lo
mejor de la existencia se prolongue eternamente) No ser, por
el contrario, si la condicin humana es as, que sus nostalgias y
anhelos son un eco del Dios que nos ha creado y que sale a
nuestro encuentro?
Feuerbach tiene tambin una muy inexacta idea del Dios
cristiano. l no slo no es un ladrn para el hombre. Por el
contrario, quiere, porque es amor infinito, enriquecer a su criatura
y su gozo es comunicarle su propia plenitud divina. Es por el
contrario, cuando el ser humano se aleja de su Principio Creador y
se hace a s mismo autnomamente fuente del bien y del mal
cuando se rebaja y se pierde en sus propias pasiones
desordenadas. Como podemos observar, su idea de la condicin
humana es tremendamente baja y sesgada: lo ve como un
elemento animal de la creacin evolucionado, incapaz de aspirar al
mundo del espritu.

TEMA 5: EL ATESMO MARXISTA

Karl Marx (Treveris, Alemania, 1818-1883) Fue de familia juda,
convertida por puro convencionalismo social al luteranismo. Su
padre, en orden al ascenso social, dej la sinagoga. Desde nio,
pues, contemplo la religin como estorbo, represin o formulismo
social.
1. Pensamiento Hegel: idea-realidad. Si Hegel parta de su concepto de
Espritu Absoluto como ltimo elemento para la comprensin de la
existencia, Marx partir de otro principio explicativo no menos
absoluto: la materia, fuera de la cual nada existe. El ser humano,
por tanto, es un ser radicalmente inmanente. Sin embargo, asume
el esquema dialctico hegeliano, aplicado ahora a la historia; sta
avanza por el contraste y la oposicin, a semejanza de lo que
Darwin haba sostenido acerca de los seres naturales.
2. La preocupacin de Marx es por el hombre concreto y
desgarrado, sometido, esclavizado, sin conciencia crtica de su
propia situacin. En el carcter mesinico de su ideologa busca su
libertad. Le interesa el hombre real y vivo en su en su radical

18

inmanencia, al que busca que tome conciencia de las fuerzas

opresoras que le alienan.
Marx, aunque no niega una comn naturaleza humana, la
reduce a lo puramente biolgico (alimento, reproduccin, etc.). Todo
lo dems que explica la identidad del ser humano (religin, derecho,
moral, cultura) lo ve como un producto de la estructura social y
econmica. El ser humano, en su estado de alienacin es pues, fruto
de estas estructuras injustas, que impiden la realizacin y su
felicidad. Por qu? Parte de un axioma: La persona se constituye
por su actividad, por su trabajo: por l el hombre realiza su ser
consciente, usando los medios de la naturaleza. Modificndola la usa
para la satisfaccin de sus necesidades y toma conciencia de sus
propias capacidades. El ser humano alcanza su realizacin en el
ejercicio de su trabajo, se ve diverso del resto de los animales
mediante su ejercicio: El hombre es realmente un ser productivo, y
el trabajo no es otra cosa que la transformacin de la realidad para
la satisfaccin de sus necesidades, pero transformando la realidad
se transforma a s mismo, crece, se realiza. La felicidad, la
perfeccin humana, su propio bien, no le viene a ste propiamente
de la pasividad sino de la accin, de la ocupacin en el trabajo,
incluido el intelectual.
Sin embargo la realidad no sera as: el trabajo aparece como
una esclavitud, carente de cualquier atisbo de creatividad que
permita la propia realizacin. Esto sucede porque bajo un sistema
capitalista el empleado vende su propio trabajo que, por tanto, no le
pertenece, es algo ajeno a su voluntad y a sus proyectos: trabajo
que despersonaliza. A esta alienacin del trabajo se unen otras
dos circunstancias alienantes: el fruto de su trabajo tampoco es
suyo, de modo que el trabajador queda al servicio de la produccin,
a cambio de un salario. Se convertira de esta forma en un simple
eslabn de una cadena de montaje. De ah se sigue que la sociedad
se vertebre en clases sociales, ricos y pobres. El piensa que la
humanidad prehistrica, en la que no se daba la explotacin del
hombre por el hombre, se desenvolva mediante el trabajo colectivo
y la propiedad comn, pero no as en las siguientes etapas de la
historia: la explotacin adquiere la forma de esclavitud, o de
feudalismo o bien, en el momento actual, de capitalismo, en cuyo
rgimen, como se ha dicho, el hombre cede su trabajo, su elemento
racional, quedndose slo con los actos meramente naturales, de
modo que dando parte de su yo, su esencia humana es
desposeda:

19
"Qu constituye la enajenacin del trabajo? Primero, que el trabajo es externo
al trabajador, que no es parte de su naturaleza; y que, en consecuencia no se realiza
en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensacin de malestar ms que de
bienestar, no desarrolla libremente sus energas mentales y fsicas sino que se
encuentra fsicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador slo se siente a
sus anchas, pues, en sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incmodo.
Su trabajo no es voluntario sino impuesto, es un trabajo forzado. No es la satisfaccin
de una necesidad, sino slo un medio para satisfacer otras necesidades. Su carcter
ajeno se demuestra claramente en el hecho de que, tan pronto como no hay una
obligacin fsica o de otra especie es evitado como la plaga. El trabajo externo, el
trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo que implica sacrificio y
mortificacin. Por ltimo, el carcter externo del trabajo para el trabajador se
demuestra en el hecho de que no es su propio trabajo sino trabajo para otro, que en el
trabajo no se pertenece a s mismo sino a otra persona.
As como en la religin la actividad espontnea de la fantasa humana, del cerebro
y el corazn del hombre, reacciona independientemente como actividad ajena de
dioses y diablos sobre el individuo, la actividad del trabajador no es su propia actividad
espontnea. Es la actividad de otro y una prdida de su propia espontaneidad." Karl
Marx, Manuscritos filosfico-econmicos, I

El objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a l

como ser ajeno, como un poder independiente del productor. El
producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido
en cosa fsica; este producto es una objetivacin del trabajo."
Marx, Manuscritos filosfico econmicos,

3.

La alienacin religiosa: Existe en el ser humano otra realidad

ideolgica: moral, derecho, religin... cmo se explica sta ltima?
l afirma que el mrito de Feuerbach consisti en su reduccin
antropolgica, es decir, propuso la religin como un producto
meramente humano y descubri la autoalienacin producida por
ella, intentado unificar al hombre, devolverle lo que es suyo. En un
aspecto, sin embargo, critica a Fuerbach: No habra superado una
actitud contemplativa, no habra explicado en concreto el
porqu de esa situacin. Marx, en conformidad con su materialismo
histrico lleva a cabo, como se ha visto, una reduccin sociolgica:
En otro tiempo la religin era respuesta ante la impotencia del
hombre en la naturaleza; ahora, con las clases sociales, es la
situacin de impotencia ante los poderes econmicos que
estructuran la sociedad de modo injusto. La religin es una
alienacin pero secundaria. Antes existe otra ms profunda,
interior a la estructura social del hombre: la econmica: ante el
fracaso y la alienacin se siente oprimido e impotente y produce,
crea la religin. El capitalismo la mantiene y la ayuda. La religin,

20

pues, tendra que ver mucho con las condiciones econmicas y

sociales. A semejanza de lo que ocurre en el plano econmico, sta
impulsa al hombre a proyectar todos sus anhelos e insatisfacciones,
as como sus mejores cualidades (inteligencia, voluntad) en la
figura de un Dios, al que por un lado se le teme y por otra de quien
se esperan beneficios, sometindose as a una nueva clase de
esclavitud y miseria despersonalizantes. Por otra parte, la religin
hace del ser humano a-histrico, desinteresado por la realidad
presente, mientras suea vanamente con otros mundos y parasos
irreales donde sea posible la felicidad, cuando la nica felicidad
posible es la que se logra en este mundo. Sera lgico que el
capitalismo fomentase su prctica y sus creencias, para adormecer
la conciencia social del trabajador.
"El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin; la religin
no hace al hombre... La miseria religiosa es, de una parte, la expresin de la
miseria real, y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religin es el
suspiro de la criatura agobiada, el estado de nimo de un mundo sin corazn,
porque es el espritu de los estados de cosas carentes de espritu. La religin
es el opio del pueblo." Karl Marx, Crtica de la filosofa del derecho de Hegel
"La filosofa no lo oculta. Hace suya la profesin de fe de Prometeo: "En una
palabra, odio a todos los dioses!". Y opone esta divisa a todos los dioses del
cielo y de la tierra que no reconozcan como suprema divinidad a la
autoconciencia humana. Esta no tolera rival". Karl Marx, Diferencia entre la
filosofa de la naturaleza de Demcrito y de Epicuro, Prefacio
La miseria religiosa es por una parte expresin de la miseria real y por otra
una protesta contra ella. La religin es el suspiro de la criatura agobiada por la
desgracia, el alma de un mundo sin corazn y el espritu de una poca sin
espritu... Es el opio del pueblo exigir que se renuncie a las ilusiones que se
refieren a nuestra propia situacin es exigir que se renuncie a una situacin
que necesita ilusiones (Contribucin a la crtica del derecho de Hegel)
Los principios sociales del cristianismo -afirma en La sagrada familia, con toda
gratuidad- han justificado la esclavitud antigua, glorificando la servidumbre
medieval, y cuando llega la ocasin, actualmente, saben justificar el proletariado,
aunque con un aire aparentemente contrito. Los principios sociales del cristianismo
predican la necesidad de una clase dominante y de una clase dominada... Los
principios sociales del cristianismo trasladan al cielo la compensacin de todas las
infamias, y de este modo justifican la perpetuacin de estas infamias sobre la
Tierra... como justo castigo del pecado original... (como) tribulaciones impuestas por
el Seor. Los principios sociales del cristianismo predican la cobarda, el desprecio de
s mismo, la humillacin, la sumisin, la humildad: es decir, las cualidades de la
canalla. El proletariado que se niega a dejarse tratar como canalla -contina Marx-

21
necesita todo su coraje, de la propia estimacin, de su orgullo, y de su gusto por la
independencia ms que de su pan. Los principios sociales del cristianismo son
cautelosos; el proletariado es revolucionario
(K. Marx, La Sainte Famille, trad. Molitor, Oeuv. phil. Costes, t. lll, pp. 8485).

La religin es por tanto un fenmeno inducido y condicionado,

histricamente transitorio. Se impone, pues, la crtica a la
alienacin fundamental: El hombre es para el hombre el ser
supremo, este es el presupuesto de toda crtica. La religin no
cesar de golpe. Como compensacin subsistir mientras existan
esas otras alienaciones bsicas. Ante ellas se requiere una actitud
prctica: Transformar las condiciones existenciales alienantes
crear el estado de atesmo en el que las necesidades se
satisfarn desde el propio trabajo y el hombre se encontrar de
nuevo a s mismo.
EXCURSUS. ANLISIS DE LA ALIENACIN ECONMICA

ES

LA PRINCIPAL FORMA DE ALIENACIN PUESTO QUE DE ELLA DEPENDEN TODAS

LAS DEMS. SE DA EN EL TRABAJO Y SE REFIERE AL HECHO DE QUE EN ESTA
ACTIVIDAD EL SUJETO PRODUCTIVO SUFRE UNA EXPOLIACIN DEL PRODUCTO DE
SU TRABAJO, DE SU PROPIA ACTIVIDAD Y, EN LTIMO TRMINO, DE S MISMO.

Para entender la importancia de la alienacin econmica es

preciso recordar la valoracin que Marx hace del trabajo. Aunque
Marx no niega que exista una naturaleza humana, considera, sin
embargo, que sta se limita a funciones bsicas como las
relacionadas con las necesidades biolgicas (alimentacin,
reproduccin, ...). El resto de caractersticas que podemos encontrar
en el ser humano son consecuencia del orden social vigente. Dicho
de otro modo, en lo fundamental, el hombre es lo que l mismo se
ha hecho, tanto tomando al hombre como individuo concreto, como
tomndolo como especie; y este hacerse est limitado y dirigido por
el orden social en el que est inmerso. El hombre es esencialmente
un ser de accin, su realidad no le viene dada o determinada
genticamente sino que es consecuencia de lo que l mismo ha
hecho. El hombre es realmente un ser productivo, y el trabajo no es
otra cosa que la transformacin de la realidad para la satisfaccin
de sus necesidades, pero transformando la realidad se transforma a
s mismo. La felicidad, la perfeccin humana, su propio bien, no le
viene a ste propiamente de la pasividad sino de la accin, de la
ocupacin con las cosas (por tanto del trabajo, incluido el
intelectual). El problema es que el lugar en el que el hombre ha de

22

realizarse, el trabajo, no lo vive, sin embargo, como el mbito de la

creatividad y de la autorrealizacin, lo vive ms bien como el lugar
del sufrimiento y de la limitacin de sus facultades fsicas y
espirituales. Y Marx cree que la razn de esta esencial insatisfaccin
est bsicamente en que en las sociedades de explotacin el sujeto
vive la actividad personal o trabajo como algo que propiamente
no le pertenece a s mismo. En las sociedades de explotacin el
trabajo ya no expresa las facultades humanas; tanto el trabajo como
sus productos se viven como algo ajeno al sujeto productivo, a su
voluntad y proyectos. En el acto de la produccin el trabajador
experimenta su propia actividad "como algo ajeno y que no le
pertenece, la actividad como sufrimiento (pasividad), la fuerza como
debilidad, la creacin como castracin". Mientras que el hombre se
enajena as de s mismo, el producto del trabajo se convierte en un
"objeto ajeno que lo domina".
La alienacin econmica que se vive en las sociedades de
explotacin se manifiesta en los siguientes alienaciones
particulares:
1. Alienacin de la actividad: en el proceso del trabajo, el hombre se
enajena de sus propias facultades creadoras, no vive su actividad
como algo que le pertenezca realmente, que forme parte de sus
proyectos. El trabajo se vive como algo exterior y forzado. Dicho de
otro modo: si trabaja lo hace por dinero, no porque la actividad se
quiera por s misma o porque sirva para otros fines ulteriores con los
que el sujeto se pueda identificar sin sentirse desposedo (el bien de la
sociedad, por ejemplo).
2. Alienacin del objeto: los objetos producidos por la actividad del
trabajador no le pertenecen a l, los vive como ajenos; aunque fuese
realmente el esclavo el que construa un edificio, o trabajaba en el
campo, el producto hecho por l no era de l sino del amo. Esto es
precisamente lo que Marx seala con su idea del fetichismo de la
mercanca. Adems, el objeto se presenta como algo ajeno en un
sentido ms bsico: en estos sistemas productivos, el productor se
somete o subordina al producto en el sentido de que el productor es un
mero medio para producir el objeto, en el sentido de que en dicha
situacin lo importante no es el bien del productor (su salud, el
perfeccionamiento de sus facultades fsicas o psquicas) sino la
mercanca producida. La crtica marxista a las sociedades de
explotacin conecta claramente con la tesis kantiana relativa a la
necesidad de tratar a las personas como fines finales, no como meros
medios: para Marx el gran defecto social y moral de las sociedades de
explotacin es que no tratan a las personas como fines sino como
medios, en ellas el productor es un mero instrumento para producir
cosas, y no propiamente una persona. Ms que la cuestin de la
desigualdad de la riqueza, a Marx le preocup el hecho de que el

23

trabajo en estas sociedades destruye la individualidad, trata al

productor como una cosa y lo hace esclavo de las cosas.
3. Alienacin social: la alienacin econmica hace que el objeto
producido no le pertenezca al trabajador sino a otro, creando con ello
una escisin en la sociedad, dando lugar a dos grupos oclases sociales
antagnicas: la clase oprimida que realmente produce las mercancas
y la clase opresora que se apropia de ellas.

Marx supona que la enajenacin del trabajo, aunque existente

a lo largo de toda la historia, alcanza su cima en la sociedad
capitalista y que la clase trabajadora es la ms enajenada. Para
entender esta conclusin es preciso recordar las extremas
condiciones de vida en la que vivan los trabajadores en el siglo XIX,
condiciones que supusieron un retroceso respecto de la situacin de
pocas anteriores: jornadas laborales cada vez ms largas, trabajo
agotador de nios, menor esperanza de vida de la clase trabajadora
...

En el primer texto, Karl Marx presenta la alienacin o

enajenacin en el trabajo, comparndola con la alienacin
religiosa; en el segundo en relacin con la enajenacin del objeto
producido.

"Qu constituye la enajenacin del trabajo?. Primero, que el trabajo es

externo al trabajador, que no es parte de su naturaleza; y que, en consecuencia
no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensacin de
malestar ms que de bienestar, no desarrolla libremente sus energas mentales
y fsicas sino que se encuentra fsicamente exhausto y mentalmente abatido. El
trabajador slo se siente a sus anchas, pues, en sus horas de ocio, mientras que
en el trabajo se siente incmodo. Su trabajo no es voluntario sino impuesto, es
un trabajo forzado. No es la satisfaccin de una necesidad, sino slo un medio
para satisfacer otras necesidades. Su carcter ajeno se demuestra claramente
en el hecho de que, tan pronto como no hay una obligacin fsica o de otra
especie es evitado como la plaga. El trabajo externo, el trabajo en que el
hombre se enajena, es un trabajo que implica sacrificio y mortificacin. por
ltimo, el carcter externo del trabajo para el trabajador se demuestra en el
hecho de que no es su propio trabajo sino trabajo para otro, que en el trabajo no
se pertenece a s mismo sino a otra persona.
As como en la religin la actividad espontnea de la fantasa humana, del
cerebro y el corazn del hombre, reacciona independientemente como actividad
ajena de dioses y diablos sobre el individuo, la actividad del trabajador no es su
propia actividad espontnea. Es la actividad de otro y una prdida de su propia

24

espontaneidad."
"El objeto producido por el trabajo, su producto, se opone
ahora a l como ser ajeno, como un poder independiente del productor. El
producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa
fsica; este producto es una objetivacin del trabajo." Marx, Manuscritos
filosfico econmicos.

ANLISIS DE

LA ALIENACIN

RELIGIOSA

ES UNA FORMA DE ALIENACIN PORQUE ES UNA INVENCIN HUMANA QUE

CONSUELA AL HOMBRE DE LOS SUFRIMIENTOS EN ESTE MUNDO,
DISMINUYE LA CAPACIDAD REVOLUCIONARIA PARA TRANSFORMAR LA
AUTNTICA CAUSA DEL SUFRIMIENTO (QUE HAY QUE SITUAR EN LA
EXPLOTACIN ECONMICA DE UNA CLASE SOCIAL POR OTRA), Y LEGITIMA
DICHA OPRESIN.

Marx considera que la experiencia religiosa no es una

experiencia de algo realmente existente. Su punto de vista es
claramente ateo: no existe Dios ni una dimensin humana hacia lo
trascendente (por ejemplo, algo as como un alma). Con la
excepcin de su tesis doctoral Diferencias entre la filosofa de la
naturaleza de Epicuro y la de Demcrito, en donde expresamente
se ocupa de los argumentos tradicionales para la demostracin de
la existencia de Dios, no encontramos en su filosofa argumentos
explcitos que muestren la verdad del atesmo frente a la verdad del
creyente; para este filsofo el atesmo es ms bien un principio.
Seguramente porque pens que ya las crticas de la izquierda
hegeliana, particularmente Feuerbach, haban puesto de manifiesto
la inconsistencia o falsedad de las creencias religiosas, Marx apenas
se molesta en refutar los argumentos para la demostracin de la
existencia de Dios, o en mostrar el supuesto absurdo de las
creencias religiosas. Si queremos buscar en su filosofa una crtica a
la religin la encontramos ms bien en su idea de la religin como
alienacin.
La religin tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere
decir que, desde su punto de vista, tenemos que estudiar la religin
como estudiamos cualquier otra manifestacin humana, tratando de
ver su relacin con otras experiencias humanas y, particularmente,
en relacin con las condiciones econmicas y sociales de la
sociedad que la ha gestado. En esta lnea, Marx critica la religin
por considerarla una forma de alienacin. La religin es una forma
de alienacin en tres sentidos:

25

por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una

experiencia de algo que no existe. Siguiendo a Feuerbach, Marx
considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a
Dios. Recordemos el esquema bsico de toda alienacin: el sujeto
realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su
propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante
ella, en la alienacin el sujeto se anula a s mismo. Segn Marx, esto
es precisamente lo que ocurre en la religin: el hombre toma lo que
considera mejor de s mismo (voluntad, inteligencia, bondad, ...) y lo
proyecta fuera de s, en el mbito de lo infinito; a su vez, esta
proyeccin se vive como una realidad que se enfrenta al propio
sujeto que la ha creado. Si la religin supone la existencia de Dios
como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido
el hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino,
desvalorizando el mundo humano frente a la calidad absoluta de la
realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx,
meramente inventada por el hombre;

pero la religin tambin es alienacin porque desva al hombre

del nico mbito en donde le es realmente posible la salvacin y
felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado en la
vida social y econmica. Al consolar al hombre del sufrimiento que
en este mundo le toca vivir, sugiriendo en l que en el otro mundo
le corresponder la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad,
energa y determinacin para cambiar las situaciones sociales,
polticas y econmicas que son las realmente culpables de su
sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religin es el opio del
pueblo, pues, en definitiva, adormece el espritu revolucionario que
de otro modo tendra el ser humano;

finalmente, su crtica a la religin se extiende tambin al

hecho de que la religin suele tomar partido, pero no por las clases
desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a sta en
el poder, legitimando el estado de cosas existente, dando incluso,
en casos extremos, justificaciones teolgicas al dominio de un grupo
social sobre otro.

Por las razones citadas, Marx consider que era necesaria

la superacin de la religin y que sta pasa realmente por
la superacin del sistema de clases sociales: la diferencia con
respecto a Feuerbach se centra precisamente en esta cuestin, pues
para Feuerbach la supresin de la religin era posible con su
superacin intelectual, con la crtica filosfica a la religin; Marx
crey que era necesario, adems y fundamentalmente, la
modificacin de las condiciones econmicas que la han hecho
posible, es decir, la desaparicin del orden social creado a partir de
la existencia de la propiedad privada. En la sociedad comunista no
existir la religinpues en esta sociedad no existir la alienacin, y

26

ya se ha dicho que la religin aparece como consecuencia de la

alienacin.

Karl Marx, la crtica a la religin por ser expresin de la

alienacin humana y la defensa del hombre ante toda forma de
divinidad.

"El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la

religin; la religin no hace al hombre... La miseria religiosa es, de
una parte, la expresin de la miseria real, y, de otra parte, la
protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura
agobiada, el estado de nimo de un mundo sin corazn, porque es
el espritu de los estados de cosas carentes de espritu. La religin
es el opio del pueblo."
Karl Marx, Crtica de la filosofa del derecho de Hegel

"La filosofa no lo oculta. Hace suya la profesin de fe de

Prometeo: "En una palabra, odio a todos los dioses!". Y opone esta
divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconozcan
como suprema divinidad a la autoconciencia humana. Esta no tolera
rival".

Karl Marx, Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de

Demcrito y de Epicuro, Prefacio

Crtica. A continuacin podemos leer la crtica que

hace al pensamiento ateo Antonio Orozco Delcls que
podis encontrar en ALIENACIN RELIGIOSA Catholic.net Anlisis de la crtica marxista de la religin Fuente:
arvo.net
4.

Pero previamente os doy algunas claves. Para Marx, el

Materialismo es el valor explicativo de todo. No hay en su obra una
reflexin serena y seria de todo lo que durante siglos la filosofa y la

27

teologa han aportado a este respecto. Tach sin ms la existencia

de Dios como una idea subjetiva, como si de la capacidad del ser
humano de plantearse las razones ltimas se dedujese una
respuesta unvoca, el atesmo. Hay que aadir que su concepto de
Dios es ciertamente una caricatura que en nada se corresponde al
Dios que Jesucristo ha revelado. A decir verdad, su crtica puede
prevenir a los cristianos (que a veces tienen una falsa idea de Dios,
como la que Marx presenta) para cambiar su visin y por ello su
relacin con Dios.
Por otro lado, su visin del ser humano es tremendamente
reductiva. Es radicalmente falso que en ser humano no haya nada
de espiritual y que en su construccin personal solo incida el factor
econmico. Son otras muchas las variables: amor, proyecto personal
y esperanza, y sobre todo, las calificaciones de lo humano
esbozadas por Juan Pablo II: nostalgia de la Belleza, pasin por la
Libertad, deseo del Bien, bsqueda incansable de la Verdad, la voz
de la Conciencia. En ltima instancia Marx (y con l todos los
atesmos de los siglos XIX y XX) conciben el ser humano como
individuo, no como persona, un ser solo por su evolucin distinto de
los dems seres de la naturaleza. Por ello todo lo que entiende del
hecho de morir es que la muerte es el tributo que paga la especie
por sobrevivir.
Propongo otros dos elementos de crtica: Asentado en
presupuestos darwinistas, la sociedad, al igual que la naturaleza,
progresa mediante el conflicto, la lucha, la violencia (Lenin dir que
la guerra es la partera de la historia). Pero no es ms bien el amor
el motor de la civilizacin? Acaso el ser humano no se construye a
s mismo amando y siendo amado? Todos los grandes logros de la
historia (tcnicos, cientficos, artsticos, humansticos tienen como
motor el amor (a las personas, al estudio, al arte) Por el contrario,
la experiencia trgica del socialismo real, como de todos los
totalitarismos paganos (adoradores de la raza o del partido) han
conculcado sistemticamente los derecho humanos y han dejado
tras de s millones de cadveres.

Anlisis de la crtica marxista de la religin

La crtica sociolgica, psicolgica y dialctica.
Que el marxismo se disuelve es evidente, por ms que los viejos
intelectuales marxistas de Occidente se nieguen a cualquier
Anlisis de
la crtica
marxista de
la religin

28

autocrtica y guarden sepulcral silencio. No obstante, quiz hayan de pasar

dcadas antes de poder decir: Marx ha muerto.
Porque Marx es portador no slo de un mensaje frustrado, sino de una
mentalidad compartida en buena parte por el capitalismo salvaje y por
cualquier materialismo militante. Marx recogi y recubri con aspecto cientfico
aunque muy poco resistente a la crtica- la retrica del atesmo de siempre. Por
ello me ha parecido til sacar de nuevo a la luz unos pocos folios que escrib
hace bastantes aos (*) despus de estudiar la crtica marxista de la religin. No
quise escribir ms - aunque por aquel entonces el marxismo pareca, incluso a
muchos cristianos, el tren de la historia que no deba perderse -, por una razn
que conocen mis amigos: el error me aburre. Hoy en los programas de Historia
de Filosofa de Bachillerato, en Espaa, uno de los siete u ocho autores de
obligado estudio es Karl Marx. En algunas comunidades no todas-, no aparece
ningn autor cristiano. No est de ms pues, una aproximacin crtica a la
crtica marxista de la religin. Expondr, breve y sencillamente:
En coherencia con los postulados rigurosamente materialistas de Karl Marx, su
sistema ideolgico rechaza necesariamente cualquier valor que trascienda la
dimensin espacio temporal en que ha de situarse el ser humano. Pero -ms all
de Feuerbach- Marx no considera la religin como un mero error terico, sino
como tremenda enajenacin del hombre, consecuencia de la situacin de
miseria en que se encuentra y que le hace buscar en un ms all fantstico la
esperanza del remedio de sus males (por supuesto, no seran otros que los de
orden material y, en el fondo, econmicos).
La religin -dice Marx en su Filosofa del Derecho- es el suspiro de la criatura
oprimida, la conciencia de un mundo sin corazn, as como ella misma es el
espritu de una situacin sin espritu. Es el opio del pueblo; es decir, algo as
como una droga, una evasin de la realidad, un refugio del sentimiento que, por
otra parte, segn Marx, impide al hombre lanzarse a la conquista del bien
temporal de la sociedad, mediante la lucha con las fuerzas opresoras que no
seran otras que las del capitalismo. La lucha a muerte con el capitalismo para
instaurar la soada sociedad comunista (ltimo fin marxista) es el motor de la
praxis marxista, su fuerza de arrastre, su mensaje mesinico.
La religin en el entorno del joven Marx
Pero antes de proceder a una crtica a la crtica marxista de la religin, quiz no
sea superfluo referirnos a la vivencia de Karl Marx tuvo de la religin en su
infancia y juventud.
Marx nace en una familia de rancio abolengo judo (su abuelo haba sido rabino
en Trveris), convertida al luteranismo ms que por conviccin por la fuerza de
las circunstancias. Las discriminaciones y persecuciones de las leyes
antisemitas que tenan lugar en la Europa de entonces, hicieron que su padre
-de buena posicin social, abogado y miembro del tribunal de apelacin de
Trveris- se alejara de la sinagoga y acabara por alistarse a una religin
vinculada al poder civil. No es de maravillar que la religin se presente a los ojos
del joven Marx como un expediente social y fuerza opresora. Cuando Marx era

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ya pblicamente ateo y revolucionario comunista, quiso casarse y tuvo que

hacerlo por la iglesia, debido esta vez a las presiones familiares de la novia.
Se le negar ms tarde una ctedra en la universidad de Bonn por su profesin
de atesmo.
El escaso vigor metafsico de Marx le impeda analizar con justeza su propia
situacin y entorno y vio siempre la religin como indisoluble del trono, de la
monarqua, del Estado; es decir, unida a sus enemigos. Si l, se encuentra al
lado de ac, pone la religin al lado de all, en la acera de enfrente. De modo
que si Marx es comunista y su enemigo el capitalismo, la religin habr de ser
por fuerza capitalista; si l se considera progresista, la. religin ser
reaccionaria. Como veremos, sus crticas a la religin proceden de
simplificaciones casi inauditas. Ya en su tesis de doctorado sobre la filosofa de
la naturaleza en Demcrito y Epicuro, presenta la religin como alienacin del
hombre y una filosofa -la suya- que no se esconde para decirlo: asume la
profesin de Prometeo; en una palabra tengo odio a todos los dioses!. Y
Marx, en su filosofa, ser fiel a este principio tan poco filosfico que es la
visceralidad, el sentimiento; la voluntad, en definitiva, pasar por encima de la
razn y le impondr a sta postulados que no resisten ni la crtica del sentido
comn ni la de una filosofa rigurosamente fundada en la realidad de las cosas y
de la historia.
Se hallan en Marx tres argumentos fundamentales con los que pretende haber
arruinado los cimientos racionales del fenmeno religioso, calificados
respectivamente de crtica psicolgica, crtica sociolgica, y crtica
dialctica.
LA CRTICA SOCIOLGICA
Examinemos en primer lugar la crtica ms eficaz en las reuniones pblicas -la
ms dbil tambin a la reflexin- que consiste en determinar el papel social de
la religin. Ya Feuerbach haba sostenido que la idea de Dios es una proyeccin
fantstica que el hombre hace de su propia esencia, esto es, una alienacin
mental del individuo humano por la cual atribuira a un ilusorio Ser supremo lo
que de divino e infinito tiene en s mismo. Marx refrenda, pero tambin
corrige la explicacin de Feuerbach a quien reprocha el referir la religin al
individuo, cuando en rigor sera un producto social, reflejo del estado de una
sociedad y no de un individuo (como aconteca en Feuerbach).
Segn Marx, la religin al prometer el paraso en la otra vida y predicar la
paciencia y la resignacin en este mundo, aparta al hombre del esfuerzo por
mejorar su suerte en la tierra. Por eso, dice, la verdadera felicidad del pueblo
exige la supresin de la religin en cuanto felicidad ilusoria del pueblo;
ilusoria por cuanto no cambiara nada la situacin del hombre. De ah que se
tilde al creyente de desertor de esta tierra y a la religin de reaccionaria,
conservadora, opuesta al progreso de la humanidad.
Una vez puestas tales bases, Marx se lanza a desprestigiar toda religin, aunque

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sus afirmaciones tengan que chocar frontalmente con los datos histricos ms
verificables. Los principios sociales del cristianismo -afirma en La sagrada
familia, con toda gratuidad- han justificado la esclavitud antigua, glorificando la
servidumbre medieval, y cuando llega la ocasin, actualmente, saben justificar
el proletariado, aunque con un aire aparentemente contrito. Los principios
sociales del cristianismo predican la necesidad de una clase dominante y de una
clase dominada... Los principios sociales del cristianismo trasladan al cielo la
compensacin de todas las infamias, y de este modo justifican la perpetuacin
de estas infamias sobre la Tierra... como justo castigo del pecado original...
(como) tribulaciones impuestas por el Seor. Los principios sociales del
cristianismo predican la cobarda, el desprecio de s mismo, la humillacin, la
sumisin, la humildad: es decir, las cualidades de la canalla. El proletariado que
se niega a dejarse tratar como canalla -contina Marx- necesita todo su coraje,
de la propia estimacin, de su orgullo, y de su gusto por la independencia ms
que de su pan. Los principios sociales del cristianismo son cautelosos; el
proletariado es revolucionario (K. Marx, La Sainte Famille, trad. Molitor, Oeuv.
phil. Costes, t. lll, pp. 84-85).
Cuando se leen prrafos como ste, uno se pregunta si vale la pena seguir
ocupndose del marxismo. Sin embargo se siente obligado a ello cuando piensa
que el duende marxiano sigue subyugando a tantos que todo lo someten a
crtica excepto los dogmas materialistas y anticristianos. An, ahora, despus
de la irreversible disolucin del marxismo, quedan en el aire acusaciones
semejantes (Nietzsche, si cabe, las aument). Ninguna afirmacin de las que
acabamos de transcribir es sostenible si no es la de que el cristianismo predica
la humildad que, por cierto, en cristiano, se define como andar en verdad- y
la prudencia. Al cristianismo le debemos precisamente la condena de la
esclavitud y la progresiva liberacin de los esclavos en Occidente. Es en el
cristianismo -y no en el marxismo- donde se ha-profundizado en el concepto de
libertad personal, individual, de la persona concreta de carne y hueso; y se ha
reconocido el valor de la persona (singular) frente a los materialismos -tambin
el marxista- que la presentan como un mero producto de la materia, no ms que
como un ilustre simio sometido a las necesidades de la especie. En ningn
documento cristiano se encontrar la afirmacin de que deban existir clases
dominadas y dominantes ni justificacin alguna de las infamias. Lo que ensea
el cristianismo es que el hecho de sobrellevarlas sin odio, por amor a Dios y al
prjimo, hallar recompensa en el cielo. El cristianismo ensea que el Seor
tolera las infamias que se infieren a los buenos, porque en su omnipotencia
sabr sacar de ellas bienes para stos; ni las quiere Dios ni manda permanecer
con los brazos cruzados: lo que s hace es prohibir aquellos medios
intrnsecamente malos y que, por consiguiente, no pueden justificarse aunque
se pusieran para conseguir un buen excelente. El cristianismo exige la valenta
de dar la vida -si fuera menester- confesando la verdadera fe. El cristiano no
desprecia ms que el pecado; ni se desprecia a s mismo ni puede despreciar a
pecador alguno...
Pero a Marx no le parece importar la verdad, sino su verdad. O tal vez no se ha
preocupado de mirar un poco ms all de una perspectiva domstica o
provinciana. Marx se desentiende de si la religin se justifica racionalmente o

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no, o de la posibilidad de que haya alguna religin revelada por el mismo Dios.
Marx ha decretado que Dios no existe; por lo tanto ha de buscarlas races del
universalsimo fenmeno religioso en las nicas condiciones que reconoce, esto
es, en las condiciones materiales de existencia y, ms concretamente; en las
condiciones econmicas.
Lo primero que cabe objetar a Marx es, por consiguiente, que su argumentacin
tiene un mal comienzo: el de presuponer -a priori, sin previa indagacin- que
Dios no existe, sin atender tampoco a los argumentos en favor de la existencia
de Dios tal como han sido desarrollados por los ms destacados pensadores a lo
largo de ms de veinte siglos (como veremos ms adelante, Marx aludir a
ellos, pero desfigurndolos previamente).
En segundo lugar, cabra sealar que el criterio que gua a Marx en su crtica a
la religin es el de la utilidad social. En rigor, Marx no se pregunta si hay Dios,
sino si es til o perjudicial que los hombres crean en Dios; y responde con la
segunda alternativa: Marx comete pues varios errores: reduce la religin a un
fenmeno social y afirma que es perjudicial para la sociedad.
Pero aun tomando como criterio de certeza el de la utilidad, no es legtimo
negrsela a la religin y mucho menos a la religin catlica. Cualquier
historiador imparcial sabe del enorme influjo del cristianismo en el orden de los
ms preciados valores que hoy son estimados en la civilizacin occidental. Sin
embargo, insisto, la cuestin primera no es si la religin es til o no, sino ms
bien si es verdad o no que hay Dios personal al que el hombre deba
corresponder con amorosa adoracin. Al estar bien probado que esto es as
queda adems claro que la religin no puede reducirse a una forma social,
puesto que, ante todo, impone una relacin personal entre el hombre y Dios.
Reconocerse criatura en dependencia esencial al Creador-, no es humillacin
alienante, de esclavo que renuncia a su dignidad de persona, sino
reconocimiento agradecido de una dignidad incomparable, muy superior a la
que tendra si se tratara solamente de un simio evolucionado. El cristiano sabe,
adems, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, de modo que su
trato con el Creador no es el de un siervo, sino el de un hijo amadsimo, abierto
a una amistad entraable con el Amor infinito que es l. Esta relacin de
filiacin gozossima, le permite comprender, con una profundidad insospechada
para el incrdulo, que es en verdad y con fundamento
inquebrantable hermano de todos los hombres, hijos de un mismo Padre. As,
toda persona merece un respeto que se dira infinito, aunque se trate de un
enemigo, incluso si se llama Karl Marx. ste, por lo dems, es el nico
fundamento capaz de crear la conciencia de una verdadera fraternidad
universal (la existencia de un Padre comn), manifestada en el empeo por la
consecucin de un orden social en el que impere no slo la estricta justicia, sino
lo que va ms all de todo lo estrictamente debido: el amor con obras y de
verdad. Un cristiano puede dejar incumplidas las exigencias de su fe, pero este
hecho no autoriza a negar la utilidad de la verdadera religin, su espritu
potenciador del progreso hacia formas sociales cada vez ms justas y dignas de
la persona. Aun desde este parcial punto de vista, debiera entenderse que si se
pretende un justo orden social, lejos de combatir la religin, el mejor camino

32

comienza con la invitacin a los cristianos a ser cada da ms consecuentes con

su fe.
Slo puede acusarse a la religin de reaccionaria cuando se pretende que el
progreso social no puede lograrse ms que por la revolucin violenta y bajo la
forma del comunismo materialista. El cristianismo - frente al comunismodefiende la propiedad privada por muy slidas razones que se fundan
precisamente en algo que desconoce el materialismo dialctico: la dignidad de
cada persona humana en singular (no ya del hombre genrico) y su derecho a
disponer en propiedad (no como un prstamo del Estado o de la comunidad
poltica) algo ms que su cepillo de dientes: aquellos bienes convenientes para
llevar -con los suyos-, una vida conforme a la dignidad que le es propia.
La Iglesia no es conservadora ni progresista; trasciende estas categoras,
porque su fin esencial es sobrenatural: la salvacin eterna de los hombres, sin
desentenderse, al contrario, de su modo de existir en el mundo. Cumpliendo
fielmente su fin har indirectamente la ms eficaz labor en el orden social,
despertar la responsabilidad de los fieles con vistas al servicio que han de
prestar -desde muy diversas opciones temporales- a sus hermanos del mundo
entero.
LA CRTICA PSICOLGICA
Los clsicos del marxismo (Marx, Engels, Lenin) han buscado tambin el
modo de desprestigiar la religin basndose en argumentos de tipo psicolgico.
Pretenden haber hallado el origen de la idea de Dios en determinados
condicionamientos sociales. Engels se explica de la siguiente manera:
Toda religin no es ms que el reflejo fantstico en el cerebro de los hombres
de las potencias externas que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el que
las potencias terrestres adoptan la forma de potencia supraterrestres. Al
comienzo de la historia son primeramente las potencias de la naturaleza las que
estn sujetas a ese reflejo y las que, al continuarse el desarrollo, adquieren en
los diferentes pueblos las personificaciones ms diversas y variadas..: Pero
ocurre que, enseguida, junto a las potencias naturales, entran en accin
asimismo las potencias sociales, potencias que se alzan frente a los hombres y
que les son igualmente extraas y, al principio, igualmente inexplicables,
dominndoles con la misma apariencia de necesidad natural que las fuerzas de
la naturaleza.,. En una fase ms avanzada de la evolucin, el conjunto de los
atributos naturales y sociales de los numerosos dioses se deposita en un solo
Dios todopoderoso y que no es en s una vez ms, otra cosa que el reflejo del
hombre abstracto. As es como naci el monotesmo que, en la historia, fue el
ltimo producto de la filosofa griega vulgar y ya en su ocaso y que hall su
encarnacin, ya de antes preparada, en el Dios nacional exclusivo de los judos,
Yav. Bajo esta forma cmoda -contina Engels-, manejable y susceptible de
adaptarse a todo, la religin puede subsistir como forma inmediata, es decir,
sentimental, de la actitud de los hombres respecto a las potencias extraas,
naturales y sociales que les dominan, mientras los hombres estn bajo la
dominacin de estas potencias (Engels, en Anti Dhring, pp. 355-356) .

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Engels incurre en el error extendido en su tiempo, de admitir sin crtica la

hiptesis que establece el politesmo como anterior o previo al monotesmo.
Una hiptesis que nunca ha sido probada, antes bien parece definitivamente
desmentida por las investigaciones iniciadas por el etnlogo y lingista Wilhelm
Schmidt (1864-1954) que han puesto de manifiesto la existencia de un
monotesmo primordial en el conocimiento y veneracin de un Ser supremo,
fcil de hallar en numerosos pueblos primitivos. Pero la crtica radical que
merece la hiptesis sostenida por Engels la haremos un poco ms adelante.
Veamos antes los matices y las intenciones que cobra el argumento en los
textos marxistas.
Cuando la mente humana cae en la trampa del materialismo, se ciega para toda
realidad de rango superior a la materia y todo habr de explicarlo a partir de
realidades materiales, aun lo irreductible a ellas, como la mente, que el
marxismo considera como una mera secrecin del cerebro. Toda realidad
superior habr de ser negada a priori, pero al mismo tiempo se pretende
presentar esa negacin como cientfica, aunque para ello haya que forzar las
experiencias ms claras e inmediatas. Es claro que el conocimiento ms o
menos razonado -segn los tiempos y los pueblos- de la existencia de un Ser
supremo, de una ley natural, de una dignidad inherente a la persona humana,
etctera, son cosas todas ellas sin sentido en una concepcin materialista del
universo (y por lo tanto, en el marxismo). La religin entonces -sobre todo si
contiene la plenitud de la Verdad- se presenta como principal enemigo. La
religin, por el mero hecho de afirmar el respeto debido a la persona en s -y, en
consecuencia, por ejemplo, la defensa de la vida del inocente por encima de la
utilidad social, la defensa del derecho a la propiedad privada y la condenacin
del odio negador de tal dignidad- habr de ser necesariamente combatida;
habr que luchar ante todo por barrer de la conciencia de los hombres la idea
de Dios, de la fraternidad universal (sustituyndola por la idea de una
camaradera vinculante tan slo con los miembros del Partido), la idea de un
ms all de la historia temporal y la vida eterna. Todas estas cosas deben ser
negadas -no hay alternativa- si se quiere poner en marcha una revolucin que
significa lucha de clases -odio a muerte a ciertos hombres-; obediencia
incondicional al Partido que, para ser eficaz en la prctica -la utilidad es el nico
criterio de verdad y bondad-, ha de tener en su poder la posibilidad de disponer
de la vida de las personas. Puesto que ste es el camino obligado y proclamado
en el marxismo, es tambin obligado combatir la religin. Esta obligacin no es
accidental sino sustancial a esa doctrina, aunque bastantes creyentes
-ingenuamente- estuvieron persuadidos de que se poda aprovechar lo
positivo del marxismo y unirse a l para conseguir una sociedad ms justa.
Ahora bien, la doctrina y la praxis marxista, lo que ha conseguido tambin
cuando se ha unido a cristianos- ha sido la progresiva desaparicin del sentido
religioso; ha favorecido siempre la lucha contra la religin; ha introducido donde
no la haba la lucha de clases, empobreciendo a todos (salvo unos pocos de la
clase marxista dominante), impidiendo el desarrollo de los pueblos, anulando el
sentido de responsabilidad personal (consecuencia inevitable del colectivismo),
eliminando el sentido positivo del trabajo (tratado tambin como alineacin),
en fin, arrasando los valores ms preciados de la cultura occidental: el valor de

34

la verdad y solidario- el valor de la libertad. La cada del muro de Berln en

1989, ha sido la gran revelacin al mundo de lo que es capaz de arrasar un
rgimen marxista de ochenta aos de duracin.
Para que el materialismo dialctico tuviera aceptacin, tambin entre los
intelectuales, ha debido presentarse con un ropaje cientfico. Le era necesario
hallar alguna explicacin de la constante histrica de la religin en la inmensa
mayora de los hombres de todos los tiempos. La razn haba de hallarse en los
mismos axiomas marxistas. La luminosa idea marxista concibi la
identificacin de la raz del sentido religioso con la raz de la miseria material,
econmica, que se debera sobre todo al capitalismo. Por eso dice Marx: Luchar
contra la religin es, en consecuencia, luchar indirectamente contra el mundo
del cual la religin es arma espiritual (en Crtica a la filosofa de Derecho de
Hegel). Una vez ms, Marx vincula intrnsecamente la religin al capitalismo,
como aliados incondicionales. Marx no tiene en cuenta que la verdadera religin
predica el desprendimiento que es libertad y seoro- de las cosas de la tierra y
que, por otro lado, hay bastantes capitalistas ateos y, por consiguiente,
materialistas. Pero Marx nos dice que la miseria religiosa es, al mismo tiempo,
expresin de la miseria real y de la protesta contra esta miseria (Ibid.).
Expresin (de la miseria real), porque -segn Marx- el hombre que se
encuentra en una situacin dependiente hipostasa instintivamente el poder
material del que depende bajo la forma de divinidad trascendente, y protesta.
As, el hombre que es desgraciado en esta tierra proyecta su sed de felicidad al
otro mundo, y se esfuerza en atenuar su sufrimiento presente imaginndose
una felicidad futura. Esta es la interpretacin marxista que permite aseverar
que una vez suprimida la miseria quedara suprimido todo poder superior al
hombre y su reflejo fantstico se desvanecera por s mismo: el hombre sera
para s mismo, Dios. Engels aade con optimismo: Este proceso est ya tan
adelantado que puede considerarse como terminado (en Anti-Dhring, p. 380).
Pero los datos, como es bien sabido, son tercos.
Cosa curiosa es que el marxismo creyendo que infaliblemente la religin
desaparecer por s sola al cumplirse las condiciones econmico-sociales de la
sociedad comunista, hasta el punto de esfumarse del planeta la misma idea de
Dios, a pesar de ello, se presenta como activo combatiente contra la religin,
tanto en la teora como en la prctica. En la teora, puesto que -segn Marx- la
crtica de la religin es virtualmente la crtica del valle de lgrimas del que la
religin es aureola... La crtica de la religin, por tanto, hace que el hombre
piense, acte, cree su realidad, como un hombre desengaado, dueo de su
razn, con el fin de que se mueva a su alrededor, alrededor de s mismo, su
verdadero sol (en Crtica a la Filosofa del Derecho).
La actitud ante la religin en el mundo marxista es inequvoca, inalterable en la
teora y de hecho inalterada: El marxismo es el materialismo, dice Lenin. Por
este mismo ttulo, es implacablemente hostil a la religin, como lo era el
materialismo de los enciclopedistas del siglo XVIII o el materialismo de
Feuerbach... Pero el materialismo dialctico va ms lejos que los enciclopedistas
o que Feuerbach... Debemos combatir la religin. Esto es el abec de todo
materialismo; por tanto, del marxismo. Pero el marxismo va ms lejos. Dice: es

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necesario saber luchar contra la religin, y para esto es necesario explicar, en el

sentido materialista, las fuentes de la fe y de la religin de las masas. La
actitud est clara, la intencin tambin; y los mtodos, para el que conozca la
moral marxista son muy previsibles.
Lenin insiste en hacer crtica de la religin apoyndose en razones de tipo
psicolgico: La religin es un aspecto de la opresin espiritual que siempre y
en cualquier parte pesa sobre las masas agobiadas por el trabajo perpetuo en
provecho de los dems, por la miseria y la soledad. La fe en una vida mejor en
el ms all nace asimismo de la impotencia de las clases explotadas en lucha
contra los explotadores y tan inevitablemente como -de la impotencia del
salvaje en lucha contra la naturaleza, nace la creencia en las divinidades, en los
diablos, en los milagros, etc. Olvidar que la opresin religiosa de la humanidad
slo es reflejo de la opresin econmica en el seno de la sociedad sera dar
prueba de mediocridad burguesa (Lenin, De la religin). Podra replicarse: y
qu prueba esa calificacin -mediocridad burguesa- sobre la verdad o falsedad
del discurso precedente?
En resumen, segn el marxismo, la idea de Dios es la proyeccin en un ser
fantstico de las fuerzas fsicas y sociales que dominan al hombre, de modo que
la idea desaparecer en el momento en que se llegue a un dominio tal de la
naturaleza - la ensoada sociedad comunista - que ya sea intil la idea de Dios.
La primera observacin que cabe hacer a esta hiptesis indemostrable es que el
origen psicolgico de una idea no permite emitir el menor juicio sobre su
objetividad, es decir, sobre su correspondencia a la realidad que pretende
representar. El origen y la objetividad de una idea constituyen dos problemas
diferentes y deben tratarse por separado. Cuando en la mente surge una idea,
poco importa saber cmo se form para calificarla de verdadera o falsa. Slo
hay una especie de ideas cuyo origen tiene valor de comprobacin; son las
ideas puramente empricas, es decir, las que se obtienen directamente de la
experiencia sensible. Al reflexionar sobre lo que se ha percibido, la experiencia
es simultneamente fuente y garanta de la autenticidad de la idea. En los
dems casos no hay relacin necesaria entre su gnesis y su verdad. Por tanto,
el origen de la idea de Dios -Ser que no se encuentra en el mbito de nuestra
experiencia sensible- no es un dato relevante en vistas a probar su objetividad.
De hecho se sabe que la idea de Dios se halla en hombres de todo tiempo, de
toda cultura, de toda condicin social, econmica, etc. A unos les llega por
tradicin, a otros por intuicin, a otros, por va de rigurosa demostracin
racional. Cierto que puede influir en la gnesis de la idea de Dios el sentimiento
de dependencia y tambin el miedo. En rigor todo lo que es puede ser punto
de partida para concluir en la existencia del Creador de todas las cosas.
Tambin, por supuesto, la experiencia del amor y de la bondad, el espectculo
de la naturaleza; tambin la materia, con su evidente insuficiencia para fundar
toda la realidad conocida. Pero lo decisivo, insistimos, no es escudriar las
races vitales de la idea de Dios, sino averiguar si esta idea puede y debe ser
admitida en el orden de la razn y servir al juicio afirmativo Dios es.
Por otra parte cabe subrayar -como hace Ocriz- que es universalmente

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experimentable que la religin no es slo ni principalmente un "consuelo" ante

las miserias terrenas; hasta el punto que, por fidelidad a la religin, millones de
hombres han aceptado libremente muchas "miserias", incluida la muerte, que
se habran ahorrado con slo renunciar a la religin (Ocriz, F, Marxismo, ed.
Palabra, p. 58) . Y tampoco faltan abundantes ejemplos de vctimas de la
opresin capitalista que lejos de buscar refugio en la religin como consuelo de
sus desdichas, se alejan de ella tristemente. El marxismo, con Marx, violenta las
experiencias ms claras con tal de que cuadren en sus postulados materialistas
y revolucionarios.
Finalmente, baste referirnos al hecho, histricamente comprobable, de que el
cristiano tiene su origen en una Persona, Jesucristo, que prob con milagros sin
cuento que verdaderamente era el Hijo de Dios. Con su Vida, Pasin, Muerte y
Resurreccin ha venido a ser fundamento inconmovible de la fe en el nico Dios.
Digamos en descargo de Marx que no conoci de hecho ms que
superficialmente el fenmeno religioso, a travs de las deformaciones que
presentaba la sociedad luterana de la Alemania del siglo XIX.
Hegel se consider a s mismo el momento culminante de la Filosofa, su
acabamiento. En Hegel, Dios era ms un mito que otra cosa; lo que l llamaba
Absoluto era algo en continuo devenir, que contena en s el ser y la nada, la
eternidad y el tiempo. El Absoluto de Hegel no tena nada que ver con el Dios
cristiano a pesar de algunas apariencias- y ya es lugar comn que el secreto
del sistema hegeliano es el atesmo. Marx cometi la enorme equivocacin de
pensar que haciendo la crtica de la religin lutero-hegeliana criticaba la religin
en s. Desconoca toda la cultura religiosa anterior a Hegel y su ignorancia del
tema explica la puerilidad de sus argumentaciones antirreligiosas. Descubrir
que el Dios de Hegel es una proyeccin fantstica del ser humano, no es en
absoluto una crtica al verdadero Dios, al que puede llegar la razn humana bien
empleada, precisamente a partir de la realidad del mundo, y conocido ms
perfectamente por la fe sobrenatural (Ocriz, F., El marxismo, p. 56).
Sus alusiones a los argumentos tradicionales demostrativos de la existencia de
Dios, muestran que ni siquiera roza el fondo de la cuestin, al mismo tiempo
que manifiesta la ignorancia y errores cientficos difundidos en su tiempo. Marx
piensa, por ejemplo, que un duro golpe ha sido dado a la creacin por la
geognosia, es decir, por la ciencia que ha presentado la formacin de la tierra,
el devenir de la tierra como un fenmeno de generacin espontnea. La
generacin espontnea es dice - la nica refutacin prctica de la teora de la
creacin. Si esto fuera as, podramos estar bien tranquilos los creyentes. Marx
no saba seguramente que insignes pensadores cristianos haban considerado,
muchos siglos atrs, la posibilidad de que la hiptesis de la generacin
espontnea -creencia antigua de la India, Babilonia y Egipto- fuera cierta. Y sin
embargo, no vieron en ella una dificultad para admitir y demostrar la existencia
de Dios, pues bien hubiera podido ser que la generacin espontnea fuera un
querer divino.
Marx, Engels, y en general los que no han estudiado el tema, piensan que las

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pruebas tradicionales de la existencia de Dios se basan en la presunta

necesidad de explicar el comienzo del universo; que el punto de partida de la
demostracin est en el comienzo del universo, como si el dilema fuera: ha
sido creado el mundo por Dios o existe desde la eternidad?. Sin embargo,
Toms de Aquino, el que en la lnea de la mejor tradicin de los clsicos- ha
mostrado con mayor rigor los caminos para llegar a la demostracin racional de
la existencia de Dios, no tuvo inconveniente en afirmar que racionalmente no se
puede demostrar que el mundo no sea eterno. Para Santo Toms, sabemos que
el universo no es eterno slo por la fe, no por la filosofa racional. Sin embargo,
el santo de Aquino, demuestra rigurosamente la existencia de Dios partiendo de
la insuficiencia actual del mundo para justificar su propia existencia,
prescindiendo del tema del comienzo. Es decir, la prueba remonta directamente
a las causas que actualmente se requieren -no a las que en el comienzo fueron
requeridas- para fundar su existencia. Porque no ya el comienzo del universo,
sino el comienzo y la conservacin de cada uno de los entes, por insignificante
que sea, postulan la existencia de una Causa primera, trascendente al mundo,
omnipotente, creadora y conservadora de todas las cosas que de algn modo
son.
El marxismo, se declara antimetafsico; huye, en consecuencia, del uso de la
razn para continuar con un discurso riguroso la experiencia sensible, se ciega a
s mismo para comprender tales cosas, y al tiempo se desautoriza para una
crtica vlida de lo que acrticamente -a priori- ha querido negar.
LA CRTICA DIALCTICA A LA RELIGIN
Finalmente, veamos una tercera va que recorre el marxismo para concluir en la
negacin de Dios y de la religin; se ha denominado crtica dialctica, quiz la
ms necesaria para el marxista desde el punto de vista lgico, dados los
presupuestos ideolgicos de los que parte en la construccin de su sistema.
El marxismo cree que la religin debe ser suprimida atendiendo a la naturaleza
misma de la religin, que viene calificada de alienacin. Palabra ambigua,
ciertamente, en los diversos textos y contextos marxistas, pero, para lo que
hace al caso, quiere significar lo opuesto a autonoma, libertad, independencia.
Se presume que el hombre religioso renuncia al dominio de los propios actos y
pone en manos de un ser otro, ajeno, extrao, el dominio absoluto de la
propia vida. En otras palabras, la alienacin religiosa consiste -segn Marx- en
poner en Dios -un ser fantstico y extrao forjado por el hombre- el
fundamento y la razn de la propia vida. De esta manera -entiende el
marxismo- el hombre pierde su independencia, porque un ser no se considera
independiente ms que cuando es su propio amo y no es su propio amo ms
que cuando a s mismo debe su existencia. Un hombre que vive por la gracia de
otro se considera dependiente [nada ms cierto y obvio, podramos aadir].
Pero yo vivo -contina el marxista- completamente por la gracia de otro cuando
no solamente le debo el sostenimiento de mi vida sino que, adems, es l quien
ha creado mi vida, quien es la fuente de mi vida y mi vida tiene necesariamente
una razn fuera de ella ya que no es mi propia creacin. A todo esto aade

38

Engels: La religin es el acto por el cual el hombre se vaca a s mismo; por

esencia, la religin vaca al hombre y a la naturaleza de todo su contenido,
transfiere este contenido al fantasma de un Dios en el ms all.... Esta es la
afirmacin ms grave del marxismo, la que presenta mayor alcance; es la crtica
a la esencia misma de la religin, presentada como negadora de la esencia
humana. La negacin de Dios es, en el marxismo condicin necesaria de la
afirmacin del hombre [coincidencia plena con el existencialismo de J. P.
Sartre].
Una vez ms vemos hasta qu punto llega la oposicin marxismo-cristianismo.
El marxismo se presenta como un humanismo (en el fondo, como una mstica
de salvacin), con un s incondicional al hombre. Es preciso recordar ahora que
el hombre que cuenta en el mundo marxista no es el hombre singular, sino
el hombre genrico, es decir, en fin de cuentas, ese ente tan difcil de sealar
con el dedo que es la colectividad, a la que el hombre singular ha de someter
y sacrificar su vida hasta el holocusto. El marxismo -no se olvide-- no viene a
afirmarme a m al otro, ni a ste ni a aquel proletario en concreto, sino, en
rigor, a una abstraccin, al hombre en general (que poco tiene que ver con el de
carne y hueso), puesto que el hombre soado por el marxismo es un hombre sin
alma (sin alma inmortal y estrictamente espiritual y por lo tanto portadora de
valores eternos, de derechos inalienables).
En su crtica dialctica, Marx y Engels son deudores de los materialistas de su
poca. La cuestin de saber si hay o no un Dios -haba escrito A. Lvy,
traduciendo l pensamiento de Feuerbach-, la oposicin entre el desmo y el
atesmo, pertenecen al siglo XVIII y XVII no al XIX. Se niega por tanto el mismo
planteamiento de la cuestin; se rechaza la misma pregunta. Marx asegurar,
por su parte, que, en efecto, en el soado mundo comunista las condiciones
(socio-econmicas) sern tales que ni siquiera se plantear la cuestin de la
existencia de Dios. De ah, seguramente, el poco inters que tuvieron l y los
materialistas de su tiempo, en examinar las pruebas que han ido surgiendo a lo
largo de la historia sobre la existencia de Dios. No las pudieron entender porque
no les prestaron atencin alguna; no las tomaron en serio.
Niego a Dios -continuaba A. Lvy- quiere decir para m: niego la negacin del
hombre; a la posicin fantstica, ilusoria del hombre, sustituye la posicin
sensible, real, cuya consecuencia obligada es la posicin poltica y social del
hombre. La cuestin de la existencia o de la no-existencia de Dios es
precisamente en m la cuestin de la no-existencia o de la existencia del
hombre. Tambin el contemporneo de Marx -socilogo francs- P. J. Proudhon,
se expresa en trminos semejantes: yo digo: el primer deber del hombre
inteligente y libre consiste en expulsar constantemente de su espritu y de su
conciencia la idea de Dios. Ya que Dios, si existe, es esencialmente hostil a
nuestra naturaleza... Alcanzaremos la ciencia a pesar suyo; la sociedad, a pesar
suyo: cada progreso nuestro es una victoria en la que aplastamos a la
divinidad.
Marx concluir que la fe en Dios priva al hombre de la conciencia de su
grandeza y le esclaviza; que la liberacin exige la muerte de Dios. Dios o el

39

hombre, he aqu el dilema que pone tambin el existencialismo ateo; hay que
escoger entre los dos. El atesmo -dice Marx- es la negacin de Dios y,
mediante esta negacin de Dios, plantea la existencia del hombre. Y as Marx
ya puede decir que el hombre es para s mismo el verdadero sol, y hacerse
eco de la tremenda afirmacin de Feuerbach: homo homini Deus, el hombre
es Dios para el hombre; el hombre es el Ser supremo.
No es difcil descubrir la debilidad de la ms profunda de las crticas marxistas
a la religin. El atesmo marxista ha sido construido sobre la base de considerar
resuelto el problema de entrada. El marxismo cree que no hay Dios. El cristiano,
en cambio, puede encontrarse poseyendo la fe como un don, pero luego se
preguntar: es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios? Y
comprobar que s. El marxismo, en cambio, partir de que Dios no existe y,
cuando pretenda convencer a los dems de la hiptesis construir una
caricatura de la religin y dir: eso que veis ah no puede ser verdad. Toda la
fuerza psicolgica del argumento dialctico est en presentar un falso dilema: o
Dios o el hombre, sobre la base de una caricatura de Dios en la que resulta de
todo punto irreconocible: un Dios hostil, negador del hombre, nunca afirmado, al
menos en la tradicin judeo-cristiana. Es evidente que si Dios existe el hombre
depende enteramente de Dios y le debe su vida entera. El marxismo supone
que la condicin creatural atenta a la dignidad, libertad y autonoma humanas;
son origen de inevitable alienacin o enajenamiento.
Mucho cabra oponer a esa crtica que se nos ofrece de la religin. En primer
lugar cabra decir que ningn hombre de fe cristiana se siente enajenado
cuando se dirige a Dios. Vivir en Dios y para Dios no es vivir fuera de s, en o
para un ser extrao que trata de anularme. Dios es justamente el Ser que me
permite ser, que me hace ser, que crea y conserva por tanto defiende!- mi
personalidad y mi libertad; es el Ser que me es ms cercano, el que me es ms
ntimo a m que yo mismo. Huir de l sera -entonces s- huir de m mismo,
puesto que si Dios no es yo, es en efecto fundamento y fuente de mi ser. Y si
l me ha creado, l es el primer interesado -el primero, antes que yo mismo- en
mi realizacin, en que yo alcance la plenitud de mis posibilidades humanas, el
primer defensor de mis derechos irrenunciables ante los dems. Todas estas
certezas estn incluidas en la nocin de hombre como criatura de Dios. La
Sagrada Escritura se goza afirmando el respeto con que Dios trata a la
criatura: cum magna reverencia disponis nos (Sab., 12, 18), Dios nos
gobierna con un respeto infinito. Cierto que Dios ha de juzgar a todos los
hombres, premiar a los buenos, castigar a los malos. Pero no sera justo
juzgar a Dios como si no tuviera derecho a ser l mismo infinitamente justo,
cuando se est hablando en el contexto, de instaurar en la tierra la justicia
social. Lo que sucede, sin embargo, es que en el sistema marxista la virtud no
tiene cabida. En consecuencia tampoco se contempla la justicia como necesaria
virtud perfectiva de la persona singular, sino como bandera.
El gran dilema marxista Dios o yo- slo tendra sentido en la absurda hiptesis
del homo homini Deus, que el hombre hubiera de ser Dios para el hombre.
Pero si al margen del hombre genrico o clectivo, atendemos al hombre
singular y concreto, a qu hombre divinizamos? A Csar, a Hitler, a Stalin...?

40

a todos? El problema se embrolla solo, nos encontraramos en una pluralidad

inconmensurable de dioses. Seran demasiados. Afortunadamente slo cabe
-por definicin- un Ser supremo. Quin va a ser el sujeto de esa soberana?
Es fcil decir el proletariado. Pero quin es el proletariado?, tiene nombre
y apellidos?, tiene conciencia?, tiene sabidura infinita?, tiene el arte de la
justicia perfecta? Muchos otros interrogantes --infinitos interrogantes- se
abriran en tal hiptesis.
Por lo dems, si el hombre no es criatura de Dios, de quin es criatura? El
marxismo responde: el hombre se crea a s mismo mediante el trabajo. Pero ah
hay un crculo vicioso evidente. Nadie da lo que no tiene. Un ser que todava
no es no puede darse el ser. Slo cabe acudir a una serie indefinida de
padres hasta llegar al simio o cosa parecida. Este sera el fundamento de la
dignidad humana. Frente a la dignidad de los hijos de Dios se pretende alzar
la dignidad de los hijos de la materia. Pero a qu puede obligar tal dignidad? El
respeto que puede merecer la persona humana no es mucho mayor que el
respeto que merece un simio, en el supuesto materialista. La nica funcin del
simio es servir a la especie; carece de valor y dignidad singulares; slo puede
valer en funcin de la especie. Exactamente es lo que ha acontecido y acontece
en el mundo comunista. La persona singular, en rigor, no cuenta; por ello puede
ser torturada, eliminada o enclaustrada en un hospital psiquitrico para
disidentes, por inocente que sea, en beneficio del hombre genrico, es decir,
de la colectividad que, en la sociedad comunista, no tendra otra misin que
satisfacer sus necesidades materiales (vivir, pues, como perfectos burgueses) y
perpetuarse en la historia. Eso es todo, en la soada sociedad comunista. No
convence el comunista cuando habla de dignidad para decretar que Dios no
debe existir. Como tampoco ha de concedrsele el derecho de invocar la
libertad, cuando profesa una fe ciega en el materialismo dialctico, que
incluye la fe en el determinismo universal, es decir, la negacin de la libertad
tanto en el sentido llano como en el filosfico de la palabra.
En resumen, las interpretaciones que el marxismo nos ofrece de la religin -esta
es la ventaja y la debilidad de las mismas- permiten soslayar el valor de las
pruebas de la existencia de Dios, es decir, de los argumentos y testimonios
aducidos por los creyentes, a los cuales el marxismo desacredita por adelantado
y, por as decir, le anula definindole peyorativamente como reaccionario.
Lenin se expresa de este modo: Religin, iglesias modernas, organizaciones
religiosas de todas clases, el marxismo las considera como rganos de la
reaccin burguesa al servicio de la explotacin y del embrutecimiento de la
clase obrera... Cualquier defensa, aun la ms refinada, la de mejor intencin,
toda justificacin de la idea de Dios, se reduce a justificar la reaccin. Es
significativo lo que dice Roger Verneaux, despus de estudiar las crticas a la
religin formuladas por el marxismo: Observemos solamente que en ningn
sitio se ve en los escritores ateos el ms mnimo estudio sobre el sentido del
Evangelio ni la menor crtica del testimonio (del verdadero testimonio cristiano).
Como consecuencia, estimamos que las bases de nuestra fe no estn ni mucho
menos quebrantadas, puesto que ni siquiera han sido atacadas (R.
Verneaux Lecciones sobre ateismo contemporneo, Gredos, Madrid, 1971, p.
106).

41

Eplogo
El marxismo tributario de Hegel, su Izquierda hegeliana- se ha presentado
con las atribuciones de un mesianismo proftico. ste ha sido uno de sus
grandes errores y causa de su disolucin como ideologa omnicomprensiva.
Hegel crey que su sistema filosfico era tan perfecto que con l haba llegado
el fin de la Historia. Su prestigio era inmenso; fue un genio de la poca
romntica. A veces se reunan trescientas personas venidas de toda Alemania
para escuchar sus improvisadas respuestas. Sus discpulos le preguntaban:
Maestro, y despus de usted, qu?. Despus de m sentenci el maestrola locura!. En Hegel la modernidad lleg a su cumbre, pero a la vez comenz
su crisis. El hegelismo como tal, pronto se disolvi. Sucede que la historia no
est escrita, nunca estar realmente escrita, cerrada, porque existe un factor de
novedad imprevisible: la libertad, con el que no puede contar ningn
determinismo, sea idealista de la Derecha, sea de la Izquierda (materialista)
hegeliana, como Karl Marx. La vida sigue y la verdad como la libertad no se
dejan apresar por sistema alguno, por ninguna ideologa. La libertad y la verdad
estrechamente solidarias- no son una produccin del hombre sino el gran don
del Creador y -ms tarde o ms temprano-, la mente humana se da cuenta de
que todo lo valioso que posee o puede poseer tiene su origen en un don que no
puede haberse dado a s mismo. Por lo mismo se ha dicho que el hombre no es
que tenga religin, sino que es religin. Y siendo as, sucede como cuando
se aplasta con el pie una cmara de aire o se aprieta un globo con la mano: la
cubierta puede ceder en un punto ms o menos grueso, pero la cmara se
ensancha por otro lado. Se puede aplastar la religin en la Unin Sovitica.
Parece que se ha terminado, no se oye su clamor. Se cae el muro y el sentido
religioso resurge de forma insospechada. Europa se descristianiza (aunque vive
a expensas de los valores cristianos), y a la vez pases de frica, de Amrica, de
Asa, de Oceana, manifiestan una vitalidad religiosa inesperada. Un Papa
achacoso, cuya voz apenas es audible con un gran megafona, cuyo pulso
tiembla de Parkinson y con la cadera machacada, es el lder mundial con mayor
capacidad de convocatoria entre la gente joven...

TEMAV: NIETZSCHE: EL SUPERHOMBRE Y LA MUERTE DE

DIOS
1.

Naci en 1844 cerca de Leipzig, de una familia de pastores

protestantes, muy desestructurada. l mismo estudi Teologa,
aunque poco tiempo; se decant por la filologa y por el estudio
del mundo antiguo. Muere en 1900; un ao antes perdi la
razn. Ha sido siempre una figura enigmtica, tal vez por ello
su obra es diversamente interpretada: como aval de la

42

ideologa fascista hasta o la Teologa alemana de la muerte de

Dios, que se hace eco de la crtica religiosa de Nietzsche, que
an no estimando la filosofa de Fuerbach, recibi su influjo
travs de sus dos maestros, Schopenhauer y Wagner. l es el
profeta de la muerte de Dios y la grandeza del hombre y uno de
los pioneros del humanismo ateo que influy en muchos
pensadores posteriores (Sartre, Camus, Gide) Tiene una
vocacin subversiva, de modo que a pensamiento se le ha
denominado filosofa del martillo, por su carcter demoledor,
vitalista, irracionalista. No es, sin embargo, un pensador
sistemtico. Su pensamiento discurre a travs de novelas,
ensayos, crticas
2.

Crtica de los valores superiores. siempre destruye el que

quiere ser creador. En funcin de una nueva tabla de valores
hay que destruir todos los que haban sido asumidos
preferentemente. Crear una nueva civilizacin lo requiere.
Nietzsche arremete contra todo lo que considera valores
idealistas: cristianismo, racionalismo democracia Sobre
todo, el cristianismo y su moral, a la que considera moral de
esclavos, sumisos y engaados. La trasmutacin de valores
engendrar un nuevo tipo de cultura, Dionisos vs.
Crucificado, es decir, la exaltacin de las fuerzas naturales y
hedonistas frente a Cristo, encarnacin de la humildad, la
compasin y la paciencia.
El profeta de esta nueva realidad es Zaratustra en su
novela as habl Zaratustra, que no es sino la personificacin
de l mismo. Su smbolo es el superhombre, la superacin del
hombre: frente al hombre esclavo de la cultura represiva, de la
religin y de la moral, esta nueva realidad har emerger un
hombre nuevo y libre que posee un fuerte sentido de la tierra,
ama la tierra, se aferra a ella como lo absoluto y definitivo. La
creatividad lo caracteriza: ha de ser como un nio que todo lo
inventa y no tiene cortapisas ni restricciones. l es norma para
s mismo: La naturaleza superior mide los valores segn un
criterio personal, Un acto por s mismo carece absolutamente
de valor, lo importante es saber quien obra, afirma; si quien
obra es el superhombre, el acto, por ser libre, ser justo y
bueno: El aristcrata siente que es l mismo el que determina
sus propios valores... Tiene conciencia de ser l quien confiere
dignidad a las cosas, quien crea los valores, valora cuanto

43

encuentra en s... Una tal moral no es sino la glorificacin de s

mismo As se expresa en Ms all del Bien y del mal.
Esta idea del superhombre tiene una clara Influencia de
Darwin: Slo el hombre, animal cuyo tipo an no est
determinado (Ms all del bien y del mal) es decir, es l
mismo quien se autodetermina, quien crea en la libertad su
propio ser. l puede y debe favorecer su propia evolucin,
subiendo desde el mono al superhombre: as como
evolutivamente desde los primates ha emergido el hombre
hasta llegar al estado en que lo conocemos (esclavo y
alienado), el superhombre ha de distanciarse del hombre tanto
como ste lo est de aqul; ms an, Nietzsche ironiza frente a
la segn l irrisoria pretensin de presentar al hombre esclavo
y alienado (especialmente desde la visin cristiana) como
verdadero paradigma antropolgico:
Como si ese pequeo aborto del alma, ese virtuoso
animal medio, ese borrego dcil que es el hombre, no slo
tuviera la preeminencia sobre la raza de los hombres ms
perversa, ms vida, ms temeraria, ms prdiga... Sino
tambin como si fuera el ideal, el objeto, la norma para el
hombre en general, el bien supremo (Voluntad del poder).
Los pobres, los impotentes, los dbiles, son los nicos
buenos: los que sufren, los necesitados, los deformes, son los
nicos bendecidos por Dios... Por el contrario, vosotros que sois
nobles y poderosos, sois desde toda la eternidad los malos, los
crueles, los insaciables, y eternamente seris los rprobos, los
malditos, los condenados (Genealoga de la moral)
3.

Para crear unas nuevas tablas de valores del bien y del

mal se requiere previamente crear antes voluntad absoluta,
la afirmacin absoluta de la vida y asentada en la voluntad de
dominio: frente al debes, el quiero: El ser viviente desea
ante todo, dar curso libre a su fuerza, la vida es en s misma
voluntad de dominio (Ms all del...) No tanto dominio de los
dems, cuanto la absoluta afirmacin de s mismo, en orden a
la absoluta independencia, sacudiendo tradicionales
servidumbres mediante la accin (ms que la lgica) y el
instinto.

4.

Nietzsche entiende el devenir del hombre y la naturaleza

como un Eterno retorno. Frente a las fuerza destructora de la
muerte que los devuelve a la nada, la aqullos vuelven una y

44

otra vez en ciclos eternos: este devenir es el s eterno que el

mundo se da a s mismo.
5.

Tema de la muerte de Dios. El atesmo no es para m el

resultado de algo, menos an, un suceso en mi vida; es en s
mismo algo instintivo (Zarathustra). Dios representa la
antinomia de la vida:
El

concepto cristiano de Dios Dios como Dios de los

enfermos, Dios como araa, Dios como espritu es uno de los
conceptos de Dios ms corruptos a que se ha llegado en la
tierra; tal vez representa incluso el nivel ms bajo en la
evolucin descendente del tipo de dioses. Dios, degenerado a
ser la contradiccin de la vida, en lugar de ser su
transfiguracin y su eterno s! En Dios, declarada la hostilidad
a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! Dios, frmula
de toda calumnia del ms ac, de toda mentira del ms
all! En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de
nada!... (en El Anticristo).
Zarathustra es el profeta que anuncia la muerte de Dios,
ste es su evangelio, la buena noticia que ha de comunicar a
la humanidad. Con el conocimiento de esta noticia se
derrumbar todo lo que reciba la vida de ella: toda esta
estructura social, ideolgica, cultural y metafsica que se
asentaba en el orden creado por ese Dios y que la legitimaba.
Amanecer, tras el anuncio una nueva aurora:
Hombres superiores, ese Dios ha sido vuestro mayor
peligro. No habis resucitado sino desde que yace en la tumba.
Slo ahora llega el gran medioda; en el presente, el hombre
superior se convierte en dueo. Slo ahora la montaa del
porvenir del hombre va a dar a luz. Dios ha muerto! Ahora
queremos que viva el superhombre
Si la primera misin de Zarathustra es anunciar este hecho,
deber a continuacin comunicar el nuevo sentido que ha
adquirido la tierra, decir el reino del superhombre. Nietzsche,
como todos los filsofos de la sospecha tiene motivaciones
humanistas, es decir, quiere salvaguardar los derechos
inalienables del ser humano en una profunda lealtad al sentido
de la tierra; Dios, el mayor peligro; frente al reino de los
cielos, el reino de la tierra: hombres frente a nios... La
muerte de Dios trae como consecuencia la resurreccin del
hombre...

45

Hay que advertir que para Nietzsche, Cristo sera alguien

diverso del cristianismo: ste habra transformado en doctrina
una forma de vivir por l presentada. Se da en N. Una mezcla
de amor y odio que le lleva a utilizar muchos trminos y temas
evanglicos, sin embargo... El hebreo Jess muri demasiado
joven. Si hubiera llegado a mi edad se habra retractado de su
doctrina... (Zarathustra).Le admira de Jess su ntima y
profunda libertad ante la ley y los poderes poltico y religioso,
ante los convencionalismos Pero se ve decepcionado por su
evangelio del amor, del perdn y de la compasin.
Hasta el ltimo de sus das, Nietzsche estar obsesionado
con la figura de Jess. Pasa por alternativas de admiracin y
menosprecio, de ternura y de sarcasmos, fruto de una secreta
envidia. No es el descubrimiento de un nuevo reino, ni la
afirmacin de nuevos valores lo que determinan en l estas
negaciones y crticas, sino un instintivo antagonismo, incluso
en la imitacin. Siente la necesidad de desempear un papel
anlogo y superior. Es que a Nietzsche no le bastaba con
hacerse anunciador de un nuevo Evangelio: aspiraba al ttulo
de redentor. Para eso no le queda ms remedio que medirse
con Cristo, y jams dejar de hacerlo con malicia. Todo el
Zarathustra es un testimonio de ese deseo de imitacin... En
Jesucristo todo es S. Nietzsche, por desgracia, es el hombre
del resentimiento H. De Lubac

6.

Explicacin de la religin. En este punto, no difiere

excesivamente de otros autores anteriores. La religin sera
una Ilusin, una proyeccin humana, un fragmento del yo
disociado y otorgado a un ente irreal. Es el temor ante lo otro
el desencadenante de los sentimientos religiosos por lo que
creamos maniques de mil colores. La tarea consistira en
restituir al hombre lo suyo, ese fragmento, para ser como
Dios.

En este texto encontraris el desarrollo del pensamiento que

explica el contexto actual. En l encontraris algunos de los temas
que hemos desarrollado en una reflexin personal.

RAICES DEL RELATIVISMO. Jos Alberto Cnovas

46

Introduccin. Marco histrico.

No cabe duda de que la humanidad est en proceso de un
cambio radical de poca. El siglo XX vio el mundo dividido en dos
bloques, tras dos terribles guerras mundiales. Uno, constituido por
las democracias liberales; otro, sustentado en la concepcin
marxista de la sociedad y la historia. El muro de Berln fue el
smbolo de esta situacin. Tras su cada pareca que al fin se
impona la democracia liberal como nico sistema viable en casi
todo el mundo, exceptuados pases, que como China o Cuba, vivan
prcticamente aislados del resto.
Hay que decir que el humus en el que fue posible el desarrollo
de las libertades y los derechos humanos no haba sido ni el Islam ni
la cultura oriental con su perspectiva religiosa, ni el atesmo
propugnado por los totalitarismos. En el Cristianismo se haban
encontrado las races de aqullos, desde su concepcin del ser
humano como imagen de Dios trinitario, es decir, no un Dios
solipsista, encerrado en su abismal misterio, sino esencialmente
comunin de amor. Fue el Cristianismo el que sent las bases para
la separacin de Iglesia y estado: Cristo mismo se neg a que su
Reino fuese identificado con cualquier estructura poltica y
siguiendo su ejemplo, la Iglesia, aun con dificultades, ha luchado
siempre por no dejarse fagocitar por los sistemas polticos: desde la
defensa de la libertad de conciencia de los mrtires, hasta la Guerra
de las Investiduras, pasando por la firmeza de San Ambrosio de
Miln frente al Emperador Valentiniano o la reflexin de san Agustn
en la Ciudad de Dios.
A pesar de la aceptacin general de un sistema que pretende
salvaguardar un orden justo, en el respeto de los derechos
humanos, muchos, sin embargo, aun asumiendo el sistema
democrtico liberal, han querido seguir reconociendo un plus de
legitimidad de los valores que la visin marxista, atesmo incluido,
quera hacer prevalecer, y por ende, la visin inmanentista de la
existencia.
Habiendo cado los sistemas totalitarios y su anlisis de la
sociedad y la historia, sin referentes unificadores ya, a la hora de
vertebrar el mundo y la convivencia desde esta visin inmanentista,
y habiendo constatado la fragilidad de Occidente (vase el
repliegue cada vez ms importante de las naciones occidentales
desde la Cada de las Torres Gemelas), la nica posibilidad sera el
relativismo homogeneizador de todas y cada una de las
perspectivas. Hoy no se encuentra ya un pensamiento fuerte sino

47

en la Iglesia y contra ella van dirigidas las invectivas de una

sociedad que quiere hacer irrelevante su mensaje, en aras de una
radical concepcin de la democracia sin valores.
Descripcin del Relativismo.
Una vieta de Quino y su inefable Mafalda podra contextuar el
tema de esta disertacin:
Mafalda: Mir, Manolito, que linda piedra encontr.
Manolito: Linda?, qu tiene de linda?
Mafalda: No s el color, la forma
Manolito: Pues tiene forma y color de piedra, a ti te parece linda?
Mafalda: a m s.
Manolito: A m no.
Silencio.
Manolito: Pobre!
Mafalda: Pobre!
Por un lado, Mafalda, que ha ido ms all de la materialidad de
un objeto, descubriendo significaciones nuevas en l, y de otra,
Manolito, el aprendiz de empresario, que no encuentra til la piedra
ni siquiera desde la perspectiva de la emocin esttica.
El relativismo se podra describir como una mirada pobre a la
realidad, una mirada que prescinde del ser mismo y por lo tanto de
cualquier absoluto; prescinde incluso de la pregunta acerca del ser
por presuntamente irrelevante; a esto ha derivado la duda
metdica, convertida en la modernidad en sistemtica: a la
abdicacin de cualquier tipo de verdad objetiva.
Son muchas las caras de este estado de nimo que aprisiona
la sociedad actual en los mbitos de la poltica, la cultura, la moral e
incluso la religin.
Instalado en la poltica, el Relativismo afirma como nica
fuente del Derecho el acuerdo mayoritario. Ya Rousseau lo haba
dejado escrito en su Contrato Social: Cuando se propone una ley en
una asamblea del pueblo, lo que se pregunta no es precisamente si
aprueban la ley o la rechazan, sino si est conforme o no con la
voluntad general que es la suya; cada uno dando su sufragio, da su
opinin sobre esto, y del clculo de votos se saca la declaracin de
la voluntad general. Por tanto, cuando la opinin contraria vence a
la ma, no se aprueba otra cosa sino que yo me haba equivocado 1.
1 Contrato Social, 1. IV, c.II

48

Las dificultades que presenta este planteamiento no son pocas, al

parecer de J. Ratzinger: Ahora bien, la poltica tiene como tarea
primordial poner el poder bajo el escudo del Derecho y regular as
su propio uso De ah que sea importante para cada sociedad que
el Derecho y su ordenamiento estn por encima de toda sospecha,
porque slo as puede desterrarse toda arbitrariedad Por el
principio mayoritario queda siempre abierta la cuestin de las bases
ticas del Derecho, la cuestin de si hay o no algo que no puede
convertirse en derecho, es decir algo que es siempre injusto de por
s o viceversa, si hay algo que por naturaleza es siempre
indiscutiblemente segn derecho, algo que precede a cualquier
discusin de la mayora y que debe ser respetado por ella 2.
Es obvio que el Estado ha de aplicar la justicia, que es la medida de
toda poltica y es obvio, asimismo, que la justicia posee
intrnsecamente naturaleza tica, por ello no puede ser
arbitrariamente inventada, sino ms bien acogida y aplicada, si no
se quiere caer, como a menudo sucede, en el mero positivismo
jurdico3.
Desde la perspectiva de la Economa, el relativismo es la base del
materialismo que impregna esta sociedad de consumo. Las cosas
valen lo que se pague por ellas. El relativismo, como se ha dicho, es
una mirada pobre sobre la realidad. Las cosas no tendran valor en
s mismas. Todo se discrimina desde la utilidad o la inutilidad. Ese es
el paradigma de los valores, que desencadena la carrera por hacer
valer lo que mi consideracin del valor acerca de lo que produzco se
imponga sobre los criterios de los otros. Y el que triunfa es quien ha
conseguido el xito, y detrs del xito, el poder. Tener poder es por
tanto poder decidir qu es lo que vale y qu no. En esta carrera
muchos se quedan en la cuneta. Una sociedad al servicio del xito
crea necesariamente bolsas de marginacin. Cunto vale un
enfermo de sida, un anciano o un nio concebido y no deseado? Ser
alguien exige ser algo, y al revs: el ser humano no sera mas que
2 J. Ratzinger, dilogo con Habermas (19-1-2004): Las

bases morales prepolticas del Estado liberal,

Cristianismo, Universidad y Cultura VI/11.
3 J. Ratzinger ha desarrollado el tema en Verdad,
Valores, Poder, Madrid, 1995. Asimismo, Manuel Urea
Pastor, La cuestin de la necesidad de la existencia de
fundamentos prepolticos y metapolticos legitimadores
de las sociedades avanzadas de nuestro tiempo,
Discurso de Investidura como Doctor Honoris Causa por
la Univesidad Catlica San Antonio de Murcia, Ed. UCAM,
13 De Junio de 2011.

49

algo, a menos que se ubique socialmente lo ms alto posible en la

escala del xito. Ahora bien, en el xito est la posibilidad de
disfrute de las cosas: las cosas, desde esta perspectiva tendran
valor en relacin con esta posibilidad: el goce de las mismas. Esto
tiene un nombre: hedonismo.
El relativismo cultural se plantea, por su parte, la
irreductibilidad de las expresiones de las diversas culturas a
factores comunes. Por ser cada cultura especfica de un mbito
humano propio, no podra ser juzgada desde otro universo cultural.
Las contradicciones que entre las diversas culturas se presenta en
cuanto a ideas y valores sustentados, tampoco se podra resolver
apelando a criterios superiores (evolucin, racionalidad, la comn
naturaleza humana y su consecuente respeto a los derechos de la
persona)
Si hablamos del arte como expresin cultural, es porque
explica y manifiesta precisas maneras de contemplar la existencia;
es por ello espejo de las personas, sociedades y culturas en las que
se realiza. Pues bien, hoy vemos que triunfan el experimentalismo
y la exacerbacin del subjetivismo entendido como expresionismo,
por causa de la quiebra de la objetividad de los cnones de la
belleza, que desde la antigedad vena entendida como plenitud del
ser, y por ello en necesaria comunin con la verdad y el bien. La
historia reciente del arte ha seguido los pasos de las ideologas que,
queriendo salvar al hombre, lo han despojado de su propia
condicin, fragmentndolo y reducindolo. El psicoanlisis crey
haber encontrado la estructura de un alma en la que no crea:
desmont lo humano convirtindolo en puras instancias
evolutivamente surgidas en la confrontacin de dos fuerzas
primordiales que todo lo explicaran, Eros y Tnatos. Junto al
psicoanlisis, el behaviorismo pretendi poder describir lo humano
como una mquina compleja. Por su parte el marxismo cifr en el
conflicto la respuesta al qu y al porqu del hombre y la historia: el
yo individual qued sin relevancia ante la especie. Nietzsche afinc
lo humano en las fuerzas primordiales, y el existencialismo lo arroj
a la nada mediante una asombrosa puesta en escena a fuerza de

50

teatro, novela y poesa. Curioso destino el del determinismo

evolutivo afirmado por Darwin en el mbito de la biologa. Mono
desnudo, ser para la muerte, pasin intil, carnvoro agresivo, ser
dotado de sinrazn, mecanismo autoconsciente que lucha por la
supervivencia y que est equipado con un ordenador locuaz...
Parece que se nos ha perdido el hombre. Jess Mostern, conocido
filsofo, catedrtico de la Universidad de Barcelona, y activista en
pro de los derechos de los animales, escribi hace tiempo en el
diario El Pas: no somos hijos de los dioses. Somos nietos de los
monos arborcolas y primos de los chimpancs. Y a mucha honra.
No somos el ombligo del mundo... Sintmonos inmersos en la
corriente de la vida y en gozosa comunin con el universo entero.
Otro pensador, Carlos Castilla del Pino sentenci en el mismo diario:
afirmar en serio yo soy es cosa de locos
Nos desenvolvemos hoy en el eclecticismo que apuesta
sistemticamente por la intranscendencia y que se mueve en el
simple esquema vital de gusto y disgusto. Es la postmodernidad.
Ese mismo camino, como se ha dicho, ha seguido el arte. El
impresionismo busc reflejar la apariencia, el cubismo se dedic a
descomponer la forma, el subrealismo se adentr en los
mecanismos irracionales que fundamentaran el yo humano, el
neorrealismo se puso al servicio de los totalitarismos para los que el
hombre como persona no tiene entidad, la abstraccin vio el
nirvana esttico como nica posibilidad del arte Hoy el
experimentalismo, que no conoce parmetros, se la juega con un
hiperrealismo que convierte la ancdota en categora,
descontextualiza su objeto para que no se lea ningn relato en la
obra de arte y se complace en el virtuosismo que expresa lo
irrelevante4.
Ms entidad tiene el relativismo moral. El proceso ideolgico
iniciado en la modernidad, que cree haber hecho inviable el trmino
naturaleza humana ha afirmado como imposible una moral
objetiva, comn camino del hombre en la construccin de su
identidad especfica. La moral quedara religada siempre al
individuo y su contexto social y cultural. Ya desde la Ilustracin se
pretendi fundar la moral en la sola razn y, por cuanto sta sera
patrimonio comn de todos los hombres, el acuerdo sera el
4 Pedro Azara: De la fealdad del arte moderno. El

encanto del fruto prohibido, Barcelona, 1990.

51

fundamento de legitimidad de las conductas ticas, como ya se ha

sealado. Sin embargo, la multiplicidad de referentes ideolgicos
llega a permitir que la verdad pudiera ser una conducta y su
contraria Y cuando vemos la fragilidad moral, sobre todo de
Occidente, nos apercibimos ms claramente de que cuando la
libertad no va indisolublemente unida a la verdad, el caos se
apodera de espacios cada vez ms amplios. Todo a despecho de
que hoy se piense que el valor supremo es la sinceridad, aunque
sta est en contradiccin manifiesta con la verdad objetiva. Por
cierto (y esto no es lo menos relevante), la libertad viene entendida
como radical autonoma: la propia libertad tendra su lmite en la
libertad ajena, lo cual significa que el otro necesariamente me
limita, todo un programa vital!: cada individuo se regulara, desde
esta perspectiva, por la defensa de sus propios intereses, en los que
la condicin personal y relacional del ser humano no contara en la
construccin de un orden social justo 5.
Descripcin de la CEE. El documento La Verdad os har libres
Hace ya unos aos que la Conferencia Episcopal Espaola dio a
conocer el documento La Verdad os har libres 6, con el que se
quera iluminar el momento social y eclesial de finales del siglo
pasado. Todava tiene este texto vigencia proftica, tanto en el
anlisis como en los caminos, nuevos siempre, que el Evangelio
propone al mundo actual.
Los obispos espaoles describan la situacin en trminos de crisis,
cuyos sntomas ms claros seran el eclipse y deformacin de la
conciencia moral, es decir, la difuminacin de la condicin tica
intrnseca a lo especficamente humano;
-

la prdida de vigencia social

de criterios morales fundamentales, criterios que objetivamente y
por su racionalidad intrnseca poseen una evidente fuerza
humanizadora: la norma estadstica vendra a constituirse en norma
tica;

5 C. Valverde, Educar la conciencia para la libertad, en

Conciencia y Libertad humana, Toledo, 1988.

6 Vase Para ser libres nos libert Cristo. Comentarios y
texto del documento de los obispos La verdad os har
libres. Edicep, 1990.

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la moral de situacin o doble

moral, por la que los actos no poseeran ningn tipo de instancia
objetiva legitimadora;

la tolerancia y permisividad:
el nico valor real es la conveniencia personal y el bienestar
individual con un claro componente sensualista; ningn otro valor,
se piensa, puede ser antepuesto a este bienestar, a la abundancia,
al placer, al goce o al xito como estado normal e inmediato;
- el pragmatismo que justificara cualquier medio para alcanzar el fin:
todo vale y es lcito, con tal de que sea eficaz para acumular riquezas,
alcanzar el xito individual, disfrutar un bienestar a toda costa, lograr
unos determinados "avances" en el campo cientfico, etc.
- la privatizacin de la moral, de modo que las realidades sociales,
la ciencia, la poltica, la economa, los medios de comunicacin, la
educacin y la enseanza, etc., tendran, en consecuencia, su
propia dinmica, sus leyes ''objetivas" e inexorables que deberan
cumplirse sin introducir ah ningn factor moral
- la desvinculacin entre la funcin social y la conviccin personal: Se
insiste en que una cosa es la tica pblica y otra la moral privada y, en
virtud de tal distincin, se exige honestidad para aqulla y se pide una
amplia permisividad para sta.
- y el acoso a la moral tradicional por parte de las instancias
pblicas, que consideran sin diferenciacin alguna los valores y normas
morales transmitidos por la Iglesia como represin de la libertad y de
las libertades del hombre o de sus tendencias naturales, como factor
retardario de la modernizacin de la sociedad espaola y como freno a
procesos humanos y sociales irreversibles alcanzados como cotas de
progreso.
Sealan a continuacin algunos comportamientos concretos
derivados de esta situacin: manipulacin del hombre, para
ahormarlo a la cultura oficial vigente, postcristiana, consumista,
relativista y permisiva, a lo que coadyuvaran no poco los medios
de comunicacin; la vida pblica se resentira asimismo de la
situacin: la corrupcin, el trfico de influencias, el transfuguismo,
etc, seran sus sntomas. Tampoco la vida econmica y social se
libra de ellos: insolidaridad, xito fcil, cultura del pelotazo,

53

desigualdades El matrimonio y la familia y la vida seran, por

ltimo, objeto de acoso y derribo por parte de lo que el Beato Juan
Pablo II denomin cultura de la muerte: banalizacin de la
sexualidad, minusvaloracin de la fidelidad, campaas de
informacin que agreden la visin integral de la sexualidad La
vida convertida en objeto sin significacin humana.
Pasan a continuacin los Obispos a sealar algunas de las
causas de esta situacin. Entre los factores de ndole sociocultural
sealan en primer lugar la crisis del sentido de la verdad: Domina,
dice el documento, la persuasin de que no hay verdades absolutas,
de que toda verdad es contingente y revisable y de que toda
certeza es sntoma de inmadurez y dogmatismo. De esta persuasin
fcilmente puede deducirse que tampoco hay valores que merezcan
adhesin incondicional y permanente.
Consecuencia de lo precedente es la autoreferencia, en la
propia libertad desarraigada de la verdad, a la hora de crear las
normas ticas de comportamiento.
Desligado de compromisos ticos objetivos en los que se
expresa el camino de la autntica realizacin humana y en los que
el ser humano define la verdad de su condicin, ste se fractura,
se quiebra. Es decir, desligado de su propia naturaleza, el ser
humano no sera sino una construccin social, algo, no alguien.
Reducido, disminuido el hombre, no le queda ningn resorte por el
que objetivar crticamente su situacin: hay lo que hay, y no otra
cosa. Es la poca del pensamiento dbil, que opta
sistemticamente por la finitud humana y se aferra al carpe diem.
La consecuencia es obvia: Dios ya no puede caer en el horizonte de
la experiencia humana, al menos el Dios cristiano. Emerge un
secularismo reductivo de la verdad del hombre: inserto en su medio
cultural, medio que opta por la intranscendencia, se vive en l como
su nico nicho ecolgico. Juntamente aparece un mentalidad
laicista, asimismo reductiva, que se empea en dejar en la
irrelevancia social lo cristiano.
Mas no solo la sociedad incide en este proceso. Las causas del
mismo proceden, en alguna medida, dice el documento, de la
misma Iglesia. La falta de formacin moral de los cristianos crea con
frecuencia perplejidad y desorientacin, poniendo en duda la
vigencia de los criterios morales que dimanan del Evangelio y
confundiendo no pocas veces lo legal con lo moral por la fuerza
unificadora y educativa que las leyes poseen necesariamente.

54

La secularizacin interna de la misma Iglesia es otro de los

factores, secularizacin que, de hecho, no cuestiona la mentalidad
ni la conducta de los hombres y mujeres acomodados al modo de
pensar de este mundo se seleccionan los contenidos del mensaje
cristiano, las conductas y normas morales coincidentes con lo que
previamente se ha decidido que es lo bueno y verdadero, porque se
acomodan al ''espritu" de la poca o resultan compatibles con el
gnero de vida que han adoptado. Son palabras del mismo
documento.
Hasta aqu el documento de la CEE. No es nuevo este estado
de cosas. Estamos en una poca profundamente gnstica, que en
elementos sustanciales coincide con la gnosis antigua. Ambas
intentan describir al ser humano en su ntima verdad.
Carcter gnstico de la cultura contempornea.
Con la Gnosis antigua hubieron de vrselas Los Padres de la
Iglesia. Pensaron que sta consista en una mala aplicacin de la
filosofa platnica al dogma cristiano. Tambin Harnack quiso ver en
el gnosticismo una aguda helenizacin de los mitos orientales
aplicados al pensamiento cristiano. El encuentro de Messina de
1966 puso de relieve la complejidad del tema, sealando como
decisivas las aportaciones egipcia, babilnica e irnica, junto con la
griega. J. E. Menard 7 sintetiza el problema diciendo que se da una
concurrencia entre la paganizacin de la revelacin bblica y la
helenizacin de teoras del antiguo oriente, a las que se ha
coloreado, en algunos grupos, de cristianismo.
Cules son los presupuestos fundamentales de aquella Gnosis? En
primer lugar la idea de un Dios desconocido, lejano, al que es
imposible acceder desde las humanas capacidades: nuestros
conceptos, ni siquiera el de ser le son pertinentes, cunto menos
el de Padre. Dios cuyo conocimiento es, sin embargo,
absolutamente necesario para salvarse de la condicin presente.
Porque este mundo, lugar de la corrupcin, del vaco, no es obra
suya. Cmo surge, lo explican al modo platnico, aunque con
lenguaje esotrico y mtico. Pero si este en no es creacin suya,
tampoco en consecuencia lo ser el hombre de la carne, entendido
como cuerpo y psique. En realidad estos elementos no son
constitutivos del yo humano. El verdadero yo es slo constituido por
la dimensin pneumtica, esto es por su espritu, por su
7 Les Origenes dela Gnose, Rv. Sc. Rel, 42, 1968.

55

interioridad. Ms an, son tres los especmenes, dos aperentemente

humanos (los psquicos y los materiales) y uno slo el verdadero
hombre, el espiritual, aunque ste haya de verse recluido,
encerrado, en la debilidad de su condicin psquica y material, como
en una prisin. Cmo liberarse?, cmo salir, igual que una
crislida sale de su envoltorio, para llegar a la unidad con el Dios
Desconocido? Ciertamente, a travs del conocimiento (Gnosis), por
el cual el gnstico se apercibir de su verdadera condicin de
consustancial a lo divino: se autorreconocer como Dios mismo.
Hay por tanto, en la subjetividad del gnstico, una potencialidad
constitutiva que deber ser despertada, iluminada por un mediador
o revelador, segn el axioma platnico que solo lo semejante
conoce a lo semejante. El conocimiento nada tiene que ver con el
discurso de la razn, va ms all del conocimiento intelectivo para
constituir una experiencia de regeneracin espiritual, como un
nuevo ser dado a luz. Dicho de otra manera, la iluminacinrevelacin alcanza su fin en la disolucin de la relacin sujetoobjeto.
Las consecuencias de estos planteamientos no son insignificantes.
Si la condicin encarnada del sujeto no es constitutiva del yo
humano, todo quehacer moral est de ms: los actos cumplidos en
ella ni aumentan ni disminuyen el patrimonio espiritual de quien se
vive desde su iluminacin en el eterno presente divino.
Precisamente por ello el gnstico se percibe a si mismo, desde su
autnoma experiencia religiosa, como fuente de la verdad. En
consecuencia, las mediaciones culturales o institucionales de nada
le sirven, ni iglesia, ni sacramentos, ni dogmas El gnstico no vive
en el tiempo ni en la historia, ha llegado a su fin, unificado con el
Uno divino. De ello se deduce el ms rgido determinismo: la
autodeterminacin del hombre de la carne en orden a llegar a ser
consustancial a lo divino es imposible, como es imposible que el yo
espiritual se degrade de su propia condicin.
Paradjicamente podramos ver en el fenmeno gnstico,
fenmeno esencialmente religioso, elementos que propiciarn el
proceso desintegrador de la misma religin. El hombre secular que
descubre en s mismo la primera y ltima razn de su existir, se
identifica de alguna manera con lo divino mediante el conocimiento.
Las fuerzas redentoras ya no le vendran estrictamente de fuera, las
descubre en s. Entendida la salvacin slo como iluminacin, la
mediacin salvfica, si bien necesaria, ms que revelar el don,
simplemente desvelara aquello que ya se posee. La historia
consistir en el despliegue del espritu y se redimir a s misma, en

56

cuanto el conocimiento permitira no slo el acercamiento objetivo a

la realidad, sino sobre todo su posesin. La intuicin de fondo
consiste en que el conocimiento es liberador de la propia condicin
precaria. El conocimiento que posibilita la autoposesin de un yo
que se confunde con lo divino determinan, como se ha dicho, la
liberacin de toda moral heternoma; el hombre puede, en esta
pendiente secularizadora, vivir sin referencia a Otro.
He afirmado que sta es una poca gnstica. Ciertamente la
gnosis actual se ha despojado del antiguo humus religioso, pero
permanecen los elementos esenciales del fenmeno. En primer
lugar, la minusvaloracin de la razn, como incapaz de saciar los
deseos ms profundos. Hoy se ha abdicado de la verdad en todos
los mbitos. No existen grandes relatos, queda slo la experiencia
ntima, psudoespiritual. La tragedia consiste en que sin razn no
hay sujeto, ste se desustancializa. Por otro lado, el cuerpo se
percibe como no constitutivo del yo humano y por ello no hay
cdigos ticos que se vinculen a una naturaleza humana
inexistente. No hay mundos que construir, ni deudas con el pasado,
no existe la historia. Lo nico importante es vivir el presente
placenteramente como nica referencia vital. La vida son slo
momentos inarticulados, no insertos en una unidad de sentido, por
cuanto los grandes relatos antiguos o nuevos son construcciones
ficticias, no fiables. Lo religioso, si se asume, adquiere la modalidad
de New Age, religin sin credo o moral. A este estado de cosas se
le ha dado el nombre de postmodernidad.
Las races del relativismo. Modernidad y Postmodernidad.
Cmo se ha llegado a este estado de cosas? Cules son las
races del relativismo?8
La modernidad, en su intento de desplazar el tema de Dios del
centro de inters, desencaden la carrera de la autosuficiencia del
ser humano. La ilustracin recuper el concepto griego del Dios
ausente. Fue fcil, tras constatar su ausencia, dejarlo en el olvido o,
ms an, tachar de ilusa su memoria 9. Se impuso un modelo
prometeico de autoafirmacin humana. Todas las filosofas desde
8 H. Glaser, Introduccin a la Cultura Contemporanea,

Madrid, 1967, esp.cap. VII.

9 Carlos Valverde, La angustia de una vida sin fe en el
ms all, en Creo en la vida eterna, pgs. 37 ss. Toledo,
1989.

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hace dos siglos hasta hoy parecen ser una exgesis atea de los tres
primeros captulos del Gnesis. El seris como dioses resuena en
cada una de las pginas de los autores de esta poca.
De estas corrientes de pensamiento me detengo en dos (creo que
definitivamente sustantivas) para comprender el momento en que
vivimos: el vitalismo demoledor de Nietzsche y la amargura de los
existencialistas.
Nietzsche se autoproclam redemptor hominis frente a
Jesucristo, hacia el cual manifest siempre una compleja relacin de
amor-odio. Dejemos, dira, que el buen salvaje roussoniano se
exprese, mas libre de toda preconprensin religiosa o cultural.
l pensaba que la cultura moderna todava viva de los caducos
temas y valores idealistas, encarnados en la filosofa, en la moral, y
en la religin. Estos valores sacrificaban al hombre, lo alienaban de
su identidad ms profunda: su resultado era el disgusto, la
insipiencia vital. Se haca preciso un proceso de deconstruccin
para liberarlo de los valores decadentes de la modernidad
representados por el racionalismo y la democracia.
Por su parte el cristianismo no era sino una moral de esclavos,
deshumanizadora del autntico ntropos, por cuanto negaba su
autoafirmacin. En el texto del Gnesis, quien habra de llevar la
razn sera la serpiente, cuya invitacin a ser como dioses vena
cruelmente impugnada por lo divino.
Quien afirma sus axiomas, porque no se ve representado en lo
pensado y vivido anteriormente, necesariamente pone en crisis y
destruye el mundo precedente. Nietzsche, segn este criterio,
elabor la filosofa del martillo.
El representante de la nueva cultura sera Dionisos: Amor
a la vida, afirmacin del hombre y de la tierra. Dionisos frente al
crucificado. Dionisos es el Superhombre, cuyo profeta es
Zarathustra. El superhombre es el momento evolutivo superior
frente al hombre y el mono, es aqul que afirma la absoluta
inmanencia y permanece, lejos de cualquier idealismo, fiel a la
tierra. Libre de ataduras ideolgicas o culturales se atreve a ser
creador, en primer lugar, de s mismo, abandonando el estadio de
infantilidad y dotndose de nuevas tablas de valores acerca del bien
y el mal.

58

Paso previo es la afirmacin de la voluntad absoluta, es decir,

de la ms absoluta libertad: frente al debo hay que afirmar el
quiero. La ley del eterno retorno es a su vez la afirmacin que el
hombre y la tierra se dan a s mismos.
Todo esto implicaba la muerte de Dios, el acontecimiento ms
importante que se ha producido en la historia, por cuanto
desfundamenta toda la cultura que se sustentaba en su creencia.
Zarathustra es el profeta que tuvo por misin anunciarlo. En
nombre de Dios, afirmaba, se ha calumniado al hombre y la tierra.
Hay que resistirse, con la risa, a este Dios que a ambos destruye;
con la risa hay que acabar con l.
Para lograr esta libertad el hombre, camello que, segn su
parbola, carga con todo lo que la religin le da, habra de
convertirse en len y enfrentarse al dragn del t debes, haciendo
vencedor al yo quiero. Mas no sera suficiente. Aunque de veras
fuese autrquico, todava no sera creador. Habra de volverse
tamquam tabula rasa, como nio, inocente y radicalmente libre, sin
prejuicios para crear.
Hay que desechar y despreciar, afirma, la mirada inquisitorial
de Dios, si se quiere alcanzar la verdadera libertad. En cuanto a la
gentica de la religin, Nietszche no fue demasiado original. Se le
haban anticipado Feuerbach y Freud. Dios no es sino el ntropos,
por cuanto de l procede. El hombre, si quiere recuperarse a s
mismo, debe, venciendo el horror vacui que le produce su
existencia, desterrar la memoria Dei. Dios no sera ms que una
esquizofrenia. Nietzsche no pudo desasirse, en absoluto, del deseo
de eternidad. Segn sus palabras: si los dioses no existen, cmo
resistira yo no ser Dios?
No hubo mucho espacio para la exaltacin del vitalismo:
la muerte se generaliz de nuevo en la segunda guerra mundial. El
panorama no poda dejar indiferente a nadie, menos a los
pensadores del momento.
El pensamiento existencialista de Albert Camus se debate en la
subjetivamente ilimitada aspiracin hacia la vida terrestre y su
fracaso, evidenciado dramticamente y sobre todo, en el dolor de
los inocentes: los nios.

59

Le preocupa obsesivamente la inmanencia, la felicidad

intraterrena: Amo a la vida... Pero su preocupacin choca con el
absurdo de la muerte: la vida medida con profundidad puede ser
plsticamente visualizada, como en su propio espejo, en el mito de
Ssifo subiendo eternamente al monte y siendo a la vez consciente
de que los dioses lo volvern a poner de nuevo en el punto de
partida... La peste, en eso consiste como su ajustado smbolo, la
vida... El hombre se debate buscando morada donde posar su
existencia y la vida le ofrece slo sufrimiento: Qu quiere decir la
peste? - Es la vida y nada ms.
La peste, no obstante, obliga al ser humano a enfrentarse con su
destino vaco de sentido. Cmo no preguntar, ante el absurdo, por
el culpable? Ciertamente no lo es el hombre, al menos no, el
inocente: el nio. Sera monstruoso pensar como hiptesis en un
Dios inexistente.
La tragedia vital consiste en que el hombre, por exigencia
intrnseca de su racionalidad le pregunta a mundo y ste calla, no
da respuesta. Y pregunta fundamentalmente cuando las
negatividades (hambre, muerte, guerra, sufrimientos) tocan la playa
de la existencia. Aunque no hay ms que un problema filosfico, el
suicidio, no es una solucin. Acaso el hombre es menor que ese
absurdo?
Tampoco, como he apuntado, se resuelve la apora saltndose
la evidencia de que las ideologas postuladoras de la trascendencia
no son sino alienaciones denigrantes. Por su parte, el marxismo dice
buscar la felicidad, la respuesta, en un paraso comn, a costa del
sacrificio del ser individual, en orden a una escatologa inmanente,
para avecinar la cual sera lcito matar.
Tanto el cristianismo como el marxismo venan a ser ideologas
que sacrifican al hombre y le ofrecen la evasin ficticia del
problema. El reto es vivir en un mundo que no tiene sentido y
aceptndolo, como Ssifo, el hroe del absurdo.
Cabe sin embargo la rebelda metafsica, no aquella del hombre
contra el hombre por una ideologa, rebelda que no es salvadora,
sino aniquiladora, rebelda, por tanto, nihilista, en la que el hombre
sale condenado. La autntica rebelda habra de establecerse contra
los fines con los que la creacin sujeta al hombre, rebelda que se

60

concreta en un compromiso mundano con la inmanencia frente a la

trascendencia, a travs de la solidaridad. Quien admite lo divino,
afirma, est negado al compromiso con el mundo, por cuanto todo
lo remite a un hipottico trasmundo. Los mrtires autnticos son,
para Camus, aquellos que mueren sin Dios por una causa humana.
Porque si existe, es mejor que no nos demos cuenta... tendramos
que decirle cosas muy duras. Revelarse contra los fines con los que
la creacin sujeta al hombre, porque el ser humano no es
naturaleza, sino proyecto de autoconstruccin desde la exclusiva
libertad.
Por su parte, para Sartre el hombre: no es otra cosa que lo que l
hace... El hombre es, ante todo, lo que l proyecta para su futuro 10.
En su obra El existencialismo es un humanismo afirma: El primer
intento del existencialismo es poner al hombre en posesin de su
ser, y hacer reposar sobre l la responsabilidad total de su
existencia. El hombre es libertad. Sastre distingue el ser en s del
ser para s. El ser para s es radicalmente no ser en s. La libertad
exige la absoluta autoposesin, el ser para s. Ahora bien, la
existencia precede a la esencia: el ser humano carece de esencia,
es puro proyecto, por ello se da una radical indeterminacin para el
ser y los valores. En consecuencia, la libertad es creadora: el
hombre da sentido a su propia vida; es absoluta: no hay mdulos, ni
guas, ni itinerarios que sirvan. El hombre sabe que debe escoger,
mas no qu ni cmo. Est abandonado, a sabiendas de que su
eleccin necesariamente entra en conflicto con un mundo absurdo.
La libertad, por ltimo, es gratuita (el hombre es una pasin intil) y
no tiene un porqu ni un para qu.
La tragedia se produce en el descubrimiento de otros seres en s,
de otras subjetividades, por cuanto con los otros la relacin habr
de ser necesariamente conflictiva: cada para s escoge su mundo y
objetiva, cosifica a los otros. La libertad del otro (absurda, como la
propia) vanifica la propia libertad. Grficamente, afirma Sastre, que
el ser visto (la mirada del otro) aniquila mi mismidad, nos
convierte en objetos. Por tanto, vivimos contra los otros, el
infierno son los otros. Amar al otro es equivocarse siempre: se
10 D. De Marco y B.D. Wiker, Arquitectos de la Cultura

de la Muerte, Madrid, 2007,

61

comienza a controlar su libertad, se le impide elegir con neutralidad,

se le destruye la existencia, identificada con la ms radical
autodeterminacin. Por eso nunca podremos comprendernos y
alcanzarnos; el otro debe necesariamente ser odiado. Exijo que el
otro me ame, y hago todo lo posible para realizar mi proyecto; pero
si el otro me ama, me decepciona radicalmente por su mismo amor.
Yo exiga de l que fundara mi ser como objeto privilegiado,
mantenindose l como pura subjetividad ante m; pero desde el
momento que me ama, me experimenta como sujeto y se abisma en
mi subjetividad (El ser y la nada).
El atesmo existencialista trat de defender la libertad frente a
Dios. La libertad entendida como absoluta autodeterminacin. El
hombre sera un deseo de ser Dios, de autoposesin absoluta). Si
Dios existiera sera inconcebible la responsabilidad. Dios y el
hombre, por tanto, son incompatibles como coexistentes.
Prometeo fue, segn K. Marx el primer santo del almanaque laico,
el dios de la poca moderna, el robador del fuego de los dioses y su
portador a la tierra. Trajo el sagrado fuego inicitico de la
emancipacin humana, cuyo resultado pretendi ser el
desencantamiento del mundo, su desdemonizacin... el mito
renacentista llegado a su plenitud: el hombre, metro del cosmos.
Mas los existencialistas se encargaron de convertir a Prometeo en
Ssifo, paradigma de lo absurdo11.
En verdad, la historia de la filosofa de estos ltimos cien aos nos
hace constatar que el pecado original no es en verdad demasiado
original. Feurbach afirm, sin ms, que Dios es creacin del hombre,
proyeccin suya; con l, Nietzsche quiso elevarlo a la categora de
dios, liberado al fin de la subyugante presencia de lo divino que le
aliena de su propia identidad. S. Freud habl de la religin como
neurosis...
Los muertos del siglo XX no eran ciertamente mudos. Ponan sobre
el tapete de la historia demasiado desencanto acerca de la condicin
humana. Acaso la modernidad no fue un sueo de la razn que
produjo monstruos?
11 Para la compresin del proceso, vase, Carlos

Valverde, Gnesis, estructura y crisis de la modernidad,

Madrid, 1996.

62

La modernidad crey que el ser humano se autorredime; pens

encontrar suficientes energas en el hombre como para creer
ciegamente el mito del progreso que lo devolvera a un idlico edn,
fruto de sus manos. El pensamiento de la modernidad sigui dando
la razn a la serpiente: seris como dioses, seris metro para
vosotros mismos, la realidad es fruto de vuestro poder omnmodo.
Mas un resultado de destruccin y muerte como el antes descrito no
se esperaba12.
Juan Pablo II comprendi con toda claridad que abandonar a Dios
implica abandonar al hombre.
El momento actual, ha sido suficientemente analizado y
vulgarizado.
Huye, Adso, de los profetas y de los que estn dispuestos a
morir por la verdad... Quiz la tarea del que ama a los hombres
consista en lograr que stos se ran de la verdad, lograr que la
verdad ra porque la nica verdad consiste en aprender a liberarnos
de la insana pasin por la verdad...
As habla Guillermo de Baskerville al joven novicio en la
conocida novela de Umberto Eco, El nombre de la Rosa, buena
ilustracin del estado mental de lo que llamamos postmodernidad.
La accin transcurre en un monasterio; su biblioteca, ordenado
conjunto de saberes, es el eje: la palabra humana, pobre ingnua!,
quiere poner cada cosa en su sitio dndole el nombre que se ajuste
a su ms ntima verdad. De aquella biblioteca, tras el incendio, solo
quedaron larvas de libros, una biblioteca hecha de fragmentos,
citas, periodos incompletos, muones de libros... las antiguas
certezas convertidas en un puzzle indescifrable; la soberbia
pretensin de saber algo sobre alguna cosa, humillada hasta la
ceniza.
Adso, ya viejo, retorna a aquel sitio, antes espacio claro de la
verdad objetivada, ahora lugar de palabras inconexas, y deja para la
posteridad una observacin trgica: stat rosa pristina nomine,

12 L.M. Iturrioz, Las modernas escatologas

intramundanas, en Creo el la Vida Eterna, Pgs. 51 ss.

Toledo 1989.

63

nomina nuda tenemus, de la antigua rosa no queda ms que el

nombre... solo nos quedan palabras desnudas.
Hoy, parece que, siguiendo el demoledor itinerario del
pensamiento de los dos ltimos siglos, no es ya posible sino
preguntarse con Pilatos y qu es la verdad?, en tono escptico. No
hay Verdad. No hay ms que opiniones, slo quedan las palabras
desnudas, desprovistas de cualquier atisbo de ser reflejo ajustado
de las cosas.
Si incluso los pensadores anteriores, aun a riesgo de
desmontar lo humano, se plantearon grandes temas, los temas de
siempre, el sentido, el absurdo, el hombre como problema, su
dimensin social, la libertad... ahora no; ahora, arrinconado
Prometeo en el desvn de la memoria, se disfruta, sin ms, del
progreso. Han cado las grandes explicaciones que ofrecan las
religiones y las filosofas... en este mundo nada es verdad ni es
mentira, porque no existe lo objetivo, la realidad son datos sueltos,
momentos fugaces que no se insertan en ninguna cadena de
sentido. No podemos preguntarnos por el bosque en el que estamos
viviendo: nos lo impiden los rboles. Nos hemos quedado sin
argumento para la pelcula de lo humano. Hay que ponerse, por ello,
a cubierto en la propia intimidad porque la tormenta arrecia sobre lo
humano. Ponerse a cubierto significa disfrutar lo parcial, lo
momentneo, lo pequeo, convertir la ancdota en categora (qu
son, si no, algunas expresiones de los nacionalismos?) Lo cual
impide cualquier razonamiento sustantivo, fuerte, y conlleva
desdear la insoportable reponsabilidad de mantener convicciones.
Tenerlas es sospechoso en este momento del tab de la tolerancia.
Aunque nadie confiesa que es tolerante precisamente porque acaso
no tenga nada que defender. Por otro lado, el bienestar alcanzado
en Occidente, a partir de la II Guerra Mundial, ha posibilitado que las
nuevas generaciones vivan insertas en una ldica y eterna
adolescencia, desprovista de grandes valores ticos, sometida a un
presentismo que hace que no se tengan deudas con el futuro. Tal
nihilismo no provoca, como en los existencialistas horror vacui. Se
asume imperturbablemente vivir sin necesidad de fundamentacin
de la propia existencia.
En cuanto a la religin, el problema es que en esta poca
posmoderna muchos se consideran ficticiamente posreligiosos y
para ellos el cristianismo, en su pretendida irrelevancia, no suscita
ni sorpresa ni rencores ni despierta pasiones para bien o para mal,
ya no es signo de contradiccin; as aparece en el informe reciente

64

de la Fundacin Santa Mara, entre la mayora de los jvenes

espaoles. Y esto, aun cuando, como deca Chesterton, desde que la
gente no cree en Dios, no es que no crea en nada, es que se lo cree
todo; hay ciertamente en muchos una sensibilidad religiosa, pero es
intimista, muchas veces sincrtica, y siempre light, poco dispuesta
a sacar consecuencias prcticas de lo que cree. Cultos orientales,
horscopos, echadores de cartas, nigromantes, pululan por todas
partes queriendo, por mdico precio, saciar el hambre de seguridad
que deja la ausencia de convicciones slidas y coherentes. Cuando
no se asume un logos vertebrador, solo queda la inercia del deseo.
As pues, se elige, como fundamentacin moral el gusto y el
disgusto; se vive la aurea mediocritas, una vida lgica, razonable...
agarremos el momento, evitemos las instituciones para el encuentro
con Dios al que, por supuesto, no se le puede llamar con ningn
nombre: lo importante es la placentera experiencia de lo sagrado...
Ms an, muchas veces, cuando lo que se desea es la armona
que lo religioso dice proporcionar, se diviniza la naturaleza y se
convierte la ecologa en religin...
Reflexin desde la fe. Las fuentes ltimas del Relativismo.
Alejado de Dios, el hombre se ve condenado a repetirse,
aunque los tiempos sean aparentemente nuevos. La novedad solo se
hace epifana en Cristo. La vejez del ser humano consiste en su
condicin pecadora. Lo delata bien el libro del Gnesis.
La palabra miedo aparece por vez primera en la Biblia tras el pecado
de Adn; Dios aparece y su presencia pone de manifiesto la nueva
situacin creada por el pecado. Adn dnde ests? Es la pregunta
que Dios lanza a toda la humanidad pecadora. Y el Adn de todos los
tiempos responder del mismo modo que el primero: tuve miedo y
me escond. El dilogo contina: quin te ha puesto en esta
situacin? Acaso has comido del rbol del que te prohib comer?
Adn y Eva no entendieron que el mandato no era arbitrario,
sino clarificador de su verdadera identidad y expresin de su
creaturalidad13. La vida es humana slo en la medida en que se
recibe como un don. El hombre es hombre y no Dios. El mandato era
una invitacin a vivir en la verdad de su condicin: se es en cuanto
se es amado; mas si es Dios quien ama, este amor es absoluto y

13 J. Ratzinger, Creacin y pecado, Pamplona, 2005

65

esta plenitud de amor dignifica, libera y hace partcipe al ser

humano de la Verdad divina.
E1 proyecto de Dios sobre l se identificaba con lo sugerido por la
serpiente (seris como dioses), pero ciertamente por caminos
diversos; la propuesta del demonio lleva a los primeros padres a
querer suplantar a Dios como principio y origen de la verdad de lo
que existe.
Desvincularse de Dios al saborear autnomamente el bien y el
mal, decidiendo que la realidad la inventa uno mismo, trae como
consecuencia la desnudez ante la historia, ciertamente transida de
muerte; y, ante la muerte como horizonte, la pregunta por la propia
identidad viene asimismo autnomamente resuelta: arrojado a la
existencia, con la urgencia de ser feliz, se han de crear parasos
artificiales en los que ofrecerse a uno mismo todo lo que existe, en
los que el otro, en su diversidad, supone siempre una interferencia,
cuando no una amenaza. Sin Dios como horizonte, sin Dios como
fundamento, no ser posible el amor y por tanto la realizacin
personal, pues hemos sido creados a imagen del Amor. Si Dios no es
quin soy yo? Un conjunto de instancias y pulsiones que, como hijos
malcriados, demandan satisfaccin... Sin Dios, el ser humano se ve
condenado a vivir eglatramente en la necesidad de ofrecerse el
mundo a si mismo.
Tal es la condicin humana acreditada trgicamente en la
historia: hago el mal que no quiero y no hago el bien que quiero...
quin me librar de este cuerpo de muerte?, se lamenta el apstol
Pablo. No se puede caminar hacia el otro, convertido en enemigo...
Rodeado por la muerte, no se puede sino huir; imposible, si solo la
vida presente es el propio horizonte, cargar con las culpas del otro.
Evangelizar es la respuesta
Nos es bien conocido el significado del verbo evangelizar: anunciar
la buena noticia, cuyo contenido nos lo explcita el mismo Jesucristo,
la Palabra Eterna del Padre convertida, para nuestra salvacin en
Palabra inteligible, en Palabra encarnada: El Espritu del Seor est
sobre m; me ha ungido para anunciar la buena nueva a los pobres;
me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y dar vista a

66

los ciegos; a liberar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia

del Seor. Es la profeca de Isaas.
Liberar de las ataduras; la peor de todas ellas es la muerte misma:
la muerte hace vanos los proyectos del hombre, destruye cualquier
pretensin de justicia, pues el bien y el mal son pagados con la
misma moneda, y los ms hondos interrogantes del ser humano
quedan sin respuesta: qu soy yo?; por qu deseo permanecer, si
no hay camino?; tienen algn significado el esplendor de la belleza,
la pasin por la libertad, el deseo del bien, la bsqueda de la verdad,
la voz de la conciencia?; sern solo espejismos tales destellos que
el ser humano percibe en su corazn? Por otro lado la perspectiva de
la aniquilacin total conduce a la consideracin de que lo humano no
es sino un adorno de la naturaleza, un elemento ms, aun si diverso,
del cosmos, estructura impermeable que nada deja transparentar de
otras dimensiones de lo humano: lo humano, convertido en humus,
cosificado, insustancializado, degradado hasta la insignificancia. Este
panorama es una urgente invitacin al carpe diem: comamos y
bebamos que maana moriremos.
Evangelizar. Y qu es la verdad? La verdad es que Dios se
reconoce en su criatura y en medio del tremendo supermercado de
las palabras pronuncia su Palabra para que el ser humano se
encuentre a s mismo. Caminante, no hay camino, pretende el
poeta. Yo soy el camino, dice Jess. Y qu es la verdad?, preguntan
nuestros actuales Pilatos, Yo soy la verdad, contesta Jess. Comamos
y bebamos, que maana nos morimos, dice la gente, Yo he venido
para que tengan vida, y vida en abundancia, responde l. Tremenda,
la pretensin del Hombre de Nazaret. No dice de s ser un camino,
sino el camino, no una aproximacin a la verdad, sino la Verdad; no
un modo de vida, sino la Vida en comunin con la cual se da la
nica manera sensata de vivir...
Muchos cristianos de todos los tiempos han hecho crebles las
afirmaciones de Jess. Humilde y generosamente la han prestado la
voz para que resuene la Palabra y le han prestado el cuerpo para
que el Amor tenga rostro humano.
Catequizar hoy significa literalmente hacer resonar: la pobreza,
la debilidad, la pequeez de una palabra humana traduce el
misterio del Deus Absconditus, del Dios que habita una tiniebla

67

inaccesible, como afirma la Carta a los Hebreos. No se desdice Cristo

de verse encarnado; aun resucitado se presenta con las llagas de lo
humano y se acerca al nio, al joven, al adulto de hoy, como al de
ayer, afirmando tambin hoy igual que ayer: quien a vosotros
escucha, a m me escucha. Sor Cristina Arteaga lo expres bien en
un poema que termina as: Dulce locura de misericordia, los dos de
carne y hueso. Cul es la buena noticia? La Buena Nueva es que el
horizonte ya no es la muerte para el hombre, que ste puede de
nuevo, por la alianza renovada y establecida de una vez por todas
en Cristo, comunicar con Dios, entrar en comunin de vida, vida
plena, sin temor a ser perdida, mediante el perdn de los pecados. Y
si la vida que de l viene (yo he venido para que tengan vida y vida
en abundancia) es eterna ya es posible amar, darse, hacer de la
propia existencia un sacrificio agradable a Dios, en esta nueva
liturgia que para los cristianos es ofrecerse por los hermanos,
convertidos en tales todos los hombres, porque el amor de Dios,
derramado en sus corazones no tiene lmites (1 Cor, 13,8).
Evangelizar es hacer partcipes a los que yacen en tinieblas y en
sombras de muerte... que una luz les ha brillado.
Las Bienaventuranzas sern la expresin de la vida nueva, de la nueva
naturaleza de la persona renovada en Cristo. No caben ser ledas por tanto, desde una
clave puramente tica. Son ms bien el resultado de la gracia a la que se ha asentido.
Por ello se puede vivir con gozo la pobreza de espritu, confiando el destino de la
propia vida al Dios que salva. Es posible vivir como misericordiosos, con un corazn
limpio que arda en hambre y sed de la justicia, y que soporta, por amor a aqul que
nos ha amado, la injusticia del mundo, sin devolver mal por mal... es posible vivir en la
libertad y el desprendimiento de los bienes de este mundo, buscando el Reino de Dios y
su justicia sabiendo que todo se dar como aadidura.
Este el Kerigma; acogido en la fe, proporciona la transformacin
del hombre, de corruptible en inmortal, de vano a pleno, hasta la
perfecta filiacin divina otorgada por el sello de la fe, que es el
sacramento del bautismo.

TEMA VI: ATEISMO EXISTENCIALISTA: SARTRE.

68

1. Jean Paul Sartre: n. el 1905. Sus obras principales, El ser y la nada,

El existencialismo es un humanismo, y numerosos dramas (La
Nusea, Las Moscas, A Puerta cerrada). Precisamente este gnero
literario va a posibilitar una amplia difusin de su pensamiento. Sus
planteamientos fueron asimismo acogidos en el cine, la poesa, etc.
Su preocupacin fundamental es el tema del hombre y en su
nombre se decanta por el atesmo: si l existe, es imposible la
libertad. Por ello el tema de Dios es central en sus obras (El Diablo y
el Buen Dios, Las Moscas...) Consecuentemente surge la pregunta
por el ser humano. El hombre no es otra cosa que lo que l hace...
El hombre es, ante todo, lo que l proyecta para su futuro... No es
como veremos, alguien a quien la naturaleza le ha dotado de una
identidad especfica, sino que su ser humano es una
autoconstruccin. Por ello, el primer intento del existencialismo es
poner al hombre en posesin de su ser, y hacer reposar sobre l la
responsabilidad total de su existencia (El ex. Es un human.)
Consecuentemente, para Sartre en el ser humano
la existencia precede a la esencia, que explica con un ejemplo: si
un artesano quiere realizar una obra, primero la piensa, la
construye en su cabeza: esa prefiguracin ser la esencia de lo que
se construir, que luego tendr existencia. Los seres humanos, no
son el resultado de un diseo inteligente, y no tenemos dentro
nuestro algo que nos haga malos por naturaleza o tendientes al
bien como diversas corrientes filosficas y polticas han credo,
y continua: Nuestra esencia, aquello que nos definir, es lo que
construiremos nosotros mismos mediante nuestros actos, stos
nos son ineludibles: no actuar es un acto en s mismo puesto que
nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser
libres en situacin, ser es ser-para, ser como "proyecto".
En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir,
puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser
para s mismo, de su propio hacerse, de su "existir". El ser humano
se crea libremente a s mismo, es su libertad.
2. Primera experiencia del hombre: La evidencia de su existencia,
de que existe como algo, en el tiempo y el espacio, es lo que
Sartre denomina Ltre en soi: revelacin del ser en s. Sin
autoconciencia, como cualquier otro ser de la naturaleza, como
opaco a s mismo, masivo, sin secreto, cosificado, sin finalidad, sin
relacin con otra realidad que no sea l mismo, determinado... Es
en s aquello que es. Pura contingencia. Por el contrario ltre pour
soi: el ser para s, consiste en la plena conciencia de s, la total

69

autoposesin, el poder de no ser lo que se es y de ser lo que no se

es. El ser en s viene comprendido por el ser para s en la medida
en que toma distancia del l, en un proceso de liberacin de todo
determinismo al que la naturaleza nos pueda someter. El ser para
s es radicalmente no ser en s.
As pues, la existencia precede a la esencia, el obrar antes
que el ser. Por ello toda la responsabilidad para llegar a ser,
recae en la libertad del sujeto, en su autodeterminacin: Si en
efecto, la existencia precede a la esencia, ella no podr jams
explicarse con referencias a la naturaleza humana determinada e
inmutable; dicho de otra manera: no existen los determinismos, el
hombre es libre, el hombre es la misma libertad. Por otra parte, si
Dios no existe, tampoco existen valores u rdenes que legitimen
nuestra conducta. Estamos solos, sin excusas. Esto es lo que
quiero decir cuando afirmo que el hombre est condenado a ser
libre. Condenado, porque l no se ha creado a si mismo, y no
obstante libre, porque una vez lanzado al mundo es responsable de
todos sus actos... (El Existencialismo es un Humanismo.)
En consecuencia: Ninguna ley le inspira los actos que debe
ejecutar:
Si considero que tal acto es bueno, soy yo quien elige este
acto bueno y no malo... No existe una imposicin externa para el
artista que se compromete en la ejecucin de un cuadro; sino que
el cuadro que ha hecho, se era precisamente el que tena que
hacer (E.H)
La libertad es creadora: el hombre da sentido a su propia vida.
Absoluta: no hay mdulos, ni guas, ni itinerarios que sirvan. El
hombre sabe que debe escoger, mas no qu ni cmo. Est
abandonado, a sabiendas de que su eleccin necesariamente entra
en conflicto con un mundo absurdo. Gratuita: el hombre es una
pasin intil La libertad no tiene un porqu ni un para qu.
El hombre es libertad, indeterminacin absoluta para el ser y para
el valor: el hombre no es otra cosa que lo que hace: La existencia
precede a la esencia: el ser humano carece de esencia, es puro
proyecto.
La libertad es gratuita, es decir, no est en funcin de nada, no
tiene un fin, porque todo es absurdo. Tampoco las cosas pueden dar
sentido a la existencia:
Y mi ablico yo, impdico, digestivo, agitado pornegros
pensamientos, yo tambin era superfluo... Soaba vagamente en
suprimirme, para eliminar al menos una de estas existencias
superfluas. Pero mi misma muerte hubiera sido superflua. Superfluo

70

mi cadver, mi sangre sobre estos guijarros, entre plantas, al fondo

del jardn sonriente. Superflua mi carne roda, sobre la tierra que la
hubiera recibido, y mis huesos, en fin despojados, pelados, limpios y
netos como dientes, hubieran sido superfluos: incluso yo mismo
para la eternidad (La Nusea)
Las cosas son incapaces de dar ninguna razn al sentido: son Ltre
en soi:
Mi mano est crispada sobre el mango del cuchillo de postre.
Siento este mango de madera negra. Es mi mano quien lo tiene.
Personalmente yo preferira dejar este cuchillo tranquilo: Para qu
tocar siempre alguna cosa? Los objetos no estn hechos para
tocarlos. Es mucho mejor dejarse escurrir entre ellos evitndolos lo
ms posible. Algunas veces, tomando uno de ellos en la mano, se ve
obligado a dejarlo rpidamente... sta es la Nusea! Ahora mismo
yo s: que existo -que el mundo existe- y que se que el mundo
existe. Eso es todo. Pero da lo mismo. Es raro que todo me de igual.
Tengo miedo.(ib.)
Ser para los otros: Descubrimiento de otros seres en
s. Al tiempo que nos autorreconocemos, descubrimos
que existen los otros, que tambin son seres en s,
independientes, autoconstruidos, ejercitantes de su
radical libertad, puro proyecto que se autodermina. Por
eso, la relacin con ellos: el conflicto: cada para s
escoge su mundo y objetiva, cosifica a los otros, no
puede vivir la biografa del otro, no puede comprenderlo,
se da una absoluta incomunicacin. La libertad del otro
(absurda, como la propia) nadifica mi libertad. Esta
imposible relacin y mutua comprensin tiene en la obra
de Sartre un smbolo: la mirada del otro: el ser visto
aniquila mi mismidad, nos convierte en objetos, por lo
anteriormente dicho; nadie se puede poner en la piel del
otro, por ello es imposible comprenderlo: El mirar" es la
accin por la cual "el otro" se hace presente a m. Esto es
una forma de objetivacin del otro. Es la objetividad de la
ausencia.La nocin del "otro", del prjimo es siempre la
nocin de un ser aqu y ahora, en relacin conmigo y en el
mundo. Cul es mi reaccin ante esa mirada que se me
echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: el
miedo, la vergenza y el orgullo:

71

1. El sujeto siente "miedo", no angustia, y lo siente

porque piensa que su libertad, su ser, est en peligro ante
la libertad del otro. La mirada del otro, dirigida a m, me
alcanza y hace cambiar de actitud ponindome en
guardia. Sentirse mirado es para Sartre sentir la existencia
absurda que soy.
2. Pero si el miedo es nuestra primera reaccin ante la
mirada del otro, la segunda reaccin es la vergenza. Por
la vergenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante
la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada
pero la siente en su carne. Se siente objeto de atencin,
de tal manera que sus posibilidades de actuacin quedan
petrificadas. Por la vergenza reconozco que soy el objeto
que el otro mira y juzga.
3. El orgullo es la tercera forma de reaccionar ante la
mirada del otro. As, la mirada del otro estrangula mi
libertad y mi ser se aliena al ser un ser que es visto por
otro. El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en
tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del
mundo. Sentirse mirado es dejar de ser dueo de la
situacin. La mirada cosifica, hace a un pour-soi un en-soi:
El otro no es solamente aqul a quien veo, sino tambin aqul que
me ve... Me esfuerzo, pues, como sujeto de conocimiento, en
determinar como objeto al sujeto que me niega carcter de sujeto y
me determina l mismo como objeto... El ser del otro se mide en su
realidad por el conocimiento que el otro tiene de s mismo, no por el
que yo tengo. Lo que habra de alcanzar es el otro, no en cuanto yo
lo conozco, sino en cuanto l se conoce, lo cual es imposible: ello
supondra, en efecto, la identificacin en la interioridad de s mismo
con el otro (el ser y la nada). Por tanto, vivimos contra los otros,
el infierno son los otros.
Amar al otro es equivocarse siempre: comienzo a controlar su
libertad, le impido elegir con neutralidad, le destruyo la existencia,
identificada con la libertad. Por eso nunca podremos comprendernos
y alcanzarnos. El otro debe necesariamente ser odiado:
La unidad con otro es realmente irrealizable... Pero es el ideal
del amor, su motivo y su fin, su valor propio... En este sentido, el
amores conflictivo. Hemos sealado, en efecto, que la libertad del
otro es el fundamento de mi ser. Pero precisamente, porque existo
por la libertad del otro, yo no tengo ninguna seguridad, estoy en

72

peligro en esa libertad... Mi proyecto de recuperar mi ser no puede

realizarse ms que si me apodero de esa libertad y la reduzco a una
libertad sometida a la ma. Exijo que el otro me ame, y hago todo lo
posible para realizar mi proyecto; pero si el otro me ama, me
decepciona radicalmente por su mismo amor. Yo exiga de l que
fundara mi ser como objeto privilegiado, mantenindose l como
pura subjetividad ante m; pero desde el momento que me ama, me
experimenta como sujeto y se abisma en mi subjetividad (El ser y
la nada)
3.

El problema de Dios: Sartre afirma, como premisa de su

filosofa que la existencia precede a la esencia, por lo tanto no
habra, al modo platnico ideas preconcebidas en la mente de Dios.
no esencias objetivas (las esencias seran las partituras de las
cosas): no existe ms que los fenmenos verificables.
El atesmo existencialista trata de defender la libertad frente a Dios.
La libertad la entiende como absoluta autodeterminacin.El
hombre es un deseo de ser Dios (autoposesin absoluta).
Asimismo, si Dios existiera sera inconcebible la responsabilidad.
Dios y el hombre son incompatibles como coexistentes.
El existencialismo no es tanto un atesmo que se esfuerza en
demostrar que Dios no existe cuanto en afirmar que, aunque
existiese, esto no cambiara las cosas. Este es nuestro punto de
vista: No es que creamos que Dios exista, sino que el problema es
otro; es preciso que el hombre tome conciencia de s mismo y se
persuada que nada puede salvarle de s mismo, aunque existiera
una prueba vlida de la existencia de Dios (El Ser y la Nada).
El hombre es una pasin intil, un parntesis entre dos nadas.

4. Crtica. Os presento esta reflexin de Sugel Micheln. La letra en

cursiva es ma.
Uno de los pensadores ms influyentes del siglo XX fue, sin duda
alguna, el existencialista francs Jean Paul Sartre. Junto a su
compaera y alter ego Simone de Beauvoir, marc un hito en el
pensamiento occidental de la post guerra. Tomando el ateismo como
punto de partida, Sartre llega a conclusiones radicales con respecto
al ser humano: El hombre es nada ms que lo que l hace de s
mismo. Ese es el primer principio del existencialismo. La
formulacin completa dice as: No hay naturaleza humana porque
no hay Dios para concebirla. A la pregunta, que inmediatamente se
impone, de qu sea en definitiva el hombre, si no hay realmente

73

naturaleza humana, responde Sartre totalmente consecuente: En el

principio es absolutamente nada Y despus? Despus no es otra
cosa sino lo que ha hecho de s mismo. El hombre se descubre y se
hace a s mismo, sin proyecto alguno previo. Eso es precisamente lo
que, en la terminologa de Sartre, se denomina libertad.
A partir de ese principio fundamental se deriva lo que podramos
llamar la libertad soberana del hombre. Para Sartre, la libertad no
es otra cosa que el poder que supuestamente poseemos de
determinar lo que somos. Y qu es lo que realmente somos? Segn
l, eso es algo que no podemos establecer con certeza en ningn
punto de nuestra existencia, porque nuestro ser no posee una
esencia fija, sino que es algo que estamos determinando
continuamente: La naturaleza humana no existe, ya que no existe
ningn Dios que nos provea un concepto adecuado de ella. El
hombre est en un constante proceso de llegar a ser y, por lo tanto,
nunca podremos decir lo que un hombre realmente es.
Consecuentemente, segn Sartre, el hombre
es nada, una pasin intil.
Ahora bien, la experiencia humana contradice esta radical
afirmacin: Existe una naturaleza humana! sta nos viene dada,
en su nivel biolgico, que nos hace reconocernos diversos del resto
de los seres vivientes. Ms todava, nuestra libertad para
autoconstruirnos, siendo un axioma verdadero, no es in embargo,
absoluta; somos tambin deudores de nuestro ambiente y nuestra
cultura, a los que les debemos en gran medida lo que somos,
especialmente de la familia en la que nacemos y en la que se nos ha
dado (al margen de la propia libertad) la existencia.
De manera que al echar a Dios fuera de su sistema filosfico, y
tomando al hombre como punto de partida, irnicamente Sartre
termina reduciendo a nada al ser humano. Todo es absurdo, dice l:
el parque, la ciudad, yo mismo. Si te percatas de ello, se te revuelve
el estmago y todo empieza a flotar. Sartre describe este
sentimiento como La Nausea, ttulo de la primera y ms famosa de
sus novelas.
Por supuesto, y como bien seala el filsofo J. Pieper, nadie en
el mundo podra llevar una vida consecuente con la idea del absurdo
absoluto. Si todo es absurdo, cmo puede hablar Sartre de libertad,
justicia y responsabilidad? Adems, si el mundo fuera absurdo no
habra motivo para nada, ni posibilidad de argumentar nada: ni
siquiera la no existencia de Dios.

74

En cuanto al tema de Dios, Sartre no confronta su atesmo con los

anlisis que aporta la historia de la filosofa: da simplemente por
descontado su no existencia, como un a priori indemostrado.
Asimismo, presenta la idea de un Dios rival del ser humano,
cercenador de la libertad y celoso de la autorealizacin del hombre,
idea que en absoluto se corresponde con el Dios que se nos ha
mostrado en el Evangelio.
Asimismo, frente a la expresin el infierno son los otros y el otro
ha de ser necesariamente odiado, hay que decir que los otros,
especialmente los ms cercanos, al ofrecernos su amor, su cercana
y su atencin, estn posibilitando nuestro propio desarrollo y por
tanto nuestra libertad. Por ltimo, y precisamente porque
participamos de la misma naturaleza humana, podemos
entendernos, entrar en comunin: por analoga podemos
reconocernos en las experiencias de los otros. Ms an, la mirada
del otro no solo no me cosifica, antes bien, esa mirada del otro,
cuando es amorosa, me reconcilia con todos, me gratifica, me hace
feliz. Por tanto, ni su antropologa ni su teologa nos aproximan
mnimamente a la realidad de las cosas.
De hecho, es interesante notar que el mismo Sartre no pudo
mantener esta postura atea y nihilista hasta al final; unos meses
antes de morir Le Nouvel Observateur public estas palabras suyas:
No me percibo a m mismo como producto del azar, como una mota
de polvo en el Universo, sino alguien que ha sido esperado,
preparado, prefigurado. En resumen, como un ser que slo un
Creador pudo colocar aqu; y esta idea de una mano creadora hace
referencia a Dios.
TEMA VII: POSTMODERNIDAD
1.

El trmino postmodernidad hace alusin a la superacin de una

etapa, la modernidad. Implica un nuevo talante y un nuevo tono
vital, ms descomprometido, despreocupado del pensamiento, ms
hedonista, menos idealista. Algunos pensadores de la segunda mitad
del siglo XX quedaron desencantados del vaco moderno: las
grandes ideologas haban fracasado a la hora de promover una
autntica renovacin social. Aquella que fue en principio patrimonio
de solo algunos intelectuales, pronto se convirti en un estilo vital
generalizado.

75

2.

La primera nota de este nuevo estado de cosas en la conviccin

de que no existe la historia, en el sentido de que sta no posee una
direccin en orden al progreso; slo existen hechos descabalgados
unos de otros, que no conforman una unidad de sentido, como sera,
por ejemplo, una partitura formada por notas lanzadas al azar. Por
tanto, Vivimos en la posthistoria, el final de una utopa: el hombre
como transformador y gestor de la historia se ha mostrado incapaz:
es cierto que ha habido un ingente progreso, pero no para toda la
humanidad. Escribir la historia es imposible: se la han inventado los
historiadores. Asimismo, la postmodernidad renuncia a los
metarrelatos en los que el ser humano expresaba su identidad y el
sentido que le descubra a la realidad. Metarrelato hace alusin a
cualquier explicacin filosfica o ideolgica explicativa de las cosas.
Ahora bien, aunque nos hemos quedado sin utopas, nos queda, sin
embargo, una desorbitada sociedad del bienestar, al menos hasta la
crisis de los ltimos aos.

3.

Elogio de la cigarra y menosprecio de la hormiga: es conocida

la fbula de la cigarra y la hormiga. Aqulla pasa el verano
cantando, mientras sta trabaja, previsora, para alimentarse en
invierno. La modernidad con sus valores de autodominio, disciplina,
austeridad de vida ha dado paso a otra mentalidad. El goce es el
principio y el fin. Frente al sacrificio de los modernos, el carpe
diem
de los postmodernos.
La modernidad, si hubiera de tener un paradigma se
identificara con Prometeo, aquel que roba el fuego a los dioses y
propugna, frente a ellos la autosuficiencia humana. Slo hay que ver
el desarrollo tcnico y cientfico llevado a cabo en el siglo XX:
parecera que el ser humano es todopoderoso. Sin embargo, la
guerra desmiente tal visin prometeica de las cosas. Tras dos
guerras mundiales, en la que la ciencia se ha puesto al servicio de la
muerte, el ser humano es Ssifo, paradigma del absurdo, del
sinsentido de la realidad.
Ahora bien, de Prometeo llegamos a Narciso, pasando por
Ssifo. Narciso es aquel joven que, condenado a vivir desde su
nacimiento en una isla solitaria, contempla por primera vez una
figura humana que es l mismo reflejado en el espejo del lago y
enamorado de su imagen se ahoga en el intento de abrazarse.
Ciertamente, la segunda caracterstica del tono vital de esta poca
es el narcisismo, entendido como la incapacidad de vivir como
adultos. Si Prometeo era el primer santo laico, espejo de la
capacidad del hombre para autodeterminarse, los postmodernos

76

mantienes que se puede vivir sin ideales; slo una causa merece la
pena, luchar por las vacaciones. La vida se puede vivir sin
imperativos ticos. Parece dominar el ello freudiano: Si no hay
mundos que construir, si slo nos queda el presente, qu
obligaciones habr?
4.

La tercera caracterizacin de la postmodernidad la

constituira el pensamiento dbil, es decir se prefiere vivir sin la
fundamentacin del propio pensamiento, se reniega de las grandes
ideas. Si la modernidad era racionalista, hoy la razn aburre: la
sabidura me persigue, pero yo corro ms. Se sostiene que el sujeto
es limitado, no puede hacer afirmaciones incondicionadas,
generales, definidoras de la realidad. El individuo, sometido a la
avalancha de datos y estmulos, no los puede estructurar, por tanto,
no hay certezas absolutas. Se huye, pues de las cosmovisiones.
Slo quedan perspectivas, (perspectivismo), opiniones, visiones
subjetivas de las cosas, abdicando de la bsqueda de la verdad,
nada se escribe con mayscula y por tanto solo queda queda un
discurso fragmentario, un yo no integrado.

5.

A ello se sigue una fuerte explosin de la sensibilidad y la

subjetividad. Ahora bien, lo que nos diferencia esencialmente a los
seres humanos es precisamente la racionalidad, sin ella no hay
sujeto; por tanto el ser humano ya no puede responder claramente a
la pregunta por la propia identidad, cosa que se refleja
prcticamente en la indefinicin de los roles, masculino y femenino,
la minusvaloracin de la vida humana o la incapacidad de establecer
relaciones permanentes. Hay valores, pero no son los supremos.
Nihilismo sin tragedia. No es un drama el fin de la historia. El
que se de esta situacin de vaco existencial, de falta de proyecto
futuro, abocado a una vida que slo valora el presente, no solo no es
un problema, todo lo contrario, es la condicin para la felicidad
inmediata, para el goce de las cosas.Dios ha muerto, pero a nadie
le importa un bledo. Precisamente, los modernos, abriendo la Caja
de Pandora, queriendo construir parasos, provocaron el caos. No
hace falta saber mucho para pasarlo bien. Adems, las grandes
cosmovisiones son totalitarias. Una sola palabra es necesaria:
Tolerancia! Tal vez por debilidad de las propias convicciones. Da lo
mismo una idea que otra, un concepto de la vida que otro, todos
valen lo mismo. Por ello no al proselitismo y No a los compromisos
estables (ni siquiera en las relaciones personales).

77

6.

La religin en la postmodernidad. Fritz Shumacher afirmaba que

el experimento moderno de vivir sin religin ha fracasado y, una
vez que hemos entendido esto, sabemos cules son nuestras metas
postmodernas, crearnos un dios a medida. Por ello es muy
significativo que el deseo de trascendencia inserto en la condicin
humana, se haya desfigurado, y abandonando las certezas de la fe,
se de un generalizado retorno de los brujos. Quiromancia,
cartomancia, astrologa, videncia, cartas astrales, cbala, alquimia,
pitagorismo, teosofa, espiritismo, libreras especializadas hacen
todo un negocio. La modernidad reprimi la sed de Dios, inherente al
ser humano y ahora brota en estado salvaje. Cuando ms, aunque
en algunos se d un el retorno de Dios, este se manifiesta poco
exigente: cristianismo sin compromiso temporal, cristianismo a la
carta, buscando slo la dimensin esttica y las sensaciones
placenteras.

7.

Crtica. Qu podemos afirmar de la condicin humana? La

postmodernidad, sumergida en el bienestar, ha castrado los
registros ms profundos de la condicin humana: Nos aconseja bien
el corazn, cuando nos impulsa a realizarnos en la Verdad, el Bien,
la Libertad, la Belleza, la Conciencia. No es cierto que hayamos de
perdernos en el bosque de la informacin: podemos encontrar la
brjula. Los saberes hasta ahora acumulados nos ayudan descubrir
la esencia del hombre, su grandeza y su singularidad; no podemos
tirar por la borda los grandes logros de la humanidad, a pesar de sus
muchos fracasos y slo salir del infantilismo hedonista, incapaz para
buscar la autntica felicidad en los grandes ideales, y se expresado
en un concepto de Dios light puede restablecer las ansias, el
deseo de vivir, porque se puede encontrar un sentido ltimo.

8.

Os propongo una reflexin personal en torno a la

postmodernidad, que publiqu hace algn tiempo:
Huye, Adso, de los profetas y de los que estn dispuestos a
morir por la verdad...Quiz la tarea del que ama a los hombres
consista en lograr que stos se ran de la verdad, lograr que la
verdad ra porque la nica verdad consiste en aprender a liberarnos
de la insana pasin por la verdad... As habla Guillermo de
Baskerville al joven novicio en la conocida novela de Umberto Eco,
El nombre de la Rosa, buena ilustracin del estado mental de lo

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que llamamos postmodernidad. La accin, como bien saben,

transcurre en un monasterio; su biblioteca, ordenado conjunto de
saberes, es el eje: la palabra humana, pobre ingenua!, quiere poner
cada cosa en su sitio dndole el nombre que se ajuste a su ms
ntima verdad. De aquella biblioteca, tras el incendio, solo quedaron
larvas de libros, una biblioteca hecha de fragmentos, citas,
periodos incompletos, muones de libros... las antiguas certezas
convertidas en un puzzle indescifrable; la soberbia pretensin de
saber algo sobre alguna cosa, humillada hasta la ceniza. Adso, ya
viejo, retorna a aquel sitio, antes espacio claro de la verdad
objetivada, ahora lugar de palabras inconexas, y deja para la
posteridad una observacin trgica: stat rosa pristina nomine,
nomina nuda tenemus, de la antigua rosa no queda ms que el
nombre... solo nos quedan palabras desnudas.
Hoy, dicen, no es ya posible sino preguntarse con Pilato y qu
es la verdad?, en tono escptico. No hay verdad, no hay Verdad. No
hay ms que opiniones, slo quedan las palabras desnudas,
desprovistas de cualquier atisbo de ser reflejo ajustado de las cosas;
amor, qu es amor; Dios, qu es Dios; libertad, qu es
libertad; conciencia, qu es conciencia?; belleza, qu es
belleza?; el hombre, qu es el hombre? Depende, todo depende
de segn como se mire todo depende, dice la cancin de Jarabe de
Palo...
Y qu es la verdad? La verdad es que Dios se reconoce en su
criatura y en medio del tremendo supermercado de las palabras
pronuncia su Palabra para que el ser humano se encuentre a s
mismo. Caminante, no hay camino, pretende el poeta. Yo soy el
camino, dice Jess. Y qu es la verdad?, preguntan nuestros
actuales Pilatos, Yo soy la verdad, contesta Jess. Comamos y
bebamos, que maana nos morimos, dice la gente, Yo he venido
para que tengan vida, y vida en abundancia, responde l. Tremenda,
la pretensin del Hombre de Nazaret. No dice de s ser un camino,
sino el camino, no una aproximacin a la verdad, sino la Verdad;
no un modo de vida, sino la Vida en comunin con la cual se da la
nica manera sensata de vivir...

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Muchos cristianos de todos los tiempos han hecho crebles las

afirmaciones de Jess. Humilde y generosamente la han prestado la
voz para que resuene la Palabra y le han prestado el cuerpo para
que el Amor tenga rostro humano. Hoy se renen cientos de
catequistas de nuestra dicesis. Ellos continan su testimonio.
Catequizar significa literalmente hacer resonar: la pobreza, la
debilidad, la pequeez de una palabra humana traduce el misterio
del Deus Absconditus, del Dios que habita una tiniebla inaccesible,
como afirma la Carta a los Hebreos. No se desdice Cristo de verse
encarnado; aun resucitado se presenta con las llagas de lo humano
y se acerca al nio, al joven, al adulto de hoy, como al de ayer,
afirmando tambin hoy igual que ayer: quien a vosotros escucha, a
m me escucha. Sor Cristina Arteaga lo expres bien en un poema
que termina as: Dulce locura de misericordia/
los dos de carne y hueso