DIOS EN LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR

Por:
Manuel Maceiras Fafin
Aunque para Ricoeur (1913-2005) toda filosofa va precedida de presupuestos, ella es
responsable de su punto de partida, de su mtodo y de la elaboracin racional de sus
conclusiones. Sera una ilusin buscar un punto de partida sin presupuestos; la honestidad
filosfica consistir en explicitarlos [l] yel rigor en recuperar reflexivamente el punto de partida. Por eso, aunque ella no sea un comienzo radical en cuanto a aquello que la origina, s debe
serlo en cuanto a su mtodo [2].
Estas convicciones ataen muy particularmente a la posibilidad de acceso a la
trascendencia, especficamente a la afirmacin de Dios. De forma explcita, reconoce aqu
Ricoeur sus presupuestos: aceptar como punto de partida la realidad del lenguaje simblico y
de los textos sagrados que anuncian un kerigma y preconizan un modo-de-ser-posible para el
hombre totalmente diferente del que pueda ser deducido del puroser-en-el-mundo. En la
justificacin reflexiva de tales presupuestos nuestro autor no es ni rpido ni falto de rigor.
I. LOS LIMITES DE LA ANALITICA
La filosofa de Ricoeur comienza por un anlisis eidtico de la voluntad. Eidtico porque
atiende slo a su concepto, poniendo inicialmente entre parntesis su modo histrico de
realizarse. Este principio metodolgico conduce a la abstraccin de la culpa y de la
trascendencia, realidades correlativas y no pertenecientes a la comprensin del concepto puro
de voluntad-libertad (Le volontaire et l'involontaire).
Pero, desde el primer momento, Ricoeur reitera la insuficiencia de esta analtica para conocer
a la voluntad en su modo de ser histrico y real. Ser necesario llevar a cabo un anlisis
emprico para dar cuenta de realidades que la voluntad hace efectivas como son el mal real
en todas sus formas, el mbito moral derivado del ejercicio de la libertad, etc. Pero tambin la
emprica es insuficiente para esclarecer las posibilidades completas de la voluntad. Esto es
slo alcanzable desde una potica de la voluntad o pneumatologa al estilo de la que se
esboza en Pascal, Dostoievski, Bergson o Marcel y que en los textos y smbolos sagrados se
manifiesta como propuesta de una visin absolutamente nueva del hombre, de su horizonte,
del tiempo, de la historia y, por tanto, del mundo.
El recurso a la potica se ver justificado al considerar las insuficiencias de otros
mtodos para acceder a la trascendencia.
En primer lugar, Ricoeur se aleja de toda filosofa del cogito o de la conciencia que,
poniendo entre parntesis la existencia, justifique en la analtica de ellos la afirmacin de la
Trascendencia. Y esto porque, desde el inicio, el cogito est dividido por la copertenencia a
l del cuerpo con todas sus consecuencias; y la conciencia es una tarea a realizar y no una
certeza de la que partir [3]. Ambos, cogito y conciencia, son, ms que una posesin segura,
una reconquista pendiente que el Yo deber llevar a cabo por medio de la reflexin,
entendida como esfuerzo por ser y conocerse a travs del lenguaje y de los signos y no por una
intuicin de s por s mismo. Por eso su fenomenologa supone, de hecho, la subversin
de las tesis husserlianas al recurrir precisamente a la existencia, al mundo natural y a los
signos, que Husserl exiga mantener entre parntesis.

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

En segundo lugar, es ajeno nuestro autor a toda filosofa de la inmanencia, al estilo de

Blondel, que tienda a sobreestimar la posibilidad de acceso a la trascendencia a travs de la
analtica de la accin derivada del desarrollo de la libertad. Para Ricoeur la libertad es,
histricamente, libertad-sierva, vinculada al mal y, por tanto, desde su simple analtica no se
hace posible la afirmacin de la Trascendencia. Las filosofas, centradas en la pura
inmanencia, son -quizs- tambin filosofas y mtodos que consideran al hombre como puro e
inocente [4].
En tercer lugar, tampoco sigue Ricoeur la analtica corta del Dasein, al estilo de la
ontologa de la comprensin de Heidegger que, dejando de lado el camino largo que imponen
los problemas de mtodo, aborda directamente la ontologa del ser finito. Ricoeur acepta como
posible hacer pasar la cuestin de Dios y la teologa por la analtica del ser-ah. Se puede
recurrir a Heidegger pero, si se escoge su camino, debe seguirse hasta el final, acompandolo
en toda la descripcin de la cuestin del ser, que no es en primera instancia antropolgica,
humanista o personalista. No se puede, por tanto, tomando un atajo en la analtica
heideggeriana, afirmar rpidamente que el ser segn Heidegger es el Dios de la Biblia. Esa fue
la prisa de Bultmann, si bien es cierto que, finalmente, ser a partir de la verdad del ser desde
donde se deja pensar la esencia de lo sagrado..., que luego hace posible pensar la esencia de
la divinidad, como solicita la Carta sobre el humanismo [5].
En cuarto lugar, Ricoeur no sigue tampoco el camino de la teologa natural o teodicea,
basada en una ontologa pura y objetiva que toma a la naturaleza como modelo, al estilo de
Aristteles o santo Toms. Toda teologa natural est abocada al fracaso porque no salva la
originariedad del acto de fe ya que el argumento por la analoga no justifica la absoluta
novedad de Dios como objeto para la razn.
Participa as Ricoeur del rechazo, comn a los telogos reformados, de la divisin entre
teologa natural y revelada, si bien entiende que la teologa protestante, renunciando a la
solucin de la teodicea tomista, sigue manteniendo la posicin escolstica al moverse en la
misma problemtica de la razn. A su vez, Ricoeur fue siempre contrario a las tesis reformadas
sobre la naturaleza del hombre definitivamente pervertida por el pecado y a su consecuente
fidesmo.
Por ltimo, tampoco Dios aparece para nuestro autor como el fundamento o la coronacin
de una tica pura, al estilo kantiano. En sta se rompe, injustificadamente, la relacin
umbilical de la razn y del existente, manteniendo en suspenso la experiencia de la existencia
cristiana: la vida solicitada por la textualidad sagrada, la experiencia del pecado, del perdn,
etc.
Estas referencias en negativo a otros mtodos y filosofas, van dejando clara una
conclusin: la filosofa y la teologa son dos modos distintos de conocimiento, pero que
confluyen en la comprensin del hombre considerado, existencial e histricamente, por entero.
El filsofo est obligado a pensar como no disyuntiva s las dos formas de comprensin.
II. EL SIMBOLISMO COMO PUNTO DE PARTIDA
Aunque ninguna filosofa es neutra, no por ello el filsofo, incluso el cristiano, debe ser un
telogo o un predicador. Pero tampoco es posible que l haga total abstraccin de su
existencia. Entre las dos posturas cabe lo que Ricoeur reiteradamente llama aproximacin
filosfica a los problemas de la fe. En efecto, se pregunta, cmo es posible filosofar en un
estado tal de abstraccin concerniente a lo esencial? [6].
La filosofa no pierde autonoma alguna con el reconocimiento, que luego deber legitimar,

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de su punto de partida. Y el filsofo encuentra el kerigma y los textos sagrados, con prioridad
lgica a su reflexin y a su crtica. El simbolismo est ya ah como palabra previa que,
segn la expresin de Kant, da que pensar. Por eso la filosofa debe estar a la escucha y
aproximarse al mundo del lenguaje simblico. Aproximacin libre, consciente y justificada
por una ontologa segn la cual el lenguaje, y muy particularmente el menos formalizado o
instrumentalizado, como es el simblico, pertenece al ser que, por su medio, se dirige al
existente.
De este modo, una inspiracin anselmiana recorre toda la obra de Ricoeur: no hay filosofa
completa sin la escucha del kerigma revelado en los textos ya que, sin ellos, la razn dejara de
explorar posibilidades reales que por s sola no podra atisbar. A su vez, la fe adquiere su total
sentido en la medida en que la reflexin haga ver su adecuacin con el modo de ser del
hombre como ser capacitado para enfrentarse con realidades absolutamente distintas de
aquellas que se derivan del slo anlisis del ser-en-el-mundo.
La reflexin filosfica y el sentido simblico no pueden, sin ms, yuxtaponerse con un
mtodo prximo al de Platn. La filosofa debe comprender tambin el simbolismo y la
religin. Y, a su vez, el simbolismo no puede ser entendido como un discurso filosfico
disimulado o enmascarado. Entre los dos extremos, Ricoeur explora una tercera va que l
llama interpretacin creadora de sentido, fiel a la impulsin, a la donacin de sentido del
smbolo y, a su vez, fiel al compromiso del filsofo que radica en comprender [7].
No se trata, pues, de un hbrido que busca homogeneizar la heterogeneidad reflexinsimbolismo, sino de situar al simbolismo como un punto de partida para la reflexin
responsable. Pensar a partir de los smbolos, dejarse ensear por ellos, no supone dimitir de
la plena responsabilidad de un pensamiento autnomo. A pesar de la aparente apora
simbolismo-reflexin, es posible su razonable relacin porque el simbolismo es, antes que
expresin de algo, un fenmeno lingstico que puede ser sometido a una hermenutica
general del lenguaje, tanto del usual como del potico, al que pertenece el simbolismo. Como
fenmeno del lenguaje, el smbolo puede definirse como:
toda estructura de significacin en la que un sentido directo, primero, literal, designa, por
sobreabundancia, otro sentido indirecto, secundario, figurado que no puede ser
aprehendido sino a travs del sentido primero [8].
En cuanto estructura lingstica de doble sentido, el smbolo hace posible el
establecimiento de un crculo hermenutica, segn el cual la comprensin propiamente
filosfica del hombre en relacin con la fe -sentido segundo- se hace posible por la
precomprensin anunciada en el sentido primero de los textos sagrados.
Puesto en prctica desde sus primeras obras, en La simblica del mal muy especialmente,
este principio circular recorre toda la filosofa de Ricoeur y, aunque afecta muy
particularmente al problema de la fe y la religin, a lo largo de su obra se consolida como
fundamento de su filosofa hermenutica general: es por los textos y en su simbolismo
donde se hace posible el establecimiento de la ontologa del yo, la comprensin de la libertad
y la identificacin de la conciencia como realidad vinculada a la temporalidad. Itinerario que
va conduciendo hasta sus ltimas obras, particularmente los tres volmenes de Temps et rcit.
El simbolismo aparece as como revelador de realidades que no podran ser alcanzadas por un
mtodo de anlisis directo como son las ms tpicamente humanas. Es esta una autntica
funcin potica o, mejor, poitica puesto que no es slo exploratoria, sino de verdadera

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extensin de la conciencia y de la experiencia humana a partir de realidades nuevas [9].

Pero el filsofo debe repensar de modo autnomo y a la luz de su propia racionalidad, la
precomprensin simblica. Y Ricoeur encuentra en Kant los mejores instrumentos para
repensar reflexivamente el sentido del kerigma cristiano.
III. RELACION KERIGMA-LOGOS
Sin reducir en absoluto su inmensa polifona, la heterogeneidad de sus mensajes, ni la
inexhaustividad de su palabra, el ncleo kerigmtico bblico puede ser recapitulado en torno a
la esperanza. Yahv, Dios de la promesa y de la espera en el Antiguo Testamento; Cristo
resucitado como testimonio de la muerte de la muerte y, por tanto, garanta de la presencia en
el mundo de la resurreccin.
1. Kant a partir de Hegel
El kerigma de la esperanza cristiana lleva implcita la fe en Dios. Esta relacin esperanza-fe,
puede ser bien comprendida a partir del movimiento totalizador que Kant atribuye a la razn,
aunque reinterpretando o rehaciendo el kantismo a partir de Hegel. Veamos los hitos de esta
reflexin de Ricoeur.
Es bien cierto que la falacia prctica o positiva limita al kantismo. Debido a ella, la
dialctica de la razn pura niega a la teologa toda pretensin cognoscitiva. A su vez, los
postulados de la razn prctica (Dios, inmortalidad, libertad) no tienen para Kant valor
existencial ya que dependen de la validez de las proposiciones prcticas respecto a la
sntesis libertad-deber. De este modo, las representaciones religiosas vinculan la esperanza a
una dimensin estrictamente prctica relacionada con las condiciones histricas de la
realizacin de la libertad. Todo esto es cierto, pero Kant puede ser reinterpretado a partir de
Hege1 [10].
Para Hegel religin y filosofa son las formas a travs de las cuales se expresa el
movimiento del espritu en el retorno a s mismo como autoconciencia. Mientras que Kant
interpreta bajo su falacia prctica al cristianismo entendindolo, sobre todo, como una
enseanza moral, Hegello reconoce como la religin absoluta en la que se han superado las
formas anteriores de religin (la natural, la de la libertad y la de la individualidad). Pero, para
Hegel, tambin el cristianismo, en su concrecin histrica y comunitaria, debe ser superado
por la pura libertad del espritu que viene a confundirse con la filosofa.
Para Ricoeur ninguna filosofa mejor que la hegeliana reconoce la dimensin especulativa
del simbolismo religioso, en sus ms diversas manifestaciones histricas. Pero en Hegel se
produce, al mismo tiempo, una culminacin dialctica que, finalmente, cierra todo horizonte y
clausura el dinamismo provocado por el propio simbolismo al reabsorber todo lo simblico y
figurativo en la rgida demarcacin del concepto. Es sta la permanente distancia que Ricoeur
toma respecto a Hegel a lo largo de toda su obra: a la postre, para Hegel, es posible un saber
absoluto, una culminacin del movimiento de la razn que en Kant no se produce. De ah que
reconozca, con Karl Barth, que Hegel supone, respecto a la representacin de Dios, la ms
grande tentativa (Versuch) y la ms grande tentacin (Versuchung. Pero en Kant esa
culminacin no se produce, ya que l no convierte el horizonte en objeto sino que lo mantiene
como el Incondicionado, requerido y pensable a partir de lo condicionado, pero nunca
reductible a objeto de conocimiento, negndose as a reducir el smbolo a concepto. Kant
poshegeliano porque el lenguaje simblico-religioso, que Hegel valora, ofrece, a travs de

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la funcin potica de la redescripcin y la refiguracin, la posibilidad de representaciones, no

objeto de conocimiento emprico, como solicita Kant, pero legtimas como presentacin
indirecta del mbito de lo incondicionado.
Con este Kant poshegeliano, Ricoeur entiende que la contrapartida filosfica del kerigma
de la esperanza debe abordarse desde la distincin kantiana entre entendimiento y razn. Tanto
en la Dialctica de la razn pura como en la Dialctica de la razn prctica, ltimas partes
de las dos Crticas, la razn adquiere la funcin de horizonte respecto al entendimiento. De
este modo, aun siendo la kantiana una filosofa de los lmites es, a su vez, una exigencia
prctica de totalizacin. Exigencia de totalizacin que, asumiendo la crtica hegeliana a la
tica como pura tica del deber, recibe de Hegel un impulso hacia un movimiento de
universalizacin perceptible, primero en la dialctica de la razn pura y de la razn prctica;
luego en los postulados de la razn prctica y, por ltimo, en la reflexin kantiana sobre la
religin en los lmites de la estricta razn y su relacin con el problema del mal radica!. A
estos tres momentos nos referimos a continuacin.
2. Limitacin y totalizacin de la razn en Kant
Desde la dialctica de la razn pura, la razn, ntegramente considerada, puede ser entendida
como un movimiento de totalizacin que recorre la distancia entre el Erkennen, como
pensamiento sometido a las exigencias del conocimiento objetivo, y el Denken, o pensamiento
del incondicionado, no reductible a objeto, que acta como horizonte. Lo que, si por una parte
limita legtimamente las exigencias del conocimiento cientfico, por otra impide, tambin
legtimamente, la reduccin de Dios a objeto, susceptible de ser justificado a travs de un
conocimiento anlogo al de la ciencia, como sucede en la teodicea o teologa natural.
La dialctica de la razn prctica enfrenta la voluntad y la libertad con un ideal de
totalidad o ltimo fin prctico que Kant formula como el objeto entero de la razn pura
prctica o, ms moralmente, como soberano bien. La voluntad colma su propia naturaleza
slo bajo la solicitacin de este ltimo fin prctico, que viene a ser el equivalente moral del
saber absoluto hegeliano, si bien l no procura ningn saber ni puede tampoco ser reducido a
ningn bien u objeto concreto, puesto que es un ideal no realizable realmente. Slo puede ser
concebido como pretendido o como condicin ideal no alcanzable que acta como un esquema
trascendental que idealmente sintetiza la moralidad posible y la moralidad deseable, cuya
realizacin supondra alcanzar el ideal de la felicidad.
En esta dialctica de la razn prctica se acenta la estructura de la razn como expectativa
de totalidad que hace posible una comprensin del kerigma de la esperanza. Acertadamente
Kant vincula esta dialctica a un soberano bien no alcanzable, pero realmente operativo
sobre la voluntad. Del mismo modo, Dios, presente como objeto de la esperanza, es
irreductible a cualquier forma de posesin inmanente o de conceptualizacin ontolgica o
gnoseolgica.
Por un tercer camino puede aproximarse kerigma y reflexin. Es el de la formulacin
kantiana de La religin en los lmites de la estricta razn. Kant asimila la religin a la
pregunta qu puedo esperar? Y Ricoeur retorna la reflexin kantiana sobre lo que el
hombre puede esperar desde dos recorridos distintos: el de los postulados de la razn prctica
y el de su formulacin del concepto de mal radical.
Los postulados expresan la implicacin existencial de una intencionalidad prctica que no
puede convertirse en intuicin intelectual. El postulado no es, en efecto, un conocimiento

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objetivo, sino que expresa una apertura o solicitacin de objeto. La libertad postulada
sintetiza el modo de ser libre entre otros seres libres en un reino de fines, en el que cada
persona es, al mismo tiempo, soberano y sbdito, puesto que cada una es fin en s misma. Se
impone as un reconocimiento del mundo de las personas como totalidad ideal, o idealidad
cosmopolita, para que pueda hablarse de verdadera libertad. El postulado de la inmortalidad
es slo la concrecin existencial del anterior en forma de esperanza temporal que reclama una
moralidad absoluta, desposeda por entero de la sensibilidad. Y el postulado de la existencia
de Dios viene a expresar el concepto de soberano bien, de objeto entero de la voluntad,
sintetizando filosficamente el equivalente sagrado del don y de la gracia, que, ciertamente, no
tienen cabida en la filosofa kantiana. Dios tiene sentido como postulado solamente en la
medida en que la voluntad aspira en todos sus actos a realizar el soberano bien.
Este anlisis kantiano es un ejemplo, el ms ilustrativo en la historia de la filosofa
racionalista, de cmo la reflexin moral, vinculada en Kant a la conciencia de la obligacin y
de la responsabilidad, engendra tambin la filosofa de la religin al introducir la esperanza de
una realizacin plena de la libertad y, por tanto, de la moralidad.
La reflexin sobre el mal radical viene propiciada por los postulados. La atencin de
Ricoeur al problema del mal y de sus smbolos es permanente desde sus primeros escritos,
particularizada muy especialmente en el relato del mito adnico. Este encierra todo el
simbolismo del inicio del mal, una de cuyas versiones ms racionalizadas aparece en los
primeros captulos del Gnesis. La reflexin de Ricoeur establece un paralelismo entre la
reflexin kantiana y su hermenutica del mito adnico.
En primer lugar, si seguimos a Kant, se ve cmo la inclinacin al mal se trueca en
naturaleza mala en la medida en que, siendo el mal una manera de ser de la libertad, lo es
desde el principio. Por eso, bondad original y maldad histrica deben ser pensadas no en
sucesin sino en sobreimpresin, en cuanto que la inocencia en la que el hombre fue creado
no es anterior, sino contempornea, con su misma prdida. Por su parte, el mito, interpretado
no como relato histrico sino como smbolo de la situacin existencial del hombre, manifiesta
cmo, por una parte, la libertad pone el mal y, por otra, ella lo padece. Los smbolos de Eva y
la serpiente remiten a una anterioridad retrospectiva del mal respecto de la responsabilidad
de cada personaje. El mal est ya ah y, en este sentido, el hombre lo sufre en cuanto que,
siendo inocente, el mal le viene de fuera y de los otros. Pero, sin embargo, su propia
naturaleza y su libertad, son el lugar, el origen y la capacidad por las que el mal entra en el
mundo y se hace real en la historia del hombre. El mal no es, pues, originario ni radical; es
histrico, pero desde el inicio.
El mito tiende a eliminar el carcter desde siempre del mal al presentar la inocencia
como momento inicial en la historia de la humanidad. Rousseau entendi bien esta apora del
hombre bueno por naturaleza pero al que slo identificamos como histricamente depravado.
Kant la precisa todava ms cuando afirma que el hombre est destinado al bien pero inclinado
al mal sin que l pueda regenerar esta inclinacin de la libertad.
En segundo lugar, es necesario repensar el mal a partir del proceso de totalizacin de la
razn y de la voluntad, al que acabamos de referirnos. El mal, siguiendo a Kant, consiste en
parar o detener en el placer la tensin hacia el soberano bien y en la ilusin por la que el
pensamiento de lo incondicionado se minimiza y pervierte en la construccin y posesin de
objetos concretos. Y, siguiendo el kerigma revelado, el mal verdadero radica en la substitucin
de Dios por un objeto, lo que equivale a la quiebra de la tensin hacia lo absoluto. En este
sentido mal y esperanza son solidarios ya que si el mal del mal se origina en el camino de la
totalizacin, l no aparece sino en una patologa de la esperanza como la perversin inherente

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a la problemtica de la consumacin y de la totalizacin [11].

Por ltimo, a pesar de su condicin de originario, el mal es para Kant redimible a travs
de la bsqueda racional, bajo el imperativo moral, del soberano bien. Del mismo modo,
tambin el mito adnico, con la cada, anuncia ya la imagen del redentor: un segundo Adn,
smbolo escatolgico, har posible la remisin del pecado. Tal figura da sentido a la historia,
que se temporaliza entre la figura prototpica inicial del Adn por el que el mal entr en el
mundo y el segundo Adn por el que se redimi. La esperanza de totalizacin, quebrada con el
mal, se restaura por la redencin. Comprender y justificar esta figura como perteneciente a la
historia del hombre es misin del telogo. La filosofa slo la hace comprensible como no
extraa, mejor, como coherente, con la dialctica de razn prctica y sus postulados. De este
modo, si el mal no es racionalmente por entero justificable desde la sola libertad, ya que l
es desde siempre, l queda vinculado a la esperanza de reconciliacin. La esperanza
desempea as la funcin de esquema trascendental de la tensin a la totalidad y a lo
incondicionado de la dialctica tanto de la razn pura como de la razn prctica.
La fe, en consecuencia, no atiende tanto al origen cuanto al fin del mal. Se sita as ms de
parte del ilustrado, que concibe el mal como perteneciente al proceso de educacin y
regeneracin del gnero humano, que del puritano quien, aprisionado en su dimensin moral,
no atisba el a pesar de todo que el kerigma de la esperanza anuncia como misericordia y
redencin.
Desde esta mutua solicitud kerigma-reflexin, Ricoeur no vacila en enfrentarse con los
desafos de Nietzsche en una reconstruccin del sentido del ser, del valor y la verdad ilustrados
por el cristianismo; con Freud buscando una re interpretacin de la paternidad en la que la
figura del padre pasa de fantasma del miedo a smbolo de amor y de vida y reconsiderando,
desde el kerigma de la esperanza, un nuevo sentido de la culpabilidad y la acusacin.
La sntesis es clara a partir de lo dicho: el problema y tambin el peligro radica, tanto para
las filosofas como para la teologa, en reducir el smbolo a dolo, desvirtuando la dialctica
totalizadora de la razn y de la voluntad, con funcin de horizonte, pervirtindola en una
funcin de objetos. Desde la fe y desde el atesmo el peligro acecha por la misma reduccin
del smbolo a dolo: El dolo es la reificacin del horizonte en cosa, la cada del signo en un
objeto sobrenatural o supraculturah12. En este sentido es necesario distinguir muy bien la fe
en el Absolutamente-otro y la religin que corre el peligro de reducir a Dios a objeto
religioso, uno ms entre los objetos de nuestra cultura. Por su parte, las filosofas corren el
mismo riesgo de reificar lo absoluto en objeto (ente, hombre, valor, institucin, etc.). Tambin
para ellas debe morir el dolo para que pueda hablar el smbolo del ser. Y esto en el ancho
campo, casi sin mrgenes, de todos sus problemas.
IV. EL LENGUAJE Y SU REFERENCIA
La confianza previa en el simbolismo propio de los textos religiosos, exige necesariamente
una amplsima atencin de Ricoeur hacia los problemas especficos del lenguaje y del status
de los textos.
1. Estructuralismo y hermenutica
Al estructuralismo lingstico y su aplicacin antropolgica por LviStrauss, Ricoeur les
reconoce una leccin de objetividad y cientificidad indiscutibles.
De su discusin con el estructuralismo retiene la importante consecuencia del respeto al

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texto y a su estructura. Sin embargo, para Ricoeur, Lvi-Strauss prescinde de las dimensiones
subjetivas inherentes a toda textualidad y ofrece un anlisis del simbolismo y del mito que
podemos llamar sin tctico, que reclama ms una descodificacin, centrada en la sincrona,
que una interpretacin. Por su parte Ricoeur defiende una interpretacin en la que la referencia
subjetiva, la diacrona y la historia deben ser tenidas en cuenta como elementos esenciales de
toda significacin. Su hermenutica encuentra as en la <dingstica del discurso de
Benveniste su justificacin ms adecuada y no ya en la lingstica de De Saussure.
De la larga discusin con la lingstica y de su encuentro con las tesis de Gadamer, en su
crtica a la hermenutica romntica de Schleiermacher ya la historicista de Dilthey, pueden
deducirse conclusiones importantes por sus implicaciones respecto al lenguaje religioso.
2. Interpretacin y aplicacin
Siguiendo a Benveniste, el lenguaje es para Ricoeur discurso, esto es, acontecimiento temporal
y subjetivo que tiene siempre como referente a un mundo, una cosa del texto, que es <do
dicho por el lenguaje.
En el lenguaje oral, el discurso es fugaz y depende de la intencin subjetiva del hablante,
responsable de toda significacin. A su vez, el discurso oral tiene una referencia ostensiva y
unos oyentes determinados. Pero nosotros nos encontramos ante un discurso escrito. Y con la
escritura el discurso se fija y sedimenta. Ello supone que la interpretacin tiene ante s, no a un
hablante subjetivo, sino un texto vertebrado por una estructura lingstica con cdigos de
composicin, de organizacin, con gneros y estilos propios. Ello supone un cambio con
importantes consecuencias para la interpretacin.
En primer lugar, la escritura fija, no la palabra como decir, sino lo dicho en ella, quedando
codificados tanto la expresin como la intencin del autor y lo que con ella pretenda. La
escritura disocia al autor y al lector-intrprete. El texto escrito se descontextualiza pero, al
mismo tiempo, se enriquece con la posibilidad de recontextualizarse en cada nueva lectura e
interpretacin, dotndose de audiencia propia. En trminos de Gadamer, la Schriftlichkeit
prolonga la eficacia significativa de la Sprachlichkeit. De este modo la distancia histrica se
trueca, de hecho cronolgico, en principio metodolgico ya que ahora el texto habla desde su
propia entidad y a travs de sus recursos estructurales y de composicin que todo lector
encuentra como <do previo a su propia interpretacin.
En segundo lugar, por la escritura el texto queda abierto a referencias que no coinciden con
las inmediatas y ostensivas de su origen. El referente de toda literatura no coincide con el
circunscrito por el dilogo, sino que se amplia a un mundo proyectado, diseado a partir del
lector que lo interpreta en relacin con otros textos que tambin lee y conoce. Todo texto
colabora as a configurar un llueva mundo, ofreciendo posibilidades, respecto a la
experiencia ordinaria del lector que, sin los textos, se vera confinado a la limitacin y al
anquilosamiento. Los textos, sobre todo los menos descriptivos, abren el mundo del poder ser,
del ser de otro modo. En ello reside la fuerza subversiva de lo imaginario y el valor de lo
potico.
No quiere esto decir que el sentido de todo texto se realice realmente. Pero, aunque as no
sea, el texto es, de hecho, el laboratorio de las posibilidades antropolgicas (psicolgicas,
sociolgicas, espirituales, etc...). Incluso el texto con referencias menos realizables supone una
provocacin a lo imaginario creador que conlleva una solicitud de superacin de la
experiencia ordinaria:

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Dicho de otro modo, si la ficcin es una dimensin fundamental de la referencia del texto,
ella no es menos una dimensin fundamental de la subjetividad del lector. Leyendo yo me
irrealizo. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego [13].
En tercer lugar, comprender el texto consistir, no en alcanzar la intencin de su autor, sino
en hacer frente a las posibilidades de mundo que l ofrece. Pero, si en los textos la intencin
del autor no est ya vigente, tampoco el lector tiene la clave de su interpretacin, ya que no
dependen de l ni la estructura lingstica ni los cdigos literarios a travs de los cuales se
anuncia el mundo del texto. Por eso el descubrimiento del mundo del texto y la comprensin y
aplicacin de su significado, pasan por el respeto a la estructura lingstica y literaria de la
textualidad. Ello exige el vaivn dialctico entre explicacin estructural y comprensin
hermenutica. En consecuencia, el posible significado religioso de un texto y sus aplicaciones
existencia les, deben pasar por las exigencias de la hermenutica de toda textualidad.
3. La funcin del lenguaje potico
Si todo lenguaje ofrece un nuevo mundo, aunque sea slo como posible, es en el lenguaje
potico donde esta funcin reveladora se realiza de modo preponderante a travs de su carcter
metafrico. Y todo lenguaje simblico es una forma especfica del lenguaje potico,
organizado por la misma funcin metafrica general.
Siguiendo a Benveniste, la metfora debe concebirse como un procedimiento del lenguaje
entendido como discurso. En este contexto, ella pasa de ser una simple substitucin de un
trmino por otro a la de significar la tensin entre dos sentidos creada en virtud de la relacin
que existe entre ellos. En la metfora, en efecto, se efecta una innovacin semntica que
consiste en la produccin de una nueva pertinencia semntica por medio de una atribucin
impertinente [14] ya que la significacin del nuevo enunciado metafrico surge ed virtud de
la destruccin del significado primero o literal. De este modo la metfora organiza un sujeto
principal nuevo que el lector es capaz de percibir a partir de los lugares comunes, prejuicios,
usos literarios y no literarios, etc., de . su propia comunidad lingstica [15].
La tensin metafrica conduce, en consecuencia, a una manera distinta de ver las cosas,
a redescribirlas. Y en los textos narrativos, en los que el hombre aparece como un ser real,
que sufre, trabaja, espera, etc., tal funcin se intensifica producindose en ellos una verdadera
refiguracin de la realidad. Esta refiguracin por la ficcin metafrica o narrativa
introduce, respecto a la manera ordinaria de entender las cosas, un dinamismo que apunta a
valores morales, sensitivos, estticos, religiosos..., que constituyen su verdadera referencia y
revelan un ser como o, incluso, un ser de otro modo del hombre, del mundo y de las
cosas.
Toda la hermenutica de Ricoeur obedece a una profunda conviccin: la denotacin (en
trminos de Frege) o referencia no es exclusiva de los enunciados cientficos o de los textos
puramente descriptivos sino que, en todo texto potico-simblico, el discurso despliega una
nueva referencia o denotacin de segundo orden, a costa de suspender la denotacin o
referencia de primer orden. Puede entonces afirmarse que, si el lenguaje ordinario y
descriptivo tiene su de notacin en los objetos a los que se refiere, atenindose a una verdad de
correspondencia -en el sentido de la adequatio-, los textos potico-metafricos tienen como
referencia o denotacin un modo de ser posible vinculado a valores y experiencias
psicolgicas, morales, religiosas, etc., relacionados con el concepto de verdad entendida como

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

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manifestacin, en el sentido heideggeriano. La denotacin potica es menos evidente, desde

luego, pero no por eso menos cierta. Y, siendo su verdad menos evidente, no deja por eso de
ser ms profunda y fundamental.
Este desdoblamiento de la referencia o refiguracin por la ficcin, inherente a todo
proceso metafrico-simblico, reclama su reformulacin, tanto racional como teolgica.
Racionalmente, el filsofo debe asumir con sus propios medios reflexivos la intencionalidad
semntica del lenguaje potico a partir de los mltiples significados del ser. Y el
telogo formulando la doctrina de la fe, a partir de los modos de ser absolutamente nuevos o
buena nueva que el simbolismo potico de los textos revelados ofrecen como posibles. As,
pues, ninguna ontologa es formulable por la palabra del poeta. Pero tampoco ninguna
hermenutica del lenguaje religioso conduce directamente al acto de fe. Como actitud
intelectual y como experiencia vivida, la fe no se reduce a la escucha e interpretacin del
lenguaje de la predicacin, aunque ella se esclarece, educa y articula por el lenguaje de los
textos bblicos.
V. EL LENGUAJE RELIGIOSO
Aunque el centro de inters de los anlisis de Ricoeur se dirija al texto religioso ms vinculado
a nuestra memoria histrica occidental -la Biblia- sus presupuestos podran hacerse extensivos
a otros lenguajes religiosos, si bien la naturaleza del objeto de la fe a ellos inherente no
coincidira con la judeo-cristiana [16].
1. La funcin potica del lenguaje religioso
El lenguaje religioso es, para nuestro autor, una variante muy especifica del lenguaje potico.
La funcin metafrica general, a la que acabamos de referimos, constituye tambin la
estructura significativa del lenguaje religioso. La especificidad de ste, respecto al potico en
general, radica en que l modifica las funciones metafricas de la refiguracin y la
redescripcin, a travs de procedimientos de intensificacin y sobrepasamiento que se
manifiestan en expresiones lmite. Estas se organizan por medio de la paradoja, la hiprbole y
las proclamaciones extravagantes respecto al sentido comn, las cuales ponen de manifiesto
que siempre queda algo por decir, imposible de decir que salvaguarda a Dios como realidad
inadecuada para ser dicha en cualquier lenguaje, incluso por medio de la analoga.
Las expresiones lmite introducen experiencias lmite que contrastan o contraponen a la
experiencia ordinaria, que se ve as solicitada en toda su profundidad. Las experiencias lmite
sugeridas por el lenguaje de la fe, no se reducen, como en jaspers, a las de dolor, muerte, sufrimiento, culpa, etc., sino que se amplan a las de alegra, creatividad, y, sobre todo, esperanza
de amor y reconciliacin, ya que el kerigma cristiano ms que palabra, es anuncio de una
persona. Todo el ciclo potico-simblico desde el Gnesis a las parbolas neotestamentarias
del hijo prdigo, la perla escondida, el buen pastor, etc., puede recapitularse en torno a
experiencias de este tipo.
Si bien las expresiones lmite del lenguaje kerigmtico mantienen la referencia abierta
hacia lo que no puede ser dicho, la comprensin posible de Dios no es independiente de los
modelos por los que es nombrado. Y en la Biblia Dios se va haciendo presente, va siendo
dicho a travs de una autntica polifona de los nombres que van desvelando o revelando
una realidad diversa, mltiple, segn las formas de discurso en los que aparece (narracin,
profeca, himno, parbola, etc.).

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

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La revelacin, en consecuencia, debe asociarse a un concepto de inspiracin menos

psicolgico y ms lingstico, respetuosa con la interpretacin de los textos. En este sentido
Ricoeur dir, citando a Ebeling, que cuando se lee el Libro Sagrado y se le escucha hasta el
fondo, como si de un libro cualquiera se tratase, se descubre que la palabra que anuncia no es
simplemente humana. Y si para el creyente l es palabra de Dios, apropindose as de su
sentido teolgico, para el no creyente es, a su vez, la manifestacin de modos excntricos de
ser, respecto al modo ordinario de vivir y de entender el mundo, no acordes con el sentido
comn y que reclaman la atencin sobre la falta de suficiencia y autonoma del sujeto
puramente humano. Para percibir esta referencia se requiere, no hay duda, que el lectorintrprete sea susceptible de ser interpelado por la referencia de segundo grado, propia de la
funcin refigurativa de todo lenguaje potico.
2. Los nombres de Dios: los gneros literarios
La evocacin de algunos gneros literarios, en los que Dios aparece como la denotacin
potica, en el sentido ms arriba expuesto, esclarecer el nico camino para la comprensin
posible de lo divino.
La narracin (vocacin de Abrahn, Exodo...) refiere a Dios como el gran autor y hroe
definitivo de las grandes gestas vividas por Israel: Dios es el Liberador. En continuidad, los
relatos de resurreccin del Nuevo Testamento lo designan por la trascendencia liberadora
respecto a la muerte y al curso ordinario de la Historia. Dios es el que ha llamado a Cristo de
entre los muertos. Siendo Dios-Liberador una expresin lmite que introduce el todava-ms
respecto a la experiencia histrica, impide limitar el sentido del texto a una liberacin
puramente poltica, psicolgica..., esto es, simplemente humana.
La profeca designa a Dios como la voz del Otro que habla por el profeta. Dios es la
doble primera persona. Se introduce as la tensin entre la narracin de los hechos pasados y
el acontecer futuro, estableciendo una dialctica que engendra la comprensin paradjica de la
historia: sta aparece fundada en las intervenciones de Yahv, salvficas y liberadoras, y, a su
vez, amenazada por la profeca. Dios es el que espera, en la profeca, contra la historia que
est acaeciendo en el presente.
El discurso legislativo y prescriptivo reconoce a Dios como Legislador, introduciendo el
problema de la heteronoma de la fe: T amars al Seor tu Dios.... El t somos cada uno
en relacin de alianza con el Legislador. Pero los mandamientos se resumen en el precepto del
amor que los textos del Nuevo Testamento retornan a partir del mandato de la caridad por
amor de Dios y a la luz de la promesa de la resurreccin universal. Bajo esta luz, la caridad
cristiana, como amor sin excepciones, desorienta el sentido del amor humano. El no creyente
recibe tambin de esta palabra la experiencia de su inseguridad existencial y del despojo de
todo narcisismo y egosmo.
Los escritos sapienciales introducen la lucha por el sentido a pesar del no sentido
existencial que con tanta frecuencia emerge en la temporalidad. Se hace imposible, desde
ellos, una comprensin absolutamente coherente de la existencia. El discurso sapiencial apunta
a un Dios silencioso, no comprensible por entero, no ausente, pero s oculto en el sucederse
annimo de las cosas.
La proclamacin escatolgica es un proclamador lingstico que proyecta la significacin
de una temporalidad ajena a la cronologa, a travs de las categoras del ltimo da,
reino... Se establece as la tensin hacia significados que impiden que la existencia se

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

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considere como mbito en el que todo tiene su cumplimiento, confrontando el querer y el

poder, en todas sus dimensiones antropolgicas y en una temporalidad ajena al paso o trnsito
y ms prxima a la concepcin del tiempo como eterno presente.
Las expresiones proverbiales son intensificadores lingsticos que cumplen la funcin de
tender un puente entre una perspectiva de Fe y otras que estn fuera de ella. Los smbolos de
Logos, Sabidura, etc., proclaman un discurso sapiencial que intenta orientar la experiencia
pero desorientndola por el recurso a la paradoja y la hiprbole, como modos lingsticos de
revelacin no analgica. La paradoja intensifica el discurso, fundamentalmente, por la
afirmacin de que la vida no se alcanzar sino en virtud de una paradoja: quien quiera salvar
su vida, la perder. La hiprbole provoca el desafo al sentido comn, proclamando como
forma de vida: amad a vuestros enemigos....
La parbola abandona la funcin usual del lenguaje para introducir la re descripcin de un
modo de ser no ordinario pero s posible. El reino de Dios es la referencia de los modos
excntricos de comportamiento que relatan las parbolas. Se denota as una salvacin que
viene por lo extravagante, por la irrupcin de la sorpresa, a travs de modos de obrar
insospechados, que llegan al escndalo lgico, como aparece en la parbola del hijo prdigo,
entre otras.
Otros muchos modelos de lo divino sera posible identificar en los textos bblicos. Valgan
los anteriores como ilustracin de una hermenutica no necesariamente creyente, sino que
slo atiende la capacidad denotacional de todo lenguaje metafrico.
3. Convergencia de referencias
Dios aparece as como la convergencia o referencia comn del sentido de todas las formas
parciales de discurso. Los modelos heterogneos derivados de los diversos nombres impiden
que la realidad divina pueda ser expresada y comprendida como un concepto que exprese su
ser, sea en proximidad con el ser aristotlico y medieval, sea con el de la ontoteologa de
Heidegger. La palabra Dios dice mucho ms que ser, teniendo en cuenta sus diversas
revelaciones discursivas. A su vez, cada discurso parcial revela un modelo de lo divino a
travs de cada nombre que adquiere significado teolgico en virtud de su cruce con todos los
dems. En este sentido, si bien Dios es lo significado por todos sus nombres, es tambin aqul
que no se deja nombrar por ninguno de ellos, el que se reserva, como ponen de manifiesto
las expresiones lmite. Particularmente el Yo soy el que soy, en lugar de una ontologa
positiva, protege el para s de Dios y remite al hombre a todas las dems denominaciones
narrativas.
Los diversos gneros que dicen a Dios segn un determinado modelo, (liberador, rey,
pastor, padre, juez, esposo, servidor, etc.), Ricoeur los interpreta, siguiendo a Kant, como
modelos o esquemas trascendentales que facilitan imgenes o smbolos en forma de nombres,
no susceptibles de forjar conceptos. Dicho de otro modo: son reglas de la razn para producir
las figuras de lo divino en su relacin con los hombres. Puesto que son esquemas, no son
susceptibles de formar un sistema conceptual, en virtud de su misma heterogeneidad. De este
modo, deducido un Nombre, ste genera, en una figura opuesta, otro no coherente con l :
juez, reo, padre, madre, esposo, hermano y finalmente hijo del hombre. Por eso cada nombre
hace pensar ms, ya que subvierte todos los dems modelos a la par que su significacin
emerge de ellos. Por tanto, la expresin lmite no conduce a reificar un nombre,

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

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privilegindolo como denotacin exclusiva, sino a rectificarlo y modificarlo impidiendo la

conversin del nombre o smbolo, en dolo, esto es, en ser o concepto. Este funcionamiento
del conjunto de los modelos de lo divino (nombres) y sus modificadores (expresiones lmite)
constituye la verdadera diferencia, en ltima instancia, entre lenguaje potico y lenguaje
religioso.
Los significados teolgicos, por tanto, se configuran de forma correlativa con las formas
de discurso. Por eso Ricoeur insistir en que quien pretenda aproximarse reflexivamente a la
fe, tiene como interlocutor preferido ms al exgeta que al telogo.
VI. DE LA REFLEXION A LA PALABRA
Con una inspiracin que encuentra su primer motivo en Herclito, invitando a que oigamos al
Lagos y culmina en Heidegger, solicitando la escucha del ser que va apareciendo en el
lenguaje, la reflexin de Ricoeur se ve permanentemente animada por el anselmiano fides
quaerens intellectum. El hombre, en efecto, no es dueo de la palabra que se despliega en el
universo de discursos de los textos, no slo de los religiosos. La palabra auxilia as a la
reflexin.
Pero el movimiento palabra-reflexin, no puede ocultar el inverso reflexin-palabra. En
efecto, es, quizs, el filsofo quien siente de manera ms radial el sentido del misterio al
disponer slo de la incierta contingencia de su razn enfrentada con la pregunta por el sentido
de la existencia humana. La reflexin estrictamente racional sobre el sentido de la libertad, de
la comunicacin, del mal, del amor y del odio en el mundo de las personas, etc., actualizan de
modo radical el intellectus quaerens fidem. La existencia humana, en efecto, es todo menos el
lugar de la claridad racional y el mbito donde se perciba la culminacin de todo sentido.
Si el filsofo debe mantener en sus lmites las posibilidades de la razn, no puede dejar de
reconocer y promover el impulso hacia el sentido que, desde la existencia, echa en falta. De
Platn a san Agustn o Kierkegaard y de Nietzsche a Sartre la falta de sentido detectada en
el seno mismo del ser o del existente incita al entendimiento. Y, al estilo de Sartre, se puede
declarar el definitivo sin sentido, puesto que la nada habita y agusana al ser. Pero, si un
margen de coherencia es todava defendible, la filosofa debe justificado. As sucede incluso
en filosofas, en apariencia tan profundamente ateas como las de Nietzsche o Feuerbach, que
pueden ilustrar el movimiento de solicitacin de otra trascendencia distinta de la suya, como
pueda ser la tipificada en el simbolismo religioso.
La obra de Ricoeur, reconociendo explcitamente la secuencia palabra-reflexin, de hecho
est transida por el movimiento inverso y paralelo reflexin-palabra. A pesar de su crtica a los
mtodos de inmanencia, que hemos recordado ms arriba, su ontologa del yo se establece
sobre el eje de la dialctica de dos dimensiones: la arqueolgica que encuentra en Freud su
ms elocuente tipificacin y la teleolgica, al modo de la que se pone de manifiesto en la
Fenomenologa del espritu de Hegel. Pero la insuficiencia de tal dialctica hace
comprensible, aunque no haya entre ellas continuidad, la dimensin es cato lgica refigurada
por el simbolismo religioso que apunta a lo absolutamenteotro. Pero, si bien no hay
continuidad entre la dialctica arqueolgicoteleolgica del yo y la posible escatologa, es bien
cierto que el sentido trascendente que ella introduce, hace ms coherente o, si se prefiere,
completa la ontologa del yo. Aunque, como hemos dicho, el sentido de esta
trascendencia el hombre no lo descubrira si no fuese auxiliado por el simbolismo religioso.
Ricoeur se mantiene en los lmites de la hermenutica general del lenguaje. Con ello

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

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queremos decir que su objeto no es delimitar ni legitimar la naturaleza del acto personal de la
Fe que, en consecuencia con lo dicho, aparece, no como mrito del hombre, sino como don de
Dios. Formular esto en trminos religiosos, una y otra vez lo reitera, es tarea del telogo y no
de la filosofa hermenutica. Mejor, de ninguna filosofa.
NOTAS :
1.
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5.
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9.
10.
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12.
13.
14.
15.
16.

La symbolique du mal, Paris, 1960,324-327.

L'homme faillible, Paris, 1960,24.
Le volontaire et l'involontaire, Paris, 1960, 19.
Ibid., 34.
Le conflit des interprtations, Paris, 1969,573 ss.
Ibid., 394.
La symbolique du mal, cit., 324.
Le conflit des interprtations, cit., 16.
Cf. La symbolique du mal, cit., 323 ss. Sintetizados aqu, estos principios de la hermenutica, Ricoeur los aplica a lo largo de toda su obra.
Cf. Le conflit des interprtations, cit., 393 ss. El planteamiento de estas pginas se reitera en
otros muchos trabajos del autor.
Ibid., 414.
De l'interprtation, Paris, 1965,510.
Du texto a l'action, Paris, 1986,370.
Temps et rcit 1, Pars, 1983, 11. Es particularmente en La mtaphore vive (Paris, 1975), y
especialmente en los estudios V, VI, VII Y VIII donde se analiza ampliamente el problema del
lenguaje potico y el de su referencia.
Du texto a l'action. cit., 127.
Son abundantes los trabajos de Ricoeur sobre hermenutica bblica. Es inminente la publicacin unitaria de muchos de ellos. Puede verse, entre lo publicado: Biblical Hermeneutics,
edicin de L. Dornisch, en Semeia, Society of Biblical Literature, University of Montana,
1975. De reciente publicacin: Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris, 1994.

BIBLIOGRAFIA
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Paris,1947.
Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Senil, Paris, 1948.
Histoire et vrit, Senil, Paris, 1964. Trad. cast., Encuentro, Madrid, 1990.
Philosophie de la volont: I. Le volontaire et /'involontarie, Aubier, Paris, 1950; n. Finitude et
culpabilit: 1. L'homme faillible; 2. La symbolique du mal, Aubier, Paris, 1960. Trad. cast.,
Taurus, Madrid, 1969.
De l'interprtation. Essai sur Freud, Senil, Paris, 1965. Trad. cast., Siglo XXI, Mxico, con el
ttulo Freud, una interpretacin de la cultura.
Le conflit des interprtations, Senil, Paris, 1969. Trad. casto parcial, Megpolis, Buenos Aires.
La mtaphore vive, Senil, Paris, 1975. Trad. de A. Neira, Cristiandad, Madrid, 1980.
Temps et rcit, Senil, Paris: tomo 1, 1983; tomo n, 1984; tomo III, 1985. Trad. casto de A.
Neira, tomos I y II, Cristiandad, Madrid, 1987. De prxima aparicin la traduccin del tomo
III, Siglo XXI, Madrid.
Du texte a l'action, Senil, Paris, 1986. Trad. Cast. Del texto a la accin, ensayos de

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Hermenutica II, FCE, 2002

A l'cole de la phnomnologie, Vrin, Paris, 1986.
Soi-meme comme un autre, Seuil, Paris, 1990. tr. Cast. S mismo como otro, Siglo XXI, 1996.
Biblical Hermeneutics, ed. de lo Dornisch, en Semeia, Society of Biblical Liter"ature,
University of Montana, 1975. Son muy numerosos los trabajos de Ricoeur sobre hermenutica
bblica. Es inminente la publicacin unitaria de muchos de ellos.
Lectures 1: Autour du politique, Senil, Paris, 1991.
Lectures 2: La contre des philosophes, Senil, Paris, 1992.
Lectures 3: Aux frontieres de la philosophie, Senil, Paris, 1994.
2. Sobre Paul Ricoeur
Bergeron, R.: La vocation et la libert selon la philosophie de Paul Ricoeur, Editions
Universitaires, Fribourg, 1974.
Calvo, T. y vila, R. (eds.): Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacin, Actas del
Symposium Internacional, Universidad de Granada, 23-27 de noviembre de 1987, Anthropos,
Barcelona, 1991. Daz, C. y Maceiras, M.: Introduccin al personalismo actual, Gredos,
Madrid, 1975. Greisch, J. y Kearney, R. (eds.): Paul Ricoeur: Les mtamorphoses de la raison
hermneufique, Actas del Coloquio de Cerisy-La-Salle, 1-11 de agosto de 1988, Cerf, Paris,
1991.
Guerrera, B. F.: Filosofia e intepretazione, Il Mulino, Bologna, 1969.
Maceiras, M. y Trebolle, J.: La hermenutica contempornea, Cincel, Madrid, 1990.
Nkeramihigo, Th.: L'homme et la transcendance selon Paul Ricoeur, P. Lethielleux, Paris,
1983.
Pealver, M.: La bsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur, Universidad de
Sevilla, 1978.
Philibert, M.: Paul Ricoeur ou la libert selon l'esprance, Seghers, Paris, 1971.
TEXTOS
1. [El texto y su significado]
En efecto, la palabra es la sede de una dialctica entre lo que se manifiesta y lo que nosotros
captamos; entre la apertura- del ser y su captacin por nosotros. Lo que se manifiesta pasa por
la angostura de la palabra humana, que es el acto de violencia del poeta o del pensador. En un
texto magnfico, Heidegger dice que la palabra -el acto y la obra de la palabra- es a la vez la
sumisin del hombre a la apertura del ser y la responsabilidad del hombre hablante que
preserva al ser en su apertura. Este trmino, preservar, es admirable; da toda su densidad
filosfica a la funcin de la palabra. Preservando lo que una vez ha sido abierto, la palabra
permite a las cosas llegar a ser lo que son; por el lenguaje, las cosas penetran en el espacio de
apertura, en el espacio de revelacin sobre el que el hombre ejerce su responsabilidad de
sujeto hablante.
Sealar de pasada que un viejo problema como el de la predestinacin, que apenas ha
avanzado desde hace siglos, encuentra aqu, si no su solucin, por lo menos su enunciado
correcto. Si comprendiramos mo, en el lenguaje, acontecen a la vez el dominio del verbo
sobre el hombre y la responsabilidad del hombre sobre el verbo, podramos discernir en el acto

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de hablar la confluencia de la predestinacin del ser y de la responsabilidad del hombre. La

palabra es precisamente la encrucijada por donde algo nos llega, y al mismo tiempo que
nosotros lo dominamos y le imponemos una especie de clausura. La palabra es el agente de
cambio, no slo entre el sistema y el acontecimiento, entre la estructura y la gnesis, sino
tambin entre la apertura y la clausura; entre la no clausura de la revelacin y la cerrazn que
pertenece a la formacin misma de la palabra. Este advenimiento de la palabra depende de una
forma de filosofar irreductible no slo a la lingstica, sino tambin a la fenomenologa; para
una y otra, el lenguaje ya ha advenido, el apresamiento de la palabra est realizado; las lenguas
estn ya ah. Lo que precede al hablar es ese decir, que es al mismo tiempo el acto de audacia,
la violencia primera, que engendra una especie de dispersin fundamental en el choque con el
acto de integracin del logos. Incluso cabe que, por ese dominio humano del verbo, por ese
rapto y esa captura, nos encontremos emplazados en el filo del nacimiento conjunto de las
cosas que llegan a la existencia y del sujeto hablante que se afirma; cuando nace la palabra, las
cosas llegan a ser lo que son y el hombre se yergue. Estamos en el origen de ese acto dominante que hace posible el reino universal de lo manipulado, bajo las formas de la ciencia y la
tecnologa. Este reino comienza con esa captura en el espacio mismo de la revelacin.
Hablar, para terminar, de las implicaciones de esta ontologa del lenguaje para la teologa
bblica. Por mi parte, encuentro que hay una doble relacin entre el tipo de anlisis que acabo
de esbozar y la teologa bblica. En primer lugar, creo que la nocin de apertura, de no velamiento, es la presuposicin ms general de la nocin de revelacin. Cuando la comunidad
confesante anuncia que en Cristo el verbo se hizo carne, presupone un espacio de
comprensin, a saber, el entendimiento, por vago e indeterminado que se quiera, de lo que
puede significar <da manifestacin del ser en la palabra. La predicacin cristiana implica que
resulte significante para el hombre el hecho del transferimiento del ser a la palabra. No quiero
decir en absoluto que para mCristo, la palabra de Dios en Cristo, se diluya en una especie de
revelacin universal; incluso pienso precisamente todo lo contrario; la unicidad de la palabra
de Dios en Cristo no slo no se opone al universal desvela miento del ser como logos de la
palabra del poeta o del pensador, sino que resulta por el contrario ms comprensible como
actualizacin central en torno a la cual se reagrupan todas las figuras de la manifestacin. La
unicidad de la revelacin y la universalidad de la manifestacin se refuerzan mutuamente. Y
puesto que acepto como palabra digna de ser creda que el verbo habit entre nosotros,
simultneamente y en el mismo movimiento adquiero confianza en la universal manifestacin
del ser, en todo lenguaje que dice algo. Merced a ello recibo incluso una especie de poder de
atencin respecto a cualquier lenguaje significante. E inversamente, al tener indicios de la
manifestacin del ser en el verbo fuera del evangelio, en la palabra del profeta y del pensador,
y en la del poeta moderno lo mismo que en la del clsico yen a del arcaico, me siento
inclinado por obra de esas mltiples manifestaciones del ser en el verbo, y estoy dispuesto a
recibir el nico verbo de C isto como la manifestacin central y decisiva. En esta relacin circ
lar puedo, sin sincretismo, discernir la mutua correspondencia en re la aletheia griega,
entendida como no velamiento, y la emeth hbrea, que quiere decir fidelidad, base de
confianza.
Esta relacin que acabo de explicar, relacin circular entre la nocin heideggeriana de
apertura y la nocin cristiana de revelacin, me lleva a la segunda implicacin de una
ontologa del lenguaje para una teologa bblica. Se refiere a la palabra Dios, con la que haba
rematado antes el segundo ciclo. Las palabras clave, tales como creacin, pecado, salvacin,
gracia, constituyen, en efecto, un espacio de gravitacin para la captura del sentido. La
semntica bblica se convierte en una autntica labor teolgica cuando la palabra Dios queda

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

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reconocida como centro de ese espacio de gravitacin. La especificidad de la palabra Dios se

perfila entonces en el interior de esa funcin de lenguaje como un permitir ver, como
manifestacin. Si el milagro del ser, el que haya algo en vez de nada, no significase nada para
la comprensin de los hombres, cmo podramos dar sentido a palabras como creador,
salvador, padre, seor, etctera? Yo dira, con McQuarrie, que Dios es el nombre religioso del
ser, en tanto este ser es experimentado en una revelacin que suscita la fe. Ahora bien, esto
slo resulta comprensible si se restaura todo el espacio de gravitacin donde la palabra Dios
ocupa una posicin clave. Slo la restitucin de. todo el campo puede demostrar que hay
ms sentido en la palabra Dios que en la palabra ser.
Hay ms sentido en la palabra Dios que en la palabra ser, en primer lugar porque rene y
agrupa todos los valores significantes acumulados en las culturas por el simbolismo religioso,
valores que el concepto no simblico de ser ignora. Y adems, es ah donde el simbolismo
encuentra sus races ontolgicas; su recurso a la analoga deja de ser artificial o gratuito, una
vez incurso en ese espacio de gravitacin, una vez convertido en modalidad del
descubrimiento, de la revelacin; entonces preserva verdaderamente la verdad y el misterio del
ser. Adems, yo dira que la palabra Dios tiene ms contenido que la palabra ser, no slo
porque rene significaciones dispersas, sino porque est centrado en un simbolismo
fundamental, el de la Cruz. Ahora bien, la significacin fundamental de un Dios que se da l
mismo por amor en sacrificio a los hombres desborda cualquier posibilidad de significacin
del ser; incluso si, a la manera de Heidegger, leemos en la palabra ser la idea de un don (en
alemn es gibt, es decir, hay, conserva algo del verbo geben, dar). Pero incluso ese don del ser,
el milagro de que exista algo, de que nosotros existamos, resulta acentuado por la significacin
crtica, que aade a ese don universal la significacin de aquel que se da l mismo por amor en
sacrificio a los hombres; en este sentido la palabra Dios dice ms que la palabra ser, puesto
que aade la dimensin de su relacin con nosotros, como quien juzga y da la gracia, y la
dimensin de nuestra relacin con l, como inquietos y agradecidos por su excelente don. En
este sentido, la palabra Dios expresa el acto de Dios, en cuanto acto de bondad y de amor.
Pues bien, si comprendemos esto, quiz comprendamos tambin cmo la palabra puede ser a
la vez origen de nuestras palabras y el periplo completo que recorren nuestras palabras.
Aquello de donde toda palabra procede y adonde retorna toda palabra. (Exgesis y
hermenutica, Madrid, 1976,250-253.)
2. [El smbolo da que pensar]
Yo apuesto a que comprendo mejor al hombre y los lazos que unen el ser del hombre con el
ser de todos los dems seres, siguiendo las indicaciones del pensamiento simblico. Esta
apuesta se convierte entonces en la tarea de comprobarla y de saturada en cierto modo de
inteligibilidad; esta tarea transforma a su vez mi apuesta: al apostar sobre la significacin del
mundo simblico, apuesto al mismo tiempo que recuperar mi apuesta en poder de reflexin,
dentro del plano del raciocinio coherente.
Aqu se abre ante m el campo de la hermenutica propiamente filosfica: ya no se trata de
una interpretacin alegorizante que pretende descubrir una filosofa disfrazada bajo el ropaje
imaginativo del mito; ahora se trata de una filosofa que, partiendo de los smbolos, se propone
promover, estimular y formar el sentido mediante una interpretacin creadora. Yo me atrevo a
llamar esta tarea -por lo menos a ttulo provisional- deduccin trascendental del smbolo. En
sentido kantiano, la deduccin trascendental significa justificar un concepto mostrando que
hace posible el establecimiento de un campo de objetividad. Ahora bien, si utilizamos los

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smbolos de la desviacin, del vagar errante, del cautiverio, como detectores de la realidad; si
desciframos el enigma del hombre partiendo de los smbolos mticos del caos, de la mezcla, de
la cada; en una palabra, si, guindonos por una mtica de la existencia mala, elaboramos una
emprica del siervo albedro, entonces podemos decir que a vueltas de todas estas operaciones
hemos deducido el simbolismo del mal humano -empleando deducido en su sentido
trascendental-. En efecto, el mismo smbolo que empleamos como detector y como clave
descifradora de la realidad humana queda comprobado por su poder de suscitar, de inspirar, de
esclarecer y de ordenar esa zona de la experiencia humana, esa zona de la confesin, que sera
una equivocacin querer reducir a error, hbito, emocin, pasividad; en una palabra, a alguna
de las diversas dimensiones de finitud, que no necesitan del lenguaje de los smbolos para
manifestar ni descubrir su contenido.
Pero tampoco satisface del todo esa expresin de deduccin transcendental del smbolo.
Esa frmula nos orienta hacia la idea de que la justificacin del smbolo por su mismo poder
revelador constituye un simple aumento de la conciencia del yo, una mera extensin de la
circunscripcin reflexiva, siendo as que la filosofa guiada por los smbolos tiene por objetivo
transformar cualitativamente la conciencia reflexiva. En ltimo trmino, todo smbolo
representa una hierofana, una manifestacin del lazo que une al hombre con lo sagrado. Ahora
bien, al tratar el smbolo como un simple revelador de la conciencia del yo, lo desgajamos de
su funcin ontolgica; fingimos creer que el concete a ti mismo es un quehacer puramente
reflexivo, cuando, en realidad, representa, ante todo, una llamada, en que se nos invita a cada
uno a situarnos mejor en el ser o, dicho en trminos griegos, a ser sabios. Como dice el
Carmides de Platn: El dios (hablando del orculo de Deltos) les dice en realidad, aunque en
forma de saludo: sed sabios; si bien, dada su categora de orculo, lo dice en forma
enigmtica: en el fondo es lo mismo ser sabio que "concete a ti mismo", como se deduce del
texto y como yo lo sostengo; pero esto se presta tambin a engao, como sucedi a los autores
de las siguientes inscripciones: "Nada en demasa" y "El empeo atrae la ruina". Como ellos
no vean en el "concete a ti mismo" un saludo del dios, sino un consejo, quisieron contribuir
por su parte con su stock de buenos consejos, y al efecto compusieron esas inscripciones
dedicatorias (165 a).
De aqu se sigue, finalmente, que el smbolo nos habla como ndice de la situacin en que
se halla el hombre en el corazn del ser en el que se mueve, existe y quiere. Eso supuesto, la
misin del filsofo que investiga a la luz del smbolo consiste en romper el recinto cerrado y
encantado de la conciencia del yo y en romper el monopolio de la reflexin. El smbolo nos
hace pensar que el cogito esta en el interior del ser, y no al revs. De esta manera, esa nueva
ingenuidad equivaldra a una segunda revolucin copernicana: ese ser que se pone a s mismo
en el cogito tiene que descubrir an que el mismo acto por el cual se desgaja de la totalidad no
deja de compartir el ser que le llama desde el fondo de cada smbolo. Todos los smbolos de la
culpabilidad -desviacin, extravo, cautividad- y todos los mitos -caos, ceguera, mezcla, cadacuentan la situacin del ser del hombre en el ser del mundo. Entonces la tarea del pensador
consiste en elaborar, partiendo de los smbolos, conceptos existenciales, es decir, no ya slo
estructuras de la reflexin, sino estructuras de la existencia en cuanto que la existencia es el
ser del hombre. Entonces es cuando se plantear el problema de saber cmo se articula el cuasi
ser y la cuasi nada del mal humano en el ser del hombre y en la nada de su finitud.
Por tanto, si damos el nombre de deduccin trascendental a la elaboracin de una
emprica del siervo albedro, de la voluntad esclava, entonces esa misma deduccin
trascendental debe incluirse en el interior de una ontologa de la finitud y del mal que eleve los
smbolos a la categora de conceptos existenciales.

Manuel Maceiras Fafin, Dios en la Filosofa de Paul Ricoeur

19

Tal es nuestra apuesta. nicamente puede ofenderse por este modo de enfocar la
investigacin racional el que crea que la filosofa slo puede salvaguardar su iniciativa y su
autonoma a condicin de eliminar todo presupuesto previo. Cualquier filosofa que arranque
en pleno lenguaje es una filosofa que cuenta por el mismo hecho con algn presupuesto
previo. Lo que le corresponde hacer para salvar su honradez es explicitar y aclarar sus
presupuestos, enunciados como creencias, elaborar las creencias en apuestas e intentar ganar la
apuesta transformndola en comprensin.
Un empeo as es el polo opuesto de una apologtica empeada en guiar la reflexin desde
el saber hasta la fe, sin solucin de continuidad. La filosofa iniciada bajo el estmulo del
smbolo procede en sentido inverso, siguiendo una trayectoria esencialmente anselmiana: esta
filosofa encuentra al hombre instalado ya, a ttulo preliminar, en el interior de su mismo
fundamento. Semejante incrustacin pudiera parecer contingente y estrecha: qu necesidad
tenemos de smbolos? para qu semejantes smbolos? Pero partiendo de esa contingencia y
de esa estrechez inherentes a una cultura que encontr esos smbolos en vez de inventar tales
otros, la filosofa trabaja por descubrir la racionalidad de su fundamento a base de reflexin y
de especulacin.
Slo una filosofa que se haya nutrido desde un principio en la plenitud de un lenguaje ya
maduro puede mostrarse luego indiferente a los asaltos de su propia problemtica y a las
condiciones de su ejercicio y mantener su preocupacin constante por tema tizar la estructura
universal y racional de su adhesin. (Finitud y culpabiblidad, Madrid, 1969, 710-713.)