MEDOS. MITOS
notas sobre a pena de morte
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juaimOSSA POCA
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QUESTES D A NOSSA
Volume
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POCA
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D a d o s I n t e r n a c i o n a i s d e C a t a l o g a o na P u b l i c a o ( C I P )
( C m a r a Brasileira d o Livro, S P , Brasil)
Sousa Filho, Alpio de
Medos, mitos e castigos : notas sobre a pena de morte /
Alpio de Sousa Filho. - So Paulo : Cortez, 1995. (Coleo questes da nossa poca ; v. 46).
Bibliografia
ISBN 85-249-0567-0
1. Medo 2. Pena de morte 3. Punio I. Titulo.
Srie.
95-1911
CDD-364.66
n d i c e s para c a t l o g o s i s t e m t i c o :
1. Pena de morte : Penalogia 364.66
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II.
E l l f i n o
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MEDOS, MITOS
EnotasCASTIGOS:
sobre a pena de morte
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QUESTES
DA NOSSA POCA
CORTZ
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O-
A meus pais,
a meus irmos e sobrinhos,
a Acio, Concesa, Nicolau e Marcos
a Mrcio
dedico.
Agradecimentos
Ao professor Jos Willington Germano, especialmente, que
colaborou para a publicao deste trabalho. A professora
Braslia Carlos Ferreira, pelas sugestes. A biloga Shirley
Monteiro de Melo, pela discusso de assunto especfico. Ao
professor Marcos Antnio Costa, pelas discusses de temas
especficos. Ao professor Mrico de Lima Dantas, que acompanhou a feitura do texto deste trabalho, lendo e comentando
as primeiras verses.
SUMRIO
Introduo
1. MITO E CASTIGO: a cultura do medo,
a cultura da dominao
11
91
91
95
103
103
106
116
que se
Marilena Chaui
Introduo
A anlise que desenvolverei procurar demonstrar
que a existncia das prticas de castigos e penas de morte nas culturas humanas faz parte da crena, mantida por
essas culturas, na eficcia de castigos cruis e de conhecimento pblico aplicados a todos aqueles que infringirem leis sociais, ofenderem deuses, governantes e a natureza.
Conforme procurarei demonstrar, os castigos, as torturas e as penas de morte aplicados a indivduos humanos so possveis de existir e ser aceitos, seja de modo
permanente, como no caso de conjuntos culturais inteiros, seja de modo espordico, como no caso de nossas
sociedades ocidentais atuais, em razo do predomnio de
uma crena generalizada: a crena de que sem o exemplo
do castigo (do corpo) no existir respeito e obedincia
s leis, s normas, aos costumes, aos governantes e aos
poderes sagrados.
A anlise levar em conta que a existncia de mitos
de castigos, nas culturas humanas, que se constitui em
verdadeira fonte para a produo de um simbolismo de
aceitao dos castigos, torturas e penas de morte. Procurarei demonstrar como esses mitos de castigos so propiciadores de formao de uma verdadeira cultura do
medo, que habitua a todos a aceitar como necessria e
legtima a utilizao da violncia sobre o corpo, a imposio de castigos cruis e a condenao de pessoas
morte.
Para ns, sem a anlise do papel significativo dos mitos de castigos, no estabelecimento da hegemonia do que
chamamos a cultura do medo, no se pode compreender
por que diversas sociedades diferentes quanto a suas
naturezas e lugar no tempo admitem e praticam a tor9
10
1.
MITO E CASTIGO:
A cultura do medo,
a cultura da dominao
1. A cultura do medo, a cultura da dominao:
ou de uma relao entre cultura e ideologia
O medo sempre foi elemento integrante da vida das
sociedades, desde os primeiros agrupamentos humanos.
mesmo certo que a existncia do medo est profundamente ligada prpria histria do homem (Delumeau,
1989, passim). Entre os estudiosos, o ponto de vista segundo o qual os homens sempre tiveram medo aceito
sem reservas, e razovel pensar que continuaro a tlo.
Pode-se pensar em um medo primignio, espcie de
reao psicolgica til para a defesa e para a sobrevivncia do homem como espcie. O medo seria assim uma
emoo bsica frente a certas circunstncias que exponham o indivduo ao risco, ao perigo, ameaando a continuidade da sua vida. Os animais de todas as espcies
tambm sentem medo, mas nenhum outro animal sente o
medo como o homem, com a intensidade que este sente.
Dotados do sistema nervoso, os animais respondem s
situaes de perigo, mas nunca igualmente aos homens.
A razo talvez esteja no fato de que o homem o nico
animal que antecipa sua morte; sabe muito cedo que
morrer (ibidem:19).
H, sem dvida, um ingrediente natural no medo, mas
esse ingrediente no pode ser tomado como a sua causa.
Embora s possa ser sentido como uma emoo e um
sentimento em razo da estrutura orgnica de que o indivduo humano portador, o medo, no homem, no tem
uma origem biolgica, entendida aqui como a sua causa
efetiva. Os fenmenos bioqumicos provocados pelo
medo so, de fato, resultados, reaes em razo do sentimento provocado pelas situaes vividas como de medo.
No se pode dizer que o medo que os homens sentem, de
diversos modos, nasce no crebro; nem afirmar que os
homens sentem medo porque so dotados de hipotlamo.
Provavelmente, sem a estrutura orgnica de que dotado, o homem no poderia experimentar nenhum de seus
sentimentos, reagir a suas emoes e nem ter respostas
fsicas e psicolgicas, mas as emoes e os sentimentos
no so definidos biologicamente, so determinados pela
cultura e consistem no resultado de aprendizagem social.
Todo o processo implicado na biologia do medo no
de origem natural, como se pode chegar a pensar. O
que se descreve nos manuais que tratam das bases psicofisiolgicas do comportamento (Brando, 1991) antes
uma resposta do organismo a estmulos exteriores. As
regies do crebro do homem, envolvidas na inibio, na
excitao e no reforo das emoes, no atuariam se no
ocorresse interpretao dos fatos, o que s possvel
porque o homem est entre os animais com o crtex mais
desenvolvido, no resta dvidas, mas tambm e principalmente porque o homem um ser de cultura, capaz de elaborar e interpretar representaes sociais. De
todo modo torna-se proveitoso compreender que a estrutura orgnica do homem tem componentes e mecanismos
que so responsveis pelo desencadeamento de uma qumica que se produz cada vez que o indivduo se depara
com situaes que interprete como perigo e risco, que
traduzimos como medo.
mhbh
deve certamente ao fato de o homem ser, essencialmente, uma criatura do Simblico, como veremos adiante.
Dessa forma, o medo com o qual me ocuparei, de
natureza social, como tudo o na cultura. E nisso no
me afasto de quaisquer das explicaes j apresentadas
pelas cincias humanas acerca da natureza da realidade
social. Contrariamente a todo o entendimento do senso
comum, as cincias humanas vm esclarecer que tudo
que diz respeito ao comportamento social do homem e
sua vida individual e coletiva tem origem social e histrica, no havendo nada, do ponto de vista do que foi afirmado antes, que possa ser aceito como resultado de herana biolgica. A idia segundo a qual a realidade social e o comportamento do homem so uma extenso de
leis naturais (ou desgnios sagrados) interpretada pelas
cincias humanas como representaes sociais, produes imaginrias cuja funo na vida social ser analisada adiante.
O medo apenas mais uma das experincias sociais
que guarda uma relao direta com a institucionalizao1
da vida em sociedade. A sua difuso faz parte da instituio da dominao social e poltica sobre os indivduos. E
perfeitamente cabvel pensarmos a existncia de uma
verdadeira cultura do medo como parte da institucionalizao da vida coletiva nas sociedades. Os mitos de castigos so ingredientes fundamentais na construo dessa cultura do medo. (Analisarei o tema nesta primeira
parte.)
O medo de que trato est diretamente entrelaado
com a instituio da vida em grupo. A construo do
espao da sociedade sempre-j um empreendimento
marcado pelo controle social em que o medo um ingre-
14
15
16
socializados sob os efeitos do medo. Espcie de salvaguarda das instituies sociais. Mostrarei adiante a que
isso est ligado. Mas uma raiz mais profunda e mais
universal do problema no pode deixar de ser apontada, de maneira a no se perder de vista a relao existente entre o fenmeno particular do medo e os fenmenos
da instituio da cultura e da existncia do homem.
Com respeito ltima observao, desperta interesse
uma passagem do antroplogo Gilbert Durand, em
estruturas antropolgicas do imaginrio, obra dedicada
anlise do processo de produo das representaes sociais. G. Durand, citando Maria Montessori, lembra que
o homem nasce marcado pelo medo. Naturalmente o estudioso das representaes sociais no esqueceu que a
ocorrncia do nascimento, embora atado a determinaes
naturais, nunca deixou de ser um acontecimento cultural,
marcado pelas convenes sociais. Mas, embora no se
d da mesma maneira em todas as culturas, o nascer tem
as marcas caractersticas universais do ingresso do indivduo na vida social. Conforme observa:
(...) as manipulaes e mudanas de nvel brutais que se
seguem ao nascimento seriam, ao mesmo tempo, a primeira
experincia da queda e a primeira experincia do medo.
(Durand, 1989:80)
como verdadeiro sistema modelizante primrio, que, enquanto aquisio de uma modalidade da linguagem
mas sua expresso obrigatria, dir Roland Barthes 5 ,
funciona como poderoso mecanismo de controle social.
Em geral, nas cincias humanas, chamamos de cultura a esse processo e seus efeitos.
(...) cultura (...) a soma total, integrada, das caractersticas
de comportamento aprendido que so manifestadas e compartilhadas pelos membros de uma sociedade. (...)
integralmente o resultado de inveno social, e pode ser
considerada como herana social, pois transmitida por
ensinamento a cada nova gerao. (...) sua continuidade
garantida pela punio dos membros da sociedade que
se recusam a seguir os padres de comportamento que
lhes so determinados pela Cultura. (Hoebel, 1982:219-20)
20
(ncia, pois esse ambiente no o encontra dado, produzido. Ter que o produzir. O homem faz isso por meio de
contnua exteriorizao7 no ambiente que o cerca. No
dizer de Peter Berger e Thomas Luckmann, a exteriorizao uma necessidade antropolgica, sendo por meio
dela que o homem cria e recria o seu mundo humano e
tudo o que nele existe. Ainda, por meio da exteriorizao que o homem completa o seu organismo.
O mundo humano, como produto das prticas sociais
dos homens, no , porm, apenas produto. Age sobre os
homens, condicionando, modelando, produzindo o comportamento destes. E na dialtica, entre sujeito criador
e mundo criado, que tm origem os fenmenos mais diretamente relacionados com o assunto do qual me ocupo
aqui.
A definio do comportamento humano est diretamente ligada ao processo de criao, pelo prprio homem, do seu mundo. Diferentemente dos demais animais, o homem no nasce dotado de nenhuma caracterstica de comportamento definida pela natureza. Tudo que
lhe caracteriza como Ser social produto de aprendizagem na vida em sociedade, na cultura.
O comportamento do homem e as instituies sociais
por ele criadas e conservadas no so determinados por
leis do organismo humano e leis da natureza. O mundo
humano, isto , o prprio homem, seus espaos, valores,
idias e normas so produtos das prticas dos prprios
indivduos humanos como parte de uma histria social.
So resultados das prticas individuais e coletivas, no
podendo ser compreendidos fora do contexto e do processo de sua produo. No processo de construo do
mundo humano-social, o homem o sujeito nico. Ao
21
construir o mundo, produz-se a si prprio, complementando extraorganicamente suas capacidades e potencialidades, quando adquire aquilo que lhe falta quanto aos
atributos que caracterizam o homem como humano.
Mesmo aquelas caractersticas que temos como naturais
da espcie, como so a fala, as mos, o andar ereto, entre outras caractersticas, e mesmo nossas emoes e
idias, so, de fato, resultado de aprendizagem social na
cultura.
No homem nada que diga respeito ao seu comportamento e seus atributos tem origem.no que se costuma
pensar como existindo: uma natureza humana. Entre os
estudiosos das cincias humanas, amplamente aceito
que "no existe uma natureza humana no sentido de um
substrato biologicamente fixo, que determine a variabilidade das formaes scio-culturais. E mais significativo
dizer que o homem constri sua prpria natureza, ou,
mais simplesmente, que o homem se produz a si mesmo"
(Berger e Luckmann, 1985:72).
Desse modo, o prprio homem, implicado na criao
do seu mundo, cria no apenas o ambiente externo de
viver, mas os valores, as idias, os modelos e as orientaes de sua conduta, modelando-se como ser social. Seu
comportamento um produto de suas prprias prticas,
no processo de criao do seu mundo.
Nenhuma atitude que se relacione sua conduta individual e coletiva resulta de um outro processo. E pela
exteriorizao que o homem cria o mundo humano-social e a si mesmo. No h, portanto, uma base natural
para o comportamento social humano e para as instituies sociais e polticas.
O homem todo ele resultado de um empreendimento
social no qual toma parte como seu principal agente e
integrante. E isso o demonstram claramente todas as pesquisas das cincias humanas modernas. A esse respeito,
a antropologia, a sociologia e a psicanlise andam juntas
22
Esse trao, que distingue o homem dos demais animais, no algo simples e sem implicaes. Ao invs,
constitui a determinao ontolgica da natureza social do
homem, assim como da sua alienao. Pois, como o demonstram as cincias humanas, no se trata, para o caso,
de terem os homens necessidade de aprender, com a sociedade (o grupo), apenas aquilo de que nascem desprovidos. Como passaro por um processo de aprendizagem
global das instituies existentes, o que seria apenas adquirir os hbitos da locomoo, da alimentao, da fala e
outros, resulta na internalizao 8 dos padres vigentes e
das idias dominantes, de maneira que nunca estar tosomente adquirindo aquilo que lhes falta, do ponto de
vista do seu equipamento corpreo-orgnico, mas, simul-
23
No plano da subjetividade individual o efeito da legitimao fornecer sentimentos de segurana e participao. Os indivduos sentem-se seguros de que a Ordem
Social existe por razes bem determinadas que no se
pode pr em dvida e no est ameaada de ser destruda. O sentimento de que as sociedades so sistemas
sociais seguros mantidos pela integrao e pelo consenso
uma problemtica amplamente enfrentada por mile
Durkheim em seus estudos 9 predispe os indivduos
aceitao de tudo aquilo que o simbolismo reveste e san-
24
todas as outras instituies sociais. O carter de conveno da linguagem humana foi apontado por diversos
pensadores. J Jean-Jacques Rousseau, no sculo XVIII,
insistindo na natureza de conveno social das instituies humanas, destaca a linguagem e sua expresso
nas lnguas como um caso de instituio criada pelos
homens (1978a, 1978b).
No incio do sculo XX, Ferdinand de Saussure, tratando da natureza arbitrria do signo lingstico, deixa
entrever, pelo mesmo fundamento objetivo, a natureza
arbitrria da lngua (1991:81 e segs.) o que pode ser
estendido linguagem como tal.
Por ocultar sua natureza histrico-social, que seu carter de inveno social e conveno, a linguagem a
forma mais perfeita de conduo das representaes sociais, cuja natureza serve ao ocultamente do processo de
institucionalizao da realidade, pois, por seu intermdio,
a realidade fixada como dada, como natural. A realidade social, como representada na linguagem, adquire a
aparncia de que tambm alguma coisa natural, pois,
tal como a linguagem vista como um dom natural e
um dom divino , existiria como decorrncia de leis naturais, decorrncia da vontade de Deus, dos deuses.
Em vista de seu carter, a linguagem o suporte de
operaes essenciais produo da alienao: permite o
ocultamente do carter de conveno que lhe intrnseco e a origem social dela prpria e permite o ocultamente da natureza histrico-social das instituies, dando suporte s representaes que tornam o real objeto autnomo
objeto sem o concurso da ao dos homens. E. em decorrncia, a linguagem suporte para uma operao a
mais poderosa dentre todas pela qual os homens aprofundam sua alienao: consegue fazer com que a experincia do particular seja vista e vivida como universal^.
10. Esse assunto, especificamente, ser retomado adiante.
26
A linguagem responsvel pela fixao das idias segundo as quais existe uma natureza das coisas cuja prova
so os signos que as representam. Dotados da aparncia
de que so inerentes aos objetos representados, os signos
constroem zonas de significao os campos semnticos de um modo que a relao entre significantes e
significados se torna impossvel de ser percebida como
uma relao imotivada, arbitrria. Quer dizer: as imagens significantes evocam os significados de modo direto e imediato sem que ocorra a reflexo que interponha
em qualquer nvel uma pergunta sobre as relaes
entre esses aspectos constitutivos dos signos.
Assim:
A linguagem torna-se o depsito de um grande conjunto
de sedimentaes coletivas, que podem ser adquiridas
monoteticamente, isto , como totalidades coerentes e sem
reconstruir seu processo original de formao. (Berger e
Luckmann, 1985:97)
A natureza da linguagem provocou o semilogo Roland Barthes a afirmar o que pode parecer, primeira
vista, um absurdo terico: a linguagem um fascismo.
Inserido no campo da reflexo filosfica crtica, o autor,
desenvolvendo uma anlise no estilo de Foucault, procura demonstrar as articulaes existentes entre a linguagem e as mltiplas formas pelas quais o poder se exerce
na vida social. Conforme observa:
Esse objeto em que se inscreve o poder, desde toda
eternidade humana, : a linguagem ou, para ser preciso,
sua expresso obrigatria: a lngua. A linguagem uma
legislao, a lngua seu cdigo. No vemos o poder
que reside na lngua, porque esquecemos que toda lngua
uma classificao, e que toda classificao opressiva:
ordo quer dizer, ao mesmo tempo, repartio e cominao.
(...) Assim, por sua prpria estrutura, a lngua implica
uma relao fatal de alienao. Falar, e com maior razo
discorrer, no comunicar, como se repete com demasiada
27
freqncia, sujeitar: toda lngua uma reio generalizada. (...) A lngua, como desempenho de toda linguagem...
simplesmente: fascista; pois o fascismo no impedir
de dizer, obrigar a dizer. (Barthes, s/d: 12-4; grifos meus)
I I. Adiante retomarei o problema da realidade tornada inconsciente assim como foi abordado pela psicanlise.
28
homem, desaparece para dar lugar idia de que a realidade vivida natural, necessria, inevitvel, independente do querer e do agir humanos. A realidade social aparece como conseqncia da natureza das coisas,
como resultado de desgnios sagrados. O homem perde a
noo do processo social que est na base de sua existncia histrica e da histria de suas instituies.
O que torna possvel que a cultura se constitua nessa
lente que condiciona o olhar humano a ao das representaes sociais que consegue fazer com que a realidade das sociedades aparea aos homens como dada, fixa,
imutvel, revestindo-se da aura de sacralidade necessria
sua autolegitimao. Uma vez que aparece como coisa
dada a realidade social assume a aparncia de autnoma,
podendo existir por si ou como resultado de leis naturais,
como extenso da "natureza" dos homens, que tambm
representada como decorrente de condicionamentos biolgicos fixos.
J foi visto que nem mesmo os homens tm os seus
comportamentos condicionados biologicamente, pois o
que existe como suas emoes, seus hbitos, seus costumes, suas idias, resulta de condicionamento social e histrico. Quanto Ordem Social, especificamente, sua
aparncia de coisa natural algo tratado, pelas cincias
humanas, com a criticidade necessria. Conforme Peter
Berger e Thomas Luckmann:
A ordem social no faz parte da natureza das coisas e
no pode ser derivada das leis da natureza. A ordem
social existe unicamente como produto da atividade humana. No possvel atribuir-lhe qualquer outro status
ontolgico sem ofuscar irremissivelmente suas manifestaes empricas. Tanto em sua gnese (ordem social resultante da atividade humana passada) quanto em sua
existncia em qualquer instante do tempo (a ordem social
s existe na medida em que a atividade humana continua
a produzi-la) ela um produto humano. (1985:76; grifo
dos autores)
30
No sculo XIX, Marx e Engels, de modo genial, antecipando-se s pesquisas dos antroplogos e socilogos
modernos, chamaram ao fenmeno das representaes
sociais que invertem e ocultam a gnese da realidade social de ideologia. Por essa palavra entenderam as representaes sociais que ocultam dos homens a gnese histrico-social das instituies humanas e tudo o que delas
resulta. Conforme deixaram entender, a ideologia torna o
real algo que, aos olhos dos homens, independe de suas
aes e atividades no mundo. A ideologia seria a inverso da realidade justamente porque, aparecendo aos homens como autnoma, a realidade ganha a aparncia de
uma segunda natureza, deixando de ser percebida como
aquilo que de fato: produto. Como observam:
(...) em toda ideologia, os homens e suas relaes aparecem
invertidos como numa cmara escura, tal fenmeno decorre
de seu processo histrico de vida... (1986: 37)
33
que, embora ocultando o processo que a produz e conserva, aparece, em meio s idias, como igualmente idias.
E precisamente essa dissimulao que torna possvel
mesmo aos estudiosos tomar a ideologia como simplesmente idias, e ver em todas as expresses do pensamento expresses ideolgicas. Necessrio se faz afirmar que
nem todas as idias em circulao na sociedade so
idias da ideologia, h aquelas que no o so, pois resultam do trabalho da crtica da realidade. Isto , so idias
que resultam do trabalho da razo reflexionante, ocupada
em desvelar o mundo para alm de suas aparncias. Em
que se inclui o trabalho daqueles ocupados com a filosofia, a teoria e a cincia. (A concepo segundo a qual
tudo ideologia, sustentada por autores como Karl Mannheim para quem nenhuma posio pode apontar outra como ideolgica sem ter que enfrentar a mesma acusao 14 pode ser ela prpria tomada como uma armadilha da ideologia. Fazendo crer que apenas um ponto
34
35
(1989:288). A relao entre cultura e ideologia tem origem, primeiro, no fato de o indivduo humano ser uma criatura destinada aquisio da linguagem e sua lgica simblica prpria. A existncia de uma lgica simblica subjacente aos processos do pensamento humano hoje concebida por um vasto nmero de disciplinas, entre as quais se
destacam a lingstica, a psicanlise e a antropologia
explica a capacidade de criao, pelos homens, de diversas
representaes para se referirem ao seu mundo e s coisas.
O que caracteriza a lgica simblica da linguagem
no pressupor a presena dos objetos de que trata (Jakobson, 1991:33), em razo do que os objetos da realidade aparecem representados por imagens
significantes,
que, substituindo os objetos, tm o poder de evocar suas
presenas presena dos sujeitos que as interpretam. E
nesse nvel da ausncia das coisas a invisibilidade do
real , mas de suas presenas por meio de imagens, de
que as metforas e as metonmias nos mitos mas em
toda linguagem so exemplos, que podemos tratar do
ideolgico propriamente. Pois a ideologia vale-se do espao do invisvel para realizar todas as suas operaes de
dissimulao e ocultamento. A ideologia estaria impossibilitada de existir se no existisse a prtica simblica. A
prpria ideologia no aparece como tal, mas na forma de
idias, crenas, valores e normas, tornando-se invisvel
observao imediata, na vida diria e comum. Do que
decorre toda a eficcia de seu trabalho.
Portanto, a prtica simblica, como a operao bsica
da linguagem e, por extenso, da ideologia, corresponde
faculdade do homem de criar representaes, de imaginar. As representaes sociais so maneiras de os homens expressarem suas vises da realidade quanto a
muitos de seus aspectos e tm quase sempre os traos de
verdadeiras concepes que procuram explicar a origem
das coisas e dos seres, do mundo fsico e social, servindo
de apreciaes que orientam a conduta dos indivduos.
36
Nessa expresso, o Simblico, por ao dos elementos que o definem todos os signos, destacadamente os
smbolos , torna-se o campo da elaborao e da consagrao do sentimento de que a realidade social permanente. A sociedade, nutrindo os indivduos da idia de
permanncia, consegue manter a todos atados ao sistema
de dominao que lhe inerente e ao qual os indivduos
esto determinados a serem submetidos. Na esfera do
Simblico, os sujeitos sociais so colocados diretamente
na ideologia. A idia de permanncia da sociedade ,
para os indivduos, verdadeiro tabu, cuja violao que
representa uma ameaa ao equilbrio da Ordem passvel de ser punida com castigos que vo das sanes
praticadas pelos poderes sociais s sanes que so representadas como sagradas. Assim, o social, por efeito
de sua hipstase, mostra-se como no podendo ser negado, pois sem ele o indivduo no nada 15 .
15. A esse respeito, a leitura de Durkheim bastante esclarecedora.
Ver At formas elementares de vida religiosa.
37
Dessa maneira, a sociedade, nutrindo o indivduo humano do sentimento de que, com suas instituies, necessria e inevitvel, reveste-se dos mantos da naturalidade e da sacralidade (Berger, 1985), necessrios para
que possa se apresentar como imutvel, realidade que
no pode ser posta em dvida.
E pelo processo bsico da socializao que ocorre de
o indivduo interiorizar essas representaes e idias. A
socializao , para os indivduos humanos, o canal pelo
qual, ao ingressarem na vida social, penetram na experincia de sua alienao. Ser socializado, para os indivduos, significa, antes de qualquer outra experincia, ser
submetido experincia de sua dominao pelo sistema
de sociedade a que esto vinculados. Embora a dominao no aparea como existindo.
A relao que aqui estabeleo entre socializao e dominao no pode ser vista como um abuso de interpretao que se deve recusar. A evidncia de que a experincia da socializao j a experincia da dominao
est apontada embora no explicitamente em todos
por muitos autores. No se trata, portanto, de ver a dominao em tudo, mas de perceb-la nos lugares e nas prticas onde menos parece estar para seguirmos uma
precauo metodolgica recomendada por Michel Foucault, quando se ocupava de tema anlogo 16 .
A legitimao das instituies sociais pelo ocultamento do processo histrico-social que lhes d origem e
pelo ocultamento da dominao a que submetem os indivduos sob os seus controles o que o simbolismo
mtico-religioso-ideolgico produz por seu efeito e, no
sem razo, podemos dizer que no h Simblico que no
38
40
44
O minucioso exame das relaes de poder em contextos e situaes em que menos parece existir, leva Foucault a postular que o poder no um objeto imvel, um
lugar bem definido, mas que o poder se encontra nas
relaes sociais, espalhado nas extremidades. Conforme
torna claro, o poder no pode ser compreendido por uma
teoria que enxergue o seu lugar e aqueles que o possuem. Para Foucault, o nico lugar irredutvel em que se
pode dizer que nele o pode se inscreve o corpo humano. No corpo o poder registra todas as suas formas, mesmo quando diz sim, mesmo quando no represso.
E clara a viso de Foucault quanto s possibilidades
de lutas contra a dominao. Os ataques aos pontos da
dominao s podem ser multifacetados e plurais. Em
qualquer desafio s prticas de dominao o sucesso depende de se levar em conta que so elas formas especficas e localizadas, no havendo o lugar da grande Recusa
(ibidem: 91), do desafio nico e total ao poder.
Atento s dissimulaes da dominao, M. Foucault
produziu inmeras advertncias sobre os disfarces do poder. Acentuava sempre que seu programa de pesquisas
visava "fazer sobressair o fato da dominao no seu ntimo e em sua brutalidade" (1979:181), revelando que sobretudo o direito, nas sociedades ocidentais, teve basicamente o papel de dissolver o fato da dominao dentro
do poder. E expe:
Por dominao eu no entendo o fato de uma dominao
global de um sobre os outros, ou de um grupo sobre
45
Seguindo Foucault, Roland Barthes associa s reflexes do seu mestre suas preocupaes de semilogo.
Para o autor j na linguagem que o poder se inscreve
desde sempre e na experincia da sujeio linguagem
que se deve ter o exerccio mais dissimulado da dominao.
Suprimem-se aqui todas as ingenuidades voluntaristas
que imaginam que a dominao pode ser varrida do
mundo to logo "ocorra a tomada do poder" essa frmula to estranha, mas tambm to incoerente! , como
se os indivduos experimentassem a dominao na forma
nica em que ela se apresenta: sua forma (e frmula)
visvel, o poder; o que no se percebe que as ocasies
em que o poder como assim representado ostenta a
sua imagem, aquela que pode oferecer de si, so as ocasies em que melhor se oculta.
Para Roland Barthes na linguagem humana que o
poder se encontra incrustado, o que faz dele um parasita
de uma experincia to duradoura quanto comum aos
homens. Como diz:
A inocncia moderna fala do poder como se ele fosse
um: dc um lado, aqueles que o tm. de outro, os que
no o tm; (...) Alguns esperam de ns, intelectuais, que
nos agitemos a todo momento contra o Poder; mas nossa
verdadeira guerra est alhures: ela contra os poderes.
e no um combate fcil: pois, plural no espao social,
o poder , simetricamente, perptuo no tempo histrico:
expulso, extenuado aqui, ele reaparece ali; nunca perece;
(...) A razo dessa resistncia e dessa ubiqidade que
o poder o parasita de um organismo trans-social, ligado
46
pea por pea, do Outro. (...) o sujeito depende do significante e (...) o significante est primeiro no campo do
Outro" (1985:194-5).
E, se em todo homem, o trabalho da cultura se torna
inconsciente o inconsciente individual , para Lacan, como diz, com boas razes: "o inconsciente o discurso do Outro" (1992:255).
O Outro um lugar "... lugar em que se situa a
cadeia do significante que comanda tudo que vai poder
presentificar-se do sujeito" (Lacan, 1985:193) e uma
tarefa, a tarefa dos agentes que encaminham o candidato
a sujeito social para a Ordem Simblica da cultura. Para
Lacan, pelo Outro que a cultura se torna uma realidade
plausvel para o indivduo humano. Isto nada mais quer
dizer que aquilo que Freud j anunciava: o inconsciente
"herana de emoo" (s/d: 188), herana cultural, soma
das represses sociais, que tem no modelo da proibio
do incesto o paradigma das proibies, vivida pelos indivduos na experincia que Freud denominou de complexo de Edipo a experincia que lana a criana humana
na Ordem Simblica da cultura.
A referncia obrigatria (na teoria psicanaltica) ao
Edipo no pode ser vista como uma psicologizao da
vida social. Apesar de toda a vulgarizao em que j
caiu, o alcance cientfico geral da teoria do complexo de
Edipo, de valor antropolgico e filosfico, permite que
seja includa como uma hiptese vlida para a interpretao de fenmenos sociais. No se pode ver a utilizao
da teoria do complexo de Edipo, para a anlise dos fenmenos de cultura, como uma extrapolao abusiva dos
domnios da psicanlise - o campo familiar apenas? ,
como se a vida social fosse compartimentada, e assim
tambm os indivduos.
O essencial da teoria do Edipo apresentar que a entrada da criana humana na vida social vivida como
um drama narrado pelos mitos em diversas verses e
48
49
Os arqutipos, adormecidos ou em atividade, conservam sua existncia no que C. Jung chama de inconsciente coletivo, que aqui podemos aproximar com aquilo que
as cincias sociais denominam de imaginrio social, em
que a ideologia toma lugar. Em certo sentido perfeitamente legtimo colocar os dois fenmenos na dependncia um do outro. O inconsciente coletivo funciona para a
ideologia como um reservatrio de todas as lembranas
necessrias detonao da Ordem Simblica da cultura,
sem o que a ideologia no pode atuar. Da mesma maneira, o inconsciente coletivo resultado do trabalho da
ideologia ao construir, pelos arqutipos, todo o corpus de
explicao e justificaes que fundamentam a existncia
da realidade, tendo uma funo na vida social equivalente que o inconsciente pessoal tem para o indivduo, na
vida privada.
Temos que distinguir o inconsciente pessoal do inconsciente impessoal ou suprapessoal. Chamamos este ltimo
de inconsciente coletivo, porque desligado do inconsciente pessoal e por ser totalmente universal; e tambm
porque seus contedos podem ser encontrados em toda
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mquina de fazer mentiras. Para o indivduo, a subordinao ideologia o que o habilita vida social, ainda
que isso ocorra pela sua sujeio Ordem da Linguagem, simultaneamente forma e substncia do contato
original do indivduo com a Ordem Social. Nesse contato original o indivduo experimenta a dominao no seu
nvel mais elementar, e mais duradouro.
Para Louis Althusser, a anlise do inconsciente, ou
uma teoria do inconsciente humano, interessa, em primeiro lugar, ao estudioso da ideologia. Isso porque a
ideologia encontra no inconsciente pessoal seu correspondente privado, pois funciona como o dispositivo do
simblico, que faz o indivduo se reconhecer como integrante de urna Ordem que desconhece sua origem, mas
qual deve se submeter.
Sem dvida, legtimo pensar que a fora da ideologia deixaria de ser aquela que se pode atestar na vida dos
indivduos e na vida social como um todo se ela (a ideologia) no tivesse uma raiz psicolgica profunda, pela
qual se fixa e se mantm introjetada. O indivduo humano nunca para a cultura mero exemplar biolgico da
espcie. Mesmo antes do nascer a criana humana j
esperada com todas as representaes sociais existentes.
Observa Althusser:
Quando sublinhou o ritual ideolgico de que se rodeia a
expectativa de um nascimento, esse acontecimento feliz,
Frcud mostrou que os indivduos so sempre abstratos
relativamente aos sujeitos que eles so sempre-j. (...)
Antes de nascer, a criana portanto sempre-j sujeito,
designado a s-lo na e pela configurao ideolgica familiar
especfica em que esperada depois de ter sido concebida.
(...) Compreende-se que esta presso e esta pr-designao
ideolgica, e todos os rituais da criao e mais tarde da
educao familiar, tm uma relao com o que Freud
estudou nas formas das etapas pr-genitais e genitais da
sexualidade, portanto naquilo que Freud definiu, pelos
seus efeitos, como sendo o inconsciente. (Ibidem: 98-9)
53
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real para os indivduos. No demais pensar: toda sociedade se vale de simbolismos os mais diversos para tornar
suas instituies algo presente na vida cotidiana. No no
sentido que isso pode, primeira vista, dar a entender,
mas no sentido de que somente graas ao dispositivo do
Simblico que a sociedade torna-se, aos olhos dos indivduos, algo de fato existente e regular, dotado de sentido.
O simbolismo se crava em todos os espaos e atos da
vida social e individual, fazendo com que surjam encadeamentos, relaes, e conexes entre significantes e
significados dispostos no imaginrio social produzindo conseqncias que nem mesmo eram esperadas ou
pretendidas.
Naturalmente no se trata aqui de ter em toda atividade humana a atividade simblica, mas de uma maneira
ou de outra todas as atividades humanas contm, em algum lugar das formas e dos contedos que as constituem, uma dimenso simblica inegvel. Conforme observa C. Castoriadis:
Tudo o que se nos apresenta, no mundo social-histrico,
est indissociavelmente entrelaado com o simblico. No
que se esgote nele. Os atos reais, individuais ou coletivos
o trabalho, o consumo, a guerra, o amor, a natalidade
, os inumerveis produtos materiais sem os quais nenhuma sociedade poderia viver um s momento, no so
(nem sempre, no diretamente) smbolos. Mas uns e outros
so impossveis fora de uma rede simblica. (1982:142)
O que resulta da esfera do Simblico no um conjunto de alegorias inocentes afastadas do social e separadas da funo poltica de instituir o poder e a sociedade.
Ao invs, disperso por todos os espaos da sociedade, o
Simblico , em sua relao direta e imediata com o
imaginrio social, o complemento necessrio instituio de toda Ordem Social (ibidem: 156).
56
O fundamental a se compreender aqui que o Simblico no existe como uma fina camada da realidade a boa
distncia do social, mas est inteiramente vinculado
experincia da vida em sociedade, existindo em proveito
do seu processo de institucionalizao.
Ao que primeiro o Simblico est ligado ao problema das Origens. As significaes imaginrias ou dito
de outra maneira, as representaes sociais constituem as formas de explicao que os indivduos espontaneamente produzem na tentativa de responder s perguntas sobre os comeos da vida social.
A sociedade constitui seu simbolismo de modo que
nada nele exclui seu uso pelos prprios sujeitos sociais
que o produziram. Nenhuma sociedade deixa ociosa a
sua esfera simblica, torna-a sempre til. E essa utilidade
no da ordem da pura instrumentalidacle pelo poder
nas sociedades ou da sociedade como poder que
sempre-j , mas de uma outra ordem: a do suplemento
essencial de que toda sociedade necessita para se instituir com significado.
E que as perguntas sobre o que ser humano, sobre o
que a sociedade, sobre o que a natureza, o prprio
homem as inventa, fixando-as em definitivo como arqutipos, vimos sem a coerncia que a racionalidade
exige. E pelo transporte dessas perguntas para o plano
do imaginrio que se oferece aos indivduos humanos a
possibilidade de organizarem simbolicamente o inundo
humano como coerente, homogneo e harmonioso, em
que eles (os indivduos) reconhecem um destino e um
sentido para suas vidas, que de outro modo pela racionalidade? no obteriam. Observa C. Castoriadis:
At aqui toda sociedade tentou dar uma resposta a algumas
perguntas fundamentais: quem somos ns, como coletividade? Que somos ns, uns para os outros? Onde e em
que somos ns? Que queremos, que desejamos, o que
nos falta? A sociedade deve definir sua identidade; sua
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Se , pois, com o problema das Origens que as sociedades esto envolvidas quando produzem o simblico
com que se revestem, nessa experincia que devemos
buscar a gnese da ideologia, pois, reconhecido o papel
do imaginrio social, nessa esfera do real so construdas
as representaes que fornecem respostas s perguntas
fundamentais com as quais os homens procuram interpretar o mundo em que vivem, embora o faam sempre
de um modo que nunca trata do processo que produz e
conserva a realidade.
O componente imaginrio de todo smbolo conforme destaca C. Castoriadis (ibidem: 154) , e, por conseguinte, de suas redes, o Simblico, propriamente, no
torna as respostas para as perguntas que os indivduos se
fazem, no curso de suas vidas, produtos de um colegiado
de homens que existiriam com a funo explcita ou implcita de oferecer mentiras ou fantasias muito pouco
dessas respostas restaria se fossem falsificaes ou puros
delrios.
Convm, j aqui, ressaltar que a natureza de representaes imaginrias dessas respostas no as torna meras fraseologias desprovidas de sentido. E se se tornam
as idias de todos na sociedade porque no conseguem
ser identificadas com nenhum autor. (E se de ideologia
do que tratamos, convm dizer: as idias da ideologia
tm fora uma fora quase impossvel de remover,
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59
erro. Afinal, um duplo erro: no entende a ideologia seno como o ocultamento do poder do Estado e deixa de
considerar a existncia do ocultamento do poder da sociedade sobre os indivduos uma realidade em qualquer experincia de vida social e coletiva como a
ideologia propriamente. Mas, no erro para Pierre
Clastres "a ideologia mentira" (1983:98) , no h
como o autor enxergar a ideologia como existindo nas
sociedades em que os mitos so a forma do imaginrio
social! Embora seja o prprio P. Clastres, no mesmo ensaio, quem acusa o estruturalismo de evitar a anlise da
dimenso scio-polttica do discurso mtico; acusa a anlise estruturalista de ser "uma sociologia sem sociedade",
pois, segundo sua interpretao, os estruturalistas analisam os mitos como se estes sobrevoassem a boa distncia do social, isto , uma abordagem dos mitos que no
toca na sua funo poltico-social. Por outro lado, recusa
a anlise marxista por consider-la um abuso como
diz: "um vigoroso fandango, martelando com suas grossas botinas o cho da pesquisa", ao pretender substituir
"o gracioso minueto dos estruturalistas", com os conceitos do materialismo histrico que diz ser por natureza
imprprios anlise das sociedades primitivas. Afinal,
que pensa o autor? (ibidem, passim).) De fato, a ideologia, seguindo o mito, no difere deste seno quanto
forma de sua discursividade, e no totalmente. Encarregada de fornecer explicaes sobre a realidade, a ideologia funciona como os mitos ao apresentar os fundamentos sobre os quais a realidade de uma determinada sociedade repousa, embora o faa ocultando para os homens a
origem real das instituies sociais.
A ideologia, em cada sociedade e poca histrica,
procurando prover os sujeitos sociais das explicaes necessrias para que se situem, como sujeitos sociais, no
espao da sociedade, isto , numa determinada Ordem
Social, torna-se forma e substncia do imaginrio.
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No resta dvida de que se pode dizer que nas sociedades burguesas modernas e mais fortemente ainda,
nas nossas sociedades atuais, com todo o aparato dos
meios de comunicao de massa e outros a ideologia
ganha fora, mas no se pode v-la como um fenmeno
cuja origem estaria vinculada gnese do modo de produo capitalista. Quanto ao problema da dominao, j
tratei do assunto antes: a dominao no pode ser compreendida por meio de uma nica de suas formas, de
modo que no cabe restringir o ocultamento da dominao pela ideologia ao ocultamento do poder do Estado e
das classes dominantes.
Ressalvadas as diferenas na maneira de colocar o
problema, convm entretanto admitir que as formulaes
apresentadas por Marilena Chaui so essenciais para
uma definio do fenmeno do ideolgico (ou da ideologia) embora seja inevitvel alargar o sentido original
de suas proposies.
Seno vejamos. No que podemos entender como um
primeiro nvel de conceituao, em M. Chaui a ideologia
corresponde ao aparecer social. A aparncia no como
irrealidade, erro ou engano, mas como o modo (em imagens) pelo qual a realidade social ganha a sua forma e
aparece para a conscincia dos indivduos na vida social. Como observa:
Na ideologia, o modo imediato do aparecer (o fenmeno)
social considerado como o prprio ser (a realidade
social). O aparecer social c constitudo pelas imagens
que a sociedade e a poltica possuem para seus membros,
imagens consideradas como a realidade concreta do social
e do poltico. (1981:19)
suas sociedades e, por sua vez, fundamento de toda alienao. No que temos a relao direta e imediata entre
ideologia e cultura, uma vez que toda experincia de estar submetido a uma cultura ocorre simultaneamente ao
seu ocultamento enquanto uma experincia
particular,
pois aparece, para os indivduos, sempre-j como experincia nica e inevitvel os padres culturais (como
dizemos em antropologia) aparecendo como universais.
Na inverso em que o particular ganha a aparncia de
universal se esconde o que talvez seja a operao mais
poderosa da ideologia. Segredo de todo poder de dominao sobre os indivduos. Conforme M. Chaui:
Atravs da ideologia, so montados um imaginrio e uma
lgica da identificao social com a funo precisa de
escamotear o conflito, dissimular a dominao e ocultar
a presena do particular, enquanto particular, dando-lhe
a aparncia de universal. (1981:21; grifos meus)
est organizado, a ideologia funciona como a salvaguarda das instituies, pois consegue fazer com que elas no
apaream aos indivduos como aquilo que so em sua
realidade. A imagem que a ideologia fornece da sociedade embaa toda viso do que , de fato, a experincia da
vida em sociedade. Se podemos dizer da ideologia que
ela "... constri uma imagem da sociedade como idntica, homognea e harmoniosa. Fornece aos sujeitos uma
resposta ao desejo metafsico de identidade e ao temor
metafsico da desagregao" (ibidem: 27; grifos meus),
h todas as razes para reconhecermos que se trata de
um fenmeno mais geral da experincia humana, no se
restringindo a um tipo especfico de sociedade.
O que desaparece na ideologia a historicidade da
realidade enquanto um resultado das prticas sociais humanas. Ocorre que na ideologia a origem da sociedade e
de suas instituies aparece na forma de uma histria
que no coincide com o processo histrico real. A historicidade do real substituda por uma histria dos feitos
individuais e hericos ou da ao de poderes no-humanos sagrados e separados dos homens j Marx e Engels tratam disso, em A ideologia alem. A histria deixa
de ser um processo em que os homens tomam parte para
ser uma sucesso de fatos sem nexo, em que os indivduos so meros espectadores.
Quando dizemos que a ideologia inverte a realidade,
estamos tratando da operao do ocultamento da historicidade do real. Na inverso, a realidade uma soma de
dados empricos, desprovidos de toda conexo. A imagem que a ideologia oferece da realidade com base nesses dados mantm os indivduos no nvel do aparecer
social, pois o que aparece observao imediata na forma dos dados, dos fatos, no o processo histrico-social em que tem origem o real, mas uma representao
imaginria dele. A ideologia como o modo do aparecer
social uma representao da realidade em que no apa66
aos brancos,
graas
s lacunas
entre s u a s partes,
da lacuna,
lgica
do branco.
(Ibidem:
O que a ideologia obtm, por efeito das representaes sociais que faz circular na sociedade, a eliminao da viso do processo histrico que permitiria a
todos compreender a origem das instituies e das relaes existentes na vida social segredo de todo poder
de dominao. Aqui, como em Marx, a ideologia no
tem histria porque a histria real a histria dos homens em suas prticas sociais criadoras de instituies e
de relaes, que passam a domin-los, mas ignoradas,
por aqueles, como produtos de suas prprias aes.
"(...) desde que os homens se encontram ruma sociedade
natural e tambm desde que h ciso entre o interesse
particular e o interesse comum, desde que, por conseguinte, a atividade est dividida no voluntariamente,
mas de modo natural, a prpria ao do homem converte-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga
ao invs de ser por ele dominado. (...) Esta fixao da
atividade social esta consolidao de nosso prprio
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como existindo o que, do ponto de vista dos que exercem o poder de dominao, se torna algo a ser buscado
continuamente.
A ideologia, ocultando a gnese histrico-social de
toda realidade, obriga as sociedades a viverem a iluso
provocada pelas representaes que tornam a experincia da vida social sempre idntica e paralisada no tempo.
Na ideologia s h o presente das instituies; para elas
no h passado, nem haver qualquer futuro. O momento
dominante aquele em que as representaes sociais
pelo simbolismo por meio do qual atuam fixam a realidade como existindo objetivamente, sem o concurso
das prticas dos sujeitos sociais.
A abolio de toda historicidade da realidade social
torna-se necessria negao dessa realidade como provisria e institucional, do que adviria a concepo de que
se trata de algo possvel de ser questionado e transformado o que toda instituio social procura afastar. A realidade fixada como natural e independente de toda histria na ideologia, a histria o resultado dos atos dos
grandes homens, os grandes feitos no processo,
nem construo humana. Ainda conforme observa Marilena Chaui:
(...) a ideologia procura neutralizar o perigo da histria,
ou seja, opera no sentido de impedir a percepo da
historicidade. Deve-se considerar que a ideologia
no
tem
histria
porque
a operao
ideolgica
por
excelncia
consiste
em permanecer
na regio daquilo que sempre
idntico,
e, nessa medida,
fixando
contedos,
procura
exorcizar
aquilo que tornaria impossvel
o surgimento
da
histria
e o surgimento
da prpria
ideologia:
a histria
Se, nas formas em que existe nas sociedades, a ideologia torna autnoma a realidade social, pois sem o pro70
cesso que lhe d origem, mesmo para o caso das sociedades para as quais consideramos que no h o problema
da histria mas sabemos, pela anlise dos mitos, que
isto no de todo vlido , o ocultamento da natureza
de conveno das suas instituies sociais e a natureza
social das bases sobre as quais repousa a sua Ordem se
faz tambm como o ocultamento da gnese do real.
Assim, no se tratando de deduzir do fenmeno da
alienao, conforme aparece na sociedade burguesa, toda
a histria da alienao, podemos conceber, pela evidncia da funo do simbolismo nas culturas, a presena da
ideologia em todas as formas sociais da existncia coletiva dos homens, suas sociedades.
Pela exposio at aqui, possvel compreender que,
no se tratando de tomar a forma da ideologia como
existe na sociedade burguesa moderna pela ideologia em
geral o que seria cair na prpria ideologia , cabe,
contudo, entender que o fenmeno do ideolgico (ou da
ideologia) comum a todas as sociedades, pois tem origem no modo espontneo dos sujeitos sociais representarem a realidade. A ideologia sempre a dominncia
do imaginrio social, que existe como o reservatrio de
todas as representaes sociais que cuidam de explicar,
para os indivduos submetidos aos sistemas de sociedades, as origens das instituies sociais, tornando-se impossvel pensarmos sociedades sem a produo dessas
representaes imaginrias.
A ideologia para se constituir em instrumento do poder de dominao como iluso necessria dominao (Marx e Engels, 1986:57) vale-se, principalmente, como foi exposto antes, dos mecanismos da interiorizao da Ordem Simblica da cultura no trabalho de
constituio dos indivduos em sujeitos sociais concretos
cujos atos a sociedade espera reproduzam as instituies
e as relaes vigentes existentes. A ideologia antes,
portanto, inerente ao processo de instituio da cultura.
71
N o se trata, c o m isso, de deixar de reconhecer o vnc u l o e s p e c f i c o entre a existncia da ideologia e o exerccio d o p o d e r de d o m i n a o pelas classes e c o n m i c a e
p o l i t i c a m e n t e d o m i n a n t e s , nas s o c i e d a d e s de classe. M a s
no se p o d e ter nesse vnculo a explicao p a r a a existncia da ideologia e m e s m o para a natureza d o seu trab a l h o e s p e c f i c o c o m as idias. ( C o m o no se trata de ter
a ideologia c o m o incultura e ignorncia de
iletrados.)
N o resta d v i d a q u e as classes e c o n m i c a e politicam e n t e d o m i n a n t e s o r g a n i z a m o exerccio de sua d o m i n a o e q u e a ideologia a arma f u n d a m e n t a l de que se
servem, m a s a ideologia e n q u a n t o instrumento
da legitim a o d o exerccio de todo p o d e r de d o m i n a o no surge c o m as classes sociais. A ideologia serve d o m i n a o, m a s p o r q u e se constitui de representaes q u e invertem e ocultam para os h o m e n s a natureza histricosocial da s o c i e d a d e na qual se e n c o n t r a m . O q u e torna
possvel q u e a d o m i n a o aparea c o m o natural ou simp l e s m e n t e no aparea c o m o existindo o que a torna
legtima, e m q u a l q u e r caso, ou invisvel.
O e s t u d o d o f e n m e n o nas s o c i e d a d e s primitivas talvez permita aclarar a c o m p r e e n s o d o p r o b l e m a .
E m b o r a no seja c o m u m v e r m o s a n t r o p l o g o s tratar e m da ideologia q u a n d o a b o r d a m o f e n m e n o da cultura
e q u a n d o tratam d a s s o c i e d a d e s primitivas e dos mitos
para alguns, do q u e se pode concluir de suas anlises,
s i m p l e s m e n t e no existe o q u e se possa d e n o m i n a r ideologia , o estudo d o c a m p o d o imaginrio social nessas
s o c i e d a d e s revela no s o m e n t e q u e i g u a l m e n t e nelas a
ideologia existe, c o m o o estudo da q u e s t o suscita a reflexo sobre o p r o b l e m a da alienao e da d o m i n a o de
u m a m a n e i r a q u e nos obriga a revisar alguns p o n t o s de
vista acerca d o assunto.
O a n t r o p l o g o M a u r i c e G o d e l i e r analisa a existncia
d o ideolgico nas sociedades primitivas c h a m a n d o a
ateno para o f a t o de que, nessas sociedades, no existem classes sociais e nem m e s m o hierarquias fortes.
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A descoberta de que tambm nessas sociedades a dominao social e poltica se oculta pelo trabalho das representaes revela o quanto a ideologia est implicada na
existncia de todo imaginrio social e quo fundamental
se torna para a vida das sociedades. Nenhum poder se
apia na violncia pura e simples; para se manter necessita se legitimar: e isso o consegue por meio do ocultamento das bases sobre as quais se ergue e se mantm,
obtendo o consentimento para o exerccio de sua dominao. As sociedades primitivas, embora sociedades sem
classes, no deixam de contar com o ocultamento do poder que inerente a todo espao de sociedade, e o faz
por formas que no podem deixar de ser vistas como parte do que chamamos de ideologia.
Tendo vivido entre os Baruya da Nova Guin, Maurice Godelier observa que aquela uma sociedade na qual
a ideologia da mesma maneira serve dominao, sem
que ali existam classes sociais. O ideolgico se manifesta, contudo, de outras maneiras na vida social. Observa
M. Godelier que entre os Baruya existe uma crena compartilhada por todos de que ter o domnio das palavras
secretas pelas quais se pode chamar alguma coisa ter o
poder sobre essas coisas. Na sociedade Baruya est institudo que apenas os homens podem ser iniciados no
aprendizado dessas palavras secretas que formam
uma lngua secreta, com sua linguagem cifrada , o que
lhes confere superioridade perante as mulheres. Os homens, por conhecerem as palavras secretas, tm o poder
sobre os objetos da natureza e objetos materiais e, por
via disso, afirmam-se senhores das condies da reproduo do Universo, da vida, da fertilidade dos solos, da
produo dos alimentos; enfim, senhores da reproduo
das condies de produo da existncia de todos na sociedade.
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servir
queles
que
os
A meu ver, cabe, principalmente, antropologia a reviso do conceito de ideologia, pois dela que pode vir
o melhor da reflexo sobre o problema. E isso por uma
razo: at o presente as anlises sobre o fenmeno do
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reverncia. O que, por conseguinte, faz do mito uma representao do social com todos os traos de um discurso
cujas metforas escondem dos homens os segredos do
social, no podendo ser pensado de outra maneira seno
como a forma primeira da ideologia.
A esse respeito, tambm muito esclarecedora a anlise desenvolvida por Emile Durkheim, em As formas
elementares de vida religiosa, ao procurar fornecer uma
explicao sobre a origem da idia, entre os homens, de
um poder misterioso, como causa eficiente de todos os
fenmenos e coisas existentes. Embora se manifeste de
diferentes maneiras, a idia existe em todas as sociedades de que se tem conhecimento.
O que Durkheim basicamente procura demonstrar
que comum a diversas sociedades a idia da existncia
de um Poder annimo (no humano) como fonte da vida
de todas as coisas e seres. Essa idia tem tudo o que
preciso para despertar nos indivduos a crena em deuses
e despertar o comportamento de aceitao das coisas
como naturais, pois fruto da vontade daqueles. A crena
num poder sagrado fonte da crena em todo poder. (Ao
escrever seu Tratado teolgico-poltico, no sculo XVII,
Espinosa antecipa-se em idias a Marx e a Durkheim.
Espinosa demonstra como a religio antes de tudo instrumento necessrio dominao social e poltica. Como
diz, no podendo a sociedade subsistir sem o poder, esse
procura uma maneira de no ser percebido como tal, ou
ento busca ser a aparncia de algo superior ao que
comum aos homens para que seja possvel que esses se
convenam que assim. Espinosa (1988), utilizando-se
da anlise histrico-crtica, demonstra como a religio de
Moiss serve em primeiro lugar ao estabelecimento do
Estado hebreu, e esse no caso particular.)
Conforme a representao mtica, como tudo na natureza e na sociedade obra do poder, os indivduos humanos devem ter respeito e adorao pelo que existe e se
manifesta sua volta. Dessa maneira, em volta dessa
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crena, todo um simbolismo se erige em deuses e em elementos sagrados, objetos de culto. Diz mile Durkheim:
(...) no h enumerao que possa esgotar essa noo
infinitamente complexa. No se trata de poder definitivo
e definvel, o poder de fazer isto ou aquilo; trata-se do
Poder, de maneira absoluta, sem adjetivo nem determinao
de qualquer espcie. (1989:244-5)
A anlise dos mitos no pode fugir a esta interpretao. Dizemos isso porque algumas interpretaes que se
fazem dos mitos como se esses fossem fabulaes ingnuas, sem relao com o social. Os mitos do aos humanos "a possibilidade de criarem em torno de si um
sistema de autoproteo das ameaas do mundo fraturado" (Morais, 1988:71), fraturado, corrompido, impuro,
atingido pelo pecado. Os muitos deuses, os gnios, os
heris, as narrativas sobre as Origens, as recomendaes
de condutas, os muitos exemplos de castigos por transgresses so representaes que procuram confortar os
humanos no temor da desagregao social, da desarmonia, do caos. Por isso, essas representaes so consagraes da sociedade como necessria e inevitvel, e que,
para os humanos, deve ser tambm objeto de respeito e
venerao.
3. Mitos de castigos (nossos) conhecidos:
Dilvios... Lobisomens... Mortes
A existncia de mitos sobre castigos, em todas as culturas, atesta que as sociedades humanas precisam da adeso dos seus membros a uma crena: a crena de que
sem o exemplo da punio no existir respeito e obedincia s leis, s regras, aos costumes etc. Nas sociedades ocidentais cristianizadas, muitos so os mitos de castigo. A lembrana do tempo que nos acompanha j se
perdeu no prprio tempo do mito. Contos de fada, lendas
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populares, relatos bblicos, filmes, histrias em quadrinhos, romances, literatura de cordel, brincadeiras de rua,
em tudo isso os mitos vo sendo contados, e deixam em
cada um de ns seus efeitos socializadores.
Fazendo o que chamou uma Histria do medo no
Ocidente, Jean Delumeau classifica os relatos e profecias
apocalpticas, que sugerem castigos corretivos a transgresses da Ordem das coisas, de medos escatolgicos.
So exemplos desses mitos de castigo as narrativas da
Bblia crist que contam o Dilvio e a Destruio de Sodoma e Gomorra, as profecias sobre a vinda de Deus, a
vinda do Anticristo, o Juzo Final e as Pestes dizimadoras da humanidade.
A tradio de muitos povos inclui o mito do Dilvio.
Em eras remotas, guas furiosas teriam devastado a Terra com todos os seres. Nas verses comum a existncia
de um homem que, com sua famlia, e alguns animais,
teriam sido salvos pelos Deuses. Narram os mitos que,
antes das chuvas, os Deuses recomendam a construo
de um barco salvador, em que o Protegido deve permanecer com os seus.
Para ns ocidentais, a verso mais conhecida desse
mito a narrada no livro Gnesis. Conforme ali se pode
ler, Deus teria destrudo o Mundo tendo feito cair sobre
a Terra uma grande chuva, que, inundando todos os lugares, exterminou tudo que na Terra tinha vida, pois a
Terra estava corrompida pelo pecado. Apenas No e sua
famlia, escolhidos por Deus, foram salvos.
Embora seja a verso mais conhecida, contudo, no
a mais antiga. Nem mesmo um mito original (e no h
mito original!). O mito do Dilvio j existia na Mesopotmia, entre os primeiros povos de que se tem conhecimento, de onde certamente se originou a verso do Gnesis. O Velho Testamento no faz mais do que recontar
um mito existente entre os povos sumrios, babilnicos e
assrios.
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morfose por castigo, devido a ligaes sexuais entre irmos, primos e compadres, includos na categoria de incesto (1983:143); a Mula Sem Cabea ou Burrinha de
Padre, castigo tremendo da concubina de padre (ibidem:
145-62); o Mo de Cabelo, o espantalho das crianas que
costumam mijar na cama. Conforme Cascudo, a ameaa da castrao intimtica. Pertence tipicamente ao ciclo da angstia infantil na acepo de pavor sexual; a
Cabra Cabriola, devoradora de crianas desobedientes s
ordens dos pais (ibidem: 162-80); e, no Piau, o Cabeade-Cuia, "de finalidade moral e reunido no ciclo do castigo. O Cabea-de-Cuia, disforme e apavorante, um homem que sofre sua penitncia com tempo limitado. (...)
um exilado do convvio humano, cumpre sina mas com
esperana teimosa de regressar aos tempos em que pescava de tarrafa e arpo" (ibidem: 223-36).
O lendrio brasileiro rico em contos desse tipo. E
ainda hoje, no raro, em algumas cidades, explodem
contos fantsticos de histrias do fim do mundo, de mensageiros do alm. Muito freqentemente se contam histrias desse tipo como fatos realmente ocorridos.
As sociedades humanas, organizando a educao para
incutir o medo, s podem ter nos mitos de castigos meios
de grande eficcia simblica. Dessa forma, podemos
compreender como as sociedades logram conservar prticas de punio, mesmo quando isso se faz com a violncia total sobre o corpo e com retirada da vida das pessoas, sem que isso seja combatido, recusado.
E neste nvel da anlise que podemos situar o problema das prticas de castigos e penas de morte, como existem nas sociedades ou foram institudas em certos perodos da histria.
90
2.
PRTICAS DE CASTIGOS E
PENA DE MORTE:
o mito do castigo exemplar
1. Sociedades tribais, primeiras civilizaes e
Antigidade: a lei, os castigos e as penas capitais
Uma histria da pena de morte remontaria s primeiras civilizaes e Antigidade. H informaes de que
todos os povos conhecidos aplicavam a pena de morte
para os casos considerados delitos graves. Nas sociedades tribais, do passado e nas atuais, os castigos cruis e a
pena de morte tambm existem como modalidades da
punio. Comecemos por estas ltimas.
Nas sociedades tribais 1 , pelo fundamento do poder
nessas sociedades, cujo critrio de sua legitimao
manter a indiviso da comunidade, o direito exclusivamente penal, conforme distingue Durkheim (1978). O
delito um ato que ofende a conscincia coletiva e, por
efeito oposto, gera na sociedade uma maior coeso. A
reao coletiva da sociedade implica a pena para o transgressor. Quase sempre, a sano penal vem cominada
com o recurso ritual s foras sobrenaturais, o que pe
em relevo o significado das crenas mticas para a manuteno da Ordem Social.
No se pense que nas sociedades tribais (do passado e
nas atuais) o ensino da lei no se faz com dureza. Nessas
sociedades a educao, para a obedincia lei, no se
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no corpo
dos jovens,
(ibidem:
127-8)
Durante a vigncia das tiranias, nem mesmo era preciso ser ru de algum crime para ser executado e morto.
Ser vitima inocente da ira dos tiranos ocorreu de_ser o
destino de muitos, e isso no acontecia "sem uma forte
dose de crueldade, em que se compraziam os soberanos,
que, por todos os meios, procuravam demonstrar o poder
que detinham. Os imperadores romanos no raro mandavam executar suas vtimas em pblico, para que no houvesse dvida quanto ao poder de que estavam investidos.
Em Roma,xomo para as civilizaes antigas anteriores,
0 poder tinha origem divina. A pprsepnio aos primei1 os cristos no se deixou de fazer com crueldade: tortura e execuo de muitos fiis, laflaUS li arena para o
apetite dos lees (e para a sanha dos poderosos) (Gibbon,
1989, passim).
Conforme Michel Rouche, a lei romana, na Idade Mdia, previa a tortura para todos os criminosos condenados. E os suplcios impostos aos condenados revelavam
o alto grau de sadismo que se manifestava nos carrascos
e na multido. "Abriam-se as chagas dos supliciados que
acabavam de cicatrizar, chamava-se um mdico para tratar do infeliz a fim de poder tortur-lo num suplcio ainda mais longo." (Rouche, 1989:440). Da pena de morte
alguns condenados podiam escapar, mas nunca do ritual
do supliciamento. O autor conta ainda que o corpo era o
lugar privilegiado de um verdadeiro combate entre o mal
e o bem; havia um verdadeiro dio e medo do corpo.
Concepo que perdurar, nos aparelhos da Justia, at o
comeo da chamada Idade Moderna, como veremos a
seguir.
2. Histria (Foucault): das mil mortes morte
de um instante s
At ainda o incio do sculo XIX, as execues das
penas tinham o mesmo carter de cerimnia pblica que
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adquiriram nas sociedades antigas. No perodo de vigncia das sociedades feudais, a tortura e as penas de morte,
como espetculos pblicos, foram largamente aplicadas.
Somente com o advento da Justia moderna, a dramatizao pblica do castigo foi aos poucos sendo abolida.
Como conta Michel Foucault, em Vigiar e punir, apenas no perodo entre o final do sculo XVIII e incio da
metade do sculo XIX, a p u n i o com pena de morte
deixa de ser uma cena publica, um espetcujp.
Essa relao da pena de morte com o espetculo teatral pblico importante que seja sublinhada porque exprime toda a inteno de fora simblica do mito do castigo exemplar. A ostentao do suplcio do condenado
(seja na prtica da empalao, pelos antigos, seja no castigo da lapidao, entre os hebreus, seja no horror da
roda) e a execuo do ru, numa cerimnia ritual pblica, serviam de demonstrao do triunfo do poder e da lei,
mas, principalmente, pela riqueza do.simbolismo. da encenao servia de exemdLL4r.iodas, .qs demais n~Sr>-^
~cled3tfg: "DzT u c auj t:
-v
O suplcio faz parte de um ritual. E um elemento na
liturgia punitiva, e que obedece a duas exigncias. Em
relao vtima, ele deve ser marcante; destina-se, ou
pela cicatriz que deixa no corpo, ou pela ostentao de
que se acompanha, a tornar infame aquele que sua
vtima; (...) a memria dos homens, em todo caso, guardar
a lembrana da exposio, da roda, da tortura ou do
sofrimento devidamente constatados. E pelo lado da Justia
que o impe, o suplcio deve ser ostentoso, deve ser
constatado por todos, um pouco como o seu triunfo.
(1977:35; grifo do autor)
Mas no apenas as mulheres foram condenadas ao suplcio da fogueira ou da roda. Sem importar idade ou
sexo, adultos e crianas foram torturados e mortos em
pblico, como anncio do suplcio e da morte eterna que
iriam viver no Inferno, como castigo por seus pecados.
Com apoio na doutrina de Santo Agostinho (para a qual
era obrigao dos cristos resgatar hereges, judeus, cismticos e pagos do destino que os esperava depois da
morte), a queima de pessoas vivas na fogueira envolvia
uma verdadeira economia da morte, que ia desde juizes
at os fornecedores de lenha para a queima dos acusados
(Gonalves, 1974:119).
As formas mais comuns de castigo, em vigor nesse
perodo, eram tostar a vtima numa caldeira de ferro incandescente, beliscar-lhe a pele com pinas quentes, esmagar suas pernas, deslocar as clavculas e esmagar os
dedos. As autoridades no deixavam que o acusado, uma
vez preso, escapasse a sua sorte (idem: 119).
Esse modelo de castigo, imposto vtima da condenao pela Lei da Inquisio, constituiu-se no modelo geral
da punio aos acusados de crimes, durando at quando
do advento da Justia moderna.
A cerimnia pblica do suplcio, seguida da execuo
do condenado, era um acontecimento que no levava ao
espetculo apenas o ru, o oficiante e o carrasco, mas
muitos "espectadores a se comprimirem em torno do cadafalso" (Foucault, 1977:44). A teatralizao da tortura e
morte do condenado dava a todos papis bem definidos e
tornava a ocasio o momento de uma longa confisso
pblica de toda a verdade do crime e de "uma vingana
pessoal pblica" (ibidem: 46).
Conforme Foucault, a violncia das execues na forca, na roda, na fogueira, o esquartejamento ou o arrastamento por cavalos, procuravam obter o mximo de rendimento punitivo sobre o corpo. Era o corpo do condenado que se visava na tortura, pois sua alma seria objeto de
98
A reduo das "mil mortes" no espetculo ostentoso do suplcio do corpo estrita execuo da pena
capital, com novos mtodos, define uma moral bem nova
do ato de punir.
A Justia no mais assume publicamente a parte de
violncia que est ligada a seu exerccio. (...) a prpria
condenao que marcar o delinqente com sinal negativo
e unvoco: publicidade, portanto, dos debates e da sentena.
Quanto execuo, ela vergonha suplementar que a
Justia tem vergonha de impor ao condenado, ela guarda
distncia, tendendo sempre a confi-la a outros e sob a
marca do sigilo. (Foucault, 1977:15; grifo meu)
Uma histria da guilhotina poderia revelar essas modificaes nas concepes da Justia moderna. Embora
j em uso desde o sculo XVI, na Itlia e em regies da
Frana, a utilizao da guilhotina como mquina de efeito infalvel a ser adotada como modelo de pena de morte
para todos servia tambm para a execuo de nobres
data desse perodo de modificaes no direito moderno. J i a J ^ n a r ^ a r l l L d e J 792, usada conforme a nova
moral da punio: a morte reduzida a um contecimento visvel, mas de um instante s.
Ainda assim novs iffSITIces foram sendo introduzidas. As execues passaram a ser realizadas apressadamente e em horas tardias. O condenado era conduzido
em carruagem fechada. Acabaram-se os espetculos da
carroa aberta que expunha o condenado vista de
todos e da tortura e execuo em pblico. Finalmente,
o palco da execuo retirado para o interior das prises; a partir desse momento tudo se passaria em segredo (ibidem: 14-20).
Hoje, as penas de morte aplicadas em pases como os
Estados Unidos so sem a ostentao do suplcio e sem a
cerimnia pblica da execuo. As execues so rpidas, higinicas, feitas no silncio da lei, conforme a con100
cepo da Justia moderna. Apenas os meios de.cemHH.cao funcionam como o elo necessrio (da informao)
entre o vazio da sala da lei e as maiorias do lado de fora:
a informao o aviso (e o exemplo) a todos quantos
pensam em desobedecer lei, praticando crimes. Asjienas mais comuns so a cadeira eltrica, a cmara de gs
e a injeo letal.
Todavia, nos adverte Foucault, mesmo com o aperfeioamento das prises (e seu complexo de tcnicos: psiquiatras, mdicos, enfermeiros, padres, carcereiros, cozinheiros etc.) e com a modernizao das tcnicas de punir, a nova tica da moral legal no consegue se livrar
totalmente do fundo supliciante de todo castigo. A privao do direito da liberdade nunca funcionou sem um
certo complemento punitivo sobre o corpo.
A tortura a presos comuns em muil pases, com especialidade no Brasil, demonstra a permanncia da concepo medieval nos aparelhos que fazem funcionar a
Justia, concepo segundo a qual deve ser o corpo o
objeto central do castigo, para que guarde para sempre a
marca da punio alguns certamente ainda acreditam
que se trata de corpo tomado pelo demnio e assim por
diante. Em maro de 1992, nos Estados Unidos, um juiz,
do Texas, decidiu pela castrao de um condenado por
estupro. No Brasil, houve tambm sugesto de que a castrao fosse aplicada ao acusado de violentar e assassinar
catorze garotos, no Rio, em caso ocorrido em 1992. Na
cidade de Fiera, na Albnia, dois homens foram enforcados em praa pblica, na presena de cinco mil pessoas,
em junho de 1992, no estilo das execues medievais.
Nos pases muulmanos ainda so adotadas a castrao e
a decepao das mos ou da lngua, para punio de ladres e blasfemadores. Em Cuba, em episdio tambm
em 1992, Fidel ordenou o fuzilamento pblico de acusados polticos, revivendo o paredn. Como podemos ver,
101
102
2.
A SOCIEDADE BRASILEIRA E
A PENA DE MORTE
1. As prticas de castigos e a pena de morte na
histria brasileira
*
ao era to-somente a crueldade dos senhores, haja vista o comportamento dos escravizados no "exigir" nenhum castigo (Goulart, 1971, passim).
A crueldade das classes dominantes coloniais na relao com os escravizados vista por muitos historiadores
e poca pelos viajantes estrangeiros, que deixaram
relatos impressionantes retratando a vida social brasileira
como incomparvel em muitos de seus aspectos com
ao de mesmo tipo em outras sociedades.
Dissimulando o alto grau da violncia contido nas
prticas de castigar os escravizados, a legislao "previa" multas e outras formas de condenao aos atos dos
senhores considerados exagerados. Do que se sabe, tal
legislao pouco foi posta em prtica e em muito foi letra morta.
Ainda, e em nossa histria temos sido prdigos na
dissimulao dos nossos feitos, criou-se no pas e difundiu-se alm-mar que a escravido no Brasil era verdadeiramente humanitria. Esse pretenso humanismo da escravido no pas talvez esteja na origem do nosso mito
da democracia racial ainda fortemente preservado pela
cultura livresca e oficial. Os fatos e os dados, contudo,
contestam essa dissimulao.
Dos castigos praticados nas relaes entre senhores e
escravizados, os mais comuns eram o tronco, a marca de
ferro, a mscara de flandres, os aoites, as palmatoadas
e as gals. A pena de morte constava como punio legal
e no raro foi aplicada como castigo exemplar, mesmo
sem a participao da Justia.
No Brasil Colonial, foi bastante elevado o nmero de
escravos sentenciados morte em processo regular e
executados por carrascos oficiais. O prprio governo se
encarregava de propalar a execuo da pena visando a
alcanar, com tal alarde, dois objetivos: um, o de dar
satisfao ao povo; outro, o de amedrontar os escravos.
O mtodo de divulgao, que por sinal no se cr tenha
105
no mesmo estado, ocorreu uma mdia de um linchamento a cada trs dias (Folha de S.Paulo, 18.7.1991).)
Acostumados a ver na violncia como aparece a violncia real, as pessoas acabam por se ver impossibilitadas de desvendar as representaes cotidianas sobre a
violncia, o discurso das autoridades, polticos e meios
de comunicao quando tratam do problema. Mas o discurso do poder tambm se v impossibilitado de tratar
dos fundamentos da violncia, uma vez que o discurso
de uma sociedade que se v impedida de explicar a origem da violncia no seu interior. Por isso, aquele discurso trata de afastar a violncia como intrinsecamente ligada estrutura da sociedade, ao sistema de dominao a
que todos esto submetidos, fazendo com que a violncia
aparea como um acidente, um mal temporrio, uma crise, devendo ser tratada como tal, a base de medidas repressivas. Assim, nada melhor do que o exemplo do condenado que paga com sua prpria vida. Ainda temos, entre ns, o mito de que somos um povo pacfico, ordeiro
o mito da no-violncia do brasileiro (Chaui, 1983).
Paradoxalmente, mas por fora da ideologia, os indivduos, ao absorverem o discurso dominante sobre a violncia, convertem-se em cmplices de sua prpria dominao, sem disso tomarem conscincia. Ao defenderem a
necessidade da pena de morte, esto defendendo a represso de si prprios. O que se torna mais trgico quando a manifestao parte das classes populares, uma vez
que a medida repressiva visa, em primeiro lugar, a elas,
pois existe na sociedade uma definio tacitamente aceita, embora nunca explicitada, segundo a qual o crime hediondo, como assim chamam, praticado pelos pobres,
porque so eles os brbaros, pois so ignorantes, incultos, sem religio definida, anti-sociais, amorais, sendo os
criadores de violncia, portanto.
As classes populares, sobretudo, vem-se tragicamente envolvidas na sua prpria represso ao partilharem do
110
mito cio castigo exemplar, que aponta os castigos, a represso, a tortura e a pena de morte como soluo para
11111 problema que tem sua origem mascarada, dissimulada, pela representao ideolgica e mtica da boa sociedade sem conflitos, harmoniosa, prejudicada quando em
vez por enlouquecidos, endemoniados, pervertidos e manacos. Com o seu pensar produzido por uma sociedade
que assim se representa, os dominados no podem (no
contexto da vida cotidiana e comum) ter outra viso da
realidade e do mundo. Assim como acreditam que so os
poderosos os nicos capazes de proverem a fartura, o divertimento, a vida etc., acreditam tambm que o Estado
forte (da lei da pena de morte) o nico capaz de acabar
com a violncia, com o crime, apresentados como quase
sempre punidos com penas leves ou deixados totalmente
impunes.
Nascidos e crescidos em sociedades que se apresentam como homogneas e harmoniosas, sem conflitos e
contradies como nos mitos , somos todos cultuadores da Ordem, da harmonia e do bem. As sociedades
humanas, numa linha de continuidade que no permite
colocar nenhuma delas fora disso, tornam os sujeitos sociais seno todos, aos menos certo, a maioria
veiculadores do discurso da condenao do mal, em que
se inclui o que se toma por violncia. Assim, fica possvel a sociedade (a nossa e outras) obter a adeso dos
indivduos a projetos que visam garantir o bem, a paz, a
segurana e a harmonia. Ainda mais porque a impessoalidade da lei, do direito, e por extenso do Estado, consagra a sociedade como no dividida, pois a ideologia consegue fazer com que a sociedade, que dividida de fato,
aparea de direito indivisa, homognea.
E assim, por essa anlise, que podemos pensar o
quanto difcil seria a discusso, com a qual nos envolveramos, caso viesse a ser realizado um plebiscito nacional que propusesse a adoo da pena de morte no pas.
111
No sem razo, temos nas crenas em mitos de castigos a base para o surgimento de representaes favorveis instituio da pena de morte. No fazemos como
outros que insistem em ver apenas na misria e na crise
atual da sociedade brasileira o fundamento para a origem
do desejo de castigo entre as massas. Menos interessanos as anlises da crise social e da misria econmica
em que as massas foram colocadas , que alguns tomam como causa do crescimento da criminalidade e da
violncia, e por fora disso, causa tambm do nascimento de uma forte vontade da populao em ver a violncia
eliminada uma anlise no somente cansativa porque
gasta, mas antes de tudo porque carece de pertinncia 1
porque, a nosso ver, acaba coincidindo com os argumentos dos defensores da pena de morte, pois termina por ter nos pobres, porque foram colocados na misria, os violentos, os responsveis pelo aumento da
delinqncia.
Para-essas anll&es,-ii..accitao da roostji_dejnstituio da pena de morte viria acompanhada do desejo da
populao de ver a violncia abolida do cotidiano. Esse
desejo seria reflexo da crise mais geral por que passa a
sociedade brasileira e, se defendida pela populao, seria
porque esta encontra-se em um estado de misria e abandono tais que acaba por se tornar imediatista.
Conforme entendemos, pensar dessa maneira no
levar em conta que muito antes da misria econmica
atua a ideologia e essa tem vida prpria, no se trata
de um mero reflexo das relaes sociais, embora as exprima , no sentido de fazer a todos acreditar nos mitos
de castigo. Para ns, essa a razo forte do convenci-
1 12
O trgico que vivemos atualmente na sociedade brasileira um ambiente propcio para as intenes daqueles
que visam instituir a pena de morte. No contexto da cultura autoritria que caracteriza nossa sociedade, com certeza se gestam as condies propcias para uma adeso
popular a uma proposta como aquela que chegou ao
Congresso, por meio de projeto apresentado pelo ex-deputado Amaral Neto. Tivemos ainda, muito recentemente, um governante que simbolizou a promessa do Estado
forte "caou marajs", "prendeu fraudadores", "demitiu ociosos" , que teve a capacidade de se enquadrar
no modelo arquetpico do heri salvador. As imagens
pblicas das aparies de Collor se associavam muito
bem defesa da pena de morte. Collor reavivou a f
messinica em um Salvador, que instalaria uma comunidade de homens felizes, em que o crime e a violncia
no teriam lugar. Anoto aqui a presena de Frei Damio
ao lado de Collor (durante a campanha eleitoral e depois). O frei franciscano de Bozano existe no imaginrio
social do serto nordestino como a imagem do Deus punitivo. O frade de Bozano em tudo lembra o Tribunal do
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