Aspectos do drama cristo na cultura ocidental

Juliana Corra

A cultura ocidental tem no cristianismo um dos fundamentos de sua tradio. A

funo principal do cristianismo em sua origem foi subjugar moralmente os instintos
animais desenfreados no Imprio Romano. Segundo Jung, a religio teve nessa poca
um papel compensador necessrio, porm unilateral, cujo impacto ainda se faz presente
nos aspectos morais das religies e da sociedade atual. Torna-se essencial
questionarmos de que forma tal impacto ainda influencia negativamente o indivduo e a
cultura ocidental.
Em algumas vertentes de religies crists (e aqui cabe ao leitor julgar quais
sejam elas), o pressuposto de que devemos amar ao prximo como a ns mesmos
depara-se com uma contradio em sua aplicabilidade prtica. comum observarmos
no contexto dessas instituies - principalmente entre os indivduos que crem na
moralidade higienista como sinnimo de pureza espiritual a abundncia de pregaes
e acusaes indiscriminadas, que teoricamente visam a ajudar o prximo, mas que
podem estar sendo motivadas por uma atitude unilateral rgida ou perfeccionista do
prprio carter. Devemos aqui lembrar que Jung sempre enfatizou o objetivo da psique
como sendo a totalidade, e no a perfeio. Assim, no que se refere ao processo de
individuao, a sombra, o arqutipo que diz respeito queles contedos psquicos
rejeitados pelo ego por serem inadequados, o primeiro arqutipo a ser trabalhado com
o objetivo de ser integrado, ao invs de simplesmente ser excludo da conscincia. Mas
infelizmente, a falta de tolerncia, ou lembrando o pressuposto religioso citado acima, a
falta de amor prprio e de amor para com o prximo, nesse sentido, no gera apenas um
desconforto naqueles que de boa vontade tentam manejar os prprios conflitos.
Condenar as falhas alheias pode gerar um ambiente tenso e repressivo, o que impede os
contedos psquicos considerados negativos de virem tona para serem trabalhados
pelo indivduo. Tal impedimento pode resultar numa hipocrisia coletiva generalizada,
que alm de conservar a sombra inconsciente, obriga o indivduo a reforar a persona,
acentuando assim a falsa e conhecida postura coletiva de benevolncia, simpatia ou
afeto, o que apenas mantm o indivduo fragmentado e sem perspectivas de
desenvolvimento.

Nietzsche foi bastante impiedoso para com tal rigidez por parte de alguns
cristos, afirmando que os valores do que bom e mau nos foram impostos ainda
no bero, e que graas a eles nos perdoado o fato de estarmos vivos (NIETZSCHE:
1986, p.199).Em seus Seminrios sobre o Zarathustra de Nietzsche, Jung apia essa
afirmao, comentando: ...as categorias morais so uma herana pesada e mesmo
perigosa, pois so os instrumentos pelos quais tornamos impossvel integrar a Sombra.
Ns a condenamos, e portanto a reprimimos. (JUNG: 1988, p.355)
Para existir o desenvolvimento pessoal e coletivo, portanto, necessrio
eliminar a perniciosa necessidade de expor as fraquezas alheias atravs da aceitao de
nossas prprias imperfeies o que no significa sermos coniventes. Nisto reside o
verdadeiro sentido de amar o prximo como a si mesmo. Pois as falhas que mais
veementemente apontamos no prximo so precisamente aquelas que no toleramos em
ns mesmos, possivelmente por termos a pretenso de estarmos muito alm delas.
Trata-se, portanto, da projeo da sombra: pelo fato de nossa intolerncia ou rigidez no
nos permitir enxergar os prprios defeitos, acabamos por enxerg-los no outro
(independente de este tambm t-los ou no), o que nos irrita profundamente, fazendo
com que o condenemos indiscriminadamente. Jung criticou ativamente a atitude crist
que, embora pretenda seguir o exemplo de Cristo ( a chamada imitatio Christi), pode
vivenci-lo apenas de forma muito superficial:
Cristo acolheu o pecador e no o condenou. A verdadeira imitao de Cristo
far o mesmo e como no se deve fazer ao outro o que no se faria a si mesmo, tambm
devemos acolher o pecador que ns mesmos somos. E assim como no acusamos o
Cristo de confraternizar com o mal, tambm no devemos nos inculpar devido ao amor
que sentimos pelo pecador que ns mesmos somos, como se isto representasse um pacto
de amizade com o diabo. Melhoramos o outro atravs do amor e o pioramos atravs do
dio, o que vale tambm para ns mesmos. (JUNG: 1994, 37).

Assim,

vemos

que

aceitar

verdadeiramente

prpria

sombra,

conseqentemente o outro, envolve uma quantia de amor prprio da qual raramente se

dispe, e a qual o contexto cristo nem sempre favorece. Infelizmente, uma imitao
superficial de Cristo, que geralmente se traduz numa mera comunho simptica
aparente, no transforma o que est logo abaixo da superfcie.
Acolher o mal em si e no outro envolve uma anlise completa e uma reviso
psicolgica dos prprios valores morais. Jung atribui os efeitos de uma m conduta
antes ignorncia do que malcia, e alerta para o fato de que, agindo de forma
inconsciente, o que chamamos de Bem muitas vezes produz os mesmos efeitos que o
Mal (SIC):

Uma das razes mais fortes do Mal a inconscincia e por isto que eu tanto
gostaria de que o Logion [dito] de Jesus, j mencionado: Se sabes o que fazes, s feliz;
se no sabes, s maldito, se encontrasse ainda no Evangelho, ainda que s se ache
registrado uma vez. Gostaria de antep-lo como epgrafe a uma renovao moral.
(JUNG: 1983, 291).

Nesse sentido, no ter conscincia do que se faz, seja obedecendo a leis

arbitrrias ou mesmo visando o bem, ser maldito, segundo Jesus. No podemos ter a
pretenso de determinar se algum sabe ou no o que faz, pois indivduos que praticam
a mesma ao podem estar em nveis de desenvolvimento muito diferentes. Assim,
praticar as mesmas aes dos que sabem o que fazem, no significa tambm sab-lo,
ou ter a conscincia daquele, pois somente a condio interna do indivduo a qual na
maioria dos casos nos inacessvel pode determinar o que lhe ser Bom ou Mau.
Jung tambm nos alertou para o fato de que a sombra freqentemente rejeitada
no apenas por no se ajustar s regras sociais ou da vida consciente, mas tambm por
razes de convenincia. conveniente aos lderes religiosos e expectativa geral,
manter a sombra alheia longe da vista, e assim a falsa moral se perpetua. Infelizmente
tal comodismo subtrai do indivduo a possibilidade de desenvolver em si a verdadeira
moral: Quem se submete, a priori, lei ou expectativa geral, comporta-se como o
homem da Parbola, que enterrou o seu talento. (JUNG: 1983, 292). Embora,
segundo Jung, a integrao da sombra possa envolver desobedincia e rebelio, sentir
vivamente a presena do arqutipo suficiente sua integrao. A tendncia repressora
de conserv-lo inconsciente sem a devida compreenso o que torna seu efeito malfico
ao indivduo, e sociedade como um todo: ... simplesmente deletrio permanecer
inconsciente, embora seja precisamente isto o que acontece hoje em dia, em ampla
escala, na civilizao crist. (JUNG: 1983, 292)
A necessidade de impor leis a si ou a outrem um verdadeiro atestado de
barbarismo. A lei e a moral, sendo algo exterior, implica o pressuposto de que ela no
existe no interior do homem, ou seja, sem as leis o homem seria um selvagem. No
existe (com ou sem razo), nenhuma confiana na natureza humana como tendo uma
orientao interna, pois esta, para a tradio crist, vem do exterior. Embora Jung
declare que o homem abandonado prpria sorte bem poderia se entregar aos instintos e
descer a um naturalismo no-tico, tambm observa que a legislao e a moral daqueles
que so deixados prpria sorte, como por exemplo os primitivos, s vezes
ultrapassam de longe as exigncias de nossa moral de civilizados (SIC). A psique tem
um equilbrio prprio, e assim, a ausncia de uma presso moral sobre a conscincia

diminui naturalmente a necessidade de extravasar a libido represada. Contudo, para

atingir tal equilbrio moral naturalista, que por sinal tipicamente oriental, no bastaria
eliminar as leis comuns, pois estamos to longe do mero naturalismo a ponto de julglo perigoso por desconfiarmos tanto de nossa moral interior:
Somos ainda to pouco educados que precisamos de leis de fora e um mestre
de disciplina, respectivamente um pai, para sabermos o que bom e para podermos agir
corretamente. E por sermos ainda to brbaros que a confiana nas leis da natureza
humana e do caminho humano nos parece um naturalismo perigoso e no-tico. Por
qu? Porque no brbaro, sob a fina pele cultural, logo aparece a besta da qual tem medo,
e com razo. Mas este animal no ser vencido pelo fato de o mantermos enjaulado.
No existe moralidade sem liberdade. Quando um brbaro solta sua besta, isto no
liberdade, mas falta de liberdade. Para poder ser livre, preciso antes vencer o
barbarismo. Isto acontece, em princpio, quando o fundamento e a fora motivadora da
moralidade so percebidos e sentidos pelo indivduo como partes constituintes de sua
prpria natureza, e no como limitaes que vm de fora. (JUNG: 1991, 400).

A percepo, consciente ou no, de que os instintos so uma ameaa

especificamente o que gera a atitude unilateral que se ope a eles: o moralismo fantico
e arbitrrio reage com repulsa a tudo o que no lhe parea idealmente belo ou bom.
Infelizmente no se pode dizer que a totalidade da psique seja bela, e devemos sacrificar
a apego beleza e a ojeriza feira em prol do que real. Da a necessidade de
aceitarmos e compreendermos a sombra a fim de integr-la, ao invs de nos
identificarmos com seu oposto:
... uma conscincia que se acha de algum modo em oposio com os instintos
pode, em conseqncia de uma influncia enorme exercida pelos arqutipos, considerar
os instintos de tal modo subordinados ao esprito, que as mais grotescas complicaes
espirituais podem surgir daquilo que so, indubitavelmente, processos biolgicos.
Aqui se ignora completamente a instintividade do fanatismo necessrio para uma
operao desta espcie. (JUNG: 1984, 407)

Conforme sugere Jung, a identificao com qualquer dos opostos instinto ou

esprito - pode representar uma catstrofe sem propores, pois o lado negligenciado
necessariamente provocar uma tenso, que se levada s ltimas conseqncias, ter a
ciso da personalidade como resultado. A identificao com um dos opostos implica a
separao dos mesmos. O comportamento exagerado ou qualquer falta de controle
indica que o impulso contrrio, que deveria equilibrar a atitude, est inconsciente, dando
margem livre expresso do descontrole. Somente quando os opostos esto unidos, ou
seja, ambos sob a luz da conscincia, que pode haver o equilbrio, e assim a
progresso da libido. Embora a conscincia participe de ambas as realidades, se puder
distinguir-se dos opostos criar um ncleo separado dos mesmos, que a vontade
(JUNG, 1991, 168). As funes opostas exigem cada uma sua prpria satisfao, e

apenas o poder da vontade que se encontra alm de ambas pode proporcionar a

liberdade, a qual isoladamente nenhuma funo possui. Infelizmente, tal vontade no
pode ser encontrada no estado barbaresco, segundo Jung, pois nesse estado ela est
sempre identificada com um dos opostos. Para libertar-se de ambos, a vontade deve
retrair a energia dos opostos e fundamentar-se num espao intermedirio entre eles, isto
, no self, que a instncia onde os opostos ainda no esto separados. O self se
diferencia somente medida que a libido (energia) se torna disponvel, ou seja, que se
liberta da identificao com os opostos.
A dificuldade de manter os opostos unidos tambm pode ser observada na
identificao coletiva com verdades unilaterais. Aqui a situao equivalente quela em
que a moral externa imposta cegamente imitada sem que se encontre uma ressonncia
interna que a justifique. A crena um mecanismo artificial auto-imposto ou criado pelo
meio, onde no h uma elaborao profunda de seus motivos. Jung cita o homem
massificado como exemplo disso:
O eu s conserva sua independncia se no se identificar com um dos opostos
mas conseguir manter o meio-termo entre eles. Isto s se torna possvel, se ele
permanece consciente dos dois ao mesmo tempo. Mas esta percepo dificultada no
s pelos chefes sociais e polticos, como tambm pelos mentores religiosos. Todos eles
querem uma deciso em favor de uma determinada coisa e, com ela, a identificao
incondicional com uma verdade necessariamente unilateral. Mesmo que se tratasse de
uma grande verdade, a identificao com ela seria uma espcie de catstrofe, porque
obstaria qualquer desenvolvimento posterior. Em vez do conhecimento claro, teramos
apenas a crena, o que, por vezes, muito mais cmodo e conseqentemente mais
atraente. (JUNG: 1984, 425).

Ainda outro exemplo de uma verdade tendenciosa ingenuamente aceita pela

comunidade crist est na interpretao da parbola bblica do filho prdigo. Segundo a
estria, o filho prdigo exigiu de seu pai a sua parte da herana e partiu, esbanjando
toda a fortuna em pouco tempo. O pas em que estava passou por um perodo de
escassez, e o filho prdigo, sem um tosto, fora obrigado a tentar se alimentar do que
jogavam aos porcos. Lembrou-se da bondade de seu pai para com seus empregados, que
tinham grande fartura. Arrependeu-se e retornou casa do pai, que lhe ofereceu uma
grande festa. Embora existam inmeras interpretaes para este texto (algumas
certamente muito louvveis), comum ouvirmos a verso segundo a qual o
ensinamento desta estria seria o de que o filho prdigo jamais deveria ter sado de casa.
Seu castigo para tal pecado fora ele ir comer com os porcos, pois ele no precisaria ter
experimentado aquela dura realidade se no houvesse sido rebelde.

Tal interpretao uma verdadeira apologia mediocridade psicolgica do

indivduo, pois aqui o pecado de negar seu desejo seria pago com a prpria
ignorncia. O simples fato de decidir-se por algo duvidoso enfrentar o mundo hostil
de forma to ingnua prova que sua discriminao da realidade era de fato falha. Mas
como melhor aprender sobre a realidade sem conhec-la diretamente? Deveria ele trocar
sua vontade de conhecer o mundo pelas histrias que ouviu a respeito dele? No deve o
heri enfrentar os temidos drages da psique para retornar a sua verdadeira casa, o self?
Certamente seu obediente irmo no sofreu os mesmos reveses, mas de que forma
enriqueceu ele sua personalidade sabendo (apenas) o que sempre soube? Infelizmente,
tal concepo dos fenmenos, se no inspira os mais influenciveis a uma atitude que
sabotar seu prprio desenvolvimento, no mnimo sugere-lhes uma viso corrompida da
realidade. Trata-se de julgar uma atitude exteriormente, como sendo algo Mal, sem
analisar com mais profundidade os verdadeiros motivos da parbola.
Um outro pressuposto freqentemente criticado por Jung que tambm incutiu
distores na atitude ocidental a ausncia do elemento feminino na trindade e entre os
cones cristos. O panteo e mitologia das diversas civilizaes foram abundantes em
arqutipos representados como Vnus, rtemis, Hcate, Circe, Kali, etc. Enquanto isso,
Virgem-Maria, como nica imagem feminina importante, o retrato da pureza e da
perfeio, o que novamente relega sombra as caractersticas mais humanas da
feminilidade real. Isso leva o esprito masculino busca de uma perfeio ideal na
mulher, e a conseqncia de no encontr-la uma disfarada misoginia social. So
mulheres e homens que, no aceitando algo muito alm de uma virgindade exangue,
projetam, em qualquer mulher que no siga o modelo cristo risca, suas sombra e
anima negativa. A manifestao mais evidente desse problema facilmente percebida
na mirade de adjetivos depreciativos direcionados mulher (para os quais no existem
equivalentes masculinos).
John Dourley afirma que, segundo Jung, a hostilidade do cristianismo em
relao mulher teria tido sua origem na barbrie e na brutalidade dos caadores de
bruxas e dos inquisidores (DOURLEY: 1987, p. 85). Ele comenta ainda:

A partir da perspectiva junguiana, essa forma de excluso do relacionamento

por parte da espiritualidade machista, no somente destri a realidade feminina (e as
mulheres que se submetem a esse tipo de espiritualidade), mas tambm destri o esprito
masculino por ela dominado. De fato, admitindo a premissa fundamental da psicologia
junguiana que o amadurecimento psquico e, portanto, espiritual, pode acontecer
somente por meio de um relacionamento com as energias contra-sexuais presentes na

psique individual e nos outros seres humanos torna-se difcil negar a ligao que essa
teoria estabelece entre a psicologia e a busca da perfeio baseada na excluso da
realidade feminina (ou masculina), tanto no interior como fora da alma individual. Tal
concepo da perfeio seria, intil afirm-lo, patognica para ambos os sexos.
(DOURLEY: 1987, p. 85)

Segundo Jung, a soluo para esse impasse entre virtude e realidade seria a
instituio da divindade feminina no panteo cristo, porm, isto est muito longe de ser
aceito pelos representantes religiosos, que veriam ameaada a identidade do
cristianismo, assim como sua prpria. Porm, a insistncia em manter e cristalizar os
mesmos ritos e preceitos, infelizmente um verdadeiro desservio humanidade.
Em verdade, a soluo para o conflito do cristianismo estaria numa renovao
rumo totalidade, ou seja, rumo integrao de tudo o que fora excludo ou ignorado
em seus princpios. Como conseqncia, tambm a psique ocidental teria condies de
integrar seus contedos fragmentados, e assim compensar a unilateralidade instituda
inicialmente. Contudo, independentemente da influncia das religies e da cultura, cada
indivduo deve ser responsvel pelas distores do prprio entendimento e pelas
conseqncias disso na prpria psique. De qualquer forma, a grande obra espiritual de
cada um ser sempre transcender o apelo de ambos os opostos, rumo verdadeira e livre
vontade do self.

Referncias:

DOURLEY, J.P. A Doena que Somos Ns: a crtica de Jung ao cristianismo. So

Paulo: Edies Paulinas, 1987.

JUNG, C.G. Psicologia da Religio Ocidental e Oriental. Petrpolis: Ed. Vozes, 1983.

_____ A Dinmica do Inconsciente. Petrpolis: Ed. Vozes, 1984.

_____ Jungs Seminar on Nietzsches Zarathustra. Princeton: Princeton University

Press, 1988.

_____ Tipos Psicolgicos. Petrpolis: Ed. Vozes, 1991.

_____ Psicologia e Alquimia. Petrpolis: Ed. Vozes, 1994.

NIETZSCHE, F.W. Assim Falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1986.