JAMES W.

CORN MAN - KEITH LEHRER

GEORGE S. PAPPAS

INTRODUCCION A LOS
PROBLEMAS Y ARGUMENTOS
FILOSFICOS
Traduccin de
Ga b r ie l a C a s t il l o E s p e j e l , E l iz a b e t h C o r r a l P e a
y C l a u d ia M a r t n e z U r r e a

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

Coleccin: F i l o s o f a C o n t e m p o r n e a
Director: D r . L e n O l i v
Secretaria: M t r a . S a l m a S a \b

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

MXICO 1990

Titulo original:
Philosophical Problems and Arguments: An Introduction,
T hird Edition, Macmillan Publishing C o., 1982.
Copyright 1982, Macmillan Publishing Co., Inc.
Copyright 1987, H ackett Publishing Co., Inc.
All rights reserved. No part o f this book may be reproduced or transmitted in
any form o r by any m eans, electronic or mechanical, including photocopying,
recording, or any inform ation storage and retrieval system, without permission
in writing form from the Publisher.

A Betty y Adrienne

P rim era edicin en espaol: 1990

DR 1990, Universidad Nacional Autnom a de Mxico
IN S T IT U T O DE IN V ESTIG AC IO N ES FILO S FICA S
Circuito Mario de la Cueva
Ciudad de la Investigacin en H um anidades
C oyoacn, 0 4 5 1 0 Mxico, D. F.
Im preso y hecho en Mxico
ISBN 9 6 8 - 3 6 - 1 6 9 7 - 6

PREFACIO A LA TERCERA EDICIN

Para esta edicin se introdujeron diversas modificaciones con el

fin de lograr que el libro no dejara de estar actualizado y con
el fin de subsanar unas cuantas deficiencias. En cada uno de los
captulos se llevaron a cabo algunos cambios menores en el es
tilo, por lo general con el propsito de simplificar argumentos y
descripciones de diferentes puntos de vista. En los Captulos 3 y
4 se introdujeron cuadros, tambin con el propsito de simpli
ficar y conseguir mayor claridad. Respecto a cuestiones que no
ataen al estilo, los Captulos 1, 5 y 6 se alteraron ligeramente.
En el Captulo 1 se hicieron unas cuantas adiciones para la dis
cusin de las formas de argumento y de inferencia inductiva. En
el Captulo 5 se discutieron con mayor amplitud los argumen
tos del misticismo y de la contingencia en favor de la existencia
de Dios. Tambin en ese captulo se hizo ms extensa la expo
sicin de la afirmacin de Kant respecto a que existe no es
un predicado real. En el Captulo 6 se puso mayor atencin al
mtodo usado para evaluar crticamente las teoras ticas norma
tivas. Adems, se presenta un nuevo argumento en favor del re
lativismo tico y se relaciona directamente con el mtodo recin
mencionado. De igual manera, en este captulo se ha ampliado y
aclarado la explicacin de Hume y el problema del ser-deber.
En los captulos restantes se hicieron cambios ms sustanciales.
El Captulo 2 se redujo considerablemente, sobre todo por la eli
minacin del material sobre la teora causal de la creencia percep
tual as como el concerniente al fenomenalismo. Al oponente del
escepticismo ya no se le considera un dogmtico, sino ms bien,
para acuar una nueva palabra, un epistemista. La conclusin del
Captulo 2 tambin difiere de sus predecesoras inmediatas en

PREFACIO A LA TERCERA EDICIN

que la posicin del escptico es finalmente rechazada en favor de

la del epistemista. El Captulo 3 contiene nuevo material sobre
la polmica entre el libertario y el determinista, adems de que
se aument considerablemente el nmero de pginas que este
captulo tena originalmente. Tambin aparece en l un nuevo
argumento compatibilista que, se afirma, basta para establecer
esa posicin. En el Captulo 4 los cambios ligeros en las defini
ciones de trminos tcnicos requirieron cambios compensatorios
a lo largo de sus pginas. Tambin se le dio ms espacio a las dife
rencias relativas entre las posiciones del materialismo reductivo
y el eliminador. Finalmente, la teora de la identidad neutral se
describi y se defendi con iruiyor amplitud.
Deseamos agradecer a George Schumm sus valiosas sugeren
cias respecto de cierto nmero de temas discutidos en el libro. En
especial, estamos en deuda con los comentarios crticos de Benja
mn Armstrong y de Robert Audi, y ms en deuda an con Audi
por sus tiles observaciones crticas al penltimo borrador.
K. L.
G. S. P.

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN

Joseph Conrad dijo que su objetivo al escribir era antes que

nada hacer ver. El nuestro es, ante todo, hacer pensar. Quere
mos hacerle a usted pensar sobre los problemas que los filsofos
han discutido. Esperamos tambin que esta introduccin a la fi
losofa lo prepare para pensar acerca de otros problemas. Para
alcanzar nuestro objetivo, nos centramos en cinco problemas fi
losficos bsicos, procurando presentar y examinar cuidadosa y
cabalmente las razones ms plausibles a favor y en contra de las
soluciones que los filsofos han propuesto para estos problemas.
Cada problema se discute en captulos separados y virtualmen
te independientes. Sin embargo, cada discusin depende del ma
terial del primer captulo, donde se discute la naturaleza del ra
zonamiento y la argumentacin y donde se explican algunos tr
minos filosficos bsicos. As pues, el primer captulo es esencial
para una comprensin cabal de los captulos subsecuentes, y debe
leerse antes o al mismo tiempo que los otros.
En la conclusin de cada captulo presentamos una solucin
al problema sometido a discusin. Pero a causa de la naturaleza
misma de los problemas, y como ste es un libro introductorio,
ninguna de estas soluciones debe considerarse como definitiva.
Se trata, a nuestro parecer, de las conclusiones ms razonables a
que se puede llegar sobre la base del material presentado. Pero,
al igual que todos aquellos que se han encargado de hacer un es
tudio sobre estos tpicos, ni presentamos ni examinamos todo el
material para solucionar estos problemas de una vez por todas.
Para hacer hincapi en que debe usted pensar en estas solucio
nes ms que aceptarlas, algunos de los ejercicios al final de cada

10

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN

captulo plantean preguntas acerca de las cuestiones que se toca

ron. Otros estn pensados para servir como repaso y as poner a
prueba su comprensin del material. Para aquellos cuyo inters
se haya visto estimulado y quieran leer ms sobre los diversos te
mas, proporcionamos una bibliografa anotada al final del texto.
Los esfuerzos conjuntos producen con frecuencia resultados
que caen en la componenda. Para evitar las inconveniencias de
tales resultados, cada uno de nosotros ha asumido la responsabi
lidad total de tres captulos, el seor Lehrer de los tres primeros
y el seor Cornman de los tres ltimos. Los lectores advertirn
diferencias de estilo, pero esperamos que tambin puedan encon
trar un importante rasgo comn: el intento de evaluar el objeto
de estudio en forma desapasionada, justa y cuidadosa.
Si bien hemos delimitado nuestras respectivas responsabilida
des, compartimos el deseo de agradecer a muchas personas que
han ledo, criticado y hecho contribuciones a este libro. Dos de
ellas, con quienes estamos especialmente agradecidos, son Lewis
W. Beck y John D. Moore, que leyeron cuidadosamente todo el
libro hacindole valiosas crticas. Tambin queremos hacer men
cin de aquellos que nos ayudaron de diferentes maneras. Ellos
son: Jean Hopson, Coretta Kopelman, Joel Levinson, Natalie
Tarbet y Peter van Inwagen.
J . W. C.
K. L.

I
EL CONTENIDO Y LOS MTODOS DE LA FILOSOFA
Qu e s

LA FILO SO FA ?

Cuando se trata de asuntos acadmicos, ya sea en las ciencias o

en las humanidades, suele ocurrir que la manera ms satisfacto
ria de descubrir sobre qu versa la materia sea enfrascarse en el
estudio de las cuestiones y problemas caractersticos del campo.
Con frecuencia, las descripciones generales de un campo son o
bien tan abstractas que no logran dar informacin, o tan idio
sincrsicas que malinforman. Sin embargo, vale la pena intentar
una caracterizacin de la filosofa, aun cuando slo sea de tipo
histrico, para proporcionar al lector una mejor comprensin de
la naturaleza de la investigacin filosfica. Una de las principales
razones para hacerlo as es explicar la funcin predominante que
tienen la discusin y la argumentacin en el estudio de los pro
blemas filosficos. Para tal fin, sin que pretendamos ofrecer una
definicin precisa, presentaremos alguna informacin sobre la fi
losofa en tanto disciplina con el fin de proporcionar una orien
tacin general respecto al campo que aqu estudiaremos.
Empezaremos con algunas palabras acerca del desarrollo his
trico de la filosofa como campo de estudio. Hasta hace poco
tiempo, todas las disciplinas cientficas eran consideradas parte
de la filosofa. L a filosofa de la materia abarcaba lo que ahora co
nocemos como fsica y qumica; la filosofa de la mente comprenda
los temas de la psicologa y de reas adyacentes. E r resumen,
en otros tiempos la filosofa estaba configurada tan ampliamente
que cubra cualquier campo de la investigacin terica. Habra
sido una rama de la filosofa cualqv ier disciplina en la que hu
biera podido proponerse alguna teora para explicar su conte
nido. Sin embargo, una vez que el campo de estudio alcanzaba

12

CONTENIDO Y METODOS DE LA FILOSOFA

el punto en que predominara alguna teora a partir de la cual se

desarrollaran los mtodos estndar de crtica y confirmacin, en
tonces dicho campo se separaba del campo madre de la filosofa
y se volva independiente.
Por ejemplo, en otros tiempos los filsofos presentaron una va
riedad de teoras para explicar la naturaleza de la materia. Uno
sugiri que todo estaba hecho de agua; otro, algo ms apegado
a las concepciones actuales, propuso que la materia estaba com
puesta de diminutos tomos homogneos e indivisibles. Una vez
que ciertas teoras de la materia, al igual que los mtodos ex
perimentales para probar dichas teoras, llegaron a establecerse
slidamente en la comunidad de estudiosos, la filosofa de la ma
teria se convirti en las ciencias de la fsica y la qumica. Otro
ejemplo de un problema filosfico que se ha convertido en uno
cientfico es el de la naturaleza de la vida. En una poca se con
jeturaba que la vida era una entidad espiritual que entraba en el
cuerpo en el momento de nacer y sala de l en el momento de
morir, y en otra se consideraba que era una fuerza vital especial
que activaba el cuerpo. En la actualidad, la naturaleza de la vida
se explica en trminos de bioqumica.
As, es una peculiaridad de la filosofa el que una vez que los
argumentos y discusiones nos conducen a alguna teora acompa
ada de la metodologa adecuada para enfrentar con xito algn
tema de la filosofa, la teora y la metodologa se separan de la filo
sofa y se consideran parte de otra disciplina. Algunas disciplinas
estn actualmente en transicin. Un ejemplo de ello es el campo
de la lingstica y, de manera ms particular, la semntica den
tro de este campo. Los filsofos han articulado una variedad de
teoras para explicar cmo las palabras pueden tener significados
y qu constituye el significado de las palabras. Las explicaciones
se dieron en trminos de imgenes, ideas y otros fenmenos fi
losficos. Por lo general, los filsofos y los lingistas explican el
significado en trminos de la funcin de las palabras en el dis
curso y de las caractersticas semnticas subyacentes, las cuales
desempean en la semntica un papel similar al que desempean
las caractersticas de las partculas atmicas en la fsica. En este
campo no hay una distincin marcada entre un filsofo y un lin
gista. Ambos aplican mtodos recientemente desarrollados de
anlisis gramatical y semntico para articular leyes y teoras que
expliquen la estructura y el contenido del lenguaje. Es tpico de

QU ES LA FILOSOFA?

13

un campo en transicin que se cuestione si un investigador es un

filsofo o un cientfico. En filosofa, el desarrollo exitoso de un
rea lleva a menudo a la independencia y autonoma de la parte
desarrollada. Es por ello que probablemente cualquier especifi
cacin de la filosofa en trminos de su materia de estudio sea hoy
una controversia y maana algo pasado de moda.
Sin embargo, las consideraciones anteriores explican un rasgo
relativamente constante de la filosofa, a saber, el estado inestable
de la disciplina. Las cuestiones estudiadas en filosofa se encaran
mediante mtodos dialcticos de argumentacin y contraargu
mentacin. Y en ocasiones el estudiante puede sentir que nada ha
quedado establecido tras una larga y difcil investigacin. Esta im
presin se debe en parte al hecho de que, en un momento deter
minado, la filosofa puede estar tratando con esos problemas inte
lectuales que an no han sido articulados de un modo tal que cua
lesquiera teora y metodologa solas puedan encargarse de su so
lucin. Cuando el intelecto humano se debate en algn problema
intelectual complejo y no hay un enfoque experimental estndar
y establecido, se puede esperar que el problema se encuentre
dentro del campo de la filosofa. Una vez que la investigacin
intelectual conduce a la articulacin de una teora estndar junto
con un mtodo de investigacin experimental aceptado, enton
ces, con toda seguridad, el problema ya no ser considerado como
parte de la filosofa. Por el contrario, dicho problema se atribuir
a alguna disciplina independiente. As, la filosofa pierde algunos
de sus temas de estudio a causa de su propio xito.
Sin embargo, la caracterizacin anterior no debera hacer pen
sar que todos los problemas filosficos son potencialmente expor
tables mediante un procesamiento exitoso. Algunos problemas y
cuestiones se resisten a tal exportacin en virtud de su carcter
general y fundamental. Por ejemplo, en todos los campos de in
vestigacin la gente busca el conocimiento. Pero es en la filosofa
donde uno se pregunta qu es el conocimiento y si en realidad
existe tal cosa. Semejantes preguntas pertenecen a esa rama de la
filosofa denominada epistemologa. En algunos campos, por ejem
plo en economa y en poltica, las personas estudian las conse
cuencias causales de diversas acciones y polticas. En filosofa uno
se pregunta qu rasgos generales hacen que las acciones y las
polticas sean correctas o incorrectas. Preguntas de este tipo per
tenecen a la tica. Para poner otro ejemplo, los crticos, la gente

14

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

del campo literario, los compositores y los artistas se preguntan

si algn objeto es una obra de arte. Los filsofos se ocupan de
la pregunta ms general respecto de qu hace que algo sea una
obra de arte. Estos son problemas de la esttica. Otras preguntas
sobre el carcter de la libertad, de la mente y de Dios parecen ser
objeto de estudio perenne de la filosofa porque todas son pre
guntas muy bsicas y generales.
Por otra parte, el tratamiento exitoso de un problema den
tro de un campo puede generar muchos problemas nuevos. Por
ejemplo, una explicacin de los fenmenos fsicos en trminos
de leyes y teoras hace surgir la pregunta de si el movimiento de
los cuerpos humanos, que forman parte del universo fsico, tiene
lugar de una manera puramente mecnica que nos engaa en
nuestra impresin de que somos agentes libres que determina
mos nuestro propio destino por deliberacin y decisin. De ma
nera similar, el xito de la neurofisiologa para explicar nuestra
conducta hace surgir la pregunta de si los pensamientos y senti
mientos son algo ms que procesos fsicos. No contamos con los
medios para contestar estas preguntas recurriendo directamente
a experimentos o a una teora firmemente establecida. Por el con
trario, tenemos que apoyarnos en los mtodos de la investigacin
filosfica el examen cuidadoso de los argumentos ofrecidos en
defensa de posiciones divergentes y el anlisis de los trminos im
portantes que estn ah contenidos.
En filosofa no es necesario tener miedo a la escasez. El objeto
de estudio de la filosofa est limitado slo por la capacidad de
la mente humana para hacer nuevas preguntas y para reformular de manera nueva las viejas preguntas. Proceder de este modo
provee de contenido adicional al nico campo que acoge a to
dos esos hurfanos intelectuales que otras disciplinas rechazan a
causa de sus formas difciles y no reglamentadas. La filosofa es
el hogar de esos problemas intelectuales a los que otros no pue
den hacer frente. En consecuencia, la filosofa est henchida de
la excitacin intelectual de la controversia y la discusin que se
encuentran en las fronteras de la investigacin racional.
Cinco problemas filosficos
Despus de una introduccin a la metodologa de la argumen
tacin, nos ocuparemos del examen de cinco problemas filosfi-

QU ES LA FILOSOFA?

15

eos. Estos problemas han sido la preocupacin de los filsofos del

pasado y estn en el corazn de la controversia filosfica actual.
As, los Captulos 2 a 6 proporcionarn ejemplos paradigmticos
de problemas y argumentos filosficos. Un estudio cuidadoso de
estos captulos lo recompensar a usted con una clara concepcin
de la investigacin filosfica actual.
El primer problema que enfrentaremos es el del conocimiento
y el escepticismo. Bsicamente consideraremos si se justifican las
afirmaciones de conocimiento que, en general, la mayor parte de
las personas da por sentadas. Por ejemplo, la mayor parte de las
personas supone que sus sentidos constituyen una fuente de co
nocimiento; que al ver, tocar, etc., llega a conocer la existencia de
cierto nmero de objetos familiares. Pero algunos filsofos han
dudado de que nuestros sentidos puedan ser la fuente de tal in
formacin, y han defendido convincentemente la conclusin de
(jue no tenemos ningn conocimiento de tales cuestiones. As, el
problema inicial que enfrentaremos es el de investigar los mritos
del escepticismo.
Resulta apropiado y til empezar nuestro estudio de la filo
sofa considerando el problema del conocimiento, porque este
tema est entrelazado con otros. Nos estaremos constantemente
preguntando si alguna creencia tiene justificacin, sin importar
con qu problemas nos enfrentemos y, al considerar el problema
del conocimiento y el escepticismo, lograremos un mejor enten
dimiento de cmo una creencia puede estar justificada, o mostra
remos que no lo est.
En segundo lugar, consideraremos el problema de la libertad
y el determinismo. Por lo comn suponemos, al menos algunas
veces, que actuamos libremente. Esto lleva a la creencia de que
leemos alternativas genuinas entre las que podemos elegir, y a
pesar de lo que de hecho escojamos hacer, podramos de igual
manera haber elegido y actuado de forma totalmente diferente.
Sin embargo, tambin suponemos que hay causas para todo lo
que sucede, incluyendo nuestras propias elecciones y acciones.
I,a dificultad radica en que esta creencia en la causalidad univer
sal parece del todo incompatible con la creencia de que actuamos
libremente, porque la primera creencia tiene como consecuen
cia que todas nuestras acciones sean resultados inevitables de los
procesos causales. El problema consiste en determinar si est ms
justificado tener una u otra de estas creencias.

16

LA LGICA

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

El tercer problema est estrechamente relacionado con el se

gundo. Es el problema de lo mental y de lo fsico. Las personas
son distintas de las cosas inanimadas porque tienen pensamien
tos, sensaciones y emociones que son fenmenos mentales carac
tersticos. Es razonable preguntarse exactamente de qu manera
estn relacionados estos estados mentales con ciertos procesos
fsicos que ocurren dentro de nuestros cuerpos; por ejemplo, los
procesos neurales que tienen lugar en el cerebro. Algunos sostie
nen que hay cierta conexin causal entre nuestros pensamientos
y lo que pasa dentro de nuestras cabezas. Pero los filsofos han
presentado argumentos en favor de lo contrario, y en consecuen
cia han defendido una teora alternativa sobre la relacin entre
lo mental y lo fsico. Por ejemplo, algunos filsofos han sostenido
la tesis de que los pensamientos son simplemente estados cerebra
les, y por lo tanto que lo mental es idntico a algn aspecto o a
alguna parte de lo fsico, en lugar de estar causalmente conectado
con l. El problema es decidir cul de estas teoras rivales es la
que se justifica.
Posteriormente discutiremos el problema de justificar la creen
cia en la existencia de Dios. Este problema requiere poca des
cripcin. La mayor parte de la gente, ya se trate de testas, ateos
o agnsticos, en un momento dado debe de preguntarse si hay
alguna forma de justificar la creencia en la existencia de un ser
supremo. Estudiaremos en detalle los argumentos importantes
que los filsofos y los telogos han ofrecido.
Para finalizar, nos introduciremos en el campo de la tica, y
aqu nos ocuparemos del problema de cmo una persona puede
justificar sus juicios ticos relativos a lo que es bueno y lo que es
malo. Intentaremos encontrar alguna regla o norma moral en
trminos de lo que podemos juzgar razonablemente que son los
mritos ticos de varias lneas de accin. La investigacin partir
de una consideracin de los argumentos que se han ofrecido ya
sea a favor ya sea en contra de diversas normas ticas diferentes
y rivales que los filsofos u otras personas han propuesto.

17

que la filosofa procede por medio de un mecanismo de argumen

tacin y contraargumentacin. Por supuesto, todas las disciplinas
dependen en alguna medida de la argumentacin, pero en la filo
sofa el razonamiento lgico desempea un papel especialmente
predominante. La explicacin de esto es que la filosofa trata de
responder a preguntas tan fundamentales que es difcil encon
trar algunos hechos empricos especficos que resuelvan los pro
blemas. Cuando dos personas no estn de acuerdo sobre algn
tema filosfico, el nico camino de progreso abierto a ellas es
considerar y evaluar los argumentos y las objeciones de ambas
partes. Por lo tanto, la investigacin filosfica debe ser crtica y
lgica si ha de resultar de algn provecho. Para facilitar tal inves
tigacin debemos aprender a formular preguntas crticas sobre
los argumentos con los que nos topamos y a examinar las res
puestas con perspicacia lgica. stas son cuestiones de lgica y
de semntica. Presentaremos una breve introduccin a la lgica
y a la semntica con el fin de acercarnos a los restantes problemas
de la filosofa con esas habilidades lgicas que son el requisito de
la investigacin inteligente y rigurosa.
La

l g ic a

Se conoce como lgica, o lgica formal, al campo cuyo objeto es la

argumentacin. La primera pregunta que ha de contestarse en este
campo es: qu es un argumento? Para nuestros propsitos, un
argumento es un grupo de enunciados de los que se afirma que
uno de ellos, la conclusin, se sigue de los dems. Consideremos
por ejemplo el siguiente argumento: todo es causado y, siendo
as, nadie acta libremente. Este argumento, cuyos mritos sern
evaluados en el Captulo 3, debe enunciarse de manera ms for
mal como sigue:
1. Si todo es causado, entonces nadie acta libremente.
2. Iodo es causado.
Por lo tanto

Los

M TODOS DE LA FILO SO FA

Antes de discutir los problemas que acabamos de esbozar es ne

cesario considerar los mtodos y tcnicas de la filosofa. A veces
se dice que la filosofa es una disciplina dialctica. Esto significa

3. Nadie acta libremente.

I ,a frase por lo tanto que precede al enunciado (3) indica que
lo que viene despus de ella es la conclusin de la que se afirma
que se sigue de los enunciados anteriores. Los enunciados (1) y

18

(2) son las rawnes dadas para concluir (3), y tales enunciados se
llaman premisas. As, cada argumento consta de una conclusin y
de una o ms premisas de las que se afirma que se sigue la con
clusin.
Solidez y validez
Por lo general, hay dos clases de argumentos: inductivos y deduc
tivos. Ms adelante consideraremos los argumentos inductivos,
pero primero nos concentraremos en los argumentos deductivos,
de los cuales acabamos de presentar un ejemplo. Se dice que un
argumento deductivo es slido cuando sus premisas son verdade
ras y el argumento es vlido. Decir que un argumento es vlido
equivale a decir que es lgicamente imposible que sus premisas
sean verdaderas y la conclusin falsa. Una manera menos precisa
pero intuitivamente clara de plantear esto consiste en decir que,
en un argumento vlido, si las premisas son verdaderas, entonces
la conclusin debe ser verdadera. A partir de esta definicin es
fcil ver que el argumento precedente es vlido y, si sus premisas
son verdaderas, entonces tambin debe ser slido. Si las premisas
1. Si todo es causado, entonces nadie acta libremente,

y
2. Todo es causado,
son verdaderas, entonces tambin debe ser verdadero que
3. Nadie acta libremente.
Por simple lgica es imposible que las premisas (1) y (2) sean
verdaderas y la conclusin (3) falsa. Es importante sealar que el
hecho de que este argumento sea vlido no prueba que la con
clusin sea verdadera. La validez es una caracterstica hipottica
o condicional; nos asegura que la conclusin del argumento es
verdadera si las premisas lo son.
Puede decirse tambin que el argumento es vlido en virtud de
su form a. Podemos representar la forma del argumento anterior
mediante el siguiente esquema:

19

LA LGICA

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

Si P , entonces (
P
Por lo tanto
QEsta forma de argumentacin se llama Modus ponens. Todo ar
gumento de esta forma es vlido, y as podemos decir que la
forma del argumento por s misma es vlida. Consideremos el
argumento siguiente:
Si Dios ha muerto, entonces todo est permitido.
Dios ha muerto.
Por lo tanto
Todo est permitido.
Este argumento, como el precedente, es vlido porque tiene la
forma del Modus ponens. Podemos obtener estos argumentos a
partir del Modus ponens sustituyendo las oraciones apropiadas del
espaol por las letras P y Q en la forma del argumento. Si sus
tituimos la oracin Dios ha muerto por la letra P y la oracin
Iodo est permitido por la letra ( en la forma del argumento,
obtendremos el argumento vlido que acabamos de citar. Siem
pre que una forma de argumentacin sea vlida, obtendremos un
argumento vlido si lo sustituimos de esta manera.
Las siguientes son otras formas de argumentacin vlidas:
Modus tollens
Si P, entonces (
No Q
Por lo tanto
No P
Silogismo hipottico
Si P, entonces Q
Si
entonces R
Por lo tanto
Si P, entonces R

Silogismo disyuntivo
OP o Q
No P
Por lo tanto
Q
Contraposicin
Si P, entonces
Q
Por lo tanto
Si no (3, entonces no P

Esta lista de formas de argumentacin no es completa ni defi

nitiva. Sin embargo, al considerar varios argumentos de estas for
mas podemos tener una idea intuitiva de cmo es un argumento
vlido. Puede mostrarse que muchos argumentos son vlidos ha
ciendo las asociaciones apropiadas con las formas de argumen-

20

racin anteriores. En algunos casos tendremos que recurrir a ms

de una forma de argumento para mostrar que un argumento es
vlido. Por ejemplo, consideremos el siguiente argumento:
Si Dios no existe, entonces todo est permitido.
Si el asesinato no est permitido, entonces no todo est per
mitido.
El asesinato no est permitido.
Por lo tanto
No es el caso que Dios no exista.
Para mostrar que este argumento es vlido, observemos primero
que de
Si el asesinato no est permitido, entonces no todo est per
mitido,

21

LA LGICA

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

puede aadirse a las premisas originales con el propsito de hacer

otras deducciones.
E je r c ic io

P u ed e m o strarse q u e los siguientes arg u m en to s son vlidos re cu rrie n d o

a las form as d e arg u m en tacin enlistadas p reviam en te. D ecida q u fo r
m a d e arg u m en taci n tiene cad a u n o d e los siguientes arg u m en to s:
1. Si el p en sam ien to n ecesita d el c e re b ro , en ton ces el p ensam ien to
siem p re o c u rre en la cabeza.
Si el p en sam ien to siem p re o c u rre en la cabeza, en ton ces ningn
espritu sin cu erp o piensa alguna vez.

Por lo tanto
Si el p en sam ien to necesita del cereb ro , en ton ces n in g n espritu
sin cu e rp o piensa algu n a vez.
2. Si las razones son las causas d e las acciones, en ton ces todas las
acciones racion ales son causadas.

Por lo tanto
El asesinato no est permitido,

podemos concluir por Modus ponens que

No todo est permitido.
Podemos ahora tener este enunciado, que es la conclusin del
argumento anterior, y usarlo como una premisa en otro argu
mento. De la premisa
Si Dios no existe, entonces todo est permitido,
y la nueva premisa
No todo est permitido,
Podemos concluir por Modus tollens que
No es el caso que Dios no exista.
Esto muestra que de las premisas originales podramos deducir
vlidamente la conclusin de ese argumento recurriendo a las
formas de argumentacin antes enlistadas. Una leccin que debe
aprenderse del argumento que acabamos de considerar es que
cualquier cosa deducida vlidamente a partir de un conjunto de
premisas, tal como el enunciado
No todo est permitido,

Si n o todas las acciones racionales son causadas, en ton ces n o es el

caso q u e las razones sean la causa d e las acciones.
3. O se evitan las g u erras o sufre el inocente.
N o se evitan las g u erras.

Por lo tanto
Sufre el in ocente.
4. Si todas las p erson as p u ed en estar equivocadas en lo q u e cre e n ,
en ton ces todas las p erson as ca re ce n d e con ocim ien to.
Todas las p erson as p u ed en estar equivocadas en lo q u e creen .

Por lo tanto
Todas las p erson as c arecen d e con ocim ien to.
M uestre que cada u n o d e los arg u m en to s siguientes es vlido re c u rrie n
d o a las form as d e arg u m en tacin vlidas:
1. O se evitan las g u erras o sufre el in ocente.
Si se evitan las g u erras, en ton ces tod a la g en te am a la paz.
N o toda la g en te am a la paz.

Por lo tanto
Sufre el inocente.

2. Si ningun a accin es libre, en ton ces n ad ie es resp on sab le d e sus

acciones.
Si n ad ie es responsable d e sus acciones, en ton ces n ad ie m e re ce ser
castigado.
N in gu na accin es libre.

Por lo tanto
N ad ie m e re ce ser castigado.
3. Si el in ocen te sufre, en ton ces el m u n d o n o es p erfecto.
Si Dios existe, en ton ces el m u n d o es p erfecto.

Por lo tanto

23

LA LGICA

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

22

consecuencias por Y, y acciones que aumentan la felicidad y dis

minuyen el dolor, por Z, entonces obtendremos el argumento
recin considerado. Otras formas vlidas de argumento de este
tipo son:
N in gu na X es Y.
Todas las Z son X.

Por lo tato
N in gu na Z es Y.

Todas las X son I'.

A lgunas X son Z .

Todas las X son Y

A lgunas X n o son Z

Por lo tanto
Y son

Por lo tanto
A lgunas Y n o

A lgunas

son Z

Tales argumentos son conocidos como silogismos categricos.

Si el in ocen te sufre, en ton ces Dios n o existe.

Validez y verdad
Otras formas vlidas de argumentacin
Obtenemos algunos argumentos vlidos a partir de las formas de
argumentacin sustituyendo en ellas expresiones que no son ora
ciones. Para ver la razn de esto, consideremos el argumento si
guiente:
Todas las acciones correctas son acciones que tienen buenas
consecuencias.
Todas las acciones que tienen buenas consecuencias son ac
ciones que aumentan la felicidad y disminuyen el dolor.
Por lo tanto
Todas las acciones correctas son acciones que aumentan la
felicidad y disminuyen el dolor.
Una breve reflexin nos convencer de que si las premisas de
este argumento son verdaderas, entonces la conclusin tambin
debe ser verdadera. Este argumento no es de la forma Modus ponens ni de las otras formas antes consideradas. El argumento es
vlido en virtud de que es un argumento de la forma siguiente:
TodaX es Y.
Toda Y es Z.
Por lo tanto
TodaX es Z.
'Iodos los argumentos de esta forma son vlidos. Obtenemos un
argumento de esta forma sustituyendo las expresiones que des
criben clases de cosas por las variables X , Y y Z. Si sustituimos la
expresin acciones correctas por X , acciones que tienen buenas

Los argumentos que tienen una forma vlida son vlidos aun
cuando sean completamente absurdos. Por ejemplo, es vlido el
argumento siguiente:
Todas las mujeres son gatos.
Todos los gatos son hombres.
Por lo tanto
Todas las mujeres son hombres.
Este argumento tiene premisas falsas (al menos consideradas lite
ralmente) y conclusin falsa. Esto pone de manifiesto el carcter
hipottico de la validez. A lo que equivale la vafidez de estos argu
mentos es a la.garanta de que la conclusin deber ser verdadera
si las premisas son verdaderas.
Si un argumento puede ser vlido aun teniendo una conclu
sin ridiculamente falsa, qu tiene de bueno la validez? Por
qu habramos de ocuparnos de la validez? La respuesta es que
un argumento vlido es un conservador de la verdad. La verdad
en las premisas de un argumento vlido est conservada en la
conclusin. Por supuesto, si para empezar las premisas no son
verdaderas, entonces incluso un argumento vlido no puede ase
gurar que la conclusin sea verdadera. Pero slo los argumentos
vlidos conservan la verdad. Una analoga podra ayudar a es
clarecer este punto. De un modo general, los argumentos vlidos
conservan la verdad como los buenos congeladores conservan la
comida. Si la comida que se coloca en un congelador est descom
puesta desde un principio, entonces ni siquiera un buen conge
lador puede conservarla. Pero si la comida puesta en un buen

24

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

congelador est fresca, entonces el congelador la consevar. Los

buenos congeladores y los argumentos vlidos conservan los ali
mentos y la verdad respectivamente. Pero as como el primero
no puede conservar la comida cuando sta est descompuesta,
as el segundo no puede conservar la verdad cuando las premisas
son falsas. Sin embargo, vale la pena tener congeladores de co
mida y argumentos vlidos, porque conservan algo bueno cuando
se tiene, y sin ellos uno puede terminar con algo podrido aun
cuando en el principio fuera algo impecable. As, debe desearse
la validez y evitarse la invalidez.
El mtodo del contraejemplo
Hemos considerado varias formas vlidas de argumentacin. Sin
embargo, estas formas son slo algunas entre muchas. Para nues
tros propsitos no es necesario, aun cuando sera til, conocer
todas las formas vlidas de argumento; por el contrario, debere
mos confiar en un examen ms intuitivo para la validez. Primero
necesitaremos un examen para la invalidez, esto es, un mtodo
para mostrar que la conclusin de un argumento no se sigue v
lidamente a partir de las premisas. La tcnica que adoptaremos
se conoce como el mtodo del contraejemplo.
La afirmacin de que un argumento es vlido puede refutarse
encontrando un ejemplo de una situacin en la que las premisas
sean verdaderas y la conclusin falsa. Ms an, y esto es clave, el
ejemplo slo debe ser sobre algo posible. No debe ser un ejem
plo sobre algo que nunca ha ocurrido o de algo que difcilmente
ocurrir. Se reftar la afirmacin de validez slo en el caso en el
que el ejemplo describa claramente algo posible, y describa cla
ramente un estado de cosas en el que la conclusin sea falsa y las
premisas verdaderas.
Para ver cmo funciona el mtodo, considrese el argumento
siguiente:
Todos los comunistas se oponen al capitalismo.
Prez se opone al capitalismo..
Por lo tanto
Prez es un comunista.
Es facilsimo describir un contraejemplo que muestre que la
conclusin de este argumento no se sigue de las premisas. Su

LA LGICA

25

pongamos que Prez es una persona que cree que la riqueza y

las propiedades deberan ser posedas y controladas por su fa
milia y traspasadas por herencia. As, l rechaza tanto el capita
lismo como el comunismo en favor del perecismo, una doctrina
econmica hasta ahora desconocida que sostiene que todo de
bera pertenecer a los Prez. Lo que se describe en este ejemplo
es posible y, suponiendo que tanto la primera premisa como la se
gunda sean verdaderas, es un ejemplo en el que las premisas son
verdaderas y la conclusin falsa. Este contraejemplo muestra que
aun si las premisas del argumento son verdaderas, no se sigue
que la conclusin sea verdadera. El argumento es invlido. Por
lo tanto, no tiene sentido defender la conclusin del argumento
sosteniendo que las premisas son verdaderas. Se necesitara algn
argumento totalmente diferente para establecer esa conclusin.
Hemos mostrado la invalidez de un argumnte al encontrar
un contraejemplo. A veces es ms fcil encontrar un ejemplo se
mejante si primero se considera la forma del argumento. El ar
gumento anterior era de la siguiente forma:
Todo C es O.
P es O.
Por lo tanto
P es C.
Un argumento de esta forma es invlido porque las premisas de
jan abierta la posibilidad de que algo que es O podra no ser C, y
si se deja abierta esta posibilidad, entonces obviamente es posible
que las premisas sean verdaderas y la conclusin falsa.
Los sealamientos anteriores muestran cmo se aplica el m
todo del contraejemplo a los argumentos. Esencialmente es un
mtodo para establecer la invalidez. Podemos complementar esta
prueba para la invalidez con otra. As como hay formas vlidas
de argumentacin, hay tambin algunas formas invlidas de ar
gumentacin. Dos formas invlidas de argumentacin muy im
portantes son las siguientes:
Negacin del antecedente
Si P , entonces Q
No P
Por lo tanto
No Q

Afirmacin del consecuente

Si P, entonces Q
Q
Por lo tanto
P

26

LA LGICA

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

Cualquier argumento de cualquiera de estas formas es invlido.

Hacemos hincapi en estas dos formas invlidas de argumento
porque a menudo estamos tentados a usar un argumento de al
guna de estas formas, y tambin porque uno se topa frecuente
mente con argumentos que otros usan y que tienen estas formas.
De esta manera, tenemos un examen en dos pasos para la inva
lidez. Primero, determinamos si el argumento en cuestin tiene
una de esas formas invlidas de argumentacin. Si es as, el ar
gumento es invlido. Si el argumento no tiene una de las formas
invlidas de argumento, pero seguimos sospechando de su inva
lidez, podemos aplicar el mtodo del contraejemplo. Si podemos
pensar en una posible situacin en la que las premisas sean ver
daderas y la conclusin falsa, entonces el argumento es invlido.
Por otro lado, tenemos tambin un examen para la validez.
Primero, si el argumento tiene una de las formas vlidas de ar
gumento citadas en las pginas 18-23, entonces es un argumento
vlido. Segundo, puede mostrarse que un argumento es vlido
por el uso repetido de las formas de argumentacin. Tercero, al
gunos argumentos son obviamente vlidos, aun cuando no ten
gan ninguna de las formas discutidas. Por ejemplo, de un enun
ciado como
1. Toms tena un pensamiento picaro
podemos obviamente concluir con validez
2. Toms tena un pensamiento.
El argumento en cuestin es vlido siempre y cuando est pre
sente alguna de estas tres condiciones.
Desafortunadamente, habr todava argumentos que no en
tren en ninguno de los procedimientos aqu sealados. En tales
casos, nuestro procedimiento ser el siguiente: consideraremos
inocente un argumento de ese tipo mientras no se pruebe su cul
pabilidad. Es decir, podemos aceptar como vlido tal argumento
mientras no pensemos en algn contraejemplo que pruebe su
invalidez. Por supuesto, este procedimiento no debe aplicarse
irreflexiva y acrticamente. Debemos preguntarnos si es posible
que este argumento, o un argumento de esta forma, sea refutable
mediante un contraejemplo. Si despus de pensarlo cuidadosa
mente concluimos que no pueden encontrarse contraejemplos,

27

podemos aceptar en forma tentativa que el argumento es vlido.

Este es el procedimiento que adoptaremos.
Eje r c ic io

E n cu e n tre con traejem p los p ara los arg u m en to s siguientes. R ecu erd e
q u e u n arg u m en to vlido p u ed e ten er p rem isas falsas, as que un ejem
plo q u e m u estre q u e u n a d e sus prem isas es falsa no constituye un c o n
traejem p lo que m u estre que el arg u m en to es invlido.
1. Si L p ez es el lad rn , en ton ces P rez est in volu crad o en el c ri
m en.
L p ez n o es el ladrn.

Por lo tanto
P rez n o est in volu crad o en el crim en .
2. Toda la g en te esp era ten er em pleos bien pagados.
Ju a n a es u n a p erson a que tien e el trab ajo q u e d eseaba tener.

Por lo tanto
Ju a n a tien e u n em p leo bien p agad o.
3. El cam b io social siem p re p ro d u ce violencia.
La violencia es m ala.

Por lo tanto
El cam b io social es m alo.
4. Si una p erson a co n o ce algo, en ton ces d ebe ten er u n a idea d e ello.

Por lo tanto
Tod o lo que algunas p erson as con ocen es sus p rop ias ideas.
5. Los cientficos d escu b ren co n stan tem en te q u e todas las sensacio
nes son causadas p o r procesos neurolgicos.

Por lo tatito
Las sensaciones no son sino p rocesos fsicos.
<> S con segu rid ad que existo.
No s con segu rid ad si existe alguna cosa fsica.

Por lo tanto
N<> soy una cosa fsica.
7. No se ha e n co n tra d o ningn arg u m en to que p ru eb e que Dios
rxiHtc.

Por lo tanto
1>ii >,s no existe.

28

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

Ar g u m

e n t o s d e p e t ic i n d e p r in c ip io

Hay otros rasgos de un argumento, algunos de los cuales ya he

mos sealado, que podran llevarnos a rechazar un argumento
aun cuando lo consideremos vlido. Por ejemplo, podra saberse
que las premisas del argumento son falsas. Otra razn impor
tante para rechazar un argumento es que podamos ver que el
argumento comete una peticin de principio. Un argumento comete
una peticin de principio cuando una premisa del argumento es
simplemente un replanteamiento de la conclusin.
Supongamos que un filsofo argumenta que no debera casti
garse ningn acto involuntario. El argumento siguiente comete
flagrantemente una peticin de principio:
Todos los actos que deberan castigarse son voluntarios.
Por lo tanto
Ningn acto involuntario debera castigarse.
Este argumento es de aquellos en los que la conclusin y la pre
misa dicen lo mismo de manera diferente. As, si la conclusin
del argumento es lo que est en cuestin, entonces el argumento
comete una peticin de principio.
Algunas veces la premisa que enuncia la conclusin en un ar
gumento de peticin de principio est mejor disfrazada. Con
sidrese el argumento siguiente:
1. No debera castigarse un acto que no obedece a la voluntad
de la gente.
2. Un acto involuntario es un acto que no obedece a la volun
tad de la gente.
Por lo tanto
3. No debera castigarse un acto involuntario.
Se descubre que con este argumento se comete una peticin de
principio cuando preguntamos qu significa decir que un acto
no obedece a la voluntad de la gente, porque una vez que re
flexionamos sobre esa curiosa expresin, se hace evidente que
significa nada ms y nada menos que involuntario. As, se des
cubre que la premisa (1) del argumento, cuando entendemos lo
que significa, afirma exactamente lo mismo que la conclusin.

OTRAS OBSERVACIONES SOBRE LA VERDAD Y LA VALIDEZ

29

El siguiente es un ejemplo de un argumento que no comete

peticin de principio y que tiene la misma conclusin:
1. Ningn acto involuntario es malo.
2. No debera castigarse un acto a menos que fuera malo.
Por lo tanto
W. No debera castigarse ningn acto involuntario.
Ninguna de estas premisas es una reformulacin disfrazada de
l.i conclusin. Decir que un acto es voluntario es totalmente dife
rente a decir que es malo, porque muchos actos voluntarios son
totalmente buenos. Podran ponerse en tela de juicio las premi
sas de este argumento vlido, pero sa es la nica manera en que
.ilguien que lo discutiera podra escapar a la conclusin.
O tras

o b s e r v a c io n e s s o b r e l a v e r d a d y l a v a l id e z

Y.i hemos sealado que un argumento vlido puede tener pre

misas falsas y que por ello fallar al establecer la verdad de su
conclusin. Sin embargo, es igualmente esencial sealar que un
argumento carente de solidez como se, aunque falle al estable
cer la verdad de su conclusin, puede no obstante tener una con( lusin verdadera. En consecuencia, mostrar que un argumento
( a rece de solidez porque tiene algunas premisas falsas, no bas
tara para probar que la conclusin del argumento es falsa.
Para ilustrar estos aspectos consideremos dos argumentos, uno
testa y otro ateo, que, aunque vlidos, tienen conclusiones conii arias. El argumento del testa es el siguiente:
I El mundo exhibe pruebas concluyentes de un diseo.
Si el mundo exhibe pruebas concluyentes de un diseo, en
tonces el mundo tiene un diseador, que es Dios.
Por lo tanto
:i 1.1 mundo tiene un diseador, que es Dios.
I I segundo argumento podra ser planteado por el ateo:
1. Si Dios existe, hay un ser omnipotente, omnisciente y total
mente bueno que cre el mundo.

30

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

2a. Si hay un ser omnipotente, omnisciente y totalmente bueno

que cre el mundo, entonces el mundo est libre del mal.
3a. El mundo no est libre del mal.
Por lo tanto
4a. Dios no existe.
Estos dos argumentos tienen conclusiones dramticamente
opuestas. La conclusin dl primero es incompatible con la con
clusin del segundo; as, uno de los argumentos debe tener una
conclusin falsa. Ambos argumentos son perfectamente vlidos.
La conclusin de cada uno debe ser verdadera si las premisas son
verdaderas. De esta manera, uno de los argumentos, aunque v
lido, debe carecer de solidez. Al menos una de las premisas de
uno de los argumentos debe ser falsa.
Los ateos, que han atacado el primer argumento, han soste
nido que las dos premisas del primer argumento son falsas. Han
negado que haya pruebas concluyentes del diseo y han argu
mentado tambin que incluso si hubiera tales pruebas, fracasa
ran en su intento por garantizar que Dios es el creador o disea
dor del mundo. Los testas rara vez han negado todas las premisas
del segundo argumento, pero han atacado la segunda o la tercera
premisas. Algunos han afirmado que un ser omnipotente, omnis
ciente y totalmente bueno bien podra crear un mundo con mal
por ejemplo, el mal del que son reponsables los seres humanos
y otros agentes libres. Otros han argido que, a pesar de las apa
riencias contrarias, no hay mal. Lo que a la gente le parece malo,
le parece de ese modo a causa de nuestra limitada capacidad para
discernir la verdadera naturaleza de las cosas que percibimos.
Ms adelante, en el Captulo 5, consideraremos los mritos de
estos argumentos. No obstante, es importante sealar aqu que
los crticos de ambos argumentos pueden estar en lo correcto. Los
dos argumentos pueden contener algunas premisas falsas, y en
este caso estos argumentos careceran de solidez. Esto ilustra el
hecho de que el carcter de carente de solidez de un argumento
no muestra que la conclusin del argumento sea falsa. De hecho,
es probable que uno de los argumentos tenga una conclusin ver
dadera, aun cuando ambos argumentos carezcan de solidez. Por lo
tanto, cuando atacamos un argumento slo podemos establecer
que el argumento carece de solidez. A partir de eso no podemos

POSIBILIDAD, ANALITICIDAD Y CONSISTENCIA

31

mostrar que la conclusin sea falsa. Por otro lado, al presentar un

argumento que es slido y que no comete peticin de principio,
podemos establecer que la conclusin del argumento es verda
dera. As, construir argumentos slidos, si bien es ms difcil que
poner al descubierto las falacias de los argumentos de los otros,
es la tarea que produce los resultados ms ricos.
P o s ib il id a d , a n a l it ic id a d

y c o n s is t e n c ia

Al definir la nocin de validez usamos a menudo la palabra im

posible. Este trmino tiene muchos usos, pero slo un uso de
este trmino es el que ahora nos interesa. Ya indicamos este uso
cuando hablamos de la imposibilidad lgica. La idea intuitiva de
imposibilidad lgica es la siguiente: puede demostrarse que hay
algunas cosas imposibles recurriendo nicamente a la lgica y al
significado de los trminos. Dichas cosas son lgicamente imposi
bles. Que Dios exista y no exista es lgicamente imposible, ya que
es una verdad de la lgica que nada existe y no existe al mismo
tiempo. Un enunciado describe algo lgicamente imposible slo
en el caso en el que el enunciado sea contradictorio o incompati
ble. De hecho, decir que un enunciado describe algo lgicamente
imposible equivale a decir que el enunciado es contradictorio o
incompatible. Los siguientes son ejemplos de enunciados contra"d ictorios:
1. Prez aprobar filosofa con diez y Prez no aprobar filo
sofa con diez.
2. Todos los futbolistas son atletas pero algunos futbolistas no
son atletas.
3. Un hermano es una mujer.
Tomados literalmente, no es posible que alguno de estos enun
ciados sea verdadero. Pero se necesitan algunas consideraciones
ligeramente diferentes para demostrar esto en cada caso. El pri
mer enunciado es una contradiccin perfectamente explcita. El
segundo conyunto de la conjuncin niega con la palabra no lo
que afirma el primero. El segundo enunciado, aunque evidente
mente contradictorio, difiere del primero. En el segundo enun
ciado, lo que se afirma en el primer conyunto no se niega en el
segundo simplemente con el uso de la palabra no. Para mostrar

32

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

que el segundo enunciado es contradictorio, necesitamos consi

derar el significado de las palabras algunos y todos, as como
el de la palabra no. Estas tres palabras aparecen en el lxico del
lgico y se consideran palabras lgicas porque aparecen en las
formas vlidas de argumentacin de la lgica formal.
El tercer enunciado, aunque de nuevo contradictorio, presen
ta un problema un tanto diferente. Para mostrar que es contra
dictorio, uno debe, adems de recurrir a la lgica formal, consi
derar tambin el significado o definicin del trmino hermano,
esto es, uno debe saber que una persona a la que se le aplica el
trmino es por definicin hombre y no mujer. Una vez que esto
queda claro, debe mostrarse que el enunciado afirma que una
persona es y no es mujer. Como mera cuestin de lgica, esto es
imposible. Sin embargo, el trmino hermano no es un trmino
de lgica formal; es un trmino descriptivo. Algunos filsofos nie
gan que la distincin entre trminos de lgica y trminos descrip
tivos tenga importancia filosfica, ya que sostienen que, en ltima
instancia, la distincin resulta arbitraria y artificial. Para nuestros
propsitos, bastar con darnos cuenta de que con el fin de mos
trar que ciertos enunciados son contradictorios, como los anterio
res enunciados (2) y (3), es fundamental considerar el significado
o la definicin de los trminos clave del enunciado.

DEFINICIN

33

2a. No es el caso que todos los futbolistas sean atletas y que al

gunos futbolistas no sean atletas.

y
3a. No es el caso que un hermano sea una mujer,
que son negaciones de (2) y (3), respectivamente, son ambos nece
sarios lgicamente o analticos. La necesidad de estos enunciados
puede hacerse an ms evidente cuando se los reformula. Por
ejemplo, (la) y (2a) son equivalentes, respectivamente, a
16. O bien Prez aprobar filosofa con diez o bien Prez no
aprobar filosofa con diez

y
2b. O bien todos los futbolistas son atletas o bien algunos futbo
listas no son atletas.
Es totalmente obvio que todos estos enu nciados son lgicamen
te necesarios: la necesidad de (2b) y (3a) puede hacerse an ms
explcita al considerar las definiciones de los trminos todos, algunos, hermano y mujer. Con el fin de entender con precisin
cmo podra realizarse esto, consideraremos ahora el tema de las
definiciones.

Necesidad y analiticidad
D

Los enunciados que describen algo lgicamente imposible son

contradictorios y por lo tanto con slo recurrir a la lgica y al
significado de los trminos puede demostrarse que son falsos.
Tambin puede demostrarse que hay enunciados verdaderos slo
con recurrir a la lgica y al significado de los trminos. Tales
enunciados describen algo lgicamente necesario y a menudo son
llamados enunciados analticos. La negacin de algn enunciado
lgicamente imposible es un enunciado lgicamente necesario y
viceversa. Por ejemplo, el enunciado
1 a. No es el caso que Prez aprobar filosofa con diez y que al
mismo tiempo Prez no aprobar filosofa con diez.
es la negacin del enunciado (1) y es lgicamente necesario. De
manera similar, los enunciados

e f in ic i n

I lay muchas maneras de explicar el significado de una palabra.

Algunas veces se puede hacer por medio de un ejemplo, o con
tando un cuento, o de muchas otras formas. Pero una manera
muy importante de expresar el significado de una palabra es dar
una definicin de ella. Cuando se define una palabra se dan algu
nas otras palabras que, juntas, tienen el mismo significado que la
palabra que se est definiendo. Por ejemplo, podramos definir
la palabra hermano usando las palabras sibling masculino, es
decir, la palabra hermano por definicin es igual a las palabras
sibling masculino.*
*
En estudios especializados sobre el parentesco se utiliza el trm ino ingls
sibling para referirse al concepto de herm an o sin distincin de sexo. [N. de las 7.)

34

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

Definiciones informativas
Estas definiciones son un informe de un significado comn de
una palabra. Por ello, llamaremos informativas a estas definicio
nes. Si una definicin informativa es precisa, en la mayora de las
oraciones se pueden sustituir las palabras que sirven para definir
por la palabra definida sin cambiar el sentido de la oracin. Por
ejemplo, considrese la oracin
1. El hermano de Juan heredar el dinero.
Como la palabra hermano puede definirse como sibling mascu
lino, podemos sustituir con stas a aqulla en la siguiente oracin
y obtener
1a. El sibling masculino de Juan heredar el dinero,
que es equivalente en significado a (1). Resulta bastante fcil ver
por qu tal sustitucin no alterara el significado de la oracin. Si
el nico cambio que hacemos en una oracin es remplazar una
palabra de la oracin por otra que tiene el mismo significado,
entonces no habramos alterado el significado de la oracin.
Sin embargo, los sealamientos siguientes respecto a la susti
tucin requieren de una restriccin importante. Algunas veces
una palabra aparece en una oracin entre comillas, por lo que
se afirma algo acerca de la palabra misma. Por ejemplo, en la
oracin
2. La palabra hermano tiene siete letras,
la palabra hermano aparece entrecomillada pues se afirma algo
acerca de la palabra hermano y no acerca de un hermano. En
los casos en los que una palabra aparece entrecomillada, podemos
cambiar el sentido de la oracin sustituyendo la palabra entreco
millada por algunas otras palabras, aun cuando las palabras que
sirven para remplazar a la original son por definicin iguales a
sta. Por ejemplo, si en la oracin (2) sustituimos hermano por
sibling masculino, tendremos
2a. La palabra sibling masculino tiene siete letras,
que difiere en sentido de la original.
Por otra parte, no debe considerarse la sustitucin del tipo que
acabamos de describir como un mtodo para probar definiciones.

DEFINICIN

35

La razn de esto es que habr oraciones que contengan tanto el

trmino definido como el trmino que va a definirse, y tales ora
ciones nos llevarn a un crculo vicioso si intentamos emplear la
sustitucin como un mtodo para probar definiciones. Por ejem
plo, supongamos que nos preguntamos si tringulo est defi
nido correctamente como figura plana de tres lados. Si se va a
usar la sustitucin como prueba, entonces debemos decidir si el
significado de la oracin
3. Algo es un tringulo si y slo si es una figura plana de tres
lados
cambiar si en esta oracin sustituimos la palabra tringulo por
las palabras figura plana de tres lados. Al hacer eso tenemos la
oracin
3a. Algo es una figura plana de tres lados si y slo si es una
figura plana de tres lados.
Sin embargo, es evidente que (3a) tiene el mismo significado que
(3) slo si la palabra tringulo es igual por definicin a las pala
bras figura plana de tres lados. La ltima es analtica o necesaria
lgicamente y por lo tanto, si las dos oraciones tienen el mismo
significado, la primera tambin debe ser analtica. As, para de
terminar si las dos oraciones tienen el mismo significado, primero
debemos decidir si la definicin es precisa. Como siempre es po
sible construir tales oraciones enfadosas, el mtodo de sustitucin
nos llevar siempre au n crculo vicioso si intentamos usarlo como
una prueba para las definiciones.
Sin embargo, el problema que acabamos de considerar nos
proporciona un indicio de la prueba apropiada para las defini
ciones informativas. Hemos sealado que el trmino tringulo
es por definicin igual a figura plana de tres lados slo en el caso
de que la oracin
Algo es un tringulo si y slo si es una figura plana de tres
lados
sea analtica o necesaria lgicamente. Esta ltima oracin es analtica o necesaria lgicamente slo en caso de que sea necesario
lgicamente que los trminos tringulo y figura plana de tres
lados se apliquen exactamente a las mismas cosas o, para decirlo

36

en otras palabras, slo en el caso de que fuera lgicamente impo

sible que uno de los trminos se aplicara a algo a lo que no se apli
cara el otro trmino. Cuando discutimos la validez adoptamos un
procedimiento para decidir si ciertas cosas son lgicamente im
posibles, a saber, el mtodo del contraejemplo. Podemos emplear
el mismo mtodo para probar las definiciones.
Antes dijimos que en forma tentativa consideraremos lgica
mente imposible que un enunciado sea verdadero y que un se
gundo enunciado sea fals si, despus de una reflexin cuida
dosa, no podemos pensar en algn contrajemplo posible en el
que el primer enunciado sea verdadero y el segundo falso. De
manera similar, aqu consideraremos tentativamente que una de
finicin es satisfactoria si, despus de una reflexin cuidadosa,
no podemos pensar en algn ejemplo posible en el que o bien la
palabra definida se aplica verdaderamente a algo pero no lo ha
cen las palabras utilizadas para definirla, o bien las palabras que
se utilizan para definir se aplican verdaderamente a algo pero
no lo hace la palabra definida. Cuando podamos pensar en un
ejemplo habremos encontrado un contraejemplo a la definicin
en cuestin al mostrar que no tenemos una definicin informa
tiva precisa. Si no podemos encontrar un contraejemplo para la
definicin, entonces podemos considerarla inocente mientras no
se encuentre un contraejemplo que pruebe lo contrario.
Uno o dos ejemplos ayudarn a esclarecer esto. Para reto
mar uno que ya hemos considerado, digamos que no seremos
capaces de encontrar algn ejemplo posible de una persona que
es un hermano pero no un sibling masculino, o viceversa. En
consecuencia, podemos definir hermano como sibling mascu
lino. Por otra parte, supongamos que alguien alega tontamente
que podemos definir hermano simplemente como sibling. Es
muy fcil pensar en ejemplos de personas para quienes es ver
dadero que el trmino sibling se aplica, pero falso que se apli
que el trmino hermano, a saber, para todas las sibling feme
ninas. As que tenemos muchos contraejemplos para esta defi
nicin. Cuando una definicin es deficiente en el sentido de que
el trmino definido no se aplica a algo a lo que se aplican las pala
bras utilizadas para definir, como en el caso que acabamos de con
siderar, se dice que la definicin es demasiado amplia. Por otra
parte, si alguien sostiene que podemos definir hermano como

37

DEFINICIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

sibling masculino casado, de manera que los trminos definitorios no se apliquen a cosas a las que el trmino definido s se aplica
a saber, hermanos solteros , se dice que la definicin sostenida
es demasiado reducida.
Una definicin puede tener el desafortunado defecto de ser
a la vez demasiado amplia y demasiado reducida. Por ejemplo,
si alguien sugiere que definamos hermano como el dcimo si
bling en edad, entonces esta definicin sera a la vez demasiado
reducida y demasiado amplia. Obviamente la definicin es de
masiado reducida porque hay hermanos que no son los dcimos
siblings en edad. Sin embargo, es igualmente cierto que la defi
nicin es demasiado amplia, ya que cualesquiera que sean las cir
cunstancias de la vida, es al menos posible que haya un dcimo
sibling en edad que sea mujer y por lo tanto no sea un hermano.
De nuevo, es esencial recordar que para tener un contraejemplo
slo necesitamos encontrar un ejemplo lgicamente posible. El
ejemplo no tiene que ser de algo real o de algo verosmil. As,
definir hermano como el dcimo sibling en edad es presentar
una definicin a la vez demasiado amplia y demasiado reducida.
Una definicin informativa precisa es aquella para la que no hay
ningn ejemplo posible que muestre que es demasiado amplia o
demasiado reducida.
E je r c ic io

E n c u e n tre co n traejem p los p ara las siguientes definiciones inform ativas:

1. R eligin es igual, p o r definicin, a un sistem a d e valores bsicos.
2 . C o m u n ism o es igual, p o r definicin, a un sistem a en el que el
g o b iern o co n trola la eco n o m a .
3 . C ien cia es igual, p o r definicin, a la bsqueda d e la v e rd a d .
4 . B u en p eri d ico es igual, p o r definicin, a u n p eri d ico q u e im
p rim e tod as las noticias q u e es con ven ien te im p rim ir.
5. B u en a m sica es igual, p o r definicin, a m sica q u e ap ru eb an
los crtico s.
6 . D eseable es igual, p o r definicin, a a lg o q u e es d esead o .
7. P a d re es igual, p o r definicin, a un p ro g e n ito r q u e n u n ca se
em b araza.
8 . A gu a es igual, p o r definicin, a H 2 O .

38

DEFINICIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

Definiciones estipulaiivas
Hasta ahora nos hemos ocupado de las definiciones informati
vas, definiciones que intentan ser informes precisos del uso real.
Pero ste es slo uno de los tipos de las definiciones importan
tes. Hay un segundo tipo de definicin, que no debe confundirse
con el primero y que desempea un papel importante en los es
critos filosficos. Este tipo de definicin no intenta ser un informe
preciso que de hecho se utilice, sino, por el contrario, una estipu
lacin de uso especial o tcnico. Algunas veces es conveniente y
fructfero usar algunas palabras de una manera tcnica con el fin
de alcanzar una mayor precisin o realizar una clasificacin. En
tales casos se puede estipular simplemente el significado especial
asignado a la palabra. Llamaremos estipulativas a las definiciones
de este tipo.
Casi todos los libros sobre temas tcnicos emplean definicio
nes estipulativas. Un libro de qumica define mezcla y solucin
en forma tcnica porque es til hacerlo as en qumica. Nosotros
hemos definido validez en forma tcnica porque es til hacerlo
as para nuestros propsitos. Siempre y cuando las definiciones
estipulativas no se confndan con las definiciones informativas,
constituyen convenciones perfectamente legtimas y tiles.
Es importante reconocer que una definicin estipulativa no
puede rechazarse mediante un contraejemplo; cuando una per
sona estipula que va a definir un trmino de cierta manera, por
ejemplo, si estipula que va a definir lnea recta como la trayec
toria de la luz, entonces eso es lo que ella quiere decir con el
trmino y no tenemos nada que decir al respecto. No ser ver
dad que en su uso el trmino definido se aplique a alguna cosa
a la que los trminos definitorios no se apliquen ya que, por es
tipulacin, stos se aplican exactamente a las mismas cosas. No
hay contraejemplos para las definiciones estipulativas. Por otro
lado, el trmino puede ser sustituido por los otros en cualquier
oracin, y dado que no aparece entrecomillado, la oracin ori
ginal y la oracin que resulta de la sustitucin tendrn precisa
mente el mismo significado. De esta manera, est claro que la
estipulacin es un artificio conveniente.
No obstante, hay una forma de emplear mal la definicin es
tipulativa en un argumento, la cual es tan comn y falaz que
merece una consideracin especial. La tcnica consiste en hacer

39

verdadero algn enunciado controvertible, incluso analtico, es

tipulando una definicin para algn trmino clave y luego soste
ner que se ha mostrado que el enunciado original es verdadero.
Cuando esto pasa, una defincin estipulativa se disfraza de defi
nicin informativa. Nos referiremos a este dudoso procedimiento
como la falacia de la redefinicin.
Un ejemplo de la falacia sera el siguiente: los filsofos han
discutido sobre la verdad de la tesis de que cada suceso tiene una
causa. Los defensores de esta tesis se conocen con el nombre de
deterministas. Supongamos que un determinista argumenta que
cada suceso tiene una causa definiendo primero la palabra su
ceso como ocurrencia que tiene una causa, y concluyendo luego
que cada suceso tiene una causa. Esta estrategia difcilmente en
gaara a alguien, pues est claro lo que se ha hecho. Al estipu
lar un significado especial a la palabra suceso, el determinista
ha cambiado el significado de la tesis controvertida. En la forma
como l usa la palabra suceso, la tesis se reduce por sustitucin
al enunciado trivialmente verdadero: cada ocurrencia que tiene
una causa, tiene una causa. Es poco probable que ste fuera el
objeto de la controversia. Como el determinista se apropi de la
palabra suceso para este uso especial, un oponente debe 1) o
bien sealar que esta definicin estipulativa cambi el significado
del enunciado en disputa, 2) o bien formular el enunciado con
otras palabras, 3) o ambos. Por ejemplo, podra replicar:
Es v erd ad , d ad a su idiosincrsica definicin d e la p alabra su ceso,
q u e tod o suceso tien e u n a causa. P ero esto es totalm en te irrelevan te,
ya q u e d e la m a n e ra co m o co m n m en te se usa la palabra su ceso,
n o es p a rte d e la definicin d e u n suceso que ste sea algo q u e se
cause. Q uiz la m ejo r m an era d e aclarar el p rob lem a en discusin,
a h o ra q u e usted ha estip u lado u n significado p ara la p alabra su
ceso, sea refo rm u lar la tesis. P regu n tem os ah o ra si cad a ocurrencia
tien e u n a causa. Esta p reg u n ta q ueda ab ierta, au n cu a n d o a c e p te
m os su definicin estipulada d e suceso, y d e h ech o es la cuestin
q u e nos separa.

sta es la manera de tratar la falacia de la redefinicin. La fa

lacia consiste en redefinir alguna palabra mediante estipulacin
en una tesis significativa y con ello volverla enteramente trivial.
sta es una falacia porque no se ha mostrado, como se afirma,

40

DEFINICIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

que sea verdadero el enunciado original, sino que por el con

trario fue suplantado por otro enunciado que no es en absoluto
el objeto de la controversia. El antdoto para este procedimiento
consiste en mostrar que al cambiar el significado del enunciado,
la discusin simplemente se ha desviado de la tesis en cuestin a
alguna verdad trivial que no es el objeto de la controversia.
Definicin y lgica
Ahora estamos en posicin de ver cmo las definiciones pueden
usarse para mostrar que algn enunciado es lgicamente imposi
ble o lgicamente necesario. Hemos dicho que un enunciado que
describe algo lgicamente imposible es un enunciado contradic
torio cuya falsedad puede mostrarse simplemente con recurrir a
la lgica y a las definiciones. Hay algunos enunciados cuya false
dad puede mostrarse recurriendo a la lgica y evitando recurrir a
las definiciones. Hay enunciados cuya solaform a es suficiente para
garantizar su falsedad. Por ejemplo, un enunciado de la forma
U n aX no es una X,
debe ser falso sin importar lo que X sea. De nuevo, un enunciado
de la forma
PynoP
debe ser falso sin importar lo que P pueda ser. No necesitamos
recurrir a la definicin de ningn trmino para saber qu enun
ciados de estas formas son falsos. Se dice que tales enunciados son
contradicciones formales.
Sin embargo ya antes hemos mencionado que algunos enun
ciados contradictorios no son contradicciones formales. Por ejem
plo, el enunciado
Un hermano es una mujer
es contradictorio, pero no es una contradiccin formal. Cuando
se recurre a las definiciones, y se hacen las sustituciones apropia
das, es posible reducir este enunciado a una contradiccin formal.
Podramos definir hermano como sibling que es hombre y no
mujer. Esta definicin es un tanto redundante, pero es una de
finicin informativa precisa. Si hacemos una sustitucin, ya que

41

esta definicin nos lo permite, el enunciado anterior se convierte

en
Un sibling que es hombre y no mujer es mujer.
Este enunciado tiene la forma
Una X que es una Y y no una Z es una Z,
lo que es una contradiccin formal. Cualquier enunciado de esta
forma es falso sin importar lo que sean X, Y y Z. As, empeza
mos con un enunciado que no era una contradiccin formal y al
sustituirlo con una definicin, como tenemos permitido hacerlo,
redujimos el enunciado original a uno que es una contradiccin
formal. De esta manera, la definicin puede emplearse para mos
trar que algunos enunciados son contradictorios.
Sealamientos similares se aplican al enunciado analtico que
describe algo lgicamente necesario. Puede mostrarse que estos
enunciados son verdaderos simplemente recurriendo a la lgica
y a las definiciones, y puede mostrarse que algunos de ellos son
verdaderos recurriendo nicamente a la lgica. Estos ltimos son
enuciados cuya sola forma garantiza su verdad. Por ejemplo,
enunciados de la forma
Una X es una X,
o
Si P entonces P,
o
O P o no P
deben ser verdaderos sin importar lo que X o P puedan ser. Tales
enunciados son verdades formales.
Los enunciados que no son verdades formales pueden a veces
reducirse a verdades formales recurriendo a las definiciones. El
enunciado analtico
Un hermano es un hombre,
que no es una verdad formal, puede reducirse a una verdad for
mal recurriendo a la definicin de hermano como sibling que
es masculino y haciendo sustituciones para obtener el enunciado
Un sibling que es masculino es masculino.

42

DEFINICIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

43

es una verdad formal. Este procedimiento puede parecer, desde

el punto de vista de una consideracin superficial, similar a la
falacia de la redefinicin mencionada anteriormente en este ca
ptulo, puesto que en ambos casos se muestra mediante el uso
de definiciones que un enunciado es trivialmente verdadero. Sin
embargo, la diferencia clave es que en los casos recin considera
dos, el enunciado trivialmente verdadero tiene el mismo signifi
cado que el enunciado original. As, el enunciado original es tan
trivialmente verdadero como el final, aun cuando eso no era evi
dente en un principio. Por el contrario, en el caso de la falacia de
la redefinicin, se usa una definicin para cambiar el significado
de alguna palabra y, por lo tanto, del enunciado completo. Esto
no es en s mismo ilegtimo, pero si se sigue afirmando que se
ha demostrado que el enunciado original es verdadero, entonces
se argumenta de una manera totalmente falaz. Se evita esta fala
cia cuando, como en el caso que acabamos de considerar, no se ha
dado ningn cambio en el significado como resultado de emplear
la definicin. Tambin puede evitarse esta falacia, aun cuando se
d un cambio de significado por el uso de una definicin estipulativa, simplemente abstenindose de sacar conclusin alguna
sobre la verdad o falsedad del enunciado cuando ste tiene ms
un significado ordinario que uno tcnico. Es perfectamente acep
table recurrir a las definiciones estipulativas para mostrar que
un enunciado es contradictorio o analtico, de la misma manera
como hemos recurrido a las definiciones informativas, dado que
es claro que el enunciado reducido a una contradiccin formal
o a una verdad formal tiene un significado tcnico. Si esto est
claro, la reduccin puede resultar fructfera e iluminadora.

cuando la definicin del trmino sea totalmente clara. Por ejem

plo, los filsofos no han estado de acuerdo respecto de si la ex
presin proceso fsico puede referirse a la misma cosa a la que
se refiere el trmino proceso mental. Si estos dos trminos no
pueden referirse a la misma cosa, entonces los procesos mentales
no pueden ser procesos fsicos. De ser esto as, el pensamiento no
podra ser ningn proceso fsico que se lleve a cabo en el cerebro o
en cualquier otra parte del cuerpo. En consecuencia, los filsofos
y psicolgos que afirman que los procesos mentales son cerebra
les, deben defender tambin el punto de vista de que las palabras
proceso mental y proceso fsico se refieren algunas veces a la
misma cosa. Sin embargo, no tienen que sostener que estas dos
expresiones se definen de la misma manera. Es evidente que estas
expresiones significan algo por completo diferente, aun cuando
a veces se refieran a la misma cosa.
Puede aclararse esta ltima cuestin considerando un ejemplo
ms comn. Las expresiones futbolista universitario y miembro
de Fi Beta Kapa tienen sin duda significados totalmente diferen
tes. Pero podran referirse o aplicarse a las mismas personas, por
ejemplo, a Juan Prez, quien resulta ser uno de esos raros indi
viduos que tienen suficiente cerebro y msculo para distinguirse
tanto atltica como acadmicamente. Estos trminos se definen
de diferentes maneras, pero ambos pueden referirse a la misma
persona.
Adems de hablar de esas cosas individuales a las que se re
fiere un trmino, es conveniente tener algn trmino para re
ferirse a todo el grupo o clase de cosas al que el trmino se re
fiere. Siguiendo un uso estndar sobre este aspecto, llamaremos
denotacin de un trmino al grupo de cosas al que se refiere un
trmino. As, Juan, Guillermo, Roberto, etc., colectivamente com
ponen la denotacin de la palabra persona.

Definicin, referencia y denotacin

Implicacin

Hasta ahora hemos considerado un aspecto de la semntica, o

teora del significado, a saber, la definicin. Sin embargo, adems
de considerar la definicin de una palabra, con frecuencia es im
portante considerar tambin su referencia. Algunas preguntas fi
losficas surgen con relacin a si un trmino se refiere a algo, aun

En este momento es esencial introducir un trmino que aparece

con mucha frecuencia en los escritos filosficos. Se trata del tr
mino implica. ste se usa en un sentido tcnico en filosofa para
describir una relacin entre enunciados, y puede definirse en
trminos de la nocin de validez. Decir que uno o ms enuncia
dos implican alguna conclusin equivale a decir que la conclusin

Ese enunciado, de la forma

U naX que es una Y es una Y,

44

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

se sigue vlidamente de esos enunciados. De manera ms precisa,

P implica Q es igual a la definicin Q se deduce vlidamente de
P . As, por ejemplo, los enunciados
Si todas las personas son perversas, entonces ninguna per
sona es de confiar

y
Todas las personas son perversas
juntos implican el enunciado
Ninguna persona es de confiar,
porque este ltimo se deduce vlidamente de los primeros. Por
otro lado, el enunciado
Todas las personas son perversas
no implica
Ninguna persona es de confiar,
porque el ltimo no se deduce vlidamente del primero. Es al
menos lgicamente posible que algunas personas perversas sean
de confiar.
Los diferentes trminos que hemos introducido estn interrelacionados de diversas maneras. Podemos explorar algunas de
estas relaciones y al mismo tiempo elucidaremos con mayor pre
cisin la nocin de implicacin, considerando las diferentes ma
neras equivalentes en las que podramos definir el trmino im
plica. Al investigar estas formulaciones equivalentes seremos ca
paces de resumir y quiz esclarecer esta cuestin.
Una segunda forma de definir el trmino implica consiste
en decir que una o ms premisas implican una conclusin si y
slo si es lgicamente imposible que las premisas sean verdade
ras y la conclusin falsa. Lo ltimo equivale a decir que un enun
ciado sera contradictorio si aseverramos que las premisas son
verdaderas y la conclusin falsa. Una tercera manera de definir
el trmino consiste en decir que las premisas implican una con
clusin slo en el caso en que sea lgicamente necesario que si
las premisas Ison verdaderas, entonces la conclusin tambin sea
verdadera. Esto ltimo equivale a decir que es analtico un enun
ciado que afirma que si las premisas son verdaderas, entonces
la conclusin es verdadera. Por ltimo, decir que las premisas

LO A PRIORI Y LO EMPRICO

45

implican una conclusin equivale a decir que podemos mostrar,

simplemente recurriendo a la lgica y a las definiciones, que si
las premisas son verdaderas, entonces la conclusin es verdadera
y no falsa. Las cuatro formas de definir el trmino implica son
equivalentes, dada la manera en que hemos definido los trminos
lgicamente imposible, lgicamente necesario, contradictorio
y analtico. En este caso, sera un ejercicio particularmente til
que el lector explicara de modo preciso por qu esto es as.
L O A PRIORI Y LO EM PRICO

l.os enunciados que son o bien analticos o bien contradictorios

se llaman tradicionalmente enunciados a priori. Un enunciado a
priori se describe algunas veces como aquel cuya verdad o false
dad puede conocerse antes de recurrir a cualquier experiencia.
Sin embargo, esta caracterizacin no intenta sugerir que la ex
periencia sea irrelevante para descubrir o saber lo que significa
el enunciado. A veces necesitamos saber la definicin de algn
trmino clave con el fin de saber si el enunciado es analtico o
contradictorio, y este conocimiento depende de la experiencia.
Iero una vez que el significado de tal enunciado se ha entendido,
no se necesita ninguna evidencia extrada de la experiencia o de
la observacin para justificar la afirmacin de que se sabe si el
enunciado es verdadero o falso. Cuando sabemos lo suficiente
para entender el significado de un enunciado y de las palabras
<|iie estn contenidas en l, podemos saber si son verdaderos sin
recurrir a la evidencia emprica. Tales enunciados son aquellos
( ii ya verdad o falsedad puede conocerse a priori. Los enunciados
analticos y los contradictorios, considerados antes en las pp. 3 1 33, son ejemplos de este tipo de enunciados.
Opuestos a los enunciados a priori, son todos aquellos enuncia
dos cuya verdad o falsedad puede conocerse sobre la base de la
evidencia obtenida de la experiencia y la observacin. Estos son
los enunciados a posteriori o empricos. Los siguientes son ejem
plos de enunciados empricos:
1. Tengo cabeza.
2. La Luna tiene crteres.
3. Algunos hongos son venenosos.

46

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

4. Todas las muas son estriles.

Estos enunciados no slo son empricos sino que tambin se pien
sa que son verdaderos. Si en los cuatro enunciados precedentes
se sustituye con las palabras cola, viedos, manzanas y muje
res los trminos cabeza, crteres, hongos y muas, respecti
vamente, se obtendrn cuatro enunciados empricos que se con
sideran falsos.
Los filsofos se han preguntado si los enunciados empricos,
en caso de ser verdaderos, son verificables concluyentemente me
diante la observacin, de la misma manera en que los enunciados
que describen lo que una persona puede observar implicaran
que son verdaderos. Esto trae a colacin la pregunta relativa a si
la observacin y la deduccin, consideradas juntas, son suficien
tes para descubrir la verdad de todos los enunciados empricos
que de hecho son verdaderos. Consideremos los cuatro enuncia
dos mencionados antes. El enunciado (1) es verificable en forma
concluyente; resulta muy fcil para m observar que tengo ca
beza. Sera ms difcil hacer observaciones que implicaran que
(2) y (3) son verdaderos, pero es posible que esto tambin pu
diera hacerse. No obstante, el enunciado (4) no es verificable en
forma conclusiva a partir de la observacin; no hay nada que una
persona pudiera observar que implicara la verdad de este enun
ciado. No importa cuntas muas estriles observemos, la premisa
de que las hemos observado nunca implicara que todas las muas
son estriles, ya que sigue siendo lgicamente posible que haya
una mua que an no hayamos observado que resultara no ser
estril.
Para aclarar estas observaciones consideremos la diferencia en
tre un argumento en favor de la verdad del tercer enunciado,
cuyas premisas hayan sido reunidas a partir de la observacin, y
un argumento en favor de la verdad del cuarto enunciado cuyas
premisas provengan de la misma fuente.
1. I-Iemos observado a algunas personas que coman hongos y
tambin se observ que se envenenaron a causa de ello.
Por lo tanto
Algunos hongos son venenosos.
2. Hemos observado muchas muas y se ha observado que to
das son estriles.

LOA PRIOR1 Y LO EMPRICO

47

Por lo tanto
Todas las muas son estriles.
Cuando se usa el trmino observar de tal manera que decir
que una persona observa que algo es el caso implica que efectiva
mente ese algo es el caso, el argumento (1) se deduce en forma
vlida. Es lgicamente imposible que observemos a personas que
sufren envenenamiento como resultado de comer hongos y que
lo s hongos no feran venenosos. Sin embargo, es igualmente evi
dente que el argumento (2) es deductivamente invlido, ya que
es lgicamente posible que todas las muas que hemos observado
sean estriles, aun cuando no lo sean todas las muas.
La conclusin que debe extraerse de estas consideraciones es
que no todos los enunciados a posteriori o empricos son conclu
yentemente verificables a partir de la observacin. No lo son los
enunciados universales como todas las muas son estriles. Sin
embargo, tales enunciados, si son falsos, son concluyentemente
falsables a partir de la observacin, es decir, algunas observacio
nes que podra hacer una persona implicaran que el enunciado
e s falso. Por ejemplo, supongamos que observo una nula que
liene progenie. Entonces podramos formular el siguiente argu
mento que mostrara la falsedad del enunciado (4):
3. Hemos observado muas que tienen progenie
Por lo tanto
Es falso que todas las muas sean estriles.
Por otro lado, el enunciado (3), que encontramos concluyente mente verificable, no sera concluyentemente falsable aun cuando
lucra falso. Considrese el siguiente argumento:
4. Hemos observado a muchas personas que coman hongos y
no se observ que alguna sufriera envenenamiento a causa
de ello.
Por lo tanto
Es falso que algunos hongos sean venenosos.
I'.sle argumento es invlido; es lgicamente posible que observe
mos gente que come hongos que no son venenosos aunque haya
oros hongos que sean venenosos.
As, enunciados universales, tales como (4), son concluyente mente falsables pero no concluyentemente verificables por ob

48

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

servacin, y enunciados como (3), que se llaman enunciados par

ticulares, son concluyentemente verificables pero no concluyen
temente falsables por observacin. Hay otros enunciados, como
el enunciado (1), que son tanto concluyentemente falsables como
verificables por observacin. Decir esto no significa que el enun
ciado (1) es tanto verdadero como falso; slo significa que si es
falso, un? persona puede observar esto, y si es verdadero, una
persona tambin lo puede observar. De esta manera, los enuncia
dos a posterioii que hemos considerado hasta ahora son conclu
yentemente verificables, o concluyentemente falsables por obser
vacin, o ambas cosas.
Podemos concluir que todos los enunciados empricos son
concluyentemente verificables o falsables por observacin, o am
bas cosas? Desafortunadamente, esta conclusin estara injustifi
cada. Hay enunciados de los que en caso de que pueda saberse
que son verdaderos, puede saberse que son verdaderos sobre la
base de la evidencia de la experiencia, pero que no son conclu
yentemente verificables ni concluyentemente falsables por obser
vacin. Un ejemplo es el enunciado Toda sustancia fsica tiene
un solvente. No hay manera de saber si esto es verdad aparte de
observar que ciertas sustancias, tales como el oro, se disuelven en
algn solvente, como el aqua regia. As, el enunciado es emprico y
aposteriori. Por otro lado, nada que pudiramos observar falsaria
o verificara ese enunciado. Es tanto universal (es acerca de todas
las sustancias y, por lo tanto, no es verificable por observacin),
como particular (es acerca de algn solvente y, por lo tanto, no es
falsable por observacin).
Para ver con mayor claridad que esto es as, preguntemos cmo
se podra intentar una verificacin del enunciado. Se podra ob
servar la sustancia uno, la sustancia dos, y as sucesivamente hasta
un milln de sustancias, y encontrar un solvente para cada sus
tancia. Aun cuando hayamos observado que un milln de sus
tancias tienen solvente, no podemos deducir vlidamente de esta
premisa la conclusin de que toda sustancia tiene un solvente. La
premisa no implica esa conclusin; es lgicamente posible que
alguna sustancia, que no est incluida en el milln que hemos
observado, no tenga un solvente. As, inevitablemente fallar el
intento de verificar la hiptesis por observacin.
Qu pasara con un intento por falsar la hiptesis? Podra
tener xito? Supongamos que observamos la reaccin entre cierta

LA INDUCCIN

49

sustancia y cada solvente potencial que podamos encontrar, con

el resultado de que ninguno de ellos disuelve la sustancia. Una
vez que hemos observado esto, podemos deducir vlidamente
de esta premisa la conclusin de que es falso que toda sustancia
tenga algn solvente? De nuevo la premisa no implica la con
clusin; es lgicamente posible que exista algn lquido, todava
no observado, que sea un solvente para la sustancia en cuestin.
La IN D U CCI N
La discusin anterior muestra que hay algunos enunciados a pos
teriori que no son concluyentemente falsables o verificables por
observacin. Por lo tanto, si es razonable aceptar tales enuncia
dos sobre la base de la evidencia de la observacin, entonces es
razonable aceptar esos enunciados como conclusiones de argu
mentos en los que las premisas no implican las conclusiones. Tales
argumentos no son argumentos deductivos vlidos y no necesa
riamente son conservadores de la verdad. Tradicionalmente estos
argumentos se llaman argumentos inductivos.
Muchas de las conclusiones o hiptesis que consideramos ra
zonable aceptar estn apoyadas slo por argumentos inductivos.
Ya hemos considerado algunos de los enunciados ms inusuales
(jue, de tener algn apoyo, lo tienen inductivamente. Hay mu
daos enunciados de este tipo. Los enunciados tericos de la cien
cia-emprica por ejemplo, enunciados sobre partculas submi( roscpicas inobservadas no son ni falsables empricamente ni
verificables empricamente. Consideremos algn enunciado de
ciencia emprica que tiene que ver con la conducta o con las pro
piedades de partculas como los neutrinos. Nada que podamos
observar dentro o fuera del laboratorio implicara que el neuirino tiene las propiedades que se le atribuyen. Sera al menos
lgicamente posible que las lecturas mtricas y otros fenmenos
observables pudieran ocurrir y que no existiera ningn neutrino.
Es lgicamente posible, aun cuando sea cientficamente implau
sible, suponer que la explicacin correcta del fenmeno que ob
servamos dentro del laboratorio sea tal que no dependa de la
h iptesis de que existan los neutrinos, sino ms bien de una teora
an no concebida y tal vez no soada que ser propuesta dentro
de muchos aos. Por otro lado, si la hiptesis del neutrino llegara
i rechazarse en la ciencia, ello no sera un resultado de nuestra

50

LA INDUCCIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

observacin de algo que implicara la falsedad de la hiptesis del

neutrino. Al menos seguira siendo lgicamente posible que nues
tra teora actual fuera correcta, que el neutrino realmente exis
tiera, sin importar lo que observamos. La hiptesis del neutrino
no es ni verificable concluyentemente ni falsable por observacin.
Por supuesto, estos sealamientos no intentan sugerir que los
resultados de la investigacin cientfica sean meras quimeras, me
ras adivinanzas. Por el contrario, las teoras y las hiptesis que los
cientficos aceptan estn en muchos casos bien apoyadas y justi
ficadas por la evidencia de la observacin. Pero el problema es
que la evidencia es inductiva, como lo es la inferencia a partir de
ella. Adems, los enunciados a posteriori que no son ni verificables
ni falsables concluyentemente no son la nica clase de enuncia
dos que aceptamos sobre la base de la evidencia inductiva. Por el
contrario, la mayor parte de los enunciados que son verificables
o falsables concluyentemente por observacin tambin se acep
tan sobre la base de la evidencia inductiva. La razn de esto es
muy simple. Hay muchos enunciados que podran ser falsados o
verificados por observacin pero son de tal tipo que no estamos
en condiciones de observar las cosas en cuestin. Consideremos
algunos enunciados acerca del pasado; por ejemplo, que cierta
persona naci el 10 de enero de 1936. El hecho de que haya na
cido en esa fecha es algo que pudo observarse, pero, obviamente,
esa persona no est en condiciones para observar ese sagrado su
ceso. Si acepta el enunciado, entonces su aceptacin del mismo
debe basarse en la evidencia inductiva del tipo usual, la palabra
de sus padres, la informacin de su acta de nacimiento, y cosas
por el estilo. De hecho, todos los enunciados acerca de cosas que
pasan en otras pocas y lugares son enunciados que, si los acep
tamos, lo hacemos sobre la base de una evidencia que no implica
la verdad de los mismos.
Los enunciados universales, si se aceptan, tambin deben ser
aceptados sobre la base de una evidencia inductiva, porque no
son verificables concluyentemente por observacin; y los enun
ciados particulares, si se sostiene que son falsos, debe sostenerse
que lo son sobre la base de la evidencia inductiva, porque no son
falsables concluyentemente por observacin. Cuando considere
mos el amplio nmero de cosas que creemos, pronto descubrire
mos que la induccin es la garanta de la mayor parte de ellas.
Es raro obtener premisas a partir de la observacin de las que

51

uno pueda deducir vlidamente la verdad de esos argumentos

a fMsteriori en los que uno cree. La deduccin falla casi siempre,
pero la fuerza de la razn humana se niega a ser restringida por
los lmites del razonamiento deductivo. Cuando un argumento
deductivo no sirve para defender nuestras creencias, aunque no
obstante la evidencia parece slida, entonces a la induccin le co
rresponde enfrentar nuestras necesidades. Por lo tanto, es esen
cial que logremos alguna comprensin de esta variedad de la ar
gumentacin.
Eficacia inductiva
l .n un argumento inductivo, las premisas son la evidencia en fa
vor de la conclusin o hiptesis. A diferencia de un argumento
deductivo slido en el que las premisas implican la conclusin, la
videncia de un argumento inductivo slido implica la hiptesis
inferida de l. Entonces qu es un argumento inductivo slido?
Una condicin de la solidez es que la evidencia conste de enuni lados verdaderos. Esta es una condicin que comparten los argu inentos deductivos. Pero si la evidencia no implica lgicamente
la hiptesis inferida de ella, cul es la condicin para la solidez
de los argumentos inductivos que corresponde a la condicin de
validez en el caso de los argumentos deductivos?
Debe admitirse de inmediato que cualquier respuesta a esta
pregunta ser objeto de controversia en trminos de la actual in
vestigacin en la lgica inductiva. La lgica inductiva es uno de
los campos de investigacin en los que siguen sin resolverse algiihos problemas fundamentales. Ms an, uno de esos proble
mas es cmo responder la pregunta con la que ahora nos enfren
tamos. De hecho, algunos filsofos dudan de que haya alguna
respuesta satisfactoria y, en consecuencia, rechazan totalmente la
idea de una lgica inductiva. Sin embargo, una vez sealada la
( onlroversia en la que est inmerso este tema, intentaremos, no
obstante, formular una segunda condicin de solidez para los ar
gumentos inductivos. Actuar de otra manera sera ignorar el gran
numero de argumentos de este tipo con los que tenemos que traiai tanto en asuntos prcticos como en la investigacin filosfica.
Incluso si una inferencia inductiva de una hiptesis a partir
de una evidencia no necesariamente conserva la verdad, esto es,
aunque sea lgicamente posible que la evidencia sea verdadera

52

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

y la conclusin falsa, tal inferencia es slida slo si es razonable

pensar que la inferencia conserva la verdad, es decir, es razona
ble pensar que la hiptesis es verdadera si la evidencia lo es. Un
argumento deductivo slido es aquel cuyas premisas son verda
deras y en el que si las premisas son verdaderas, la conclusin
debe ser verdadera. Un argumento inductivo slido es aquel en
el que los enunciados de la evidencia son verdaderos y en el que
si las premisas son verdaderas, entonces es razonable aceptar la
hiptesis como verdadera. As, la segunda condicin de la olidez
de un argumento inductivo, a la que llamaremos eficacia induc
tiva, puede presentarse de la siguiente manera: si la evidencia
es verdadera es razonable aceptar tambin como verdadera a la
hiptesis.
Verdad y creencia razonable
El trmino razonable se usa aqu en un sentido especial, como
fue el caso del trmino posible en nuestra definicin de la validez
de los argumentos deductivos. Depende de nuestros propsitos
el que sea razonable pensar que un enunciado es verdadero. A
alguna persona le puede hacer feliz pensar que es verdad que
Dios existe y, si su propsito es conseguir felicidad pensando tales
cosas, con ese fin quiz sea razonable pensar que es verdad que
Dios existe. Pero esto no tiene nada que ver con los argumentos
inductivos o con el tipo de racionalidad que ellos requieren. Por el
contrario, el tipo de racionalidad requerido para un argumento
inductivo debe tener como fines nicos la verdad y la prevencin
del error. Un argumento inductivo debe ser aquel en el que, si los
enunciados de evidencia son verdaderos, entonces es razonable
aceptar como verdadera la hiptesis inferida con el propsito de
aceptar hiptesis verdaderas y prevenir la aceptacin de hiptesis
falsas.1
No obstante, debera sealarse que los fines de aceptacin de
enunciados verdaderos y de prevencin de enunciados falsos es
tn de alguna manera en oposicin. La manera ms simple de
1 Esta explicacin de induccdn difiere de la de Isaac Levi, pero est en
d euda con l, Gambling with Truth: an Essay on Induction and thc Aims o f Science,
Alfred A. K nopf, In c., Nueva York y Routledge & Kegan Paul, Ltd., Londres,
1967.

LAINDUCCIN

53

evitar la aceptacin de enunciados falsos consiste en no aceptar

ningn enunciado. Al hacer esto, no se acepta nada falso. Por
otro lado, para aceptar lo que es verdadero, la forma ms senci
lla consiste en aceptar todos los enunciados porque, al hacerlo,
se aceptarn todos los enunciados verdaderos. Por supuesto, el
problema de aceptar todos los enunciados, aun cuando uno pu
diera aceptarlos, radica en que se aceptara tanto enunciados fal
sos como enunciados verdaderos. En forma similar, el problema
de no aceptar enunciados radica en que con eso se renuncia a
la posibilidad de aceptar enunciados verdaderos. El problema
est en encontrar un balance entre estos dos extremos de la acep
tacin de lo que es verdadero y al mismo tiempo prevenir la acep
tacin de lo que es falso.
As, un argumento inductivo siempre corre el riesgo de fraca
sar al conservar la verdad, de llegar a una hiptesis falsa a partir
de enunciados de evidencia verdaderos. Lo que hace que valga
la pena el riesgo del error es la posibilidad de aceptar algo ver
dadero. La tarea de la lgica inductiva es formular reglas que
nos capaciten para determinar cundo es razonable el riesgo. Sin
embargo, como hemos indicado, este problema est inmerso en
controversias. Podemos ilustrar el problema y al mismo tiempo
aprender un poco de lgica inductiva considerando algunas for
mas especficas de la argumentacin inductiva.
/'imitas de argumentos inductivos
11na variedad comn del argumento inductivo es un argumento
estadstico en el que la evidencia o la hiptesis es un enunciado
estadstico respecto del porcentaje de cosas de una clase que son
de otra. Un ejemplo de enunciado estadstico es el enunciado que
afirma que el 67 por ciento de los gatos de Aibar tiene rabia. Este
enunciado puede ser una hiptesis de un argumento inferida a
partir de la evidencia de la observacin. Tambin puede usarse
como evidencia para alguna conclusin sobre la salud de un gato
del que no se ha determinado este factor. Las siguientes son dos
formas de argumentacin que podran emplearse:2
La explicacin de las formas de argum entacin estadstica que aqu se dis
cuten en form a crtica est tom ada de Wesley C. Salmn, Logic, 2a ed. Prentice
I Lili, F.nglewood Cliffs, N. J . , 1973, captulo 3.

54

LAINDUCCIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

I n d u c c i n

p o r e n u m e r a c i n

X por ciento de los miembros examinados de A es B.

Por lo tanto
X por ciento de los miembros d e A es B.
S il o g is m

o e s t a d s t ic o

X por ciento de los miembros de A es B (siendo X mayor a

50).
O es un miembro deA que no ha sido examinado.
Por lo tanto
O es un miembro de B.
Los siguientes dos argumentos ejemplifican estas formas:
El 67 por ciento de los gatos examinados de Aibar tiene ra
bia.
Por lo tanto
El 67 por ciento de los gatos de Aibar tiene rabia.

y
El 67 por ciento de los gatos de Aibar tiene rabia.
El gato que me mordi es un gato de Aibar que no ha sido
examinado.
Por lo tanto
El gato que me mordi tiene rabia.
Estos dos argumentos ilustran formas muy familiares de argu
mentos estadsticos inductivos. Es evidente que las hiptesis in
feridas de la evidencia no se deducen vlidamente de ellos. Es
lgicamente posible que lo que hemos observado como verda
dero en cierto porcentaje de gatos de una muestra, no sea ca
racterstico del mismo porcentaje de gatos en la poblacin total
de Aibar, y es lgicamente posible que lo que es caracterstico de
cierto porcentaje de gatos de Aibar no sea caracterstico de un
gato particular no examinado. Existe una excepcin que debera
sealarse. Si tenemos un silogismo estadstico en el que la eviden
cia muestra que el cien por ciento de los miembros de A es B, y O
es un miembro de A (examinado o no), entonces, por supuesto,
se sigue deductivamente que O es un B. Sin embargo, salvo para
este caso extremo, debemos aadir otras restricciones para hacer
plausible la afirmacin de que argumentos de estas formas son
inductivamente eficaces.

55

La restriccin ms importante de los argumentos que tienen

la forma induccin por enumeracin radica en que la muestra de
miembros de A examinados debera ser representativa de cosas
que son A, al menos con respecto a la cuestin de si tales cosas son
H Por ejemplo, imaginemos que nuestra muestra examinada de
gatos consta enteramente de gatos que fueron capturados tras
morder a alguien. Ahora bien, la mayor parte de nosotros, sobre
la base de la evidencia que tenemos acerca de los animales rabio
sos, concluir que los gatos rabiosos murden a las personas con
mucha mayor frecuencia que los gatos que no tienen rabia. Si esto
se acepta como razonablemente verdadero, entonces la muestra
imaginada de gatos examinados no es representativa de la clase
de gatos que concierne al problema de si tales gatos tienen rabia.
Aunque la definicin precisa de una muestra representativa es
nn tema controvertido, la evidencia con relacin a las muestras
di: las que tenemos razn para creer que no son representativas,
lio hace eficaz a la induccin por enumeracin. No ser razonable
aceptar una hipteis como verdadera sobre la base de tal eviden
cia.
La forma argumental del silogismo estadstico requiere tam
bin una mayor restriccin. Volviendo de nuevo a nuestro ejem
plo de los gatos de Aibar, supongamos que se sabe que nuestro
galo no examinado fue vacunado contra la rabia, aun cuando un
porcentaje muy pequeo de la poblacin felina de Aibar fue va< uado. Entonces, el argumento antes formulado no sera eficaz,
aun cuando el gato que me mordi no haya sido examinado para
dcierminar si tena rabia. No sera razonable aceptar como verda
dera la hiptesis de que el gato que me mordi tiene rabia, sobre
la base de la evidencia. Lo que aqu se necesita es algn requeri
miento de evidencia total, un requerimiento en el sentido de que
l.ievidencia incluya todo lo que es importante para la hiptesis
en cuestin.
Una inconsistencia
I as dos formas de argumentacin citadas estn entre los candi
datos ms plausibles para ser formas tales de argumentacin in
ductiva, que si los enunciados de la evidencia son verdaderos, enlonces es razonable aceptar las hiptesis como verdaderas. Pero
estas formas argumntales, aunque son los candidatos ms fuer

56

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

tes, no logran obtener el caigo. Ms an, posteriores restricciones

y atributos no rectificarn la situacin. Hay un vaco fatal.
Para ver en qu consiste ste, volvamos al ejemplo de los ga
tos de Aibar. Supongamos que hay 100 000 gatos en Aibar y que
hemos examinado una muestra representativa de 10 000 gatos,
de los cuales el 67 por ciento tiene rabia. Ahora supongamos que
localizo un gato, uno que me es totalmente extrao, cuyo nombre
es Cleo. Por simple enumeracin concluyo que el 67 por ciento
de los gatos de Aibar tiene rabia. Tomando ahora esta conclusin
como evidencia, concluyo por silogismo estadstico que Cleo tiene
rabia. Ahora supongamos, empezando por la misma evidencia
inicial segn la cual el 67 por ciento de los gatos de Aibar tiene
rabia, que construyo series de silogismos estadsticos, de hecho
90 000 de ellos, cada uno de los cuales tiene como segundo enun
ciado de evidencia y que uno de los gatos no examinados es un
gato de Aibar, y en cada silogismo concluyo que el gato no exa
minado tiene rabia. As, por silogismo estadstico habr inferido
de cada uno de los 90 000 gatos no examinados que tiene rabia.
Este conjunto de conclusiones, cuando se toman junto con nues
tra evidencia respecto a la muestra de gatos examinados, tiene
como resultado que ms del 96 por ciento, el 96.70 por ciento
para ser exactos, de los gatos de Aibar tiene rabia. La conclusin
es, por supuesto, lgicamente incompatible con una premisa de
nuestro silogismo estadstico, a saber, que el 67 por ciento de los
gatos de Aibar tiene rabia. As, de los enunciados de evidencia
verdadera respecto a una muestra de gatos examinados obtene
mos, por las formas de argumentacin de induccin por enume
racin y silogismo estadstico, un conjunto de conclusiones in
compatibles. Como resultado de la induccin por enumeracin
concluimos que el 67 por ciento de los gatos de Aibar tiene rabia.
Entonces, por silogismo estadstico, usando la conclusin como
evidencia, inferimos un conjunto de hiptesis sobre los gatos no
examinados que implica que el 96.70 por ciento de los gatos de
Aibar tiene rabia.
Al percatarse del problema, los lgicos inductivos han pro
puesto una variedad de sugerencias para tratarlo. Primero, se
ha sugerido que el razonamiento inductivo, a diferencia del ra
zonamiento deductivo, es no conjuntivo. Si tenemos una serie de
argumentos deductivos vlidos que tienen las conclusiones Q, R
y S, podemos deducir la conjuncin de esos tres enunciados, esto

LA INDUCCIN

57

es, el enunciado (y R y S, de un conjunto de premisas de los ar

gumentos originales. Pero, se afirma, esto mismo no es verdadero
en el caso de la induccin. Podemos tener una serie de argumen
tos inductivos eficaces para la hiptesis Q, R y S cuando no hay
un argumento inductivo eficaz a partir de enunciados de eviden
cia de los argumentos originales para la conjuncin de Q, R y S.
Debera afirmarse, en trminos de nuestro ejemplo y a la luz del
principio de la no conjuncin del argumento inductivo, que aun
que podemos inferir inductivamente que cada uno de los gatos
no examinados, Cleo, Toms y Don Gato, etc., tienen rabia, no
podemos inferir inductivamente la conjuncin de estas hiptesis,
es decir, que todos, Cleo, Toms y Don Gato, etc., tienen rabia. En
consecuencia no podramos inferir inductivamente que el 96.70
por ciento de los gatos de Aibar tiene rabia.
El intento anterior por evitar una paradoja, aunque tiene de
fensores distinguidos, no es efectivo, ya que aun cuando no po
demos inferir inductivamente el enunciado de que el 96.70 por
ciento de los gatos de Aibar tiene rabia, s se siguen consecuencias
ltales. A partir de nuestra evidencia original sobre los gatos de
Aibar, de que hay 100 000 de ellos y en una muestra represenlativa de 10 000 gatos se encontraron 6 700 rabiosos, inferimos
inductivamente por induccin por enumeracin que el 67 por
ciento de los gatos de Aibar tiene rabia.. Al tomar esa conclusin
como evidencia inferimos por series de silogismos estadsticos que
cada uno de los 90 000 gatos no examinados tiene rabia. Pero
como mera cuestin de aritmtica, no es posible que las conclu
siones de estos silogismos estadsticos sean todas posiblemente
verdaderas, si los enunciados de evidencia en esos argumentos
son verdaderos. As, este conjunto de enunciados inferidos por
induccin es lgicamente incompatible con la evidencia de la que
s e infieren. Este resultado frustra nuestro objetivo de evitar el
error. Un conjunto de enunciados contradictorios, incluyamos o
no una conjuncin dentro de l, debe de contener algn error.
Induccin y probabilidad: la paradoja del sorteo
1.1argumento anterior ilustra un problema tpico que enfrenta el
intento de proporcionar formas argumntales para la lgica in
ductiva. Hay una dificultad subyacente que genera el problema.
1 s natural asumir que as como un argumento deductivo vlido

58

LA INDUCCIN

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

es aquel en el que si las premisas son verdaderas, entonces la con

clusin debe ser verdadera, as un argumento inductivo eficaz es
aquel en el que si los enunciados de evidencia son verdaderos, en
tonces la hiptesis es probable. La nocin de probabilidad es una
nocin compleja que discutiremos en el Captulo 2- Pero es esen
cial mencionar aqu que la probabilidad, incluso la alta probabi
lidad, no bastar para la eficacia inductiva. Tanto en la induccin
por enumeracin como en el silogismo estadstico podemos supo
ner que la hiptesis inferida es probable, incluso altamente pro
bable, sobre la base de la evidencia. As, uno se inclina por la idea
de que la forma argumental es eficaz. Pero esta lnea natural de
razonamiento lleva directamente a la inconsistencia.
Disponemos de un argumento ms general para mostrar que
la probabilidad, incluso la muy alta probabilidad, de una hiptesis
sobre la base de la evidencia no basta para la eficacia inductiva.
Esta depende de que consideremos sorteos justos que nos per
mitan especificar las probabilidades con precisin. Supongamos,
por ejemplo, que pensamos que alguna hiptesis tiene una proba
bilidad de 99/100, o ms, sobre la base de la evidencia que puede
inferirse eficazmente a partir de la evidencia por induccin. Ima
ginemos que tenemos un sorteo que contiene 100 boletos nume
rados consecutivamente del 1 al 100. Imaginemos que un boleto
ha salido y que el sorteo es justo. Todo esto es nuestra eviden
cia. Ahora consideremos el boleto con el nmero 100. Hay una
probabilidad sobre 100 de que ste haya salido. Esto significa
que la probabilidad de que haya salido algn otro boleto es de
99/100. Asumiendo que sta es una probabilidad suficientemente
alta para una inferencia inductiva eficaz, podemos inferir eficaz
mente a partir de la evidencia que habr salido algn boleto dife
rente del boleto 100. Partiendo de la misma evidencia, podramos
usar un argumento de la misma forma para inferir que habr
salido algn otro boleto diferente del 99, que habr salido otro
que no sea l 98, y as sucesivamente. En cada caso la hiptesis
tendra una probabilidad de 99/100 sobre la evidencia. As, para
cada boleto podramos inferir eficazmente que habr salido cual
quier otro boleto. Pero entonces el conjunto de conclusiones sera
incompatible con nuestra evidencia original, porque el conjunto
de conclusiones nos dira, para cada boleto, que no sali, y esto
es incompatible con nuestra evidencia de que sali un boleto. En
resumen, el conjunto de hiptesis inferidas inductivamente im

59

plica que no sale cada uno de los boletos del 1 al 100, mientras
que nuestra evidencia nos dice que sale uno de ellos.3
Es importante sealar que este argumento no depende esen
cialmente del nmero 99/100. Si alguien piensa que alguna alta
probabilidad bastar para la eficacia inductiva, siempre y cuando
el nmero sea menor que 1, podemos reconstruir la paradoja
para refutarlo considerando simplemente un sorteo ms amplio.
Por ejemplo, si ese alguien piensa que una probabilidad de
999 999/1 000 000 es suficientemente amplia, slo necesitamos
considerar un sorteo de 1 000 000 de boletos y la hiptesis de
que saldr el boleto con el nmero 1 000 000. La probabilidad
de que salga otro boleto es de 999 999/1 000 000, y la probabili
dad de que no salga otro boleto es la misma.
El argumento anterior muestra que no son eficaces los argu
mentos inductivos que tienen la siguiente forma:
I n d u c c i n

p o r p r o b a b il id a d

Es altamente probable que P.

Por lo tanto
P.
No son eficaces porque tales formas argumntales van de enun
ciados de evidencia verdadera a enunciados inconsistentes. He
mos dicho que un argumento inductivo eficaz es aquel en el que
si los enunciados de evidencia son verdaderos, entonces es razo
nable aceptar la hiptesis como verdadera con el fin de aceptar
hiptesis verdaderas y evitar errores. Al aceptar un conjunto in
consistente de enunciados aseguramos que alguno de los enun
ciados que aceptamos ser errneo. Por lo tanto, las formas ar
gumntales inductivas no son eficaces cuando garantizan la in
ferencia de un conjunto inconsistente de enunciados a partir de
enunciados de evidencia verdaderos.
Eficacia y competencia
El argumento anterior ilustra la dificultad para llegar a especi
ficar cualquier forma de argumentacin que sea inductivamente
3
Este resultado se debe a H . E. Kyburg, Jr., Probability and Ihe Logic o f Rational lielief, Wesleyan University Press, Middletown, Conn., 1961, p. 197.

60

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

eficaz. Podemos obtener una explicacin mejorada de eficacia in

ductiva sealando la importancia del concepto de competencia en
tre las hiptesis como un rasgo de la induccin. El que sea razo
nable aceptar un enunciado como verdadero depende de cules
otros enunciados compiten con l, as como de la probabilidad
del enunciado respecto de la evidencia. Para entender esto, con
sideremos de nuevo la conclusin de la induccin por enume
racin en el caso de los gatos. La hiptesis inferida inductiva
mente fue que el 67 por ciento de los gatos de Aibar tena rabia.
Es razonable aceptar esa hiptesis sobre la base de la eviden
cia? La respuesta a la pregunta depende de con qu enunciados
se considera que compite la hiptesis. Si la competencia consta
de otros enunciados que especifican el porcentaje exacto de rabia
de los gatos de Aibar, entonces sera ms razonable aceptar esa
hiptesis que cualquiera de las otras porque es ms probable que
cualquier otra. Por otro lado, si la competencia no slo incluye la
hiptesis respecto de porcentajes exactos, sino tambin hiptesis
menos exactas por ejemplo, el enunciado de que el porcentaje
flucta entre el 60 y el 80 por ciento , entonces el problema ha
cambiado radicalmente. La hiptesis de que el porcentaje flucta
dentro de ese intervalo es mucho ms probable que la hiptesis
ms exacta que especifica el porcentaje en una sola cifra dentro
de ese intervalo.
Un ejemplo filosfico: la existen,cia de los seres Mmanos
El mismo tipo de problemas surge en contextos ms directamente
filosficos. Tambin aqu es central el concepto de competen
cia para entender el razonamiento inductivo eficaz. Considere
mos un ejemplo de razonamiento inductivo que una vez llev
a los filsofos y a los cientficos a la conclusin de que el uni
verso fue diseado por algn agente. Para apreciar el razona
miento inductivo que lleva a esta conclusin, es importante re
cordar que antes de que fuera concebida la teora de la evolucin
haba un fenmeno que constitua un problema intelectual fun
damental: la existencia de los seres humanos. Aun cuando se
tenan teoras de la materia adecuadas para dar cuenta de mu
chos rasgos del universo fsico, la existencia de los seres humanos
segua siendo un enigma. La existencia de animales presentaba
un contraste sorprendente con la materia inanimada, pero aun

LA INDUCCIN

61

que algunos filsofos queran considerar a los animales como me<anismos fsicos complejos, sacar la misma conclusin respecto de
los seres humanos resultaba repugnante. Quiz la razn principal
para esta aversin era la existencia del pensamiento consciente y
de la reflexin racional. Un filsofo que rechazaba de buena gana
la idea de que los animales inferiores pensaran y razonaran no
poda negar que l mismo estaba pensando y razonando cuando
se ocupaba de esas mismas actividades. As, la existencia de los
humanos, seres pensantes y razonantes, constitua de hecho un
fenmeno problemtico. Naturalmente, la cuestin surgi a part ir de cmo explicar esto.
Podemos formular esta cuestin preguntando qu hiptesis
sera razonable aceptar como verdadera por induccin a partir
de la evidencia. Para algunos pensadores pareca que haba slo
dos hiptesis en competencia. De acuerdo con una los seres hu
manos llegaron a existir como un mero caso de suerte o accidente
csmico. De acuerdo con la otra los seres humanos llegaron a
existir como resultado de algn diseo o plan. Por lo tanto, de
la manera como estos pensadores consideraban el asunto, las dos
hiptesis siguientes competan para que se les aceptara en este
contexto:
1. Los seres humanos llegaron a existir por suerte.
2. Los seres humanos llegaron a existir por diseo.
Dado que stas eran las dos hiptesis entre las que haba que es
coger, no es de sorprender que la segunda, en mayor medida
que la primera, fuera considerada ms probable dada la eviden
cia. Pareca extremadamente inverosmil que algo tan marcada
mente intrincado y complejo como un ser humano hubiera lle
gado a existir por suerte. De hecho, la intrincada y compleja
organizacin de los seres humanos apareca sorprendentemente
anloga a las intrincadas y complejas caractersticas de los objetos
diseados por los seres humanos. Este argumento por analoga,
(jue consideraremos de nuevo ms tarde (Captido 5), era por
supuesto inductivo, pero tambin se basaba en un conjunto ms
bien limitado de hiptesis alternativas. Con la competencia limi
tada de esta manera, no es en absoluto sorprendente que algunos
de los ms agudos y crticos pensadores del pasado consideraran

62

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

la hiptesis (2) como la que se infera inductivamente a partir de

la evidencia.
Ahora el lector astuto puede haberse percatado de que, estric
tamente hablando, una persona que considera las hiptesis (1) y
(2) debera, para ser completamente sensata, considerar tambin
otra hiptesis, a saber, la hiptesis de que ni (1) ni (2) fueran co
rrectas. As, tambin podramos considerar la siguiente hiptesis
negativa:
3. Los seres humanos llegaron a existir por algo diferente a la
suerte o el diseo.
El hecho de que esta hiptesis quedar fuera de la competencia se
justificaba por su naturaleza no informativa. No ofrece ninguna
explicacin de los fenmenos observados. Aunque bien puede
ser verdadera, si se est buscando una hiptesis para explicar la
existencia del hombre, la hiptesis (3) no compite para ese papel.
Una proporcin mucho menor de filsofos y cientficos consi
derara hoy eficaz la sugerencia de la hiptesis (2) a partir de la
evidencia. Pero una razn para esto es que en la actualidad no
consideramos que estas dos hiptesis sean las nicas alternativas
en competencia. Est, por supuesto, la hiptesis evolucionista:
4. Los seres humanos llegaron a existir por evolucin.
Aqu es de suma importancia no confundir la hiptesis infor
mativa (4) con la hiptesis no informativa (3). La hiptesis (3)
est lgicamente implicada por (4), pero la justificacin de (3) de
pende en su totalidad de la eficacia del argumento inductivo en
favor de (4). Una vez que se concebi la hiptesis evolucionista,
la competencia incluy no slo a (1) y a (2), sino tambin a (4). Ya
que muchos cientficos y filsofos, quiz la mayora, consideraran
que la hiptesis (4) es la ms probable de las tres en competen
cia, consideraremos que es eficaz la induccin de esa hiptesis a
partir de la evidencia.
Es importante sealar la diferencia entre la hiptesis (3) y la
hiptesis (4). La primera es negativa y no explica el fenmeno
en cuestin, ^existencia de los seres humanos. La segunda, por
el contrario, ofrece una teora muy sofisticada y comprensiva, la
teora de la evolucin, como una explicacin para ese fenmeno.
Es por esa razn que una persona que no considerara la hiptesis

LA INDUCCIN

63

(3) como competitiva, considerara que la hiptesis (4) es una

competidora y, de hecho, una competidora con xito.
Los argumentos anteriores llevan a una serie de conclusiones
importantes. Primera, la eficacia de un argumento inductivo de
pende en parte de cules son los otros enunciados con los que
compite la hiptesis del argumento. Segunda, con qu enuncia
dos compite una hiptesis depende de cules son las hiptesis
que se han concebido y, de esta manera, del contexto de la inves
tigacin. Podemos decir aqu algunas otras cosas sobre la nocin
crucial de competencia. Ya se ha sealado que las hiptesis en
competencia deben ser informativas. Es decir, si son verdaderas,
debe decirnos cada una algo sobre el mundo. Ms an, cada una
de las hiptesis en competencia debe ser pertinente para la eviden
cia de la que disponemos. La hiptesis de que la existencia de hu
manos se debe a la evolucin es pertinente para la evidencia (la
evidencia es que la gente existe y tiene ciertas propiedades fsicas
y psicolgicas), mientras que la hiptesis de que algunas criatu
ras marinas son mamferos no es en absoluto pertinente para esta
evidencia. Estas consideraciones dependen del contexto de inves
tigacin y as apoyan el punto de vista de que son asuntos dife
rentes a la forma de un argumento inductivo los que determinan
su eficacia. Otro factor importante es la representatividad de las
muestras mencionadas antes, en las pp. 54-56, y por supuesto
sta variar a menudo de contexto a contexto. Una muestra que
sera representativa en un contexto no lo sera en otro, por ejem
plo cuando tenemos una nueva evidencia. Finalmente, se consi
dera que las hiptesis con las que cualquier hiptesis dada com
pite dependen de la situacin en cuestin. El argumento a partir
de la evidencia para la hiptesis (2) puede haber sido eficaz en
una situacin en la que la nica hiptesis en competencia era (1).
Pero eso no significa que tal argumento sea eficaz en un contexto
en el que (4) tambin se incluye en la competencia.
Eficacia inductiva como competencia exitosa
Concluimos que la eficacia inductiva depende de manera esen
cial del contexto evidencial y conceptual del razonamiento. Po
demos dar una definicin de la eficacia inductiva en trminos
de la nocin de competencia de la siguiente manera: un argu
mento inductivo a partir de la evidencia para la hiptesis es in

64

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

ductivamente eficaz si y slo si la hiptesis es aquella que, de todas

las hiptesis en competencia, tiene la mayor probabilidad de ser
verdadera sobre la base de la evidencia. As, el que una hiptesis
sea razonablemente verdadera si los enunciados de evidencia son
verdaderos, est determinado por el hecho de que esa hiptesis
sea la ms probable con base en la evidencia comparada con aque
llas con las que compite.
La conclusin que hemos alcanzado nos proporciona una me
todologa para probar la eficacia de un argumento inductivo.
Frente a un argumento inductivo uno debera plantear dos pre
guntas decisivas:
1. Con qu enunciados compite la hiptesis del argumento?
2. Es ms probable la hiptesis que todas aquellas hiptesis
con las que compite?
Slo si es afirmativa la respuesta a la segunda pregunta pode
mos considerar que el argumento es eficaz. Ms an, no hay una
prueba automtica o una regla formal por la cual uno d una
respuesta a cualquiera de estas preguntas. Para responder la pri
mera debemos hacer uso de todos los recursos intelectuales a
nuestro alcance. El fracaso al considerar alguna competidora pa
ra una hiptesis puede llevarnos a aceptar alguna hiptesis que
sea totalmente irrazonable aceptar. Sin embargo, si hemos bus
cado diligentemente una competidora, y considerado con serie
dad la probabilidad de cada una, entonces podemos, en forma
tentativa, considerar un argumento inductivamente eficaz cuan
do la conclusin es la ms probable entre todas las competidoras
que podemos concebir.
Buscar una competidora ms probable para refutar la eficacia
inductiva es como buscar un contraejemplo para refutar la vali
dez deductiva. No encontrar un contraejemplo no prueba que
no haya ninguno. De manera similar, no encontrar una hiptesis
competidora ms probable no prueba que no haya ninguna. Ms
an, estos modos de refutacin no son ms efectivos que la per
sona que los emplea. Por ltimo, para decidirnos a aceptar un
argumento como deductivamente vlido o inductivamente eficaz,
no vamos a depender de ningn procedimiento automtico, sino
de nuestra inteligencia e integridad. Esto no es un defecto. Todo
el progreso en la ciencia y en las humanidades depende en ltima

65

EJERCICIOS

instancia de estos elementos. No hay metodologa que trascienda

o anule el intelecto humano.
Eje r c ic io

1. E n q u consiste u n arg u m en to ? Q u es un a rg u m en to vlido?

Q u es una fo rm a d e a rg u m en tacin vlida? C m o se d eriva un
arg u m en to vlido d e u n a fo rm a d e arg u m en tacin vlida? Q u
es u n arg u m en to slido?
2. C o n sid ere los siguientes arg u m en to s:
L a validez n o tien e im p ortan cia. U n arg u m en to p u ed e te n e r
p rem isas falsas y segu ir sien d o vlido. D e h ech o , p u ed e ten er
prem isas falsas y conclusin falsa y segu ir siendo vlido. Por
lo tan to, n o h ay relacin e n tre verd ad y validez. As, se ve q u e
la validez es irrelevan te p ara la verd ad y p o r lo tan to p ara la
investigacin filosfica.
C m o resp on d era a este arg u m en to ? C ules son Iqs en un ciad os
co rrecto s del a rg u m en to y cules los in co rrectos?
3 . C m o sirve el m to d o d el co n traejem p lo p ara p ro b ar la invali
dez? Por q u u n co n traejem p lo m u estra que un arg u m en to es
invlido? P o r qu un arg u m en to es vlido si n o tien e co n traejem
plos? Q u p ro ced im ien to se p ro p o n e p ara d ecid ir si se acep ta o
n o q u e un arg u m en to es vlido? C ree usted q u e es u n p ro ce d i
m ien to razonable? Por qu?
4. Q u es u n a rg u m en to d e p eticin d e principio? Por qu d ebe
evitarse?
5 . P u ed e un a rg u m e n to inconsistente te n e r una con clu sin v e rd a
d era? Por qu? P u ed e u n arg u m en to inconsistente p e ro vlido
te n e r u n a conclusin verd ad era? P o r qu?
6. C o n sid ere el sigu iente arg u m en to :
Testas y telogos h an ofrecid o cierto n m e ro d e arg u m en to s
p ara p ro b ar la existen cia d e Dios. Sin em b arg o, n in g u n o d e
stos es consistente. A lgunos tien en prem isas falsas y o tro s son
invlidos, p e ro todos tienen u n o u o tro d e estos defectos. P or
lo tan to , p od em os con clu ir vlid am en te q u e Dios n o existe.
Es slido este arg u m en to ? P o r qu? S u p on gam os que todos los
en u n ciad os que p reced en a la conclusin son v e rd a d e ro s, sera
slido el arg u m en to , en vista d e esa suposicin? Por qu?

66

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

7. Q u es u n en u n ciad o lg icam en te imposible? Q u es un e n u n

ciad o lgicam en te n ecesario? De q u m a n e ra estn relacion ad os
estos dos tipos d e en un ciad os? Q u tip o d e en u n ciad o es c o n
trad icto rio y cul analtico? C m o p u ed e u sarse una definicn
p ara m o strar q u e un en u n ciad o es lg icam en te n ecesario o q u e es
lgicam en te imposible?
8. Q u es u n a definicin inform ativa? Q u p rin cip io d e sustitucin
est garan tizad o p o r una definicin inform ativa? C m o d eb e cali
ficarse tal principio? Por q u n o p u ed e u sarse el p rin cip io d e sus
titucin co m o p ru eb a p ara las definiciones? Q u p roced im ien to
p od em os a d o p ta r para p ro b ar las definiciones? C u n d o una defi
nicin es d em asiado am plia y cu n d o d em asiado red u cid a? P u e
d e u n a definicin ten er estos dos defectos? C m o?
9. Q u es u n a definicin estipulativa? Por q u n o p u ed e rech azarse
una definicin estipulativa m ed ian te un con traejem p lo? C m o
p u ed e u sarse m al una definicin estipulativa p ara p ro d u cir la fa
lacia d e la redefinicin? E n q u consiste esa falacia y c m o d ebe
tratarse?
10. Q u es u n a con trad iccin form al} Por q u no todas las c o n tra
dicciones son con trad iccion es form ales? C m o es una definicin
q u e se em p lea p ara red u cir una con trad iccin a una con trad iccin
form al? Es posible una red u cci n sim ilar en el caso d e los e n u n
ciados analticos? C m o?
11. C o n sid ere el sigu iente arg u m en to :
A lgunas p erson as sostienen q u e el socialism o es u n sistem a que
ayuda a los pobres. Sin em b arg o, el significado d e la p alabra so
cialism o es totalm en te d iferen te del significado d e las palabras
sistem a q u e ayuda a los p o b res. P or lo tan to , la p rim era p ala
bra n o re fie re a la m ism a cosa q u e el ltim o g ru p o d e palabras.
P od em os, p ues, con clu ir q u e el socialism o n o es u n sistem a que
ayuda a los pobres.
C ul es el p rob lem a con este arg u m en to ? L a oraci n q u e e m
pieza con la exp resi n p or lo ta n to se sigu e d e la oraci n q u e la
p reced e? Por qu?
12. C m o se d efin e la palabra im plica? Q u form as altern ativas
h ay p ara definir esta p alabra? Por qu tod as estas definiciones
son equivalentes?
13. Q u es un en u n ciad o a priori? Q u es un en u n ciad o a posteriori?
Son todos los en u n ciad os a posteriori em p ricam en te verificables o

EJERCICIOS

67

em p ricam en te falsables? Por qu? N o olvide d ar ejem plos p ara

ap o y ar sus p un tos d e vista.
14. Q u es un arg u m en to inductivo? C m o se d istin gu e la indu ccin
d e la d ed u ccin ? C m o se define la eficacia inductiva? C m o se
d iferen cia d e la validez?
15. Cules son las dos form as d e arg u m en to s inductivos estadsticos
q u e llevan a conclusiones inconsistentes? C m o su rge la in co n
sistencia? El p rin cip io d e la n o conjuntividad del arg u m en to in
d u ctivo nos capacita p ara evitar la inconsistencia? Por qu?
16. Q u inconsistencia se basa en u n a con sid eracin d e sorteo s? Q u
p ru eb a la inconsistencia resp ecto d e la eficacia d e las form as a rg u
m n tales inductivas?
17. C ul es la im p ortancia del co n cep to d e com p eten cia p ara la efi
cacia inductiva? C m o ilustra el p rob lem a d e la exp licacin d e
la existen cia d e los seres h um anos la im p ortancia del co n ce p to de
co m p eten cia p ara el razo n am ien to inductivo?
18. Q u m to d o se p ro p o n e p ara p ro b ar la eficacia del arg u m en to
inductivo? C m o estn los con cep tos d e co m p eten cia y p rob ab i
lidad incluidos en el m to d o ? C m o p u e d e d esap ro b arse la efi
cacia inductiva?
19. C o n sid ere el arg u m en to siguiente:
L o q u e im porta en filosofa es q u e u n o log re la v erd ad . Si su
op in in es v e rd a d e ra y c o rre cta , en ton ces p o co im p orta si p u e
d e d efen derla con u n a rg u m en to o una rp lica al a rg u m e n to d e
otros. P or o tro lado, si su op in in es falsa, en ton ces slo estar
aju stan do sus e rro re s p ara d efen d er su op in in co n arg u m en
tos y a tacan d o los arg u m en to s d e p erson as con m ay or claridad
d e p en sam ien to q u e poseen la v erd ad . As, el arg u m en to es
irrelevan te p ara la investigacin filosfica.
Discuta este arg u m en to .
2 0 . Se ha caracterizad o ad ecu ad am en te la nocin d e com p eten cia
q u e se p resen t en el texto ? Pu eden los en u n ciad os analticos
co m p etir co n los en u n ciad os con tingentes? Pu eden co m p etir los
en u n ciad os au tocon trad ictorios? Si dos en un ciad os com p iten e n
tre s, deben estar relacion ad os el u n o con el o tro d e algu n a m a
n e ra ?, p o r ejem p lo, deben ser lg icam en te incom patibles el u n o
con el o tr o o lgicam en te in d ep end ien tes el u n o del o tro ?
2 1 . C o n sid ere el a rg u m en to siguiente:

68

CONTENIDO Y MTODOS DE LA FILOSOFA

Podra d ecirse q u e la exp licacin d e la eficacia inductiva d es

crita en el te x to sucum be tam bin a la p arad oja del sorteo . L a
raz n es sta: p iense en un so rteo d e 1 0 0 boletos y co n sid ere
q u e se saca un p rim er boleto. P arecera q u e los en u n ciad os El
p rim er boleto q u e se saque ser el g a n a d o r y El p rim er boleto
q u e se saque n o ser el g a n a d o r com p iten el u n o co n el otro.
Por la p resen te exp licacin d e inferencia inductiva eficaz, c o n
cluiram os q u e es razonab le acep tar la ltim a ya q ue, co n base
en la evidencia, es m s p ro b a b le q u e su co m p etid o ra. P e ro o b te n em os un resu ltad o sim ilar si con sid eram os el seg u n d o boleto
qu e salga: el en u n ciad o El boleto con el n m ero 2 n o ser el
g a n a d o r es m s probable q u e su com p etid or, a saber, El b o
leto co n el n m e ro 2 ser el g a n a d o r . L o m ism o ser verd ad
d e cada u n o d e los 9 8 en un ciad os restan tes (El b oleto con el
n m e ro 3 n o ser el g a n a d o r,.. .
El b oleto con el n m e ro 100
n o ser el g a n a d o r). C ad a u n o es m s probable q u e su c o m
p etidor, a saber, el en u n ciad o d e q u e ese boleto especfico ser
el gan ad or. As, p a recera q u e ya q u e es razo n ab le c r e e r cada
u n o d e estos 100 en u n ciad os individuales, tam bin es razo n a
ble c re e r q u e ningn boleto ser el gan ad or. Esta conclusin,
sin em b arg o, es co n traria a lo q u e p od em os asum ir co m o p arte
d e la evidencia, a saber, que es u n so rteo ju s to q u e ten d r e x a c
tam en te u n gan ad or.
E val e este arg u m en to . Acaso m u estra q u e la exp licacin d e efi
cacia inductiva in trod u cid a en este captu lo es d efectuosa? Si es
as, la exp licacin p u ed e ser rep arad a?
2 2 . P arecera posible, p ara m s d e u n en u n ciad o e n tre todos los que
com p iten resp ecto d e alguna evidencia, q u e resu ltara ser ms pro
bable q u e todos los d em s com p etid ores. Es este un p rob lem a al
q u e es n ecesario en fren tarse? C m o d ebera ser tra ta d o si fuera
un p rob lem a?

II
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL
ESCEPTICISMO
Hay muchas formas y variedades de escepticismo. Un filsofo es
escptico respecto a cierto tema si niega que la gente conoce lo
que sta comnmente dice que conoce. Por ejemplo, la mayora
de las personas supone que adquiere conocimiento por medio
de los sentidos. Supone que ve, toca y siente objetos, oye, huele y
saborea cosas y que, por medio de esas percepciones sensoriales,
obtiene conocimiento de los objetos percibidos. Aunado a esto, es
tpico suponer que las personas perciben las cualidades sensoria
les de los objetos y que mediante esta percepcin adquieren co
nocimiento de las cualidades sensoriales. As, una persona que no
es un escptico sostendra, si estuviera mirando en este momento
mi mesa, que en ella ve una mquina de escribir y, basndose en
que la ve ah, que sabe que hay una mquina de escribir sobre
la mesa. Adems, insistira en qe ve el color gris de la mquina
de escribir y, con base en esa accin de ver, que sabe tambin
que hay una mquina de escribir gris sobre la mesa. En otras pa
labras, sostendra haber obtenido conocimiento de la existencia
de la mquina de escribir y de una de sus cualidades sensoria
les, con base en su concepcin visual. Pero muchos filsofos han
sido escpticos en el sentido de que han negado que las personas
conozcan incluso hechos tan comunes como stos.
Los

M OTIVOS D EL ESCEPTIC ISM O

Muy bien podramos preguntar qu motivos puede tener un fil

sofo para negar que conocemos lo que pensamos que conocemos.
La motivacin ms directa surge de la teora y la especulacin.

70

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Cuando una investigacin filosfica lleva al filsofo a conclusio

nes que entran en conflicto con lo que las personas comnmente
dicen conocer, aqul se inclinar a echar abajo las afirmaciones
adversas para abrir paso a esta teora. Platn fue un filsofo es
peculativo que lleg a la conclusin de que la realidad, el objeto
propio del conocimiento, no consista en los objetos que aprehen
demos con nuestros sentidos, sino en objetos inteligibles apre
hendidos por medio del intelecto.1 Estos objetos inteligibles in
cluan los objetos de las matemticas nmeros, triangularidad y
congruencia, de la moral justicia, bondad y honor , y otros
elementos igualmente abstractos. Argumentaba que esos objetos
inteligibles eran constantes y eternos, en contraste con los obje
tos de la experiencia sensorial que cambian constantemente y se
desvanecen. Rechazaba los objetos de la experiencia sensorial por
no ser sino sombras de la realidad de las formas inteligibles. Es
por ello que Platn lleg a negar que tengamos conocimiento de
objetos sensoriales, tales como mesas, estrellas o incluso partculas
de polvo. Su escepticismo fue un ingrediente de su teora espe
culativa respecto a la naturaleza inteligible de la realidad.
Las formas usuales del escepticismo surgen a menudo de la
teora y de la especulacin cientficas. Por ejemplo, la luz de una
estrella distante requiere de algunos aos para llegar a nosotros.
As que estamos totalmente equivocados cuando, al ver el cielo en
una noche clara, pensamos que vemos una estrella tal como es en
el momento en que la vemos y, en consecuencia, sabemos al me
nos algo acerca de cmo se ve en ese momento. Puede ser que la
estrella ya no exista, y que lo que vemos ahora sea la luz emanada
de ella hace buen nmero de aos. Ahora bien, Bertrand Russell,
al reflexionar sobre este hecho, hizo notar que incluso los objetos
cercanos, digamos una silla que est a unos cuantos metros de
nosotros, se consideran tambin como resultado de las ondas de
luz que chocan con el ojo, y que esas ondas luminosas necesitan
algn tiempo para viajar del objeto a la superficie del ojo. Por
lo tanto, argumentaba Russell, sin duda podemos estar equivoca
dos si suponemos que estamos viendo el objeto tal como es y que
sabemos algo acerca de cmo se ve ahora. El objeto puede sufrir
1
Platn, Repblica, pp. 4 7 6 4 7 9 , 5 0 4 509, 50 9 51 1. (Estos nm eros de p
gina son los n m eros marginales que com nm ente se dan en los textos de Pla
tn.)

LOS MOTIVOS DEL ESCEPTICISMO

71

algn cambio aun en ese corto periodo de tiempo que necesita la

luz que emana del objeto para llegar al ojo. Consecuentemente,
es posible que ahora no sea igual a como nos parece que es. Rus
sell concluye que no sabemos si los objetos son de la forma que
parecen, si la silla es negra, por ejemplo, o a partir de esto, si los
objetos que vemos en este momento existen.2 As como un objeto
puede cambiar en el corto periodo de tiempo que necesitan las
ondas de luz para llegar a nuestros ojos, de la misma manera el
objeto puede destruirse del todo en ese mismo lapso de tiempo.
En este caso, una teora cientfica que tenga que ver con las ondas
de luz y con la filosofa de los procesos perceptuales proporciona
las premisas para la argumentacin escptica.
Otro ejemplo de teora cientfica que conduce a conclusiones
escpticas est basada en los escritos de Wilfrid Sellars. Sellars
piensa que nuestras convicciones de sentido comn se oponen
a las conclusiones cientficas relativas a los colores de los obje
tos. Supongamos que tenemos un cubo de vidrio transparente
que cuando se corta cuidadosamente parece ser rosa de lado a
lado. Por lo comn, consideraramos que el cubo es un cubo ho
mogneo. Segn Sellars, esto no es as. La ciencia nos dice que el
cubo est hecho de tomos, los que son incoloros, distribuidos en
espacio y tiempo. Considerado en el nivel atmico, no hay carac
terstica del cubo que diga que ste es homogneo de lado a lado.
A causa del poder explicativo de la ciencia, Sellars concluye que
deberamos aceptar la teora atmica y rechazar la idea de que
el cubo es homogneamente rosa.3 De esta manera, Sellars lle
gara a rechazar las afirmaciones de conocimiento con base en el
sentido comn que hablara del color homogneo de los objetos.
Est uno de acuerdo o no con estos argumentos, ellos ilustran
un rasgo fundamental de la mayor parte de la filosofa del es
cepticismo, a saber, que sta recibe su mayor apoyo de la espe
culacin relacionada con otros asuntos. Mencionamos las teoras
cientficas y filosficas que guiaron a los filsofos por el sendero
del escepticismo. Pero tambin las teoras religiosas han evocado
maquinaciones escpticas. Un fundamentalista, o cualquiera que
2
B ertrand Russell, The Analysis o f M ind, Alien & Unwin, L on d res, 1921,
pp. 1 2 4 -1 3 6 .
*
Wilfrid F. Sellars, Science, Perception, and Reality, H um anities, N ueva York,
1 963, pp. 2 5 - 2 9 .

72

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

crea en la revelacin de la verdad mediante fuentes sobrenatu

rales, puede llegar a rechazar las afirmaciones de sentido comn
sobre el conocimiento. Por ejemplo, si creemos, con base en la
interpretacin bblica, que la tierra slo ha existido desde hace
unos cuantos miles de aos, tendremos que rechazar, por mor
de la fe, esos supuestos que la mayora de la gente cree conocer,
segn los cuales la tierra ha existido desde hace millones de aos.
Escepticismo y dogmatismo
Sin embargo, el escepticismo es importante cuando se le consi
dera independientemente de esas teoras que sirven para los fi
nes de la especulacin filosfica, cientfica o religiosa, ya que hay
posibilidades de que el hecho de ser o no escpticos influya en la
manera en que disertemos e investiguemos sobre la verdad. Si un
hombre dice que sabe la respuesta a algn problema, y luego nos
dice lo que sabe, su afirmacin en el sentido de que lo sabe tiene
por objetivo dar por terminada la discusin del tema en cuestin.
Si nos preguntamos si todos los lquidos se expanden cuando
estn congelados, como lo hace el agua, o si se trata de una ca
racterstica especial del agua, y alguien afirma saber que se trata
de una caracterstica especial del agua y que los otros lquidos no
se comportan de manera similar, ese alguien est haciendo una
afirmacin cuyo fin es dar por terminada la investigacin de ese
problema. A menudo damos la bienvenida a tal liberacin de la
incertidumbre epistmica, pero vale la pena preguntarse si tal li
beracin de la duda es siempre saludable desde el punto de vista
filosfico. Una vez que se ha advertido que una afirmacin de
conocimiento tiene una intencin conclusiva, podemos volver
nos razonablemente cautos sobre la aceptacin de tales afirma
ciones. De manera sutil, tales afirmaciones son dogmticas. No
es comn considerarlas dogmticas, al menos no en cuestiones
mundanas pero, una vez que tratamos con cuestiones fundamen
tales, dogma y conocimiento vienen a estar inextricablemente en
trelazados. Por ejemplo, cuando a la mayora de las personas se
les pregunta qu consideran un dogma, inmediatamente mencio
nan esas enseanzas religiosas de la Edad Media en las que, me
diante la autoridad religiosa, se resolvan todas las cuestiones de
naturaleza general, as como muchas ms especficas. Por ejem
plo, eran dogmas los principios bsicos, los relativos a los demo

LOS MOTIVOS DEL ESCEPTICISMO

73

nios, la posesin demoniaca y cosas relacionadas. Se deca que

esto se saba por revelacin. Se consideraba que la revelacin era
la fuente ltima de conocimiento. Esto ilustra un aspecto bsico.
Nuestras suposiciones fundamentales, las que damos por ciertas
automticamente y sin concederles un momento de reflexin, in
fluirn en lo que pensamos que sabemos y en la manera en que
pensamos que lo sabemos. Nuestras convicciones respecto a la
fuente de conocimiento, es decir, respecto a cmo es que sabemos,
son un problema de dogma. En cierta poca, creer que el conoci
miento provena de la revelacin constitua un dogma. Una per
sona que acepte tal dogma podra pensar que sabe que alguien
esta posedo por el demonio cuando presenta las alteraciones en
su personalidad y en su conducta que caracterizan a una posesin
demoniaca. Si partimos de suposiciones distintas, negaremos que
tal persona experimenta una posesin demoniaca. Pero es impor
tante advertir cun dogmticas son nuestras afirmaciones. Empe
zamos con una suposicin diferente, dicho crudamente, de que
la ciencia emprica es la fuente de conocimiento y, una vez adop
tado ese dogma, rechazamos esas afirmaciones de conocimiento
basadas en suposiciones rivales.
En suma, cada periodo de la historia intelectual tiene algn
dogma que en ese momento no es considerado como tal, sino sim
plemente como algo que es evidente. Dado que las personas bus
can liberarse de los razonamientos y de las justificaciones inter
minables, se agarran de algn primer principio o dogma bsico
afirmando de ah en adelante que es algo que saben que es ver
dadero. Si la revelacin religiosa fue el dogma del pasado, el em
pirismo cientfico es el dogma de hoy. En un esfuerzo por en
tender el dogma que automticamente asumimos como conoci
miento, emprendemos un estudio del escepticismo en relacin
con los sentidos. Suponemos que por medio de nuestros senti
dos sabemos de la existencia y de las caractersticas de los objetos
que percibimos. Que la percepcin y la creencia perceptual son
fuentes de conocimiento es algo de lo que nunca duda el hom
bre de la calle, el hombre ordinario con sentido comn. Pero
hemos sugerido que el hombre ordinario es dogmtico. Asume
dogmticamente sus creencias perceptuales, muchas de las cua
les constituyen en alguna medida conocimiento. Debemos con
siderar en qu medida sus afirmaciones tienen mrito. Por otra
parte, aun si el escepticismo respecto a los sentidos impera en

74

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

la actualidad, es preciso que no veamos en esto algo desconcer

tante. Si acaso resultara que nuestras afirmaciones usuales acerca
del conocimiento no pueden garantizarse, es decir que, estric
tamente hablando, no sabemos lo que decimos y creemos saber,
de esto no se sigue de ninguna manera que la mayor parte de
nuestras creencias son equivocadas. Lo nico que se sigue es que
el trmino dogmtico de la investigacin incorporado a nuestras
afirmaciones sobre conocimiento no constituye una garanta. En
este caso, la investigacin de la verdad debe considerarse ms
como una bsqueda interminable que como una investigacin li
mitada. Como ya lo sugerimos, no hay nada innoble y descorazonador en la idea de que la investigacin tiene siempre lmites
abiertos. Como hemos sealado, los antecedentes histricos ya
han sugerido tal concepcin.
Un anlisis del conocimiento
Antes de examinar los argumentos del escepticismo, y en particu
lar los relativos al conocimiento perceptual, debemos considerar
brevemente lo que se quiere decir cuando se afirma que una per
sona conoce algo. Al tratar de definir esta nocin, consideraremos
el problema desde la perspectiva del sentido comn, intentando
que nuestra definicin se ajuste a nuestro uso ordinario de la pa
labra, y slo despus plantearemos la pregunta respecto a si son
garantizables nuestras convicciones de sentido comn sobre es
tos asuntos. No hay nada incierto en este procedimiento. Nues
tra estrategia consiste en empezar definiendo el conocimiento
de acuerdo con las suposiciones del sentido comn. Despus de
plantear esta concepcin del conocimiento, centraremos nuestra
atencin en las afirmaciones del escptico. Si se puede construir
un argumento escptico slido con base en esta concepcin del
conocimiento, entonces el escptico habr mostrado que no hay
conocimiento en el sentido ordinario de la palabra. Si lo hiciera de
otra manera, el escptico correra el riesgo de definir el conoci
miento de una forma especial que conviniera a sus fines, y as se
le acusara de cometer la falacia de la redefinicin.
Entonces, qu significa decir que una persona conoce algo?
Para contestar claramente esta pregunta primero tenemos que
especificar de manera ms precisa qu se est preguntando, ya

LOS MOTIVOS DEL ESCEPTICISMO

75

que la palabra conocer* tiene gran variedad de usos y significa

dos diferentes. Por ejemplo, se puede decir que una persona sabe
jugar golf, tambin se puede decir que conoce Pars y, finalmente,
se puede decir que sabe que la Univerisdad de San Marcos es la
ms antigua del hemisferio occidental. El ltimo uso de la pala
bra conocer es el que est relacionado ms directamente con la
verdad y es el objeto usual de la crtica escptica. Decir que una
persona sabe que la Universidad de San Marcos es la ms antigua
del hemisferio occidental equivale a decir que sabe que es verda
dero que San Marcos es la universidad ms antigua del hemisferio
occidental. Este tipo de conocimiento tambin se llama terico o
discursivo. Sin embargo, el rasgo distintivo de tal conocimiento
es que su objeto es la verdad: es el conocimiento de la verdad.
Como veremos, el escepticismo afirma que algo, acerca de lo cual
casi toda la gente supone comnmente que sabemos que es ver
dad, es en realidad algo cuya verdad no conocemos. Tal conoci
miento puede formularse tanto diciendo que una persona conoce
X como diciendo que sabe que X es verdadero. Estas dos maneras
de enunciar afirmaciones de conocimiento son equivalentes. As,
la verdad es una condicin necesaria de tal.conocimiento; si una
persona sabe que algo es de cierta manera, entonces debe ser ver
dadero que sea de esa manera.
Advirtase que es frecuente que una persona afirme saber que
algo es de cierta manera cuando no lo es, pero aunque afirma
que sabe, no sabe. De hecho ignora la verdad. Por ejemplo, si
una persona afirmara saber que la Universidad de Harvard es la
ms antigua de Estados Unidos estara equivocada, ya que eso no
es verdad. Esa persona no sabe lo que afirma saber. Cuando una
persona est equivocada y cree lo que es falso, entonces carece de
conocimiento. Hemos visto ahora que una condicin necesaria
para que alguien conozca algo es que sea verdadero. Otra con
dicin necesaria es que la persona debe por lo menos creer la
cosa en cuestin. Es obvio que una persona no sabe que algo es
verdadero si ni siquiera cree que es verdadero. Entonces, po
demos simplemente igualar el conocimiento a la creencia verda
dera? En lo absoluto! Para ver por qu no, consideremos a una
*
Para los propsitos de este captulo, traducimos to know" por conocer
o saber atendiendo a las exigencias del contexto, es decir, como si en espaol
tambin se tratara de un solo verbo. [N. de las T.]

76

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

persona que tiene un presentimiento y entonces cree que el mar

cador final del juego de ftbol de la armada contra la marina del
prximo ao ser un empate a 21. Por otra parte, supongamos
que la persona ignora por completo el resultado de los enfrenta
mientos anteriores y otros datos importantes. Finalmente, imagi
nemos que, por un mero golpe de suerte, resulta que esa persona
est en lo correcto. Que se trata de un mero golpe de suerte se
ve en el hecho de que con frecuencia tiene tales presentimientos
sobre los marcadores finales de los juegos de ftbol, y que casi
siempre se equivoca. Su creencia verdadera acerca del resultado
del juego entre la armada y la marina no debera contar como
conocimiento. Fue una conjetura afortunada y nada ms.
Cmo se distingue el conocimiento de la mera creencia ver
dadera? La mayora de los filsofos, incluyendo a los escpticos,
han argumentado que el que la creencia verdadera sea conside
rada como conocimiento depende de qu tanta justificacin tiene
la persona para creer en lo que cree. La persona que tiene una
creencia verdadera sobre el juego entre la armada y la marina no
tiene justificacin alguna para creer lo que cree, ya que en reali
dad no tiene ni razn ni justificacin para creer que el marcador
ser un empate a 21. Por otro lado, una persona que ve el juego y
escucha el silbateo final que indica la terminacin del juego, est
absolutamente justificada para tener tal creencia y por lo tanto
sabe que el marcador final es de 21 para cada equipo. As, po
demos asumir que una persona carece de conocimiento a menos
que tenga justificacin, y de hecho plena justificacin, para creer
lo que cree. Adems, lo que por lo general determinar que una
persona tenga la suficiente justificacin para su creencia es la cali
dad de la evidencia que forma la base de su creencia. La evidencia
de la persona que est en las gradas viendo el juego es totalmente
adecuada, mientras que la evidencia de la persona que conjetura
es mnima.
Se requiere un requisito ms. Una persona puede estar total
mente justificada para creer lo que cree aun cuando esa justifi
cacin est basada en alguna suposicin falsa.4 Por ejemplo, si
una persona estaciona su coche en un estacionamiento pblico
4
Edm und Gettier, Isju stified True Belief Knowledge?, Analysis, Vol. 23
(1 9 6 3 ), pp. 1 2 1 -1 2 3 .

LOS MOTIVOS DEL ESCEPTICISMO

77

durante unas cuantas horas, tiene sobrada justificacin para asu

mir, cuando regresa por su carro y no observa ninguna alteracin,
que el motor del coche sigue dentro del cofre. Por supuesto, si al
guien ha robado el motor mientras el dueo del coche no estaba
ah, entonces su creencia de que hay un motor dentro del cofre
no alcanza a ser conocimiento simplemente porque no es verdad
que el motor est ah. No obstante, imaginemos que despus de
robado el motor, un amigo lleg y al notar que se lo haban lle
vado arregl, antes de que el dueo del coche regresara, que le
pusieran otro motor para remplazar el robado y as evitar al pro
pietario la angustia de encontrarse con que se haban robado su
motor. Entonces, cuando el dueo regresa, est totalmente en lo
correcto al creer que hay un motor dentro del cofre de su carro.
Ms an, se justifica plenamente que l crea eso. Sin embargo, la
creencia del propietario estar basada en una suposicin falsa, a
saber, que el motor que estaba en el cofre de su carro cuando l
se fue segua estando ah. Esta suposicin falsa lo lleva a la con
clusin verdadera de que hay un motor en su cofre, pero la nica
justificacin para que crea eso est basada en una suposicin falsa.
Por lo tanto, no podemos decir que la persona sabe que hay un
motor dentro del cofre de su carro.
Debemos pedir no slo que una persona tenga buena justifi
cacin en lo que cree, sino tambin que su justificacin no de
penda esencialmente de alguna suposicin falsa; de otra manera,
no puede decirse que una persona conozca. Este requisito debe
estar articulado de diversas maneras. Requeriremos que una per
sona est totalmente justificada en creer algo con el fin de saber
que lo que cree es verdadero, y tambin que su justificacin no
debe ser anulada por ninguna suposicin falsa.
En conclusin, una persona sabe algo slo cuando su creen
cia es verdadera, completamente justificada y la justificacin no
puede anularse. Un escptico que plantea su caso en este marco
de anlisis de conocimiento puede argir respecto a esas cosas
que la gente comnmente asume que sabe: (1) que ni siquiera
creemos esas cosas; (2) que esas cosas no son verdaderas; (3) que
no estamos completamente justificados en creerlas; o (4) que
nuestra justificacin, aunque completa, es anulada por alguna su
posicin falsa de la que depende de manera esencial. El punto
ms seguro para que el escptico consiga un mayor sostn es
la condicin (3). Por ejemplo, un escptico que desea defender

78

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

alguna forma muy amplia de escepticismo, al sostener que no

sabemos si alguna de nuestras creencias perceptuales es verda
dera, argumentar sobre todo que la condicin (3) del anlisis no
queda satisfecha por dichas creencias. Por supuesto, l puede sos
tener que todas las creencias de esa ndole son falsas, pero si con
cede que tenemos plena justificacin en nuestras creencias perceptuales, le ser sumamente difcil convencer a sus detractores
dogmticos de los mritos de su escepticismo. Para poder mante
ner su posicin sera necesario, como primer paso, que argumen
tara que tales creencias no estn completamente justificadas.
D o g m a t is m o

y e p is t e m is m o

En una parte anterior de este segundo captulo hablamos de las

diferentes formas de dogmatismo y de distintos dogmas. Un dog
ma, tal como usamos el trmino, es una suposicin que uno hace
en forma acrtica, sin ningn intento de justificacin reflexiva, y
que uno siente que es totalmente evidente; algo que no requiere
ningn examen serio. Un dogma semejante sera la suposicin
incuestionada, considerada como totalmente evidente, de que ob
tenemos conocimiento de la existencia y de las caractersticas sen
soriales de los objetos ordinarios por medio de diversos tipos de
percepcin. Entonces, a este respecto un dogmtico sera una per
sona que aceptara esta suposicin sin cuestionamientos y la con
siderara como totalmente evidente, como algo que no requiere
ningn apoyo especial.
Sin embargo, no necesariamente es dogmtica una persona
que acepta la afirmacin de que obtenemos conocimiento de los
objetos a partir de la percepcin, ya que tal persona podra ser
totalmente crtica y reflexiva acerca de esa suposicin y de he
cho sostener que hay buenas razones para sostenerla o aceptarla.
Acuemos una nueva palabra para el tipo de persona que no es
propiamente dogmtica con relacin a este asunto. Diremos que
un episterrsta (e-pis-tewi-ista) respecto del conocimiento percep
tual es aquel que no slo acepta la afirmacin de que obtenemos
conocimiento mediante la percepcin, sino quien tambin piensa
que hay muchas buenas razones en favor de esa afirmacin. El
escptico, en contraposicin, insiste en que hay buenas razones,
y de hecho mejores, para negar tal suposicin. Entenderemos la
siguiente discusin como un intercambio que se da entre el epis-

EL ESCEPTICISMO RESPECTO DE LOS SENTIDOS

79

temista y el escptico, ms que entre el dogmtico y el escptico.

El dogmtico ya no es un oponente tan apreciado como podra
serlo ese escptico totalmente dogmtico que simplemente supone
que no hay cosas tales como el conocimiento perceptual.
Un epistemista sostendr que la suposicin del conocimiento
perceptual (la suposicin de que obtenemos conocimiento de los
objetos mediante la percepcin) se apoya en el sentido comn
reflexivo. Aqu la idea es que la suposicin del conocimiento per
ceptual es un rasgo del sentido comn, pero que no slo es eso.
Cuando uno considera y reflexiona seriamente sobre la supo
sicin, y trata de pensar en consideraciones que tenderan a mos
trar que o bien es falsa o bien al menos dudosa, uno encuentra
que no hay consideraciones de este tipo. Al no encontrar razones
tales contra la suposicin, tras consideraciones cuidadosamente
reflexionadas, el epistemista sostiene que tiene al menos alguna
razn para aceptar la suposicin del conocimiento perceptual. El
sentido comn reflexivo, no dogmtico, constituye el apoyo posi
tivo a favor de la afirmacin de que a menudo obtenemos cono
cimiento de los objetos mediante la percepcin.
E

ESC EPT IC ISM O RESPECTO DE LOS SEN TID O S

Nos ocuparemos ahora de examinar el argumento escptico res

pecto de la creencia perceptual. Al hacer eso consideraremos se
ria y ampliamente una objecin a una de las suposiciones ms
fundamentales del medio intelectual comn, a saber, que obtene
mos conocimiento del mundo mediante la experiencia sensorial,
por observacin y percepcin. Las etapas iniciales del argumento
pueden parecerles misteriosas y desorientad oras. Eso es previsi
ble. Cuando nuestras suposiciones y presuposiciones fundamen
tales se presentan ante la corte de la evidencia y encontramos que
son inadecuadas, nos sentimos abandonados en nuestra incertidumbre sin algo que nos apoye. Y entonces, a pesar de lo convin
cente que pueda ser el argumento, podemos repudiar a la corte
por injusta. Tal respuesta es al mismo tiempo natural y carente
de garantas. Un escptico que afirma que nuestras creencias per
ceptuales no llegan a ser conocimiento, no necesita sugerir que
stas deben ser abandonadas. Siempre y cuando esas creencias
sigan siendo ms probables que aquellas con las que compiten,
hay razn suficiente para mantenerlas. Pero si el escptico gana

80

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

la partida, entonces incluso las creencias perceptuales muy ra

zonables deben sostenerse con mente abierta y exponerse gene
rosamente a la crtica y al debate. Exponerlas al escrutinio y al
examen, aun cuando en un principio resulte molesto como si
expusiramos nuestro propio cuerpo a los elementos pronto se
convierte en una rutina y, adems, provee un vigorizante sentido
de bienestar. Con estas palabras tranquilizadoras emprendere
mos nuestra investigacin sobre el escepticismo con respecto a
los sentidos.
Nuestras creencias perceptuales acerca de lo que omos, to
camos y vemos se basan en la evidencia. Puede ser que esto no
parezca obvio en un principio porque tal evidencia rara vez se
formula en palabras. Por lo comn no justificamos nuestras
creencias perceptuales por ejemplo mi creencia de que veo una
manzana roja en mi mano apelando a alguna otra creencia o
aseveracin. Sin embargo, estas creencias no carecen de eviden
cia. Es la evidencia no formulada de nuestros sentidos, la eviden
cia directa e inmediata de la estimulacin sensorial, la que asumi
mos que justifica nuestras creencias perceptuales. Por ejemplo,
imaginemos que una persona cree en un determinado momento
que ve una manzana roja. Por lo general, asumimos que lo que
justifica esta creencia es la experiencia visual que ella tiene en
ese momento, la experiencia perceptual visual de una manzana
roja. Es usual que no formulemos y enunciemos explcitamente
tal evidencia, porque usualmente no tenemos razones para ha
cerlo. No obstante, por lo general asumimos que esta evidencia,
las ocurrencias de experiencias perceptuales de objetos y de sus
cualidades sensoriales, justifica nuestras creencias perceptuales.
La cuestin que ahora debemos considerar es si esta evidencia
proporciona total justificacin para estas creencias.
Un argumento escptico
Volveremos a Platn para iniciar nuestras consideraciones sobre
el escepticismo. Como dijimos, Platn neg que sepamos que
el lpiz que vemos es amarillo, o que cualquier cosa observable
tenga o no cualquier caracterstica observable. Un argumento
presentado por Platn para defender su escepticismo fue uno
basado en la relatividad del observador. Supongamos que algo

EL ESCEPTICISMO RESPECTO DE LOS SENTIDOS

81

estimula mis rganos sensoriales y que veo algo rojo. Puede su

ceder que el objeto tambin estimule los rganos sensoriales de
alguien ms, quien ve un objeto de color diferente, por ejemplo
verde. Imaginemos que el objeto de hecho es blanco, que hay un
plstico rojo transparente entre el objeto y yo, y un plstico verde
entre el objeto y el otro observador. Si ni el otro observador ni yo
sabemos de la presencia de esos plsticos, entonces cada uno de
nosotros puede estar totalmente convencido de que ve la cosa
del color que realmente es. Este ejemplo ms bien maoso tiene
muchas implicaciones generales, ya que si ponemos cuidadosa
atencin a lo que vemos, se vuelve plausible afirmar que dos per
sonas nunca ven el mismo objeto exactamente de la misma ma
nera. Por ejemplo, consideremos un penique ordinario de cobre.
Ponga usted mucha atencin a lo que ve cuando mira este peni
que. Si el penique se mantiene inmvil mientras usted se mueve,
o si se mueve mientras usted se mantiene inmvil, lo que usted ve
cambiar constantemente. As, cuando usted ve el penique desde
un ngulo ser algo casi perfectamente redondo, pero si usted se
mueve hacia otro lado y ve el penique desde un ngulo ms obli
cuo, ver algo elptico. De esta manera, dos personas que ven el
penique desde ngulos diferentes no vern la misma cosa. Estos
son hechos familiares de experiencia perceptual. Cmo pueden
usarse para servir a los propsitos del escptico?
El ejemplo del penique puede utilizarse para mostrar que al
menos una de las dos personas involucradas no ve el penique
como es. El penique no puede ^er al mismo tiempo perfectamente
redondo y elptico. As, si sucede que las dos personas tienen una
creencia perceptual, una con el efecto de que vio un penique re
dondo y la otra con el efecto d que vio un penique de forma
elptica, entonces al menos una de ellas estar equivocada. Por lo
tanto, al menos una de ellas no sabr que su creencia perceptual
es verdadera con base en su percepcin. Ahora bien, por lo gene
ral las personas forman creencias perceptuales que estn basadas
en sus experiencias perceptuales y que corresponden a ellas. As,
la persona que ve el penique directamente desde arriba y que
de acuerdo con ello ve un objeto redondo, se formar la creen
cia perceptual de que ve un penique redondo. De manera simi
lar, una persona que ve una silla que parece verde se formar la
creencia perceptual de que ve una silla verde. El hecho de que
la percepcin sea relativa, de que lo que uno ve exactamente o,

82

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO V EL ESCEPTICISMO

en otras palabras, percibe, cambiar con los cambios de otros fac

tores diversos (la posicin del observador, la iluminacin, la con
dicin del observador y cosas similares), basta para mostrar que
siempre que se formula una creencia perceptual, uno es capaz
de estar cometiendo un error, ya que generalmente formulamos
creencias perceptuales que corresponden con lo que percibimos,
o con la manera como aparecen las cosas en un momento dado.
En la medida en que esta ltima siempre est cambiando, pode
mos concluir que a veces cometemos errores en nuestras creen
cias perceptuales.
Por supuesto, un epistemista puede aceptar esta conclusin
con ecuanimidad. Es natural que a veces cometamos errores per
ceptuales. Pero no podemos inferir a partir de esto que no haya
conocimiento perceptual. Del hecho de que a veces fracasamos
al obtener conocimiento de los objetos mediante la percepcin,
difcilmente se sigue que siempre fracasamos al obtener tal cono
cimiento por esos medios.
Esta inferencia puede reforzarse con facilidad aadiendo una
premisa perfectamente verdadera. Puesto que con seguridad po
demos aadir que si una persona conoce algo y que, por lo tanto,
est completamente justificada para creer en ello, no es posible
que est equivocada en su creencia. Si una persona dice que cree
algo pero admite que podra estar equivocada, entonces con eso
ha admitido que no tiene plena justificacin en su creencia y no
sabe si lo que cree es verdadero. De manera similar, si decimos
que otra persona podra estar equivocada, tambin hemos afir
mado que ella carece de conocimiento acerca de esa materia. In
cluso cuando una persona no est equivocada, si pudiera estarlo,
entonces ella no sabra si lo que cree es verdadero. As, una per
sona sabe algo slo si puede no estar equivocada al creerlo.
La importancia de los comentarios anteriores es indudable.
Sealamos que a veces la creencia perceptual de una persona ser
errnea en parte por la relatividad de la percepcin. Con seguri
dad en tales casos la persona no obtiene conocimiento perceptual.
Esto muestra que es posible que una persona se equivoque en su
creencia perceptual. Despus de todo, si de hecho a veces la gente
se equivoca en tales creencias, entonces es claro que es posible que
est equivocada acerca de esas creencias. Adems, tenemos plena
justificacin para llegar, a partir de la premisa de que la gente a
veces est equivocada cuando cree que ve (o, en otras palabras,

EL ESCEPTICISMO RESPECTO DE LOS SENTIDOS

83

percibe), a la conclusin general de que esto siempre es posible.

Ya que, o bien la premisa de que la creencia perceptual de una
persona que percibe una cosa con cierta cualidad sensible, implica
que hay una cosa con esa cualidad, o bien no lo implica. Como
a veces cometemos errores en las creencias perceptuales de esta
clase, es obvio que la implicacin no se sostiene. Si la implicacin
no se sostiene, entonces la premisa de que una persona tiene una
creencia perceptual de determinado tipo no implica que la creen
cia perceptual sea verdadera, y, por lo tanto, siempre es al menos
lgicamente posible que una persona deba tener una creencia
perceptual y que sin embargo la creencia est equivocada.
Al haber establecido los puntos precedentes, podemos ahora
reconstruir el argumento del escepticismo. Siempre que una per
sona crea lo que ve es posible que est equivocada. Si una persona
conoce algo, entonces no es posible que est equivocada. Por lo
tanto, cuando una persona cree algo que ve, no lo conoce. Esta
conclusin se deriva correctamente de las premisas defendidas
previamente.
Por otra parte, el argumento empleado para mostrar que na
die sabe nunca si un objeto tiene alguna cualidad sensible puede
convincentemente generalizarse para mostrar que nunca nadie
sabe si existe algn objeto sensible. Ya que as como a veces noso
tros vemos algo como si tuviera alguna cualidad sensible cuando
no la tiene, as a veces vemos alguna cosa sensible cuando la cosa ni
siquiera existe. Las alucinaciones son experiencias de esta clase.
Una persona que sufre delirium tremens, o una que ha tomado una
alta dosis de LSD, a veces ve cosas por ejemplo ratas rosadas
cuando no las hay. As que una persona puede creer que lo que
ve existe y estar completamente equivocada en lo que cree. Ver
un objeto no equivale a saber que ese objeto existe. Una persona
que sabe algo no puede estar equivocada.
Resumen del argumento. Una premisa clave del argumento prece
dente es que las creencias perceptuales, creencias en lo que una
persona ve o percibe con cualquiera de los otros sentidos, dan lu
gar a errores tanto cualitativos como existenciales. Simplificando
esta premisa, podemos ahora formular un argumento para el es
cepticismo de la siguiente manera:
1. Aveces estamos equivocados en nuestras creencias percep
tuales.

84

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

2. Si a veces estamos equivocados en nuestras creencias perceptuales, entonces siempre es lgicamente posible que
nuestras creencias perceptuales sean falsas.
3. Si siempre es lgicamente posible que nuestras creencias
perceptuales sean falsas, entonces nunca sabemos si algu
nas de nuestras creencias perceptuales son verdaderas.
Por lo tanto
4. Nosotros nunca sabemos que algunas de nuestras creencias
perceptuales son verdaderas.
Esta conclusin se deduce vlidamente de las tres premisas que
se acaban de defender.
Objecin a la segunda premisa
El escptico ha adoptado ilcitamente la premisa
2. Si a veces estamos equivocados en nuestras creencias per
ceptuales, entonces siempre es lgicamente posible que
nuestras creencias perceptuales sean falsas.
En esos casos en los que nuestras creencias perceptuales son falsas,
obviamente es posible que sean falsas. Pero, eso cmo prueba que
siempre es posible que nuestras creencias perceptuales sean falsas?
Puede ser que haya algunas creencias perceptuales verdaderas
que no puedan ser falsas. Mientras no tengamos otras razones
para pensar d otra manera, sin duda tenemos justificacin para
afirmar que hay tales creencias perceptuales verdaderas y, en con
secuencia, para rechazar la premisa (2) del argumento escptico.
Entonces podemos rechazar tambin la conclusin escptica.
Una rplica escptica: cul es la diferencia?
Es lgicamente posible que alguna creencia perceptual verdadera
est equivocada. Con frecuencia, cuando una persona tiene una
creencia perceptual verdadera, dicha persona no est en una po
sicin mejor para saber si la creencia es verdadera que cuando
su creencia es falsa. Como una creencia perceptual no constituye
conocimiento cuando es falsa, tampoco constituye conocimiento
cuando es verdadera.

EL ESCEPTICISMO RESPECTO DE LOS SENTIDOS

85

Para aclarar esta cuestin supongamos que dos personas mi

ran a travs de diferentes ventanas. La primera persona dice que
hay una esfera en una mesa que est del otro lado de su ventana;
ve que la esfera es verde. Ve eso sin importar desde qu punto de
vista observa las cosas. Supongamos despus que la segunda per
sona que mira a travs de su ventana ve y dice la misma cosa. Las
dos personas tienen exactamente la misma justificacin para afir
mar que saben que hay una esfera verde del otro lado de sus res
pectivas ventanas. Una est en tan buena posicin para saber esto
como la otra, y ninguna est en mejor posicin que la otra. Con
seguridad, la nica conclusin correcta a la que se llega es que
0 ambas personas saben que hay una esfera verde del otro lado
de sus ventanas o que ninguna de ellas lo sabe. Sera totalmente
arbitrario, y por lo tanto irrazonable, decir que una persona lo
sabe y la otra no.
Sin embargo, es perfectamente posible que una de estas perso
nas est equivocada y que la otra no. Supongamos que la primera
persona ve lo que ve porque hay una esfera del otro lado de su
ventana. Por otro parte, supongamos que la segunda persona ve
lo que ve porque se le est engaando con espejos y dibujos, y
no hay en absoluto una esfera verde del otro lado de su ventana.
Adems, el engao est tan bien hecho que de un lado de las ven
tanas nadie podra detectar ninguna diferencia con lo que se ve
afuera. La nica conclusin razonable es que ninguna de las per
sonas tiene conocimiento. Una persona est equivocada y la otra
podra haberlo estado.
Lo que acabamos de imaginar tiene implicaciones generales.
1 maginemos a dos personas que ven la misma cosa aun cuando lo
que una de ellas ve realmente existe y lo que la otra ve no existe.
En general, las experiencias que una persona tiene cuando ve
algo que realmente existe pueden duplicarse en las experiencias
de otra persona a la que se est engaando. Puesto que las ex
periencias en cuestin proporcionan la nica evidencia que una
persona tiene para creer en lo que cree, si una persona no sabe
lo que cree, lo mismo puede pasarle a la otra. Si una est equi
vocada al creer algo, entonces otra persona que tenga una creen
cia similar, basada en experiencias similares, puede sin duda es
tar equivocada aun cuando de hecho no se haya equivocado.
Consideremos de nuevo a las dos personas que ven una esfera
verde a travs de sus respectivas ventanas. La segunda persona

86

est equivocada al creer que hay una esfera verde del otro lado de
su ventana. Esto muestra que la primera persona, que de hecho
no est equivocada, podra haberlo estado. La segunda persona
estaba equivocada y la primera no tena ms evidencia a favor de
lo que crea que la que tena la segunda persona. Al tener la clase
de evidencia que tena, la primera persona podra haber estado
equivocada. La prueba es que la segunda persona tiene exacta
mente esa clase de evidencia y estaba equivocada. Lo que fue de
esa manera en el primer caso podra haber sido as en el otro. El
argumento a favor del escepticismo no requiere otra suposicin.
E L ARG U M EN TO ESC PT IC O M ODIFICADO

Entonces podemos concluir con una formulacin ligeramente

modificada del argumento a favor del escepticismo. Las primeras
dos premisas del argumento, que difieren de las premisas inicia
les del precedente argumento escptico, son las siguientes:
1. Las experiencias de una persona que tiene una creencia
perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa.
2. Si las experiencias de una persona que tiene una creencia
perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa, entonces siempre es lgicamente po
sible que cualesquiera de nuestras creencias perceptuales
sean falsas.
La siguiente premisa es la misma que en el argumento ante
rior:
3. Si siempre es lgicamente posible que cualesquiera de nues
tras creencias perceptuales sean falsas, entonces nunca sabe
mos si algunas de nuestras creencias perceptuales son ver
daderas.
De estas tres premisas podemos deducir la conclusin escptica:
4. Nadie sabe nunca que algunas de sus creencias perceptuales
son verdaderas.

87

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRI NO

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Otra objecin: el problema de la generalizacin

El argumento precedente puede cuestionarse sobre la base de
que se obtiene una conclusin general a partir de un ejemplo
particular. Es cierto que las dos personas que miran a travs de
sus respectivas ventanas pueden tener casi exactamente las mis
mas experiencias, aun cuando una de ellas est equivocada y la
otra est en lo correcto. Quiz esto muestre que ambas personas
podran haber estado equivocadas y que ninguna de ellas conoce
lo que cree. Sin embargo, aceptar este argumento no significa
aceptar la conclusin ms general de que siempre que alguien
vea algo que de hecho sea el caso, sus experiencias pueden ser
exactamente similares a las experiencias de otra persona que ve
la misma cosa, aunque de hecho est equivocada. Por ejemplo,
consideremos a una persona que sostiene directamente frente a
ella el objeto que ve. Cmo podran sus experiencias duplicarse
en las experiencias de alguien que no tiene ante s tal objeto? Si
no pudieran duplicarse sus experiencias, entonces podra recha
zarse la premisa (1) del argumento escptico anterior.
Otros

a r g u m e n t o s a fa v o r d e l e s c e p t ic is m o

la

A LUCIN ACI N Y E L C ER EB R IN O

La clase de experiencias que una persona tiene cuando realmente

est frente al objeto que ve en general puede ser idntica a las
experiencias de una persona que no est frente a ese objeto. Se
alamos en nuestro experimento que ambas personas ven lo que
creen que es una esfera verde a travs de su ventana. Pero quitar
la ventana, aunque podra ayudar a esas dos personas a descubrir
el truco que se le hizo a una de ellas, no alterara la fuerza prima' ria del argumento. Todos nosotros vemos el mundo a travs de
la ventana de nuestros sentidos y, como resultado de ello, una
persona que ve algo que existe puede en general tener la misma
experiencia que alguien que ve algo que no existe.
El argumento basado en las alucinaciones
Lady Macbeth proporciona el ejemplo ms claro de lo que esta
mos tratando de probar. En un momento dado, despus del ase
sinato de Duncan, ella ve sangre en sus manos. Adems, tambin

88

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

siente la sangre. Sus manos parecen estar cubiertas por la san

gre de Duncan. Lady Macbeth se vuelve loca. Parte de su locura
consiste en ver y sentir sangre en sus manos. Por supuesto, sta es
una alucinacin. Sus manos estn perfectamente limpias. Pero las
experiencias que ella tiene cuando est alucinando podran ser
exactamente similares a las experiencias que tuvo cuando real
mente tuvo sangre en las manos. As como ella podra estar equi
vocada en el ltimo momento al creer que haba sangre en sus
manos de hecho est equivocada tambin podra estar equi
vocada al creer lo mismo en momentos anteriores. En ambos ca
sos, Lady Macbeth tiene las mismas experiencias para creer eso.
Desde la perspectiva de sus propias experiencias, ella no estaba
en una posicin mejor para creer que haba sangre en sus manos
en momentos anteriores que la posicin que tena en el ltimo
momento; la evidencia obtenida de la experiencia no propor
cionaba una razn mejor para creer eso en un momento y no
en el otro. En consecuencia, sera arbitrario, irracional y episte
molgicamente antidemocrtico suponer que Lady Macbeth sabe
que tiene sangre en las manos en el momento anterior pero no
en el ltimo momento.
Las alucinaciones de este tipo muestran que las experiencias
que una persona tiene cuando ve algo que existe pueden dupli
carse en las experiencias que tiene cuando ve lo que no existe. Por
otro lado, adems de ser vctima de un engao por parte de una
experiencia visual, el sujeto de las alucinaciones puede tambin
ser vctima de un engao por parte de la experiencia tctil, as
como por la experiencia de los otros sentidos. Podemos imaginar
que, una vez loca, Lady Macbeth no slo ve, sino que tambin
siente y huele la sangre en sus manos, aunque en ellas no haya
nada. Tal alucinacin es completa y sistemtica respecto a todos
los sentidos. A diferencia de la alucinacin de Macbeth, quien ve
una daga que no puede tocar ni sentir, que es una alucinacin
parcial y no sistemtica y que slo afecta a uno de sus sentidos, la
alucinacin de Lady Macbeth se extiende a todos los sentidos y
tambin es completa y sistemtica.
El ejemplo que acabamos de considerar implica tanto el error
existencial como el cualitativo. Lady Macbeth cree errneamente
que hay sangre en cus manos cuando no la hay un error exis
tencial y cree que sus manos estn rojas y huelen a sangre cuan
do ni estn rojas ni huelen a sangre un error cualitativo. Estas

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

89

creencias perceptuales implican errores tanto existenciales como

cualitativos y, por lo tanto, no constituyen conocimiento.
Sin embargo, aun cuando las creencias perceptuales de Lady
Macbeth sean correctas (inmediatamente despus del asesinato
de Duncan), stas se basan en experiencias sensoriales que ms
tarde se reproducen cuando Lady Macbeth est alucinando y sus
creencias perceptuales son errneas. As, nuestra defensa de la
premisa
1. Las experiencias de una persona que tiene una creencia
perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa
es que tal duplicacin de las experiencias puede ser siempre el
resultado de alucinaciones. Es obvio que las creencias perceptua
les errneas basadas en experiencias alucinatorias no constituyen
conocimiento, y la experiencia no corrobora mejor las creencias
perceptuales correctas. Por lo tanto, las creencias perceptuales en
general, sean verdaderas o errneas, no constituyen nunca cono
cimiento.
Una vez ms, es importante cuidarse de los malentendidos. Al
distinguir entre los casos que conllevan alucinaciones y los que
no, el escptico no se contradice al suponer que nosotros sabe
mos cundo se trata de un caso y cundo del otro. Todo lo que
el escptico necesita suponer es que algunas creencias acerca de
tales asuntos son verdaderas y otras falsas. El escptico negara
que Lady Macbeth sabe que tiene sangre en sus manos inmedia
tamente despus del asesinato de Duncan, pero podra conceder
consistentemente que ella crea eso y que su creencia era verda
dera. Nosotros podemos, sin caer en la inconsistencia, tanto estar
de acuerdo en que hay una distincin entre la alucinacin que
evoca una creencia perceptual falsa y la experiencia ordinaria
que evoca una creencia perceptual verdadera, como negar que
sepamos que la primera es falsa y la segunda verdadera. Tal es la
posicin que adopta aqu el escptico.
Una objecin de sentido comn: son siempre posibles las alucinaciones?
Nuestra objecin al argumento anterior del escptico es exacta
mente anloga a nuestra objecin a su argumento basado en el

90

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

ejemplo de la persona que ve una esfera verde inexistente. En ese

caso objetamos que el escptico llegaba con un solo ejemplo a una
conclusin totalmente general. Sealamos que ste es un proce
dimiento completamente ilegtimo. Aunque concedemos que las
experiencias del hombre que ve la esfera verde existente pueden
duplicarse exactamente en las experiencias de la persona que ve
una esfera verde inexistente, negamos que las experiencias de
la persona que ve algo que realmente existe puedan siempre du
plicarse en las experiencias de una persona que ve algo que no
existe. Aceptamos lo que se dijo sobre ese ejemplo particular, pero
negamos la conclusin general derivada de l.
De nuevo nos enfrentamos, con un caso similar. El escptico
elabora un ejemplo: Lady Macbeth con y sin manos ensangren
tadas. Las experiencias que ella tiene cuando ve algo que existe se
reproducen bajo la forma de alucinaciones cuando ve algo que no
existe. Concluimos que cuando una persona ve algo que existe,
sus experiencias pueden muy bien duplicarse bajo la forma de
alucinaciones cuando ve algo que no existe. Pero, cmo se sigue
una conclusin general de ese nico ejemplo? Por qu medios
va a probar el escptico que siempre es posible duplicar bajo la
forma de alucinaciones las experiencias sensoriales que tenemos
cuando nuestras creencias perceptuales son verdaderas? Cmo
demostr l que las alucinaciones siempre son posibles, sin im
portar cmo sean nuestras experiencias? Hasta ah no lleg la
demostracin; por lo tanto, no tenemos razones para aceptar la
conclusin del escptico.
Defensa del escepticismo: lo uno y lo mltiple
Hay aqu una pregunta respecto a dnde se encuentra el peso de
la prueba. Si uno concede que una alucinacin como la de Lady
Macbei es posible, qu razn hay para negar que cualquier otra
alucinacin sea posible? Cuando creemos ver algo en nuestras
propias manos, se es el tipo de creencia que comnmente acep
tamos con la mayor confianza y ecuanimidad. Cuando creemos
que vemos algo a distancia, o cuando nuestra visin se encuen
tra limitada de cualquier otra manera, podemos tener alguna
duda. Pero cuando vemos algo en nuestras manos y tambin lo
sentimos y lo olemos, entonces no tenemos dudas. Por el con
trario, nos sentimos seguros de que la cosa existe. Si las expe

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

91

riencias de este tipo pueden ser producidas por alucinaciones, y

si las creencias perceptuales resultantes son un error, entonces
cmo podemos negar razonablemente que cualquier experien
cia pueda ser producida por alucinaciones y, consecuentemente,
verse acompaada de creencias perceptuales equivocadas? Cier
tamente no podemos negar esto. La gama de experiencias que las
alucinaciones pueden producir no tiene lmite. Y el argumento a
favor del escepticismo es perfectamente slido.
Una defensa de sentido comn: la coherencia y el testimonio de otros
El argumento del escepticismo que acabamos de enunciar supone
que las alucinaciones completas y sistemticas siempre son posi
bles. sta es la premisa que examinaremos ahora crticamente. Al
gunas veces las alucinaciones ocurren y nos confunden respecto
a lo que existe en nuestras propias manos. Pero no estamos total
mente a la merced epistemolgica de tales alucinaciones ya que
tenemos maneras de descubrir cundo nuestras experiencias son
alucinatorias. De hecho, a menos que hubiera alguna manera de
constatar que tenemos alucinaciones, aun cuando esas alucinacio
nes fueran muy sistemticas y completas, no estaramos ahora en
posicin de afirmar que tales alucinaciones son posibles. Pero si
tenemos alguna forma de constatar si estamos o no sufriendo una
alucinacin, entonces debe haber algunas creencias perceptuales
acompaadas por experiencias que descartan la posibilidad de
las alucinaciones. En este caso, las experiencias en las que se basa
nuestra creencia no pueden ser alucinatorias.
Por otra parte, no es difcil explicar qu tipo de experien
cias descartan la posibilidad de las alucinaciones. Slo es nece
sario preguntarnos cmo descubrimos de hecho que estamos su
friendo una alucinacin. Una manera de hacer tal descubrimien
to es mediante el testimonio de otras personas que saben que
nuestras experiencias son alucinatorias. Muchas personas esta
ban en posicin de decirle a Lady Macbeth que sus experiencias
eran alucinatorias y, aunque en su locura no hubiera aceptado
tal informacin, esa informacin estaba totalmente a su alcance.
Puesto que nosotros no estamos interesados primordialmente en
la locura sino en la normalidad, es muy importante sealar que
una persona normal puede descubrir gracias a la ayuda de los
otros que algunas de sus experiencias son alucinatorias. Ms an,

92

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

cuando uno est en compaa de otros y todos coincidimos res

pecto a lo que vemos, es del todo razonable asumir que no se
est sufriendo una alucinacin. No obstante, se hace necesaria
una salvedad. Algunas veces, en circunstancias inusuales, sabe
mos que todo un grupo de personas es susceptible de alucina
ciones. Por ejemplo, supongamos que todo un grupo de perso
nas ha tomado una droga que, se sabe, produce alucinaciones; o
bien supongamos que todos los integrantes de ese grupo han sido
privados durante mucho tiempo de bebida o sueo. Tales condi
ciones pueden producir alucinaciones de grupo. Sin embargo, si
las personas y las circunstancias son totalmente normales, como
comnmente lo son, entonces un acuerdo en la creencia percep
tual descarta la posibilidad de alucinaciones.
Hay otra manera de detectar las alucinaciones que no requiere
del testimonio de otros. Es la que tiene que ver con la coheren
cia entre nuestras experiencias. Una persona que sufre la aluci
nacin de estar bebiendo agua cuando no hay agua a su alcance,
puede ver, sentir e incluso saborear el agua que, a causa de su alu
cinacin, cree errneamente que existe. Sin embargo, si esa per
sona ha sido privada de agua por mucho tiempo, pronto se dar
cuenta de que su sed no ha sido saciada en lo absoluto. De hecho,
a partir de tales experiencias las personas han concluido que esta
ban sufriendo una alucinacin. En lo sucesivo no se equivocarn.
As, en este caso hay una falla en la coherencia experiencial. Al
beber agua esperamos saciar la sed, y cuando tenemos la expe
riencia de ver, sentir y beber agua pero nuestra sed no es saciada,
entonces las experiencias parecen incoherentes e incomprensi
bles. Por lo tanto, la incoherencia es un signo de las alucinaciones
y, en cambio, la coherencia es un signo de la realidad. De hecho,
las experiencias que son suficientemente coherentes excluyen la
posibilidad de las alucinaciones.
Por ltimo, estos criterios de no-alucinaciones, o de experien
cias verdicas, pueden satisfacerse juntos y as pueden reforzarse
el uno al otro mutuamente. Con frecuencia nuestras experien
cias son totalmente coherentes y nuestras creencias perceptuales
coinciden del todo con las creencias de otros que estn con noso
tros.

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

93

Defensa del escepticismo: sobre cmo no cometer una peticin de principio

El hecho de que el argumento anterior recurra al testimonio de
los dems como una salvaguarda contra las alucinaciones lleva a
cometer una peticin de principio, ya que para saber qu es el
testimonio del otro, primero debemos saber que estamos siendo
comparados con otro y saber lo que el otro dice. Pero conocer
estas cosas es saber algo al ver o percibir de alguna otra manera,
que ellas son as. El argumento descansa directamente en la supo
sicin de que percibir tales cosas constituye un conocimiento. Por
supuesto, los argumentos del escepticismo intentan refutar preci
samente esta suposicin. Ms an, es totalmente posible ampliar
estos argumentos de tal modo que se apliquen al presente caso.
Supongamos que Lady Macbeth, adems de tener la alucinacin
de ver, sentir y oler sangre en sus manos, tambin tiene la aluci
nacin de or que los otros le dicen que hay sangre en sus manos.
La experiencia de or tal testimonio de que hay un acuerdo por
parte de los otros puede duplicarse en experiencias alucinatorias
de la misma manera en que ocurre con las experiencias de ver,
sentir, oler y saborear.
Por otra parte, el segundo argumento basado en la coheren
cia experiencial tiene la misma debilidad. Ciertas alucinaciones
se hacen evidentes para sus vctimas por algn tipo de incoherenci pero una alucinacin semejante es parcial o incompleta. A
veces no aparecen rasgos de la experiencia esperados, y la expe
riencia se muestra como alucinatoria al ser demasiado sorpren
dente. Pero, por qu tenemos que asumir que las alucinaciones
se presentan siempre de esa manera? Qu prueba hay de que
las experiencias sistemticas y coherentes no puedan resultar de
alucinaciones? No hay razn para suponer que tales alucinacio
nes son imposibles. Por lo tanto, tenemos de nuevo justificacin
para concluir que las experiencias que una persona tiene cuando
sus creencias perceptuales son verdaderas pueden repetirse exac
tamente en alucinaciones cuando sus creencias perceptuales son
falsas. En consecuencia, tales creencias nunca constituyen cono
cimiento.
El argumento del cerebrino
Sin embargo, debemos detenernos ms en el argumento de los
crticos para asegurar que el escptico no sea acusado una vez ms

94

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

de pasar demasiado rpidamente del ejemplo particular a una

conclusin general. Para librarnos de esta objecin recurrente,
entregumonos un poco a la ciencia ficcin y al hacerlo probe
mos de una vez por todas que el escepticismo es la posicin co
rrecta y sostenible. Imaginemos que un supercientfico inventa
una mquina, a la que llamaremos cerebrino, que le permite
producir alucinaciones en ciertos sujetos. La mquina opera in
fluyendo en el cerebro de un sujeto que usa un casco especial, lla
mado casco cerebrino. Cuando el casco cerebrino es colocado
en la cabeza de un sujeto, el operador del cerebrino puede afec
tar el cerebro del sujeto de tal manera que produce en ste cual
quier alucinacin que aqul desee. El cerebrino es una mquina
productora de superalucinaciones. Las alucinaciones que pro
duce pueden ser tan completas, sistemticas y coherentes como
las desee el operador del cerebrino.
Hay que admitir que no hay tales mquinas. Sin embargo, una
mquina semejante es ciertamente una posibilidad. No hay nin
guna contradiccin involucrada en la idea de tal mquina y, por
todo lo que sabemos, de hecho alguien puede inventarla en el fu
turo. Qu prueba la posibilidad de semejante mquina? Prueba
que las experiencias que una persona tiene cuando sus creencias
perceptuales son verdaderas podran duplicarse en alucinaciones
cuando las mismas creencias perceptuales son falsas. Esto mues
tra que no hay marcas o signos en la experiencia mediante los
cuales podamos distinguir las creencias perceptuales verdaderas
de aquellas creencias perceptuales falsas que son confusiones que
resultan de alucinaciones.
Una analoga ayudar a ilustrar la importancia de las conside
raciones anteriores. Supongamos que estamos frente a un barril
lleno de manzanas algunas de las cuales estn podridas y otras
no. Usualmente habr algn signo o marca gracias al cual poda
mos diferenciar entre las podridas y las que estn en buen estado.
Las manzanas podridas estarn manchadas blandas, o tendrn
algn otro defecto visible por el que podamos detectar su con
dicin. Por otro lado, las manzanas en buen estado estarn du
ras, rojas y adems se vern apetecibles. As, podemos decir que
diferenciamos .entre una manzana en buen estado y una podrida
porque tenemos signos para guiarnos.
Sin embargo, supongamos que estamos frente a un barril de
manzanas que son totalmente indistinguibles en apariencia, aun-

LAALUCINACIN Y EL CEREBRINO

95

(pie algunas manzanas estn podridas del centro. Podemos ima

ginar que no hay signos externos por los que podamos afirmar
(pie las manzanas estn podridas. Tenemos ahora frente a noso
tros una manzana de ese barril y se nos ha prohibido partirla. En
este predicamento, si alguien nos preguntara si la manzana est
podrida o no, la nica cosa que podramos contestar es no lo s.
Podramos agregar no hay forma de saberlo.
De manera similar, como no hay marcas o signos en la expe
riencia por medio de los cuales podamos distinguir las creencias
perceptuales verdaderas que se dan en la experiencia ordina
ria de las creencias perceptuales falsas producto de alucinacio
nes, si alguien nos preguntara si nuestra creencia perceptual es
verdadera o falsa, lo nico que podramos contestar es no lo
s. Podramos agregar, no hay forma de saberlo. Exactamente
como no hay manera de saber si las manzanas de un segundo
barril estn podridas porque no tenemos signos experienciales
para guiarnos, de la misma forma no hay manera de afirmar que
nuestras creencias perceptuales son verdaderas puesto que no te
nemos signos experienciales para guiarnos.
No hay manera de constatar por medio de la experiencia si
nuestras creencias perceptuales son verdaderas, y al no tener ms
que la experiencia como gua, no tenemos forma de desechar la
posibilidad de error. Aun cuando suceda que nuestra experiencia
pereeptual sea verdadera, podramos de cualquier manera estar
equivocados. De hecho, cuando una creencia pereeptual es ver
dadera, esto se debe ms a una cuestin de buena suerte que de
sentido comn. Por supuesto, ninguna creencia que resulte ser
verdadera por mera suerte puede razonablemente ser conside
rada como conocimiento.
Una objecin: posibilidad y realidad
En los primeros argumentos examinados, el escptico argument
partiendo de un solo ejemplo basado en alucinaciones y lleg a
una conclusin general, lo que sin duda es una falacia; pero al evi
tar ahora esta falacia, argumenta a partir de la posibilidad para
llegar a la realidad, lo que no deja de ser una falacia. Los argu
mentos presentes parten de la premisa de que el cerebrino es una
posibilidad lgica y de que, consecuentemente, es una posibilidad
lgica el que deba haber alucinaciones coherentes, completas y

96

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

sistemticas en todos sentidos. De esta premisa de la posibilidad

lgica l llega a la conclusin de que de hecho no tenemos forma de
constatar si estamos alucinando o no. Siguiendo qu lnea de ra
zonamiento puede derivarse de una premisa que slo se refiere a
la posibilidad, una conclusin fctica? Aun cuando es lgicamente
posible que las alucinaciones deban ser coherentes, completas y
sistemticas, las alucinaciones de hecho no son tan difciles de de
tectar. Por lo tanto, la experiencia de hecho nos permite constatar
si nuestras creencias perceptuales son verdaderas o falsas.
Una rplica escptica: cmo pasar de la posibilidad a la realidad
La opinin de que de hecho las alucinaciones no son tan difciles
de detectar es el meollo de este problema. Si el cerebrino es una
posibilidad lgica, entonces cmo podemos decir que de hecho
las alucinaciones no son tan difciles de detectar? Quiz, por el
contrario, suframos constantemente alucinaciones que no pode
mos detectar. Si es lgicamente posible que las alucinaciones sean
coherentes, completas y sistemticas en todos sentidos, entonces
no hay manera de detectar en ningn momento que no estemos
sufriendo una alucinacin. Nuestro crtico supone que hay de
hecho muchas alucinaciones que podemos detectar, pero esto es
secundario respecto al problema bsico. El problema radica en
explicar cmo es posible constatar que no estamos alucinando.
Nuestro argumento a partir del cerebrino fue concebido para es
tablecer que nunca podemos constatarlo, aun cuando algunas ve
ces podamos constatar que estamos alucinando.
Que el argumento establece esto puede verse reflexionando de
nuevo sobre nuestros barriles de manzanas. Supongamos que es
fcil detectar algunas manzanas podridas. Tienen manchas caf,
estn blandas, etc. Pero supongamos que es difcil constatar que
otras manzanas estn podridas y, si nos limitamos a un examen
externo, que esto es totalmente imposible. No hay signo externo
de la putrefaccin de algunas manzanas podridas. En este caso
sera totalmente ridculo afirmar que podemos constatar cundo
una manzana no est podrida porque a veces nos damos cuenta
de que las manzanas estn podridas.
Un aigumento exactamente anlogo se aplica al caso de las
alucinaciones. Algunas veces podemos detectar que nuestra ex
periencia es alucinatoria. Pero sera ridculo concluir a partir de

LA ALUCINACIN Y EL CERE3RINO

97

esto que siempre podemos constatar cundo una experiencia no

es alucinatoria. A veces podemos constatar que estamos aluci
nando, pero no tenemos forma de constatar que no estamos alu
cinando.
Nuestro argumento para apoyar esta afirmacin queda mejor
planteado bajo la forma de un ret. Consideremos algunas creen
cias perceptuales de las que podramos sostener que no son el re
sultado de alucinaciones, Qu experiencia o experiencias garan
tizan esto? Es ms, qu experiencias nos proporcionan alguna
evidencia de ello? Sealemos que para cualquier experiencia que
se indique, el argumento del cerebrino ser del todo suficiente
para probar que tal experiencia no es garanta de que no estemos
alucinando. Todo lo que necesitamos hacer es imaginar que tene
mos, sin saberlo, un casco cerebrino en nuestra cabeza. El ope
rador del cerebrino est produciendo experiencias alucinatorias
que son las mismas experiencias que afirmamos que garantizan
que no estamos alucinando!
El paso de la posibilidad de las alucinaciones a la conclusin de
que de hecho no hay manera de constatar que uno no est alu
cinando es legtimo, porque la primera posibilidad puede usarse
para rechazar cualquier experiencia que sea tan poco pertinente
como para ser un signo seguro de la realidad. Puede mostrarse
que una experiencia semejante es inadecuada para esta tarea so
bre la base de que es perfectamente posible que una experiencia
tal sea producida por alucinaciones.
E l argumento del operador maligno
El argumento anterior puede reforzarse si dejamos que nues
tros ejemplos se tornen ms fantasiosos de lo que han sido hasta
ahora. Descartes imagin un genio maligno muy poderoso que
constantemente se empea en engaarnos. Hemos provisto a
Descartes de los medios tcnicos para este experimento imagina
rio. Imaginemos que todas las personas estn controladas por el
cerebrino y que la mquina es manejada por algn ser maligno,
el Dr. O, quien trama mantenernos completamente en el error
por medio de alucinaciones. El Dr. O no desea ser detectado,
as que suministra alucinaciones que son coherentes, completas
y sistemticas. Nuestras experiencias llenan nuestras expectati
vas y no contienen ms sorpresas de las que esperaramos de la

98

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

realidad. Pero no es la realidad lo que experimentamos; nuestras

creencias perceptuales acerca del mundo son totalmente equivo
cadas, ya que la fuente de nuestras experiencias es una simple
mquina, el cerebrino, que crea alucinaciones. En tal predica
mento podramos tener justamente la clase de creencias percep
tuales que ahora tenemos, basadas en experiencias exactamente
similares a las que tenemos ahora. Pero nuestras creencias per
ceptuales seran totalmente falsas.
La situacin imaginada no difiere de las nuestras respecto a
las razones o evidencia que tendramos para nuestras creencias
perceptuales. La experiencia es virtualmente la misma en ambos
casos. En consecuencia, si carecemos de conocimiento en una si
tuacin, debemos sin duda carecer de l en las otras. Es obvio
que carecemos de conocimiento cuando somos controlados por
el cerebrino ya que nuestras creencias perceptuales son enton
ces falsas. Por lo tanto, tambin carecemos de conocimiento en
nuestra situacin presente. Dicho de manera ms precisa, nues
tras creencias perceptuales no pueden conformar conocimiento
en cualquiera de los dos casos.
No estamos sugiriendo que el cerebrino exista o que estemos
controlados por l. El argumento anterior no depende de que
se crea algo tan extrao como eso; slo depende de la premisa
de que cierta situacin es imaginable y, por lo tanto, lgicamente
posible. Esta posibilidad muestra que las experiencias en las que
basamos nuestras creencias perceptuales podran llevar tan fcil
mente al error como a la verdad. Si la situacin imaginada exis
tiera realmente, entonces deberamos ser llevados a error. Noso
tros creemos que no estamos controlados por una mquina tal,
y si somos afortunados en esa creencia, entonces no hay duda
de que muchas de nuestras creencias perceptuales son verdade
ras. Pero debemos agradecer la correccin de estas creencias a la
buena fortuna y no a una buena evidencia. Somos simplemente
afortunados si no hay un Dr. O que nos controle con un cere
brino. Nuestras creencias perceptuales, cuando son verdaderas,
resultan serlo slo como una cuestin de buena suerte. Basadas
naturalmente en las mismas experiencias, esas creencias son fal
sas si no tenemos suerte. Si una creencia es verdadera como re
sultado de la suerte, entonces es una conjetura afortunada y
no conocimiento. En suma, somos afortunados si no hay un ser

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

99

malvolo que nos controla con un cerebrino. y de esa buena for

tuna puede resultar una buena fortuna adicional de que la ma
yora de nuestras creencias perceptuales sea verdadera. Pero eS
slo cuestin de suerte, nada epistemolgicamente ms glorioso
que eso.
Resumen de la posicin escptica
Defendimos antes el escepticismo empleando un argumento cuya
primera premisa fue
1. Las experiencias de una persona que tiene una creencia
perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa.
De esta premisa y de las dos siguientes
2. Si las experiencias de una persona que tiene una creencia
perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa, entonces siempre es lgicamente po
sible que cualesquiera de nuestras creencias perceptuales
sean falsas

y
3. Si siempre es lgicamente posible que cualesquiera de nues
tras creencias perceptuales sean falsas, entonces nunca sabe
mos si algunas de nuestras creencias perceptuales son ver
daderas
dedujimos la conclusin escptica
4. Nadie sabe nunca que algunas de sus creencias perceptuales
son verdaderas.
Los oponentes del escepticismo trajeron a colacin la premisa
(1) del argumento y ahora nosotros hemos derivado esta premisa
de las siguientes premisas:
5. La hiptesis del cerebrino es lgicamente posible.
6. Si la hiptesis del cerebrino es lgicamente posible, entonces
cualquier experiencia puede duplicarse en alucinaciones.

100

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

7. Si cualquier experiencia puede duplicarse en alucinaciones,

entonces las experiencias de una persona que tiene una
creencia perceptual verdadera pueden ser idnticas a las
experiencias de una persona cuya creencia perceptual sea
exactamente similar pero alsa.
A partir de estas premisas verdaderas puede deducirse vlida
mente la premisa (1).
Una objecin: la degradacin del Dr. O
Examinemos la situacin que estamos imaginando, a saber, una
en la que el genio maligno, el Dr. O, nos engaa a todos, ya que
se ocupa de proporcionarnos alucinaciones con su cerebrino. Es
realmente posible esta situacin? Considermosla en trminos
muy concretos. Imaginemos al Dr. O ingenindoselas para enga
arnos. Ms an, concentrmonos en la experiencia de un hom
bre, cuyo nombre es Toms, a quien el Dr. O quiere engaar. Al
final consideraremos cmo podra engaar el Dr. O a Toms con
el cerebrino, pero primero consideremos una tcnica un tanto di
ferente que tiene el Dr. O para engaar a Toms. Ms adelante
resultar clara la importancia de esto.
Supongamos que el Dr. O es ese genio maligno de quien Des
cartes escribi:
As pues, su p on d r q u e hay, n o u n v e rd a d e ro Dios que es fu en te
sup rem a d e verdad , sino cierto gen io m aligno, n o m enos a rte r o y
en g a ad o r q ue p od eroso, el cu al ha u sad o d e tod a su industria p ara
en g a arm e. P ensar q u e el cielo, el aire, la tie rra , los co lo res, las
figuras, los sonidos y las d em s cosas e x te rio re s n o son sino ilusiones
y ensueos, d e los q u e l se sirve p ara a tra p a r m i cred u lid ad .5

Ahora imaginemos a nuestro genio maligno a punto de enga

ar a Toms. Nuestra imaginacin estar guiada por la ingeniosa
mano de O. K. Bouwsma, quien escribe:
L as m entiras com u n es, las m entirillas d e todos los das, las p eq u e
as, las viejas, n o le p rovocaban n in g n placer. Deseaba alg o n u ev o
5
Ren Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, trad. de
Vidal Pea, Ediciones Alfaguara, M adrid, 1977, p. 21.

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

101

y algo g ra n d e . E xp lo tab a su gen ialid ad; revelaba una id ea. Y e m

b orron ab a al in terio r d e su gastad a au reo la, M a ana lo tra n sfo r
m a r tod o, to d o , tod o. T ran sfo rm ar las flores, los seres h u m an o s,
los rboles, las colinas, el cielo, el sol y tod o lo d em s, en p apel. L o
n ico que n o tra n sfo rm a r es el papel. H ab r flores d e p ap el, se
res h u m an o s d e p ap el, rboles d e p apel. Y los seres h u m an o s sern
en ga ad os. P ensarn q u e h ay flores, seres h u m an o s, rboles, p e ro
n o h abr sino p apel. Ser gigan tesco. Y d eb e funcionar. D espus d e
to d o , a los h om b res se les h a en g a ad o sin tantas molestias. H u b o
un a vez u n m a rin e ro , c re o que e ra bautista, q u e deca q u e to d o e ra
ag u a. Y n o haba m s ag u a d e la q u e hay a h o ra . Y h u b o u n a vez
u n em p lead o d e billar q u e d eca que tod o e ra bolas d e billar. P o r
sup uesto, esto sucedi h a ce m u ch o tiem p o, m u ch o an tes d e que
ab rieran u n billar y al escu ch ar, o que estaba lleno del son ido d e
u n a tro m p eta. Mis planes son buenos. L o in ten tar.
Y el gen io m aligno sigui sus p rop ias in stru cciones y o b r seg n
sus palabras. Y esto fue lo q u e pas.
Im agin em o s a u n jo v e n , T om s, tan b rillante hoy c o m o lo fue
ayer, a cercn d o se a u n a m esa en la q u e ay er haba visto u n ja r r n
co n flores. Hoy, d e p ro n to le so rp re n d e que n o son flores. Fija su
aten ci n e n ellas, con fu n d id o , d esvala m ira d a , vuelve a m irar. Son
stas flores? N iega co n la cabeza. Se re e n tre dientes. Aja, es c u
rioso. E s esto u n tru co ? C o n tod a seguridad', ay er haba flores en
ese ja rr n . O lfatea sospechosa, esp eran zad am en te, p e ro n o p e r
cibe n ad a. Su n ariz n o le o fre ce n in g u n a segu rid ad. Piensa en los
pjaros que vu elan h acia las uvas d el c u a d ro p a ra picotearlas y en la
yegua q u e relin ch a an te el p arecid o del caballo d e A lejandro. Ilu
siones! El cu ad ro n o su p u rab a ju g o algu n o, y el p arecid o se m a n
te n a fijo. C am in len tam en te h acia el ja rr n co n flores. M ir y ol
fate y levan t la m an o. G olpe lig eram en te u n p talo, co m o b u en
am an te d e las flores, y retro ced i . Difcilmente poda c re e r lo que
tocab an sus dedos. N o e ra n flores. E ra n papel.
M ientras l p e rm a n e c e p arad o , p erp lejo, Milly, am igable y q u e
rid a, e n tra en la habitacin. V ind olo a l ocu p ad o con las flores,
est a p u n to d e to m a r e lja r r n y o frecerle a l las flores, cu a n d o de
p ro n to n u ev am en te l es p resa d e sentim ientos d e e x tra e z a . Milly
p arece u n a e n o rm e m u eca. M ira m uy d e c e rca , tan cerca co m o se
atrev e, vien d o q u e d espus d e to d o sa p u e d e ser Milly. Milly, eres
Milly? eso n o c u a d ra . L a b oca d e ella chasqu ea cu a n d o la ab re,
habla, y se c ie rra co n precisin . Su fren te brilla y l se estre m e ce al
p en sar en la d e M m e Tussaud. E l cabello est tre n z a d o en fo rm a
u n iform e, p erfecta, co m o el d e Milly, p e ro m ien tras ella alza una
m an o p a ra p ro te g e r su a rreg lo , tocn d o lo, m o strn d ose m u y satis
fech a, su su rra co m o u n p erid ico. Sus d ientes son blancos co m o

102

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

u n a publicacin m en sual elegan te. Sus encas son rosa y h ay u n b a

d ajo e n su b o ca. El piensa e n m u ecas y e n la m u eca d e ca u ch o que
l a p retab a; tien e el om bligo m al colocad o, ju sto en La con cavidad
d e la espald a, la q u e silbaba. G alatea en p apel! Ilusiones!
T om n ota d e tod os estos detalles, d estello a destello a destello.
A lcanza u n a silla p ara calm arse y ju sto a tiem p o. Ella se ace rca co n
el ja r r n c o n flores y, al serle a c e rc a d o a l el ja r r n , los brazos d e
ella s e sacu d en rep en tin am en te. L a flexibilidad, la suavidad, la r e
d o n d ez d e la vida se h a ido. U n a sonrisa crisp ad a ilum ina in ad ecu a
d a m e n te su ro stro . El e xtien d e la m an o p ara to m a r el ja r r n y sus
p ro p io s brazos se sacu den rep en tin am en te c o m o an tes le sucedi
a los d e ella. Tom a el ja r r n y, m ien tras lo h ace, ve su m an o. Est
p lid a, fresca, n evad a. T em b lan do, tira el ja r r n , p e ro n o se ro m p e
y el ag u a n o se d e rra m a . Q u burla!
S e p recipita hacia la ven tan a, esp eran d o v er el m u n d o real. E l es
p ectcu lo es el d e un escen ario teatral. A un el cu a d ro d e la ven tan a
ha sid o trazad o m u y fin am en te, co m o p apel celofn. A distancia se
ven las siluetas d e h om b res q u e d eam b u lan , rb oles que se sacu d en
y casas y p ied ras q u e ru ed an y colinas sob re el d elgad o c o rte tra n s
v ersal d e ui cam in cuyos resoplidos p ro d u cen e c o al m o verse. Ve
h acia arrib a, al cielo, y est bajo. H ay un p arch e ju sto en cim a d e l,
u n a veta an d a suelta. El sol brilla resaltan d o e n tre el azul co m o una
g o ta d e plata alem an a. E xtien d e su plida m an o h acien d o cru jir el
celo fn , y su m an o toca el cielo. El cielo se sacu d e y caen p equeos
p ed azo s d e l, cu b rien d o su m an o blanca d e confeti. Artificio!6

La leccin que debemos aprender de esta historia no es que el

mal siempre fracasa, sino que el engao presupone siempre la
posibilidad de que se le descubra. Para descubrir que ha sido
engaado, todo lo que Toms necesita es darse cuenta de que
lo que considera que son flores, Milly, etc., son en realidad papel.
De esa manera el fraude es puesto de manifiesto.
Sin embargo, el escptico nos ha pedido que imaginemos que
el Dr. O no se contenta con algo tan endeble y dudoso como
el papel; por el contrario, el genio maligno nos proporcionar
experiencias mediante el cerebrino. As, no necesita molestarse
usando algo para hacernos pensar que eso es otra cosa. De he
cho, podramos muy bien imaginar que lleva a cabo su diablura
cuando no estamos frente a ninguna cosa. Dado que el cerebrino
6
O . K . Bouwsma, Descartes Evil Genius, The Philosophical Review, Vol. 58
(1 9 4 9 ), p p . 1 4 1 -1 4 2 .

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

103

es el que produce alucinaciones, no necesitamos suponer en abso

luto que existe cualquiera de las cosas usuales del mundo cuando
el Dr. O engaa a sus vctimas. Por lo tanto, supongamos que to
das esas cosas estn destruidas. Podemos entonces imaginar que
Toms permanece solo en un mundo vaco, con un casquete cere
brino atado firmemente a su crneo. Por supuesto, l se encuen
tra ajeno a su situacin ya que el Dr. O, fiel a su plan, provee a
Toms de alucinaciones que son idnticas a las experiencias de
su existencia usual. Si Toms escribiera en su diario (el que, por
desgracia!, ya no existe), podra escribir lo que Bouwsma ima
gina:
Hoy, c o m o siem p re, e n tr al c u a rto y ah estaba el ja r r n co n flores
sob re la m esa. M e d irig a ellas, las p alp y las ol. D oy gracias a
Dios p o r las flores! P ara m n o hay n ad a tan real c o m o las flores.
E n ellas est la esencia gen u ina d e la sustancia del m u n d o . P arece
in d ign an te p en sar incluso e n ellas co m o algo e re cto y on d u lan te
sob re colu m n as d e savia. Savia! Savia!
H aba m s sob re este m ism o tenor, q u e n o vale la p ena tran s
cribir. Yo p od ra d ecir q u e el gen io m align o estaba m u y d ivertid o,
d e h ech o se rea co n d esp recio cu a n d o lea las palabras tan re a l,
esencia, sustancia, etc., p e ro desp us frun ci el ce o y p areci
p erp lejo. Tom s sigui d escrib iend o c m o Milly e n tr al c u a rto y
cu n co n ten to se p uso al verla. H ab laron so b re las flores. D espus
Tom s cam in hacia la v en tan a y m ir c m o el ja rd in e ro h aca un
espacio a poca d istan cia. El sol brillaba p e ro haba unas cuan tas
nube grises. A bri la ven tan a, e x te n d i la m an o y c u a tro g ra n
des gotas d e lluvia m o jaro n su m an o. R eg res al c u a rto y cit p ara
Milly u n a can cin d e L a tempestad. Dijo las palabras co rre cta s y se
sinti com p lacid o con sigo m ism o. Haba escrito m s, p e ro esto es
suficiente p ara m o strar c m o tod o p areca tan n orm al. Y, tam bin,
c m o el gen io m aligno haba ten ido xito .7

El xito del genio maligno es completo. Engaa a Toms ha

ciendo que ste crea, mediante alucinaciones, que existe lo que el
genio haba destruido. Las experiencias alucinatorias de Toms
duplican exactamente las experiencias que hubiera tenido si an
existieran las cosas destruidas. Es un engao extraordinariamen
te inteligente, pero a pesar de este aparente xito, el Dr. O estuvo
ms cerca de tener xito al engaarse a s mismo que al engaar
7 Ibid.., pp. 1 4 6 -4 7 .

104

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

a Toms. Por qu es esto as? Volvamos a la aparentemente vaca

escena del drama.
Imaginemos que el Dr. O, habiendo engaado a Toms, se
enfada porque su xito no fue reconocido y desea, mientras si
gue con el engao, enterar a Toms de su logro. Al da siguiente,
cuando Toms tiene la experiencia de entrar en el cuarto donde
estn las flores, el genio maligno sutilmente sugiere a Toms que
no hay flores. Entonces Toms tiene la experiencia de acercar las
flores a su nariz, oleras y tocarlas. Toms se tranquiliza. Niega
que haya un engao. Despus de todo, al haberlas mirado, ol
fateado, sentido, con resultados satisfactorios, qu podra que
rer decir el genio maligno al afirmar que Toms estaba siendo
engaado? A esto, el genio maligno contesta lo siguiente: Tus
flores no son sino una alucinacin. Pero Toms no se deja per
suadir. Sus flores son perfectas. Una alucinacin? Nunca!
En este momento del drama, el Dr. O siente una fuerte ten
tacin de girar el interruptor del cerebrino y mostrar el fraude
a Toms. Pero hacer eso equivaldra a acabar con el engao, lo
que no quiere hacer a causa de todo el trabajo que ha invertido
en ello. As que el genio maligno, que ahora ya no se siente tan
ingenioso, se enfrenta con un dilema. O bien mantiene el engao
en cuyo caso Toms, al no querer reconocer el engao, negar
que ste existe , o bien altera su plan en cuyo caso Toms,
al darse cuenta de que ha sido engaado, convertir un engao
perfecto en una farza perfecta. En cualquiera de los dos casos,
el Dr. O no lograr alcanzar su meta, ya que si el engao con
tina, cmo har el Dr. O para que Toms tenga algn indicio
del engao?
Desde la perspectiva de Toms, el engao total no es en absotulo un engao. Una vez que se logra que ocurran todas las expe
riencias usuales, la sugerencia de que Toms est sufriendo una
alucinacin resulta sin sentido. Toms no puede pensar eso. Es
slo un sinsentido si suponemos que somos objeto de un engao
semejante. Cuando un hombre est alucinando, debe de haber
maneras para detectar que as es, incluso si la vctima, como en
el caso de Lady Macbeth, no logra darse cuenta de la alucinacin
por esos medios. Una vez que se realizan las pruebas apropiadas
con el fin de asegurarse de que uno no est alucinando, no tiene
sentido la sugerencia de que uno podra seguir alucinando. Lo

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

105

que queremos decir cuando afirmamos que una persona est alu
cinando es que algunas de esas pruebas fallarn. La alucinacin
perfecta es una burbuja de incongruencia semntica que desapa
rece bajo la presin del escrutinio semntico.
El escptico argumenta que no hay manera segura de detec
tar una alucinacin perfecta, es decir, una alucinacin perfecta
mente coherente, completa, sistemtica. Concluye que la creencia
de que no estamos alucinando, si es verdadera, no resulta ser ms
que una conjetura afortunada. El defecto en este argumento ra
dica en que el escptico asume que una alucinacin perfecta es
posible. La imaginacin, cuando trabaja en exceso, podra con
vencernos de que es posible una alucinacin perfecta, pero esto
no puede ser. Para que algo sea posible debe tener sentido. Sin
embargo, la imaginacin no se restringe a los lmites de lo que
tiene sentido. Resulta poco difcil imaginar algo aun cuando la
idea misma de ello es por completo un sinsentido. Podemos ima
ginar un gato en un rbol cuyas partes desaparecen una por una,
primero la cola, luego la pata, luego el cuerpo, hasta que final
mente todo lo que queda del gato en el rbol es una sonrisa felina.
Podemos imaginar esto, pero la idea de una sonrisa felina sin una
cabeza es por completo un sinsentido. La capacidad de la imagi
nacin humana es uno de los gozos de la vida, pero constituye
una trampa para la reflexin filosfica. Esto es verdadero preci
samente porque es muy fcil suponer que lo que es imaginable es
posible, lo cual constituye una suposicin errnea y falaz.
La alucinacin de un mundo sin mundo es precisamente como
la sonrisa de un gato sin gato. Podemos imaginar ambas, pero
ninguna de ellas tiene literalmente sentido.
As, nuestra rplica al escepticismo es una rplica semntica. El
argumento del escptico acerca del genio maligno se sigue de la
premisa de que es posible una alucinacin perfecta. Pero la idea
de una alucinacin perfecta carece de sentido y por lo tanto una
alucinacin tal no es posible. Como el argumento del escepticismo
procede de una premisa falsa, debe ser rechazado.
L a explicacin de la carencia de significado
Por qu parece tan plausible afirmar que la hiptesis de la alu
cinacin perfecta carece de significado? La explicacin de la apa
rente carencia de significado de esta doctrina suige de una am

106

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

bigedad en trminos tales como sinsentido y carencia de sig

nificado. Todos estos trminos se usan tanto en un sentido se
mntico como en uno epistmico. Una oracin es un sinsentido,
o carece de significado, en el sentido semntico del trmino, slo
si la oracin no asevera nada y, consecuentemente, no es ni verda
dera ni falsa. Un ejemplo perfecto de una oracin de ese tipo es
Pirotes carulizan elcticamente. Esta oracin no asevera nada;
no es ni verdadera ni falsa. No est hecha de palabras con sig
nificado. Un ejemplo de una oracin que carece de significado
en el sentido semntico, pero que est hecha de palabras con
significado, es Verbo en hacer niebla Jos. El defecto de esta
oracin radica en que es agramatical. Podemos incluso tener una
oracin que es gramatical y que est compuesta de palabras con
significado pero que sin embargo carezca de significado en el sen
tido semntico. Un ejemplo es Los gusanos integran la luna por
C * homogneamente cuando moralizan para anular a las man
zanas. Esta oracin, como las precedentes, no asevera nada.
Todas las oraciones que hemos considerado son sinsentidos y
carecen de significado por ser semntica o gramaticalmente de
fectuosas, de tal manera que una persona que las dijera no es
tara, en circunstancias comunes, aseverando nada. En contraste
con este sentido de los trminos sinsentido y carente de sig
nificado, hay un sentido epistmico. A veces decimos que una
oracin no tiene sentido porque, aunque asevera algo, lo que
asevera es descabellado. Si un hombre dice Todo el mundo ha
muerto, podramos contestar Tonteras, o, alternativamente,
Qu quieres decir? o incluso Eso no tiene sentido. No es
que la oracin no asevere nada; por el contrario, es porque la
oracin asevera algo evidentemente falso por lo que contestamos
lo que contestamos. La oracin enunciada es perfectamente sig
nificativa; lo que resulta sinsentido y carente de significado es que
la persona la haya proferido. Para plantear el problema de otra
forma, digamos que podemos darle sentido a la oracin; sabemos
lo que asevera. Pero no podemos entender por qu el hombre la
enuncia; no entendemos por qu habra de decirla. As, cuando
usamos trminos como sinsentido y carente de significado en
el sentido epistmico, el uso correcto de ellos requiere slo que lo
que se dice parezca absurdamente falso. Por supuesto, para que
parezca descabelladamente falso, la oracin debe aseverar algo, y
as ser verdadera o falsa.

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

107

Estos sealamientos son directamente pertinentes para la hi

ptesis de la alucinacin perfecta. La hiptesis de la alucinacin
perfecta es un sinsentido y carente de significado en el sen
tido epistmico de estos trminos, y slo en ese sentido. Resulta
correcto aplicar tales trminos a la hiptesis de la alucinacin per
fecta porque parece descabelladamente falsa. Incluso el escptico
puede aceptar, como bien debera recordarse, que la hiptesis pa
rece falsa. No obstante, para que la hiptesis parezca falsa debe
ser significativa; debe aseverar algo para que pueda parecer falsa.
Si la hiptesis de la alucinacin perfecta es' significativa en el
sentido semntico esto es, si asevera algo entonces el hecho
de que no sea significativa en el sentido epistmico es irrelevante
para las argumentaciones del escepticismo. Como sealamos an
tes, el escptico puede conceder, y ser totalmente consistente, que
la hiptesis de la alucinacin perfecta parece falsa. Puede creer
incluso que es falsa. Es probable que todas las personas, escpticas
o no, crean esto. Pero aunque todas crean que la hiptesis es falsa,
el escptico argumenta que nadie sabe que es falsa. Concluye que
puesto que nadie sabe que es falsa, nadie sabe si alguna de sus
creencias perceptuales es verdadera. Por lo tanto, tales creencias
no constituyen conocimiento.
Ataque a otra premisa escptica: probabilidad y no suerte
Supongamos que el epistemista concede, con el fin de evitar una
dificultad, que la hiptesis de la alucinacin perfecta asevera algo
que es o bien verdadero o bien falso. Nuevamente nosotros con
cederemos que la evidencia que tenemos de la experincia sen
sorial siempre es tal que es lgicamente posible que sean falsas
nuestras creencias perceptuales basadas en esta evidencia.
Si hacemos estas concesiones, debemos conceder tambin el
triunfo al escepticismo? Para ver que no necesitamos hacerlo,
examinemos una vez ms con detalle la estructura lgica del ar
gumento del escepticismo.
El argumento es como sigue:
1. Las experiencias de una persona que tiene una creencia
perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa.

108

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

2. Si las experiencias de una persona que tiene una creencia

perceptual verdadera pueden duplicarse en las experien
cias de una persona cuya creencia perceptual es exactamen
te similar pero falsa, entonces siempre es lgicamente po
sible que cualesquiera de nuestras creencias perceptuales
sean falsas.
3. Si siempre es lgicamente posible que cualesquiera de nues
tras creencias perceptuales sean falsas, entonces nunca sabe
mos si algunas de nuestras creencias perceptuales son ver
daderas.
Por lo tanto
4. Nadie sabe nunca que algunas de sus creencias perceptuales
son verdaderas.
Al defender la posibilidad de una alucinacin perfecta, el es
cptico ha justificado la premisa (1). Ms an, concedamos tam
bin la verdad de la premisa (2). Para no responsabilizarnos de las
consecuencias del escepticismo, dirigiremos ahora nuestro ata
que contra la premisa (3). La defensa escptica de la premisa (3)
puede fundarse en su enunciacin del argumento del operador
maligno (pp. 97-98), donde trata de atribuir a la suerte la verdad
de las creencias perceptuales. Esto le permite derivar la premisa
(3) de
8. Si es lgicamente posible que algunas de nuestras creencias
perceptuales sean falsas, entonces una creencia perceptual
que resulte ser verdadera no es sino una adivinacin afor
tunada

y
9. Si alguna creencia perceptual que resulte verdadera no es
sino una adivinacin afortunada, entonces nunca se sabe si
algunas de nuestras creencias perceptuales son verdaderas.
Aunque es vlida la deduccin de la premisa (3) de (8) y de (9),
debera rechazarse la premisa (8). De esa manera podemos evitar
aceptar la premisa (3).
En la premisa (8) el escptico ha asumido que si es lgicamente
posible que una creencia sea falsa, entonces cuando una creencia
resulta verdadera no se trata sino de una adivinacin afortunada,

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRI NO

109

y por lo tanto no es nada que conozcamos. Por conveniencia eti

quetemos como corregible cualquier creencia de un tipo tal que sea
lgicamente posible que cualquier creencia que entre en ese tipo
resulte falsa. As, en la premisa (3) el escptico quiere decir que
nunca se sabe si es verdadera cualquier creencia corregible. Esta
suposicin debe rechazarse decididamente, puesto que conlleva
implicaciones vastas y perniciosas.
Casi todas nuestras creencias sobre temas que no sean la lgica
y las matemticas son corregibles. Nuestras creencias sobre el pa
sado, el futuro, otras personas y lugares distantes, para dar slo
unos cuantos ejemplos, son todas ellas corregibles. Es bastante
fcil imaginar cmo el cerebrino podra usarse para engaarnos
en tales asuntos. Ms an, todas las creencias que dependen del
argumento inductivo, en el que la evidencia que tenemos no im
plica la hiptesis que creemos, son creencias corregibles. Si la evi
dencia que tenemos no implica que sea verdadera la hiptesis
que creemos, entonces es lgicamente posible que estemos equi
vocados. Por lo tanto, si aceptamos la suposicin escptica de que
nadie sabe si es verdadera alguna creencia corregible, entonces
estaremos obligados a negar que hay algo como el conocimiento
inductivo. As, volvamos a la tarea de mostrar que la premisa (8),
y con ella la premisa (3), son tanto dudosas como perjudiciales.
La pretensin escptica de que la creencia corregible nos deja
enteramente a merced de la suerte como lo afirma la premisa
(8) no es difcil de refutar con solidez. La evidencia que no ex
cluye la posibilidad lgica de error puede reducir ampliamente la
probabilidad de error. Ms an, cuando la probabilidad de error
se reduce con nuestra evidencia a un grado en el que es insigni
ficante, es absurdo decir que escapar del error no es sino buena
suerte. Es totalmente razonable creer lo que es en extremo proba
ble y no creer lo que es inmensamente improbable. Cuando una
persona cree algo que se torna excesivamente probable, dada la
evidencia en la que basa su creencia, entonces no es una mera
cuestin de suerte que ella est en lo correcto y que su creencia
sea verdadera.
Considrense las probabilidades en un juego de azar. Si yo
apuesto a una alternativa en un juego tal y las ventajas de esa
alternativa son de diez a uno, mi apuesta calculada no es una sim
ple adivinacin. Ms an, cuando las ventajas son de un milln
a uno, difcilmente puede sostenerse que se trata de girar la

110

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

rueda de la suerte. Cuando la probabilidad es suficientemente

grande, no hay necesidad de adivinar, y de hecho 110 hay necesi
dad de suerte. Las creencias que son suficientemente probables,
aun cuando sean corregibles, deberan considerarse como cono
cimiento siempre que sean verdaderas.
Rplica del escptico: posibilidad, probabilidad y frecuencia
Todo intento por escapar del escepticismo toca, tarde o tempra
no, a la puerta de la probabilidad. Pero no hay ninguna ayuda
tras esa puerta. De hecho, una vez traspasado ese umbral, sin
duda nos encontraremos en la mismsima guarida del escepti
cismo. Consideremos cmo echar el cerrojo a la puerta.
Si el apelar a la probabilidad ha de tener xito, el oponente
del escepticismo debe afirmar no slo que nuestras creencias co
rregibles se basan en una evidencia que las hace altamente pro
bables, sino que tambin debe establecer que sabemos que tales
creencias son altamente probables. No basta que una creencia
sea altamente probable; el que crea que tiene una creencia debe
saber que esto es as; de otra manera, la creencia, si es verda
dera, ser de nuevo una mera cuestin de suerte. Para ver esto,
volvamos al ejemplo de la mesa de juego. Imaginemos que una
persona es invitada a jugar un partido de Millee, que se juega
como sigue: hay una mquina que cierra una ventana cuando se
oprime un botn y despus se abre para mostrar un cuadro rojo o
uno verde. Adems, parte de la definicin del juego involucra la
siguiente regla relativa al comportamiento de la mquina: debe
ser ajustada para que el cuadro verde aparezca slo una vez en
un milln de jugadas. As, las posibilidades son una en un milln
de que el cuadro rojo deje de aparecer cuando se abre la ventana.
Imaginemos que una persona es invitada a jugar Millee pero
no le dicen las probabilidades. Ella podra escoger la apuesta de
que el cuadro rojo aparecer cuando se abra la ventana y por
supuesto estar en lo correcto. A pesar de las probabilidades a
su favor, estara plenamente justificada al decir que su creencia
de que el cuadro rojo aparecera fue, desde su punto de vista,
una adivinacin afortunada. La razn radica en que ella no sabe
que las probabilidades son un milln a una a su favor. De hecho,
hasta donde sabe, las probabilidades podran ser cualesquiera.

LA ALUCINACIN Y EL CEREBRINO

111

1.11 ausencia de tal conocimiento, el estar en lo correcto no es sino

.suerte.
Ahora supongamos que una persona cree que realmente hay
un jitomate frente a ella y que su creencia se basa en la evidencia
de ia experiencia sensorial o en cualquier otra evidencia inductiva
que se quiera. Las probabilidades podran ser un milln a una de
que la hiptesis resultar verdadera cuando se basa en tal eviden
cia. Pero si la persona no sabe que esas son las probabilidades, y
si, adems, hasta donde sabe, las probabilidades podran ser cua
lesquiera, en caso de estar en lo correcto, no estaramos hablando
sino de una cuestin de suerte. Tanto en este caso como en el de
la persona en la mesa de juego, estar en lo correcto es cuestin de
suerte, aun cuando las probabilidades estn considerablemente a
favor de que ambas personas estn en lo correcto. Es cuestin de
suerte porque ambas ignoraban las probabilidades.
Por supuesto, tanto el jugador como el creyente perceptual es
taran en una posicin completamente diferente si conocieran las
probabilidades. Si ambos conocieran las probabilidades, entonces
de ninguno de los dos podra decirse con exactitud que estn en
lo correcto slo por suerte. La pregunta que debe responder el
escptico es la siguiente: necesitamos suponer que el creyente
perceptual ignora las probabilidades a favor de su creencia? Una
persona que basa sus creencias en la evidencia que vuelve alta
mente probable su creencia no podra saber tambin cun pro
bable es su creencia? Para establecer la tesis del escepticismo de
bemos probar que el creyente perceptual ignora ineludiblemente
tales probabilidades.
Como un primer paso, consideremos brevemente cmo sabe
mos algo acerca de las probabilidades. Se interpreta el trmino
probabilidad de diferentes maneras, pero la idea que parece ms
pertinente en este contexto est relacionada con la frecuencia de
la verdad. Si una persona debe transformar sus creencias perceptuales en oro epistmico, por medio de su conocimiento de
la probabilidad, debe saber que su creencia, basada en la eviden
cia que tiene, es el tipo de creencia que es con mayor frecuencia
de hecho, con mucha mayor frecuencia verdadera que falsa
cuando se basa en la evidencia que tiene. El creyente perceptual
debe saber que las creencias perceptuales basadas en la eviden
cia usual de la experiencia sensorial son con mayor frecuencia
verdaderas que falsas.

112

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Pero esa persona no puede saber tal cosa, si slo consideramos

cmo una persona sabe que es verdadera una afirmacin sobre
la frecuencia. El tipo de frecuencia involucrada es la frecuencia
relativa; la frecuencia con la que cierta cosa ocurre es relativa a
la ocurrencia de cosas de otro tipo. Por ejemplo, supngase que
deseamos saber qu tan probable es que una persona sin grado
universitario llegue a ganar $ 40,000 dlares al ao. Para estable
cer esta probabilidad, alguien debe descubrir qu tan frecuen
temente sucede que una persona sin grado universitario gane
$ 40,000 dlares. La manera de descubrir esto consiste en en
contrar una muestra representativa de personas sin grado uni
versitario. Supngase, por simplicidad, que su muestra contiene
mil individuos que carecen de grado universitario y que exacta
mente once de ellos ganan $ 40,000 dlares al ao. Entonces se
debera concluir que, con base en su hallazgo, es razonable espe
rar que la frecuencia relativa sealada sea de 11/1 000. La misma
cifra es la probabilidad aproximada de que una persona sin grado
universitario gane la suma especificada.
En resumen, para descubrir la frecuencia con la que las cosas
de tipo A resultan ser tambin cosas de un tipo B, debemos en
contrar una muestra de cosas que son A y determinar cuntas
de ellas son B. Por lo tanto, considrese el problema que una
persona enfrenta cuando desea establecer que las creencias perceptuales basadas en la evidencia de la experiencia sensorial son
con mayor frecuencia verdaderas que falsas. Para descubrir esto,
ella tendr que encontrar una muestra de creencias del tipo es
pecificado y determinar cuntas de ellas fueron verdaderas. La
informacin sobre tal muestra sera totalmente esencial para su
descubrimiento de que las creencias de este tipo son con mayor
frecuencia verdaderas que falsas. Pero cmo va a conseguir esta
informacin? Para obtener dicha informacin, debe ser capaz de
determinar cuntas de las creencias de su muestra son verdade
ras. Para determinar cuntas de estas creencias son verdaderas,
debe saber cules de ellas constituyen conocimiento y cules no.
Sin embargo, este requerimiento es una calamidad, pues ya he
mos mostrado que una creencia perceptual puede constituir co
nocimiento slo si la persona sabe que las creencias de este tipo
son con mayor frecuencia verdaderas que falsas. Ahora hemos
concluido que con el fin de saber que las creencias de este tipo son

FRECUENCIA, ADECUACIN Y PROBABILIDAD

113

con mayor frecuencia verdaderas que falsas, debemos saber pri

mero cules de esas creencias son verdaderas y cules son falsas.
Por lo tanto, antes de que podamos saber si alguna creencia per
ceptual es verdadera, debemos saber primero que ciertas creencias
perceptuales son verdaderas. Esta es una situacin epistmica to
talmente perniciosa. Ms an, la nica alternativa es el escepti
cismo. En suma, o bien sabemos que ciertas creencias perceptua
les son verdaderas antes de saber que cualquier creencia percep
tual es verdadera, lo cual es absurdo, o bien no sabemos que al
gunas creencias perceptuales son verdaderas. Es obvio que debe
aceptarse la ltima alternativa.
Revisemos brevemente el argumento. Con el fin de escapar al
escepticismo relativo a las creencias corregibles, debe mostrarse
que tales creencias se basan en la evidencia que las vuelve alta
mente probables, y tambin que sabemos que esas creencias son
altamente probables. Para saber esto ltimo, debemos saber que
tales creencias, cuando se basan en la evidencia de una clase es
pecfica, son con mayor frecuencia verdaderas que falsas. Sin em
bargo, para descubrir que tales creencias son con mayor frecuen
cia verdaderas que falsas, debemos considerar una muestra de
tales creencias y determinar qu porcentaje de las creencias de
la muestra es verdadero. Para determinar qu porcentaje de las
creencias es verdadero, debemos saber cules, en cierta muestra,
son verdaderas. Por lo tanto, antes de que una persona pueda
sabecsi alguna creencia corregible, basada en la evidencia induc
tiva, es verdadera debe saber si es verdadera cierta afirmacin
de probabilidad. Pero no puede saber si tal afirmacin es verda
dera a menos que ya sepa que son verdaderas ciertas creencias
corregibles basadas en la evidencia inductiva. Por lo tanto, nadie
puede saber si es verdadera alguna creencia corregible basada en
la evidencia inductiva. De hecho, la va de escape a travs de la
probabilidad es un camino rpido hacia el escepticismo.
E L EPISTEM ISTA RESPON D E:
FR EC U EN C IA , ADECUACIN Y PROBABILIDAD

La rplica bsica a este formidable argumento es que la probabili

dad no es toda ella frecuencia. El argumento anterior asume que
la tesis de que las creencias corregibles basadas en la evidencia in
ductiva son altamente probables, viene a ser la afirmacin de que

114

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

tales creencias son con mayor frecuencia verdaderas que falsas.

Es esta premisa del argumento la que nos lleva por el sendero
del escepticismo; es la que rechazar el epistemista.
De hecho, como la probabilidad a menudo sugiere la frecuen
cia, es mejor expresar la tesis del epistemista sin usar el trmino
probabilidad. La tesis epistemista es la siguiente: aunque es
lgicamente posible que cualquier creencia corregible sea falsa,
cuando tales creencias son verdaderas no siempre lo son por obra
de la suerte, ya que algunas veces las creencias estn completa
mente justificadas. Ms an, podemos saber que nuestras creen
cias corregibles estn completamente justificadas sin saber pri
mero con qu frecuencia son verdaderas tales creencias. Las pre
guntas epistemolgicas respecto a si cierta evidencia justifica que
se crea algo, son anlogas a las preguntas ticas respecto a si cier
tas condiciones justifican que se haga algo. Ambas preguntas se
resuelven recurriendo a alguna norma o criterio. Las normas o
criterios a los que apelamos no necesitan establecerse mediante la
determinacin de frecuencias. Una breve excursin por la tica
debera ayudar a esclarecer esta afirmacin.
Imaginemos que un hombre ha prometido a su amigo y be
nefactor llevar a la esposa de ste a otra ciudad y cuidar de que
ningn dao le suceda en la carretera. Ms an, supongamos
que mientras lleva a esta mujer a su destino, se despiertan las pa
siones sexuales del hombre y, como l sabe que ella es fiel por
encima de cualquier posibilidad de seduccin, decide atacarla.
Se justificaba que el hombre hiciera lo que hizo? Ninguna per
sona razonable podra negar que el hombre fue un bribn y que
su accin fue tanto injustificada como vulgar. Para llegar a esta
conclusin no se necesita saber nada sobre la frecuencia con la
que ocurren sucesos de este tipo o de cualquier otro. Todo lo que
l tiene que hacer es consultar sus normas de conducta. No se
necesitara saber que las consecuencias de tales ataques son con
mayor frecuencia malas que buenas. De hecho, cualesquiera que
sean las consecuencias de hacer tal cosa, son injustificables por
el tipo mismo de acciones de que se trata. Una accin que es una
combinacin de ingratitud, infidelidad, insulto e injuria es tal que
su carcter mismo la seala como ticamente aberrante e injusti
ficable.
De manera similar, algunas creencias son tales que su carcter
las seala como epistmicamente aberrantes e injustificables. Una

FRECUENCIA, ADECUACIN Y PROBABILIDAD

115

creencia contradictoria es un ejemplo de esto, y otro sera una

creencia que fuera por completo en contra de una evidencia abru
madora. Una persona que se niega, en una ocasin cualquiera
de su vida, a creer lo que sus sentidos la llevan a creer y que,
adems, cree justamente lo contrario, es una persona tan irrazo
nable epistmicamente como ticamente irrazonable es el hom
bre antes considerado. Por otro lado, est epistmicamente justi
ficada una persona que cree precisamente lo que la evidencia de
sus sentidos la lleva a creer.
Por lo tanto, as como una accin puede estar totalmente jus
tificada aun cuando el agente no sepa qu acciones de este tipo
llevan con mayor frecuencia a consecuencias buenas que a ma
las, as una creencia puede estar completamente justificada aun
cuando el creyente no sepa qu creencias de este tipo son con ma
yor frecuencia verdaderas que falsas. Por lo tanto, una creencia
puede justificarse plenamente con base en la evidencia que tene
mos de ella, aun cuando no haya forma de establecer que tales
creencias son con mayor frecuencia verdaderas que falsas.8
Vale la pena sealar que hay un tipo de artificialidad en el ar
gumento del escptico que ahora puede exponerse por completo.
El escptico argumenta que antes de que podamos saber si alguna
creencia corregible es verdadera, debemos determinar primero
que las creencias de este tipo son con mayor frecuencia verda
deras que falsas. De hecho, es muy fcil determinar tales cosas,
determinar por ejemplo que si una persona cree que tiene ca
beza, entonces con mayor frecuencia esta creencia es verdadera
que falsa. Siempre es verdadera. Supongamos que el escptico
replica: Para determinar esto ltimo, uno debe determinar pri
mera en una muestra la proporcin de casos en los que esta
creencia fue verdadera. En consecuencia, para mostrar que al
guna creencia es verdadera debemos saber primero que tales
creencias son con mayor frecuencia verdaderas que falsas. Sin
duda esta respuesta es absurdamente artificial. Cun ridculo e
irrelevante es argumentar que antes de que podamos saber que
una persona tiene cabeza, necesitamos considerar una muestra de
casos en los que una persona cree que tiene cabeza y determinar
en qu proporcin tales creencias son verdaderas. Obviamente,
8
Roderick M. Chisholm , Perceiving: A Philosophical Study, Cornell U niversity
Press, Ithaca, N. Y., 1957, pp. 3 1 - 3 9 .

116

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

no necesitamos hacer tal cosa para saber que una persona est
completamente justificada para creer que tiene cabeza. Nuestro
conocimiento de que estamos completamente justificados para
creer tales cosas no depende de ningn conocimiento anterior
de frecuencias. Muy por el contrario, como estamos por com
pleto justificados para creer ciertas cosas, podemos saber cundo
tales creencias son verdaderas y en consecuencia decidir con qu
frecuencia son verdaderas las creencias corregibles de cierto tipo.
As, un escptico, para ganar la batalla, debe probar que hay
algo equivocado en las normas epistmicas que aceptamos. Re
sulta completamente irrelevante que no haya manera de saber si
nuestras creencias corregibles son con mayor frecuencia verda
deras que falsas antes de saber si algunas de ellas son verdaderas.
Dadas nuestras normas epistmicas, estamos por completo justi
ficados en muchas de nuestras creencias inductivas (por ejemplo
creencias perceptuales), antes de embrollarnos, y aun si nunca
llegamos a embrollarnos, en investigaciones estadsticas referen
tes a la frecuencia de verdad de nuestras creencias inductivas. Por
supuesto, tales investigaciones son muy importantes para estable
cer que ciertas creencias estn completamente justificadas, pero
hay otras creencias, la mayora de las cuales nos son de lo ms femiliares, cuya justificacin no depende del resultado de ninguna
investigacin estadstica. Al haber aceptado normas de eviden
cia que nos permiten concluir que algunas creencias corregibles
(por ejemplo creencias perceptuales) estn completamente justi
ficadas, dejamos abierta la pregunta de si otras creencias estn to
talmente justificadas. Esto puede establecerse determinando fre
cuencias. Pero la idea de que todas las creencias deben basarse
en la determinacin de frecuencias y de que ninguna est justi
ficada a menos que se base en ello, lleva al escepticismo. Sin em
bargo, podemos escapar al escepticismo rechazando la idea ab
surda de que ninguna creencia est completamente justificada a
menos que se base en una investigacin estadstica.
En resumen, nuestras normas de evidencia garantizan que al
menos algunas de nuestras creencias corregibles estn comple
tamente justificadas. As, aunque tales creencias son corregibles,
no es mera cuestin de suerte que resulten verdaderas. Para mos
trar que estas afirmaciones son falsas, el escptico debe dar alguna
razn para rechazar nuestras normas de evidencia, y hasta ahora
no se ha presentado un argumento semejante.

FRECUENCIA. ADECUACIN Y PROBABILIDAD

117

El escptico replica: un desafo a nuestras normas

Las especulaciones del epistemista se han apoyado en una ana
loga con la tica y en un llamado a las normas epistmicas. Tales
llamados constituyen el refugio comn de todos aquellos que bus
can escapar de las penas de la investigacin y la crtica. Es tiempo
de exponer esta forma de razonamiento como el protectorado in
telectual del status quo. Una vez expuesto esto, podemos entonces
elaborar una alternativa escptica para la conservacin dogmtica
de la opinin aceptada.
Expongamos el argumento del epistemista, con ms cuidado
de lo que l ha solido hacerlo, que es el siguiente:
1. Algunas de nuestras creencias estn completamente justifi
cadas en trminos de nuestras normas epistmicas de eva
luacin epistmica.
2. Si algunas de nuestras creencias estn completamente justi
ficadas en trminos de nuestras normas de evaluacin epis
tmica, entonces esas creencias estn completamente justifi
cadas aun cuando creencias de ese tipo casi siempre resulten
falsas.
Por lo tanto
3. Algunas de nuestras creencias estn completamente justifi
cadas aun cuando creencias de ese tipo casi siempre residten
falsas.
ste es el argumento y sin duda slo necesita ser enunciado as
de escuetamente para que se vuelva inefectivo para los propsitos
de la refutacin del escepticismo. Al presentar el argumento, el
epistemista ha atrado inteligentemente nuestra atencin hacia
la premisa (1), que debe estar bien sostenida por la analoga tica
que l apoya. Pero su estrategia est predestinada a la ruina por la
inadecuacin de la premisa (2), la cual es necesaria para llevarnos
a la conclusin epistemista.
El problema para el epistemista es que del hecho de que algo
se justifica plenamente en trminos de nuestras normas de evaluacin
no se sigue en absoluto que ese algo se justifique plenamente.
Esto es especialmente claro cuando el tipo de creencia en cuestin
resulta casi siempre falsa. Porque, despus de todo, qu signi
fica decir que alguna creencia se justifica totalmente en trminos

118

EL PROBLEMA DEL CONOCI MI ENTO Y EL ESCEPTICISMO

de nuestras normas de evaluacin? Lo que con seguridad sig

nifica es que nosotros aceptamos un principio de acuerdo con el
cual las creencias de ese tipo estn completamente justificadas.
Pero el hecho de que algn principio sea aceptado no muestra
de ninguna manera que sea verdadero. Por lo tanto, cuando un
principio tal nos dice que una creencia se justifica por completo,
podemos an preguntar razonablemente si es correcto lo que el
principio afirma. Si lo que el principio sostiene no es correcto,
entonces esas creencias que l certifica como totalmente justifica
das pueden ser reftadas por completo; esto es, pueden no estar
justificadas.
Los comentarios anteriores quedarn mejor ilustrados con la
ayuda de un ejemplo prctico. Supongamos que una persona ase
gura que no son naturales las relaciones sexuales entre personas
que no estn unidas por el sagrado matrimonio. Imaginemos que
cuando sus palabras son cuestionadas, ella simplemente replica
que tales acciones son antinaturales de acuerdo con sus normas
de evaluacin moral. Ahora bien, esto es simple dogmatismo. Sin
duda, un detractor contestar: Tanto peor para sus normas de
evaluacin moral. En una disputa moral, una persona no puede
ni siquiera fingir que apoya sus juicios morales diciendo simple
mente que sus normas morales son las que debemos aceptar. Por
el contrario, si ella elige razonar con nosotros, tiene la obligacin
de ofrecer algn argumento a favor de sus opiniones y sus nor
mas. El rechazo a hacerlo as y es justamente un rechazo afir
mar simplemente que su juicio est completamente justificado
porque sus normas morales as lo afirman es un repudio a la
razn y la investigacin.
En este ejemplo hemos escogido un problema en el que mu
chas personas estaran en desacuerdo con nuestro moralista dog
mtico y por lo tanto seran sensibles a la inadecuacin de su
recurso. No obstante, cuando casi todas las personas estn de
acuerdo, y nosotros coincidimos con ellas, entonces es muy pro
bable que confndanlos nuestro acuerdo comn con un primer
principio consagrado. Cuando coincidimos, nos sentimos incli
nados a asumir que nuestro acuerdo se basa en alguna norma
de evaluacin que est ms all de la posibilidad de error o de
crtica. Pero las normas de la mayora no difieren de las normas
de la minora. Concluir que cierta accin o creencia se justifica
plenamente porque se justifica en trminos de alguna norma de

FRECUENCIA. ADECUACIN Y PROBABILIDAD

119

evaluacin que aceptamos, es ofrecer un argumento sin ningn

mrito, ya que simplemente no se sigue de ninguna manera que
estemos completamente justificados en alguna accin o creencia
solamente porque esa accin o creencia se ajusta a alguna norma
de evaluacin. La norma misma puede ser totalmente deficiente.
Puede ilustrarse ms esta cuestin, y de manera muy til, al
considerar una afirmacin epistemolgica controvertida. Imagi
nemos que una persona est totalmente convencida de que tiene
poderes extrasensoriales y, ms especficamente, que puede saber
qu cartas se extraen de una baraja, aun sin verlas, cuando se con
centra de una manera especial. Entonces dicha persona afirma
repetidamente que sabe qu carta se ha extrado de la baraja.
Cuando ponemos en entredicho su conocimiento, dice que ste
se justifica plenamente en trminos de sus normas epistmicas.
Nosotros sealamos entonces que sus afirmaciones son con ma
yor frecuencia incorrectas que correctas; de hecho, podramos
incluso sealar que no es mayor la frecuencia de las ocasiones en
que est en lo correcto de lo que podramos esperar de la suerte.
Entonces esa persona nos mira con credulidad desdeosa y seala
que aparentemente no hemos entendido. Sus creencias en tales
asuntos estn completamente justificadas en trminos de sus nor
mas de evaluacin epistmica, y por lo tanto se justifican plena
mente, aun cuando las creencias de este tipo casi siempre sean
falsas. sas son sus normas y punto.
Nadie aceptara que ese argumento merece algn tipo de cre
dibilidad. Obviamente, del hecho de que una creencia est com
pletamente justificada en trminos de sus normas no se sigue
que una creencia semejante est justificada. Esto sigue siendo
vlido cuando se generaliza. No importa cmo sea la creencia o
la norma, del hecho de que la creencia est completamente justi
ficada de acuerdo con alguna norma, no se sigue que la creencia
est realmente justificada. Puede no estar justificada en absoluto.
Como sealamos, es probable que pasemos esto por alto cuando
las normas en cuestin son las que aceptamos. Pero el argumento
del epistemista no es mejor que el argumento de nuestro autoproclamado experto en poderes extrasensoriales. Apelar a nor
mas epistmicas comunes no es sino un movimiento ms evasivo
que evita la trampa del escepticismo. El epistemista debe mostrar,
sin recurrir subrepticiamente a sus normas de evidencia, que las

120

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

creencias perceptuales son con mayor frecuencia verdaderas que

falsas o conceder cndidamente la derrota.
Una observacin del episterrdsta: la justificacin inocente
Puede concederse que recurrir a normas epistmicas no es efec
tivo si algn aigument tiene que mostrar que tales normas son
correctas. Pero se requiere un argumento tal? El escptico con
tinuamente supone que tenemos que saber que ciertas frecuen
cias estn establecidas, o que ciertas'frecuencias no lo estn, si
hemos de saber que nuestras creencias corregibles son verdade
ras. Pero ha puesto el zapato en el pie epistmico equivocado.
Algunas creencias corregibles por ejemplo nuestras creencias
perceptuales y nuestras creencias relacionadas con la memoria
no son de las que haya que corroborar estableciendo previamente
que las creencias de este tipo son con mayor frecuencia verdade
ras que falsas. Por el contrario, a menos que haya alguna razn
para creer que tales creencias son con mayor frecuencia falsas
que verdaderas, estamos completamente justificados en tener ta
les creencias. Una manera de plantear el problema consiste en
decir que tales creencias son epistmicamente inocentes mientras
no se pruebe su culpabilidad. Estn justificadas a menos que se
muestre que estn injustificadas.
Por otra parte, a menudo nuestras creencias perceptuales es
tn tan completamente justificadas que sera epistmicamente
intil, y de hecho irrazonable, intentar justificarlas arguyendo
que tales creencias son con mayor frecuencia verdaderas que fal
sas. Por ejemplo, si veo el anillo de bodas en mi dedo y tambin
lo siento ah, mi creencia de que realmente hay tal anillo en mi
dedo no es una creencia que pudiera razonablemente defenderse
con un argumento semejante. Esta creencia est tan completa
mente justificada que cualquier argumento que se tomara para
defenderla procedera sin duda de premisas menos evidentes, o
al menos no ms evidentes, que la conclusin que apoyan. Tal
argumento sera epistmicamente intil. Para justificar una con
clusin, algunas de las premisas del argumento deben ser ms evi
dentes que la conclusin, y ninguna de las premisas debe ser me
nos evidente. Slo un argumento con estas caractersticas puede
aadir peso epistmico a la conclusin. A menos que algunas de
las premisas sean inicialmente ms evidentes que la conclusin,

FRECUENCIA, ADECUACIN Y PROBABILIDAD

121

no habra ms razn para aceptar las premisas que la que hubo

para aceptar la conclusin. As, para que un argumento justifique
la conclusin deducida a partir de las premisas, debe al menos
ser ms razonable aceptar algunas de las premisas o ser stas ms
evidentes que la conclusin.
Sin embargo, la creencia sobre el anillo de boda est tan com
pletamente justificada que no hay creencia que sea ms razonable
o evidente. Cuando veo algo que tambin toco y siento, en ausen
cia de evidencia contraria, la creencia de que tal cosa existe es tan
evidente, tan razonable, que sera intil buscar un argumento de
frecuencia que justifique la creencia. A qu premisas podra yo
recurrir? Sin duda cualquier premisa a la que pudiera recurrir
sera menos evidente, o al menos no ms evidente, que la creen
cia misma que estaba tratando de justificar. La creencia est tan
completamente justificada que no podra razonablemente darse
un argumento que la justifique.
Duda escptica: cuestin de inocencia
El defecto principal de esta defensa del epistemismo radica en la
manera en que se descartan hbilmente toda igualdad y justicia
en disputa para favorecer al epistemismo. Empezamos pregun
tando si las creencias perceptuales estn completamente justifica
das. Y cul es la respuesta a nuestra interrogante? Es la audaz
afirmacin de que estas creencias son tan evidentes y estn tan
completamente justificadas en s mismas que ningn argumento
puede ofrecerse para sostenerlas. Pero esta respuesta constituye
una peticin de principio totalmente inmediata y obvia contra el
escepticismo. El epistemista simplemente ha formulado que debe
concederse que lo que parece ms evidente y completamente jus
tificado para l, debe aceptarse como completamente justificado
sin argumento o debate. Estamos de acuerdo en que las creencias
en cuestin pueden parecer completamente justificadas al episte
mista, de hecho tan completamente justificadas que ningn argu
mento servira para hacer que esas creencias fueran ms eviden
tes para l. Lo que nosotros negamos es que esas creencias estn
completamente justificadas, y lo que pedimos es algn argumento
que nos convenza de que esas creencias se justifican gracias a l.
Parece que estamos destinados a permanecer insatisfechos.

122

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Si las cosas permanecen al nivel de negacin y simple afir

macin, hemos llegado a un callejn sin salida, y no debe consi
derarse derrotada a ninguna de las partes en disputa. Es esencial
que vayamos ms all de este nivel de argumentacin. Podemos
hacerlo as muy fcilmente porque las consideraciones anterio
res ofrecen de inmediato la premisa escptica necesaria. Si una
disputa ha de proceder justa y equitativamente, entonces no debe
considerarse que alguna de las partes tiene, de entrada, la razn
de su lado. Como tampoco debe asumirse que las conclusiones
presentadas de entrada por uno de los disputantes estn justifi
cadas y que las que el otro sostiene estn injustificadas.
El epistemista dice que ve que hay un lpiz en su mano y est
totalmente justificado para creer .que ve eso. Entonces nosotros
presentamos algunas hiptesis escpticas, como la hiptesis del
cerebrino, y sealamos que, de ser verdadera esta hiptesis, l
no ve que hay un lpiz en su mano y, por lo tanto, no est total
mente justificado en esta creencia. El epistemista contesta simple
mente afirmando que su creencia en este asunto est tan justifi
cada que no puede ofrecer un argumento que apoye su posicin.
Pero esto significa que su afirmacin perceptual, negada por la
hiptesis escptica, no est apoyada por un argumento. Nosotros
no asumimos que est justificada la hiptesis escptica. Proceder
as sera cometer una peticin de principio a favor del escepti
cismo. De manera similar, el epistemista no debera asumir que
su afirmacin perceptual est justificada, porque proceder as es
igualmente cometer una peticin de principio a su favor. Un prin
cipio de imparcialidad requiere que hasta que no se ofrezca algn
argumento justificatorio, no asumamos que las afirmaciones de
cualquiera de las partes estn justificadas o injustificadas.
Sin embargo, y aqu est el problema, este principio de impar
cialidad curiosamente favorece al escptico. Si se asume que ni
las afirmaciones del epistemista ni las del escptico estn comple
tamente justificadas, entonces no debe asumirse que las creencias
perceptuales del epistemista estn completamente justificadas. Si
no se asume que estn completamente justificadas, entonces tam
poco debe asumirse que constituyen conocimiento. De esta ma
nera, la simple justicia e imparcialidad en el discurso y la disputa
apoyan la causa del escptico. La afirmacin del epistemista en el
sentido de que ciertas creencias pueden asumirse como comple
tamente justificadas hasta que no se exponga algn argumento

RESUMEN PROVISIONAL

123

contrario, contradice la verdad. Las reglas de un debate equi

tativo requieren que no asumamos que las creencias en disputa
estn completamente justificadas a menos que se ponga de mani
fiesto algn argumento justificatorio que las apoye. As, debemos
asumir de entrada que las creencias en cuestin, incluyendo las
creencias perceptuales citadas por el epistemista, no se justifican
completamente hasta que se presente algn argumento que las
justifique. Si se trata de manera justa al escepticismo ante el tri
bunal de la evidencia, debe reconocerse que el peso de la prueba
descansa enteramente en el epistemista.
R

e s u m e n p r o v is io n a l

Hagamos una evaluacin. El epistemista y el escptico han estado

discutiendo sobre la verdad o falsedad de la premisa (8).
8. Si es lgicamente posible que algunas de nuestras creencias
perceptuales sean falsas, entonces una creencia perceptual
que resulte ser verdadera no es sino una suposicin afortu
nada.
El epistemista cuestion esta premisa y aleg que mostrara que
era falsa.
Parecera que hasta aqu este alegato no ha contado con sufi
cientes pruebas. Ahora la premisa (8) fue trada a colacin por
el escptico, junto con la premisa (9), en un intento por ofrecer
apoyo a la premisa (3) (vase p. 108):
3. Si siempre es lgicamente posible que cualesquiera de nues
tras creencias perceptuales sean falsas, entonces nunca sabe
mos si algunas de nuestras creencias perceptuales son ver
daderas.
Por lo tanto, ya que el epistemista no logr refutar con xito (8),
parecera que (3) se ha mantenido por completo intacta, en cuyo
caso la conclusin del escptico sera totalmente razonable. Sera
razonable sostener, es decir, de acuerdo con el escptico, que
4. Nadie sabe nunca que algunas de sus creencias perceptuales
son verdaderas.

124

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Un nuevo sesgo del epistemista: probabilidad y competencia

En el Captulo 1 discutimos la inferencia inductiva y ah sostuvi
mos que una inferencia inductiva eficaz de una hiptesis depende
de que la hiptesis sea ms probable, sobre la base de la eviden
cia, que cualquiera de las hiptesis rivales. Ahora podemos po
ner a trabajar esta idea a favor del epistemista. Consideremos de
nuevo el ejemplo del lpiz. Yo afirmo que veo mi lpiz. Mi eviden
cia de esto consiste en la evidencia visual de los sentidos; tengo
diversas experiencias visuales de un lpiz desde diferentes pers
pectivas. Ahora consideremos dos hiptesis: la hiptesis h, que
es la hiptesis de que efectivamente veo mi lpiz, y la hiptesis k,
que es la hiptesis de que la teora del cerebrino es correcta. Es
tas dos hiptesis compiten entre s en relacin con la misma evi
dencia. Pero seguramente, afirma el epistemista, h es mucho ms
probable que la hiptesis rival, dada esa evidencia. Por lo tanto
podramos sostener que la inferencia a partir de esa evidencia
para h es una inferencia inductiva eficaz. Y tambin podramos
insistir en que, dada tal evidencia, es totalmente razonable creer
h, a pesar de que es lgicamente posible que esta creencia sea
falsa. Estos hechos muestran que la premisa (8) es, despus de
todo, falsa, ya que es totalmente razonable que yo crea h, dada
mi evidencia; esto no es meramente cuestin de suerte. Por el
contrario, es un caso de creencia eminentemente razonable.
El escptico puede tener la esperanza de objetar este nuevo
argumento sobre bases similares a las anteriores. Sin duda sos
tendr que con el fin de que sea razonable que yo crea h, dada mi
evidencia, no es suficiente que h pueda ser ms probable que cual
quiera de sus rivales, sobre la base de la evidencia. Debo tambin
saber que es ms probable que ellas, de acuerdo con el escptico.
Con el fin de obtener este conocimiento, sostendr el escptico,
debo saber algo acerca de las frecuencias apropiadas, esto es, con
qu frecuencia son verdaderas hiptesis como h, dada la eviden
cia de los sentidos. Pero este requerimiento da lugar a todas las di
ficultades que sealbamos previamente en las pginas 109-110 ,
respecto al recurso relacionado con la probabilidad por parte del
epistemista.
El epistemista tiene una rplica efectiva para esta tctica es
cptica. Tanto la hiptesis h como la k sirven para explicar la evi
dencia sensorial, las experiencias visuales que tengo del lpiz. Sin

RESUMEN PROVISIONAL

125

embargo, h es una explicacin mucho mejor que su rival k por

que h es considerablemente ms sencilla como hiptesis que k.
Despus de todo, k requiere que supongamos que las experien
cias perceptuales sean causadas generalmente por el industrioso
operador maligno, un ser que constantemente tendra que estar
luchando para inducir en forma apropiada y en todo tipo de per
sonas las experiencias sensoriales oportunas. En contraste, h slo
requiere que los objetos fsicos como los lpices estn relacionados
legtimamente con las experiencias que tenemos de ellos, y seme
jante idea es considerablemente ms sencilla que la que compite
con ella. Ms an, el epistemista puede sostener plausiblemente
que en vista de que h es una mejor explicacin de la evidencia
sensorial que su rival k, h es ms probable que k, dada esa evi
dencia. De hecho, puede afirmar que adems l sabe que h es ms
probable que k, dada la evidencia, ya que no hay nada que le im
pida saber que h es una mejor explicacin de la evidencia que k.
Para saber que h es ms probable que A, dada la evidencia, uno no
necesita saber absolutamente nada acerca de frecuencias relativas
de la verdad de hiptesis como h, dada semejante evidencia. En
tonces, la creencia perceptual, aunque posiblemente equivocada,
no necesita ser cuestin de suerte. Por el contrario, bien puede
ser un caso de creencia absolutamente razonable. As, la premisa
(8) es, de hecho, falsa, y el argumento a favor del escepticismo
relativo a la creencia perceptual se derrumba.
Un nuevo argumento escptico:
justificacin total y posibilidad de error
Aunque el argumento escptico ms importante no haya tenido
xito, hay otros a los que les puede ir mejor. En particular, si
recordamos que una condicin del conocimiento es que la per
sona est totalmente justificada en su creencia, podemos cons
truir rpidamente un nuevo argumento para el escepticismo re
lativo a la creencia perceptual. Para entender cmo podra procederse en esto, considrese el caso de una persona, Samuel, a
quien se le pide que registre cierta casa de diez cuartos para ave
riguar si se encuentra alguna persona en ella. Imaginemos que va
al primer cuarto, abre la puerta y se asoma y no ve a nadie. Luego
hace lo mismo en el segundo cuarto, con el mismo resultado, y en
el tercero, el cuarto y as sucesivamente, hasta el dcimo y ltimo

126

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

cuarto y siempre con el mismo resultado. No ve a nadie en nin

guno de los diez cuartos. Por lo tanto, se justifica plenamente que
l crea que no hay nadie en la casa. Supongamos, sin embargo,
que se le dice que no ha eliminado todas las probabilidades de
error sobre el asunto, ya que podra haber gente escondida en
los closets, abajo o detrs de los muebles, atrs de las cortinas, o
en lugares por el estilo. Se le enva de nuevo a la casa para que
busque una vez ms en los cuartos. Esta vez Samuel es mucho ms
cuidadoso; revisa todos los closets, busca debajo de las camas y de
otros muebles y detrs de todas las puertas y cortinas. Para estar
seguro, mira incluso por el tiro de la chimenea. De nuevo, no
encuentra a nadie en ningn cuarto de la casa. Por lo tanto, est
muy justificado en creer que no hay nadie en la casa. De hecho,
est claro que est mucho ms justificado en su creencia ahora de
lo que lo estaba despus de su primera revisin; Samuel ha re
ducido ampliamente las posibilidades de error con esta segunda
revisin tan cuidadosa.
Este ejemplo ilustra un hecho importante: cuando la justifi
cacin de uno para tener una creencia se vuelve ms y ms fuerte,
las posibilidades de que la creencia est errada se vuelven cada
vez menores. As es totalmente natural suponer que una justifi
cacin completa para una creencia debera ser aquella en la que
todas las posibilidades de error queden eliminadas. As, ya que el
conocimiento requiere de una justificacin completa en la creen
cia de uno, podemos decir que la creencia perceptual de una per
sona constituye conocimiento slo si no hay posibilidad alguna de
que su creencia est errada. Y este hecho proporciona al escptico
la premisa que necesita para un nuevo argumento escptico.
La razn es muy simple. La hiptesis del cerebrino, y otras hi
ptesis del mismo corte escptico, muestran que existe alguna po
sibilidad de que nuestras creencias perceptuales sean falsas. Hay
alguna posibilidad de que la hiptesis del cerebrino sea verda
dera, por muy dbil que sea, y por lo tanto hay alguna posibilidad
de que nuestras creencias perceptuales ordinarias estn erradas.
En la medida en que existe alguna posibilidad de que nuestras
creencias perceptuales ordinarias estn erradas, stas no se justi
fican plenamente. Como no se justifican plenamente, no sabemos
si son verdaderas.

RESUMEN PROVISIONAL

127

Resumen del argumento

El argumento que acabamos de presentar puede exponerse de la
siguiente manera:
1. Si alguien sabe que alguna de sus creencias perceptuales es
verdadera, entonces est completamente justificado en su
creencia perceptual.
2. Si alguien est completamente justificado en su creencia
perceptual, entonces su justificacin de su creencia percep
tual excluye cualquier posibilidad de error.
De estas dos premisas concluimos
Por lo tanto
3. Si alguien sabe que alguna de sus creencias perceptuales es
verdadera, entonces su justificacin de su creencia percep
tual excluye cualquier posibilidad de error.
Al llegar a esta conclusin, recurrimos al material de un argu
mento anterior para alcanzar nuestra conclusin escptica.
4. Si existe alguna posibilidad de que sea verdadera la hipte
sis del cerebrino, entonces la justificacin que alguien tiene
de su creencia perceptual no excluye toda posibilidad de
error.
5. Existe alguna posibilidad de que la hiptesis del cerebrino
sea verdadera.
Por lo tanto
6. La justificacin que cualquiera tiene para su creencia per
ceptual no excluye toda posibilidad de error.
De las conclusiones (3) y (6) obtenemos una nueva conclusin
escptica:
7. Nadie sabe si alguna de sus creencias perceptuales es ver
dadera.
Podramos decir que una vez que nos hemos percatado abso
lutamente de lo que se requiere para que la justificacin de una
creencia sea completa, tambin nos encontramos con que nin
guna creencia perceptual se encuentra realmente a la altura de
esa norma. Por lo tanto, no hay conocimiento perceptual.

128

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Ninguna posibilidad para la hiptesis del cerebrino:

el epistemista responde
Podemos aceptar la mayor parte de este argumento sin aceptar la
conclusin, ya que podemos negar que haya alguna posibilidad
de que sea verdadera la hiptesis del cerebrino. Hemos conce
dido que la hiptesis del cerebrino es lgicamente posible. Pero
la posibilidad lgica de la verdad no muestra que haya alguna
posibilidad de que la hiptesis sea verdadera. Argumentar que
una creencia no est completamente justificada porque alguna
hiptesis rival es lgicamente posible, es argumentar falazmente.
Ya antes mostramos esto. As, si el escptico intenta argumentar
desde la posibilidad lgica de la hiptesis del cerebrino para lle
gar a la conclusin de que hay alguna posibilidad de que sea ver
dadera, su aigumento estar mal fundado. No hay posibilidad
de que la hiptesis del cerebrino sea verdadera; es simplemente
absurda.
Una posibilidad de error ms realista: el escptico y los gugols
El escptico de ninguna manera conceder que no hay posibi
lidad de que la hiptesis del cerebrino sea verdadera. Despus
de todo, cmo sabe uno que es falsa? Ntese que cualquier evi
dencia que se exhiba a favor de la falsedad de la hiptesis podra
explicarse en trminos de los intentos del Dr. O de confundir
nos para que no pudiramos hacer conjeturas sobre su existen
cia. Sin embaigo, por mor del argumento, ser til presentar
una hiptesis escptica que tenga ms posibilidades de obtener
un acuerdo mediante una consideracin imparcial. As que, por
ltimo, construiremos una hiptesis que obviamente tiene alguna
posibilidad de ser correcta.
Para hacer esto inventaremos primero una historia que quiz
sea ms increble que la del Dr. O. Despus haremos uso de esta
hiptesis para construir una hiptesis escptica con respecto a la
cual, sostenemos, debe concederse que tiene alguna posibilidad
de ser verdadera.
Imaginemos que la Tierra ha sido observada por miembros
de una civilizacin muy avanzada de otro planeta. Imaginemos
que esos seres son mucho ms inteligentes que nosotros, apro
ximadamente O100 veces ms inteligentes. Ya que ese nmero
ha sido denominado gugol, nos referiremos a esos seres con ese

RESUMEN PROVISIONAL

129

nombre. Ahora bien, uno de los gugols, de nombre Enrique, ha

convertido a los terrestres en objeto de un estudio especial. Con
la ayuda de su notable computadora, lleg a una conclusin estremecedora segn la cual los terrcolas son cientficos expertos,
pero al mismo tiempo ineptos moral y polticamente. De hecho,
su computadora le proporcion una proyeccin, con un muy alto
grado de probabilidad, segn la cual los terrcolas se destruiran
a s mismos en menos de cien aos porque mostraran ser incom
petentes para manejar la informacin cientfica y los progresos
tecnolgicos que estaban seguros de poder desarrollar. Enrique
se sinti muy abatido al saber esto, pues le haba tomado mu
cho cario a esa civilizacin un tanto divertida aunque tremenda
mente agresiva. No poda pensar en alguna solucin satisfactoria.
As que puso un anuncio en la prensa gugol y ofreci un premio
a la mejor estrategia practicable para salvar a los terrcolas. Una
gugol llamada Mara fue la ganadora del premio.
Mara observ que el cerebro de los terrcolas contena cierta
rea, un centro de placer, que, al ser estimulada, proporcionaba
un intenso placer a la persona en cuestin. Explic entonces c
mo este centro de placer poda ser estimulado elctricamente
mediante una fuente de poder cercana a la Tierra y controlada
por una computadora gugol. El plan que ella propuso era el si
guiente: argumentaba que una vez dominada, en cuestin de ho
ras, la psicologa de los terrcolas, stos podran ser condicionados
para tener ciertas creencias al ser estimulados sus centros de pla
cer cuando tuvieran tales creencias, mientras que se podra impe
dir tal estimulacin placentera en otros casos. Mara concluy que
si se estimulan los centros de placer de las personas cuando sus
creencias perceptuales son ligeramente errneas, y no en otros
casos, en un periodo de tiempo relativamente corto dichas per
sonas llegarn a tener creencias casi totalmente errneas, a con
dicin de que el error no sea tan grande como para conducirlas
a una experiencia inmediatamente dolorosa. Si las personas son
condicionadas de esta manera para tener creencias perceptua
les ligeramente errneas, nunca llegarn a esas teoras cientficas
ni desarrollarn esos avances tecnolgicos que conduciran a su
muerte. Sin duda alguna, los terrcolas concebirn muchas teo
ras cientficas y proyectarn muchos adelantos tecnolgicos, pero
siempre habr la suficiente confusin e incoherencia dentro de su
concepcin cientfica del mundo como resultado de sus creencias

130

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

perceptuales defectuosas, as que fracasarn en encontrar esas

verdades cientficas que los destruiran.
Ahora bien, algunos filosfos o cientficos de la Tierra sea
larn que incluso las creencias perceptuales tendrn que ser re
chazadas en ocasiones por el bien de la teora. La razn por la
cual semejantes creencias tendrn que ser rechazadas radica en
que sern de tal manera errneas que ninguna teora podra dar
cabida a todas. Para llegar a su ciencia y tecnologa rudimenta
rias, repudiarn algunas de sus creencias perceptuales. Pero los
terrcolas mantendrn su compromiso con el empirismo el cual
los llevar a revisar sus teoras una y otra vez en trminos de
creencias perceptuales que siempre sern errneas. Por supues
to, Mara explic con una sonrisa de satisfaccin cientfica que
esos errores perceptuales son necesarios para su continuada exis
tencia.
Y as fue como Mara gan el premio y salv a los terrcolas.
Quiz usted podra estar dispuesto a creer que esta historia,
o una parecida, es verdadera. Si acepta que hay alguna posibili
dad de que sea verdadera, entonces hay alguna posibilidad, no
excluida por la justificacin que tenemos para nuestras creencias
perceptuales, de que nuestras creencias perceptuales sean err
neas porque los gugols nos han condicionado para creer de ma
nera errnea. Por otro lado, no importa si la historia parece una
fantasa ociosa sin posibilidad alguna de resultar verdadera. El
objeto de contar la historia, adems del entretenimiento que sta
pudiera proporcionar, radica en atraer su atencin hacia el hecho
de que nuestra supervivencia puede depender de nuestra igno
rancia. Hay al menos alguna posibilidad de que si nuestras creen
cias perceptuales no fueran ligeramente erradas, ligeramente in
correctas, entonces de hecho nos destruiramos como resultado
de los descubrimientos cientficos y del mal uso tecnolgico ba
sado en ellos. As, proponemos que existe al menos una posibi
lidad de que las creencias errneas tengan un valor de supervi
vencia y, ms an, de que lo errado de nuestras creencias percep
tuales nos haya salvado de nuestra destruccin tiempo atrs. Hay
alguna posibilidad, por pequea que sta sea, de que lo errado de
nuestras creencias perceptuales tenga un valor de supervivencia.
Supongamos, a manera de ejemplo, que existe alguna teora
particular especialmente peligrosa para la humanidad. Imagine
mos que algn descubrimiento de la fsica quiz uno que nos

RESUMEN PROVISIONAL

131

permita formular una teora completamente determinista en el

nivel subatmico, y por lo tanto reivindicadora de Einstein, quien
abog a favor de una teora semejante nos permitiera entender
cmo liberar grandes cantidades de eneiga en forma sencilla,
con materiales comunes. Si por otro lado imaginamos que tales
dispositivos pueden tener el poder de las bombas termonuclea
res y que cualquier persona puede aprender con facilidad cmo
construirlos a partir de materiales a los que todos tenemos acceso,
entonces podemos deducir que tales dispositivos nos pondran a
todos a merced de personas dementes y desesperadas, dispuestas
a destruirse a s mismas para destruir a los dems, por lo que el
holocausto resultara de la locura de unos cuantos.
Lo anterior no es sino una forma en la que el descubrimiento
de algn principio podra servir para destruirnos. Hay muchas
otras que uno podra imaginar. Si el descubrimiento de dicho
principio arrasara con la vida, entonces sera necesario no descu
brirlo para que nuestra existencia continuara. Ahora bien, una
manera de evitar el descubrimiento de semejante principio sera
el error perceptual. Si somos vctimas del engao al nivel per
ceptual, nuestros intentos por revisar esas teoras que pudieran
llevarnos a lo fatal se destruiran al nivel de la observacin. Debe
mos sentirnos motivados, a fuerza de tener observaciones defec
tuosas, para aceptar algunas teoras ligeramente incorrectas que
son ms probables, en trminos de nuestras creencias perceptua
les ligeramente errneas, que estas teoras correctas que, aunque
fatales, rechazamos. En suma, la teora se basa, ya sea directa o
indirectamente, en la observacin y, por lo tanto, la observacin
imperfecta, las creencias perceptuales errneas, puede impedir
que lleguemos a teoras correctas. Nosotros proponemos que hay
alguna posibilidad, por pequea que pueda ser, de que en este
momento nuestra supervivencia misma dependa de nuestra im
posibilidad para aceptar cierta teora correcta, debido a nuestras
creencias perceptuales errneas. De esta manera, entonces, hay
alguna posibilidad de que nuestras creencias perceptuales sean
errneas, y, de hecho, de que nuestra supervivencia dependa de
ello. Si usted se pregunta cmo ha sido posible que el error no
haya sido detectado, la respuesta es que, de haberse detectado,
ahora no habra nadie que informara del resultado.
El argumento anterior puede abreviarse en forma de un desa
o. Si alguien sostiene que sabe que nuestras creencias percep-

132

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

tuales no son errneas y que tal error no tiene valor de supervi

vencia, hagmosle una pregunta decisiva. Cmo sabe usted que
el error en nuestras creencias perceptuales no tiene un valor de
supervivencia? Los escpticos arguyen que nadie tiene una res
puesta satisfactoria a esta pregunta. De hecho, no importa qu
clase de creencias escojamos, si preguntamos a un epistemista
cmo sabe respecto a tales creencias que el error en dichas creen
cias no tiene valor de supervivencia, slo podemos esperar el si
lencio como respuesta. Pero si el epistemista no puede explicar
cmo sabe estas cosas, entonces debe admitir que aqu hay alguna
posibilidad de error, y que no sabe lo que dice saber.
Resumen del ltimo argumento escptico
Ahora presentamos un resumen del aigumento precedente. En
nuestro resumen nos referimos a la hiptesis de que lo errneo
de nuestras creencias perceptuales tiene valor de supervivencia
como en el caso de la hiptesis de la supervivencia. Entonces el ar
gumento es el siguiente:
1. Si alguien sabe que cualquiera de sus creencias perceptuales
es verdadera, entonces su creencia perceptual tiene plena
justificacin.
2. Si alguien tiene plena justificacin en su creencia percep
tual, entonces la justificacin de su creencia perceptual ex
cluye toda posibilidad de error.
Por lo tanto
3. Si alguien sabe que cualquiera de sus creencias perceptuales
es verdadera, entonces la justificacin de su creencia per
ceptual excluye toda posibilidad de error.
Continuamos el ltimo argumento escptico:
4. Si hay alguna posibilidad de que la hiptesis de la supervi
vencia sea verdadera, entonces nadie est justificado para
pensar que hay alguna creencia perceptual que excluya to
da posibilidad de error.
5. Hay alguna posibilidad de que la hiptesis de la superviven
cia sea verdadera.
Por lo tanto

EL ESTATUS DEL PASO DOS

133

6. Nadie est justificado para pensar que alguna creencia per

ceptual excluye toda posibilidad de error.
Entonces, de las afirmaciones (3) y (6), el escptico concluye:
7. Nadie sabe si alguna de sus creencias perceptuales es ver
dadera.
Si a su vez se le preguntara al escptico por qu piensa que el
paso (5) es verdadero, podemos esperar que responda conforme
a los lincamientos de su objecin: nadie sabe si la hiptesis de la
supervivencia es falsa. Por lo tanto, hay alguna posibilidad de que
sea verdadera, como se afirma en (5).
U N A RESPUESTA D EL EPISTEM ISTA : E L ESTATUS D EL PASO DOS

De ninguna manera queda claro que un epistemista acepte la ver

dad del paso (5). Despus de todo, podra argumentar, el sentido
de posibilidad o de probabilidad pertinente para el paso (5)
no es el de la frecuencia relativa. La frecuencia relativa de que
hiptesis tales como la hiptesis de la supervivencia sean ms ver
daderas que falsas, comparada con la frecuencia de que semejan
tes hiptesis sean falsas, hasta donde se sabe, posiblemente sea
de cero. Aun as, el aspecto que con mayor probabilidad atacara
el epistemista sera el paso (2). El problema con esa premisa es,
en pocas palabras, que el criterio para que una justificacin sea
completa se ha fijado en un nivel irrealmente alto. De hecho, pa
recera que detrs de la premisa (2) no se esconde ms que la
idea ya descartada de que uno tiene plena justificacin para te
ner una creencia perceptual slo si es lgicamente imposible que
la creencia sea falsa.
Para entender mejor esta afirmacin del epistemista, conside
remos un ejemplo en el que una persona tiene una creencia per
ceptual como resultado de ver un jitomate sobre la mesa. Imagi
nemos tambin que tiene alguna evidencia para tener esa creen
cia, especficamente la evidencia de los sentidos, discutida an
teriormente en este captulo y quiz tambin otra evidencia. Por
comodidad, digamos que esta evidencia es e. Es e la que justifica
a la persona en su creencia perceptual sobre el jitomate. Supon
gamos adems que e basta para que esa persona justifique com
pletamente esa creencia perceptual. En ese caso, dada la premisa

13 4

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

(2), no habra ninguna posibilidad de error en esta creencia per

ceptual. Pero ahora el epistemista se pregunta: bajo qu condi
ciones no habr posibilidades de error, dada la evidencia e? Con
seguridad la respuesta es que sta se obtendr slo si e, o las ora
ciones que describiran la evidencia de los sentidos, implica que la
persona de hecho ve un jitomate sobre la mesa. Pero decir que es
tas oraciones de evidencia implican la creencia perceptual es de
cir nicamente que, dada la evidencia, es lgicamente imposible
que la creencia perceptu.! sea falsa. As, una creencia perceptual
tiene plena justificacin, como ahora lo vemos, slo si la evidencia
de los sentidos hace que sea lgicamente imposible que esa creen
cia perceptual sea falsa. En otras palabras, detrs de la premisa
(2) est escondida la idea de que si es lgicamente posible que
una creencia perceptual sea falsa, dada la evidencia de los senti
dos, entonces la creencia perceptual no tiene plena justificacin.
Sin embargo, ya hemos visto que esta idea escptica clave es, en
el mejor de los casos, sumamente dudosa; sin duda nosotros no
hemos encontrado ninguna buena razn para aceptarla. De esta
manera, deberamos rechazar la premisa (2) de este ltimo ar
gumento escptico. Vincular la nocin de que no hay ninguna
posibilidad de error con la nocin de la plena justificacin es slo
una manera disfrazada de reintroducir un principio epistmico
ya desacreditado.
O tros

a r g u m e n t o s e p is t e m is t a s

Los argumentos a favor del escepticismo respecto al conocimiento

perceptual han recurrido a la posibilidad lgica del conocimiento
perceptual equivocado. Esto ha surgido bsicamente de dos ma
neras. O bien el escptico utiliza una premisa como la siguiente:
1. Si es lgicamente posible que sea falsa mi creencia percep
tual, dada mi evidencia, entonces nunca s si una creencia
perceptual es verdadera;
o tambin recurre a algo como lo siguiente:
2. Si es lgicamente posible que mi creencia perceptual sea
falsa, dada mi evidencia, entonces nunca es plena mi jus
tificacin de una creencia perceptual.

OTROS ARGUMENTOS EPISTEMISTAS

135

De una u otra manera, ya sea abierta y explcitamente o de

forma encubierta, los argumentos escpticos que hemos conside
rado han dependido de uno de estos dos principios o de ambos.
Tambin nos hemos dado cuenta de que el epistemista puede
contraatacar con xito los argumentos escpticos porque puede
proporcionar las razones para rechazar (1) y (2) o, al menos, de
que puede mostrar que no hay buenas razones para aceptarlas.
Ahora bien, el epistemista ha sostenido que hay al menos una
presuposicin inicial a favor de su posicin, ya que el epistemismo
tiene el apoyo del sentido comn reflexivo. Por supuesto, ste no
es un apoyo muy positivo para su punto de vista y slo es una
ventaja inicial. Es decir, es una ventaja que el epistemista tiene
antes de entrar en la discusin con el escptico. As que es una
ventaja que podra evaporarse rpidamente si los argumentos del
escptico fueran claramente aceptables y convincentes. Aunque,
como nos hemos dado cuenta, esto no ha sucedido puesto que es
tos argumentos han empleado los dudosos principios (1) y (2). Por
lo tanto, el epistemista est ahora en posicin de presentar apoyo
adicional para su doctrina ya que el hecho de que se desecharan
argumentos a favor del escepticismo que inicialmente se conside
raban de peso, es seguramente una razn ms para pensar que
el epistemismo est en lo correcto. Si, con base en la evidencia, el
escepticismo relacionado con el conocimiento perceptual ha de
ser elevado al rango de una doctrina ms razonable que el epis
temismo, entonces es necesario uno o varios nuevos argumentos
escpticos. Sin embargo, no hay razones para pensar que a cua
lesquiera de los nuevos argumentos escpticos les ir mejor que
a aquellos que hemos considerado.
De hecho, hay un aigumento adicional a favor del epistemis
mo. Como ya sealamos antes en este mismo captulo, el conoci
miento debe definirse de acuerdo con varias condiciones. Se con
sidera como conocimiento la creencia perceptual de una persona
slo cuando: (1) es verdadera, (2) tiene plena justificacin, y (3) la
justificacin no depende esencialmente de ninguna suposicin
falsa. Con esto, el epistemista est en posicin de seguir con la
ofensiva, ya que puede plausiblemente sostener que una persona
a menudo tiene plena justificacin para creer que cada una de
estas justificaciones est relacionada con algunas de sus propias
creencias perceptuales. Consideremos el ya conocido ejemplo del
jitomate. Sara tiene la creencia perceptual de que ve un jitomate

136

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

sobre la mesa, pero tambin quiere tener mayor seguridad so

bre el hecho, as que camina hasta el lugar en el que piensa que
hay una mesa y tantea con las manos. Diramos que siente la ori
lla, los contornos y la superficie; con mayor exactitud, Sara tiene
experiencias tctiles sobre la forma de la mesa al mismo tiempo
que tiene experiencias visuales de un tipo similar. Quiz tambin
tenga algunas experiencias auditivas, cuando golpea lo que con
sidera que es una mesa y, adems, experiencias tctiles que son el
resultado de lo que considera que es agarrar el jitomate que ve.
En tal caso, se justifica que Sara crea que su creencia perceptual
es verdadera; no hay serias dudas al respecto. Pero tambin se
justifica que crea que su justificacin para tener esa creencia per
ceptual es plena, ya que sin duda est justificado que ella crea que
no hay nada ms que pueda hacer o experimentar que deba au
mentar su justificacin de esa creencia (asumiendo, por supuesto,
que las capacidades de Sara son totalmente normales). Ms an,
lo cual es tpico de casos como stos, Sara estar justificada para
creer que no existe ninguna dependencia esencial de su justifi
cacin en alguna suposicin falsa, puesto que se justifica que ella
crea que toda la evidencia perceptual de sus sentidos es una evi
dencia buena y positiva para su creencia y que, en esas circuns
tancias, no hay n^da ms que sea pertinente para la creencia.
En resumen, tenemos la siguiente situacin suscitada por el
epistemista: una creencia perceptual se toma como conocimiento
si y slo si se satisfacen tres condiciones. A menudo una persona
tiene justificacin para creer que esas tres condiciones se satis
facen en el caso de las creencias perceptuales que tiene en ese
momento. As, con frecuencia la gente tiene plena justificacin
para creer que algunas de sus creencias perceptuales valen como
conocimiento. Y ste es un apoyo bueno y positivo para el epistemismo; de hecho, un apoyo que es totalmente independiente del
fracaso de los argumentos escpticos. El epistemismo no es me
ramente una suposicin que todos hacemos. Es, por el contrario,
una creencia bien fundada que casi todos nosotros poseemos.
Conclusin
La conclusin general a la que hemos llegado es que el episte
mismo es ms razonable que el escepticismo por lo que toca a
la creencia perceptual. Sin embargo, es necesario hacer hincapi

137

EJERCICIOS

en dos aspectos concluyentes. Primero, aunque nuestro examen

del escepticismo nos ha devuelto a la perspectiva epistemista que
casi todos nosotros habramos adoptado antes de emprender el
estudio de este material, no debemos pensar por ello que no ha
tenido sentido el estudio de los argumentos escpticos, o que ha
sido una prdida de tiempo. El examen serio de las objeciones
hacia las doctrinas que uno prefiere resulta ser con frecuencia
una excelente manera de conseguir mayor claridad respecto de
dichas doctrinas y, lo que es ms importante, de descubrir exacta
mente en qu se basan esas doctrinas preferidas por uno. Este ha
sido el caso de la dialctica anterior; se ha aclarado en gran me
dida el epistemismo y se han expuesto sus bases. Una segunda y
ltima cuestin es igualmente importante. Debe observarse que
nuestra conclusin a favor del epistemismo se basa en la evidencia
total considerada en este captulo. Pensamos que respecto a esa
evidencia, los argumentos del epistemismo son los ms fuertes.
No obstante, nuestro respaldo al epistemismo debe considerarse
tentativo, de acuerdo con la evidencia disponible. Debe admitirse
la posibilidad real de un nuevo argumento escptico, a pesar de
que es poco probable que cualquier evidencia nueva baste para
inclinar la balanza a favor del escepticismo. Adoptar una posicin
ms radical que la anterior equivaldra a un dogmatismo respecto
al conocimiento perceptual, una perspectiva que se opone tanto
al epistemismo como al escepticismo.
Eje r c ic io

1. Qu es el escepticismo? Por qu los especuladores han sido es

cpticos algunas veces? Es usted un escptico, un especulador, o
ambos? Por qu?
2. Considere la siguiente afirmacin:
Podemos definir el conocimiento como tener la respuesta
correcta". Cuando una persona sabe la respuesta, tiene la res
puesta correcta, y cuando tiene la respuesta correcta, conoce la
respuesta. De modo que la definicin dada es totalmente co
rrecta.
Qu problema plantea esta definicin?
3. Considere el siguiente argumento:

138

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

Ninguna creencia injustificada puede contar como un caso de

conocimiento. Por otro lado, todo caso de conocimiento implica
una creencia justificada. De modo que no hay diferencia entre
conocimiento y creencia justificada.
Qu problema plantea este argumento?
4. Algunas veces se dice que conocimiento y verdad son una y la
misma cosa. Estara usted de acuerdo con esto? Explique yjustifique su respuesta.
5. Considere el siguiente argumento:
Cuando una persona ve algo, no tiene ninguna evidencia para
creer lo que ve. Por lo tanto, las creencias perceptuales son
aquellas para las que no tenemos evidencia.
Es correcta esta afirmacin? Por qu?
6. Qu es el sentido comn reflexivo? El epistemista est en lo co
rrecto cuando piensa que algn apoyo inicial para su posicin se
deriva del sentido comn reflexivo? O, ms bien, el hecho de que
no pueda pensar en ninguna razn para abandonar su posicin es
meramente una indicacin de que su capacidad imaginativa est
de alguna manera limitada?
7. El escptico sostiene que si a veces estamos equivocados en nues
tras creencias perceptuales, entonces siempre es lgicamente po
sible que nuestras creencias perceptuales sean falsas. Cmo em
plea l esta premisa para sostener la conclusin escptica de que
nunca sabemos si son verdaderas nuestras creencias perceptuales?
Cmo pone el epistemista en tela de juicio la premisa? Tiene
xito el cuestionamiento?
8. En respuesta a una objecin del epistemista, se modifica el argu
mento escptico. Una de las premisas principales del argumento
modificado es en la que se asume que las experiencias de una per
sona que tiene una creencia perceptual verdadera pueden dupli
carse en las experiencias de una persona cuya creencia perceptual
es exactamente similar pero falsa. Cmo defiende el escptico
esta premisa? Cmo la cuestiona el epistemista? Qu otras pre
misas se necesitan para la deduccin de la conclusin escptica?
Se usaron algunas de estas premisas en un argumento anterior?
9. Qu premisa escptica se defiende apelando a alucinaciones?
Cmo intenta probar el escptico que las alucinaciones son siem
pre posibles? Cmo responde el escptico a la objecin del epis
temista en el sentido de que las alucinaciones pueden detectarse al

EJERCICIOS

139

aplicar las pruebas de la coherencia experiencial y del testimonio

de otros?
10. Considere el siguiente argumento del epistemista:
Apelar a alucinaciones para defender el escepticismo es total
mente ilegtimo. Al describir algunas experiencias como alucinatorias, el escptico est asumiendo tcitamente que podemos
establecer la diferencia entre las experiencias que son alucinatorias y aquellas que no lo son. Pero si podemos establecer la
diferencia, entonces el escepticismo es fabo. De modo que el
uso escptico de las alucinaciones es autoanulatorio.
Cul es la respuesta del escptico a este argumento? Quin est
en lo correcto? Por qu?
11. El escpdco trae a colacin el argumento del cerebrino para de
fender una premisa de su argumento y para refutar una objecin
del epistemista. De qu premisa se trata y cul fue la objecin
del epistemista? De qu objecin, que involucra la distincin en
tre posibilidad y realidad, echa mano el epistemista contra el ar
gumento del cerebrino? Cmo piensa el escptico que podemos
pasar legtimamente de la posibilidad a la realidad?
12. Considere el siguiente argumento del epistemista:
La idea de que una mquina como el cerebrino exista no es sino
una fantasa ociosa. No debe tomarse con ms seriedad que los
cuentos de Santa Claus. As, la idea de que estamos controla
dos por el cerebrino, a la que el escptico presenta como una
hiptesis seria, puede rechazarse sin ningn otro argumento.
Rechazar la idea nos permite rechazar tambin las conclusiones
del escepticismo.
Qu respondera el escptico a estos sealamientos?
13. La historia de Toms y el Dr. O est destinada a refutar una pre
misa del argumento del escptico. Cul es la premisa? Por qu
se dice que el engao perfecto no es en absoluto un engao? Por
qu se dice que la alucinacin carece de significado? Es correcto
lo que dice el epistemista? Refuta eso al escepticismo?
14. Considrese el siguiente argumento del escpdco:
Nadie puede imaginar cmo podra ser algo contradictorio.
Por ejemplo, nadie puede imaginar cmo sera un cuadrado
redondo. Por lo Unto, si podemos imaginar algo, entonces es
lgicamente posible y no contradictorio. De modo que el mero
hecho de que podamos imaginar cmo sera una alucinacin

140

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

EJERCICIOS

141

perfecta, como lo hicimos con la historia de Toms y del Dr. O,

muestra que tal alucinacin es posible.

eludir la p arad oja del sorteo. El nico p rob lem a rad ica en d ecir
cul es ese o tro factor.

Cmo podra responder un epistemista a este argumento? Ten

dra xito la respuesta? Por qu?

Q u piensa usted d e este arg u m en to ? Es plausible? P u ed e us

ted p ro p o n e r el factor faltante?

15. Qu explicacin de la significatividad se debe a la distincin en

tre un sentido epistmico y uno semntico de sinsentido? Re
almente ayuda esta distincin a la causa del escptico? En qu
forma?
16. Para vencer al escepticismo el epistemista sostiene que la evidencia
que no excluye la posibilidad de error puede sin embargo reducir
ampliamente la probabilidad de error. Qu premisa del escptico
espera refutar el epistemista al afirmar esto? Por qu es especial
mente importante, desde la posicin del epistemista, derrotar a la
premisa del escepticismo? Tiene xito el epistemista?
17. Qu argumento emplea el escptico para mostrar que el hecho
de que el epistemista recurra a la probabilidad conducir al es
cepticismo? Cmo se introduce en el argumento la cuestin de
establecer frecuencias en una muestra? Cmo usa el epistemista
una analoga tica para atacar este argumento del escptico? A
qu premisa del argumento intenta refutar la analoga? Hay otra
premisa del argumento escptico vulnerable al ataque?
18. El epistemista sostiene que puede asumirse que algunas creencias
estn completamente justificadas mientras no se ofrezca un argu
mento contrario. Cul ser la respuesta del escptico a esta afir
macin? Cul es el papel del principio de imparcialidad en la
respuesta? Es efectiva la respuesta?
19. El epistemista recurre a la nocin de competencia en un intento
por refutar la premisa (8). Cul es el argumento del epistemista
en esta lnea? Tiene xito?
20. Considrese el siguiente argumento:
El escptico argumenta que toda posibilidad de error debe ex
cluirse antes de que estemos totalmente justificados en una
creencia. Esto lleva a la conclusin de que nunca estamos to
talmente justificados y por lo tanto de que no sabemos nada.
Pero con seguridad esa conclusin es absurda. Consecuente
mente, debe ser razonable rechazar la premisa en la que se basa.
Aunque debemos admitir que una alta probabilidad no bastar
para una plena justificacin, es posible que una alta probabili
dad ms algn otro factor puedan bastar y tambin permitirnos

2 1 . El ltim o arg u m en to escp tico se enuncia en trm inos d e la hi

ptesis d e la supervivencia. Sin em b argo, el epistemista tien e una
resp uesta a este arg u m en to , resp uesta con la que se o p o n e a la
n ocin del escp tico sob re la plena justificacin. Es efectivo aqu
el arg u m en to del epistem ista? H ay alguna respuesta razonable
q u e el escp tico p u d iera d a r y que haya sido pasada p o r alto?
2 2 . C onsid rese este n uevo arg u m en to escptico:
C on el fin d e que una p erson a conozca realm en te algo, d ebe
estar totalm en te segura d e eso. D e m o d o que, p ara q u e Sara
sepa que el lquido d el vaso d e lab oratorio es un cido, d ebe es
tar totalm en te segu ra d e que el lquido es un cido. P ero p ara
que est totalm ente segu ra d e eso, n o d ebe h aber ningn m o
tivo im aginable p ara d u d ar d e que el lquido es un cido. A u n
que co n segu rid ad es fcil im ag in ar m otivos p ara d u d a r d e esa
afirm acin. De m an era similar, es totalm ente sencillo im aginar
m otivos p a ra d u d a r d e cualquier supuesta m u estra d e con oci
m iento p ercep tu al. Por lo tan to, n ingun a creen cia p ercep tu al
es segu ra y p o r lo tan to ningun a vale co m o con ocim ien to. El
escepticism o ha sido reivindicado.
Este n uevo arg u m en to tiene xito d o n d e o tro s han fallado?

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

El problema de la libertad y el determinismo constituye bsica
mente una paradoja. Una paradoja surje cuando dos supuestos
igualmente evidentes conducen a resultados en apariencia in
compatibles. Por lo tanto, una paradoja es racionalmente into
lerable. Ninguna persona racional puede aceptar resultados in
compatibles; de ah que ninguna persona racional pueda aceptar
la paradoja.
Qu paradoja est vinculada al problema de la libertad y el
determinismo? Bsicamente es la siguiente. El determinismo es
la tesis de la causalidad universal, la tesis segn la cual todo tiene
una causa. Por otra parte, la doctrina de la libertad sostiene que
algunos de nuestros actos son libres. Ambas concepciones pa
recen ciertas. No slo creemos que todo tiene una causa sino
tambin que algunos de nuestros actos son libres. Sin embargo,
estas dos creencias conducen a resultados aparentemente incom
patibles. Para comprobar lo anterior, considrese el caso del de
terminismo.
Un A RG U M EN TO

EN FAVOR D EL D ETERM IN ISM O :

ALGO EN LO Q U E TODOS CREEM OS

Lo primero que hay que sealar acerca de la tesis del determi

nismo es que todos creemos que es verdadera. Todos nosotros
creemos, o al menos estamos dispuestos a creer, que todo cuanto
ocurre tiene una causa. Para confirmar que efectivamente cree
esto, considere usted cul sera su .reaccin ante la siguiente si
tuacin: una maana usted se levanta y sale a encender su nuevo
automvil. Mete la llave, oprime el acelerador, luego el botn de

144

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

encendido y no pasa nada. Su auto no enciende. As que abre el

cofre, revisa las bujas, el carburador, el acumulador, y as suce
sivamente; pero todo parece estar en perfecto orden. Y sin em
bargo, lo cierto es que el auto no enciende. Un tanto malhumo
rado por la situacin, llama al mecnico quien llega al lugar de los
hechos lleno de confianza. El compondr el auto y lo har arran
car. Lo examina cuidadosamente, lo revisa con la minuciosidad
de un experto, pero ni siquiera l puede encontrar la razn de la
descompostura.
Dado que el auto es completamente nuevo, a estas alturas us
ted se muestra impaciente y llama al representante de la fbrica.
Este llega poco despus ataviado con una impecable bata blanca,
caracterstica de su profesin, y empieza a revisar su auto. Una
vez terminada una muy concienzuda investigacin, y cuando su
bata ha dejado de ser blanca, usted le pregunta, Qu pasa?
Su respuesta es, Nada. En vista de que su coche an no en
ciende, decide arreglar el asunto en otros trminos. As que usted
pregunta: Bueno, cul es la causa del problema? Es entonces
cuando el representante de fbrica se arregla la corbata y con
testa en un tono oficial, No hay causa alguna. No le pasa nada
a su auto. Simplemente no enciende. Y prosigue, Esta es una
de esas situaciones curiosas en las que surge un problema que
realmente no tiene causa alguna. No hay razn alguna para que
su auto no encienda. Simplemente no enciende, y es todo lo que
puede decirse.
Su informe es absurdo. Usted seguir convencido de que debe
haber una causa. Del hecho de que el representante de la fbrica
no haya podido encontrar la causa del problema, no se sigue que
no existe una causa. Debe haber alguna causa que el represen
tante no ha sido capaz de descubrir. La razn por la que usted
encuentra inaceptable el informe es que est convencido de que
las cosas tienen causas. Usted, como todas las personas con sen
tido comn, cree que el determinismo es verdadero.
Para reforzar esta idea, consideremos un ejemplo ms. Su
pngase que la Asociacin Nacional de la Salud ha contratado a
un cientfico para encontrar la causa de la enfermedad conocida
como recnac. Tras muchos aos de investigacin, el cientfico
rinde el siguiente informe sobre su investigacin:

ALGO EN LO QUE TODOS CREEMOS

145

Hemos estado investigando durante muchos aos la causa del rec

nac. Hemos descubierto que tanto los animales como los seres hu
manos se ven afectados ocasionalmente por esta enfermedad. Es
una enfermedad rara vez fatal ya sea en los animales, ya sea en
los hombres, pero consta de una serie sumamente desagradable de
sntomas que se conocen muy bien. Habiendo estudiado las condi
ciones biolgicas y ambientales del enfermo el estado de la san
gre, el de los rganos vitales, el del sistema respiratorio, el del sis
tema nervioso y el de los genes, as como todas las influencias exter
nas que pudimos aislar hemos llegado a la inevitable conclusin
de que la enfermedad no posee una causa. Nos damos cuenta de
que, tras invertir varios millones de dlares en el estudio del recnac,
puede parecer desafortunado haber llegado a este resultado. Pero
debi reconocerse desde el principio que ste era uno de los resulta
dos posibles de la investigacin. Comnmente, cuando estudiamos
una enfermedad, encontramos, tarde o temprano, que posee una
causa, que existe algn germen o virus o algn otro agente causante
que da lugar a la enfermedad. Pero esta enfermedad, el recnac, no
es una enfermedad comn. Se produce de vez en cuando, pero no
tiene causa alguna. Tan slo existe. Sentimos tener que rendir un
informe que muchasde las vctimas de la enfermedad considerarn,
por razones subjetivas, desalentador. Sin embargo, no presentamos
ninguna disculpa por nuestra conclusin: se lleg a ella en forma
objetiva y cientfica gracias a la ms cuidadosa y concienzuda inves
tigacin experimental.
Este informe sera rechazado por ser considerado como un mon
tn de sinsentidos pretensiosos. El fracaso de los cientficos para
encontrar la causa del recnac no permitira establecer que la en
fermedad no tiene causa alguna. Por el contraro, todos supon
dramos que tiene que tener una causa, que no podra dejar de
tenerla.
Por supuesto, en los dos casos considerados estaramos dis
puestos a aceptar la conclusin de que los investigadores ms ex
perimentados no pudieron encontrar la causa. Es posible que las
causas sean difciles de encontrar, pero decir que una causa es
difcil de encontrar no equivale a decir que la causa no existe. Por lo
tanto, todos estamos convencidos de que tanto el hecho de que el
automvil no encienda como la enfermedad poseen alguna causa.
Son tan slo dos ejemplos de cosas que creemos que son causa
das por algo, pero el mismo argumento podra aplicarse, por ex
tensin, para mostrar que nosotros creemos que todas las dems

14G

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

cosas tambin son causadas por algo. Cualquier cosa en la que

centremos nuestra atencin, cualquier cosa acerca de la cual nos
hagamos preguntas, es una cosa para la que podemos buscar la
causa. Por qu sucedi esto?, nos preguntamos y esperamos
una explicacin causal. No importa lo que pase, usted siempre
podr preguntar Por qu ocurri esto? o bien, Cul fue la
causa de eso? Todos nosotros creemos que semejantes pregun
tas tienen una respuesta. Lo anterior muestra que todos estamos
convencidos de que, pase lo que pase, todo tiene que ser cau
sado por algo, incluso quienes no hemos considerado el asunto
en trminos tan generales.
Claro est que el hecho de que la tesis del determinismo sea
creda por todo el mundo no la hace verdadera. Una creencia ge
neralizada de este tipo muestra tan slo que la creencia es parte
del sentido comn y que, al igual que otras creencias de sentido
comn, puede ser falsa. Sin embargo, la creencia de que el de
terminismo es verdadero es una creencia razonable, ya que cons
tituye un rasgo de sentido comn reflexivo. Es decir, adems de
ser ampliamente credo, el determinismo es una tesis en la que
todos seguimos creyendo tras de pensar en ella cuidadosa y cons
cientemente, tras de examinar lo que significa y de tratar sin xito
de pensar en contraejemplos. Estos factores tambin fueron es
grimidos en la discusin anterior, y bastan para mostrar que el
determinismo es razonable. Por otra parte, la creencia en el deter
minismo a diferencia de algunas creencias de sentido comn
no puede ser refutada por nuestra imposibilidad para descubrir
la causa de algo. El determinismo es una tesis que todos creemos
verdadera y no puede refutarse mediante la imposibilidad para
encontrar las causas que buscamos. Supongamos entonces que
todo tiene una causa. Por qu habra esto de generar una paradoja? Qu problema surge a partir de esta conviccin de sentido
comn?
El problema
Supngase que una persona posee una enfermedad hereditaria
y que dicha enfermedad es el resultado de factores causales sobre
los cuales no tene ningn control. Nada de lo que pudo haber
hecho lo habra prevenido contra esa enfermedad. No es algo que
posee por voluntad propia; es el resultado inevitable de sucesos

ALGO EN LO QUE TODOS CREEMOS

117

y procesos que estaban ms all de su influencia. En consecuen

cia, razonablemente no podra hacrsele responsable por tenerla.
Otra forma de plantear el asunto es la siguiente. El tener una en
fermedad no es algo que una persona hace; no es su arlo. Es algo
que le sucede. A este respecto, la persona es bsicamente pasiva.
Cul es la relevancia de este ejemplo para la tesis del determinismo? El sentido comn afirma que todo cuanto ocurre es
causado por algo. Se sigue de esto que todo cuanto hago debe
ser causado por algo, pues, entre las cosas que ocurren en el
universo, se encuentran actos que yo realizo. Imaginemos que
muevo el dedo ndice. Esto debe tener una causa. Por ot ra parte,
sin importar qu fue lo que caus el movimiento, ste debe estar
a su vez causado por algunos factores y condiciones previos. Esos
factores y condiciones debieron ser causados a su vez por facto
res anteriores y as sucesivamente. Esta serie de factores causales
debe extenderse indefinidamente hacia atrs en el pasado. Por
lo tanto, el movimiento de mi dedo es causado, en ltima instan
cia, por factores que existen en el pasado remoto antes de que yo
nacieraen consecuencia, por factores sobre los cuales no tengo
ningn control.
Sin embargo, si como consecuencia de la tesis del dcterininismo los actos de una persona son el resultado inevitable de
procesos causales que se iniciaron antes de que ella naciera y so
bre los cuales no tiene ningn control, entonces, no importa lo
que una persona haga, no pudo haber actuado de olio modo.
No pudo haber evitado que sus actos ocurrieran, como tampoco
pudo haber realizado cualquier otro acto alternativo. Tanto su
accin como su inaccin son el resultado inevitable de sucesos y
procesos ms all de su influencia. No tena alternativa cuando
actu. En consecuencia, razonablemente no puede hacerse res
ponsable a nadie de cualquiera de sus actos.
Para comprobar que esta conclusin es inevitable, compare
mos el caso de la persona que posee una enfermedad heredita
ria con el de una persona que acaba de disparar contra otro ser
humano y lo ha asesinado. Dijimos anteriormente que a una per
sona que tiene una enfermedad hereditaria no puede, razona
blemente, hacrsele responsable de tenerla porque no se trata de
algo que tiene por voluntad propia. Pero, por qu no? Por su
puesto, la respuesta es que el que ella tenga la enfermedad es el
resultado inevitable de factores causales sobre los cuales no tiene

148

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

ningn control. No obstante, se podra conceder exactamente lo

mismo con respecto al asesino cuando suponemos que el determinismo es verdadero. Ya que el acto de disparar el gatillo del arma
asesina fue tan inevitable como el hecho de contraer una enfer
medad hereditaria. No pudo evitar disparar el gatillo de la misma
manera como la persona enferma tampoco pudo evitar contraer
la enfermedad. Disparar el gatillo y contraer la enfermedad son
ambos el resultado inevitable de procesos causales que se extien
den hacia atrs en el tiempo antes del nacimiento de cualquiera
de estas personas. Ambas resultan igualmente impotentes. El ase
sino, al igual que la persona enferma, realmente es ms pasivo
que activo. No tiene alternativa, ni voluntad propia, ni opcin
real. En efecto, l es ms quien es movido que quien mueve. En
consecuencia, el asesino es tan responsable por disparar el gatillo
como la persona enferma lo es por contraer la enfermedad.
En este punto hay que hacer frente a una objecin. Puede pa
recer que existe una importante diferencia entre los dos casos
que acabamos de considerar, ya que el asesino debi haber hecho
muchas cosas para encontrarse ante la posibilidad de dispararle
a su vctima. Tuvo que conseguir una pistola, hacer frente a su
vctima, afinar la puntera, y as sucesivamente. Podra argumen
tarse que el asesino pudo haber evitado fcilmente cometer el
crimen con slo omitir cualquiera de estas acciones preparato
rias. Pero esto es una mera ilusin. Cada una de estas acciones
preparatorias fue en s misma la consecuencia causal inevitable
de condiciones previas existentes antes de que la persona naciera
y, en consecuencia, totalmente fuera de su control. Mediante el
mismo argumento que utilizamos para mostrar que el disparo del
gatillo fue un acto que le era imposible evitar, podramos mostrar
que fue igualmente impotente para evitar cualquiera de los actos
que condujeron a la accin climtica. Ni uno solo de sus actos es
libre. Todos estn determinados por cosas totalmente fuera de su
control.
Cabe hacer una ltima salvedad. Hemos dicho que la persona
no tena alternativa en lo que haca. No debe pensarse que esto
sugiere que la persona no elige ni decide hacer las cosas que hace.
Si en un principio esto resulta peculiar, debe recordarse que es
perfectamente posible que una persona elija hacer algo cuando,
de hecho, no tiene alternativa. Ella puede pensar que hay muchas

ALGO EN LO QUE TODOS CREEMOS

149

opciones cuando en realidad no las hay Un caso tpico de lo ante

rior, tomado de John Locke, es el siguiente.1 Supngase que una
persona es transportada a una habitacin mientras se encuentra
dormida y que la puerta de dicha habitacin, que es la nica va
de escape, ha sido cerrada con llave por fuera. Pero la persona
no sabe, y ni siquiera sospecha, que la puerta est cerrada con
llave. Se despierta, se da cuenta de que est en la habitacin y de
que tiene una agradable compaa. Sin saber que se encuentra
encerrada, la persona podra considerar la posibilidad de aban
donar la habitacin pero elige permanecer en ella. Por supuesto,
realmente la persona no tiene alternativa, no puede salir, pero en
verdad est eligiendo. Ocasionalmente, optamos por hacer cierta
cosa cuando en realidad no tenemos alternativa.
Este aspecto es importante para la posicin determinista. Con
este ltimo trmino nos referiremos no slo a la tesis del determinismo, sino tambin a la exigencia segn la cual el determinismo conlleva que no existan actos libres, y a la exigencia de que,
en consecuencia, ningn acto sea libre. Spinoza era determinista
en este sentido, y sostena su argumentacin de la siguiente ma
nera: creemos que somos libres porque ignoramos las causas de
nuestros actos.2 Al igual que el prisionero, si poseysemos alguna
luz sobre la verdadera naturaleza de nuestra situacin, veramos
que no somos libres. Segn la posicin determinista, la conducta
humana se encuentra determinada de la misma manera que la
conducta de un proyectil. Si el proyectil fuera consciente podra
decirse a s mismo mientras vuela por los aires: Soy libre de
desviarme hacia la izquierda o la derecha pero opto por conti
nuar viajando en esta direccin. Por supuesto, todo esto no tiene
sentido. El proyectil no tiene alternativa. La ruta que sigue est
causalmente determinada; no puede virar ni para la izquierda ni
para la derecha. Aunque fuera consciente e ignorante de la de
terminacin causal de su vuelo, el proyectil podra muy bien con
siderarse a s mismo como libre. Segn Spinoza, dicho proyectil
sera tan necio como la mayor parte de la gente, ya que los movi
mientos que sta hace no son ms libres que los movimientos de
1 Jo h n Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, Captulo 2 1 ,
p argrafo 10.
2 Baruch Spinoza, tica, Parte I, Apndice, pargrafo dos, y Parte II, Pro
posicin X X X V , Scholium.

150

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERM INISMO

un proyectil. No somos ms libres de desviarnos de las rutas que

tomamos que el proyectil lo es de desviarse de su ruta. Debido a
que somos conscientes, e ignorantes de la determinacin causal
de nuestros actos, creemos que somos libres de virara la izquierda
o a la derecha, aunque optamos por no virar hacia ningn lado.
De ah la ilusin de que somos libres. Elegimos slo porque no
podemos darnos cuenta de que no somos libres. El acto de elegir,
cuando uno no tiene alternativa cuando uno no es libre , se
basa en la ignorancia.
Claro, si somos ignorantes y elegimos cuando realmente no
tenemos alternativa, todo esto tambin est determinado. Si re
sulta una necedad elegir cuando no se tiene alternativa, al menos
nos queda la tranquilidad de la certidumbre de que nada pode
mos hacer al respecto. Somos impotentes para evitar este estado
de cosas. En consecuencia, aunque pueda parecer necio, no lo es.
La necedad que no se puede evitar no es necedad, es infortunio, y
sta es la nica forma correcta de describir lo que aparentemente
es insensatez o maldad. Quien asesina a otra persona es impo
tente para evitar el acto que realiza. Al igual que un proyectil,
es ms pasivo que activo; sus movimientos son las consecuencias
causales de procesos y fuerzas que los hacen tan inevitables como
el movimiento de un proyectil.
Resulta ahora muy claro que la tesis del determinismo tiene
tambin consecuencias paradjicas. Ya que si aceptamos dicha te
sis, y todos parecemos dispuestos a aceptarla, debemos entonces
aceptar las consecuencias en el sentido de que ningn acto hu
mano es libre y, por lo tanto, de que nadie es responsable de los
actos que realiza. No somos ms responsables de nuestros actos
de lo que lo es una persona enferma por tener una enfermedad
hereditaria o un proyectil por seguir la ruta que sigue.
Esta lnea de pensamiento influy enormemente en el nove
lista Samuel Butier. Le pareca que no era ms razonable castigar
a los criminales de lo que sera castigar a un enfermo, ya que los
criminales no tienen ms control sobre su comportamiento que
el que tienen los enfermos sobre su estado de salud. Ambos casos
son el resultado de procesos causales que quienes lo sufren son
incapaces de controlar. Para remachar el clavo sobre este asunto,
Butier escribi una novela satrica, Erewhon, acerca de un pas
en el que el sistema penal era curiosamente diferente al nuestro.
En Erewhon, las persoqas que cometen actos criminales, como

ALGO EN LO QUE TODOS CREEMOS

151

fraudes a compaas de seguros, asesinatos y dems, son tratadas

como nosotros tratamos a los enfermos. Se les enva a hospitales
donde reciben tratamiento para sus dolencias morales. Ningn
estigma est ligado al hecho de ser atendido de esta manera. Por
otra parte, las personas que estn enfermas son procesadas en la
corte y castigadas como nosotros castigamos a los criminales. La
siguiente es la descripcin de un juicio en Erewhon:
El prisionero fue colocado en el banquillo de los acusados y los jue
ces prestaron juramento muy al estilo europeo; casi todos nuestros
modos de proceder eran reproducidos, exigiendo incluso al prisio
nero que se declarase culpable o inocente. ste se declar inocente y
se procedi a analizar el caso. La evidencia del fiscal era muy slida,
pero debo hacer justicia a la corte admitiendo que eljuicio era abso
lutamente imparcial. Se permiti al prisionero contar con un asesor
legal para esgrimir todo aquello que pudiera decirse en su defensa.
La acusacin era que el prisionero estaba simulando una tubercu
losis con el fin de defraudar a una compaa de seguros con la que
estaba a punto de adquirir una pensin anual y que as esperaba ob
tenerla en trminos ms ventajosos. Si se hubiera podido compro
bar que fue as, habra escapado al enjuiciamiento criminal y habra
sido enviado a un hospital como en el caso de una dolencia moral.
Sin embargo, esta visin no poda sostenerse razonablemente. A pe
sar de toda la ingenuidad y elocuencia de uno de los ms famoso*
abogados del pas, el caso estaba demasiado claro. Y es que el pri
sionero estaba a punto de morir y era sorprendente que no hubiese
sido enjuiciado y condenado mucho tiempo antes. Su tos fue ince
sante durante todo el juicio y todo lo que los dos carceleros que lo
tenan bajo su cargo pudieron hacer fue mantenerlo en pie hasta
que todo hubo terminado.5
La recapitulacin del juez fue admirable. Se extendi en todos
los aspectos que podan esgrimirse en favor del prisionero, pero
conforme prosegua fue claro que la evidencia era demasiado con
vincente para admitir cualquier duda y la opinin de la corte era
una en cuanto al inminente veredicto cuando el jurado se retir a
deliberar. ste se ausent durante diez minutos y a su regreso el pre
sidente declar culpable al prisionero. Hubo un tenue murmullo de
aplauso que fue instantneamente reprimido. El juez procedi en
tonces a pronunciar la sentencia con unas palabras que no podr
olvidar y que hubiera deseado copiar en un cuaderno... La sen
tencia fije la siguiente: Prisionero, ha sido acusado de un crimen
* Samuel Butier, Erewhon, A. C. Fifield, L ondres, 1919, pp. 1 1 2 -1 1 3 .

152

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

miiy grave que es el de trabajar bajo los efectos de una consuncin

pulmonar y, tras un juicio imparcial ante un jurado compuesto por
sus conciudadanos, usted ha sido declarado culpable. Nada puedo
decir en contra de la justicia del veredicto. La evidencia en su con
tra es concluyente y slo me queda transmitirle a usted semejante
sentencia, segn conviene a los fines de la ley. Dicha sentencia debe
ser muy severa. Me duele mucho ver que alguien an muy joven,
y cuyos proyectos en la vida eran por otro lado tan excelentes, sea
conducido a esta penosa condicin por una constitucin que slo
puedo contemplar como radicalmente viciosa; pero el suyo no es
un caso que mueva a compasin. No es sta su primera ofensa. Us
ted ha llevado una vida de crmenes y slo se ha aprovechado de la
indulgencia que se le ha mostrado en pasadas ocasiones para ofen
der an ms seriamente las leyes y las instituciones de su pas. Usted
fue condenado por bronquitis crnica el ao pasado y veo que, a pe
sar de que ahora slo tiene ventitrs aos, ha estado en prisin en
no menos de catorce ocasiones por enfermedades de ndole ms o
menos odiosa; de hecho, no es exagerado decir que ha pasado la
mayor parte de su vida en prisin.4
Es muy fcil para usted decir que proviene de padres poco salu
dables y que tuvo un grave accidente en su niez que min de por
vida su constitucin; excusas como stas son el refugio ordinario del
criminal; pero no pueden, ni por un momento, ser percibidas por el
odo de lajusticia. No estoy aqu para adentrarme en curiosas cues
tiones metafsicas relativas al origen de esto o aquello cuestiones
para las que no habra un punto final si se introdujeran aqu, y que
daran como resultado atribuir la culpa nicamente al tqido de la
clula primordial o a los gases elementales. No cabe preguntarse
cmo se convirti usted en un ser vil, slo cabe preguntarse esto:
es o no un ser vil? Esta pregunta ha sido respondida afirmativa
mente, y ni siquiera puedo vacilar un solo momento acerca de la
justicia de semejante decisin. Usted es una persona mala y peli
grosa y ha quedado marcado a los ojos de sus conciudadanos con
una de las ms nefandas ofensas... Podr decir que no es su culpa.
La respuesta a esto es inmediata y equivale a lo siguiente: que si
usted hubiese tenido unos padres saludables y acomodados y si hu
biese recibido buenos cuidados cuando nio nunca habra atentado
contra las leyes de su pas, ni se habra encontrado en la situacin
actual. Si usted me dice que no tuvo nada que ver en su ascenden
cia y que por lo tanto resulta injusto atribuirle la responsabilidad
de estas cosas, yo le respondo que, sea o no su culpa la tuberculo
sis que le aqueja, es una falla en usted y es mi deber vigilar que la
4 Ibid., pp. 1 1 3 -1 1 4 .

ALGO EN LO QUE TODOS CREEMOS

repblica quede protegida contra faltas como sta. Puede usted de

cir que su condicin de criminal es un infortunio; yo le respondo
que su crimen consiste en ser desafortunado.5
La negativa del juez de adentrarse a considerar curiosas cues
tiones metafsicas equivale a la negativa de ver la incongruencia
de su postura. Obviamente, acepta la tesis del determinismo; en
consecuencia, debera admitir que el estar enfermo no es culpa
del prisionero. No es culpa del prisionero porque su estado es la
inevitable consecuencia causal de factores que estn ms all de
su control. Por lo tanto, resulta absolutamente irracional hacer
responsable al prisionero de su estado de salud, o sentenciarlo a
un castigo.
Sin embaigo, si Butler est en lo correcto, nuestro sistema pe
nitenciario es tan irracional como lo es el sistema penitenciario
de Erewhon, ya que nuestros jueces dictan sentencias para que
las personas sean castigadas por actos criminales cuando que, de
ser cierta la tesis determinista, tiene igual culpa la persona que
comete un acto criminal que el prisionero de Erewhon por tener
tuberculosis. Tanto el acto criminal en nuestra sociedad como la
enfermedad criminal en Erewhon son el resultado de procesos
causales que el criminal es incapaz de evitar. No es responsabili
dad de una persona el que ocurran o no estos procesos. En con
secuencia, tampoco puede hacrsele responsable de ellos.
Esta lnea de pensamiento ha llevado a ciertas personas a una
visin muy humanitaria. Por ejemplo, Clarence Darrow, famoso
abogado, con frecuencia defenda a personas que eran enjuicia
das por un crimen que mereca la ejecucin, apelando a la te
sis del determinismo.6 Su defensa se basaba en lo que tienen en
comn el ciudadano ordinario y el criminal. Y es que si la con
ducta del criminal es el resultado de factores causales como la
herencia y el medio ambiente de la primera infancia, estos mis
mos factores determinan la conducta de cualquiera de las perso
nas que ocupan la tribuna del jurado. Tanto las buenas acciones
como las fechoras constituyen consecuencias causales de cosas
que ocurrieron en el pasado remoto y que estaban ms all de
5 Ibid., pp. 1 1 4 -1 1 5 , 117.
6 Para conocer los puntos de vista de Darrow, vanse los discursos de Cla
rence Darrow recogidos en AUomey fo r Ihe Damned, Simn and Schuster, Nueva
York, 1957, A rthur Weinberg (ed.).

154

ALGO EN LO QUE TODOS CREEMOS

155

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

la influencia del causante de la accin. Somos el resultado afor

tunado o desafortunado de una cadena causal de sucesos que se
inici antes de que cualquiera de nosotros existiera. Como tales,
no somos responsables de nuestros actos. Sera incorrecto ejecu
tar a una persona por un acto que ha cometido. Con frecuencia,
la defensa de Darrow persuada al jurado. Como podemos ver,
no vacil en recurrir a curiosas cuestiones metafsicas para salvar
la vida de su cliente.
Resumen
La argumentacin que hemos considerado, la del determinismo,
ha resultado persuasiva para muchos filsofos. A eslas alturas
sera til resumir las premisas y los supuestos de la argumen
tacin. Obviamente, una de las premisas es
1. La tesis del determinismo es verdadera.
Esto equivale a la afirmacin de la causalidad universal, es decir,
a sostener que todo est causalmente determinado. Una segunda
premisa es
2. Si la tesis del determinismo es verdadera, entonces no hay
actos libres.
Estas dos premisas dan como conclusin
3. No hay actos libres.
Esta conclusin junto con la nueva premisa
4. Si no hay actos libres, entonces nadie es responsable de sus
actos
da lugar a la siguiente conclusin
5. Nadie es responsable de sus actos.
El determinista, de acuerdo con nuestra interpretacin de esta
postura, acepta las cinco afirmaciones anteriores.
Es importante observar que la premisa (2) es totalmente in
dependiente de la premisa (1). Cualquiera de ellas puede ser
verdadera siendo la otra falsa. Por lo tanto, quien desee negar
la conclusin (3), es decir, afirmar que algunos actos son libres,
puede negar cualquiera de las dos premisas. La premisa (2) no
sostiene que el determinismo es verdadero. Es meramente una

afirmacin hipottica acerca de lo que sucedera si el determi

nismo fuera verdadero. A este respecto, la premisa (2) se parece
a la afirmacin: Si llueve, nos mojaremos! La persona que hace
esta afirmacin no ha sostenido que llover o que nos mojaremos;
su afirmacin es meramente una afirmacin hipottica acerca de
lo que suceder si llueve. De tal manera que la premisa (1) puede
ser verdadera y la premisa (2) falsa. Puede ser que, a pesar de que
la tesis del determinismo sea verdadera, haya ciertos actos libres.
De la misma manera, la premisa (2) puede ser verdadera y la pre
misa (1) falsa. Puede ser que aunque la tesis decleterminismo no
sea verdadera, si lo fuera, entonces no habra actos libres.
La premisa (2) sostiene la incompatibilidad del acto libre con
la causalidad universal. De tal suerte que la posicin que hemos
considerado hasta ahora descansa no slo en la premisa de que el
determinismo es verdadero, sino tambin en la premisa de que el
determinismo y el acto libre son incompatibles. Ciertos filsofos
que han rechazado las afirmaciones (3) y (5) han acabado recha
zando la premisa (1) y aceptando la premisa (2), y otros han re
chazado la premisa (2) y aceptado la premisa (1). La nica po
sicin que hemos considerado hasta ahora, la del determinista,
es una posicin comprometida tanto con la premisa (1) como con
la (2). Utilicemos ciertas etiquetas para enfoques alternativos, y
llamemos a una persona que rechaza la premisa (2) (y que, en
consecuencia, afirma la compatibilidad del acto libre y el deter
minismo universal) un compatibilista. Y a quien acepta la premisa
(2) podemos llamarlo un incompatibilista. Por lo tanto, un determi
nista, segn el uso que damos al trmino, es un incompatibilista
que acepta la tesis del determinismo. Finalmente, llamemos a la
persona que rechaza la premisa (1) un libertario. Contrariamente
al argumento que hemos considerado hasta ahora, el libertario
afirma que el acto libre existe, pero dado que acepta la premisa
(2), niega la verdad del determinismo. Podemos ver las diferentes
posiciones que se desprenden con ayuda de la tabla que aparece
en la pgina siguiente.
Claramente, los tres primeros pasos son cruciales ya que las
tres posiciones aceptan el paso (4). Tambin es claro que tanto
el determinista como el libertario son incompatibilistas dado que
ambos aceptan el paso (2). Finalmente, podemos observar, para
futuras referencias, que slo la posicin compatibilista acepta am-

156

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Pasos del Argumento

inmediatamente anteriores
paso (1) Tesis del
determinismo

Determinista

Libertario

Compatibilista

acepta

rechaza

acepta

paso (2) Si la tesis del

determinismo es
verdadera, entonces
no hay actos libres

acepta

acepta

rechaza

paso (3) No hay actos

libres

acepta

rechaza

rechaza

paso (!) Si no hay actos

libres, entonces
nadie es responsable
de sus actos

acepta

acepta

acepta

paso (5) Nadie es respon

sable de sus actos

acepta

rechaza

rechaza

DELIBERACIN Y CREENCIA DE QUE SOMOS LIBRES

bremente como lo es creer que la tesis del determinismo universal

es verdadera.
UN A R G U M EN TO

bas afirmaciones confirmadas por el sentido comn, a saber, (1 ) y

la negacin de (3). Porque acepta la premisa (2), niega la verdad
del determinismo. La posicin libertaria es la que considerarenios a continuacin.
L A PO SICI N LIBER TA R IA

Hemos examinado los argumentos presentados por el determi

nista para mostrar que no hay actos libres. Qu puede decirse de
la concepcin libertaria? El libertario sostiene que la gente tiene
libre albedro, que el acto libre existe, y que, en consecuencia,
la tesis del determinismo es falsa. De tal suerte que el liberta
rio niega que todos los actos humanos tengan una causa. Ya he
mos observado que parece una simple cuestin de sentido comn
aceptar la tesis del determinismo. Tal parece que todos creemos
que todo est causalmente determinado. Si esto es una simple
cuestin de sentido comn, cmo puede entonces sostenerse ra
zonablemente, sin contrariar el sentido comn, que hay actos
libres? La respuesta presentada por ciertos libertarios como
por ejemplo Thomas Reid y C. A. Campbell es bastante pre
cisa. Segn Campbell y Reid, desde todos los puntos de vista, es
cuestin de conviccin de sentido comn creer que actuamos li

157

L IB E R T A R IO :

D EL IB ER A C I N Y C R E E N C IA DE Q U E SOMOS L IB R E S

Con el fin de comprobar por qu estos y otros filsofos han pen

sado que era simple cuestin de sentido comn creer que las per
sonas realizan actos libres, resultar til examinar con cierto cui
dado la nocin de acto libre. Con anterioridad observamos que
segn el determinista todos somos incapaces de actuar en forma
diferente de como lo hacemos. De tal suerte que, segn el de
terminista, cada vez que actuamos, no est en nuestro poder no
actuar, y cada vez que no actuamos, no est en nuestro poder
actuar. El libertario sostiene dos opiniones diferentes. Sostiene
que algunas veces cuando actuamos, est en nuestro poder no ac
tuar; y algunas veces cuando no actuamos, est en nuestro poder
actuar. En pocas palabras, en ciertas ocasiones podemos actuar
en forma diferente de como lo hacemos. Otra forma de plantear
este argumento es decir que algunas veces est en nuestro poder
realizar o no los actos que realizamos. Si esto es cierto, entonces
nuestros actos son actos libres. Por lo que decir que un acto es
libre equivale a decir que pudimos haber actuado de otro modo,
que estbamos en libertad para actuar de otro modo, o que estaba
en nuestro poder actuar de otro modo. Segn el libertario, todos
creemos que realizamos actos libres; en consecuencia, la creencia
de que realizamos actos libres es cuestin de sentido comn en
la misma medida en que lo es la creencia de que la tesis del de
terminismo es verdadera. Cmo puede mostrar el libertario que
todos creemos esto?
Una forma de mostrarlo puede ser reflexionar acerca de la
naturaleza de la deliberacin. En un momento dado, todos no
sotros deliberamos. Algunos de nosotros podemos deliberar en
muy poco tiempo; otros podemos tomar mucho tiempo para de
liberar. En ocasiones, nuestras deliberaciones pueden ser insen
satas y en otras ocasiones sabias, pero es un hecho comn que
en efecto se den las deliberaciones. Ninguno de nosotros rehuye
la tarea de deliberar acerca de la realizacin o no realizacin de
ciertos actos. Adems, cada uno de nosotros puede constatar, me
diante simple introspeccin, que realmente delibera. De qu ma

158

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

era muestra este hecho el hecho de que todos deliberamos

que creemos tener libre albedro? El argumento es muy senci
llo. En parte, la deliberacin conlleva la creencia de que somos
libres. Si yo delibero acerca de si debo o no realizar algn acto,
debo creer que depende de m realizar dicho acto y que tambin
depende de m no realizarlo. Si me creyera incapaz para realizar
o no realizar el acto, sera absurdo que yo deliberara acerca de su
realizacin o no realizacin. En efecto, si realmente me creyera a
m mismo incapaz a este respecto, entonces no creo que tuviera
sentido decir que estoy deliberando acerca de realizar o no el acto
mencionado. Puedo deliberar acerca de si debo o no realizar el
acto si depende de m realizarlo y si tambin de m depende el
no realizarlo. Pero deliberar acerca de lo que uno hara si uno no
fuera incapaz no equivale a deliberar acerca de lo que uno debe
hacer.
Para esclarecer la relacin entre la deliberacin y la creencia de
que somos libres, consideremos un ejemplo concreto. Suponga
mos que una persona est deliberando si pagar o no la renta. Esta
persona sopesa las condiciones en ambos casos. Por ejemplo, re
cuerda que, en invierno, el casero no prendi la calefaccin sino
hasta muy avanzada la tarde; recuerda que el casero no repar
la gotera de su bao; recuerda que el casero no retir la nieve
de la acera despus de la ltima tormenta; y as sucesivamente.
Por otra parte, recuerda que el casero se mostr ms bien pa
ciente cuando, debido a una prolongada enfermedad, no pudo
pagar la renta el pasado invierno e incluso que el mismo casero
no ha gozado de buena salud ltimamente. Finalmente, tras so
pesar los pros y los contras, llega a una decisin. Decide, tras
haber considerado todos los factores, que debe pagar la renta.
Por supuesto, si es una persona consciente pagar la renta, si es
que puede hacerlo, porque as lo exige el deber. ste es un ejem
plo perfectamente comn de deliberacin. Por otra parte, todo
lo que hemos imaginado muy bien pudo haber pasado aunque
la persona no fuera capaz de pagar la renta. Imaginemos que su
cuenta bancaria est en ceros, aunque no lo sabe, y que no le es
posible obtener el dinero suficiente para pagar la renta. En este
caso, aunque podra deliberar si pagar o no la renta, no depende
de ella pagarla o no pagarla. Es perfectamente posible que una
persona delibere acerca de si debe o no hacer algo, como pagar
la renta, aunque una de las alternativas no depende de ella.

DELIBERACIN Y CREENCIA DE QUE SOMOS LIBRES

159

No obstante, es importante hacer notar que una persona no

debe saber o creer que es incapaz de pagar la renta si ha de des
cribrsele como una persona que delibera acerca de ese asunto. Si
modificamos el ejemplo e imaginamos que la persona sabe que su
cuenta bancaria est en ceros y que no puede conseguir dinero,
entonces no podramos describirla correctamente como alguien
que delibera sobre si pagar o no la renta. Podra estar delibe
rando sobre si pagara la renta si estuviera en su poder pagarla.
Pero este caso es un tanto diferente del caso que consiste en de
liberar sobre si pagar o no la renta. Sera absurdo, en verdad sin
sentido, describir a esta persona como a alguien que delibera so
bre si pagar o no la renta cuando sabe perfectamente bien que no
tiene el dinero para hacerlo. Para que podamos describir a dicha
persona correctamente como alguien que delibera sobre si paga
o no la renta, debe al menos creer que puede pagarla, y, por su
puesto, debe creer que podra dejar de pagarla. Debe creer que
est en su poder pagar o no la renta. Este caso de deliberacin
es tpico de todos los casos de deliberacin a este respecto. La
persona que delibera sobre si hacer A o B, debe creer que est
en su poder realizar/I y que est en su poder realizar B. Si cree
que una de estas opciones no est en su poder, entonces no est
deliberando sobre si realizar A o B. Por lo tanto, la deliberacin
conlleva la creencia de que es es libre. Todos aquellos que delibe
ran deben creer, en el momento de la deliberacin, que realizan
actos libres.
En virtud de que, en algn momento de nuestra vida, todos
deliberamos, es una conviccin de sentido comn el hecho de que
realizamos actos libres. Por lo tanto, el libertario sostiene que, por
mera introspeccin, podemos discernir que con frecuencia cre
emos que realizamos actos libres. En ocasiones percibimos esto
en perspectiva, cuando estamos considerando una accin futura,
y en ocasiones percibimos esto en retrospectiva, cuando conside
ramos una accin pasada. Adems, en ambos casos, afirmara un
libertario, la creencia de que somos libres es un asunto de sentido
comn reflexivo. Si pensamos cuidadosamente acerca de estos
casos y consideramos si nos hubiera sido posible actuar de otro
modo, descubriremos que s creemos que podramos haberlo he
cho. La creencia de que algunos actos son libres es una de las
creencias pretericas del sentido comn reflexivo. Es, por tanto,
una creencia que posee cierto grado de racionalidad inicial.

160

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Objeciones al argumento anterior:

actuar conforme al motivo ms fuerte
Algunos deterministas han desafiado estos pretendidos datos
de la introspeccin. Es decir, algunos deterministas han negado
que realmente descubramos, mediante la introspeccin, que cree
mos que pudimos haber actuado de otro modo. Por ejemplo,
Adolf Grunbaum, determinista, argumenta como sigue:
Examinemos cuidadosamente el contenido de esa sensacin de qui
en cierta ocasin pudimos haber actuado en forma diferente de
como realmente actuamos. Qu encontramos? Acaso la sensacin
que experimentamos nos revela que pudimos haber actuado de etw
modo exactamente bajo las mismas condiciones motivacionales externas e in
ternas? No, sostiene el determinista, esta sensacin simplemente nos
revela que fuimos capaces de actuar de acuerdo con nuestro deseo
ms fuerte en ese momento, y que efectivamente pudimos haber
actuado de otro modo si hubiese prevalecido un motvo diferente
en ese momento.7
El elemento clave de esta discusin est suficientemente claro. Y
es que cada vez que reflexionamos sobre una accin pasada no
descubrimos que creemos que pudimos haber actuado de otro
modo de como de hecho actuamos, sino que siempre actuamos
de acuerdo con nuestro deseo ms fuerte. C. A. Campbell ha res
pondido que hay algunos casos en los que podemos descubrir,
por introspeccin, que no actuamos de acuerdo con nuestro de
seo ms fuerte, a saber, cuando cumplimos con nuestro deber
en un esfuerzo moral. Campbell sostiene que cuando se encuen
tra en una situacin en la que el cumplimiento de su deber, X,
entra en conflicto con la satisfaccin de su deseo ms fuerte, Y,
me doy cuenta de que no puedo evitar pensar que puedo cumplir
con mi deber y elegir X; llevndose a cabo el cumplimiento del de
ber gracias a lo que comnmente se conoce como esfuerzo de la
voluntad. Y me doy cuenta adems, si me pregunto a m mismo
exactamente qu es lo que creo cuando creo que puedo cumplir
con mi deber, que no puedo evitar creer que est en mi poder, to
talmente, aqu y ahora, cul de las dos posibilidades genuinamente

DELIBERACIN Y CREENCIA DE QUE SOMOS LIBRES

161

abiertas adopto; ya sea que yo haga un esfuerzo de la voluntad y

elija X o ya sea, por otra parte, que permita que mi naturaleza an
helante, el carcter que hasta ahora se ha formado en m se salga
con la suya y elija Y, el camino en la lnea de la menor resisten
cia.8
La respuesta de Campbell es la rplica clsica del libertario a
argumentos como los de Grunbaum. Cuando nos encontramos
ante una situacin de conflicto moral, segn el libertario debe
mos estar convencidos de que no importa qu eleccin hagamos,
pudimos haber optado por actuar de otro modo exactamente en
ja misma situacin, es decir, exactamente bajo las mismas con
diciones motivacionales externas e internas. En semejantes si
tuaciones, debemos estar convencidos de que ambos actos estn
en nuestro poder y de que el acto que realicemos depender
de nosotros. Por lo tanto, sostiene el libertario, la introspeccin
muestra que en ocasiones estamos convencidos de que no esta
mos actuando conforme a nuestro deseo ms fuerte y adems,
que creemos que nuestro acto es libre.
El argumento de Campbell parece no slo directo sino plausi
ble. No obstante, el determinista tiene una respuesta a lo anterior.
Como dice Grunbaum:
... el determinista nos recuerda que nuestra sensacin de libertad
no revela que, dados los motivos que nos hicieron actuar en ese
momento y dada su fuerza y distribucin relativas, pudimos haber
actuado de otro modo de como en realidad lo hicimos. As como
tampoco sentimos que pudimos haber reaccionado de acuerdo con
el ms dbil de los motivos en pugna.. . 9
De tal suerte que encontramos que el determinista sencillamente
niega lo que afirma el libertario: que la introspeccin no revela
que creemos que pudimos haber actuado de otro modo.
Para ayudarnos a salir de este aparente callejn sin salida, con
sideremos el caso de una persona que se debate entre dos deseos
muy diferentes. Uno de estos deseos, vamos a imaginarlo as, es
ms fuerte, ms intenso, que el otro, y esto es algo de lo que la
8 C. A. Campbell, Is the Problem o f F ree Will a Pseudo-Problem ?, reim

7
Adolf Grunbaum , Causality and the Science o f H um an B e h a v io r , reim
preso parcialm ente en Philosophic Problems, Maurice M andelbaum e l al. (eds.),
Macmlan, Nueva York, 1957, p. 3 3 6 .

preso en A Mdem Introduction to Phtlosophy. edicin revisada, Paul Edwards y

A rth ur Pap (eds.), T h e Free Press, Nueva York, 1 9 6 5 , p. 7 3 .
9 G runbaum , H uman Behavior, p. 3 3 6 .

162

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

persona est perfectamente consciente en ese momento, puesto

que se siente extremadamente atrada por el deseo ms fuerte.
Quiz, en virtud de un sentido del deber del tipo que Campbell
describe, dicha persona se inclina, a pesar de todo, por el deseo
ms dbil. Seguramente, en circunstancias como stas en que la
persona se ve seriamente tentada por la fuerza de uno de los de
seos, y en las que actuar siguiendo el deseo menos poderoso exige
un gran esfuerzo de su parte, en un caso como ste la persona
creera que puede actuar, o que ha actuado, movida por el deseo
ms fuerte. Ya que, en una situacin como sta, la persona segura
mente creera que pudo haber cedido a su tentacin. Por lo tanto,
independientemente de lo que revele o no revele la introspeccin
o la retrospeccin, hay suficientes razones que apoyan la posicin
del libertario, segn la cual con frecuencia creemos que pudimos
haber actuado de otro modo de como en realidad actuamos.
Cmo podra contestar un determinista, como Grunbaum,
a este argumento? Una forma de hacerlo, sugerida por el frag
mento de Grunbaum antes citado, sera la de sostener que toda
vez que uno acta movido por un deseo, uno siempre acta mo
vido pt>r el deseo ms fuerte. Por lo tanto, este caso simplemente
nunca ocurrir. Sin embargo, esta respuesta es empricamente
falsa. En ocasiones las personas se sobreponen a su deseo ms
fuerte y actan movidos por un deseo menos poderoso. A estas
alturas, es probable que se ofrezca una segunda respuesta deter
minista. El deseo ms fuerte, afirmar, es justamente el deseo por el
cual una persona acta. En efecto, el determinista puede apoyar
este argumento con el recuento de lo que sucede cuando uno pa
rece haber superado el deseo ms fuerte y acta en funcin del
ms dbil. Sostendr que cuando uno vacila entre uno y otro de
seos, y logra con xito resistirse al poderoso empuje del deseo
ms fuerte y luego subsecuentemente acta movido por el de
seo ms dbil, uno ha convertido, en este mismo proceso, al
deseo ms dbil en el deseo dominante y ms fuerte. Lo que
podramos considerar como un gran esfuerzo de la voluntad y
la resistencia al deseo ms fuerte es as, en realidad, un proceso
mediante el cual el deseo originalmente ms dbil se transforma
en el deseo ms fuerte, es decir, el deseo por el cual uno acta.
Hay cierto mrito en esta lnea de pensamiento determinista.
En ocasiones, al intentar mostrarnos superiores a la tentacin y

DELIBERACIN Y CREENCIA DE QUE SOMOS UBRES

163

actuar conforme al deseo ms dbil para cumplir con nuestro de

ber, la conciencia de la nobleza de nuestro esfuerzo arroja luz
nueva sobre el deseo ms dbil. La persona se hincha de una autosatisfaccin perfectamente ganada, y el deseo de cumplir con su
deber se convierte en lo ms importante. En efecto, en algunos
casos de este tipo, la persona puede acabar preguntndose, tras
de realizar la accin, por qu se senta tan tentada por el otro
curso de accin. El deseo que originalmente era ms fuerte ha
llegado no slo a parecer, sino a ser, ms dbil. No obstante, esta
clase de transformacin de la situacin del deseo no siempre ocu
rre y cuando no ocurre podemos suponer, con el libertario, que
la persona acta conforme al deseo ms dbil.
La afirmacin de que el deseo de acuerdo con el cual uno acta
sencillamente es el deseo ms fuerte da lugar a un problema di
ferente. Una forma de apoyar este aigument sera establecer
que siempre actuamos conforme a nuestro deseo ms grande.
No obstante, ya hemos observado que esto parece ser falso. La
nica opcin que nos queda sera sostener que la expresin de
seo ms fuerte significa, por definicin, deseo conforme al que
uno acta. En este caso, toda vez que actuamos conforme a un
deseo, estaramos actuando conforme a nuestro deseo ms fuerte,
y este argumento libertario fracasara. Desafortunadamente, esta
opcin hace caer al determinista en las redes de la falacia de la
redefinicin. Podemos verlo si consideramos dos definiciones:
(1) deseo ms fuerte =ef aquel deseo que, entre los que una
persona experimenta en un momento dado, tiene la mayor
intensidad.
(2) deseo ms fuerte=if deseo conforme al cual uno acta.
La definicin (1) proporciona tanto el significado ordinario de la
expresin como el significado pertinente para el argu ment liber
tario. Sin embargo, la anterior opcin determinista rodea al ar
gumento libertario sencillamente sustituyndola por la definicin
(2). No obstante, como hicimos notar en el Captulo 1, no se ob
tiene ninguna victoria real en la argumentacin redefiniendo un
trmino clave de un argumento. De tal suerte que la afirmacin
determinista de que nuestro deseo ms fuerte es simplemente el
deseo conforme al cual actuamos queda sin fundamentacin.

164

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Por lo tanto, podemos concluir que de hecho es cierto que la

gente con frecuencia cree ser libre y que algunos de sus actos
tambin lo son. Los casos en los que una persona est consciente
de la fuerza de un deseo muy fuerte el cual, no obstante, vence,
bastan para establecer lo anterior. En efecto, una vez que perci
bimos esto, tambin podemos percibir que la cuestin es general
y se aplica a cualquier caso de deliberacin seria. Es decir, toda
vez que una persona se encuentra sopesando alternativas y est
consciente de que existen ambas alternativas y de que est delibe
rando entre ellas, la persona creer entonces que tiene ante s al
ternativas genuinas y que es libre de decidir entre ellas. En otras
palabras, la deliberacin seria y consciente implica que la per
sona crea ser libre, independientemente de que la deliberacin
conlleve cierto conflicto moral.
Resumen
Hagamos una evaluacin de nuestros resultados. El determinista
afirma que es mera cuestin de sentido comn creer que la te
sis del determinismo es verdadera. Ahora hemos descubierto,
tras examinar la postura libertaria, que parece ser igualmente
cuestin de sentido comn creer que somos libres. En qu punto
nos encontramos entonces?
Hemos vuelto a nuestra paradoja original. Y es que parece ser
cuestin de sentido comn creer no slo que la tesis del determi
nismo es verdadera sino tambin que las personas realizan actos
libres. Pero, segn las posiciones tanto determinista como liberta
ria, esto no puede ser. Volvamos brevemente al aigu ment con
siderado anteriormente. Consista en dos premisas; la primera
premisa era
1. La tesis del determinismo es verdadera
y la segunda premisa era
2. Si la tesis del determinismo es verdadera, entonces no hay
actos libres.
Tanto el libertario como el determinista aceptan la segunda pre
misa de este argumento pero, mientras el determinista acepta la
primera premisa y, por consiguiente, la conclusin de que no hay
actos libres, el libertario sostiene que hay actos libres y, por lo con
siguiente, rechaza la primera premisa. Hemos visto ya que el sen-

LA NECESIDAD DE CREER EN LA LIBERTAD

165

lido comn no se declara en favor de alguna de la dos posiciones.

Existen ciertas consideraciones que permitan demostrar que es
ms razonable aceptar la tesis del determinismo o que es ms ra
zonable aceptar la creencia de que realizamos actos libres? Hasta
ahora hemos sealado que hay tanto sentido comn en creer que
hay actos libres como lo hay en creer que la tesis del determi
nismo es verdadera y viceversa. Pero debemos ahora considerar
seriamente la pregunta que acabamos de formular. Haciendo a
un lado el problema de lo que realmente creemos, debemos ha
cernos la pregunta de qu es razonable creer cuando la consisten
cia lgica nos obliga a sacrificar una de nuestras creencias. Vea
mos primero qu clase de consideraciones pueden hacerse para
demostrar que es razonable sacrificar nuestra creencia en el de
terminismo y mantener nuestra creencia de que realizamos actos
libres.
U

n a d e f e n s a l i b e r t a r i a -,

LA NECESIDAD DE C R E E R EN LA LIBERTA D

Un argumento libertario que demuestra que es razonable creer

que hay actos libres depende de la premisa de que ninguna per
sona puede evitar creer que algunos de sus actos son libres. El ar
gumento es el siguiente. Frecuentemente ocurre que a pesar de
que creemos que cierta cosa tiene una causa que la tesis del de
terminismo se sostiene en lo que a ese caso particular se refiere
no obstante podemos perfectamente rechazar esta creencia. Por
ejemplo, puedo creer que mis movimientos corporales estn cau
salmente determinados y que aquello que los causa est a su vez
causalmente determinado como parte de una cadena causal que
se extiende indefinidamente en el pasado. Puedo sentirme ab
solutamente tentado a convertirme en un determinista. Sin embaigo, puedo optar por no creer estas cosas. Uno podra, con
la prctica, acostumbrarse a renunciar a semejante conviccin,
cuando menos en relacin con ciertas cosas que ocurren es de
cir, en relacin con ciertas acciones humanas. Uno est acostum
brado a pensar que el determinismo es verdadero, a pensar que
siempre se puede encontrar una causa; pero sin duda esta cos
tumbre, como tantas otras, podra erradicarse con tiempo y dis
ciplina.

166

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Sin embargo, el libertario se opone a esta idea en lo que res

pecta a la creencia de que realizamos actos libres. Afirma que no
podemos evitar creer que somos libres. Si el libertario puede es
tablecer su posicin, segn la cual aunque podramos aprender
a renunciar a nuestra creencia en el determinismo no podramos
dejar de creer que realizamos actos libres, entonces parecera ra
zonable rechazar nuestra creencia en el determinismo y conser
var la creencia de que realizamos actos libres.
El aigumento libertario que permite probar que no podemos
evitar la creencia de que nuestros actos son libres requiere ciertas
consideraciones que ya han sido enunciadas. Ya hemos observado
que la deliberacin conlleva la condicin de que el deliberador
crea ser libre, que crea que est en sus manos elegir entre dos
alternativas. De ser ste el caso, todo lo que el libertario necesita
establecer para probar que esta creencia en la libertad es inevita
ble es simplemente que la deliberacin es inevitable. Ciertamente
resulta dudoso que cualquiera de nosotros pueda escapar com
pletamente a la deliberacin. Est muy claro que todos nosotros
deliberamos durante cierto lapso, por breve que ste sea, acerca
de si debemos realizar tal o cual acto. Lo que el libertario agrega a
lo anterior es la observacin de que el acto ocasional de deliberar
forma parte de la constitucin psicolgica de los seres humanos.
En efecto, esto es lo que, en parte, los hace seres humanos y no
meros robots. Las personas estn psicolgicamente constituidas
para deliberar al menos en ciertas ocasiones. Por lo tanto, concluye el
libertario, los seres humanos estn psicolgicamente constituidos
de forma tal que deben creer que son libres.
Para reforzar este argumento libertario debemos sealar, en
primer lugar, que con frecuencia las personas actan por cos
tumbre y no como consecuencia de una deliberacin. Pero nadie
acta por costumbre en todo momento y en todas las formas; una
criatura que actuara meramente por costumbre cada vez que ac
tuara podra compararse con un robot o un autmata y no con
una persona. Adems, una persona no puede actuar siempre por
costumbre; despus de todo, las costumbres tienen que iniciarse
de alguna manera, y lo que les da inicio es, por lo general, algn
acto que es el resultado de una deliberacin. As que, si bien es
cierto que en ocasiones las personas actan simplemente por cos
tumbre, no siempre pueden obrar de esta manera. A veces, deben

LA NECESIDAD DE CREER EN LA LIBERTAD

167

actuar como resultado de una deliberacin, y por lo tanto, deben

creer que son libres.
El libertario agregar que slo un paso nos separa de la con
clusin de que la creencia en el acto libre es razonable. Y es que, si
a una persona le resulta psicolgicamente imposible evitar creer
que es libre, entonces es razonable que dicha persona tenga esa
creencia. No podemos culpar a una persona por actos que no
pudo evitar cometer, nos recuerdan debidamente los determinis
tas. De tal suerte que, no podemos culpar a una persona, episte
molgicamente hablando, por creer en algo que no puede evitar
creer. Semejantes creencias, sostiene el libertario, son razonables,
y por lo tanto lo es tambin la doctrina del libertarianismo.
Una respuesta determinista: una cuestin de evidencia
Supngase que aceptamos, por mor del argumento, que la delibe
racin es inevitable. Acaso esto nos obliga a aceptar la conclusin
de que es razonable reconocer la tesis del libertario y por lo tanto
a rechazar la posicin del determinista? Para comprobar que no
es as, nicamente necesitamos examinar el supuesto especial so
bre el que se apoya el argumento libertario. El libertario ha asu
mido que si uno no puede evitar creer algo, entonces esa creencia
es razonable. Este supuesto, y no el determinismo, es el que de
bera ser rechazado por mor de la razn. Ya que lo que podemos o
no podemos evitar creer no contribuye a determinar qu es razo
nable creer. Lo que comnmente determina esto ltimo es la evi
dencia que tenemos de una creencia. Si contamos con evidencia
adecuada que justifique una creencia, entonces la creencia es ra
zonable; mientras que si tenemos evidencia adecuada que justifi
que lo contrario, entonces la creencia es irrazonable. Si ocurriera
que no pudisemos evitar creer algo a pesar de que tengamos evi
dencia adecuada que justifique creer lo contrario, entonces resul
tara irrazonable aceptar la creencia. Las observaciones anterio
res pueden aclararse mediante un ejemplo. Supngase un indi
viduo cuya personalidad es tal que no puede evitar creer que su
madre lo ama. Necesita, por encima de cualquier otra cosa, creer
esto y de ah que no pueda alimentar ninguna creencia contraria.
Acaso prueba esto que es razonable que l crea que su madre lo
ama y que rechace cualquier creencia contraria? Si usted se en
cuentra en algn sentido inclinado a contestar afirmativamente

168

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

a esta pregunta, imagine que la madre es bailarina y que odia a

su hijo bastardo porque su nacimiento mancill su reputacin y
termin con su carrera. Por otra parte, imagine que todos sus ac
tos hacia su hijo son malvados y sdicos. Constantemente le est
dando todas las muestras concebibles de su desprecio mientras
que l, el hijo, sigue creyendo en el amor de su madre. Est l
actuando razonablemente? Sin duda su comportamiento es del
todo irrazonable, y lo es precisamente porque l no puede evitar
creer una cosa cuando la razn le exige que crea otra.
La moraleja de esta historia es que puede ser irrazonable creer
algo que uno no puede evitar creer. Todo depende de la evidencia.
El que no podamos evitar creer que realizamos actos libres no
permite demostrar que es razonable que creamos esto, incluso si
podemos fcilmente no creer en el determinismo, as como el he
cho de que el hijo no pueda evitar creer que su madre lo ama
no permite demostrar que es razonable que l crea esto, aunque
fcilmente puede no creer lo contrario. Para demostrar que una
creencia es ms razonable que otra debe probarse que la eviden
cia en favor de la una es ms slida que la evidencia en favor
de la otra. Por lo tanto, para establecer la posicin libertaria, el
libertario debe probar que la evidencia en favor de la creencia
en los actos libres es ms slida que la evidencia en favor del de
terminismo. An no se ha presentado ninguna evidencia en este
sentido.
Una respuesta libertaria: razn y consistencia
Es cierto que lo razonable de una creencia depende generalmente
de la evidencia. Sin embargo, no es as en todos los casos. Puede
demostrarse que una creencia es razonable porque aceptndola,
y slo aceptndola, es posible evitar la inconsistencia. Segn el li
bertario, es precisamente este tipo de consideracin el que resulta
pertinente en esta coyuntura.
La aigumentacin del libertario es aqu muy sencilla. Sabemos
que tanto el libertario como el determinista son incompatibilistas:
ambos aceptan la posicin segn la cual la tesis del determinismo
y la afirmacin de que algunos actos son libres son inconsisten
tes o incompatibles. Pero, de acuerdo con esta misma argumen
tacin, uno no puede evitar creer que algunos actos son libres.
Dado que, consistentemente, uno no puede creer por un lado

LA NECESIDAD DE CREER EN LA LIBERTAD

169

que el determinismo es verdadero y por el otro que hay actos

libres, uno puede evitar las creencias inconsistentes nicamente
rechazando el determinismo y aceptando el argumento de que
algunos actos son libres. De ser as, resulta razonable aceptar lo
segundo y rechazar lo primero; es decir, es razonable aceptar el
libertarianismo. El argumento es entonces el siguiente:
1. Si de hecho tenemos creencias incompatibles respecto de la
libertad y el determinismo, y si es psicolgicamente imposi
ble renunciar a la primera mientras que es psicolgicamente
posible renunciar al segundo, entonces es razonable con
servar la creencia en la libertad y rechazar la creencia en el
determinismo.
2. La doctrina de la libertad (de los actos libres) y la tesis del
determinismo son incompatibles.
3. De hecho, creemos tanto en la doctrina de la libertad como
en la tesis del determinismo.
Por lo tanto
4. Nosotros (las personas) tenemos, de hecho, creencias incon
sistentes pertinentes.
5. Somos psicolgicamente incapaces de renunciar a la creen
cia en la libertad, mientras que somos psicolgicamente ca
paces de renunciar a la creencia en el determinismo.
6. Es razonable conservar la creencia en la libertad y rechazar
la creencia en la tesis del determinismo.
Vimos con anterioridad en este captulo que la premisa (3) es
verdadera, y sabemos que la premisa (2), si no es verdadera, al
menos es aceptada tanto por el libertario como por el determi
nista. Por lo tanto, es perfectamente correcto utilizar la premisa
(2) en el presente contexto. Finalmente, aunque la premisa (1) es
ms bien compleja, si la analizamos con cuidado descubrimos que
es tambin muy razonable. Por supuesto, es importante observar
que la premisa (1) no depende del desacreditado supuesto de que
lo que uno no puede evitar creer es automticamente razonable.
Se apoya, en cambio, en la afirmacin ms sutil segn la cual si
uno es incapaz de evitar tener cierta creencia y si la nica forma
de evitar tener creencias inconsistentes es conservar esa misma

170

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

creencia, entonces el conservar esa creencia (en la libertad) es ra

zonable. Este argumento parece muy razonable.
Una rplica determinista: dudas acerca de la premisa 5
La premisa (5) tiene dos partes, y por lo tanto slo es verdadera
si ambas partes son verdaderas. A este respecto el argumento de
terminista es que la primera parte de (5) es falsa. El libertario
sostiene que dado que ninguna persona puede eludir la delibe
racin, cuando menos en ciertas ocasiones, y puesto que la delibe
racin implica tener la creencia de que se es libre, entonces uno
no puede evitar creer que es libre. Por lo tanto, uno no puede
renunciar a esta creencia. La falacia de este razonamiento se da
en la supuesta conexin entre la deliberacin y la creencia de que
se es libre. Cuando uno est deliberando, uno cree que es libre.
Pero no hay razones para creer que uno conservar esta creencia
a travs del tiempo, y por lo tanto no hay razn para creer que
uno no podra perder la creencia con el paso del tiempo. El pro
blema del momento de la deliberacin y de la creencia, sostiene el
determinista, es crucial. Todo lo que el libertario ha mostrado es
que psicolgicamente es imposible evitar creer en algn momento
que uno es libre. Pero no se han dado razones para apoyar la te
sis de que uno conservar esta creencia con el paso del tiempo.
En efecto, por lo que generalmente sabemos de las creencias, hay
suficientes razones para pensar que, a menos que se vea refor
zada mediante deliberacin adicional, la creencia de que uno es
libre puede muy bien abandonarse. Esto basta para refutar la pre
misa (5). Por supuesto, bajo estas circunstancias uno no descartara
voluntariamente la creencia en la libertad; pero, no obstante, se
perdera.
Una forma de captar el aigumento del determinista es ima
ginar que es imposible para cualquier persona evitar hacer deli
beraciones cuando menos en algunas ocasiones, digamos en tres
ocasiones. En cada una de stas, entonces, la persona creer que
es libre. Es posible, psicolgicamente, que esta persona se forme
tres hbitos a partir de estas tres acciones, y que nunca ms vuelva
a deliberar, sino que ms bien acte siempre en funcin de uno de
sus hbitos. En tal caso, es razonable suponer que dicha persona
perder su creencia en la libertad sencillamente porque las creen
cias no reforzadas se pierden con frecuencia. Y si es razonable

EVIDENCIA INTROSPECTIVA EN FAVOR DE LA LIBERTAD

171

creer que una persona perder semejante creencia, entonces po

demos concluir que es psicolgicamente posible que esto ocurra.
Por lo tanto, es psicolgicamente posible renunciar a la creencia
de que se es libre, especficamente, abandonando la creencia en
la forma como se ha descrito.
Estas consideraciones bastan para establecer que la premisa (5)
del argumento libertario es dudosa y, por lo tanto, que su argu
mento no se sostiene. Los dos intentos del libertario por triunfar
sin una evidencia que lo apoye y por querer mostrar, a pesar de
ello, que su doctrina es ms razonable que la del determinista han
fracasado. Es tiempo de considerar qu evidencia real puede ha
ber en favor de la posicin libertaria.
E L SEG U N D O A R G U M EN TO L IB E R T A R IO :
E V ID EN C IA IN T R O S PE C T IV A EN FAVOR D E LA LIBER TA D

Ya hemos observado que existen dos tipos de argumento que el li

bertario podra utilizar para demostrar que su posicin es ms ra
zonable que la del determinista. Hemos estudiado un argumento
que no plantea el problema de la evidencia para la posicin liber
taria y que, en cambio, llama la atencin sobre lo que uno puede
creer con consistencia. Sin embargo, este argumento parece ha
ber fracasado. El nico camino que ahora le queda al libertario
es mostrar que la evidencia en favor de su posicin es ms slida
que la evidencia en favor del determinismo. Cmo puede ha
cerlo? Para responder a esta pregunta resultara til aclarar hasta
cierto punto la posicin del libertario. Hemos hablado de la con. viccin de que somos libres, de que realizamos actos libres, de
que somos libres de actuar de un modo o de otro, y as sucesi
vamente. Por economa, as como para aclarar las cosas, fijemos
nuestra atencin en una locucin que podemos utilizar para ex
presar la idea de que las personas realizan actos libres. Quiz la
palabra ms adecuada para realizar esta tarea sea la pequea pa
labra poder. Todas las dems ideas que el libertario busca ex
presar pueden expresarse utilizando esta palabra en sus diver
sos tiempos. Por ejemplo, en ocasiones el libertario formula sus
ideas diciendo que si una persona es libre con respecto a cierta
accin A, entonces est en su poder realizar A y tambin est en
su poder no realizar A. Esta idea puede expresarse con bastante
facilidad diciendo que la persona puede realizar y tambin que

172

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

puede, si as lo desea, no realizar A. Otra forma de postular la

posicin libertaria consiste en decir que cuando una persona es
libre, cuando su acto es libre, entonces es decisin suya realizar o
no dicho acto. Nuevamente, esta idea puede expresarse diciendo
que la persona puede realizar el acto y tambin que puede, si as
lo desea, no realizarlo. Una forma ms de expresar la idea del
libertario es decir que una persona es libre cuando tiene alterna
tivas. Ahora bien, si la persona realmente tiene alternativas, esto
quiere decir que cualquiera que sea su eleccin, pudo haber ac
tuado de otro modo. As que podemos expresar la dea de que
una persona ha realizado un acto libre diciendo que aunque re
aliz el acto, y que, obviamente, pudo hacerlo, tambin es cierto
que pudo haber hecho cualquier otra cosa en su lugar. De modo
que una persona realiza un acto libre si y slo si pudo haber he
cho cualquier otra cosa en lugar de la que hizo.
El que tengamos evidencia de que las personas son libres, so
pesando la evidencia con la que contamos en favor de la tesis del
determinismo, depende de qu tan slida es nuestra evidencia en
favor de la hiptesis de que una persona pudo haber hecho otra
cosa en lugar de la que hizo en alguna ocasin. Qu tan slida
es esta evidencia?
Los datos de la introspeccin
De hecho todos deliberamos, y esto significa que todos nosotros
creemos en cierto momento que pudimos haber actuado de otro
modo. As que debe aceptarse como un hecho de introspeccin
innegable que s creemos que pudimos haber actuado de otro
modo. El problema que debemos considerar ahora es el siguiente.
Acaso el que nosotros creamos esto constituye una evidencia que
nos permita decir que es cierto? Con frecuencia creemos cosas
que son falsas y el que creamos que son verdaderas no constituye
evidencia alguna que nos permita decir que son verdaderas. No
obstante lo inverso es verdadero. Ocasionalmente el solo hecho
de que una persona crea algo s constituye una evidencia en favor
de la veracidad de lo que cree. Por ejemplo, si soy testigo de un
crimen, y yo creo que el asesino es Pedro Navaja, entonces mi
creencia constituira una evidencia, quiz evidencia muy slida
en realidad, de que Pedro Navaja es de hecho el asesino. En este
caso, el que yo crea que algo es de tal manera proporciona una

EVIDENCIA INTROSPECTIVA EN FAVOR DE LA LIBERTAD

173

evidencia adecuada para concluir que es de tal manera. Acaso

nuestra creencia de que somos libres constituye una evidencia
adecuada de que, de hecho, somos libres?
Antes de tratar de responder a esta pregunta, es necesario ha
cer algunas distinciones importantes. Considrese nuevamente al
testigo de un crimen; cul es su evidencia de que un crimen tuvo
lugar? Pues bien, podra uno decir, su evidencia es su experien
cia visual real, el hecho de que en realidad l ve cmo ocurre el
crimen. As que, la creencia del testigo de que ocurri un crimen
se basa en la evidencia de los sentidos, a saber, en su propia expe
riencia visual del crimen. Y, qu decir del resto de nosotros que
no atestiguamos el crimen? Nuestra creencia de que ocurri un
crimen se basa en el hecho de que una persona cree que s tuvo
lugar, pero no simplemente en esto. Esa persona es un testigo
real y se le conoce como tal, o nosotros creemos razonablemente
que lo es. La analoga que el libertario utilizara es la siguiente.
Un individuo dado, digamos A, tiene una evidencia en favor de
su creencia de que es libre, a saber, cierta clase de sensacin de
libertad. Esta sensacin, pues, es anloga a la experiencia visual
del testigo. El resto de nosotros tambin tiene evidencia de que
A es libre, a saber, la evidencia de que esto es credo por A y de
que tiene o tuvo la sensacin adecuada. Lo que resulta crucial
para el libertario, sin embargo, es la primera clase de evidencia, la
que podramos llamar evidencia personal. Cualquier persona,
como A por ejemplo, tiene la evidencia personal de que es libre
cada vez que experimenta determinada sensacin de libertad, la
sensacin de ser libre para actuar de diferentes maneras o para
no actuar en absoluto.
Algunos deterministas han argumentado que esta sensacin o
creencia de que somos libres no constituye evidencia alguna para
creer que somos libres, o que el determinismo es falso. Por ejem
plo, Cari Hempel argumenta lo que sigue:
En lo que respecta a la primera objecin al determinismo, la cual se
refiere a una obstinada sensacin de libertad de eleccin, .. . [sta]
no puede contar como evidencia en contra del determinismo ya
que, sin duda, esta clase de sensacin puede resultar engaosa. De
hecho, considero que esta sensacin es irrelevante para el problema
de la determinacin causal. Puesto que, para decidir si un Upo dado
de eleccin est causalmente determinado, tenemos que considerar
si hay un suceso antecedente con el cual la eleccin se encuentra

174

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

conectada mediante una ley general en forma sencilla. Y, con seguri

dad, sin que los datos obtenibles mediante introspeccin, especial
mente la obstinada sensacin de libertad, guarden relacin alguna
con esta cuestin. El hombre tmido, por ejemplo, que forma parte
del auditorio de una sesin de hipnosis y que se levanta para hacer
un discurso puede, con toda validez, argumentar una sensacin de
completa libertad al elegir actuar de esa manera: esto resulta muy
compatible con la posibilidad de que su eleccin se encontrara cau
salmente determinada (por medio de leyes generales relacionadas
con los efectos de la hipnosis) por la indicacin que previamente
recibi bajo los efectos de la hipnosis.10
Es importante observar que Hempel no est cuestionando lo que
descubrimos mediante la introspeccin. l admite que mediante
la introspeccin descubrimos que creemos ser libres o que tene
mos la sensacin de ser libres, pero cuestiona la relevancia de
estos datos derivados de la introspeccin para el problema de
si nuestros actos estn causalmente determinados. Admite que,
mediante la introspeccin, podemos descubrir que tenemos esta
creencia de que somos libres, pero niega que esta creencia consti
tuya evidencia alguna en favor de la afirmacin de que somos li
bres. Por lo tanto, la conviccin libertaria de que en ocasiones pu
dimos haber actuado de otro modo de ninguna manera se apoya,
sostiene Hempel, en el hecho de que en realidad creemos que es
as. Su argumento bsico es que tal creencia puede ser engaosa;
los datos producto de la introspeccin no constituyen una eviden
cia adecuada para la afirmacin de que pudimos haber actuado
de otro modo, porque la introspeccin puede engaarnos. Por
esta razn sostiene que los datos derivados de la introspeccin no
guardan ninguna relacin con el problema de si nuestros actos
o elecciones estn causalmente determinados por algn suceso
antecedente.
A pesar de lo convincente que pueda resultar el argumento de
Hempel, el libertario bien podra rechazarlo. En primer lugar,
del hecho de que una persona puede ser engaada al aceptar una
hiptesis sobre la base de cierta experiencia no se sigue que el que
ella tenga dicha experiencia no logra proporcionarle una eviden
cia adecuada para aceptar la hiptesis. Las experiencias que nos
10
Cari G. H em pel, Som e Reflections on T he case for D etermihism en
Determinism and Freedom in the Age o f Modem Science, New York University Press,
N ueva York, 1 958, Sydney H ook (ed.), p. 161.

EVIDENCIA INTROSPECTIVA EN FAVOR DE IA LIBERTAD

175

proporcionan una evidencia adecuada para acoplar hiptesis so

bre cualquier cantidad de cosas son experiencias que pueden re
sultar engaosas. Por ejemplo, supngase que veo una silla frente
a m. Las experiencias que estoy teniendo me proporcionaran
una evidencia adecuada para creer que una silla se encuentra
all. Nadie negara que las experiencias que tengo constituyen,
en efecto, una evidencia adecuada en favor de esa hiptesis. Pero,
no obstante, como observamos en el Captulo 2, esta experiencia
puede ser engaosa. Por ejemplo, un hipnotizador podra provo
car en m experiencias justamente de este tipo cuando en realidad
no se encuentra ninguna silla frente a m. As que al igual que el
hipnotizador engaa a una persona hacindole creer que es libre
cuando no lo es, as tambin el hipnotizador podra engaarla
hacindole creer que hay una silla frente a ella cuando no la hay.
Sin embargo, ambas experiencias podran constituir una eviden
cia adecuada en favor de las hiptesis que la persona acepta.
El argumento que acabamos de considerar puede generali
zarse. Las experiencias que nos proporcionan una evidencia ade
cuada para aceptar una hiptesis acerca de cierto objeto fsico,
como la de que hay una silla frente a nosotros, acerca de alguna
otra persona, como la de que nos est hablando a nosotros, y
acerca de algn suceso pasado, como la de que nos casamos ayer,
todas stas son experiencias que pueden ser engaosas. Hay ex
periencias que un hipnotizador puede utilizar para engaarnos.
De la misma manera en que un hipnotizador engaa a una per
sona hacindole creer que es libre cuando no lo es, as tambin el
hipnotizador la engaa hacindole creer que hay una silla frente a
ella cuando no la hay, que est hablando con otra persona cuando
no lo est haciendo, y que se cas ayer cuando no lo hizo. No obs
tante, las experiencias que la persona est teniendo le proporcio
nan en efecto una evidencia adecuada para aceptar las hiptesis
que ella acepta, si bien las hiptesis son falsas.
La razn de que semejantes experiencias le den a una persona
una evidencia adecuada en favor de sus creencias es que dichas
experiencias no difieren en carcter de las experiencias que te
nemos cuando vemos una silla frente a nosotros, hablamos con
otra persona o recordamos que nos casamos ayer.
Como vimos en el Captulo 2, existe la posibilidad de que es
temos en un error cuando creemos casi cualquier cosa. \ lo an
terior puede considerarse como fundamento para negar que sa

176

F.I. PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y F.I. DETF.RMINISMO

bemos, cuando el conocimiento se construye a partir del requisito

de que se excluya toda posibilidad de error. Pero incluso si con
cluimos que la evidencia que tenemos en todos estos casos no nos
da conocimiento, como declara el escptico, en definitiva todava
podemos mantener que la evidencia nos permite aceptar razona
blemente la hiptesis en cuestin. Las hiptesis pueden ser falsas
a pesar de nuestra evidencia, si bien algunas son razonables a pe
sar de todo. Del hecho de que la evidencia puede engaarnos no
se sigue de ninguna manera que la evidencia es inadecuada para
volver razonables nuestras creencias. El argumento de que la evi
dencia puede ser engaosa no demuestra, en el caso de los objetos
fsicos, de otras mentes, de sucesos pasados o de 1111 acto libre, que
nuestras experiencias no guardan relacin con o son pertinen
tes para el problema de si es razonable creer semejantes cosas.
Sostener que en vistade que una experiencia puede ser engaosa
sta no proporciona una evidencia adecuada para aceptar una
hiptesis, equivale a comprometerse con una posicin nihilista
de acuerdo con la cual casi ninguna cosa sera razonable.
Adems, no ser legtimo que el determinista responda al argu
mento anterior diciendo que el caso del libre albedro difiere de
los dems casos en que contamos con la evidencia correla de que
algunos actos y elecciones humanos estn conectados con sucesos
anteriores gracias a una ley de la naturaleza, es decir, estn cau
salmente determinados. Y es que esta respuesta emplea la misma
lgica del argumento precedente. El que algunos de nuestros ac
tos estn causalmcnte determinados por sucesos anteriores no lo
gra demostrar que nuestros dalos introspectivos no constituyan
una evidencia adecuada para creer que en ocasiones pudimos ha
ber actuado de otro modo. De la misma manera, el que las perso
nas sufran a veces alucinaciones 110 permite demostrar (pie nues
tros sentidos no nos proporcionan una evidencia adecuada para
creer en la existencia de los objetos materiales. Finalmente, que
en ocasiones nos equivoquemos acerca de sucesos pasados no lo
gra demostrar que la memoria no nos proporciona una evidencia
adecuada para creer en la existencia de sucesos pasados. A partir
de la premisa de que en ciertos casos particulares no somos libres,
no podemos llegar vlidamente a la conclusin de que la intros
peccin no nos proporciona una evidencia adecuada de que so
mos libres, as como a partir de la premisa de que en ciertos casos
particulares nuestros sentidos v nuestra memoria nos engaan,

EVIDENCIA INTROSPECTIVA EN FAVOR DE LA LIBERTAD

177

tampoco podemos llegar con validez a la conclusin general de

que nuestros sentidos y nuestra memoria nos nos proporcionan
una evidencia adecuada para las creencias que nos hacen aceptar.
Una rplica determinista: una analoga deficiente
El determinista est dispuesto a aceptar que poner nfasis en el
hecho de que uno puede ser engaado por los propios sentimien
tos resulta ineficaz. No obstante, probablemente cuestione lo que
el libertario ha ofrecido como evidencia independiente en favor
de su creencia individual de que es libre. Esta evidencia, como se
recordar, consiste en la sensacin de libertad de una persona.
Se supone que esta evidencia justifica el que una persona crea
que es libre, de la misma manera en que la experiencia visual del
testigo ocular sirve para justificar su creencia de que ocurri un
asesinato. Pero considrese la supuesta analoga con ms detalle.
Realmente la sensacin de libertad es anloga a una experiencia
visual, o incluso a cualquier tipo de experiencia perceptual? Para
comprobar que la respuesta es no, slo necesitamos observar que
una experiencia perceptual, tal como la experiencia visual de un
asesinato, es una cosa, y que la creencia de que el asesinato ocu
rri es otra. El hecho de que haya dos sucesos distintos aqu, el
de ver por un lado y el de creer por el otro, es esencial si el pri
mero ha de ser una evidencia para el segundo. Una sensacin
de libertad, sin embargo, de ninguna manera es diferente de una
creencia de que uno es libre. De ah que no sea anloga a la ex
periencia visual de un testigo ocular. En todo caso, es anloga a
la creencia que se forma el testigo ocular sobre la base de su ex
periencia y, por lo tanto, realmente no se ha producido ninguna
experiencia independiente. Lo que en un principio pareca ser ese
tipo de evidencia, a saber, una sensacin de libertad, resulta ser,
tras un examen cuidadoso, nada ms que la creencia misma de
que uno es libre. Con seguridad, lo anterior no califica como evi
dencia independiente de que uno es libre.
Pues bien, entonces, existe alguna evidencia independiente
de que somos libres? Por evidencia independiente entendemos
evidencia en favor de una creencia, que no sea la creencia mis
ma, es decir, alguna evidencia que consiste en cosas que sabemos
que son verdaderas y que apoyan dicha creencia. Slo si el liber
tario puede proporcionar semejante evidencia independiente se

178

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

justifica que afirme que tenemos una evidencia slida en favor

de esa creencia en el sentido de que es una evidencia pertinente
para el problema en cuestin.
T E R C E R ARG UM EN TO LIBER TA R IO : EV ID EN CIA EM PRICA
D E Q U E PUDIMOS H A BER ACTUADO DE O TRO MODO

El libertario muy bien podra argumentar que de hecho conta

mos con semejante evidencia independiente. Resulta muy claro
que en ocasiones tenemos evidencias suficientes en favor de la
hiptesis de que una persona puede hacer algo, ya que con fre
cuencia vemos a una persona hacer algo, y cuando vemos que
lo hace, entonces, por supuesto, asumimos que puede hacerlo.
El problema crucial es si podemos tener una evidencia indepen
diente adecuada en favor de la hiptesis de que una persona
puede hacer algo, cuando no la vemos hacerlo y, adems, cuando
no lo hace. Examinemos primero el problema de si podemos te
ner la evidencia independiente de que una persona puede hacer
algo cuando no la vemos hacerlo. Cmo hemos de obtener se
mejante evidencia?
Ver a una persona hacer algo en algn otro momento es una
forma de obtener evidencia de que puede hacerlo cuando de he
cho no estamos viendo que lo hace. Esto es, si una persona hace
algo hoy, y si lo hizo ayer y anteayer, y si su capacidad para hacerlo
no se ha alterado negativamente, entonces cuando el maana lle
gue podemos inferir que an puede hacerlo, incluso si no la ve
mos hacerlo en ese momento. Por supuesto, el haber visto a una
persona hacer algo no es la nica consideracin pertinente, pero
es una consideracin muy significativa. Lo que debemos pregun
tarnos ahora es: cules son las dems consideraciones pertinen
tes?
Existen otras cuatro consideraciones de gran importancia. Son
las condiciones de propincuidad temporal, variedad circunstan
cial, similitud del agente y frecuencia simple.
Propincuidad temporal. El lapso transcurrido entre el momento en
que vemos a una persona realizar una accin y el momento en
que se afirma que ella puede realizar dicha accin es de consi
derable importancia. Por ejemplo, si vimos a una persona hacer
cuarenta lagartijas hace veinte aos y no la hemos visto hacerlas

PUDIMOS HABER ACTUADO DE OTRO MODO

179

desde entonces, difcilmente se justificara que afirmramos sa

ber que puede hacerlas ahora. Por otra parte, si la vimos hacer
las ayer, nuestra afirmacin tendra mucha mayor credibilidad.
Mientras menos sea el lapso transcurrido entre el momento en
que vemos a una persona realizar una accin y el momento en
que afirmamos saber que puede realizarla, ms justificada ser
nuestra afirmacin. Esta condicin exige un requisito. Ciertos
actos por ejemplo, correr en cuatro minutos un kilmetro y
medio requieren de una resistencia poco usual y, en consecuen
cia, si acabamos de ver a una persona hacer semejante cosa, re
sulta normal suponer que, por estar cansada, no podr hacerlo
ahora. Esta condicin es pertinente incluso en el caso de tales ac
tos, pero debemos aadir el requisito de que haya transcurrido
un lapso suficiente entre el momento en que vimos a la persona
reazar el acto y el momento en que se afirma que puede realizar
dicho acto, para asegurarnos de que el agente no se encontrar
impedido.
Variedad circunstancial. Mientras mayor sea la variedad de circuns
tancias bajo las cuales hayamos visto a una persona realizar un
acto, ms se justificar que afirmemos que puede realizarlo. Aqu
tambin se requiere de una condicin. En ocasiones, si bien no
hemos visto a una persona realizar un acto en una variedad con
siderable de circunstancias, la hemos visto realizar el acto bajo cir
cunstancias muy similares a las circunstancias en que se encuentra
cuando se afirma que puede realizarlo. En este caso, mientras ma
yor sea la similitud de las circunstancias, mejor ser la evidencia.
Similitiul del agente. Si las condiciones del agente se modifican ra
dicalmente desde el momento en que lo vimos realizar un acto
hasta el momento en que se afirma que puede realizarlo, entonces
nuestra evidencia de que puede realizar el acto en cuestin puede
verse enormemente debilitada. Por ejemplo, si hemos visto a una
persona levantar unas pesas de noventa kilos, y a continuacin
se rompe un brazo, el que nosotros la hayamos visto levantar las
pesas ciertamente no es una evidencia muy slida en favor de
que puede hacerlo ahora que su brazo est roto. As que, mien
tras mayor sea la similitud entre las condiciones del agente en el
momento en que lo vimos realizar el acto y sus condiciones en
el momento en que afirmamos que puede realizarlo, ms justifi
cada estar nuestra afirmacin. En cierta medida, esta condicin,

180

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

como la anterior, puede formularse como condicin de variedad

ms que como condicin de similitud. Sin embargo, con respecto
a las circunstancias la variedad es ms importante, mientras que
con respecto a las condiciones del agente la similitud lo es ms.
La razn de lo anterior es que con frecuencia cambios considera
bles en las circunstancias no son muy importantes, mientras que
cambios pequeos en las condiciones del agente resultan muchas
veces cruciales.
Frecuencia simple. Haciendo a un lado otras condiciones, mientras
mayor sea la frecuencia con que hayamos visto a una persona rea
lizar un acto, ms se justificar que afirmemos saber que puede
realizar dicho acto cuando no la vemos realizarlo.
Estas cuatro condiciones estn relacionadas de varias maneras.
Por ejemplo, la propincuidad temporal da lugar a la similitud del
agente ya que por lo general las personas cambian menos en un
lapso menor que en uno mayor. Por supuesto, la variedad cir
cunstancial contribuye a la frecuencia simple y viceversa. As que
estas condiciones, que son simples cnones de evidencia induc
tiva para cierto tipo de hiptesis, se encuentran inductivamente
interrelacionadas.
Adems, la importancia de las diversas condiciones depende
en gran medida del tipo de acto involucrado. Con respecto a los
actos para cuya realizacin normalmente conservamos la capaci
dad durante mucho tiempo, tales como agitar nuestra oreja, la
propincuidad temporal es menos importante, mientras que con
respecto a los actos para cuya realizacin perdemos rpidamente
la capacidad, tales como correr un kilmetro y medio en cuatro
minutos, la condicin de propincuidad temporal es mucho ms
importante. Ahora que si todas estas cond iciones se satisfacen ple
namente, estamos en posesin de la evidencia emprica suficiente
para apoyar la hiptesis de que una persona puede realizar un
acto cuando no estamos viendo cmo lo realiza y, en ausencia de
la evidencia contraria, sin duda se justifica que afirmemos que
la hiptesis es verdadera. Estas condiciones son tan comunes en
los cnones usuales de evidencia inductiva que, si se satisfacen,
entonces, de acuerdo con los cnones usuales de la evidencia in
ductiva, nuestra evidencia es excelente.
El problema que debemos investigar ahora es el siguiente:
Acaso alguna vez se satisfacen estas condiciones, estos cnones

PUDIMOS HABER ACTUADO DE O TRO MODO

181

de evidencia? En otras palabras, adquirimos en algn momento,

mediante la satisfaccin de todas estas condiciones, la evidencia
suficiente en apoyo de la hiptesis de que una persona pudo ha
ber actuado de otro modo? Son muchos los actos que apenas ve
mos a una persona realizar y casi nunca vemos a la misma per
sona realizar dichos actos ms de una vez. Con respecto a los actos
poco usuales o por lo general privados, las condiciones que he
mos mencionado no se satisfarn cabalmente. No veremos a una
persona realizar con frecuencia un acto, as que la condicin de
frecuencia simple no se satisfar. No veremos al agente realizar
el acto bajo una variedad considerable de circunstancias, as que
la condicin de variedad circunstancial tampoco se satisfar.
No obstante, hay actos que la gente realiza muchas veces, y
tambin es cierto que estos actos familiares son frecuentemente
los componentes de actos menos familiares y ms inusuales. Por
ejemplo, considrese el caminar a travs de una habitacin, le
vantar un brazo, mover un dedo u otros actos comunes. Estos
actos efectivamente satisfacen los cuatro cnones de la evidencia.
Vemos a la gente realizar dichos actos frecuentemente y bajo di
versas condiciones, y muchas veces hemos visto momentos antes a
una persona que ha cambiado poco, realizar un acto de este tipo.
Fcilmente podemos imaginar una situacin que satisfaga todas
estas condiciones en una forma paradigmtica.
Imaginemos que estamos tratando de iniciar un experimento
que demuestre que una persona puede actuar de otro modo en
un momento determinado. Por otra parte, tomemos un acto muy
sencillo como levantar un brazo, para evitar cualquier compli
cacin irrelevante. Ahora vamos a emprender un experimento
que muestre que en un momento determinado la persona pudo
haber actuado de otro modo. Elegimos au n sujeto que es normal
en todos sentidos e investigamos en qu momento nuestro su
jeto puede y no puede realizar el muy sencillo acto en cuestin.
Por ejemplo, podramos primero indicarle que levante el brazo
cada vez que se lo pedimos, y luego ver que lo haga. Podramos
despus indicarle que levante el brazo cada vez que le pedimos
que no lo haga, viendo que haga esto. Luego podramos pedirle
que haga o no caso de nuestras instrucciones segn lo desee y
ver cmo en ocasiones levanta el brazo cuando se lo pedimos,
y en ocasiones no. Podramos entonces hacer este mismo expe
rimento bajo una variedad de circunstancias: en interiores o al

182

E l . PROBLEMA DF. LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

aire libre, bajo presin o en condiciones tranquilas, con algn

peso amarrado a su brazo, sin impedimento alguno, y as suce
sivamente. Adems, podramos llevar un registro cuidadoso de
las condiciones del sujeto durante todos nuestros experimentos;
finalmente, podramos variar las condiciones del sujeto mediante
el uso de drogas, de la hipnosis y as sucesivamente.
Ahora bien, supngase que instruimos al sujeto para que haga
o no caso de nuestras indicaciones segn lo desee, y que nos ase
guramos de que las condiciones del sujeto as como la situacin
en que se encuentra son aquellas que hemos visto que son las ms
propicias para levantar el brazo. Por otra parte, supngase que
lo vemos levantar el brazo, y luego desviamos la mirada por un
momento y, subsiguientemente, lo vemos levantar el brazo nueva
mente. En este caso, las condiciones de propincuidad temporal,
variedad circunstancial, similitud del agente y frecuencia simple
sin duda quedaran satisfechas.
En consecuencia, tendramos entonces suficiente evidencia
emprica en apoyo de la hiptesis de que el agente pudo haber
levantado el brazo durante ese breve lapso en que no vimos que
lo levantara. Se justificara perfectamente que afirmramos que
la hiptesis es verdadera. Por lo tanto, es perfectamente posible
obtener una evidencia, evidencia emprica perfectamente vlida,
en favor de la hiptesis de que una persona pudo haber actuado
de otro modo. Probablemente este experimento no ha sido em
prendido nunca, pero bien podra hacerse. Al hacerlo, podramos
obtener la evidencia emprica adecuada para establecer que el determinismo es falso, porque contaramos con una slida evidencia
emprica de que una persona pudo haber actuado de otro modo.
La reflexin en torno a este experimento imaginado podra
mostrarnos que muchos actos tanto familiares como inusuales,
tanto sencillos como complejos son tales que, cuando una per
sona los realiza, tenemos la evidencia adecuada en apoyo de la
afirmacin de que dicha persona pudo haber actuado de otro
modo. Y es que la mayor parte de los actos poco usuales y com
plejos contienen, como componentes esenciales, actos familiares
y sencillos. Por ejemplo, volvamos al ejemplo del asesino. Supn
gase que el arma que utiliza es una pistola, que apunta cuidadosa
mente a su vctima y luego aprieta el gatillo. La accin se ha con
sumado; su vctima ha sido alcanzada. Ntese que un elemento o

PUDIMOS HABER ACTUADO DE OTRO MODO

183

constituyente esencial de su accin es el haber disparado el gati

llo. Si hubiera podido mantener quieto ese dedo, tambin podra
haber evitado el disparo contra su vctima y con ello evitado co
meter un asesinato. As que si pudo haber actuado de otro modo
con respecto al acto de mover el dedo, el acto de asesinar pudo ha
berse evitado. Por supuesto, la accin de mover un dedo es muy
sencilla y familiar, una accin que frecuentemente hemos visto
realizar bajo una enorme variedad de circunstancias y condicio
nes. Muy bien podra argumentarse que dichos actos complejos
que consideramos que el agente pudo haber evitado contienen,
entre sus elementos, algn acto sencillo y familiar que sabemos
que, sobre la base de la evidencia emprica, el agente pudo ha
ber evitado. De tal manera que nuestros juicios en el sentido de
que una persona pudo haber actuado de otro modo pueden to
dos ellos apoyarse finalmente en la evidencia emprica con la que
contamos en favor de la hiptesis de que los actos familiares y sen
cillos pudieron evitarse, de que aunque el agente los realiz, pudo
haber desistido de hacerlos. Por lo tanto, nuestra creencia una
creencia aceptada por todas las personas con sentido comn de
que muchas veces pudimos haber actuado de otro modo, es una
creencia slidamente apoyada por la evidencia emprica.
Resumen del argumento
Para comprobar la fuerza de este aigument libertario conside
remos cmo se deriva la conclusin a partir de las premisas que
hemos defendido. Primero, hemos sostenido que
1. En ocasiones contamos con la evidencia emprica adecuada
de que pudimos haber actuado de otro modo.
Segundo, dado que hemos dicho que cuando una persona pudo
haber actuado de otro modo su acto es libre, podemos agregar la
premisa
2. Si en ocasiones contamos con la evidencia emprica ade
cuada de que pudimos haber actuado de otro modo, en
tonces tambin contamos en ocasiones con la evidencia em
prica adecuada de que realizamos actos libres.

181

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Adems, dado que tambin dijimos que si realizamos actos li

bres, entonces la tesis del determinismo es falsa, podemos tam
bien aceptar la premisa
3. Si en ocasiones contamos con la evidencia emprica ade
cuada de que realizamos actos libres, entonces contamos con
la evidencia emprica adecuada de que la tesis del determi
nismo es falsa.
A partir de estas tres premisas podemos deducir con validez la
conclusin
4. Contamos con la evidencia emprica adecuada de que la tesis
del determinismo es falsa.
Por supuesto, tan slo de las dos primeras premisas se sigue que
en ocasiones contamos con la evidencia emprica adecuada de que
realizamos actos libres.
La rplica determinista: evidencia emprica de que
los objetos inanimados pudieron haber actuado de otro modo
El determinista puede perfectamente no quedar persuadido con
este argumento, y atacar la primera premisa en una de las si
guientes dos formas. La primera forma consiste en negar que sea
posible tener una evidencia emprica de que una persona pudo
haber actuado de otro modo. Para probar su afirmacin tendra
que encontrar algn defecto en las condiciones que el libertario
ha reunido como suficientes para proporcionarnos la evidencia
de que una persona pudo haber actuado de otro modo. Es de
cir, el determinista tendra que sostener que, aunque las cuatro
condiciones fueran satisfechas, su satisfaccin no garantiza que
tengamos una evidencia adecuada de que una persona pudo ha
ber actuado de otro modo. La segunda forma de destruir las ob
jeciones del libertario consistira en aceptar que las condiciones
son adecuadas (si en algn momento se satisfacen las condicio
nes, entonces contamos con una evidencia emprica adecuada de
que una persona pudo haber actuado de otro modo), pero ne
gando que, de hecho, las condiciones puedan en algn momento
satisfacerse.
Hay razones para argumentar que las condiciones no son las
adecuadas? Existe una lnea de argumentacin un tanto intere

PUDIMOS HABER ACTUADO DE OTRO MODO

185

sante que muestra que pueden no ser las adecuadas. Con fre
cuencia decimos que algo pudo haber ocurrido, incluso que algo
pudo haberse hecho, cuando no pretendemos negar que la csa
en cuestin estaba causalmente determinada. Por ejemplo, su
ponga usted que su automvil est estacionado frente a su casa.
Suponga adems que alguien se est preguntando si hace un mo
mento usted pudo haber usado su automvil para transportarse a
cierto lugar distante. Usted podra asegurar, conociendo las con
diciones de su automvil, que pudo haber arrancado. Pero decir
que pudo haber arrancado no equivale a decir que el automvil
era libre, que estaba en libertad de arrancar. El comportamiento
del automvil est completamente determinado en una forma
del todo mecnica. Sin embargo, el tipo de evidencia presentada
en apoyo de la hiptesis de que una persona pudo haber levan
tado el brazo cuando no lo hizo es exactamente similar al tipo de
evidencia que muestra que el automvil pudo haber arrancado
cuando no lo hizo. Si se satisficieran perfectamente condiciones
como las de variedad circunstancial, propincuidad temporal, si
militud del agente y frecuencia simple con respecto al automvil,
entonces tendramos la evidencia adecuada o suficiente de que el
automvil pudo haber arrancado en virtud de la satisfaccin de
estas condiciones. Si su satisfaccin muestra nicamente que una
persona pudo haber levantado el brazo de la misma forma en que
el automvil pudo haber arrancado, entonces el hecho de que se
mejante evidencia muestre que la persona pudo haber levantado
el brazo, no prueba que sta fuese libre, como tampoco el hecho
de que semejante evidencia muestre que el automvil pudo haber
arrancado prueba que ste fuese libre. Por lo tanto, la satisfaccin
de las cuatro condiciones previamente mencionadas no muestra
que una persona pudo haber actuado de otro modo en el sen
tido pertinente para el acto libre. El argumento no logra mostrar
que podemos tener la evidencia emprica de que una persona ha
realizado un acto libre.
Una respuesta libertaria: agentes y cosas
La respuesta del libertario a la objecin anterior es que sta ig
nora una diferencia fundamental entre las cosas que son agentes
y las que no lo son. Un agente hace algo; acta. Aquello que no
es un agente no hace nada; se acta sobre l. As que hablamos

186

F.L PROBLEMA DE IA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

de que el coche arranc, pero sera ms preciso decir que el co

che fue arrancado. El coche no arranca por s solo; l no inicia
ese cambio. Ms que iniciar el cambio, es l quien es arrancado
por alguien. De modo que el coche no es un agente pues no hace
nada.
Cuando decimos que el coche pudo haber arrancado, no es
tamos afirmando con ello que estaba dentro de las posibilidades
del coche arrancar. No estamos dando a entender con ello que era
decisin del coche arrancar o no. Por otra parte, cuando decimos
que una persona pudo haber levantado el brazo, s afirmamos
que estaba dentro de sus posibilidades levantarlo. Estamos dando
a entender que era decisin suya que el brazo se moviera o no.
Pero la diferencia reside nicamente en el hecho de que el coche
no es un agente y la persona s lo es. Cuando el coche arranca,
esto no es algo que el coche haga, porque no es una accin que
el coche realiza. Pero cuando la persona mueve el brazo, eso s
es algo que ella hace; es una accin que ella realiza. As que el
argumento del determinista fracasa.
Sin embargo, en la objecin del determinista, hay una impor
tante leccin que podemos aprender. Y es que hay cierta eviden
cia, con la que contamos en el caso de una persona, de la que
carecemos en el caso de un objeto inanimado, que muestra que
una persona pudo haber hecho algo que en realidad no hizo. La
evidencia consiste en nuestro conocimiento de que una persona
trat de hacer algo. La pregunta de si una persona pudo o no
haber actuado de otro modo puede descansar enteramente en el
hecho de si trat o no. Para comprobar que esto es as, volvamos
a nuestro experimento imaginario. Supongamos que nuestro su
jeto experimental no levanta el brazo cuando le pedimos que lo
haga despus de que le ha sido aplicada una droga especial. En
tonces nos preguntamos si pudo o no haber levantado el brazo.
La mejor manera de averiguarlo es preguntndole si intent o no
levantarlo. Si contesta que no hizo ningn intento por moverlo,
entonces el simple hecho de que su brazo no se haya movido no
proporciona una evidencia en favor de que no pudo haber mo
vido. As que si una persona no trata de hacer algo, entonces el
que no lo haga no logra proporcionar una evidencia de que no
pudo haberlo hecho. Por otra parte, si contesta que trat hasta
donde pudo de mover el brazo y que sin embaigo no lo logr,

PUDIMOS IIABER ACTUADO DE OTRO MODO

187

lo anterior constituye una evidencia extremadamente slida en

favor de que no pudo haberlo movido.
La analoga con el automvil es de nuevo ilustrativa. El au
tomvil no puede tratar de arrancar por s solo. No hay nada que
el coche pueda hacer para lograr moverse es por ello que no es
un agente. Por lo tanto, un tipo de evidencia (pie podemos reunir
para mostrar que un agente pudo haber hecho algo, algo (pie no
podemos obtener de un objeto, es el testimonio del agente. Ya
que si el agente atestigua que cuando su brazo no se movi no
se di el caso de que tratara y no lo lograra, el cpie 110 lo haya
movido no proporciona una evidencia de que no pudo haberlo
movido. Adems, esta evidencia es fundamental. Podramos te
ner una evidencia de que una persona pudo hacer algo porque
las condiciones de evidencia anteriormente mencionadas podran
satisfacerse perfectamente pero, no obstante, podramos fracasar
en nuestro intento por obtener la evidencia emprica adecuada
de que pudo haber actuado de otro modo. Y es que podramos
tambin tener una evidencia contundente en favor de cpie no
pudo haberlo hecho, una evidencia de que la persona trat hasta
donde pudo y sin embargo fracas. Esta es la evidencia adecuada
de que no pudo haber hecho lo que trat de hacer. No obstante,
cuando las cuatro condiciones se satisfacen perfectamente, y
cuando adems no contamos con la evidencia de que el agente
no pudo haber hecho la cosa en cuestin (es decir, contamos con
su testimonio de que no trat y por lo tanto no logr hacerla),
entonces seguramente tenemos una evidencia emprica notable
de que pudo haber hecho lo (pie no hizo.
Una segunda objecin determinista: evidencia y causalidad
Una segunda objecin que podra presentar el determinista con
tra el argumento anterior es cpie la evidencia mencionada por
el libertario no resulta adecuada para establecer la hiptesis en
cuestin. Consideremos nuevamente el experimento imaginario
con ms detalle. Qu evidencia obtenemos a partir del experi
mento? La evidencia consista en observar cmo una persona le
vanta el brazo en circunstancias muy variadas. Variamos tanto las
circunstancias externas como las condiciones internas del agente.
Despus nos preguntamos si pudo haber levantado el brazo en
un momento en que no lo estaba levantando, y observamos que

188

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

la evidencia previamente obtenida apoyaba la hiptesis de que s

pudo haber levantado el brazo. Pero es esta evidencia adecuada
para establecer la hiptesis? Quiz no lo es. Ya que, en primer
lugar, ntese que la evidencia es perfectamente compatible con la
hiptesis de que su comportamiento estaba causalmente determi
nado. Adems, resulta muy fcil decir exactamente en qu forma
estaba determinado porque sabemos muchas cosas acerca de la
operacin mecnica del brazo. Sabemos que si ciertos msculos
permanecen inmviles y no flexionados mientras otros perma
necen flexionados esto sera suficiente para que su brazo perma
neciera inmvil.
As que podramos haber establecido muy fcilmente que en el
momento en que el brazo de esa persona no se movi, el estado
de sus msculos era suficiente para que el brazo permaneciera
inmvil. Podramos tener la evidencia a partir del experimento
y saber tambin que el estado de su brazo estaba causalmente
determinado para permanecer inmvil; era casi imposible que
se moviera. Dado que su brazo no pudo haberse movido, dicha
persona no pudo haberlo movido. Por lo tanto, la evidencia ob
tenida en el experimento no logra mostrar que el sujeto pudo
haber movido el brazo cuando permaneci inmvil.
L a rplica libertaria: control de las condiciones causales
A este argumento el libertario se ver obligado a responder con
prontitud que comete una peticin de principio. Puede aceptar
de buena gana que el comportamiento del brazo del sujeto es
taba causalmente determinado por el estado de sus msculos,
pero afirmar que no se sigue de esto que el sujeto no pudo ha
ber movido el brazo. Aunque el estado del brazo estaba causal
mente determinado, bien podra ser que el agente haya podido
alterar las condiciones que determinaban que su brazo perma
neciera inmvil. El estado de sus msculos era causalmente sufi
ciente para determinar que su brazo permanecera inmvil, pero
ese estado de sus msculos era una situacin que estaba perfec
tamente bajo su control. Pudo haber movido ciertos msculos y,
de haberlos movido, su brazo no hubiera permanecido inmvil;
se habra movido.
La evidencia del experimento demuestra que el sujeto pudo
haber movido el brazo, y de esto debemos concluir que la evi

PUDIMOS HABER ACTUADO DK ( >TRO M01X3

189

dencia muestra igualmente que cualquier condicin que deter

min causalmente que el brazo permaneciera inmvil era una
condicin que el agente pudo haber alterado. Cualquier con
dicin necesaria para mover el brazo debi haber sido una condi
cin que l pudo haber provocado porque, de hecho, l pudo ha
ber movido el brazo. Cualquier cosa que una persona pudo
haber hecho es tal que obviamente tambin pudo haber hecho
cualquier otra cosa que constituyera un medio necesario para
hacer la primera. Por lo tanto, la evidencia con la que frecuen
temente contamos en favor de la hiptesis de que una persona
pudo haber actuado de otro modo, en efecto sobrevive en tanto
evidencia adecuada y suficiente para apoyar dicha conclusin.
Segundo ataque del determinista: la determinacin ancestral
Supongamos (pie el determinista acepta el argumento anterior.
Qu puede entonces responder? Recordemos que el determi
nismo no slo implica que un suceso dado est de hecho deter
minado, es decir, que existen condiciones previas que determinan
dicho suceso, sino tambin que estas condiciones estn ellas mis
mas causalmente determinadas por sucesos previos, que aquellas
condiciones estn a su vez determinadas por otros sucesos ante
riores, y as sucesivamente en el pasado indefinido. Por lo tanto, el
comportamiento de una persona no slo est causalmente deter
minado sino tambin, digamos, ancestralmente determinado por
una cadena de sucesos que se origina en el pasado indefinido. As
(pie la respuesta del determinista depender del hecho de que
el determinismo implique no slo que el comportamiento est
causalmente determinado, sino tambin que est ancestralmente
determinado.
El argumento es sencillamente el siguiente. Pod riamos tener el
tipo de evidencia que imaginamos en nuestro experimento para
apoyar la hiptesis de que una persona pudo haber levantado el
brazo cuando, de hecho, su comportamiento est no slo causal
mente determinado, sino ancest ramente determinado. El estado
del brazo de una persona se encuentra determinado por el es
tado de ciertos msculos de su cuerpo. Suponemos que el estado
de esos msculos est determinado por ciertos procesos fsicos
que tienen lugar en el cuerpo, y sin duda alguna estos proce
sos fsicos estn causalmente determinados por procesos fsicos

190

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y F.L DETERMINISMO

anteriores, y estos ltimos por otros anteriores, y as sucesiva

mente en el pasado indefinido. En consecuencia, si el movimiento
del brazo de esa persona est no slo causalmente determinado,
sino tambin ancestralmente determinado, entonces est deter
minado por condiciones que existieron antes de que dicha per
sona naciera y sobre las cuales ella no tiene ningn control. Por
lo tanto, el movimiento de su brazo debe estar determinado por
condiciones que no pudo controlar.
Las observaciones anteriores se basan en el supuesto de que
el determinismo es verdadero. Pero el elemento clave es que la
evidencia que obtuvimos a partir del experimento del libertario
es perfectamente compatible con el movimiento del brazo del su
jeto, movimiento que est ancestralmente determinado. Es per
fectamente compatible con la verdad del determinismo. Si la evi
dencia en favor de la hiptesis de que una persona pudo ha
ber actuado de otro modo es compatible con la determinacin
ancestral del comportamiento de dicha persona, entonces obvia
mente la evidencia no es la adecuada para establecer la hiptesis
de que una persona pudo haber actuado de otro modo. Ya que si
la evidencia en favor de nuestro experimento es compatible con
la hiptesis de que el estado de inmovilidad del brazo del sujeto
estaba ancestralmente determinado, entonces tambin es com
patible con la hiptesis de que no pudo haber actuado de otro
modo. Dado que la evidencia no logra mostrar que su comporta
miento no estaba ancestralmente determinado, tambin fracasa
en su intento por mostrar que el sujeto pudo haber actuado de
otro modo. Por lo tanto, la evidencia de nuestro experimento re
sulta inadecuada para apoyar la posicin libertaria.

PUDIMOS HABER ACTUADO DE OfRO Mt)DO

191

evidencia insuficiente de que el acto no est causalmente

determinado,
porque con frecuencia suponemos que un movimiento es cau
sado por el estado de los msculos etc., cuando tambin contamos
con la supuesta evidencia en favor del acto libre. A esta premisa
aadimos equivocadamente la premisa
2. Si la supuesta evidencia en favor del acto libre es una eviden
cia insuficiente en favor de que el acto no est causalmente
determinado, entonces la supuesta evidencia en favor del
acto libre es una evidencia insuficiente en favor de la false
dad del determinismo.
Finalmente, aadiendo la premisa
3. Si la supuesta evidencia en favor del acto libre es una eviden
cia insuficiente en favor de la falsedad del determinismo, en
tonces la supuesta evidencia en favor del acto libre es una
evidencia insuficiente en favor de dicho acto,
concluimos en forma vlida de las premisas anteriores que
4. La supuesta evidencia en favor del acto libre es una eviden
cia insuficiente en favor de dicho acto.

Para apreciar la dialctica anterior y, con ello, la fuerza de la

posicin determinista, es conveniente considerar los argumentos
precedentes en una forma ms precisa. Al principio defendimos
la posicin determinista que se opone a la evidencia en favor de
los actos libres argumentando que

Sin embargo, este argumento result ser defectuoso. La premisa

(2) se apoya en el supuesto errneo de que si la evidencia en favor
de un acto que es libre es suficiente para refutar el determinismo,
entonces la evidencia debe ser suficiente para mostrar que el acto
no estaba causalmente determinado. La respuesta del libertario
al argumento precedente contribuy a esclarecer la naturaleza de
nuestro error. La evidencia en favor de un acto libre, la cual es
insuficiente para mostrar que el acto no estaba causalmente de
terminado, es no obstante suficiente para refutar el determinismo
si es suficiente para mostrar que el acto no estaba ancestralmente
determinado. La razn es que el determinismo implica que todo
acto est ancestralmente determinado. Sin embargo, ahora pode
mos modificar fcilmente nuestro argumento para hacerlo vlido.
Primero, en lugar de la premisa (1), establecemos la premisa
igualmente vlida

1. La supuesta evidencia en favor del acto libre es compatible

con algo causalmente determinado y por lo tanto es una

la. La pretendida evidencia en favor del acto libre es compa

tible con la determinacin ancestral y por lo tanto es una

Resumen de los argumentos anteriores

192

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

evidencia insuficiente en favor de que el acto no est anees

tralmente determinado,
y en lugar de la premisa falsa (2), establecemos la premisa venia
dera
2a. Si la supuesta evidencia en favor del acto libre es una evi
dencia insuficiente en favor de que el acto no est ances
tralmente determinado, entonces la supuesta evidencia en
favor del acto libre es una evidencia insuficiente en favor de
la falsedad del determinismo.
De estas dos nuevas premisas y de la premisa (3) del argumento
anterior deducimos la conclusin (4). Es ste el razonamiento
contra la evidencia en favor del acto libre.
Una rplica libertaria: justificacin sin deduccin
La respuesta libertaria a este argumento se asemeja a la respuesta
a la objecin determinista a la evidencia de la introspeccin. La
objecin del determinista a la afirmacin de que tenemos una
evidencia introspectiva adecuada para establecer que una per
sona pudo haber actuado de otro modo consisti en que toda esa
evidencia es lgicamente compatible con la afirmacin de que la
persona en cuestin no pudo haber actuado de otro modo. El de
terminista concluy que la evidencia no depende de la hiptesis
de que una persona pudo haber actuado de otro modo, ni tiene
relevancia para dicha hiptesis.
La respuesta del libertario la cual constituye un rechazo a la
premisa (la) es que este argumento tiene la misma forma que
muchos argumentos irracionales y, como tal, adolece del defecto
de ser un tipo de argumento que, si se generaliza, conducira a un
irracionalismo casi total. Lo que el argumento del determinista
establece es que la evidencia que tenemos en favor de la hiptesis
de que una persona pudo haber movido el brazo, cuando de he
cho no lo movi, no implica lgicamente esa conclusin. No obs
tante, para escapar al irracionalismo, el determinista debe acep
tar que la evidencia que no implica lgicamente una hiptesis es,
sin embargo y con frecuencia, evidencia inductiva suficiente para
creerla razonablemente.
Una vez ms es importante observar que el determinista argu
menta en una forma que sera rechazada por inaceptable en otros

PUDIMOS HABER ACTUADO DE OTRO MODO

193

contextos. Dado que la nica queja del determinista en contra de

la evidencia citada por el libertario es que es lgicamente compa
tible con el rechazo de la hiptesis que pretende establecer, la ob
jecin del determinista conlleva la opinin de que ninguna can
tidad de evidencia es suficiente para justificar una afirmacin o
creencia en el sentido de que una persona pudo haber hecho algo
si la evidencia no implica esa conclusin. Esto parecera compro
meterlo con la tesis general completamente insostenible de que
ninguna cantidad de evidencia inductiva, evidencia que no im
plica su conclusin, es adecuada o suficiente para sostener cual
quier conclusin. Esto sin duda es absurdo. Todas las hiptesis
que aceptamos acerca del futuro y el pasado se basan en una evi
dencia inductiva en favor de esas hiptesis. La evidencia que te
nemos con respecto al pasado (por ejemplo, de que una persona
se cas ayer) o con respecto al futuro (por ejemplo, de que habr
un eclipse solar en un momento especfico) son hiptesis que se
sostienen slo inductivamente. Sin duda alguna, la evidencia en
favor de estas hiptesis no implica que sean verdaderas. No obs
tante, la evidencia inductiva puede ser perfectamente adecuada
y suficiente para sostener estas cosas.
Por otra parte, podemos ver que la objecin del determinista
es errnea puesto que reflexiona sobre un caso en el que una per
sona realiza un acto, demostrando as que dicha persona podra
realizarlo, en el cual slo contamos con la evidencia inductiva que
muestra que s lo realiz. Por ejemplo, si vemos a una persona
cuyo dedo est puesto en el nico botn vinculado a un timbre,
y aunque no la vemos oprimir el botn, omos sonar el timbre,
entonces tenemos la evidencia adecuada en favor de la hiptesis
de que efectivamente oprimi, y por lo tanto de que pudo opri
mir, el botn. La evidencia con la que contamos no implica esa
conclusin pero, no obstante, bien podra ser adecuada. En re
sumen, la objecin del determinista para no aceptar la evidencia
en cuestin como adecuada para la hiptesis de que una persona
pudo haber actuado de otro modo, descansa en el dbil apoyo
de la premisa de que la evidencia no implica la hiptesis. Ese
apoyo es demasiado dbil. La evidencia muy bien podra ser su
ficiente para sostener inductivamente esa hiptesis incluso si es
perfectamente compatible con el rechazo de la hiptesis, es de
cir, incluso si no implica que la hiptesis es verdadera. Negar lo

194

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

PUDIMOS HABER ACTADO DE OTRO MODO

195

anterior equivale a precipitarse atropelladamente por el camino

del irracionalismo.

una evidencia inductiva adecuada en favor de la hiptesis de que

una persona pudo haber hecho algo que no hizo.

La respuesta del determinista: determinismo sin irracionalismo

L a respuesta libertaria: verdad, falsedad e induccin

No debemos aceptar una refutacin del libertarianismo a costa

de adquirir de paso el irracionalismo. Pero el determinista tiene
an mucho que decir; no necesita adoptar el irracionalismo para
refutar la argumentacin libertaria de que tenemos la evidencia
adecuada de que una persona pudo haber actuado de otro modo.
Ntese que en muchos casos, a pesar de que nuestra evidencia no
implica la hiptesis, no obstante es al menos posible obtener evi
dencia que la implique. Es decir, en la mayor parte de los casos
en que nuestra evidencia es una evidencia inductiva adecuada en
favor de una hiptesis, es al menos lgicamente posible obtener
cierta evidencia ulterior que implicara que la hiptesis es verda
dera. Sin duda en tales casos podemos aceptar la evidencia como
suficiente y adecuada. Considrese el ejemplo que acabamos de
mencionar, en el que contamos con la evidencia inductiva muy
slida de que una persona pudo haber tocado el timbre; aunque
nuestra evidencia no implica esa conclusin, ste es un caso en
el que es al menos lgicamente posible obtener cierta evidencia
ulterior que implicara esa conclusin. Y es que sin duda esta
mos suponiendo que la persona efectivamente oprimi el botn.
Si efectivamente oprimi el botn, entonces es lgicamente posi
ble observar cmo lo oprimi y por lo tanto obtener la evidencia
que implicara que pudo oprimirlo. En general, cada vez que una
persona efectivamente realiza un acto, es al menos lgicamente
posible obtener la evidencia que implique que en efecto realiz
y pudo realizar dicho acto. Pero, por otra parte, en aquellos ca
sos en que una persona no realiza un acto, resulta imposible ob
tener semejante evidencia. Es lgicamente imposible ver cmo
una persona hace algo cuando no lo est haciendo. Por lo tanto,
en cualquier caso en que una persona no realiza un acto resulta
lgicamente imposible obtener una evidencia que implique que
en efecto lo realiza. Podemos concluir que en tales casos es im
posible obtener una evidencia adecuada o suficiente que muestre
que la persona pudo haber realizado el acto en cuestin. Esto es
todo lo que se requiere para la posicin determinista. Y es que
la nica pregunta por discutir es si alguna vez podremos obtener

Para defender el argumento libertario slo es necesario percibir

cun arbitraria es la argumentacin del determinista. No se ha
dado ninguna razn especial para rechazar el tipo particular de
evidencia que hemos citado como evidencia adecuada en favor
de la hiptesis en cuestin. Adems, resultara peculiar y arbi
trario sostener que la evidencia mencionada (la evidencia que
podramos obtener realizando nuestro experimento) es adecuada
para la hiptesis de que una persona pudo haber levantado el
brazo cuando en efecto lo levanta, y aun as negar que la eviden
cia es adecuada cuando no lo levanta. La hiptesis de que pudo
haber levantado el brazo se apoya o no adecuadamente en la evi
dencia, y el solo hecho de que levante o no levante el brazo en el
momento en cuestin resulta completamente irrelevante para el
problema de si es adecuada esa evidencia.
Sera til hacer aqu una analoga. Supongamos que contamos
con una evidencia muy slida de que hay un gato en el arma
rio de la sala. La evidencia consiste en haber oido un miau, un
ruido chirriante o cualquier otra revelacin felina involuntaria.
Es esta evidencia adecuada en apoyo de la hiptesis de que hay
un gato en el armario? Sin duda resultara peculiar sostener que
es una evidencia adecuada de que hay un gato en el armario si
hay un gato all, pero que no es una evidencia adecuada si no
hay ninguno. La evidencia en favor de la hiptesis es igualmente
slida cuando no hay un gato en el armario que cuando s lo hay.
La pregunta de con cunta fuerza la evidencia apoya la hiptesis
de que un gato se encuentra en el armario debe ser contestada
independientemente de la pregunta de si hay o no un gato en el
armario. Si la evidencia es buena cuando el gato est presente, en
tonces la misma evidencia debe tambin ser buena incluso cuando
el gato est ausente. De igual modo, si la evidencia en favor de la
hiptesis de que una persona pudo haber levantado los brazos es
una evidencia correcta en favor de esa hiptesis cuando de hecho
la persona levanta el brazo, entonces tambin debe ser una buena
evidencia en favor de que pudo haber levantado el brazo cuando
de hecho no lo levanta. En resumen, el que una evidencia apoye

196

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

o no una hiptesis, es decir, la apoye inductivamente, no depende

de ninguna consideracin ulterior acerca de la verdad o falsedad
de dicha hiptesis.
L a IR R EFU T A B IL ID A D DE LA T E S IS D EL D ET ER M IN ISM O :
UN A R G U M EN TO D ET ER M IN IST A

An no hemos examinado con cuidado el argumento ms fuerte

que puede presentar el determinista en contra de todas las obser
vaciones anteriores. Y es que el argumento ms slido en contra
de todos los reclamos libertarios en el sentido de que contamos
con la evidencia suficiente de que una persona pudo haber ac
tuado de otro modo y, por lo tanto, para comprobar la false
dad del determinismo es aqul que se basa en la idea de que
la tesis del determinismo no puede refutarse mediante ninguna
prueba emprica. Consideremos un argumento de G. J . Warnock
en defensa de esta conclusin. Warnock define la tesis del deter
minismo como la tesis segn la cual para todo suceso S, existe un
conjunto de condiciones antecedentes tales que, cada vez que se
obtienen dichas condiciones, ocurre un suceso del tipo S. War
nock llama a esta tesis T . Su argumentacin es la siguiente:
Supngase entonces que nos hacemos la pregunta: qu tendra
que ocurrir para afirmar que T es falsa? ... Es fcil imaginar un su
ceso S, condiciones suficientes para su ocurrencia que se supone que
siempre han sido AfiC; y que algn da estas condiciones podran
obtenerse y sin embargo el suceso S no ocurre. Pero evidentemente
esto no refuta T. Y es que se dijo en T que nicamente existen cier
tas condiciones suficientes para la ocurrencia de cualquier suceso;
no se especific cules son estas condiciones en cualquier caso, como
tampoco se implic con esto que cualquiera sabe necesariamente en
cualquier caso si las condiciones son o no suficientes. Decir que exis
ten ciertas leyes de la naturaleza no implica que cualquiera sabe, o
que en realidad sabr en algn momento, exactamente lo que son.
Y por lo tanto la operacin de T es compatible con el rechazo de
cualquier afirmacin de ley, y cualquier afirmacin causal que haya
sido, es o ser sostenida. Si digo, Alguien ahora en esta casa tiene el
pelo verde, puede mostrarse que lo que digo es falso, ya que puede
pedrsele a las personas de esta casa que desfilen para comprobar
que ninguna de ellas tiene el pelo verde. Pero si digo, Hubo una
vez, o hay o habr, en algn lugar del universo, una persona con
el pelo verde, no necesito admitir que estoy equivocado. Porque

LA IRREFUTABILIDAD DE LA TESIS DETERMINISTA

197

nunca podra decirse que fueron inspeccionados todos los rincones

del universo en cualquier fecha posible y que se encontr que no
incluan a alguna persona de pelo verde. De la misma manera, si
dijera, Cierto conjunto de condiciones ABCDEF es suficiente para
que ocurra S", sera posible mostrar que estoy equivocado. Ya que
podra intentarse el nmero finito de combinaciones de nmeros
y se vera que ninguna sera suficiente para que S ocurra. Pero si
simplemente afirmo que existen ciertas condiciones y no delimito
el rea de bsqueda de las mismas, nunca necesitar admitir que
estoy equivocado. Pues nunca podra afirmarse que todo factor o
conjunto de factores concebibles que podran ser condiciones de S
fueron puestos a prueba y rechazados; de tal suerte que siempre
podra decirse que la combinacin correcta de condiciones no ha
sido encontrada todava.11
De esto Warnock concluye:
. . . nunca podra ocurrir un suceso cualquiera que fuera necesa
rio, o incluso natural, describir como un suceso no causado. Nunca
podra decirse que ninguno de sus complejos e infinitamente nu
merosos antecedentes podra ser considerado suficiente para que
dicho suceso ocurriera. Y esto equivale a decir que nada podra
ocurrir que exigiera de nosotras la afirmacin de que T es falsa...
No requiere de ninguna evidencia emprica que la apoye porque
ninguna podra servir en su contra. No puede probarse emprica
mente, porque ninguna prueba podra fracasar o ms bien, nada
podra servir como prueba.12
No resulta difcil comprobar cmo las observaciones de War
nock pueden ser utilizadas para responder al argumento liberta
rio que hemos estado considerando. Supongamos que Warnock
est en lo correcto y que la tesis del determinismo no puede ser
refutada mediante una prueba emprica; supongamos que nunca
ninguna evidencia emprica resultara suficiente para refutarla.
Segn el libertario, existe alguna evidencia emprica que sera su
ficiente para establecer que una persona pudo haber actuado de
otro modo. Cualquier evidencia que resulte suficiente para esta
blecer la verdad de una hiptesis es tambin suficiente para es
tablecer la falsedad de cualquier hiptesis incompatible con ella.
11 G. J . W arnock, Every Event Has a Cause, reim preso en Logic and Language, segunda serie, Anthony Flew (ed.), Basil Blackwell, O xford, 1959, p. 106.
12 Ibid., pp. 1 0 6 -0 7 .

198

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Por lo tanto, por ejemplo, si poseo la evidencia emprica suficiente

para establecer que una persona en todo el universo tiene el cabe
llo verde, tengo la evidencia suficiente para establecer la falsedad
de cualquier hiptesis incompatible con ella, digamos, la hiptesis
de que todas las personas en el universo tienen el pelo ya sea caf,
ya amarillo, ya rojo, ya gris. Ahora bien, si la hiptesis de que
una persona pudo haber actuado de otro modo es incompatible
con la hiptesis de que su comportamiento estaba ancestralmente
determinado (y, por lo tanto, incompatible con la tesis del determinismo) y si cuento con la suficiente evidencia emprica para
establecer la verdad de la hiptesis de que una persona pudo ha
ber actuado de otro modo, esa evidencia ser tambin suficiente
para establecer la falsedad del determinismo. No obstante, si la
tesis del determinismo no puede refutarse mediante cualquier
evidencia emprica, entonces no existe evidencia emprica alguna
que pueda establecer su falsedad. De ah que, dado que la tesis
del determinismo no puede ser refutada por ninguna evidencia
emprica, la evidencia emprica reunida por el libertario en apoyo
de la hiptesis de que una persona pudo haber actuado de otro
modo no puede ser una evidencia adecuada para establecer dicha
hiptesis. Como resultado de lo anterior, el libertario se halla en
un error al sostener que la evidencia emprica con la que cuenta,
y con la que todos podramos contar, para apoyar la hiptesis de
que una persona pudo haber actuado de otro modo, es una evi
dencia adecuada para sostener esa hiptesis. No puede ser ade
cuada porque no es adecuada para mostrar que el determinismo
es falso.
La respuesta libertaria: la posibilidad de evidencia inductiva
Es cierto que no importa cunto tiempo busquemos, y cuntas
veces fracasemos en nuestro intento, para encontrar a una per
sona con el cabello verde, y no importa cunto tiempo busque
mos, y cuntas veces fracasemos en nuestro intento, para encon
trar la causa de algn suceso, la posibilidad lgica sigue siendo
que existe una persona con el cabello verde y que el suceso tiene
una causa. As que Warnock est en lo cierto cuando afirma que
nunca sera necesario describir un suceso como carente de causa.
Pero difcilmente se sigue de esto que ninguna evidencia emprica
puede servir para refutar la hiptesis de que un suceso no tiene

LA IRREFUTABILI DAD DE LA TESIS DETERMINISTA

199

causa. Como tampoco se desprende de lo que afirma Warnock

que ninguna evidencia emprica puede servir para refutar la hi
ptesis de que existe una persona con el cabello verde.
Para comprobar que esto es as, reflexionemos sobre la hipte
sis: Alguna vez hubo, o hay, o habr, en algn lugar del universo,
una persona que tuvo, o tiene, o tendr el cabello verde. Por su
puesto, es cierto que ni siquiera toda la evidencia que pudiramos
obtener por medio de la observacin o la investigacin nos lle
vara en algn momento a concluir que dicha hiptesis es falsa.
Es decir, no importa cunta evidencia inductiva logremos reunir
para determinar la falsedad de esta hiptesis, seguira siendo l
gicamente posible, incluso dada esa evidencia, que la hiptesis
fuera verdadera. Sin embargo, difcilmente se sigue de esto que
nunca podremos tener evidencia inductiva adecuada para pro
bar su falsedad. En efecto, muy bien podramos afirmar en este
momento que contamos con esa evidencia. El solo hecho de que
cualquiera que sea la bsqueda, y la investigacin, nunca obten
dremos la evidencia a partir de la cual pudisemos deducir que
la hiptesis es falsa, no prueba gran cosa. Lo mismo es vlido
con respecto a la tesis del determinismo. Cualquiera que sea la
bsqueda y la investigacin, no obtendramos una evidencia que
nos llevara a concluir que la tesis es falsa. No importa cunta evi
dencia logremos reunir, aun as sera lgicamente posible, incluso
dada esa evidencia, que la tesis fuera verdadera. Por cuantiosa
que sea esa evidencia emprica, no estaremos autorizados para
deducir la falsedad de la validez del determinismo. Pero bien
podra ser que contramos con la evidencia emprica suficiente
para establecer inductivamente la falsedad de la hiptesis del ca
bello verde y con la evidencia suficiente para sostener la falsedad
del determinismo.
Es perfectamente posible que cierta evidencia emprica apoye
inductivamente la afirmacin de que no existe nadie con el cabe
llo verde o de que algn suceso carece de causa aunque la evi
dencia deje abierta la posibilidad lgica de que exista una per
sona con el cabello verde y de que el suceso tenga una causa.
Una vez ms, el aspecto crtico del problema es muy sencillo. Y
es el siguiente: que la induccin, y la prueba inductiva para cual
quier hiptesis, empieza donde acaba la deduccin. Cuando no
contamos con una prueba deductiva, nos encontramos precisa
mente en el terreno propicio para la investigacin y la prueba

200

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

inductivas. De tal manera que, el solo hecho de que ninguna evi

dencia emprica sea deductivamente suficiente para establecer la
falsedad del determinismo en lo absoluto implica o demuestra
que cualquier cantidad de evidencia emprica es suficiente para
establecer inductivamente la falsedad del determinismo. Pero si
la falsedad del determinismo puede establecerse mediante prue
bas empricas, la tesis del determinismo, contrariamente a lo que
Warnock ha sostenido, queda abierta a la refutacin emprica. Por
otra parte, a partir de nuestra investigacin imaginaria del acto
de levantar un brazo, resulta perfectamente claro que no slo es
posible obtener evidencia emprica suficiente para refutar la te
sis del determinismo, sino que tambin es cierto que semejante
evidencia est a nuestro alcance.
L a respuesta determinista:
algo debe andar mal en el argumento libertario
Quiz las respuestas ofrecidas hasta ahora por el determinista
finalmente no tengan efecto. An le queda una poderosa res
puesta. Podremos percibirla mejor reflexionando cuidadosamen
te sobre la ndole exacta del aigu mento libertario basado en el
experimento imaginario. El libertario sostiene que a partir de
este experimento obtenemos evidencia emprica adecuada para
afirmar que una persona pudo haber actuado de otro modo de
como, de hecho, actu. Utiliza pues una equivalencia definicional, a saber, que un acto libre es simplemente aquel en el cual la
persona pudo haber actuado de otro modo. De ah que el liberta
rio argumente que ha presentado la evidencia emprica adecuada
para sostener que algunos actos son libres. El siguiente paso es
recurrir a una premisa en la cual coinciden ambas partes en esta
disputa, a saber, que si la tesis del determinismo es verdadera,
entonces ningn acto es libre. Esta ltima premisa, a su vez, es
obviamente equivalente a la afirmacin de que si algunos actos
son Ubres, entonces la tesis del determinismo no es verdadera.
Concluye as, en conjunto, que ha proporcionado la evidencia
contundente en favor de la afirmacin de que la tesis del deter
minismo no es verdadera. En esto es en lo que el libertario apoya
su argumentacin no slo contra el determinista, sino tambin en
favor de su propia posicin. Y lo que resulta interesante es que

IA IRREFUTABILI DAD DE LA TESIS DETERMINISTA

201

tambin en este mismo elemento concluyente es donde entra en

juego la respuesta del determinista.
Recordemos qu significa exactamente la tesis del determinismo. Bsicamente se trata de la tesis de la causalidad univer
sal, es decir, aquella que afirma que todo cuanto ocurre tiene una
causa. Por lo tanto, si el argumento libertario anterior es correcto
en todos sus aspectos, lo que realmente se ha presentado es la evi
dencia emprica adecuada de que cierto acto no tiene una causa.
Sin embargo, insiste el determinista, no se ha presentado nada
semejante. La evidencia obtenida a partir del experimento no
demuestra, o cuando menos no apoya, contundentemente la afir
macin de que algo que ocurre o deja de ocurrir no tiene causa. El
determinista nos recomendar que recordemos la naturaleza del
experimento. Tras presenciar el acto de una persona que levanta
y baja el brazo varias veces y en condiciones diversas, nos preo
cupa entonces el que esta misma persona haya podido levantar
el brazo cuando de hecho no lo movi. Momentos antes (vanse
las pp. 188-189), el determinista seal que las mltiples condi
ciones de los msculos de dicha persona eran causalmente sufi
cientes para que su brazo permaneciera sin movimiento. En esto
estuvo de acuerdo el libertario, pero prosigui su argumentacin
sosteniendo que la persona era sin embargo incapaz de contro
lar y alterar el estado de sus msculos. Lo que resulta crucial
es reconocer que el estado de sus msculos en ese momento era
causalmente suficiente para que su brazo permaneciera inmvil.
Y es que, si en verdad su brazo permanece inmvil, existe una
causa para ello, a saber, el estado de sus msculos. Adems, en
el toma-y-daca anterior entre el libertario y el determinista, todo
esto se dio por sentado. De tal manera que difcilmente se ha de
mostrado que es razonable pensar que cierto acto (en este caso, el
acto del brazo que permanece inmvil) no tiene causa alguna. De
hecho, realmente no importa si el libertario acept algo. Ya que
claramente es cierto que el estado de los diversos msculos fue
causalmente suficiente para que el brazo permaneciera inmvil.
Y, dado que el brazo permaneci inmvil, ste fue llevado a adop
tar esa posicin por el estado de los msculos. De tal suerte que
el experimento no demuestra que resulta razonable creer que
cierto acto carece de causa.
Ahora bien, el determinista puede lanzarse a la ofensiva en una
forma original. No se ha proporcionado evidencia emprica ade

202

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

cuada que apoye la afirmacin de que cierto acto no tiene causa

alguna. Pero, si el argumento libertario fuera correcto, entonces
la evidencia en apoyo de la afirmacin de que el determinismo es
falso sera una evidencia en apoyo de la afirmacin de que cierto
acto no tiene causa alguna. El determinismo es tan slo la tesis
segn la cual todo cuanto ocurre tiene una causa. Por lo tanto,
el determinista sostiene que hay algo que no cuadra en el argu
mento libertario, aunque no puede precisar con exactitud qu es
exactamente. Esa argumentacin, de ser correcta, resultara en
una conclusin -que hay evidencia adecuada en favor de la afir
macin de que ciertos actos no tienen causa alguna que eviden
temente no se ha establecido. As que algo debe andar mal en la
argumentacin libertaria.
Una respuesta libertaria: un ltimo comentario
La respuesta del libertario a esta crtica consiste en reiterar su
afirmacin original. En un principio sostuvo que esta evidencia
era adecuada para apoyar la tesis de que una persona pudo ha
ber actuado de otro modo. Lo que el determinista ha sostenido es
que esta evidencia no parece ser del tipo que pudiera refutar la
tesis del determinismo. El libertario responde que la razn por la
cual esta evidencia no parece refutar la tesis del determinismo es
que la hiptesis de que una persona pudo haber actuado de otro
modo no es obviamente incompatible con la tesis del determi
nismo. La evidencia que permite mostrar que una persona pudo
haber actuado de otro modo tambin permite mostrar que cual
quier hiptesis incompatible con sta debe ser falsa. Sin embaigo,
bien podra darse el caso de que cierta hiptesis sea de hecho in
compatible con la hiptesis de que una persona pudo haber ac
tuado de otro modo, pero no parece ser incompatible con ella.
En ese caso, la evidencia en favor de la hiptesis de que una per
sona pudo haber actuado de otro modo, la cual es suficiente en
favor de esa hiptesis, quiz no parezca concluyente para refutar
la otra hiptesis. Sin embargo, aunque pueda no parecer conclu
yente es, no obstante, concluyente.
Una analoga puede ayudar a esclarecer esta cuestin. Una
persona podra ver un dado sobre su escritorio y obtener as una
evidencia concluyente de que hay un dado en su escritorio. Ahora
bien, un dado es por definicin un cubo, y un cubo es algo que

LA IRREFUTABILIDAD DE LA TESIS DETERMINISTA

203

tiene doce aristas. Es decir, del hecho de que algo es un cubo po

demos deducir con validez que tiene doce aristas Sin embargo,
supngase que la persona que observa el dado en su escritorio,
y que sabe que es un cubo, no se da cuenta de que del hecho
de que algo es un cubo se sigue que ese algo tiene doce aristas.
Aunque resultara aparente para esta persona que cuenta con la
evidencia adecuada para afirmar que hay un cubo sobre su escri
torio, puede no resultarle aparente que cuenta con la evidencia
adecuada de que algo sobre su escritorio tiene doce aristas. No
obstante, la evidencia con la que cuenta es adecuada para esto
ltimo . El que l vea un dado sobre su escritorio le proporciona
evidencia suficiente para establecer que el objeto sobre su escri
torio tiene doce aristas. El hecho de que no le parezca a l que la
evidencia de ver un dado es suficiente para establecer que hay un
objeto sobre su escritorio que tiene doce aristas es cosa aparte. La
evidencia es suficiente para apoyar esa hiptesis, se d o no cuenta
de que as es. De igual forma, si la afirmacin de que una persona
pudo haber actuado de otro modo es tal que podemos justamente
deducir a partir de ella que el comportamiento de dicha persona
no estaba ancestral mente determinado y, por lo tanto, que la tesis
del determinismo es falsa, entonces la evidencia de que tenemos
que apoyar la hiptesis segn la cual una persona pudo haber
actuado de otro modo es tambin una evidencia que apoya la
hiptesis de que el determinismo es falso.
Una persona que no se da cuenta de que uno puede justa
mente deducir la falsedad del determinismo a partir de la afir
macin de que una persona pudo haber actuado de otro modo es
una persona para la cual la evidencia en favor del establecimiento
de la verdad de la ltima afirmacin no resultara ser evidencia en
favor del establecimiento de la falsedad del determinismo. Pero
s sera evidencia, y evidencia suficiente, de esto ltimo y, por lo
tanto, de la falsedad del determinismo. De ah que la evidencia
que hemos obtenido a partir de nuestro experimento imaginario
y la evidencia disponible a partir de los incontrolables aunque
abundantes recursos de la vida cotidiana es suficiente para mos
trar que una persona pudo haber actuado de otro modo y, por lo
tanto, que la tesis del determinismo es falsa.
Que semejante evidencia pueda no resultar del tipo que se re
quiere para refutar la tesis del determinismo se deriva del hecho
de que podra parecer que uno no puede deducir con justicia la

204

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

falsedad del determinismo a partir de la afirmacin de que una

persona pudo haber actuado de otro modo. Sin embargo, la de
duccin es vlida y la refutacin de la tesis del determinismo es
concluyente.
La

POSICIN CO M PATIBILISTA

Posiblemente, uno podra sostener que tanto las observaciones fi

nales del libertario como las del determinista tienen cierto mrito.
El determinista afirma con cierta plausibilidad que la evidencia
de que una persona pudo haber actuado de otro modo no es
adecuada para refutar la tesis del determinismo. En efecto, esto
parece ser cierto ya que si el determinismo fuese falso, entonces
algo que ocurre carecera de causa y la evidencia obtenida a par
tir del experimento imaginario no parece mostrar que algn acto
carece de una causa. Por otra parte, sin duda debemos estar de
acuerdo con el libertario en que hay evidencias muy slidas en
favor de la hiptesis de que una persona pudo haber actuado de
otro modo. Pero si esa hiptesis implica la falsedad del determi
nismo, entonces a todas luces debemos estar de acuerdo con el
libertario en que tenemos evidencias suficientes y adecuadas en
favor de la falsedad del determinismo.
Empezamos sealando una paradoja aparente: el sentido co
mn reflexivo apoya la tesis del determinismo y apoya tambin
la tesis de que ciertos actos son libres. Por lo tanto, es razona
ble creer cada una de estas afirmaciones. Sin embaigo, las dos
afirmaciones parecen lgicamente incompatibles. En un intento
por decidir entre las afirmaciones en cuestin, hemos sido con
ducidos, en efecto, a otra aparente paradoja, a saber, que hay una
slida evidencia emprica suficiente para refutar el determinismo,
pero que esa misma evidencia no parece implicar, o incluso apo
yar inductivamente, la afirmacin de que ciertos actos carecen de
causa. El hecho de que parece haber cierto mrito en ambas po
siciones, la libertaria y la determinista, ha conducido a algunos
a buscar una concepcin alternativa. Dado que nuestro intento
por inclinarnos hacia el libertario o el determinista ha conducido
a otra paradoja aparente, tenemos razones adicionales para bus
car una posicin alternativa, deseando con optimismo encontrar
una que solucione las paradojas y a la vez conserve lo que parecen
ser los buenos argumentos del libertario y el determinista.

LA POSICIN COMPATIBI LISTA

205

El libertario y el determinista comparten una premisa comn:

si el determinismo es verdadero, entonces no hay actos libres o, si
los hay, entonces el determinismo no es verdadero. En otras pa
labras, el determinismo y el acto libre son incompatibles. En con
secuencia, podemos ver fcilmente que alguien podra rechazar
del mismo modo tanto la posicin determinista como la libertaria
rechazando la premisa que les es comn. Nos referiremos a los
filsofos que proceden de este modo con la palabra compatibilistas,
en contraste con los deterministas y los libertarios, a los que nos
referiremos en conjunto con la palabra incompatibilistas. (Vase la
tabla presentada anteriormente en la p. 156.)
Queda perfectamente claro que la posicin del compatibilista
resulta filosficamente tentadora. Previamente dijimos que el
problema de la libertad y el determinismo plantea una paradoja,
porque la tesis del determinismo as como la hiptesis de que en
ocasiones las personas actan libremente, son ambas afirmacio
nes que una persona con sentido comn acepta como evidentes.
El que dos creencias que son perfectamente evidentes desde el
punto de vista del sentido comn resulten ser incompatibles es,
en verdad, una paradoja. La posicin compatibilista es un intento
por disipar la apariencia de inconsistencia y, con ello, por disol
ver la paradoja, mostrando que lo que parece inconsistente real
mente no lo es. La supuesta inconsistencia, segn el compatibi
lista, es tan slo aparente y no real. Adems, la otra paradoja apa
rente tambin se disolver. Ya que, como veremos, la posicin
compatibilista nos permitir sostener razonablemente que conta
mos con la evidencia emprica de que alguna persona pudo ha
ber actuado de otro modo, pero esto no constituye una evidencia
emprica en favor de la falsedad del determinismo y, por lo tanto,
no es una evidencia emprica de que algn acto carece de causa.
Cmo se defiende la posicin compatibilista? Parece implau
sible sugerir que una persona pudo haber actuado de otro modo
aun si su comportamiento estuvo causalmente determinado por
condiciones existentes antes de su nacimiento y sobre las cua
les no tena ningn control. No obstante, sta es precisamente
la opinin que los compatibilistas defienden. Su lnea de defensa
ha tomado dos direcciones. En primer lugar, algunos compati
bilistas han intentado mostrar, mediante el anlisis de la nocin
de determinacin causal, que la tesis del determinismo causal no
implica nada que sea incompatible con el acto libre. El defensor

206

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

ms lamoso de esta idea es quiz John Stuart Mili, pero muchos

filsofos han seguido esta lnea de pensamiento. En segundo lu
gar, algunos compatibilistas han intentado mostrar que la dea de
un acto libre, es decir, la idea de que una persona pudo haber ac
tuado de otro modo, no implica nada que sea incompatible con
el determinismo. Estos dos enfoques son en realidad dos lados de
la misma moneda. Ya que, por supuesto, si la idea del acto libre
no implica nada que sea incompatible con la tesis del determi
nismo causal, tambin ser cierto que la tesis del determinismo
causal no implica nada que sea incompatible con el acto libre. Sin
embargo, desde un punto de vista metodolgico, uno podra em
pezar analizando cualquiera de estas nociones en un esfuerzo por
establecer esta compatibilidad. Finalmente, uno podra intentar
probar la compatibilidad del acto libre y el determinismo sin pre
sentar un anlisis de cualquiera de ellos. ste puede resultar el
camino menos prometedor, pero es un camino que debemos in
vestigar tambin.
U N A R G U M EN TO C O M PA T IBILIST A :
LA CAUSALIDAD CO M O C O N S T IT U Y E N T E DE LA ACCI N

Ciertos argumentos ya expuestos para demostrar la compatibi

lidad del acto libre y el determinismo son nicos porque tratan
de demostrarla argumentando que el determinismo es indispen
sable para el acto libre. Esta visin ha adoptado cierto nmero
de formas. Una de ellas es el argumento de que la distincin en
tre el acto y la mera pasividad tiene que ver ella misma con la
causalidad. Anteriormente cuando examinamos el caso del de
terminista observamos que, segn l, la verdad del determinismo
implica que las personas son ms pasivas que activas. Si la accin
humana es el resultado inevitable de fuerzas causales fuera del
control de una persona, parecera que es ms bien un sujeto so
bre el que se acta que un actor. La persona que aprieta el gatillo
del arma asesina parece activa, parece estar realizando un acto.
Pero, segn algunos deterministas, realmente no est activa; ms
bien est respondiendo pasivamente a fuerzas causales que se en
cuentran totalmente fuera de su influencia. Segn ciertos com
patibilistas, esto es una inversin total de la verdad. Porque, tal
y como ven las cosas, la diferencia entre una respuesta pasiva y
una accin debe ella misma delinearse en trminos causales.

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

207

Cul es la diferencia entre un simple acto (como el de levan

tar el brazo) y un simple movimiento del cuerpo (el del brazo
movindose hacia arriba), el cual no es un acto? Una respuesta
compatibilista a esta pregunta es que en el caso en que yo levanto
el brazo, algo que sucede dentro de m provoca que mi brazo se
mueva hacia arriba. El hecho de que yo realice el simple acto de
levantar el brazo conlleva que mi brazo se mueva hacia arriba en
respuesta, respuesta causal, a algo que tiene lugar dentro de m.
Los compatibilistas han descrito esto que ocurre dentro de m de
varias maneras. Por ejemplo, en ocasiones se han referido a ello
con la palabra volicin, en la que la idea es que el que yo levante
el brazo consiste en que mi brazo se mueva hacia arriba como
consecuencia causal de una vocin que ocurre dentro de m. La
volicin bien podra describirse como una volicin-para-que-unbrazo-se-mueva-hacia-arriba o algo por el estilo. Sin embargo,
el estado, como se ha descrito, es aquel de cuya existencia misma
podray de hecho as ha ocurrido dudarse. De ningn modo
resulta evidente que exista tal cosa como una volicin de levan
tar un brazo dentro de una persona cada vez que sta levanta
el brazo. Una volicin tendra que ser cierto tipo de ocurrencia,
cierto episodio que ocurre dentro de una persona pero que no
puede identificarse mediante la introspeccin. Y es que no re
sulta del todo claro que cuando una persona levanta el brazo, sta
puede detectar en algn momento, mediante la introspeccin,
que semejante volicin est ocurriendo.
La teora de la volicin puede aducirse, sin embargo, en una
forma impermeable a problemas de este tipo. Puede ser que la
volicin consista en algn tipo bien conocido y hasta comn de es
tado psicolgico. Por ejemplo, puede argumentarse que cuando
mi brazo se mueve hacia arriba porque quiero que se mueva ha
cia arriba, yo he levantado el brazo. As que el hecho de que yo
haga algo consiste en que cierto suceso tenga lugar porque as
lo quiero. Esta opinin exige que exista alguna conexin entre
mi deseo de realizar el acto y su ocurrencia. Esta conexin obvia,
sugiere el compatibilista, es una conexin causal. El deseo pro
duce causalmente el acto. Si esta opinin, o cualquier variacin
de la misma, es correcta, entonces el que yo haga algo requiere
que ese algo sea causado por algn estado psicolgico que ocurre
dentro de m. En consecuencia, el acto, y por lo tanto el cto libre.

208

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

del>e ser compatible con la determinacin causal pues conlleva l.i

determinacin causal como un constituyente.
Una rplica incompatibista: qu controla la cansa?
Este punto de vista tiene numerosos defectos. En primer lugar,
de ninguna manet a resulta obvio a partir de la introspeccin quo
cada vez que una persona realiza un acto, ste se ve acompaado
de alguna necesidad, anhelo, o deseo antecedente, o de cualquier
otro estado psicolgico especfico. Los actos ocurren bajo circuns
tancias muy variadas y que siguen a diferentes tipos de estados
psicolgicos. As que resulta inicialmente implausible sugerir que
existe un tipo cualquiera de estado psicolgico de introspeccin
que es un elemento constitutivo de todo acto humano.
Sin embargo, incluso si aceptamos una nocin de volicin que
no constituye un estado de introspeccin, y damos cabida a la po
sibilidad de que todo acto humano pueda tener como elemento
constitutivo necesario algn ingrediente de este tipo, del que nin
guno de nosotros est consciente, el compatibilista an no habr
ganado la batalla.
Para comprobar lo anterior, supongamos que todo acto tiene
un elemento constitutivo necesario, algn estado que hace que
el acto ocurra. De ninguna manera queda claro que lo que aqu
estamos suponiendo es de algn modo inteligible. La idea tiene
ciertos defectos internos. Por ejemplo, si se dice que el estado en
cuestin es una volicin, entonces debemos sentirnos inclinados
a preguntar de qu es esta volicin? Supongamos que levanto el
brazo. Es esta volicin, la cual es un elemento constitutivo de este
acto, una volicin de que mi brazo se mueva hacia arriba? Y si es
una volicin de que mi brazo se mueva hacia arriba, entonces es
esta misma volicin un acto? Y si la volicin es ella misma 1111 acto,
entonces debe haber una volicin que a su vez sea un elemento
constitutivo necesario del acto? En ese caso, cuando levanto el
brazo tendra que haber una volicin para que mi brazo se mueva
hacia arriba y, siendo esa volicin misma un acto, tendra que te
ner como ingrediente necesario una volicin y as sucesivamente.
Esta regresin podra evitarse negando que las voliciones son ac
tos o que todos los actos tienen como elementos constitutivos vo
liciones. Pero cualquiera de estas alternativas permite responder

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

209

que podramos de la misma manera dar por terminado el asunto

con el acto de levantar el brazo como con la volicin de levantarlo.
Sea como fuere, incluso si damos por sentado el supuesto de
que los actos s tienen cierto ingrediente causal como elemento
constitutivo necesario, esta opinin conlleva una abrumadora di
ficultad inherente. Consideremos un acto causado por otro acto.
Supongamos que levanto una barra empujndola. En este caso,
yo realizo un acto (levantar la barra) realizando cierto acto ante
rior (empujar la barra). Mi presin sobre la barra es lo que causa
que sta se levante del piso y por lo tanto lo que provoca la ocu
rrencia de mi acto, el levantamiento de la barra. En efecto, en
este caso el que yo empuje la barra es un elemento constitutivo
necesario del levantamiento de la misma. Este es un caso perfec
tamente claro, entonces, de un acto que s tiene como ingrediente
un elemento constitutivo causal. Si no fuera por la relacin causal
entre empujar la barra y el hecho de que sta se mueva, el acto
no habra tenido lugar.
Sin embargo, este simple hecho es perfectamente compatible
con la idea de que ni el acto de empujar la barra ni el acto de le
vantarla fueron actos libres. Supongamos pues que el acto de em
pujar la barra fue el resultado, el resultado inevitable, de sucesos
sobre los cuales yo no tena ningn control. En ese caso, no pude
haber actuado de otro modo. Dado que el hecho de que yo haya
levantado la barra fue el resultado inevitable del hecho de que la
haya empujado como lo hice, se sigue que de la misma manera
como no pude hacer otra cosa sino empujar la barra, as tambin
no pude hacer otra cosa sino levantarla. Por lo tanto, aunque mi
acto de levantar la barra contiene un elemento de determinacin
causal, y en realidad requiere de la determinacin causal para su
ocurrencia, resulta perfectamente posible que el acto no fuese li
bre. Adems, y ste es el elemento crucial, bien podra ser el caso
que aunque la determinacin causal fue un ingrediente esencial
del acto, fue la verdad del determinismo la que di por resultado
que el acto no fuese libre.
Para esclarecer este ltimo punto debemos recordar que se si
gue de la verdad del determinismo que todo lo que hago est
causalmente determinado por condiciones anteriores a mi na
cimiento y sobre las cuales no tengo ningn control. Una afir
macin ulterior del incompatibilista es que se sigue de esto que
yo no pude haber hecho nada sino lo que hice, que no pude haber

210

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

actuado de otro modo. As que bien podra ser el caso que aun
que la determinacin causal era necesaria para realizar el acto
de levantar la barra, la verdad del determinismo causal universal
implica que el acto no fue libre. Del supuesto de que la determi
nacin causal es un elemento constitutivo necesario de un acto
no se sigue que el acto debe ser libre, o que el determinismo es
compatible con el hecho de que ese acto sea libre. Aun si el acto
humano tiene como elemento constitutivo cierta relacin causal,
podra seguir sucediendo que ese acto libre y el determinismo
fueran incompatibles.
El aspecto crtico de este argumento depende de la distincin
entre la determinacin causal y la determinacin ancestral.'Un
acto puede estar causalmente determinado por ciertos factores y
no obstante ser libre, a condicin de que el agente mismo haya
controlado los factores que lo hicieron surgir. Si el acto de empu
jar la barra fue en s misino algo bajo mi control, algo que result
ser un acto libre de mi parte, entonces algunas de las consecuen
cias causales de ese acto seran tambin actos libres de mi parte.
Si el acto de empujar la barra es un acto libre y provoca que la ba
rra se levante, entonces el que yo la haya levantado es tambin un
acto libre. En general, si la realizacin de cierto acto X da como
resultado causal que yo realice tambin cierto acto Y, entonces el
acto Y, aunque determinado causalmente, puede ser libre a con
dicin de que el acto X haya sido libre. La determinacin causal
de un acto es compatible con el acto que es libre. Sin embargo, si
el acto est causalmente determinado por cierto acto anterior, y
el acto anterior no es l mismo libre, entonces el acto resultante
tampoco es libre. Adems, la tesis del determinismo implica an
ms que el mero hecho de que un acto est causalmente determi
nado: implica tambin que ese acto est ancestralmente determi
nado. Si un acto est ancestralmente determinado, entonces est
causalmente determinado por cosas que ocurrieron antes de que
el agente naciera y sobre las cuales no tena ningn control. En
consecuencia, el agente no pudo haber actuado de otro modo;
su acto no fue un acto libre. Por lo tanto, no puede demostrarse
que la tesis del determinismo es compatible con el acto libre mos
trando que ese acto, y con ello el acto libre, conlleva siempre como
elemento constitutivo la determinacin causal del acto debida a
algn estado psicolgico.

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

211

La respuesta del compatibilista: razones y causas

El argumento incompatibilista anterior depende de la idea de que
un acto puede ser la causa de otro acto. Supngase que acepta
mos que si un acto es la causa de otro, debe demostrarse que el
primero es libre si el segundo lo es y, por lo tanto, mostrar que
los actos son causados por actos no demostrara que el acto libre
y el determinismo son compatibles. No obstante, esto no da por
terminada la discusin. Y es que el argumento del compatibilista
no es tan slo que los actos son causados, sino que son causados
por algo que en s mismo no es un acto.
Quiz el paradigma del acto, y del acto libre en particular, es el
acto racional. Un acto racional es aquel para cuya realizacin el
agente tiene razones. Ahora bien, supngase que una persona no
slo realiza un acto, sino que tiene razones para realizarlo. Estas
razones explican por qu lo realiz. As que si se le pregunta a
una persona por qu levant el brazo y sta contesta que deseaba
responder a la pregunta que se le hizo, entonces ha realizado un
acto para el cual tiene una razn. La razn que deseaba res
ponder a la pregunta explica el acto. Con frecuencia las razo
nes implican una causa, pero esto no equivale a decir que toda
razn es una causa. Si alguien expone un argumento, entonces
da razones para las conclusiones del argumento pero, al hacerlo,
obviamente no ha provocado la conclusin. Sin embargo, debe
haber alguna conexin entre el contenido de una razn y el acto
del cual es la razn, de lo contrario la razn no tendra absoluta
mente nada que ver con el acto. Manifiestamente, la razn est
conectada en alguna forma con el acto.
La forma ms plausible de explicar la conexin entre el acto
y la razn es decir que se trata de una relacin causal. Puede re
sultar muy difcil explicar en qu forma exactamente la razn de
una persona est causalmente conectada con su acto. Por ejem
plo, parece un tanto implausible sugerir que cuando una persona
levant la mano porque deseaba responder a una pregunta, ocu
rri en su interior un deseo de levantar la mano que a su vez caus
que su brazo se alzara. Sin duda, sta sera una explicacin cau
sal sumamente inadecuada de por qu alz su brazo. Una expli
cacin adecuada de la forma en que su deseo se encontraba cau
salmente relacionado con este acto podra incluir una referencia
a un conjunto sumamente complejo de condiciones, adems de

212

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

las inmediatamente aparentes, que existieron en aquel momento.

Una analoga til es la de frotar un cerillo para encenderlo. Nadie
duda de que el frotamiento de un cerillo est causalmente conec
tado con su encendido, pero decir que el frotamiento del cerillo
caus su encendido equivale a dar una explicacin causal total
mente inadecuada. Sabemos muy bien que el frotar los cerillos no
es un acto suficiente para lograr que se enciendan. Debe prevale
cer toda clase de condiciones adicionales: debe haber el oxgeno
adecuado, la presin sobre el cerillo debe ser lo suficientemente
fuerte, el cerillo debe estar seco, y as sucesivamente. No obstante,
decir, que el cerillo se encendi porque fue frotado resulta inteli
gible slo porque hay una conexin causal, quiz indirecta, entre
el frotamiento del cerillo y su encendido. Asimismo, decir que
una persona levant la mano porque deseaba responder a una
pregunta resulta inteligible slo porque hay una conexin cau
sal, quiz indirecta, entre su deseo de responder a la pregunta y
el acto de levantar el brazo.
Todo esto junto proporciona la base de la prueba de compa
tibilidad entre el acto racional y el determinismo que escapa al
argumento precedente del incompatibilista. El argumento es el
siguiente. Las razones que una persona tiene para realizar cierto
acto no son en s mismas actos. El tener ciertas razones para rea
lizar un acto no es tambin algo realizado. En efecto, no tiene
sentido hablar de razones de realizacin. Adems, una persona
puede no tener ningn control sobre el hecho de tener o no cier
tas razones. Por ejemplo, una persona puede ver que sucede algo
que le proporciona razones para un acto, aunque la posesin de
esas razones est fuera de su control. Si vemos que algo sucede
que nos proporciona una razn para actuar, entonces no pode
mos evitar tener esa razn para hacer lo que hacemos. Sin em
bargo, esto no logra mostrar que el acto resultante no es libre.
Puede ser perfectamente libre, aunque las razones por las cuales
fue realizada son razones que la persona no pudo evitar tener.
Supngase que veo que una viga est a punto de caerle en la ca
beza a una persona y la prevengo. Mi razn para actuar fue que
vi que la viga estaba a punto de pegarle a la persona en la ca
beza. Aunque no pude evitar tener esa razn, no obstante el acto
es Ubre. Por lo tanto un acto puede resultar de que se tenga una
razn que uno no pudo evitar tener, es decir, una razn que uno
no estaba en libertad de no tener, y sin embargo, el acto podra

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DF. LA ACCIN

213

ser un acto libre. Lo anterior muestra que un acto libre puede

resultar causalmente de alguna condicin que el agente estaba
imposibilitado para prevenir.
No obstante, esto equivale a! colapso del argumento en favor
de la incompatibilidad del acto libre y el determinismo. Ese argu
mento depende del supuesto de que si un acto est causalmente
determinado por alguna condicin fuera del control del agente,
entonces el agente no pudo evitar hacer lo que hizo. Depende de
la premisa de que si el acto de una persona est ancestralmente
determinado, no es un acto libre. Pero la forma de refutar esta
premisa es ahora clara. Si un acto est causalmente determinado
por alguna razn que la persona no pudo evitar tener, entonces
est realizando un acto causalmente determinado por condicio
nes fuera de su control. Pero semejante acto puede, sin embargo,
ser libre. El que yo prevenga a alguien de que una viga est a
punto de pegarle en la cabeza es justamente un ejemplo de acto
libre de este tipo. Por lo tanto, la respuesta al incompatibilista
es sencillamente que un acto puede ser libre incluso si est ancestralmente determinado, y por lo tanto causalmente determinado,
por condiciones sobre las cuales el agente no tiene ningn con
trol. Dado que la tesis del determinismo no implica nada salvo
que un acto est ancestralmente determinado, lo cual resulta in
cluso incompatible con la idea de que un acto es libre, podemos
concluir que el acto libre y el determinismo son en efecto compa
tibles.
Resumen de los argumentos anteriores
Para identificar con precisin la debilidad del argumento incom
patibilista, restablezcamos la premisa a partir de la cual deriva su
conclusin. Primero dice, con mucha exactitud,
1. Si el determinismo es verdadero, entonces algunas de las
condiciones que determinan causalmente los actos estn
fuera del control del agente
pero entonces afirma,
2. Si algunas de las condiciones que determinan causalmente
los actos estn fuera del control del agente, entonces no hay
actos libres

214

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

premisas de las que deduce con validez la conclusin ncompnn

bilista
3. Si el determinismo es verdadero, entonces no hay actos li
bres.
Pero hemos mostrado ahora que la premisa (2) del argumento es
equivalente a la afirmacin falsa de que si un acto es libre, enton
ces todas las condiciones que causalmente determinan dicho acto
deben estar bajo el control del agente. De hecho, como hemos
visto, hay actos libres que estn determinados por condiciones
que no estn todas ellas bajo el control del agente.
Una rplica incompatibilista: la eleccin de nuestras razones
La mejor respuesta al argumento precedente proviene de JeanPaul Sartre. Descansa en la observacin de que el que una
persona encuentre que algo es una razn para actuar puede de
pender totalmente de su eleccin. En efecto, segn Sartre, ta
les cosas siempre dependen completamente de una eleccin.13
Sin embargo, consideremos la afirmacin ms modesta de que
cuando una persona realiza un acto libre, entonces hubo algo que
fue una razn para realizarlo slo porque dicha persona eligi ha
cerla una razn. Considrese a la persona que acta para evitar
que una viga le caiga a alguien en la cabeza. Hay ciertos facto
res de esta situacin sobre los cuales la persona puede no tener
ningn control. Por ejemplo, puede no ser capaz de contribuir
a que se crea que la viga est a punto de caerle en la cabeza a la
otra persona de no ser porque ella est evitando que esto ocurra.
Sin embargo, la pregunta sigue siendo si el observador considera
o no que esta creencia es una razn para actuar. No puede evi
tar percibir la situacin, pero es libre de considerarla carente de
inters. Y es que el que algo constituya para ella una razn de
pende de su eleccin. Es libre de reconocer cierta informacin
sin por ello elegir considerarla como una razn para actuar. Aun
que fuese una persona totalmente insensata y misantrpica, bien
podra considerar con indiferencia la cada de la viga y sus posi1S Jean -Pau l S artre, Existencialismo y humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960.
Com prense tambin las secciones pertinentes en El Ser y la nada, Losada, Bue
nos Aires, 1960.

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

215

bles consecuencias. En este caso, aunque la informacin debera

ser una razn para actuar, de hecho no lo es.
Estamos ahora en posicin de constatar que el argumento del
compatibilista es totalmente intil. Es plausible decir tanto que
una persona no puede evitar tener las razones que tiene como
que no obstante acta libremente, pero slo porque se ha em
paado una distincin crucial. Es cierto que en ocasiones una
persona no puede evitar tener cierta creencia. Adems, tambin
es cierto que en una situacin semejante la persona podra ac
tuar libremente, siendo esa creencia su razn para actuar. Pero
el que la persona acte libremente depende enteramente de si
pudo abstenerse de actuar a pesar de esa creencia. Otra forma
de plantear las cosas es decir que la persona actu libremente
slo si pudo convertir su creencia en algo intil. Convertimos
las creencias en razones cuando dejamos que influyan en nues
tro comportamiento. Es en este sentido que elegimos que una
creencia se convierta en una razn. Supongamos que una per
sona tiene una creencia y que, como resultado de tener esa creen
cia, no puede sino realizar cierto acto. En este caso, suponiendo
que tampoco puede evitar tener la creencia en cuestin, segura
mente la persona no est actuando libremente. Lady Macbeth,
cuando ya se ha convertido en una loca, constituye un ejemplo
perfecto de una persona justamente de este tipo. Ella cree que sus
manos estn manchadas de sangre y, por tener esta creencia, no
puede evitar lavarse las manos. Su comportamiento es compul
sivo y de ninguna manera libre. Debe responder de cierta forma
a una creencia que no puede evitar tener.
Ahora bien, es una consecuencia inmediata del determinismo
que si una persona cree algo, entonces no puede evitar tener esa
creencia, porque el hecho de que tenga esa creencia est deter
minado por condiciones sobre las cuales no tiene ningn con
trol. Adems, el que ella acte como resultado de esa creencia es
tambin algo que no puede evitar, porque sus actos estn tambin
determinados por condiciones fuera de su control. Por lo tanto, si
el determinismo es verdadero, entonces, aunque podemos actuar
por ciertas razones, nunca estaremos actuando libremente.
Llegado a este punto, tome usted nota de que el argumento
que acabamos de formular efectivamente socavar en su totali
dad la lnea de argumentacin que el compatibilista ha seguido
hasta ahora. El compatibilista ha sostenido que el acto libre es

216

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERNINISMO

compatible con el determinismo porque el acto, ya sea cualquier

acto o un acto de un tipo especfico (por ejemplo, los actos racio
nales) debe ser analizado en trminos causales. La sugerencia es
que los actos en cuestin tienen dos elementos constitutivos, C y
E, siendo este ltimo cuando menos la consecuencia causal indi
recta del primero. Ahora bien, puede que C sea un acto o que
no lo sea. Si C es un acto, entonces una persona ha realizado el
acto E libremente slo si ha realizado C libremente. As que, si
bien es cierto que una persona puede realizar un acto libremente
aun cuando ste sea causado por otro acto, esto no demuestra la
compatibilidad del acto libre y el determinismo. El acto causado
es libre slo si el acto que lo caus fue libre y, para demostrar la
compatibilidad, debe probarse que esto ltimo es compatible con
el determinismo.
Adems, so pena de regresin, parece como si algunos actos
debieran ser bsicos en el sentido de que no son causados por
ningn otro acto del agente. Es decir, aunque algunos de los actos
que el agente realiza pueden ser causados por otros actos que rea
liza, otros actos deben ser de un tipo tal que no son causados por
otros. Por supuesto, estos actos bsicos bien podran ser causados
por algo ms. Pero la pregunta que surge entonces y que exige
una respuesta es sta: Es consistente decir que hay actos bsicos
libres y que el determinismo es verdadero? Nuestra respuesta a
esta pregunta es negativa, y el argumento del compatibilista de
que algunos actos son causa de otros actos es irrelevante.14
Por otra parte, si el compatibilista afirma que los actos bsi
cos son causados por algo que en s mismo no es un acto, y esto
es del todo posible, entonces hay otro argumento perfectamente
concluyente en contra del compatibilista. Y es que, sea cual fuere
aquello que supuestamente causa el acto, el compatibilista debe
responder a dos preguntas relativas a la cosa C que caus el acto
E. Primera, la persona pudo haber evitado C? Segunda, pudo
no haber hecho E una vez ocurrida C? Parece claro que si supo
nemos que el determinismo es verdadero, entonces la respuesta
a ambas preguntas es negativa y, en ese caso, como lo ilustramos
con el ejemplo de Lady Macbeth, la persona debe realizar E. De

14
Cf. A rthur Danto, Freedom and Forebearance, en Freedom and Determi
nism, Keith L elirer (ed.), Random H ouse, Nueva York, 1966, pp. 4 7 - 5 0 .

217

ah que la persona no haya sido libre. El que las dos preguntas de

ban ser contestadas negativamente se debe al hecho de que tanto
la ocurrencia de C como el que la persona realice E como resul
tado de C, son ambas cosas que, si el determinismo es verdadero,
estuvieron determinadas por condiciones sobre las cuales la per
sona no tuvo ningn control.
Resumen del argumento. El punto medular del argumento anterior
es que si el determinismo es verdadero, entonces todas y cada una
de las condiciones que determinan un acto estn ancestralmente
determinadas por condiciones fuera del control del agente; por
consiguiente, ninguna condicin semejante est bajo el control
del agente. De tal suerte que nuestro argumento es que de las
premisas
1. Si el determinismo es verdadero, entonces todas las condi
ciones que determinan actos estn ancestralmente determi
nadas por condiciones fuera del control del agente;

y
2. Si todas las condiciones que determinan acciones estn an
cestralmente determinadas por condiciones fuera del con
trol del agente, entonces no hay acciones libres;
deducimos la conclusin incompatibilista
3. Si el determinismo es verdadero, entonces no hay actos li
bres.
La segunda premisa de este argumento difiere de la segunda pre
misa del argumento previamente atribuido al incompatibilista, a
saber:
Si algunas de las condiciones que determinan causalmente
los actos estn fuera del control del agente, entonces no hay
actos libres.
Esto ltimo implica que todas las condiciones que determinan
causalmente un acto libre deben estar bajo el control del agente.
Algunas de las condiciones no tienen que estar bajo el control del
agente, como lo muestran los ejemplos del compatibilista. Sin em
bargo, la premisa (2) del presente argumento implica nicamente
la afirmacin ms dbil de que al menos algunas de las condicio
nes que determinan un acto libre deben estar bajo el control del

218

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

agente. Sin duda, este supuesto es lo suficientemente cauteloso

como para quedar inmune a la duda.
Un segundo argumento compalibilisla:
lo que suceder, no lo que tiene que suceder
El defecto principal en la anterior respuesta compatibilista es el
supuesto de que si el determinismo es verdadero, entonces una
persona no puede evitar hacer lo que hace aun cuando tiene una
razn para hacerlo. Una persona que acta como resultado de
tener una razn podra, si no es como Lady Macbeth, abstenerse
de actuar incluso con la misma razn. Y decir esto es perfecta
mente compatible con la verdad del determinismo. No obstante,
en apariencia ningn argumento establecer esta posicin a me
nos que mostremos que es lgicamente consistente decir tanto
que el determinismo es verdadero como que tambin es cierto
que, a veces, la gente pudo haber actuado de otro modo.
Existen dos mtodos igualmente buenos de establecer esto.
Uno consiste en considerar qu es lo que est implcito cuando
decimos que algo es causado; el otro consiste en considerar qu
es lo que est implcito cuando decimos que alguien pudo ha
ber actuado de otro modo. Veamos primero la causalidad. Hay
muchas oscuridades en torno al concepto de causalidad, porque
la jerga causal tiene muchos usos y, por consiguiente, la palabra
causa tiene muchos sentidos. Sin embargo, no hay razn para
pensar como el vulgo, aun si con frecuencia nos vemos obligados
a hablar con l, as que no hay razn para investigar los diver
sos usos y abusos de este trmino. Consideremos, en cambio, un
concepto de causalidad que est estrechamente relacionado con
la ciencia y; ms especficamente, con la explicacin cientfica.
El modelo ms comn de explicacin cientfica es el modelo
deducdvo. Supngase que queremos explicar algunos fenme
nos, digamos, que un pedazo de hierro se hunde en el agua. Tra
tamos entonces de encontrar alguna condicin antecedente y al
guna ley de la naturaleza tales que, a partir de la premisa de que
la condicin en cuestin existe y de una premisa que establece la
ley, podamos deducir la cosa que ha de ser explicada. En el caso
del hierro que se hunde en el agua, la condicin antecedente es
que el volumen dado del hierro pesa ms que el volumen compa
rable del agua, es decir, la gravedad especfica del hierro es mayor

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

219

que la del agua. La ley es que cada vez que un objeto slido es
colocado en un lquido y la gravedad especfica del slido es ma
yor que la gravedad especfica del lquido, el objeto slido se pre
cipitar por debajo de la superficie del lquido.
Otra forma de plantear lo anterior sera decir que si la con
dicin del objeto slido es tener una gravedad especfica mayor
que la del lquido, esto es condicin suficiente para el hundi
miento del objeto slido cuando se le coloca en el lquido. As
que, si S es explicado en virtud del hecho de que existen ciertas
condiciones C y una ley de la naturaleza L tales que S se deduce de
C y de L juntas, entonces debemos decir que C es causalmente su
ficiente para explicar S. De modo que la tesis del determinismo
implica que hay condiciones antecedentes suficientes para todo
cuanto sucede.
Cuando describimos el determinismo de esta manera, es claro
que no es inconsistente decir que una persona pudo haber ac
tuado de otro modo en ciertas ocasiones, aunque el determinismo
sea verdadero. Considrese lo que est implcito en el determi
nismo: acaso el determinismo nos ayuda a decidir qu podra o
no suceder? No. Como hace mucho tiempo seal John Stuart
Mili, lo ms que podemos decidir con ayuda del determinismo es
que, dado el conocimiento de ciertas condiciones antecedentes,
existe alguna ley a partir de la cual podemos deducir qu suceder
en un momento subsecuente.15 Pero deducir que algo suceder
no equivale a decir que debe suceder o que ninguna otra cosa
podra suceder en su lugar.
Por otra parte, resulta muy claro que semejante prediccin es,
en su conjunto, compatible con el acto libre. Algunas personas
se han inclinado a pensar que si podemos predecir lo que har
un individuo, entonces se sigue que ste no pudo haber hecho
ninguna otra cosa. Pero esto es una confusin total. En forma
precientfica, con frecuencia predecimos acertadamente lo que la
gente har aunque esto no logra probar que sus actos no son li
bres. En efecto, a menudo predecimos que la gente har cosas y
que, adems, las har libremente. Por ejemplo, supngase que s
que un amigo mo muy querido va a recibir una beca que l ha
15
p. 549.

Jo h n Stuart Mili, A System of Logic, Longm ans, Green, Londres, 1936,

220

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

deseado enormemente y para cuya obtencin ha trabajado mu

cho. Ciertamente puedo predecir que, cuando le sea ofrecida l.i
beca, l la aceptar. Por otra parte, tambin puedo predecir q u i
la aceptar libremente. Nadie lo obligar a aceptarla. Nada le
impedir rechazarla si se es su deseo. El acta libremente por
que pudo haber actuado de otro modo. Pero tambin acta en
forma predecible ya que fcilmente predecimos lo que hizo. Esl
es el punto medular del asunto, porque bien podra ser el caso
que hubiera leyes cientficas que establecieran que cuando una
persona se encuentra en ciertas condiciones especficas, realizar
subsecuentemente cierto acto con libertad. Las condiciones an
tecedentes no slo pueden ser suficientes para que la persona
realice el acto, sino que pueden tambin ser suficientes para ase
gurar que pudo haber actuado de otro modo. En resumen, no
hay contradiccin implcita de ninguna clase en la idea de pre
decir que una persona realizar un acto incluso si pudo haber
realizado otro.
Una rplica incompatibilista:
lo que debe sucederle a un ladrillo
Supngase qu aceptamos la formulacin del determinismo ofre
cida por el campatibilista y que aceptamos su afirmacin de que
la prediccin de un acto y un acto libre son compatibles. Aun as
esto no es concluyente. La razn es que, dada esta formulacin
del determinismo, implica ms que el simple hecho de que todo
puede ser predicho. La prediccin en trminos de leyes garan
tiza el que digamos, en cierto sentido, que ninguna otra cosa pudo
haber sucedido. Imaginemos que un ladrillo cay de un edificio
alto y que nada impidi que cayera id piso. Sobre la base de es
tas condiciones y de algunas leyes conocidas, podemos predecir
que el ladrillo caer. Pero sin duda no slo resulta que el ladrillo
caer sino tambin que debe caer; no podra permanecer sus
pendido en el aire. As que, del hecho de que cierto nmero de
condiciones antecedentes es suficiente para la ocurrencia de un
suceso, podemos concluir no slo que la ocurrencia de ese suceso
era predecible, sino tambin que ninguna otra cosa pudo haber
sucedido en su lugar. De modo que del hecho de que existen
condiciones suficientes para lo que sucede podemos concluir que
ninguna otra cosa pudo haber sucedido.

IA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE IA ACCIN

221

Una rplica compalibilista: lo que no pudo, pudo ?

Supngase que damos por sentado que si existe un conjunto de
condiciones suficientes para la ocurrencia de cierto suceso, enton
ces ninguna otra cosa pudo haber sucedido en su lugar. Podemos
asimismo aceptar este argumento porque podramos definir con
bastante facilidad un sentido similar de pudo. No obstante, in
cluso si aceptamos que si el determinismo es verdadero entonces
en algn sentido de pudo ninguna otra cosa pudo haber suce
dido, an queda una pregunta crucial. Acaso est implcito el
sentido mismo de pudo cuando decimos Habiendo suficien
tes condiciones antecedentes para algo, ninguna otra cosa pudo
haber sucedido que cuando decirnos Siendo una persona li
bre, pudo haber actuado de otro modo? Si estos dos sentidos
de pudo no son iguales, entonces la primera oracin muy bien
podra ser compatible con la segunda. Si son compatibles, la afir
macin de que una persona pudo haber actuado de otro modo
sera compatible con la tesis del determinismo. En efecto, la apa
riencia de incompatibilidad descansara nada menos que en un
sencillo empleo equvoco de la palabra pudo. Sera como en
el caso en el que usted afirma que hay un coche en un terreno
abierto y yo lo niego; nuestras observaciones parecen incompati
bles. Supngase que hay un carro de tren en el terreno. Si cou la
palabra coche usted entiende no slo carro de tren sino tambin
automvil, y si con la palabra coche yo slo entiendo automvil,
entonces nuestras observaciones seran enteramente compatibles,
a pesar de las apariencias contrarias.
As (pie preguntmonos si el sentido de pudo relacionado
con la suficiencia causal es el mismo sentido de pudo relacio
nado con la libertad. Si son diferentes, entonces el argumento
del incompatibilista descansa en un equvoco respecto de pudo.
Existe un argumento muy sencillo que muestra que esto es as.
Previamente, en el Captulo 3, aceptamos (pie un acto diga
mos, empujar unas pesas podra causar otro acto digamos,
levantar unas pesas. Adems, ambos actos podran ser libres; el
agente pudo haber actuado de otro modo. Finalmente, dado que
el ltimo acto es causado por el primero, existe cierto nmero
de condiciones antecedentes suficientes para la ocurrencia del
ltimo acto. De modo que hay suficientes condiciones anteceden
tes para que la persona levante la barra; de ah que, en el sentido

222

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

de pudo relacionado con la suficiencia causal, ninguna otra cosa

pudo haber sucedido. Por lo tanto, tenemos aqu un caso en el
que una persona pudo haber actuado de otro modo, en el sen
tido de pudo relacionado con la libertad, aun cuando ninguna
otra cosa pudo haber sucedido, en el sentido de pudo relacio
nado con la suficiencia causal. Por lo tanto, los dos sentidos de
pudo son diferentes, y la apariencia de incompatibilidad entre
el determinismo y la libertad se evapora de un soplo de clarifi
cacin semntica.
Una respuesta incompatibilista: la ambigedad de p udo
Hemos vuelto a una cuestin discutida en el Captulo 3. Es cierto,
del hecho de que el acto de una persona es causado por cierto acto
antecedente o por alguna otra condicin antecedente no se sigue
que dicha persona no pudo haber actuado de otro modo o que
su acto no fue libre. Existe una ambigedad en la palabra pudo,
y la afirmacin de que una persona pudo haber actuado de otro
modo, en el sentido de pudo relacionado con la libertad, es com
patible con la afirmacin de que ninguna otra cosa pudo haber
sucedido, en el sentido de pudo relacionado con la suficiencia
causal.
Sin embargo, segn el incompatibilista, este problema no est
totalmente resuelto. Con anterioridad observamos que el deter
minismo implica no slo la determinacin causal sino tambin la
determinacin ancestral. Este aspecto admite una reformulacin
y una reiteracin en trminos de las concepciones del determi
nismo ms precisas que hemos estado considerando.
La actual formulacin del determinismo equivale a la tesis de
que existen suficientes condiciones antecedentes para todo cuan
to sucede. Supngase que la tesis es verdadera y que cierto suceso
S ocurre. Podemos concluir que hay un conjunto de condiciones
antecedentes D suficiente para la ocurrencia de S. Pero tambin
podemos concluir que existe un conjunto de condiciones antece
dentes C suficiente para la ocurrencia de D, y as sucesivamente.
No obstante, lo que es importante notar es que si C es antecedente
de D y suficiente para la ocurrencia de D . y s i D es antecedente de
S y suficiente para la ocurrencia de S, entonces C es antecedente
de S y suficiente para la ocurrencia de S. Esto resulta evidente a

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

223

partir de nuestra definicin de suficiente. Decir que X es sufi

ciente para la ocurrencia de Y equivale a decir que Y se deduce
d eX y de una premisa que establece las leyes apropiadas. As que,
si podemos deducir S de D junto con una o ms leyes de la natu
raleza L\, y podemos deducir D de C junto con una o ms leyes
de la naturaleza L<, entonces podemos deducir S de C junto con
una o ms leyes de la naturaleza. Lo nico que necesitamos hacer
es tomar C junto con L\ y deducir D, y despus tomar D junto con
L<i y deducir S. De modo que cuando tomamos L\ y L i junto con
C, podemos obviamente deducir S.
Qu prueba toda esta lgica extravagante? Prueba que si el
determinismo es verdadero y yo realizo un acto.4, entonces existe
un conjunto suficiente de condiciones antecedentes para que yo
reace A, y que existe un conjunto suficiente de condiciones an
tecedentes para esas condiciones, y as sucesivamente, retroce
diendo en el tiempo hasta llegar a unas condiciones que existie
ron antes de que yo naciera. Los actos que estn determinados
de esta manera, como dijimos anteriormente, no slo estn cau
salmente determinados, sino que estn ancestralmente determi
nados. A la luz del razonamiento precedente, podemos concluir
que cualquiera de esas condiciones suficientes, en la cadena de
condiciones suficientes resultantes de la realizacin de mi acto
/l, es en s misma suficiente para que yo realice el acto A. Dado
que algunas de esas condiciones existan antes de que yo naciera,
podemos concluir que, si el determinismo es verdadero, enton
ces existen condiciones antecedentes suficientes para que yo re
alice A, las cuales existieron antes de que yo naciera y sobre las
cuales no tengo ningn control. As que, si el determinismo es
verdadero, y yo reazo el acto A, entonces no slo es cierto que
ninguna otra cosa pudo haber sucedido, sino tambin es cierto
que ninguna otra cosa pudo haber sucedido dadas las condicio
nes sobre las cuales yo no tena ningn control. se es el aspecto
crucial.
Ya que es correcto decir que una persona pudo haber actuado
de otro modo cuando existen condiciones antecedentes suficien
tes para la realizacin del acto que hizo slo si tuvo bajo su con
trol algunas de las condiciones mismas. Creemos que al menos
algunas de las condiciones suficientes para que yo levantara la
barra, como la de empujar la barra, eran cosas que estaban bajo
mi control. Es por esto que resulta razonable creer que, aunque

224

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

existieran condiciones suficientes para que yo levantara la barra,

yo pude haber actuado de otro modo. Creemos que yo pude ha
ber evitado que ocurrieran algunas de estas condiciones. Sin em
bargo, nadie puede evitar que algo ocurra antes de nacer. Por
consiguiente, si el determinismo es verdadero, y mis actos estn
ancestralmente determinados, entonces siempre habr condicio
nes, suficientes para la realizacin de mi acto, que existieron antes
de que yo naciera y sobre las cuales yo no tena ningn control.
Pero si cuando yo realizo un acto es cierto que ninguna otra cosa
pudo haber sucedido debido a condiciones antecedentes sobre las
cuales no tengo ningn control, entonces obviamente no pude ha
ber actuado de otro modo. Todos los medios que me hubieran
permitido actuar de otro modo me eran inaccesibles dadas las
condiciones que precedieron mi nacimiento.
Por lo tanto, aunque la afirmacin de que una persona pudo
haber actuado de otro modo (en el sentido de pudo relacionado
con la libertad) es compatible con la afirmacin de que ninguna
otra cosa pudo haber sucedido (en el sentido de pudo relacio
nado con la suficiencia causal), esto no logra probar que la afir
macin de que una persona pudo haber actuado de otro modo es
compatible con la verdad del determinismo. La verdad del deter
minismo tiene una implicacin ms radical, a saber, que ninguna
otra cosa pudo haber sucedido como consecuencia causal de con
diciones que yo no pude haber evitado (en el sentido del pudo
relacionado con la libertad). No tena ningn control sobre aque
llo que ocurri antes de que yo respirara por primera vez.
Una rplica compatibilista: reflexiones ulteriores sobre 'pudo'
La pregunta central de la discusin es la siguiente: acaso la afir
macin de que una persona pudo haber actuado de otro modo es
compatible con la afirmacin de que existen condiciones suficien
tes para su acto y sobre las cuales dicha persona no tiene ningn
control? Para simplificar la discusin, utilicemos la palabra pudo
slo en el sentido relacionado con la libertad. Ahora considere
mos cmo podramos analizar el significado de la afirmacin de
que una persona pudo haber actuado de otro modo. Analizando
esta afirmacin podremos demostrar que la respuesta a nuestra
pregunta es afirmativa.

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

225

La afirmacin de que una persona pudo haber actuado de otro

modo puede ser analizada hipotticamente. Decir que una per
sona pudo haber actuado de otro modo significa, ni ms ni me
nos, que pudo haber actuado de otro modo si cierta condicin es
pecfica hubiese existido. Por ejemplo, supngase que digo que
una persona pudo haber levantado unas pesas. Qu significa
esto? Sin duda, lo que significa es que esta persona hubiera lo
grado levantar las pesas si hubiese tratado de levantarlas. Ahora
bien, consideremos la ltima afirmacin. La afirmacin de que
una persona hubiera logrado realizar un acto si hubiese tratado
de realizarlo es perfectamente compatible con la afirmacin de
que, siendo verdadero el determinismo, el hecho de que ella se
comportara en una forma contraria estaba determinado por con
diciones previas a su nacimiento. Y es que la primera afirmacin
sostiene que, de ser diferentes las condiciones antecedentes (es
decir, si su intento por realizar el acto hubiese formado parte
de las condiciones antecedentes), entonces el resultado total hu
biese sido diferente. Esto es perfectamente compatible con la afir
macin de que siendo las condiciones antecedentes lo que en rea
lidad son, ya estaba determinado que la persona no realizara el
acto. Por lo tanto, nuevamente queda demostrado que el deter
minismo es compatible con el acto libre.
Un requisito es necesario. En ocasiones decimos que una per
sona pudo haber realizado un acto cuando ho tendra mucho
sentido decir que la persona trat de realizar dicho acto. Por
ejemplo, si decimos que una persona normal pudo haber mo
vido el dedo medio, resultara peculiar analizar esta afirmacin
queriendo decir que hubiera logrado mover el dedo medio si lo
hubiese intentado, ya que parece extrao hablar de que una per
sona normal trat de mover un dedo. Por lo general, movemos
los dedos sin intentarlo. Una afirmacin semejante podra ser me
jo r analizada en trminos de una afirmacin hipottica diferente
por ejemplo, queriendo decir que dicha persona habra mo
vido el dedo si as lo hubiese decidido. No necesitamos compro
meternos con un tipo de anlisis hipottico para todas las afir
maciones relativas a lo que una persona pudo haber hecho. Pero
cada vez que encontramos una afirmacin de la forma S pudo
haber realizado A, esta afirmacin puede ser siempre analizada
en trminos de alguna afirmacin hipottica de la forma S habra
realizado A si C. La condicin C podra variar de contexto a con

226

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

texto. Lo nico que necesitamos sostener es que siempre es posi

ble emprender algn anlisis hipottico semejante porque, dados
estos anlisis, resulta fcil demostrar que el acto libre y el determinismo son perfectamente compatibles.
Una respuesta incompatibilista: los s i, los p uedey las cadenas
Si fusemos a aceptar el tipo de anlisis propuesto, podramos de
mostrar la compatibilidad del acto libre y el determinismo. Pero
los anlisis son insatisfactorios. Las afirmaciones de la forma 'S
pudo haber realizado A no son analizables como oraciones de
la forma S hubiese realizado A si C. Adems, las afirmaciones
de esta ltima forma ni siquiera implican las primeras afirma
ciones. Supngase que una persona est encadenada a un muro
pero quisiera moverse. Supngase ahora que alguien argumenta
que dicha persona pudo haberse movido y que apoya su argu
mentacin con la afirmacin de que la persona se habra movido
si no estuviese encadenada. Sin duda, ste sera un argumento
absurdo. La razn por la que es absurdo es que, aunque la afir
macin:
La persona se movera si no estuviese encadenada;
es verdadera, ciertamente no implica la afirmacin:
La persona pudo haberse movido;
que es falsa. La persona no pudo haberse movido precisamente
porque estaba encadenada. Por otra parte, la razn por la que no
pudo haberse movido es que no puede quitarse las cadenas. Las
condiciones que impiden su movimiento estn totalmente fuera
de su control.
I Iasta ahora slo hemos considerado un anlisis hipottico de
una afirmacin acerca de lo que una persona pudo haber hecho y,
aunque la afirmacin hipottica en cuestin no implica dicha afir
macin, an existe la posibilidad de analizar la afirmacin acerca
de lo que una persona pudo haber hecho, en trminos de alguna
otra afirmacin hipottica.
Sin embargo, el argumento puede generalizarse. Y es que, ya
sea que d igamos que una persona se habra movido si no estuviese
encadenada, si lo hubiese intentado, si hubiese decidido hacerlo,

LA CAUSALIDAD COMO CONSTITUYENTE DE LA ACCIN

227

si lo hubiese deseado, o cualquier otra cosa por el estilo, aun as lo

que digamos no implicar que ella habra podido moverse. Por
qu no? Porque sigue siendo posible que existan condiciones to
talmente fuera del control de dicha persona que le impidan in
tentar, decidir, o querer hacer la cosa en cuestin. Por ejemplo,
si ciertas condiciones fuera de su control le impiden a una per
sona tratar de hacer algo, entonces el hecho de que ella habra
realizado la cosa si lo hubiese intentado no logra demostrar que
la persona pudo haberla hecho.
Por otra parte, si el determinismo es verdadero, entonces exis
ten condiciones antecedentes suficientes para todo cuanto suce
de; en consecuencia, existen condiciones suficientes para evitar
todo cuanto no sucedi. Adems, esas condiciones se extienden
indefinidamente hacia el pasado. Por lo tanto, si una persona no
trata de hacer algo, entonces, si el determinismo es verdadero,
existen condiciones antecedentes suficientes que impiden su in
tento, y esas condiciones antecedentes, dado que existieron antes
de que esa persona naciera, estn totalmente fuera de su control.
De tal manera que ninguna afirmacin de la forma S pudo
haber realizado A est implcita en una afirmacin de la forma
S habra realizado A si C, porque resulta perfectamente posi
ble que deban existir condiciones que impidan que C ocurra y
que esas condiciones estn totalmente fuera del control de S. Por
consiguiente, es posible que una afirmacin de la segunda forma
sea verdadera pero que una afirmacin de la primera forma sea
falsa. Adems, si el determinismo es verdadero, entonces ste ser
siempre el caso cuando C no ocurra, porque existirn condiciones
antecedentes suficientes para impedir su ocurrencia, las cuales
estn totalmente fuera del control de S. En resumen, si el deter
minismo es verdadero, entonces no importa lo que una persona
habra podido hacer si las condiciones hubiesen sido diferentes,
no habra podido hacer la cosa en cuestin porque las condiciones
no pudieron haber sido diferentes debido a circunstancias sobre
las cuales dicha persona no tena ningn control. As que, una
vez ms, si el determinismo es verdadero, entonces una persona
nunca habra podido actuar de otro modo. En consecuencia, el
determinismo es incompatible con el acto libre.

228

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

O T R O A RG UM EN TO CO M PATIBILISTA: LT IM O ACTO

El argumento precedente incurre en una peticin de principio.

Obviamente, si existen condiciones suficientes que le impidan a
una persona hacer algo, entonces sta no puede hacer ese algo.
Pero no todas las condiciones que son suficientes para que una
persona realice un acto le impiden hacer alguna otra cosa. As
que, aun cuando existen condiciones antecedentes suficientes pa
ra que una persona realice determinado acto y aun cuando esas
condiciones existieran antes de que la persona naciera, en oca
siones es cierto que sta pudo haber actuado de otro modo. Si
pudo haber actuado de otro modo, tambin debe ser cierto que
no haba nada que le impidiera actuar de otro modo. De tal suerte
que existen condiciones, sobre las cuales una persona no tiene
ningn control, que son suficientes para que ella realice una ac
cin especfica, y que no le impiden realizar a cambio algn otro
acto. En resumen, no todas las condiciones que son suficientes
para algo son condiciones que impiden que otras cosas sucedan.
Un ejemplo ayudar a ilustrar este problema. Previamente
consideramos el caso de una persona que est encerrada con llave
en una habitacin pero que no lo sabe. Comprese a esta persona
con otra que est en una habitacin que no est cerrada con llave.
En este ejemplo, dado que las dos personas creen que pueden
abandonar la habitacin, ambas podran deliberar acerca de si de
ben abandonarla o no, pero deciden permanecer en ella. Ahora
bien, la persona que est encerrada con llave est imposibilitada
para salir, pero la otra no. Adems, el ejemplo no se ver alterado
en ningn elemento importante si suponemos que el comporta
miento de cada una de ellas es tal que existen condiciones sufi
cientes para su ocurrencia, incluso condiciones existentes mucho
antes de que nacieran. No todas las condiciones suficientes son
preventivas, slo algunas lo son, como la de estar encerrado con
llave en una habitacin.
Sin embargo, no debemos abandonar la argumentacin a este
nivel porque el incompatibilista respondera que si el determinismo es verdadero, entonces ninguna de las dos personas pudo
haber actuado de otro modo y ambas estaban imposibilitadas para
actuar a causa de condiciones que se sitan en un pasado remoto,
cuando no por una llave en la puerta. En lugar de abandonar

OTRO ARGUMENTO COMPATIBILISTA

229

la argumentacin en este estado insatisfactorio, consideremos un

argumento final que demuestra la compatibilidad del determinismo y del acto libre. Dejaremos que las cosas se expliquen por
sus propios mritos.
Para percibir en qu consiste el argumento, volvamos a uno
que el libertario utiliz anteriormente. El libertario argument
que contamos con la evidencia emprica perfectamente adecuada
que demuestra que una persona pudo haber actuado de otro
modo, evidencia que es aceptada por los cnones del mtodo
cientfico. Imaginamos un experimento cuidadosamente contro
lado para investigar cundo una persona poda y cundo no po
da levantar el brazo. No slo verificamos sus capacidades bajo
una gran variedad de condiciones internas y externas, sino que
tambin tomamos nota de los informes hechos por ella acerca de
lo que trat o no de reazar. Posteriormente supusimos que se en
contraba expuesto a condiciones ideales para levantar el brazo, en
lo que a nuestro sujeto concierne. Luego argumentamos que si no
levanta el brazo en dicho momento, y que si sabemos, gracias a su
informe, que no trat de levantarlo pero que est seguro de que
lo hubiera logrado levantar de haberlo intentado, entonces con
tamos con la evidencia adecuada de que pudo haber levantado el
brazo. As que contamos con la evidencia adecuada de que una
persona pudo haber actuado de otro modo. A este argumento del
libertario, el determinista contest que semejante evidencia no
resulta adecuada para demostrar que la tesis del determinismo es
falsa. Y es que, sostiene el determinista, cmo podra demostrar
esa evidencia que nada tiene una causa o que no existen condi
ciones suficientes para algo que ocurri? Obviamente, no podra
demostrar una cosa semejante.
Ahora bien, el compatibilista sostiene que lo que ambas partes
en disputa han afirmado es perfectamente correcto. El libertario
est en lo correcto al argumentar que la evidencia es adecuada
para mostrar que una persona pudo haber actuado de otro modo,
y el determinista est en lo correcto al argumentar que la evi
dencia no es adecuada para refutar la tesis del determinismo. La
forma de percibir lo anterior, y la forma de percibir la fuerza de
este ltimo argumento en favor del compatibilismo, es volviendo
al argumento libertario en una forma un tanto ms precisa. La
primera premisa es, por supuesto, la siguiente:

230

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

1. Contamos con la evidencia emprica correcta en favor de la

afirmacin de que una persona pudo haber actuado de otro
modo.
La evidencia en cuestin se deriva del experimento imaginario
descrito y discutido previamente. A continuacin, se utiliza una
premisa que debera resultar obvia, a saber,
2. Un acto libre es, por definicin, un acto que una persona
realiza aunque tiene la opcin de poder actuar de otro mo
do.
De estas dos premisas, podemos concluir que,
3. Contamos con la evidencia emprica correcta en favor de
que algunos actos son libres.
Existe tambin la premisa comn tanto a la posicin libertaria
como a la determinista, a saber,
4. Si la tesis del determinismo es verdadera, entonces ningn
acto es libre
y de (3) y (4) podemos derivar,
5. Contamos con la evidencia emprica correcta de que la tesis
del determinismo no es verdadera.
Como observamos anteriormente, en esto apoya el libertario su
argumento; pero puede continuarse siguiendo simplemente estas
lneas:
6. La afirmacin de que la tesis del determinismo no es ver
dadera es equivalente a la afirmacin de que es verdad que
algo que ocurre carece de causa.
De modo que derivamos,
7. Contamos con la evidencia emprica correcta en favor de
que es verdadera la afirmacin segn la cual algo que ocurre
carece de causa.
En esta coyuntura el determinista argument que dado que (7)
es falsa, algo debe andar mal en el argumento, aunque no pudo
decir qu exactamente era lo que andaba mal. El libertario res
pondi que dado que (5) es verdadera y dado que la equivalencia
observada en (6) tambin es verdadera, entonces tambin (7) lo

OTRO ARGUMENTO COMPATIBILISTA

231

es, aun cuando pueda resultar difcil percibir esto. Ambas partes
parecen tener razn, pero no pueden ambas estar en lo correcto.
El argumento compatibilista ya puede ser expuesto. Empieza
coincidiendo con el determinista en un asunto crucial: la afir
macin (7) es falsa. La razn es en esencia la que se expres pre
viamente, a saber, que el experimento imaginario no hace nada
por mostrar que el acto de mantener inmvil el brazo no tiene
causa, y que slo los actos, entre las cosas que pasan, eran per
tinentes en ese experimento. Pero en lugar de levantar rpida
mente la mano y decir, junto con el determinista, pues bien, algo
debe andar mal en el argumento, el compatibilista va un paso
ms all y se pregunta qu es, exactamente, lo que anda mal en
el argumento. Consideremos esta pregunta con seriedad. Cierta
mente el paso (2) es aceptable; todas las partes involucradas en
estas cuestiones filosficas coinciden en ello. Lo mismo puede de
cirse del paso (6). Nos quedan slo (1) y (4) como premisas; (3) y
(5) son conclusiones provisionales o intermedias.
Y qu hay de la afirmacin (1)? Aqu el compatibilista se pone
del lado del libertario, como debera. La evidencia obtenida a
partir del experimento imaginario es una evidencia emprica s
lida de que la persona pudo haber actuado de otro modo. De ah
que nos quede la nica premisa que los libertarios y los determi
nistas han dejado sin examen y sin defensa; la afirmacin (4) es
falsa. Por supuesto, esta premisa es la afirmacin clave de la tesis
incompatibilista; por lo tanto, la tesis incompatibilista es falsa y la
posicin del compatibilista ha quedado establecida.
La posicin compatibilista consta bsicamente de tres elemen
tos: (a) algunos actos son libres; (b) la tesis del determinismo es
verdadera; y (c) la afirmacin de que (a) y (b) son compatibles.
Su defensa de (a) no es en lo absoluto original, ya que ha sido
tomada directamente del libertario. Consiste en observar que (a)
se apoya en el sentido comn reflexivo, y tambin en la eviden
cia producida por el experimento imaginario. Tampoco es suya
la defensa de (b) ya que equivale a la observacin de que (b) se
apoya tambin en el sentido comn reflexivo y en el hecho de
que el mejor argumento en contra de (b) conduce directamente a
una falsedad manifiesta, a saber, la afirmacin (7). Lo que resulta
nuevo y original en la doctrina compatibilista es su argumento
de que estos slidos elementos en las posiciones libertaria y de
terminista juntas conducen directamente a (c), y por lo tanto al

232

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

establecimiento general del compatibilismo. As que nuestra apa

rente paradoja inicial queda resuelta: las dos doctrinas del sen
tido comn reflexivo no son incompatibles. Asimismo, la segunda
aparente paradoja de que lo que parece ser un argumento li
bertario impecable conduce inexorablemente a una falsedad
queda resuelta. El argumento supuestamente impecable contiene
una premisa falsa.
Si el compatibilismo, consistente en (a), (b) y (c) es correcto,
entonces tanto la posicin del libertario como la del determinista
son falsas. Quiz la parte ms original del argumento final y con
cluyente en favor del compatibilismo es que muestra que los po
sibles factores slidos de las posiciones libertaria y determinista,
cuando se les considera en conjunto, presentan el mejor argu
mento en favor de la falsedad de esas mismas posiciones.
Eje r c ic io

1. Qu argumento esgrime el determinista para mostrar que todos

creemos en la tesis del determinismo? Acaso el argumento justi
fica la aceptacin del determinismo? Por qu?
2. Qu problema o paradoja surge si aceptamos la tesis del determi
nismo? Cmo procedieron Butler y Darrow para que sus razona
mientos los llevaran de la verdad del determinismo a la conclusin
de que los criminales no son responsables de sus actos?
3. Qu diferencia hay entre la tesis del determinismo y la posicin
determinista?
4. Considere el siguiente argumento:
Algunos filsofos y abogados han argumentado que la gente
no es responsable de sus actos porque todos los actos huma
nos estn causalmente determinados por cosas en el pasado re
moto. Este argumento puede refutarse fcilmente. La ley nos
dice cundo una persona es responsable de sus infracciones;
la ley define la responsabilidad. No importa cul resulte ser
la historia causal de un acto. Si el acto es de un tipo especifi
cado por la ley como por ejemplo, el asesinato entonces el
agente es responsable de ese acto y merece el castigo especifi
cado, sin consideracin alguna a la forma como lleg a come
terse el acto asesino. Por lo tanto, es intil argumentar que la
gente est exenta de responsabilidad dada la historia causal de
sus crmenes. Un acto que la ley considera un crimen es un acto

EJERCICIOS

233

del que la gente es responsable y por el que est expuesta a ser

castigada.
Qu cree usted que Butler o Darrow podran responder a este
argumento? Acaso es vlido?
5. Qu argumento esgrimen los libertarios, por ejemplo Reid y
Campbell, para apoyar la conclusin de que nuestra creencia en
que somos libres es una creencia de sentido comn? Cmo se
introduce en el argumento el problema de la deliberacin? En
qu forma objeta Grunbaum a este argumento libertario? Es ade
cuada la respuesta de Campbell a Grunbaum? Por qu?
6. Considere el siguiente argumento determinista:
Resulta fcil probar que todo acto humano es causado. En pri
mer lugar, todo acto debe tener un motivo de algn tipo. Puede
mostrarse que incluso los actos aparentemente ms fortuitos e
inadvertidos tienen un motivo si uno no es disuadido por las
apariencias y si investiga a fondo el problema. Los psiclogos
Sigmund Freud, por ejemplo descubren motivos detrs de
actos aparentemente accidentales como lo es un. lapsus verbal.
As que cualquier acto tiene un motivo. Ahora bien, si pregun
tamos a continuacin si un acto es causado, la respuesta obvia
es que es causado por un motivo que motiv el acto. Qu mo
tivo? Evidentemente, el ms fuerte. En efecto, la prueba misma
de que un motivo es el ms fuerte es que dicho motivo preva
leci; se, y no otro, caus el acto. As son todos los actos que
resultan ser causados por el motivo ms fuerte.
Qu podra responder un libertario a este argumento? Quin
tiene razn?
7. Qu argumento esgrime el libertario para mostrar que slo pode
mos escapar a la inconsistencia lgica rechazando el determinismo
en favor de la doctrina del acto libre? Cmo define l el acto libre?
Es acaso una definicin razonable?
8. Considere el siguiente argumento:
En cierto momento el libertario recurre a la nocin de consis
tencia lgica para defender su conclusin. Este es su error prin
cipal. La consistencia es de poca o ninguna importancia. Es el
diablillo de las mentes insignificantes. Sin embargo, todo el pro
blema de la libertad y el determinismo resulta de la supuesta
inconsistencia de las dos doctrinas. Pero, qu si son inconsis
tentes? Por qu hemos de preocuparnos por eso? Admitamos
descaradamente la inconsistencia y digamos que, a pesar de

234

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

ello, aceptaremos ambas doctrinas. Con ello habr de quedar

enterrado el problema de la libertad y el determinismo.
Qu es lo que plantea esta atrevida sugerencia? Acaso el rechazo
por parte del determinista del argumento libertario sobre la con
sistencia lgica (mencionado en la pregunta anterior) lo compro
mete a defender la concepcin de que la consistencia lgica carece
de importancia? Por qu?
9. Qu argumento, basado en los datos de la introspeccin, esgrime
el libertario para mostrar que tenemos la evidencia adecuada en
favor del acto libre? Qu objecin esgrime Hempel a este argu
mento? Es acaso convincente la respuesta libertaria a esta ob
jecin? Por qu?
10. De qu argumento se vale el libertario para demostrar que te
nemos una evidencia independiente que justifica la creencia de
que realizamos actos libres? Por qu se requiere este argumento,
adems del argumento basado en los datos de la introspeccin,
para probar la conclusin libertaria de que tenemos la evidencia
adecuada en favor del acto libre? Qu objeciones esgrime el de
terminista en contra del argumento libertario relacionado con la
evidencia independiente en favor del acto libre? Qu premisa,
dentro del argumento determinista en contra de la supuesta evi
dencia, debi reformularse? Por qu? Acaso es decisivo el argu
mento reformulado?
11. C onsid ere el siguiente arg u m en to libertario:

El determinista argumenta que deberamos aceptar la doctrina

del determinismo y rechazar la doctrina de la libertad. Pero, al
hacerlo, revela que ni siquiera l cree en la tesis que defiende.
Y es que supngase que no somos libres sino que estamos de
terminados de tal modo que no podemos evitar hacer lo que
hacemos. En ese caso, no tendra sentido argumentar que de
beramos aceptar una doctrina en lugar de otra, porque no po
demos evitar aceptar la doctrina que aceptamos, cualquiera que
sta sea. As que si el determinista es serio en su intento por
persuadirnos para que aceptemos el determinismo, entonces
l debe creer que podramos aceptar esa doctrina aun si, de he
cho, no la aceptamos. De modo que l debe creer que somos
libres, aunque l sostiene que no lo somos. As que la creencia
del determinista refuta sus palabras.
Qu podra responder un determinista a este argumento? Es
vlido este argumento? Por qu?

EJERCICIOS

235

12. Qu argumento le proporciona Warnock al determinista en con

tra de la afirmacin libertaria de que tenemos la evidencia ade
cuada en favor de que una persona pudo haber actuado de otro
modo? Cul es la respuesta libertaria? Es decisiva la ltima pa
labra del determinista? Por qu?
13. Qu premisa, aceptada tanto por los libertarios como por los de
terministas, es rechazada por el compatibilista? Si el compatibilista
acepta tanto la doctrina del determinismo como la doctrina de la
libertad, acaso esto significa que se encuentra comprometido con
una posicin inconsistente? Por qu habra de negar el compati
bilista que se encuentra comprometido con una inconsistencia?
14. El compatibilista defiende su posicin sosteniendo que la causali
dad es un elemento constitutivo del acto. Cmo se introduce la
teora de las voliciones en este argumento? En qu forma objeta
el determinista este argumento? En qu forma contribuye la afir
macin del compatibilista de que los actos son causados por algo
que en s mismo no es un acto a responder a la objecin presentada
por el determinista? Cul es el argumento determinista final en
contra de este argumento libertario? Resulta inmune a la duda?
15. Considere el siguiente argumento incompatibilista:
La idea de que las voliciones son causadas es absurda. Una
causa, si es genuina, debe ser descrita independientemente de
sus efectos. As que, por ejemplo, no servira decir que la capaci
dad para inducir al sueo de una pldora provoca que la gente
duerma, porque la capacidad, si es una causa genuina, debe ser
descrita independientemente de su pretendido efecto. Ahora
bien, supngase que una volicin para levantar el brazo ocu
rre en m. Semejante volicin no puede ser lina causa genuina
de que yo levante el brazo, porque la volicin no se describe
independientemente de su pretendido efecto, el de levantar
el brazo. De modo que, la volicin para levantar el brazo, al
igual que la capacidad de una pldora para inducir al sueo,
no es una causa genuina; es simplemente una pseudocausa. Ni
la pldora ni la volicin son descritas independientemente del
efecto que falsamente se supone que producen.
Este argumento favorece al libertario o al determinista? Es co
rrecto el argumento? Por qu?
16. Qu argumento compatibilista se deriva de un anlisis del con
cepto de causalidad en trminos de una explicacin cientfica?
Cmo cree el compatibilista que este anlisis demuestra la com
patibilidad de la libertad y el determinismo? Por qu, segn el

236

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

incompatibilista, la consistencia de la prediccin y de la libertad

no logra probar la compatibilidad del determinismo y la libertad?
Qu pregunta contina sin respuesta incluso si suponemos que el
determinismo implica que en cierto sentido de pudo nada pudo
haber ocurrido excepto lo que en realidad ocurri? Cmo con
testa el compatibilista la respuesta? En qu forma la distincin
entre la determinacin causal y la determinacin ancestral consti
tuye la base de una respuesta incompatibilista? Es sta una res
puesta decisiva?
17. Considere el siguiente argumento incompatibilista:
El compatibilista argumenta que el determinismo conlleva na
da menos que la capacidad universal de predecir basada en le
yes cientficas. No obstante, esta nocin de determinismo basta
para probar la incompatibilidad de la libertad y el determi
nismo. En primer lugar, aceptemos que los actos libres deben
derivarse, al menos en ocasiones, de una decisin. As que la
decisin es esencial para la libertad. Un rasgo de la decisin
es que nadie puede saber cul habr de ser su propia decisin
antes de tomarla. Una vez que la persona sabe cul habr de
ser su decisin, ya ha decidido. Sin embargo, el determinismo
definido como capacidad universal para predecir basada en le
yes cientficas tiene por consecuencia que es posible que cual
quiera prediga cualquier cosa. Lo nico que uno necesita saber
para hacer una prediccin son las condiciones antecedentes y
las leyes propiadas, y es al menos posible que una persona sepa
esto incluso si de hecho nosotros no lo sabemos. De modo que,
si el determinismo es verdadero, es posible que una persona
prediga cul habr de ser su propia decisin antes de tomarla.
Pero si hay alguna decisin, como la libertad exige que la haya,
es imposible que una persona sepa cul habr de ser su decisin
antes de tomarla. Por lo tanto, si el determinismo, como se ha
definido, es verdadero, no hay actos libres.
Cmo podra responder un compatibilista a este argumento?
Cmo podra responder si acepta que la decisin es esencial para
el acto libre? Es vlido el argumento? Compare el artculo de Cari
Ginet indicado en la bibliografa.
18. En qu forma argumenta el compatibilista partiendo del anlisis
hipottico de pudo hasta llegar a la compatibilidad de la liber
tad y el determinismo? Qu ejemplo propone el incompatibilista
como respuesta? Cmo generaliza a partir de este ejemplo?
19. Considere el siguiente aigumento compatibilista:

EJERCICIOS

237

La compatibilidad de la libertad y el determinismo puede pro

barse fcilmente. El determinismo nos dice que todo est cau
sal, y en realidad, ancestralmente determinado. Pero no nos
dice cules cosas estn as determinadas y cules no. Por lo
tanto, supngase que levanto el brazo y que, como lo exige la
libertad, yo pude haber actuado de otro modo. Pude haberlo
levantado hacia un lado. Qu conclusin acerca de este su
puesto podemos sacar a partir de la tesis del determinismo?
Lo nico que podemos concluir es (1) que el que yo levante
el brazo est causal y ancestralmente determinado y, (2) que el
hecho de que yo pude haber actuado de otro modo est causal
y ancestralmente determinado. Sin embargo, el hecho de que
ambas cosas se encuentren as determinadas es perfectamente
compatible con su ocurrencia. Por lo tanto, lo que se deriva del
determinismo en lo que respecta al acto libre es que el acto y
el que ste sea libre estn causal y ancestralmente determina
dos. Esto demuestra que el acto libre y el determinismo son
completamente compatibles.
Qu podra responder un incompatibilista a este argumento?
Qu dira usted al respecto?
20. Cul es el argumento final del compatibilista? Lo considera us
ted vlido?

IV
EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
Qu es una persona? Entre otras cosas una persona es un ser
complejo que puede hacer muchas cosas. A diferencia de mu
chos otros seres se puede mover por s misma; puede arrastrarse,
caminar y nadar. Est claro que stas son actividades corpora
les. Por lo tanto, una persona parece, con seguridad, tener un
cuerpo, en el que tienen lugar muchos procesos y sucesos, tales
como el latido del corazn, el funcionamiento de los riones y el
complejo funcionamiento del cerebro. Dichos procesos corpora
les son esenciales para mantener a una persona viva y saludable.
De hecho describimos el estado del cuerpo de una persona expo
niendo la condicin en que se encuentran dichos procesos vitales
del cuerpo.
Hay, sin embargo, muchas otras cosas que puede hacer una
persona que no parecen ser actividades corporales. Una persona,
a diferencia de muchos otros seres qu pueden moverse por s
mismos, puede pensar acerca de las cosas; decidir sobre el curso
de una accin; anhelar, desear y soar con muchas cosas diferen
tes. Estas parecen ser actividades mentales, bastante diferentes de
las actividades y procesos corporales. Parecen, entonces, involu
crar a una mente en lugar de un cuerpo, una mente con estados
totalmente diferentes de los estados corporales. Describimos el
estado mental de una persona cuando decimos que est feliz o
triste, alegre o deprimida, enamorada o llena de odio, nerviosa
o calmada, confiada o asustada. Una persona, pues, parece ser
no slo un cuerpo complejo, sino una entidad con una mente
distinta y completamente diferente de su cuerpo.
No slo describimos a una persona de esta manera; tambin
tratamos de explicar su comportamiento corporal y de entender

240

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

el funcionamiento de su mente. Y al hacer esto normalmente em

pezamos a hacer afirmaciones sobre las relaciones entre su mente
y su cuerpo. Explicamos, por ejemplo, los gritos poco comunes de
la Sra. Prez a sus hijos, aludiendo a su terrible dolor de cabeza o a
los pensamientos que le provocan miedo. Afirmamos que la razn
por la que Lpez no escalar montaas es que le tiene un miedo
mortal a las alturas, o que el Sr. Snchez ha dejado de fumar por
que ha decidido que el riesgo de contraer cncer es demasido
alto. Tambin explicamos el comportamiento anormal de las per
sonas como efecto de sentimientos de culpa, deseos reprimidos,
o fijaciones neurticas. Por otro lado, explicamos el dolor de al
guien aislando su causa y considerndola como un dao corporal;
aplicamos inyecciones en su cuerpo para dejarlo inconsciente, y a
veces llevamos a cabo operaciones del cerebro para cambiar todo
el estado mental, toda la personalidad de una persona. Parece,
pues, que ciertos fenmenos mentales pueden afectar al cuerpo
y que ciertos fenmenos corporales pueden afectar a la mente.
Hemos descrito a una persona como una entidad compleja con
una mente y un cuerpo; una entidad que involucra a la vez su
cesos y estados corporales, y sucesos y estados mentales; una en
tidad en la que ciertos sucesos corporales afectan causalmente a
la mente y ciertos sucesos mentales afectan al cuerpo. Adems,
puesto que parece que el reino de lo mental es muy distinto y di
ferente del reino de lo material, esta descripcin parece conducir
a la teora conocida como interaccionismo dualista. De acuerdo con
esta teora, una persona consta de dos partes radicalmente di
ferentes, una mente y un cuerpo, cada una de las cuales puede
actuar causalmente sobre la otra.
El interaccionismo dualista es aceptado por mucha gente. Mu
chos de nosotros, al menos en nuestro propio caso, distingui
mos claramente entre los fenmenos mentales de los que somos
conscientes, tales como nuestras propias sensaciones, y nuestro
cuerpo con todos sus complejos procesos fsicos. Adems, un dua
lismo mente-cuerpo parece ser esencial para la mayora de las re
ligiones. El cuerpo se desintegrar despus de la muerte pero,
de acuerdo con las doctrinas de muchas religiones, el alma, la
parte inmaterial de nosotros que es completamente distinta y di
ferente de nuestro cuerpo, vivir eternamente. No obstante, si
bien puede ser fcil explicar la muy extendida aceptacin del in
teraccionismo dualista, semejante explicacin no constituye un

DEFINICIN DE TRMINOS CLAVE

241

problema filosfico. El principal problema filosfico consiste en

ver si el interaccionismo dualista o cualquier otra posicin es la
concepcin ms plausible acerca de la naturaleza de una persona.
Obviamente, hay muchas alternativas posibles. Hay varias con
cepciones monistas: el materialismo reduccionista, que afirma que
no hay mentes, sino slo cuerpos; el idealismo, que afirma que
no hay cuerpos, slo mentes; y una teora neutral, que afirma que
una persona no es ni mente ni cuerpo, sino algo totalmente dife
rente de los dos. Tambin hay teoras dualistas que niegan toda
o parte de la afirmacin de que hay una interaccin causal entre
mentes y cuerpos. El epifenomenalismo niega que la mente pueda
afectar causalmente al cuerpo porque la mente es slo un tipo
de subproducto de ciertos procesos fsicos complejos. El parale
lismo afirma que no hay interaccin causal de ningn tipo entre
mentes y cuerpos. Cada uno procede por su lado, paralela pero
independientemente del otro.
Algunas de estas concepciones son plausibles, otras no. Todas
se enfrentan con problemas pero algunos problemas son ms per
judiciales que otros; y puesto que ninguna concepcin es obvia
mente correcta cada una requiere de una defensa razonada si
hemos de justificarla. Nuestra tarea ser evaluar crticamente las
principales posiciones alternativas con la esperanza de que sere
mos capaces de elegir de entre ellas la que resulte ms plausible
que cualquier otra. Empezaremos con el interaccionismo dua
lista.
D E F IN IC I N DE TR M IN O S CLAVE

Antes de empezar la discusin de marras primero debemos indi

car cmo deben usarse ciertas expresiones clave que contienen los
trminos materialy mental. Ya hemos discutido sobre los cuer
pos (objetos materiales) y las mentes (objetos mentales). Ya hemos
discutido tambin sobre los sucesos y estados, ambos mentales y
materiales. Entendemos estos dos tipos diferentes de objetos, su
cesos y estados, de la siguiente manera:
Objeto material: Objeto (como una piedra) que tiene tamao,
forma, masa y posicin espacial y temporal, y que puede exis
tir independientemente de cualquier ser consciente.

242

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Objeto mental: Objeto que es o bien un ser consciente, esto es,

un ser consciente de ciertas cosas (como una mente), o bien
un ser que no puede existir independientemente de algn
ser consciente (como un pensamiento o una sensacin).
Suceso material: Algo (como el movimiento de un brazo) que
ocurre en cierto lapso y consta slo de objetos materiales.
Suceso mental: Algo (como un sueo) que ocurre en un lapso y
consta slo de objetos mentales.
Estado material: Condicin o situacin (como una infeccin) de
algn objeto material.
Estado mental: Condicin o situacin (como una psicosis) de
algn objeto mental.
Es importante notar que, como se ha caracterizado previamente,
lo mental y lo material son radicalmente diferentes. Cualquier
cosa que es mental depende esencialmente de la conciencia o del
conocimiento, y lo que es material no. Adems ciertamente pa
rece que nada mental tiene tamao, forma, masa, o lugar en el
espacio; tales cualidades parecen caracterizar slo a lo material.
La nica caracterstica que parecen tener en comn lo mental y lo
fsico es que los dos pueden tener posiciones temporales. Aqu de
cimos pueden tener porque si bien todos los objetos materiales
y todas las mentes humanas tienen posiciones temporales, puede
ser que haya mentes que no existan en el tiempo, como por ejem
plo, la mente de Dios. Debe tambin notarse que ha sido usada la
palabra material en lugar de fsico. Esto es porque con fsico
queremos decir parte del objeto de estudio de las ciencias fsicas,
y bien puede ser que no todos los objetos fsicos sean objetos ma
teriales. Un objeto que es una persona no es, si los dualistas estn
en lo correcto, ni un objeto mental ni un objeto material; ms
bien es un compuesto de ambos tipos de objetos. Sin embargo,
un objeto semejante cae bajo el campo de estudio de la fsica. No
estamos, pues, tan interesados en lo fsico como en lo mental y en
lo material, si bien lo fsico es relevante porque una parte del de
bate que rodea al problema mente-cuerpo se refiere a si la fsica,
que supuestamente puede explicar el comportamiento de todos

INTERACCIONISMO DUALISTA

243

los objetos materiales, puede explicar todo comportamiento hu

mano.
IN T E R A C C IO N IS M O DUALISTA

La clsica exposicin del interaccionismo dualista es la que dio

Ren Descartes. Segn Descartes podemos distinguir claramente
entre tres tipos diferentes de sustancias: una que es Dios, la sus
tancia eterna, y las otras dos, que son sustancias creadas por Dios.
Dice: Podemos, entonces, tener fcilmente dos nociones o ideas
claras y distintas, una de la sustancia creada que piensa, otra de
la sustancia corporal, con tal de que separemos cuidadosamente
todos los atributos del pensamiento de los de la extensin. 1
Sin embargo, aunque existan estas dos sustancias creadas radi
calmente diferentes, una que es extensa y que no piensa (cuerpo)
y una que piensa pero que no es extensa (mente), Descartes afir
ma que l, y por lo tanto otras personas, son esencialmente sus
tancias pensantes. No obstante, piensa que no es slo una mente,
puesto que dice, Tengo un cuerpo que se halla indispuesto cuan
do siento dolor, y que necesita comer o beber cuando siento ham
bre o sed, etctera... .2 Pero no es que las personas sean slo
mentes que resulta que' tienen cuerpos, segn Descartes. Sera
mejor llamarlas mentes encarnadas, puesto que l afirma haber
encontrado
que yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino
que estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l, que es
como si formsemos una sola cosa. Pues si ello no fuera as, no sen
tira yo dolor cuando mi cuerpo est herido, pues no soy sino una
cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo entendimiento,
como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe
en su nave...
Estos dos tipos de sustancia se entremezclan en cada persona
de tal manera que actan causalmente una sobre otra. Aunque
pudiera ser que una mente interactuara por separado con cada
1 Ren Descartes, The Philosophical Works o f Descartes, Dover, Nueva York,
1 955, Vol. 1, p. 2 4 1 .
2 Ren Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, traduccin
de Vidal Pea, Ediciones Alfaguara, M adrid, 1977, p. 68.

244

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

parte de su cuerpo, la opinin de Descartes es que la mente interacta slo con el cerebro. Esto coincide con los hallazgos de la
ciencia con respecto a varios procesos cerebrales que traen con
sigo ciertos movimientos corporales y con respecto a ciertos su
cesos corporales que afectan causalmente al cerebro. La opinin
comn, pues, es una teora de la interaccin mente-cerebro. Co
mnmente se sostiene, por ejemplo, que un suceso material que
estimula causalmente uno de nuestros cinco sentidos por ejem
plo, las ondas de luz que calientan la retina del ojo desemboca
en una cadena de causalidad fsica que conduce a cierto proceso
cerebral del que resulta cierta sensacin. Tambin se sostiene que
porque cierto comportamiento corporal ha sido provocado afec
tando al cerebro de cierta manera, los sucesos mentales actan en
el cuerpo afectando al cerebro. Descartes pens que poda locali
zar la interaccin mente-cerebro con mayor precisin. Afirmaba
que slo hay un punto de contacto o interaccin inmediato en
tre mente y cuerpo. Mediante este punto de contacto los efectos
de la mente son llevados a todas las partes del cuerpo y los efec
tos causales de todas las partes del cuerpo son transmitidos a la
mente. Como dice Descartes, la parte del cuerpo en la que el
alma ejerce sus funciones inmediatamente no es de ninguna ma
nera el corazn, ni la totalidad del cerebro, sino nicamente la
ms interna de todas sus partes, a saber, cierta glndula muy pe
quea que est situada en medio de su sustancia... .4 De nuevo
aade que
la pequea glndula que es la sede principal del alma est suspen
dida de tal suerte entre las cavidades que contienen los espritus,
que puede ser movida por ellos de tantas maneras como diversida
des sensibles hay en el objeto, pero de tal modo que tambin puede
ser movida de diversas maneras por el alma, cuya naturaleza es tal
que recibe en s misma tantas impresiones, es decir, que posee tan
tas percepciones diferentes, como movimientos diversos hay en esta
glndula. Recprocamente, asimismo, la mquina del cuerpo est
formada de tal suerte que, por el simple hecho de que esta glndula
sea movida de diversas maneras por el alma, o por otra causa, cual
quiera que sta sea, empuja a los espritus que la rodean hacia los
poros del cerebro, que los conducen a travs de los nervios hacia

4 Ren Descartes, Las pasiones del alma, A rt. X X X I .

INTERACCIONISMO DUALISTA

245

los m scu lo s, p o r m e d io d e los cu a le s la g l n d u la los h a c e m o v e r

los m ie m b ro s .

Esta glndula que Descartes pens que era la sede de la mente

o alma es la glndula pineal. Funciona, segn l, como el inter
mediario que transmite los efectos de la mente al cerebro y los
efectos del cerebro a la mente. En esto estaba, sin embargo, equi
vocado, porque hay razones para pensar que la glndula no es
afectada por todos los procesos cerebrales que afectan a la mente
ni por todos los fenmenos mentales que afectan al cuerpo. En
consecuencia, aunque estemos de acuerdo con Descartes en en
tender al interaccionismo dualista como una teora de la relacin
mente-cuerpo, no estamos de acuerdo con l acerca del papel
de la glndula pineal en esta interaccin. Tampoco estamos de
acuerdo con l en otra cosa. Como han afirmado dualistas ms
recientes, es un error, para decirlo estrictamente, hablar de men
tes y cerebros que interactan, porque son los sucesos los que estn
causalmente relacionados, y no las sustancias. De ah que, aunque
a veces hablemos de mentes y cerebros que interactan, y tambin
de sucesos mentales y sucesos cerebrales que interactan, estas
afirmaciones siempre deben significar, ya sea que un suceso cere
bral est causando un suceso mental, o que algn suceso mental
est causando algn suceso cerebral.
Podemos formular la teora del interaccionismo dualista de
una manera concisa como sigue: primero, esta teora sostiene,
de un modo suficientemente plausible, que hay cosas materiales
(objetos, sucesos y estados) as como cosas mentales (objetos; su
cesos y estados). Segundo, esta teora sostiene que las cosas men
tales son tipos de cosas completamente diferentes de las entidades
materiales. Las entidades mentales, de acuerdo con esta teora,
son totalmente no-materiales o, como tambin podramos decir,
inmateriales. Por lo tanto no tienen tamao, forma, peso, masa, o
lugar en el espacio. Tal vez uno podra decir que los objetos men
tales (en oposicin a los sucesos o estados) seran algo as como
espritus puros. Es este segundo punto lo que hace dualista a la
teora. No basta con sostener simplemente que hay cosas menta
les y cosas materiales ya que, como veremos, algunas teoras no
dualistas aceptan esa afirmacin. Slo cuando esta afirmacin es
5 Ibid., A rt. X X X IV .

246

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

tomada junto con la otra tesis de que las cosas mentales y las cosas
materiales son tipos de cosas totalmente diferentes, sin que las co
sas mentales tengan ninguna caracterstica material excepto, tal
vez, la de ocurrir o existir en un momento, obtenemos el aspecto
dualista de la teora. Tercero, el interaccionismo dualista sostiene
que una persona no es una cosa del todo mental, ni tampoco una
cosa del todo material; en lugar de ello, en esta teora una per
sona es una entidad compuesta que consta de un objeto mental
(una mente inmaterial, espiritual) unido a un cuerpo material.
Cuarto y ltimo, en esta teora los sucesos mentales y materiales
interactan causalmente, esto es, se afectan causalmente uno a
otro. Es este ltimo elemento el que hace que la teora sea interaccionista.
Aunque sea aceptado por mucha gente, el interaccionismo
dualista no es de ninguna manera inmune a objeciones podero
sas, objeciones que muchos filsofos han encontrado tan perju
diciales que han rechazado esa posicin. En general, ha habido
dos tipos de objeciones, las que se basan en las exigencias de la
ciencia y las que se basan en fundamentos filosficos. Tomaremos
en consideracin las tres objeciones ms fuertes de cada tipo.
T

r e s o b je c io n e s f il o s f ic a s

A L IN TERA CCIO N ISM O DUALISTA

Primera objecin filosfica: dnde ocurre la interaccin ?

De acuerdo con el interaccionismo dualista ciertos fenmenos
mentales, como el temor, causan cierto comportamiento corpo
ral, y ciertos sucesos corporales, como torcerse un tobillo, traen
consigo causalmente sucesos mentales, como el dolor. Supuesta
mente, este punto de interaccin entre la mente y el cuerpo est
en el cerebro, porque los sucesos mentales afectan directamente
a los procesos cerebrales. Pero, dice la objecin, ningn suceso
mental tiene lugar en el espacio; ningn suceso mental ocurre en
algn lugar. Cmo puede entonces decirse que los sucesos men
tales que afectan causalmente a los sucesos cerebrales se localizan
en el cerebro? Estar en el cerebro es tener un lugar en el espacio.
Puesto que no tienen lugar en el espacio, los sucesos mentales

TRES OBJECIONES FILOSFICAS

247

no estn en ninguna cosa. No estn, pues, en el cerebro y por lo

tanto no interactan con los sucesos que estn en el cerebro.
Esta objecin enfatiza algo importante acerca de los fenmenos
mentales tal y como los entiende el interaccionista dualista no
tienen lugar en el espacio. Dnde estn los pensamientos de us
ted, sus deseos, sus sueos, sus sensaciones y emociones? Segura
mente no estn algunos centimentros detrs de sus ojos, en algn
lugar de su cerebro. Nadie que examine su cerebro, no importa
cun profundo sea el examen, los encontrar ah. No tienen lu
gar en el espacio. No ser de ninguna ayuda hablar de algn lu
gar como sede de la mente, como lo hizo Descartes, porque una
sede es un lugar donde algo se localiza espacialmente, y la mente
no tiene lugar en el espacio. Podemos concluir, entonces, que no
hay ningn lugar donde los sucesos mentales interacten cau
salmente con los sucesos cerebrales, porque los sucesos mentales
no ocurren en ningn lado. Podemos, en consecuencia, rechazar
la pregunta dnde interactan las mentes y los cerebros? por
constituir un sinsentido. No hay tal lugar.
Pero cmo afecta esto a la afirmacin del interaccionista dua
lista? La objecin declara que el interaccionista est obligado a
afirmar que la interaccin tiene lugar en el cerebro, porque afir
ma que con lo que interactan los sucesos mentales directamente
es con sucesos cerebrales que estn en el cerebro. El centro de la
objecin, es entonces, que si una cosa interacta con otra, la pri
mera debe localizarse donde est la segunda. Esto parece muy ra
zonable respecto de los sucesos materiales, especialmente cuando
se basan en la doctrina de que no hay accin a distancia. Pero
no hay razn para pensar que es relevante para la accin cau
sal mente-cerebro. Los sucesos mentales, segn el interaccionista
dualista, no estn ni cerca ni lejos de los sucesos cerebrales, por
que no estn en ningn lugar. El interaccionista, entonces, puede
rebatir esta objecin negando que est obligado a localizar los su
cesos mentales en el cerebro. Todo lo que afirma es que los suce
sos mentales interactan con ciertos sucesos corporales que estn
en el cerebro, pero de ello no se sigue que los sucesos mentales
tambin tengan que estar en el cerebro.
La primera objecin no es fatal para el interaccionismo, pero
saca a relucir la misteriosa naturaleza de la llamada interaccin.
Podra provocar que alguien argumentara que no puede haber

248

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

una interaccin mente-cuerpo porque los sucesos cerebrales pue

den interactuar slo con algo que se localice en algn lugar y
los sucesos mentales no pueden localizarse en lugar alguno. Esta
objecin, sin embargo, comete una peticin de principio porque
asume que los sucesos cerebrales slo pueden interactuar con su
cesos corporales y este es el problema en cuestin. Podemos, en
tonces, ignorar la primera objecin, si bien debemos recordar que
hay factores misteriosos involucrados en dicha interaccin. Son
estos factores los que hacen surgir la segunda objecin.
Segunda objecin filosfica: cmo puede ocurrir la interaccin ?
La idea principal destacada por la primera objecin es que, para
el dualista, los sucesos mentales y los sucesos corporales son ra
dicalmente diferentes. En consecuencia, parecera que estos dos
tipos diferentes de sucesos tendran dpos radicalmente diferen
tes de aptitudes. Considrese cmo los fenmenos materiales se
ven causalmente afectados. Los cuerpos y sucesos materiales se
ven causalmente afectados por algo que de alguna manera ejerce
fuerza fsica sobre ellos. Mover o cambiar un cuerpo material,
o empezar o cambiar algn proceso corporal hace suponer que
debe ejercerse alguna fuerza fsica sobre algn objeto material.
Pero puesto que la fuerza fsica es un producto de la masa y la
aceleracin, cualquier cosa que pueda ejercer fuerza fsica debe
tener masa y ser capaz de aceleracin, esto es, debe ser capaz de
cambiar la velocidad del movimiento a travs del espacio. Pero
nada mental tiene masa; nada mental puede acelerarse, porque
nada mental puede viajar de un lugar a otro. Luego entonces,
segn esta objecin, nada mental puede ejercer fuerza fsica; as
pues, nada material puede verse causalmente afectado por algo
mental. Considrese tambin cmo un cuerpo afecta causalmente
a otra cosa. Como se dijo anteriormente la eficacia causal de un
cuerpo es el resultado de su fuerza fsica. Pero cmo puede la
fuerza fsica ejercerse sobre lo que no tiene masa, ni tamao, ni
lugar en el espacio? Por lo tanto, si el interaccionismo dualista
es una teora correcta, no existe la accin de la mente sobre el
cuerpo ni la accin del cuerpo sobre la mente.
Esta objecin ha sido considerada por C. D. Broad, uno de
los principales defensores contemporneos del interaccionismo
dualista, quien la resume de la siguiente manera:

TRES OBJECIONES FILOSFICAS

249

Ahora el argumento filosfico comn es que las mentes y los es

tados mentales son tan extremadamente diferentes de los cuerpos
y estados corporales, que es inconcebible que ambos puedan estar
causalmente conectados. Es sin duda verdad que, si las mentes y los
sucesos mentales son slo lo que parecen ser para la introspeccin,
y nada ms, y si los cuerpos y sucesos corporales son slo lo que
un sentido comn bien informado piensa que son, y nada ms, am
bos son extremadamente diferentes. Y se supone que este hecho
debe mostrar que, por muy cercanamente correlacionados que pue
dan estar respectivamente algunos pares de sucesos de la mente y
el cuerpo, no pueden estar causalmente conectados.6
Broad contina refutando este argumento de la manera siguien
te:
Uno quisiera saber tan slo cun diferentes pueden ser dos suce
sos antes de que sea imposible admidr la existencia de una relacin
causal entre ellos. Nadie duda en sostener que las corrientes de aire
y los resfriados estn causalmente conectados, si bien son muy di
ferentes entre s. Si la diferencia entre corrientes y resfriados no
impide que uno admita una conexin causal entre ellos, por qu
la diferencia entre voliciones y movimientos voluntarios habra de
impedirle a uno sostener que estn causalmente conectados?7
Broad, pues, est dispuesto a admitir que los sucesos mentales,
como tomar decisiones, son muy diferentes de aquellas cosas con
las que se supone que estn causalmente relacionados, a saber, al
gunos movimientos corporales voluntarios. Pero puesto que mu
chas causas son radicalmente diferentes de sus efectos, no hay
razn para creer que los sucesos mentales y los sucesos cerebra
les no pueden interactuar causalmente simplemente por ser tan
diferentes.
Se le podran hacer dos rplicas a Broad. Primero, se le podra
hacer notar que est en lo correcto si se piensa que la objecin
afirma que la interaccin mente-cuerpo es lgicamente imposi
ble, pero la objecin no debe tomarse de esta manera. Ms bien
afirma que la negacin de la interaccin mente-cuerpo est com
pletamente justificada. Sin duda es posible que cosas que son ex
tremadamente diferentes interacten causalmente, pero cuando
6 C. D. B ro ad , The Mind and lis Place in Nalure, Routledge and K egan Paul,
Londres, 1962, p . 97.
7 Ibid., p. 98.

250

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

son tan diferentes que la nica caracterstica que tienen en comn

es la posicin temporal, entonces lo ms irrazonable parece ser
afirmar que en efecto interactan. Es lgicamente posible que
una sola hormiga mueva el monumento a Washington, pero sin
duda tenemos una justificacin al decir, no obstante, que no lo
har. Y una hormiga es ms parecida a un monumento que un
suceso mental a un suceso corporal.
La segunda rplica que se le puede hacer a Broad es que el
argumento original, antes de que lo reformulara, no se basa sim
plemente en la ausencia de caractersticas similares, sino, a fin
de cuentas, en la ausencia de caractersticas relevantes para la
interaccin causal. Si bien una corriente de aire y un resfriado
son completamente diferentes, ambos siguen siendo materiales.
Un resfriado es una condicin de ciertas partes del cuerpo de
una persona, y podemos entender cmo una corriente, que es
un movimiento de molculas de aire, puede tener alguna especie
de efecto sobre algo corporal. Podemos observar ciertos efectos
del aire sobre los cuerpos una y otra vez. Un flujo de aire ocurre
en un lugar, tiene cierta temperatura, cierta humedad y cantidad
de polen y cierta cantidad de fuerza fsica. Tales caractersticas
son muy importantes para tener efectos causales sobre objetos
materiales. La necesidad de enfatizar la gran diferencia entre los
sucesos mentales y los sucesos corporales no est en justificar la
afirmacin de que la diferencia excluye la causalidad, sino en en
fatizar que de todas las caractersticas usuales relevantes para la
interaccin causal con objetos materiales, la nica que se encuen
tra en los sucesos mentales, segn el interaccionista dualista, es la
posicin temporal, la cual por s misma sin duda no es suficiente
para la accin causal.
Qu puede contestar Broad a estas rplicas a su afirmacin?
Ambas rplicas establecen, esencialmente, que hay una buena ra
zn para concluir que las mentes y los cuerpos no interactan
causalmente, ya sea porque, segn el interaccionista dualista, slo
tienen una propiedad en comn, ya sea porque, cualesquiera que
sean sus otras propiedades, no son causalmente relevantes para
el otro. Su mejor rplica podra basarse en la respuesta de otro
interaccionista contemporneo, C. J. Ducasse, quien dice:
La relacin de causalidad no presupone en absoluto que su trmino

TRES OBJECIONES FILOSFICAS

251

causa y su trmino efecto pertenezcan a la misma categora ontolgica, sino tan slo que ambos son sucesos.
Por otra parte, la objecin que dice que no podemos entender
cmo un suceso psquico podra causar uno fsico (o viceversa) no
tiene otra base que el no querer ver el hecho de que el cmo de la
causalidad es capaz de ser o bien misterioso o bien entendido slo
en los casos de causalidad remota, nunca en los casos de causalidad
prxima. Puesto que la pregunta acerca del cmo de la causalidad
de un suceso dado a partir de otro suceso dado, nunca tiene otro
sentido que el de mediante qu pasos causales intermediarios uno causa
al otro.8
Aqu hay dos afirmaciones importantes. La primera es que el pro
blema de determinar qu cosas estn causalmente relacionadas
es completamente emprico; la nica restriccin es que sean su
cesos que estn causalmente relacionados. As que antes de que
hayamos examinado situaciones especficas, no podemos impo
ner restricciones sobre qu tipo de sucesos pueden interactuar
causalmente. Debemos observar situaciones reales y hacer expe
rimentos reales para decidir esta cuestin. As pues, debemos ave
riguar mediante la observacin y la experimentacin si las men
tes y los cuerpos interactan, en lugar de proclamar que no pue
den o que no lo hacen por ser tan diferentes. Tampoco debemos
proclamar qu caractersticas son relevantes para la causalidad.
Y debemos averiguar esto mediante la observacin y la experi
mentacin. La segunda afirmacin relevante hecha por Ducasse
es que cuando nos topemos con causas prximas o inmediatas,
debemos aceptarlas como hechos brutos. No hay forma de expli
carlas porque podemos explicar cmo un suceso causa otro slo
cuando la causa es remota y no prxima, esto es, slo si la causa
trae consigo el efecto por medio de la intervencin de otros suce
sos. Podemos, por ejemplo, explicar por qu el gas caliente hace
crecer la presin sobre el recipiente que lo contiene, diciendo que
el aumento de la temperatura del gas hace que las molculas del
gas se muevan ms rpidamente y por lo tanto golpeen las pa
redes del recipiente con mayor fuerza. Pero si un aumento de la
temperatura es una causa inmediata o prxima de un aumento de
la velocidad molecular, no podemos explicar cmo funciona esta

8
C. J . Ducasse, In defense o f Dualism, en S. Hook (ed.), Dimensin; o
Alind, Collier Books, Nueva York, 1 961, p. 88.

252

TRES OBJECIONES FILOSFICAS

EL. PROBLEMA MENTE-CUERPO

accin causal. La explicacin llega a su fin con las causas prximas

y simplemente debemos aceptar que tales causas tienen los efec
tos que tienen. En consecuencia, si bien podemos explicar cmo
es que el deseo de beber nos hace coger un vaso de agua ex
plicando que el deseo afecta causalmente al cerebro, el cual por
medio de los nervios afecta causalmente al brazo, no podemos
explicar cmo un deseo afecta al cerebro porque ste es un caso
de causalidad prxima. Deberamos, entonces, como en todos los
casos de causalidad prxima, aceptarlo como un hecho bruto, un
hecho ni ms ni menos misterioso que cualquier hecho bruto.
La respuesta de Ducasse parece ser satisfactoria si realmente
es verdad que la observacin y la experimentacin proporcio
nan fundamentos para afirmar que las mentes y los cerebros tie
nen una relacin causal prxima y no remota. Ducasse est en
lo correcto al advertirnos que no debemos considerar ninguna
situacin con una idea preconcebida de lo que son los factores
causales relevantes. Pero a menos que pueda proporcionar al
guna prueba basada en la observacin de mentes y cuerpos que
en efecto interactan causalmente, y que esta interaccin causal
es inmediata o prxima, entonces tenemos el derecho de usar
los resultados de otras observaciones para ayudarnos a decidir.
En consecuencia, puesto que en todos los otros casos de inte
raccin causal observados que involucran sucesos materiales, en
contramos que tanto la causa como el efecto involucran objetos
con masa y posicin espacial, tenemos cierta prueba, por pobre
que sea, contra la afirmacin de que las mentes inmateriales y los
cuerpos interactan. Si no hay pruebas en favor de la afirmacin
para oponerse a esta evidencia contraria, entonces, a pesar de las
afirmaciones de Broad y Ducasse, debemos rendirnos ante la evi
dencia y concluir que las mentes inmateriales y los cuerpos no
interactan.
La cuestin decisiva que tenemos ahora ante nosotros no es si
lo mental y lo material interactan causalmente; el problema ms
bien se refiere a si esta relacin causal es por lo menos algunas
veces prxima. Podemos considerar este tpico citando otra vez
un ejemplo de Broad. Dice ste:
Est perfectamente claro que, en el caso de la volicin y el movi
miento voluntario, hay una conexin entre la causa y el efecto que

253

no est presente en otros casos de causalidad, y que s hace plau

sible que sostengamos que en este caso en particular la naturaleza
del efecto pueda ser prevista debido al mero reflejo en la naturaleza
de la causa. La peculiaridad de una volicin en tanto factor causal
es que trae consigo como parte esencial la idea del efecto. Decir
que una persona tiene la voluntad de mover el brazo implica decir
que tiene una idea de su brazo (y no de su pierna o su hgado) y una
idea de la posicin en que quiere que est su brazo. Es sencillamente
tonto, en vista de este hecho, decir que no hay una conexin ms
estrecha entre el deseo de mover mi brazo y el movimiento de mi
brazo que la que hay entre este deseo y el movimiento de mi pierna
o de mi hgado. No podemos detectar ninguna conexin anloga
entre causa y efecto en transacciones causales que vemos completa
mente desde fuera, tal como el movimiento de una bola de billar por
un taco. No es, por lo tanto, de ninguna manera, irrazonable suge
rir que, en el caso de nuestros movimientos voluntarios, podemos
ver sin esperar el resultado que tal o cual volicin es una condicin
necesaria de tal o cual movimiento corporal.9
En este pasaje Broad afirma no slo que en el caso de los mo
vimientos corporales voluntarios tenemos la prueba de que las
mentes y los cuerpos estn conectados causalmente, sino tambin
que en tal caso quiz tenemos la mejor prueba disponible de que
hay conexiones causales. Podemos, creo, estar de acuerdo con
Broad en su primera y ms modesta afirmacin de que hay ve
ces en que decidimos mover uno de nuestros brazos, y el mo
vimiento subsiguiente parece resultar claramente de nuestra de
cisin. Que parezca que experimentamos conexiones causales en
tre algunas decisiones y algunos movimientos corporales es sin
duda una evidencia de que hay conexiones causales entre men
tes y cuerpos. Sin embargo, Broad piensa que podemos sostener
una afirmacin ms fuerte, a saber, que tenemos la prueba ade
cuada (realmente del todo suficiente) de tal conexin causal de
bida a un solo rasgo de las decisiones. A diferencia de cualquier
otro factor causal, una decisin implica la idea de efecto. Esta co
nexin nica entre causa y efecto proporciona, segn Broad, los
fundamentos para su afirmacin ms fuerte. Sin embargo, res
pecto de esto Broad parece estar argumentando contrariamente
a la leccin que aprendimos de Ducasse en su defensa de la inte
raccin mente-cuerpo. Esto es, los nicos factores que debemos
9- Ibid., pp.

1 0 2 -1 0 3 .

254

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

considerar causalmente relevantes son aquellos que considere

mos como tales por medio de la experiencia. La idea que una per
sona tiene, por ejemplo, del movimiento de su brazo debe ser de
clarada causalmente relevante slo respecto del movimiento del
brazo, si es que hay pruebas de que los fenmenos mentales como
las ideas son causalmente relevantes respecto de los fenmenos
corporales. Proclamar que son relevantes no est ms justificado
que proclamar que no lo son. As que Broad no puede justificar
su defensa del interaccionismo apoyndose en la afirmacin de
que tener una idea de un suceso bajo ciertas condiciones (por
ejemplo, al decidir) es relevante para la causalidad del suceso.
Deberamos sin duda rechazar la afirmacin ms fuerte de
Broad. Pero entonces quedara por saber si su afirmacin ms
dbil nos es verdaderamente til en el presente contexto. La afir
macin ms dbil dice slo que parece que experimentamos co
nexiones causales en nuestro propio caso entre nuestras propias
decisiones y nuestro propio comportamiento subsecuente, y esto
es una prueba, de alguna manera, de que hay conexiones causa
les entre lo mental y lo material. Sin embargo, como lo sealamos
en las pp. 251-253, el que haya tales relaciones causales no es el
problema. La cuestin, ms bien, es si tales conexiones causales,
entre lo mental y lo material, son inmediatas o prximas, y el
ejemplo de Broad no se refiere realmente a esta cuestin.
Si consideramos cuidadosamente el ejemplo de Broad, nos da
mos cuenta de que un suceso mental (una decisin o una volicin)
est causalmente conectado con un movimiento corporal subsi
guiente. La relacin entre estos dos sucesos, no obstante, no es la
de la causalidad prxima, yaque habra muchos sucesos neurales
y musculares intermedios entre ellos. Considrese, sin embargo,
la cadena causal de sucesos que, podemos aqu suponer, comienza
con el suceso mental. Esta cadena causal es una cadena de suce
sos. Es razonable pensar que el suceso que sigue inmediatamente
al suceso mental (la decisin) es en s mismo un suceso material.
Esto es porque es razonable creer que este suceso posterior al su
ceso mental es un suceso cerebral o neural. Este ltimo produce
otro suceso material, y ste, otro, y as sucesivamente hasta que
el comportamiento corporal tenga lugar. El punto importante es
que la relacin entre el suceso mental y el suceso material que
viene enseguida en la cadena causal es una relacin de causalidad
inmediata y prxima. As pues, no importa realmente si un suceso

TRES OBJECIONES FILOSFICAS

255

mental, tal como una decisin ola ocurrencia de un pensamiento,

es en s mismo la causa inmediata de algn comportamiento cor
poral. Mientras demos por hecho que hay alguna relacin cau
sal entre el comportamiento mental y el comportamiento subsi
guiente, como parece que la hay, podemos argumentar, como en
las pp. 251-253, que hay una relacin de causalidad prxima en
tre un suceso mental y un suceso material. Esta relacin existir
entre el suceso mental y el prximo suceso en la cadena causal que
conduce al comportamiento. Por supuesto que no podemos ex
plicar este caso de causalidad prxima mejor que cualquier otro
caso de causalidad prxima, ya sea entre dos sucesos materiales,
o entre un suceso me mal y uno material.
Aqu el argumento es simple y directo. Si estamos de acuerdo
en que los sucesos mentales estn causalmente relacionados con
cosas tales como el comportamiento corporal, como por supuesto
deberemos estarlo y lo estaremos, entonces es plausible sostener
que las relaciones causales entre sucesos mentales en la cadena
causal que conduce al comportamiento y a algn otro suceso ma
terial de la misma cadena, son prximas o inmediatas. Aqu te
nemos, entonces, una prueba que contrarresta la prueba que se
opone a la interaccin dualista. No es, estrictamente hablando,
una prueba a favor de la interaccin dualista. Es, ms bien, una
prueba a favor de la afirmacin de que las relaciones causales rele
vantes, entre lo mental y lo material, son prximas, y por lo tanto
es ocioso exigir una explicacin de cmo es que puede ocurrir se
mejante interaccin. Esto quiere decir que an no hemos encon
trado fundamentos suficientes para rechazar el interaccionismo
dualista, pero tampoco hemos encontrado fundamentos suficien
tes para aceptarlo. Adems, queda an el misterio de cmo puede
tener lugar el interaccionismo dualista, sin contar el hecho de que
no estamos en posicin alguna de explicar cmo ocurre. Al en
contrar que dichas relaciones son causalmente prximas se des
poja a la objecin de su fuerza, pero no se disipa del todo la sen
sacin de misterio. Por consiguiente, la aceptacin del interaccio
nismo dualista no depende slo de la gravedad de las objeciones
que queden, sino tambin de si podemos encontrar pruebas ra
zonables positivas en su favor.

256

TRES OBJECIONES FILOSFICAS

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Tercera objecin filosfica: el problema de otras mentes

La tercera objecin est basada en lo que se llama el problema
de otras mentes. Cada uno de nosotros piensa que sabe que hay
otras personas, seres con mentes y con cuerpos, seres que llevan
a cabo actos tanto mentales como fsicos y que estn en estados
tanto mentales como fsicos. Pero si, como afirma el interaccionismo dualista, la mente es completamente distinta y diferente
del cuerpo, no hay manera de justificar la creencia de que hay
otros seres con mentes; as pues, no hay manera de saber si se
trata de otras personas. Todo lo que percibo cuando veo u oigo
otra entidad es comportamiento corporal: movimientos y soni
dos. Pero el comportamiento corporal sin duda no es mental. As
que nunca percibo la mente de otro ser. Adems, no hay manera
de que llegue a descubrir, como en mi propio caso, si este com
portamiento corporal est acompaado de algo mental. Puede
ser, pero no tengo manera de averiguarlo. Otros seres que yo
crea que son personas pueden ser tan slo autmatas. El interaccionismo dualista, al concebir las mentes como radicalmente
diferentes de los cuerpos, nos ha forzado a una conclusin con
traria a lo que todos creemos. Seguramente, de acuerdo con esta
objecin, una teora que pueda evitar esta consecuencia es prefe
rible al interaccionismo dualista.
El punto central de este argumento puede ser reformulado de
la manera siguiente: si el defensor del dualismo mente-cuerpo
est en lo correcto, entonces ninguna aseveracin acerca del com
portamiento corporal implica alguna aseveracin acerca de la
mente. Por lo tanto ningn argumento deductivo basado en lo
que percibo puede usarse para justificar cualquiera de mis creen
cias de que hay otras mentes, porque ninguna premisa acerca de
lo que percibo trae consigo conclusiones acerca de otras mentes.
Adems, si el dualista est en lo correcto, entonces el nico caso
en el que s que la actividad mental acompaa a la actividad cor
poral es el mo. Pero ningn aigumento inductivo que se base en
prueba tan dbil es suficiente para justificar mi creencia de que
hay otras mentes. Puedo justificar esta creencia slo de tres ma
neras: por inferencia deductiva, por inferencia inductiva, y sin
inferencia, mediante la percepcin. Entonces, si el dualista est
en lo correcto, no puedo justificar mi creencia de que hay otras
mentes.

257

Podemos estar de acuerdo con esta tercera objecin segn la

cual, en igualdad de circunstancias, cualquier teora que contradiga
lo que pensamos que es verdad, debe ser descartada en fa v o r
de una teora que coincida con nuestras creencias. As que de
bemos recordar esta objecin cuando empecemos a comparar las
mltiples alternativas mente-cuerpo. Sin embargo, hay dos co
sas acerca de esta objecin que debemos sealar antes de conti
nuar. La primera es que no todo el que considera el problema
de las otras mentes piensa que no tiene solucin para el dua
lismo mente-cuerpo. Aunque la discusin sobre este asunto per
tenece ms bien al segundo captulo, podemos describir aqu un
intento de solucionar este problema. Si estamos de acuerdo con
una persona que sea escptica acerca de nuestro conocimiento de
otras mentes, en que nuestros cnones de evidencia permiten que
nuestras creencias se justifiquen slo mediante la percepcin, la
deduccin o la induccin basada en varias observaciones, enton
ces tambin debemos estar de acuerdo en que si el dualista est en
lo correcto no existe el conocimiento de otras mentes. A. J . Ayer,
en un intento por resolver este problema, as como el problema
de nuestro conocimiento del pasado, dice:
Si para un argumento inductivo se requiere que la generalizacin
a la que conduce est basada en una amplia variedad de instancias
experimentadas, ambos candidatos reprueban el examen. Uno slo
tiene una experiencia limitada de la conexin de los estados inter
nos con sus manifestaciones externas; y uno no tiene experiencia
alguna de la conexin de un suceso presente con uno pasado. Pero
estas no son limitaciones ordinarias; lo que hay de sospechoso en
ellas es que son lgicamente necesarias. Como lo hemos sealado
varias veces, es insistiendo en un estndar de perfeccin imposible
como el escptico adquiere seguridad.10
El inters de Ayer est en que el escptico pide que utilicemos
cnones de evidencia tan restrictivos que es lgicamente imposi
ble satisfacer sus requerimientos en estos casos. Por qu hemos
de utilizar los cnones que exige el escptico? Por qu no aque
llos que pueden explicar nuestras usuales exigencias de conoci
miento? Aunque no pensemos que el rpido anlisis de Ayer re10 A. J . Ayer, The Problem o f Knowledge, Penguin Books, Baltim ore, 1965,

p. 222.

258

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

fute efectivamente al escptico, por lo menos sugiri los comien

zos de un camino que puede rescatar al dualista de las objeciones
del escptico.
Lo que en segundo lugar hay que sealar es que sta es una
objecin contundente contra el dualismo slo si el escptico est
en un error. Tal vez la conclusin correcta es que realmente no
tenemos conocimiento de otras mentes; tal vez Ayer y otros que
tratan de refutar al escptico son los que estn en un error. Aun
que fuera verdad que, en igualdad de circunstancias, debemos
aceptar la posicin no escptica, podra ser que, como sucede
normalmente todo lo dems no sea igual. Tal vez debemos sa
crificar la exigencia de conocimiento antes que cualquier otra.
En otras palabras, la exigencia de conocimiento es slo uno entre
otros factores que debemos considerar en nuestra evaluacin de
las mltiples posiciones respecto d la relacin mente-cuerpo. No
tiene un rango privilegiado.
T

r e s o b je c io n e s c ie n t f ic a s

AL INTERACCIONISM O DUALISTA

Hemos examinado tres objeciones filosficas contra el interaccionismo dualista, dos contra la interaccin y una contra el dualismo.
Hemos visto que ninguna de ellas ocasiona un dao irrepara
ble, aunque juntas arrojan cierta duda sobre tal postura. Con
sideremos ahora tres objeciones basadas en ciertas afirmaciones
cientficas.
Primera objecin cientfica: la interaccin
viola el principio de conservacin de la energa
La primera objecin cientfica est basada en el principio de con
servacin de la energa que establece que la cantidad de energa
en un sistema fsico cerrado permanece constante. De acuerdo
con esta objecin, si hay interaccin causal entre los sucesos men
tales y los sucesos corporales, se viola el principio. Cuando un
suceso corporal da lugar a un suceso mental, entonces la energa
fsica involucrada en el suceso corporal se emplea de tal manera
que no se transfiere a ninguna otra cosa; la energa se pierde.
Cuando un suceso mental da lugar a un suceso corporal, enton
ces la energa ganada o perdida por el suceso corporal resultante

TRES OBJECIONES CIENTFICAS

259

no se transfiere de o a algo fsico de manera que la cantidad total

de energa se transforma. De acuerdo con esta objecin, puesto
que las mentes que actuaran sobre cuerpos y los cuerpos que ac
tuaran sobre mentes violaran el principio de conservacin de la
energa, tenemos buenas razones para concluir que no hay tal
interaccin.
El siguiente ejemplo ilustrar esta objecin. Sin duda el rey
Canuto cometa un absurdo al pensar que podra detener la ma
rea simplemente deseando que se detuviera; igualmente, cual
quiera que tratara de impulsar o parar una bola de billar me
diante un actode la voluntad se frustrara. Impulsar una bola de
billar mediante un acto de la voluntad ocasionara que la bola ga
nara energa cintica, la cual (puesto que no fue transferida por
ninguna otra cosa) constituira una ganancia global de energa.
Parar una bola de billar mediante un acto de la voluntad ocasio
nara que la bola perdiera energa cintica, la cual (puesto que
no sera transformada en calor o en energa potencial, ni i ransferida a ninguna otra cosa) constituira una prdida global de
energa. De acuerdo con esta primera objecin cientfica, dado
que la nica diferencia relevante entre impulsar y parar una bola
de billar en movimiento e iniciar y parar un proceso cerebral,
es la cantidad de energa involucrada, entonces si hacer lo pri
mero viola el principio de conservacin de la energa, lo cual
es fsicamente imposible, tambin lo viola hacer lo segundo. Un
ejemplo opuesto ilustra el problema opuesto. Si una bola de bi
llar rodante se detiene sbitamente tan slo porque ocasion un
suceso mental, entonces, puesto que la energa cintica de la bola
no se transform en calor ni en.energa potencial, ni se trans
firi a ninguna otra cosa, la energa fsica se pierde y el principio
tambin se viola. Esto es sin duda fsicamente imposible. Luego
entonces, de acuerdo con esta objecin, dado que la nica dife
rencia relevante entre una bola rodante que ocasiona un suceso
mental y un proceso cerebral que ocasiona un suceso mental, es
la cantidad de energa perdida, entonces si el primero viola el
principio tambin lo viola el segundo.
Tanto Broad como Ducasse han respondido a esta objecin.
Las razones de Ducasse para rechazarla son las siguientes:
(A) U n a ra z n es q u e la c o n s e rv a c i n q u e e s e p rin c ip io s o s tie n e n o
es a lg o q u e se s e p a v e r d a d e r o sin e x c e p c i n , sin o q u e s lo e s, c o m o

260

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

lo ha precisado M. T. Keeton, un postulado definitorio de la nocin

de un mundo fsico completamente cerrado, de manera que la cuestin
acerca de si ocurre la causalidad psico-fsica o fisco-psiquica (pero
con diferentes palabras) es la cuestin de si el mundo fsico est to
talmente cerrado. Y la pregunta no queda contestada al dignificar,
con el nombre de principio, la suposicin de que el mundo fsico
est totalmente cerrado.
(B) De todas maneras, como lo ha precisado C. D. Broad, podra
ser el caso de que cada vez que una cantidad dada de energa des
aparece de, o surge en, el mundo fsico en un lugar, entonces, res
pectivamente, una cantidad igual de energa emerge en, o desapa
rece de, ese mundo en otro lugar.
(C) Y en tercer lugar, si se considera que energa designa algo
mensurable experimentalmente, entonces energa se define en
trminos de causalidad, y no la causalidad en trminos de trans
misin de energa. Esto es, no se sabe que toda causalidad o, en
particular, la causalidad entre sucesos psquicos y fsicos, involucre
transmisin de energa.
Podemos, me parece, mostrar rpidamente que las primeras dos
razones tienen poca fuerza, mientras que la tercera es conside
rablemente ms poderosa. Sin duda es verdad que en cierto sen
tido el principio do <onservacin no es una ley cientfica emprica,
porque no es una generalizacin derivada de observaciones y e x
perimentos cuidadosos. sa es, pues, la razn por la cual, a dife
rencia de la ley de Boyle, de la ley de Hooke y de las de otros, se
le llama con mayor propiedad principio cientfico. Sin embargo,
nadie ha encontrado una razn para rechazarlo, y puesto que
es un ingrediente esencial en muchas teoras cientficas que tie
nen un gran poder explicativo y predictivo, estas teoras, y por
ende el principio, estn sin duda justificadas. En consecuencia, si,
como se afirm antes, la teora del interaccionismo dualista im
plica la violacin de un principio que est justificado, entonces
la teora es dudosa y hay razones para rechazarla. La segunda
razn de Ducasse tambin puede ser rechazada porque, al igual
que la primera razn, no hace ms que mostrar la posibilidad
de que algo sea verdadero, lo cual por s solo no proporciona
ningn fundamento para afirmar que es verdadero. As como
no hay razn para pensar que el principio de conservacin no

11 Ducasse, In Defense o f Dualism, pp. 8 S -8 9 .

TRES OBJECIONES CIENTFICAS

261

es vlido para el universo fsico, tampoco hay razn para pen

sar que, por casualidad o incluso intencionalmente, la cantidad
de energa del mundo fsico se mantiene constante compensando
prdidas y adiciones. Puede ser esto lo que ocurre pero es muy
improbable que muchas, muchas ganancias y prdidas de energa
que supuestamente resultan de millones de interacciones mentecuerpo, se compensen todas equitativamente. Una hiptesis tan
improbable no puede tener mucho peso. En consecuencia, slo
podemos confiar en la tercera razn de Ducasse para salvar al
interaccionismo de la primera objecin cientfica.
La tercera razn de Ducasse se basa en una verdad importante,
a saber, que no hay nada en la definicin de causalidad que su
ponga que todos los casos de causalidad impliquen una trans
misin de energa fsica. Por lo tanto, es al menos lgicamente
posible que algunos sucesos mentales causen sucesos corporales y
que algunos sucesos corporales causen sucesos mentales sin afec
tar de ninguna manera la cantidad de energa involucrada en
los sucesos corporales. Pero podemos aceptar cualquiera de es
tas posibidades lgicas, o bien hay alguna razn suficiente para
rechazarlas? Debemos considerar cada una separadamente por
que cada una enfrenta problemas especficos. Hay alguna razn
para rechazar la afirmacin de que un suceso corporal puede cau
sar un suceso mental sin emplear energa que se pierda para el
mundo fsico? Si, como se vi con la analoga de la bola de billar,
las causas corporales siempre deben comportarse como una bola
rodante que pierde energa, entonces debemos rechazar esta afir
macin. Pero no se necesita energa fsica para provocar un suceso
mental, porque los fenmenos mentales no involucran energa
fsica. As que las causas corporales no transmiten energa a los
efectos mentales, de ah que no haya ninguna razn para pen
sar que las causas corporales de los sucesos mentales deban com
portarse como una bola que se detiene. Dichas causas corporales
podran mantener su cantidad total de energa o tal vez transmi
tirla a algn otro suceso corporal, constituyendo con ello la causa
de un suceso corporal y de un suceso mental a la vez. Si alguien
objeta que una causalidad dual semejante es muy misteriosa, po
demos responder recordndole la naturaleza inexplicable y bruta
de las causalidades inmediatas. Debemos tomarlas como las en
contramos. Podemos, entonces, aceptar como una posicin plau
sible la hiptesis de que la causalidad corporal de sucesos men

262

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

tales no implica ninguna prdida de energa. De modo que no

hay ninguna razn para pensar que la causalidad fisco-psquica
supone una violacin del principio de conservacin.
Podemos aceptar o, por el contrario, deberamos rechazar la
afirmacin de que la causalidad mental de sucesos corporales no
afecta la cantidad de energa involucrada en el suceso corporal?
Si, una vez ms, aceptamos la analoga de la bola de billar, en
tonces debemos rechazar la afirmacin. Hacer que algo se mueva
es pasarle energa cintica, y si es as como las causas mentales
afectan al cuerpo, entonces la causalidad mental de sucesos cor
porales viola el principio de conservacin. Broad, respondiendo
a esta objecin, se opone a la analoga de la bola de billar con una
analoga propia. Dice:
Considrese el caso de un peso que se mece en el extremo de una
cuerda sujetada en un punto fijo. La energa total del peso es la
misma en todas las posiciones de su trayectoria. Se trata por lo tanto
de un sistema de conservacin. Pero en todo momento la direccin y
la velocidad del movimiento del peso son diferentes, y la proporcin
entre su energa cintica y su energa potencial est cambiando cons
tantemente. Estos cambios son causados por el jaln de la cuerda,
que acta en una direccin diferente en cada momento diferente.
La cuerda no ocasiona ninguna diferencia sobre la energa total del
peso; pero ocasiona toda la diferencia del mundo sobre la manera
particular como se distribuye la energa entre la forma potencial y
la forma cintica...
Aqu tenemos entonces un caso claro, incluso en el reino de lo
fsico, en el que el sistema es de conservacin, pero que continua
mente est siendo afectado por algo que acta sobre su movimiento
y sobre la distribucin de su energa global. Por qu no habra de
actuar la mente sobre el cuerpo de esta manera?12
La analoga de Broad pone de manifiesto que hay dos maneras
completamente diferentes en que una cosa puede afectar causal
mente el movimiento de otra. Ya sea que haga que cambie su ve
locidad, como en el ejemplo de la bola de billar, ya sea que afecte
causalmente la direccin en que se mueve el objeto, como en el
ejemplo del pndulo. El primer tipo de causa cambia la cantidad
total de energa involucrada; el segundo no necesariamente. Si
12 B ro ad , The Mind and its Place in Nature, pp. 1 0 7 -1 0 8 .

TRES OBJECIONES CIENTFICAS

263

la analoga de Broad es adecuada, entonces varios sucesos men

tales pueden afectar procesos cerebrales, no por iniciarlos o por
detenerlos, sino ms bien afectando su trayectoria. As que si asu
mimos, para propsitos de esta discusin, que en cada cerebro
ocurre slo un proceso en cada momento y que ste es iniciado
y detenido por otros sucesos corporales, entonces dicho proceso
cerebral es como un pndulo que es iniciado y detenido por la
emisin de energa fsica. Pero despus de que algo golpee el peso
e inicie su movimiento, el lugar a donde vaya depende del largo
de la cuerda a la que est sujeto. De modo que sujetar cuerdas de
diferente largo en relacin con el peso cambia el curso del peso
pero de ninguna manera afecta a la cantidad total de energa del
peso. De acuerdo con esta analoga debemos considerar que el
papel causal de diferentes sucesos mentales es como el papel cau
sal de los diferentes largos de una cuerda. En consecuencia habra
diferentes resultados en el cerebro que a su vez tendra diferentes
resultados corporales, de manera que el cuerpo sera afectado de
muchas maneras diferentes habiendo recibido la misma entrada
de energa. Pero al mismo tiempo que la analoga de la cuerda
resuelve un problema, hace surgir otro. Cambiar la direccin del
movimiento sin una causa fsica no es menos una violacin a los
principios cientficos que violar el principio de conservacin. Si
las causas mentales deben actuar como cuerdas para cambiar la
direccin del movimiento, entonces la respuesta de Broad a la
primera objecin no es suficiente. Debemos, por lo tanto, exami
nar con ms detalle la manera como, segn Broad, los sucesos
mentales afectan los procesos cerebrales. Para hacer esto debe
mos pasar a su examen de la segunda objecin cientfica.
Segunda objecin cientfica: no hay lugar para las
causas mentales en la explicacin del comportamiento humano
Broad plantea su objecin a la que llama el argumento basado
en la estructura del sistema nervioso, de la manera siguiente:
Se admite que la mente no tiene nada que ver con la causalidad de
acciones puramente reflejas. Pero la estructura nerviosa y los pro
cesos nerviosos involucrados en la accin deliberada no difieren,
en cuanto a tipo, de los involucrados en la accin refleja; slo difie
ren en el grado de complejidad. La variabilidad que caracteriza a

264

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

la accin deliberada se explica completamente por la variedad de

caminos alternativos y las resistencias variables de las sinapsis. De
manera que no es razonable suponer que la mente tiene que ver
ms con causar acciona deliberadas que lo que tiene que ver con
causar acciones reflejas.^3
Este argumento se basa en hechos fisiolgicos. Todo comporta
miento corporal humano es provocado por procesos neurales;
qu comportamiento ocurre depende causalmente de qu fibras
nerviosas son afectadas y de cmo son afectadas. A su vez estas
respuestas neurales dependen dl nivel de las resistencias de las
mltiples sinapsis que conectan las neuronas o clulas nerviosas,
porque el camino que tome un impulso nervioso depende de la
resistencia relativa de ciertas sinapsis. Tambin es cierto que el
tipo de procesos neurales involucrados en acciones reflejas (esto
es, acciones que claramente no tienen causas mentales) no es dife
rente del involucrado en otros tipos de comportamiento humano.
Es razonable, por consiguiente, suponer que no hay lugar para
causas mentales inmateriales en ningn tipo de comportamiento
humano.
La importancia de esto es obvia. Si el interaccionismo dualista
es correcto, entonces desde luego hay lugar para causas mentales
inmateriales en el caso del comportamiento humano. As pues,
parecera que si las causas mentales fueran sacadas de cualquier
cadena causal especfica que condujera al comportamiento, en
tonces habra un hueco en la cadena. Es decir que en algn punto
habra un espacio vaco entre dos eventos materiales este sera
el hueco resultante de la supresin de las causas mentales y los
sucesos materiales a ambos lados del hueco estaran desconecta
dos. Pero, segn el argumento en cuestin, no hay ninguna razn
para pensar que existen dichos huecos. Las cadenas causales que
aqu nos ocupan estn completamente llenas de sucesos neurales
y dems sucesos materiales. De modo que la supresin de causas
mentales no dejara huecos, como debera hacerlo si el interac
cionismo dualista es correcto. Luego entonces, concluimos que el
interaccionismo dualista no es correcto.
Hay dos interpretaciones posibles de esta objecin. La primera
depende de interpretar no hay lugar para causas mentales como
1S Ibid., p .

110.

TRES OBJECIONES CIENT FICAS

265

no hay lugar en la cadena causal para causas mentales, y la se

gunda depende de interpretarlo como no hay lugar en la expli
cacin para causas mentales. Broad afirma que el interaccionista
est forzado a abrir un hueco en las explicaciones de ciertas ac
ciones humanas si no consideramos las causas mentales, pero no
est forzado a abrir un hueco en las cadenas causales si se omiten las
causas mentales. De ah que Broad piense que el interaccionista
no tiene que preocuparse por la primera interpretacin mientras
tenga el cuidado de especificar correctamente la manera como las
causas mentales afectan al cuerpo. Y contina sugiriendo cul es
esta manera.
[Los hechos considerados en la segunda objecin] indican que lo
que la mente le hace al cuerpo en la accin voluntaria, si algo le
hace, es aminorar la resistencia de ciertas sinapsis y aumentar la de
otras. El resultado es que la corriente nerviosa sigue un curso tal que
produce el movimiento particular que la mente juzga apropiado en
ese momento.14
En este pasaje Broad muestra cmo puede ser que no haya nin
gn hueco en la cadena causal neural que constituya un proceso
nervioso y que un suceso mental deba llenar. Los sucesos men
tales, segn Broad, no seran partes de dichas cadenas causales
tales como M en la Figura 1. Ms bien obraran en las cadenas
afectando la distribucin de la resistencia entre ciertas sinapsis
como en la Figura 2. As que el interaccionismo no est compro
metido con algo para lo cual haya una razn para creer que es
falso, a saber, que hay un hueco entre algunos sucesos neurales y
otros, un hueco que ningn suceso neural llena. De esta manera
Broad nos dice cmo puede ser evitada la primera interpretacin,
y tambin especifica con ms cuidado la naturaleza de la accin
causal inmediata de la mente sobre el cuerpo.
Nos queda, sin embargo, la segunda interpretacin. En este
caso el interaccionista parece estar forzado a abrir un hueco, un
hueco en la explicacin de cierto comportamiento humano si
ningn suceso mental est incluido en la explicacin, porque, si
est en lo correcto, parecera que no podemos explicar comple
tamente por qu ciertas sinapsis tienen la resistencia que tienen

14 Ibid., p. 113.

266

E L PROBLEM A M ENTE-CUERPO

TRES OBJECIONES CIENTFICAS

267

tara en la accin refleja; y es razonable suponer que este factor es la

volicin en la mente. 5

Figura 1

Figura 2

M,

^\
C = suceso corporal
M = suceso mental
X V = X causa Y
X -------- Y = X afecta causalmente a Y

sin referirnos a causas mentales. Si, por lo tanto, el interaccionista est en lo correcto, entonces las causas mentales son esen
ciales para las explicaciones del comportamiento humano. Esto
nos conduce a un punto clave. Hay razones para aceptar o para
rechazar la afirmacin de que los hechos acerca de fenmenos
mentales son esenciales para cualquier explicacin completa de
las acciones humanas? Broad trata de proporcionar razones para
aceptar la necesidad de dichos factores mentales argumentando
que:
En la accin deliberada, la respuesta vara apropiadamente para co
incidir con las circunstancias especiales que supuestamente existen
en ese momento, o que se espera que surjan posteriormente; mien
tras que la accin refleja no vara de esta manera, pero en cambio es
ciega y casi mecnica. La complejidad del sistema nervioso explica
la posibilidad de variacin; no explica en lo ms mnimo por qu la
alternativa que de hecho tiene lugar debera, por regla general, ser
la apropiada y no meramente fortuita. Y otra vez parece como si
algn factor que se operara en la accin deliberada no se presen-

Broad basa su argumento en las dos premisas siguientes: (1) con

tantas respuestas posibles dada la gran complejidad del sistema
nervioso, debemos explicar por qu tan frecuentemente tienen
lugar slo respuestas apropiadas; y (2) es razonable explicar la
cualidad de ser apropiado por el efecto de las causas mentales
sobre las sinapsis nerviosas apropiadas.
Si bien pensamos que este puede ser el mejor argumento para
aceptar la afirmacin de Broad, hay varias razones para recha
zarlo. Muchas acciones humanas no son simplemente acciones
reflejas y no parecen involucrar causas mentales, pero son ge
neralmente apropiadas. La mayora de lo que hacemos durante
la vigilia, tal como nuestras respuestas habituales y nuestro com
portamiento inconsciente, parece realizarse sin el pensamiento,
la decisin, la volicin o cualquier otra causa mental. Sin embargo
estas acciones no son acciones reflejas. Muy frecuentemente son
apropiadas para la situacin, y esta cualidad de ser apropiado re
quiere una explicacin. Pero sin duda parece, no importa cmo
expliquemos la cualidad de estas acciones de ser apropiadas, que
no debemos incluir ningn factor mental. Y si podemos expli
car estas acciones sin referirnos a causas mentales, no hay razn
para pensar que un factor mental es necesario para explicar ca
balmente cualesquiera otras acciones humanas, incluso aquellas
que llamaramos acciones deliberativas.
Broad, llegado a este'punto, probablemente respondera que
las acciones habituales son aquellas en las que las sinapsis han
adquirido resistencias regulares como resultado de una accin
causal continua de la mente, pero no hay razn para pensar que
dicha adquisicin habitual de la respuesta de la sinapsis requiera
de una causalidad mental previa. La mejor ilustracin de que los
factores mentales no se necesitan ni para aprender ni para obte
ner la nica respuesta apropiada de entre muchas respuestas po
sibles es proporcionada por las complejas computadoras que hoy
vemos operar. No es que slo algunas de estas mquinas tengan
disponible un nmero enorme de respuestas posibles de entre las
cuales por lo regular escogen la apropiada, sino que tambin
15 Ibid., p. 112

268

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

son capaces de mejorar en sus respuestas. Pueden aprender

cuando juegan ajedrez y por lo tanto mejorar su juego. Todo
esto requiere de una explicacin, pero sin duda la explicacin del
comportamiento de la mquina no requiere de un factor mental
causal. En consecuencia, parece no haber razn para pensar que
los factores mentales causales son necesarios para explicar cier
tas acciones humanas. Parece no haber nada en la explicacin de
las acciones humanas que requiera factores mentales. Y, puesto
que parece que el interaccionismo dualista necesita que exista di
cho hueco, hemos encontrado una objecin fuerte en contra del
interaccionismo dualista, una objecin que puede inclinar la ba
lanza de la evidencia en favor de alguna otra posicin.
Broad no ha eludido la segunda objecin cientfica. Cmo
le fue con la primera? Hemos visto que puede dar una expli
cacin de cmo los sucesos mentales pueden afectar los procesos
neurales sin violar el principio de conservacin, pero no hemos
investigado cmo podra responder a la objecin de cambio-dedireccin. La respuesta es que, estrictamente hablando, los su
cesos mentales no ocasionan cambios en la direccin de las co
rrientes neurales, porque lo que inmediatamente provocan son
cambios en la distribucin de las resistencias ms que cambios en
la direccin que toman las corrientes nerviosas. Lo que ocasiona
que una corriente tome cierta direccin son los niveles relativos
de las resistencias. Esto es sin duda comprensible. Si usted se pre
gunta, sin embaigo, cmo los sucesos mentales pueden afectar la
distribucin relativa de las resistencias, la respuesta es que una
vez ms tenemos un caso de causalidad inmediata y, por lo tanto,
inexplicable. Esto, creemos, es la mejor respuesta que puede dar
un interaccionista dualista a la objecin. Es cierto que no es total
mente satisfactoria y no disipa por completo el misterio de cmo
los sucesos mentales pueden afectar al cuerpo. Sin embaigo, al
menos neutraliza en gran medida el dao que ocasiona esta ob
jecin. No obstante, muy bien puede ser que alguna otra teora
maneje este problema con mayor facilidad.
Tercera objecin cientfica: lo que evoluciona
a partir de fenmenos materiales es material
La tercera objecin basada en premisas cientficas se deriva de
la teora de la evolucin. Empieza sealando que, segn la ya

TRES OBJECIONES CIENTFICAS

269

aceptada doctrina de la evolucin, los seres humanos han evolu

cionado a travs de un largo periodo a partir de otras formas de
vida menos complejas; esto es, la ascendencia de los seres huma
nos puede trazarse hasta sus ancestros primitivos, hasta los mo
nos, hasta ciertas formas de vida marina, y finalmente hasta seres
vivos de una clula que provienen de ciertas fuerzas materiales
y que se dieron en ciertos lugares del universo. Los seres huma
nos, pues, son seres complejos que han evolucionado a partir de
formas de vida primitivas. Y estas formas de vida primitivas a su
vez resultaron de reacciones fsicas y qumicas entre cosas no vi
vientes. Los seres humanos en el fondo, pues, han evolucionado a
partir de cosas no vivientes y completamente materiales. Una po
sible teora es que todo lo que hay en este universo puede remon
tarse a su ascendencia hasta llegar a simples tomos de hidrgeno
que bajo condiciones diferentes de temperatura y presin dieron
por resultado tomos y molculas ms pesados y complejos, algu
nos de los cuales se transformaron en la base de la vida en este
planeta. Los seres humanos, entonces, han evolucionado a partir
de simples partculas materiales mediante un proceso continuo
de complejidad creciente. En consecuencia, segn esta objecin,
los seres humanos no son de un tipo diferente de cualquier otro
objeto material. Puede ser ms complejo que la mayora de los ob
jetos materiales y estar hecho de tipos nicos de molculas, pero
ha evolucionado a partir de las mismas partculas bsicas que los
rboles, las flores, las moscas, las amibas y los virus. Debemos con
cluir de ah que as como estas otras cosas son simplemente obje
tos materiales y no tienen mente, tambin los seres humanos son
siples objetos materiales que carecen de mente.
Esta objecin al dualismo tiene dos formas. La primera esta
blece que, puesto que los humanos han evolucionado a partir de
partculas primitivas que slo eran materiales y no tenan mente,
los humanos mismos no tienen mente. La segunda forma de la
objecin establece que, puesto que los humanos han evolucio
nado a partir de las mismas partculas primitivas que todos los
objetos materiales que no tienen mente, los humanos mismos ca
recen de mente. Ninguna de las dos formas es convincente. La
primera forma se basa en la premisa de que a partir de objetos
materiales slo pueden evolucionar objetos materiales. Esto es,
que los procesos materiales slo pueden dar lugar causalmente a
otros procesos materiales. Pero, como ya vimos cuando examina

270

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

mos la segunda objecin filosfica, no hay razn para pensar que

ciertos procesos materiales no pueden dar lugar causalmente a
sucesos mentales as como a sucesos materiales. Como Ducasse lo
seal, siempre debemos examinar un suceso particular slo para
ver qu resultados causales produce. No hay razn para pensar
que los resultados causales de ciertos sucesos materiales nunca
son sucesos mentales. As que bien podra ser que en algn lugar,
a lo largo del camino de la evolucin, hubiera surgido algo mate
rial que tuvo entre sus resultados causales sucesos mentales. Por
consiguiente, el hecho de que los humanos hayan evolucionado
a partir de la materia no arroja ninguna duda sobre el dualismo
mente-cuerpo.
La segunda forma de esta objecin puede ser refutada de ma
nera similar. De ninguna manera es extrao que todo lo que evo
lucion a partir de la materia primitiva, excepto los seres sensi
bles, fuera simplemente materia. Los seres sensibles son comple
tamente diferentes de otros objetos materiales. Es verdad que si
todo lo que supiramos acerca de los seres humanos fuera que
evolucionaron a partir de las mismas cosas que todas aquellas a
partir de las cuales evolucionaron todos los objetos que no tienen
mente, entonces tendramos alguna razn para pensar que los
humanos son simplemente materiales. Pero todos tenemos otro
conocimiento de los humanos, especialmente acerca de sus habi
lidades y, al menos en nuestro propio caso, acerca de sucesos y
estados que parecen ser totalmente diferentes de los fenmenos
materiales. De modo que la segunda forma de la tercera objecin
cientfica, as como la primera, proporciona escasas razones para
rechazar el dualismo mente-cuerpo. Humanos con mentes inma
teriales as como con cuerpos podran muy bien haber evolucio
nado de una manera muy particular a partir de la materia. La
teora que describe el camino de la evolucin no arroja ninguna
duda sobre el hecho de que la mente haya evolucionado a partir
de la materia.
Hemos examinado seis objeciones al interaccionismo dualista,
cuatro contra la interaccin y dos contra el dualismo. Ninguna
de las objeciones al dualismo, el problema de otras mentes o la
objecin de la evolucin, es suficientemente fuerte para superar
lo que parece ser verdad, a saber, que las personas tienen mente y
cuerpo y que la mente y el cuerpo son muy diferentes. Dos de las
objeciones contra el interaccionismo la objecin que cuestiona

EL PARALELISMO

271

dnde tienen lugar las interacciones y la objecin del principio

de conservacin de la energa han sido o bien descartadas o
bien neutralizadas hasta cierto grado. Las otras dos objeciones a
la interaccin la objecin filosfica de la falta de factores tanto
en los fenmenos mentales como en los materiales que, proveniendo de unos, afectan a los otros, y la objecin cientfica de
la falta de un hueco en la explicacin fisiolgica del comporta
miento humano arroja alguna duda sobre el interaccionismo
dualista. No tenemos, pues, justificacin para aceptar esta po
sicin mientras no hayamos examinado posiciones alternativas
para averiguar si otras son menos dudosas que el interaccionismo
dualista. Y puesto que dos de las objeciones ms fuertes estn di
rigidas contra la interaccin causal entre la mente y el cuerpo, un
candidato obvio para constituir una teora menos dudosa es un
dualismo que eluda la interaccin. Esta es, en esencia, la posicin
dei paralelismo.
E L PARALELISM O

El parelismo es una forma del dualismo mente-cuerpo. Al igual

que el interaccionismo afirma que una persona tiene una mente
inmaterial y un cuerpo, que consta de sucesos y procesos men
tales y corporales, y que los fenmenos mentales y materiales
son radicalmente diferentes. Se distingue del interaccionismo,
sin embargo, en que niega que haya alguna interaccin causal
entre mente y cuerpo. Los sucesos mentales tienen lugar en un
periodo temporal, algunos causando otros, pero ninguno afec
tando causalmente algn suceso material. Igualmente, los suce
sos materiales ocurren en diferentes lugares y momentos, algu
nos causando otros, pero ninguno afectando causalmente algn
suceso mental. Ambos tipos de suceso tienen lugar de una ma
nera completamente independiente. En el caso de una persona
individual se admite que ciertos sucesos corporales, tales como
romperse un brazo, regularmente preceden a ciertos sucesos menta
les, tales como sentir dolor; y que ciertos sucesos mentales, tales
como decidir, regularmente preceden a cierto comportamiento cor
poral, tal como mover un pen en lugar de un alfil. Pero en esos
casos se afirma que no hay interaccin causal en absoluto. Tener
un brazo roto no causa dolor, y decidir mover un pen no es causa
de que uno lo mueva. Tales sucesos son meramente paralelos,

272

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

en el sentido de que ciertos sucesos mentales estn acompaados

de ciertos sucesos corporales y de que ciertos sucesos corporales
estn acompaados de ciertos sucesos mentales. El paralelismo,
por lo tanto, escapa a las dos objeciones que arrojan dudas sobre
el interaccionismo dualista. Podemos entonces concluir de ello
que debemos optar por el paralelismo en lugar del dualismo? Por
lo menos no todava, porque hay una objecin al paralesmo que
el interaccionismo no enfrenta. Si sta es seria, entonces tal vez
tengamos que rechazar el paralelismo por ser inferior al interac
cionismo.
Una objecin al paralelismo: no puede
explicar las regularidades observadas
Si el paralelismo est en lo correcto y los sucesos mentales as
como los materiales tienen lugar de una manera completamente
independiente, entonces no hay razn para que haya relaciones
regulares entre algunos de ellos. No hay razn para que lo que
siga a la fractura de un brazo no sea dolor una vez y alegra otra.
Podemos entender por qu a la fractura de un brazo debe se
guirle el dolor si las fracturas de huesos causan dolor, pero una
regularidad semejante donde no hay una relacin causal exige
cierta explicacin. Parece improbable que tales regularidades de
acontecimientos mentales y corporales paralelos ocurrieran por
mera casualidad. En consecuencia, dichas regularidades deben
ser explicadas, pero cmo puede explicarlas el paralelismo? No
puede apoyarse en el tipo habitual de explicacin causal, como el
que usa el interaccionismo, y no parece haber disponible ningn
otro tipo de explicacin. Esta objecin, pues, consiste en que el
paralelismo, a diferencia del interaccionismo, no puede explicar
adecuadamente aquello que requiere de explicacin y, por con
siguiente, debera ser rechazada en favor de alguna otra teora,
como el interaccionismo, que puede proporcionar las explicacio
nes apropiadas.
En el pasado los paralelistas respondieron a esta objecin de
dos maneras diferentes. Nuestra tarea ser ver si alguna de estas
respuestas es adecuada. Histricamente, los dos tipos diferentes
de explicacin de las regularidades mente-cuerpo que han ofre
cido los paralelistas se han basado ya sea en la teora del ocasio

EL PARALELISMO

273

nalismo ya sea en la teora de la armona preestablecida. Consi

deremos cada una de ellas.
Una respuesta: el ocasionalismo
El ocasionalismo, expuesto por el filsofo catlico Malebranche, es
la teora de que en la ocasin en que ocurren ciertos sucesos cor
porales, Dios, que puede hacer que cualquier cosa sea posible,
causa ciertos sucesos mentales, y en la ocasin en que ocurren
ciertos sucesos mentales Dios causa ciertos sucesos corporales. De
modo que aunque no haya una accin causal entre la mente y el
cuerpo, podemos explicar la regularidad que hay entre ciertos
sucesos mentales y ciertos sucesos fsicos declarando que Dios,
que tiene la ms ordenada y poderosa de las mentes, causa re
gularmente el mismo tipo de suceso mental cada vez que ocurre
cierto tipo de suceso corporal, y el mismo tipo de suceso corporal
cada vez que ocurre el mismo tipo de suceso mental.
Segunda respuesta: la teora de la armona preestablecida
La teora de la armona preestablecida, tal y como la expuso Leibniz, afirma que la serie de sucesos corporales y la serie de su
cesos mentales ocurren segn un plan preestablecido, presumi
blemente divino. Por lo tanto, qu suceso material se sigue de
cierto suceso material est predeterminado, y qu suceso mental
se sigue de cierto suceso mental est predeterminado. Adems,
hay una armona predeterminada entre estas dos series indepen
dientes de sucesos. Esto es, las dos series independientes estn
arregladas de tal manera que ciertos sucesos en la serie material
van siempre acompaados de ciertos sucesos en la serie mental, y
viceversa. Esta situacin ha sido comparada con dos relojes, uno
de los cuales tiene cartula y manecillas pero no campanilla que
d la hora, y otro que tiene campanilla pero carece de cartula
y manecillas. Si alguien observara que, cada vez que las maneci
llas de un reloj estn en una posicin, el otro da una campanada,
y que, cada vez que las manecillas estn en otra posicin, el se
gundo reloj da dos campanadas, y as sucesivamente, podra con
cluir que hay una conexin causal entre ambos relojes, es decir,
que uno causa que algo suceda en el otro. Pero si examinara la

274

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

situacin con mayor cuidado se dara cuenta de que no hay nin

guna relacin causal entre los dos relojes. Lo nico que sucede es
qu^ ambos han sido regulados y echados a andar de tal manera
que cada vez que las manecillas de uno estn en cierta posicin,
resulta que el otro suena su campanilla cierto nmero de veces.
Estos dos relojes caminan paralelamente y muestran una regula
ridad comn o armona que resulta, no de un efecto causal de un
reloj sobre el otro en ciertos momentos, ni de la intervencin con
tinua de una fuerza causal externa, sino del efecto causal de un
ser que, en cierto momento previo, puso a la misma hora cada re
loj independientemente, de suerte que cada uno camina de cierta
manera. Ahora bien, dice Leibniz:
pngase al alma y al cuerpo en el lugar de estos dos relojes. Enton
ces su acuerdo o simpata tendrn lugar de alguno de los siguientes
tres modos. El modo de la influencia [el interaccionismo] es el de la fi
losofa ms comn. Pero puesto que es imposible concebir especies
o partculas materiales, o cualidades inmateriales que puedan pasar
de una de estas sustancias a la otra, este punto de vista debe ser re
chazado. El modo de la asistencia [el ocasionalismo] es el del sistema
de las causas ocasionales. Pero yo sostengo que Dios intervendra
slo de la manera en que lo hara respecto de todas las dems co
sas naturales. As que slo queda mi hiptesis, es decir, el modo de
la armona preestablecida segn la cual Dios ha creado cada una de
estas dos sustancias desde el principio de tal manera que, aunque
cada una siga sus propias leyes, que ha recibido desde el comienzo,
ambas concuerdan entre s de una manera tan completa como si
ejercieran una influencia mutua o como si siempre interviniera la
mano de Dios, ms all de su intervencin general.16
Estas dos posiciones paralelistas tienen una cosa en comn: que
ambas postulan la existencia de una entidad inobservable que
llaman Dios para explicar ciertas regularidades observadas en
tre la mente y el cuerpo. Dicha enddad es llamada entidad terica
porque es una entidad inobservable postulada como parte de
una teora diseada para explicar ciertos fenmenos observados.
Leibniz justifica su postulacin particular en dos pasos. Primero,
afirma que es necesario postular alguna cosa porque las regu
laridades entre la mente y el cuerpo no pueden ser explicadas
16
G. W. Leibniz, Philosophical Papers and Letters, L. E. L eom ker (ed.), U niver
sity o f Chicago Press, Chicago, 1965, p. 751.

EL PARALELISMO

275

como resultado de una interaccin causal mente-cuerpo, y donde

una postulacin es necesaria para una explicacin est sin duda
justificada. En segundo lugar, justifica su postulacin particular
considerndola preferible a la de Malebranche sobre la base de
que la hiptesis de ste requiere ms accin de la necesaria por
parte de la entidad postulada. No cabe duda de que debemos
postular nada ms que lo que es necesario para explicar lo obser
vado. Y puesto que las regularidades entre la mente y el cuerpo
pueden ser explicadas postulando a Dios, pero sin postular su in
tervencin continua en cada instancia de la regularidad entre la
mente y el cuerpo, Leibniz est justificado para rechazar la teora
de Malebranche por ser inferior a la suya.
Una objecin a ambas teoras: postulan un Deus ex Machina
El principio para rechazar el ocasionalismo es que si se puede
dar una explicacin sin postular algo, entonces esa postulacin
no debe hacerse. Cmo se aplica este principio a la versin de
Leibniz sobre el paralelismo? Si, como l afirma, es imposible que
la mente y el cuerpo interacten, entonces es necesaria una pos
tulacin para la explicacin y por lo tanto est justificada. Pero
aunque hemos visto que la interaccin mente-cuerpo puede ser
muy misteriosa e incluso improbable, no hemos encontrado nin
guna razn para pensar que es imposible. As que no es necesario
postular la accin causal de una entidad inobservable para expli
car las regularidades entre la mente y el cuerpo, y por lo tanto
el razonamiento de Leibniz en contra del interaccionismo y en
favor de una causa postulada, fracasa.
Podemos ahora rechazar la teora de Leibniz y con ella el
ocasionalismo y, por lo tanto, el paralelismo , o hay alguna otra
manera para justificar la postulacin de una entidad terica que
pudiera aplicarse en este caso? Existe una. Si puede mostrarse
que mediante una postulacin particular podemos, no tan slo
explicar los fenmenos que requieren de una explicacin, sino
tambin predecir correctamente hechos que de otra manera ha
bran permanecido inadvertidos, entonces podemos justificar la
aceptacin del postulado sobre la base de su capacidad para in
crementar el conocimiento. Dicho poder predicitivo es impor
tante tambin en otro sentido, porque capacita a la hiptesis que

276

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

postula una entidad terica para ser probada mediante la ob

servacin y la experimentacin y con ello para ser confirmada
o desechada. Esta capacidad para ser probada es esencial para
que una hiptesis sea cientfica. Pero cuando una hiptesis ca
rece de ella y de poder predictivo y no es necesaria para explicar
nada, entonces es claro que debe ser rechazada. Sera meramente
una hiptesis ad hoc, y cualquier entidad que postule para expli
car algo sera lo que Leibniz llama un deus ex machina, esto es,
una entidad terica cuyo nico uso es capacitar a su teora para
explicar lo que sta no podra explicar de otra manera.
Es ad hoc la hiptesis de Leibniz de la armona preestablecida,
y, por lo tanto, puede su afirmacin de que el ocasionalismo re
quiere un deus ex machina volverse contra su propia teora? La
hiptesis de Leibniz acerca de Dios como causa de las regulari
dades entre la mente y el cuerpo tendra un poder predictivo
slo si pudiramos leer la mente de Dios y descubrir qu tipos
de regularidades entre la mente y el cuerpo an no observadas
l producir en el futuro. Pero tal lectura de la mente est ms
all de nuestra capacidad. En consecuencia, la hiptesis no tiene
poder predictivo y por lo tanto no se puede probar mediante la
observacin y la experimentacin. Es ciertamente una hiptesis
ad hoc, y su entidad postulada es un deus ex machina. Debe ser re
chazada en favor del interaccionismo, aunque esta teora enfrente
sus propios problemas. Esto es especialmente cierto si, a pesar
de las dificultades, parece ser el caso que en efecto los sucesos
mentales y los sucesos corporales interactan causalmente. No
debemos rechazar una teora que coincide con la manera como
las cosas parece que son, en favor de una segunda teora rival que
slo tiene a su favor el poder de eludir ciertas dificultades que la
primera teora enfrenta. Por consiguiente, podemos rechazar el
paralelismo, ya sea que se base en la armona preestablecida o en
el ocasionalismo, en tanto candidato para remplazar al interac
cionismo dualista como la teora mente-cuerpo ms plausible. El
paralelismo como intento de eludir las dificultades del interaccio
nismo va demasiado lejos en su afirmacin de que la mente y el
cuerpo son completamente independientes.

EL EPIFENOMENALISMO

277

l e p if e n o m e n a l is m o

Si revisamos las objeciones contra el interaccionismo dualista po

demos recordar que una de las objeciones ms fuertes a la in
teraccin causal mente-cuerpo es la que se basa en la falta de
un hueco en la explicacin fisiolgica del comportamiento. En
contramos que aunque esta objecin arroja alguna duda sobre la
existencia de una causalidad psico-fsica, esto es, que un suceso
mental cause un suceso material, no tiene fuerza cuando se aplica
a la causalidad fsico-psquica. As que no hemos encontrado nin
guna razn para dudar de que ciertos sucesos materiales puedan
causar sucesos mentales, y hemos refutado la objecin de la evo
lucin sobre esta base. En consecuencia, esta objecin contra la
interaccin mente-cuerpo puede ser eludida sin llegar al extremo
del paralelismo. Lo nico que tenemos que negar es que los su
cesos mentales afecten causalmente a los sucesos corporales. Esto
nos conduce al epifenomenalismo, punto de vista propuesto por
Thomas Huxley, quien afirma:
En nosotros todos los estados de conciencia, as como en [los bru
tos], son causados de manera inmediata por cambios moleculares
de la sustancia cerebral. Me parece que en los hombres, as como
en los brutos, no hay prueba de que algn estado de conciencia sea
la causa del cambio que hay en el movimiento de la materia del
organismo. Si estas posiciones estn bien fundamentadas, se sigue
que nuestras condiciones mentales son simplemente los smbolos,
en la conciencia, de los cambios que tienen lugar automticamente
en el organismo; y que, para tomar una ilustracin extrema, el sen
timiento que llamamos volicin no es la causa de un acto voluntario,
sino el smbolo de un estado del cerebro que es la causa inmediata
del acto. Somos autmatas conscientes.. . 1
Podemos ver a partir de esta cita que el epifenomenalismo, al
igual que el interaccionismo y el paralesmo, es un dualismo
mente-cuerpo. Los humanos (y segn Huxley, incluso algunas
bestias) son seres conscientes. Es decir, que ciertos sucesos men
tales les ocurren a los humanos. Adems, por supuesto, los hu
manos tienen cuerpo. En lo que el epifenomenalismo difiere de
17

T. H. Huxley, Method and Residts, A ppleton-Century-Crofts, Nueva York,

1>893, p. 244.

278

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

las otras dos teoras dualistas es en la idea que tiene de la relacin

entre la mente y el cuerpo. Segn el epifenomenalista un suceso
mental es simplemente un epifenmeno, o, en otras palabras, un
subproducto de ciertos procesos materiales. Cuando estos pro
cesos materiales tienen lugar causan otros procesos materiales y
producen subproductos que por s mismos no tienen efecto so
bre ninguna otra cosa. Santayana ha comparado la relacin entre
los sucesos corporales y los sucesos mentales con la relacin entre
un arroyo de montaa que se precipita hacia un pozo por encima
y alrededor de algunas rocas, y el burbujeante sonido que pro
duce el agua que corre. El sonido burbujeante es causado como
subproducto del agua que corre alrededor de las rocas. No afecta
el curso del agua, cuya velocidad slo es afectada en su camino
por las rocas y dems objetos que se atraviesan en su camino.
Tampoco el burbujeante suproducto afecta en ningn momento
al sonido que resulta de cualquier momento posterior. El sonido
que se produce en cada momento es causado por la accin de las
rocas y el agua, pereciendo sin dejar un solo efecto propio. Igual
mente, cada suceso mental es el subproducto causal de algn su
ceso material en la serie ininterrumpida de sucesos materiales.
Cada suceso mental es producido, transcurre y termina sin afec
tar causalmente ninguna otra cosa.
El epifenomenalismo es atractivo por varias razones. Una ra
zn, la que probablemente atrajo a Huxley, es que va de acuerdo
con la teora de la evolucin. Mientras ms complicados se vuel
ven los procesos fsicos, menos difcil es concebir a la concien
cia evolucionando como un subproducto que no afecta causal
mente el proceso material evolutivo bsico. La segunda razn
es que, puesto que afirma que slo los sucesos materiales son
causalmente eficaces, el epifenomenalismo evita el problema del
hueco en la explicacin fisiolgica del comportamiento humano
con el que se enfrenta el interaccionismo. La tercera es que el
epifenomenalismo tambin es atractivo para mucha gente que le
da un gran valor a la capacidad cientfica de control. Si el epi
fenomenalismo es correcto, no tenemos que saber nada acerca
de los sucesos mentales para ser capaces de explicar, predecir y
controlar el comportamiento humano, porque los sucesos men
tales no desempearan ningn papel en la determinacin causal
del comportamiento. Como consecuencia de ello, ningn factor
mental oculto es necesario para obtener predicciones precisas.*

EL EPIFENOMENALISMO

279

Una cuarta razn es que, a diferencia del paralelismo, el epife

nomenalismo no requiere de un deus ex machina para explicar las
regularidades entre la mente y el cuerpo porque afirma que cada
suceso mental es el subproducto causal de cierto suceso material.
El epifenomenalismo, pues, elude la ms importante de las obje
ciones contra sus dos teoras dualistas rivales. Sin embaigo, com
parte con ambas una objecin (la objecin a las teoras dualistas
que se deriva del problema de otras mentes) y otra con el interac
cionismo (la objecin que se deriva de la aparente falta de facto
res relevantes, en los fenmenos materiales, para causar sucesos
mentales). No obstante, puesto que no vemos que ninguna de es
tas objeciones sea muy perjudicial, bien puede ser que debamos
aceptar el epifenomenalismo, a menos que enfrente objeciones
importantes que an no hemos examinado. Examinemos ahora
las tres objeciones ms importantes que han surgido en contra
del epifenomenalismo.
Primera objecin al epifenomenalismo: rechaza los efectos
de las mentes de las personas en el transcurso de los sucesos
Si el epifenomenalismo es verdadero, entonces ningn fenmeno
mental tiene algn efecto causal sobre la historia de la humani
dad. De modo que ninguna esperanza, deseo, sueo, alegra o
pena de la gente ha afectado de alguna manera el curso de los
sucesos humanos. Tampoco es correcto hablar de enfermedades
psicosomticas, o afirmar que los trastornos psicolgicos afectan
al comportamiento humano. No debemos explicar el comporta
miento de alguien refirindonos a su neurosis o a su psicosis. En
realidad, segn esta objecin, si el epifenomenalismo es verda
dero, el curso entero de la historia humana habra sido exacta
mente el mismo si los seres humanos no hubieran sentido alegras
o penas, si no hubieran tenido esperanzas o temores, o si no hu
bieran buscado algunas metas. Pero sin duda sta es una con
clusin absurda. Las esperanzas, temores y aspiraciones huma
nos y otras cosas similares estn ntimamente conectados al curso
de los sucesos humanos. El epifenomenalismo debera, entonces,
ser rechazado.
Hay de hecho dos ataques diferentes en contra del epifeno
menalismo expresados en esta objecin, uno tiene cierta fuerza
mientras que el otro est completamente equivocado. El primero

280

EL EPIFENOMENALISMO

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

afirma que sin duda parece que el lado mental de los seres huma
nos ha desempeado un papel causal en la vida de los seres hu
manos. Esto, como hemos visto, est muy por debajo de la plausibilidad inicial del interaccionismo, y tambin se opone al parale
lismo. Deberamos, entonces, oponerlo tambin al epifenomenalismo aunque deberamos recordar asimismo que puede haber
razones importantes para aceptarlo. El segundo ataque va ms
all del primero y afirma que si el epifenomenalismo es verda
dero entonces el lado mental de los seres humanos es irrelevante
para el curso de los sucesos humanos. Si bien este caigo podra
levantarse contra el paralelista que rechaz tanto la armona pre
establecida como el ocasionalismo, est fuera de lugar si se aplica
al epifenomenalismo. El error de esta afirmacin est en que del
hecho de que A no cause B, se infiere que A no es de ninguna ma
nera relevante para que ocurra o no ocurra B. Pero esta es una
inferencia falaz porque si B es la causa d e A, entonces B slo ocu
rre si A ocurre. Por lo tanto, si A no fuera a ocurrir, entonces B no
ocurrira y el curso total de las cosas podra cambiar. Por ejemplo,
supngase que cierto proceso cerebral causa que alguien jale el
gatillo de una pistola y que tambin tiene el subproducto causal
del deseo de matar a alguien. As que, si el asesino del presidente
Kennedy no hubiera tenido ese deseo, entonces ni el proceso ce
rebral que lo caus, ni la accin sobre el gatillo que tambin re
sult del proceso cerebral habran ocurrido. De la misma manera
est relacionado el lado mental de la naturaleza humana con lo
que sucede incluso si el epifenomenalismo es verdadero. As que
podemos rechazar el segundo ataque de la primera objecin al
epifenomenalismo sin dejar de recordar el primero.
Segunda objecin al epifenomenalismo:
la teora hace imposible su propia justificacin
La segunda objecin ha sido planteada por J. B. Pratt, quien dice:
Decir que un pensamiento es incluso en grado mnimo una co-causa
del siguiente pensamiento sera arruinar al [epifenomenalismo]. En
el proceso conocido como razonamiento, por lo tanto, es un error
suponer que la conciencia de las relaciones lgicas tiene algo que
ver con el resultado... Puede suceder que pensemos lgicamente;
pero si lo hacemos no es porque la lgica tenga algo que ver con

281

n u e s tr a c o n c lu s i n , s in o p o r q u e las m o l c u la s c e r e b r a le s s e e s p a r
c e n , p o r a s d e c ir lo , d e u n a m a n e r a a f o r tu n a d a . E s e v id e n te , p o r lo
t a n to , q u e p u e d e a f ir m a r s e q u e n in g u n a c o n c lu s i n q u e n o s o tr o s
los h o m b r e s p o d a m o s a lc a n z a r, se b a sa e n la l g ic a . S ie m p r e s e r
im p o s ib le d e m o s t r a r q u e a lg u n a tesis se a l g ic a m e n te n e c e s a r i a .18

A partir de esto Pratt concluye ms adelante que el epifenomenalista est en una posicin desesperanzada porque quiere sostener
que puede probar su propia teora, pero su propia teora implica
que las pruebas son imposibles.
sta es una objecin muy popular que por lo regular se hace
contra el determinista ms que contra el epifenomenalista. Sin
embargo, puesto que el epifenomenalismo est obligado a afir
mar que todos los fenmenos mentales tienen una causa, la afir
macin se aplica igualmente bien, o, para ser ms precisos, igual
mente mal, a l, ya que sta es una objecin totalmente desafor
tunada contra ambos puntos de vista. Demos por supuesto que,
para los propsitos de esta discusin, todo suceso, ya sea mate
rial o mental, est causalmente determinado. De modo que, cada
vez que yo llegue a una conclusin, he sido llevado a hacerlo por
ciertos sucesos anteriores. Se sigue de esto que, primero, mi con
clusin no ha sido probada y, segundo, que yo no la he probado?
En primer lugar, una conclusin se prueba deductivamente, por
ejemplo, cuando se demuestra que se sigue deductivamente de
premisas verdaderas. No importa cmo se demuestre, o quin
la demuestre, o bajo qu condiciones. Una computadora puede
usarse para sacar ciertas conclusiones, pero esto no demuestra
que la conclusin no haya sido probada. Una justificacin de la
prueba de una afirmacin depende de las relaciones lgicas entre
las afirmaciones y no de relaciones psicolgicas y causales entre
pensamientos o molculas. As que, puesto que el epifenomenalismo hace afirmaciones acerca de relaciones causales y no lgicas,
no implica que las conclusiones no puedan ser probadas.
En segundo lugar, el epifenomenalismo no implica que los hu
manos no pueden probar conclusiones incluso si suponemos que
probar una conclusin es proceder siguiendo ciertos pasos dicta
dos por el libre albedro, porque el epifenomenalismo no niega ni
que los humanos son capaces de proceder siguiendo dichos pasos
18 J . B. Pratt, Matler and Spirit, Macmillan Publishing Co., In c., Nueva York,
1922.

282

EL EPIFENOMENALISMO

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

ni que tienen libre albedro. El epfenomenalismo implica que me

veo llevado a proceder siguiendo los pasos de una prueba, pero
esto no implica que no lo hago guiado por mi propio libre al
bedro. Es cierto que si el determinismo causal y el libre albedro
son incompatibles, y si soy llevado a hacer algo, entonces no lo
hago libremente. Sin embargo, aunque el epfenomenalismo im
plica el determinismo mental, no implica que esto es incompati
ble con el libre albedro. Adems, como vimos anteriormente en
el Captulo 3, hay razones para negar la tesis de la incompatibili
dad. Podemos, por lo tanto, rechazar la objecin de Pratt al epifenomenalismo. La teora no implica que ninguna teora puede
ser probada, de manera que el epifenomenalista puede afirmar
consecuentemente que su teora es demostrable y que l puede
probarla. Sin embargo, el que la haya o no probado est por de
cidirse.
Tercera objecin al epifenomenalismo: necesita ganchos nomolgicos
Herbert Feigl ha expuesto la tercera objecin al epifenomenalismo. Intenta evaluar las teoras opuestas de la relacin mentecuerpo dndoles, en comparacin, una mayor categora, ms o
menos como lo hemos estado haciendo. Primero Feigl pone al
epifenomenalismo por encima del interaccionismo, pero enton
ces lo rechaza en favor de otra teora. Justifica su rechazo del
interaccionismo afirmando que es incompatible con un objetivo
bsico de la ciencia. Segn Feigl, la ciencia debera luchar por
alcanzar el punto en que todo comportamiento, humano y no
humano, pueda ser explicado y predicho por las ciencias fsicas
y por el comportamiento relevante observable pblicamente. En
consecuencia, piensa que el epifenomenalismo es preferible al in
teraccionismo, el cual requiere de causas privadas, es decir inobservables, y es por lo tanto incompatible con este objetivo de la
ciencia.
Feigl rechaza el epifenomenalismo porque piensa que exige
que interpretemos ciertas leyes cientficas de una manera muy
peculiar. Dice:

283

a la m a n e ra d e u n c o m p le jo te jid o , m ie n tr a s q u e las leyes d e c o

rr e s p o n d e n c ia im p lica n re la c io n e s d e su ce so s fsicos c o n g a n c h o s
p u r a m e n te m e n ta le s . E sta s leyes d e c o r r e s p o n d e n c ia so n p e c u lia re s
e n el s e n tid o d e q u e d e b e e s p e r a r s e q u e p o s tu le n e fe c to s (los e s
ta d o s m e n ta le s c o m o v a ria b le s d e p e n d ie n te s ) q u e p o r s m ism o s n o
fu n c io n a n , o al m e n o s n o p a r e c e n n e c e s ita r s e , c o m o c a u s a s (v a r ia
b les in d e p e n d ie n te s ) p a ra n in g n c o m p o r ta m ie n to o b s e rv a b le .19

La objecin de Feigl al epifenomenalismo es que requiere que

haya dos tipos muy diferentes de leyes causales. Usualmente las
leyes causales son leyes que expresan conexiones causales entre
sucesos, cada uno de los cuales es parte de la serie continua de
causas y efectos que determina causalmente lo que ocurre en cada
momento. De manera que las leyes causales comunes relacionan
sucesos que, aunque causados, son en s mismos factores causa
les que determinan lo que ocurre despus de ellos. Sin embargo,
si el epifenomenalismo fuera verdadero, entonces las leyes psicofsicas esto es, las leyes que relacionan sucesos mentales y
fsicos seran completamente diferentes. Seran leyes que ex
presaran en cadenas causales una relacin causal entre sucesos
fsicos y sucesos mentales que no son ni parte de una cadena
causal ni afectan causalmente a ninguna cadena. Estos sucesos
mentales seran lo que Feigl ha llamado ganchos nomolgicos
esto es, factores que, aunque sean componentes integrales de
ciertas leyes, se enganchan intilmente porque son innecesarios
para la explicacin y prediccin del comportamiento humano.
Feigl piensa que cualquier teora que requiera leyes que involu
cren ganchos nomolgicos es inferior a una teora que requiere
slo el tipo comn de ley. Por consiguiente, aunque piensa que el
epifenomenalismo es preferible al interaccionismo, que requiere
de causas no observables, tambin piensa que una teora que tam
poco requiere de efectos no observables sera, a su vez, preferible al
epifenomenalismo. Como veremos cuando examinemos la teora
del doble lenguaje, Feigl piensa que ha encontrado una teora
semejante.
Hay dos cosas que podemos decir acerca del argumento de
Feigl. Primera, que rechaza el interaccionismo por razones simi
lares a las expresadas en la segunda objecin cientfica. Vimos

A c e p ta d o s cla se s d e ley es fu n d a m e n ta lm e n te d if e re n te s las le

y es ca u sa le s u su a les y las leyes d e c o r r e s p o n d e n c ia p sico fisio l g ica.
L a s ley es fsicas (ca u sa le s) c o n e c ta n los su ceso s e n el m u n d o fsico

19

H. Feigl, Mind-Body, Not a Pseudoproblem , en H ook, Dimensions of

M ind, p. 37.

284

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

que Broad admite que el interaccionismo deja un hueco en la ex

plicacin fisiolgica del comportamiento humano, pero an no
hemos decidido cun perjudicial es este problema. Segunda, que
aunque podemos estar de acuerdo en que si no hubiera ms ra
zones disponibles para escoger entre las dos teoras en igual
dad de circunstancias, entonces debemos aceptar la que no re
quiere de ganchos nomolgicos. La objecin de Feigl por s mis
ma no parece particularmente fuerte. Si bien demuestra que las
leyes psicofsicas seran nicas si el epifenomenalismo fuera ver
dadero, no muestra que el epifenomenalismo requiere de algo di
ferente a cualesquiera procedimientos cientficos de observacin
y experimentacin. Tiene consecuencias nicamente sobre cmo
interpretamos las leyes basadas en lo observado. Entonces, una
objecin semejante seguramente no es fetal y ni siquiera terrible
mente perjudicial.
C o m p a r a c i n

e n t r e e l in t e r a c c io n is m o d u a l is t a

Y E L EPIFEN O M EN A LISM O

Ya hemos rechazado una teora dualista, a saber, el paralelismo.

Acerca de las otras dos teoras dualistas, el interaccionismo dua
lista y el epifenomenalismo, queda poco por decir fuera de una
comparacin explcita de ambas. Cuando sopesamos las objecio
nes a cada una, encontramos que ambas comparten dos.
1. La objecin del problema de otras mentes.
2. La objecin de la aparente folta de caractersticas relevantes
para la interaccin causal.
Tambin hemos visto que el epifenomenalismo enfrenta dos ob
jeciones que el interaccionismo elude:
3. La objecin de que el epifenomenalismo niega algo que pa
rece verdad, que los sucesos mentales tienen eficacia causal.
4. La objecin de que el epifenomenalismo requiere ganchos
nomolgicos.
Y hemos encontrado dos objeciones al interaccionismo que el epi
fenomenalismo elude:
5. La objecin de que el interaccionismo necesita algo contra
rio a la experiencia emprica, a saber, que hay un hueco en

INTERACCIONISMO DUALISTA Y EPIFENOMENALISMO

285

una explicacin puramente fisiolgica del comportamiento

humano.
6. La objecin de que el interaccionismo necesita que los suce
sos mentales afecten causalmente al cuerpo de una manera
que o bien resulta inexplicablemente misteriosa o bien viola
un principio cientfico.
Cmo habremos de evaluar la relativa fuerza de estas objecio
nes, y en consecuencia, cmo habremos de decidir entre ambas
teoras? Sin duda resulta que la objecin (5) es la ms grave por
que acusa al interaccionismo de necesitar algo que est en con
flicto con la evidencia emprica. Parecera, entonces, que la gra
vedad de (5) pesa ms que la de (4), y tal vez debamos descontar
la aparente eficacia de los sucesos mentales y preferir al epifeno
menalismo por encima del interaccionismo. Sin embargo, antes
de tomar esta decisin veamos otra vez la objecin (5), ya que se
ha vuelto clave.
Hemos venido aceptando que lo que dice Broad acerca del
lugar de los sucesos mentales en la explicacin del comporta
miento humano expresa correctamente lo que el interaccionismo
requiere. Hemos estado suponiendo que una de las maneras ms
probables en que los sucesos mentales afectan al cuerpo es va
riando la resistencia de determinadas sinapsis nerviosas en el ce
rebro y cambiando entonces los caminos de ciertos impulsos ner
viosos. Parece obvio, por lo tanto, que debemos incluir algo como
el efecto de los sucesos mentales sobre la resitencia de las sinap
sis si hemos de explicar determinado comportamiento humano.
As que la objecin (5) parece convincente. No obstante, es po
sible que el interaccionismo pueda eludirla. Es verdad que si los
sucesos mentales afectan causalmente al cerebro, entonces una
explicacin completa debe incluir causas mentales. Pero no est
claro que una explicacin adecuada para todas las necesidades
del fisilogo deba ser una explicacin completa.
Supongamos que todo suceso, ya sea material o mental, tiene
una causa. Dado esto, es posible que cierto tipo de suceso cere
bral, llammosle C, vaya siempre seguido de cierto tipo de im
pulso nervioso, llammosle N, y tambin de cierto tipo de suceso
mental, M. Supongamos tambin que los caminos de los impulsos
nerviosos dependen de las resistencias relativas de las sinapsis, y
que los sucesos mentales pueden afectar causalmente a estas re-

286

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
Figura 3

C = suceso cerebral
M = suceso mental
N = Impulso nervioso
S = sinapsis
X V = X causa Y
X ------ Y = X afecta causalmente a
camino del impulso nervioso

INTERACCIONISMO DUALISTA Y EPIFENOMENALISMO

Figura 4

sistcncias. Dado todo esto, entonces podemos ver cmo M puede

ser causado por C y cmo M podra a su vez afectar causalmente
el camino de N al afectar causalmente la resistencia de ciertas si
napsis, como se puede ver en la Figura 3. La consecuencia de
esto es que, dada la ocurrencia de C, resulta de ello que N toma
cierto camino debido al efecto de C sobre Ai y de Ai sobre las si
napsis. A partir de lo que podra observar el neurofisilogo, sin
embargo, parecera no haber necesidad de una causa mental en
su explicacin de los sucesos neurales. Parecera que C slo cau
sara que N tomara un camino determinado, como se puede ver
en la Figura 4. Un neurofisilogo podra incluso tomar esto como
un caso de causalidad prxima y por lo tanto considerarlo como
un hecho bruto inexplicable. De todas maneras podra explicar y
predecir todo comportamiento humano para el que C, N y M fue
ran causalmente relevantes sin ninguna necesidad de una causa
mental. As que su explicacin es puramente fisiolgica y a la vez
cientficamente adecuada. Pero en un sentido importante no es
completa porque omite un factor causal, el suceso mental M. Por
consiguiente, el interaccionismo dualista es, contrariamente a lo
que establece la objecin (5), compatible con la evidencia obser
vada de que no se necesita ninguna causa mental para las ex

287

plicaciones del comportamiento humano que satisfaga todos los

requerimientos del fisilogo.
El interaccionismo, entonces, es compatible con que no haya
un hueco en las explicaciones fisiolgicas, y tambin es compa
tible con que haya huecos que requieran causas mentales. Esto
lo distingue de muchas teoras con las que compite. Por lo tanto
en lugar de la falta de un hueco observado que se opone al in
teraccionismo, la posibilidad de causas mentales contara a favor
del interaccionismo si un examen ulterior hace evidente que hay
un hueco que requiere de causas mentales. Los que sostienen la
objecin (5) pueden haberse equivocado al pensar que el interac
cionismo implica que el determinismo causal no se aplica a los
sucesos mentales, de manera que no habra modo de establecr
cmo M afectara a las sinapsis. De ah que, dadas solamente C y
N no habra manera de saber qu camino tomara N. Pero el inte
raccionismo es compatible con el determinismo causal completo.
Volvamos sobre nuestra evaluacin comparativa del interac
cionismo y el epifenomenalismo ahora que hemos rechazado la
objecin (5) hecha a aqul. Si bien el interaccionismo, a diferen
cia del epifenomenalismo, no requiere ganchos nomolgicos y
puede adaptar la creencia plausible de que los sucesos mentales
afectan causalmente al cuerpo, elude estos problemas exigiendo
tan slo un tipo de efecto inexplicable de lo mental sobre lo fsico.
Ninguna de las teoras es por lo tanto completamente satisfacto
ria. Pero es una ms razonable que la otra? Hemos acordado
que el interaccionismo puede por lo menos neutralizar el perjui
cio de la objecin (6) afirmando que lo inexplicable es el efecto
inmediato de los sucesos mentales sobre el cerebro, y ningn caso
de causalidad inmediata es explicable. Sobre esta base podemos
concluir que el interaccionismo enfrenta objeciones menos serias
que el epifenomenalismo, as que el interaccionismo es el ms
razonable de los dos. Adems podemos concluir que el interac
cionismo es el dualismo ms plausible, porque hemos rechazado
previamente ambas versiones del paralelismo. No obstante, sigue
enfrentando objeciones que una teora diferente tal vez sea capaz
de evitar. Si hemos de encontrar dicha teora, debemos pasar a las
teoras monistas, la ms conocida de las cuales es el materialismo
reduccionista.

288

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

E L MATERIALISMO

El materialismo es generalmente considerado el principal oponen

te del interaccionismo dualista. Es la teora que dice que todo lo
que existe es material y que lo que se tiene por mental, y por lo
tanto inmaterial, o bien no existe o bien es totalmente idntico
a algo material. La exposicin clsica de esta teora aparece en
la filosofa de Hobbes, si bien Hobbes, al igual que muchos otros
materialistas, como veremos, tiene problemas para ser completa
mente consistente. En el centro del materialismo de Hobbes est
su concepcin de los sentidos, los cuales segn l son la fuente de
todos los pensamientos, imaginaciones, sueos y recuerdos hu
manos, ya que no hay nada concebido por la mente humana
que no haya sido primero, ya sea totalmente o en partes, adqui
rido mediante los rganos de los sentidos. Lo dems se deriva
de ese origen.20 Su materialismo se hace evidente cuando dice
que los sentidos son cierto movimiento interno de lo sensible,
generado por cierto movimiento interno de las partes del objeto
y propagado a travs de todos los medios a la parte ms interna
del rgano.21 De manera que para Hobbes todo lo que existe es
o bien un objeto material o bien algn suceso fsico que consiste
en algunos objetos materiales en movimiento. Algunos de estos
movimientos fsicos son lo que constituye los sentidos y, por con
siguiente, todo el mbito de lo mental. Hobbes, pues, no niega la
existencia de los fenmenos mentales. Ms bien, parece reducir
los a movimiento y por lo tanto a fenmenos materiales.
Debido a su reduccin de lo mental a movimiento fsico, Hob
bes puede ir ms all de su afirmacin del materialismo y llegar
a una reivindicacin del mecanicismo. En su introduccin al Leviathan dice:
Pues la vida no es sino el movimiento de miembros, cuyo comienzo
est en alguna parte interior; por qu no podemos decir que to
dos los autmatas (mquinas que se mueven mediante resortes y en
granajes como un reloj) tienen una vida artificial? Pues qu es el
corazn sino un resorte; y los nervios sino muchas cuerdas, y las arti-

EL MATERIALISMO

dilaciones sino muchos engranajes, que hacen que se mueva todo el

cuerpo tal como fue concebido por el artfice?'2
Desde este punto de vista las cosas vivientes, incluyendo a los seres
humanos, no son diferentes de las cosas no vivientes. En princi
pio son exactamente como mquinas al igual que un reloj, si bien
mucho ms complicadas. Podemos explicar y predecir todos los
movimientos de las mquinas y sus partes aplicando las leyes de la
mecnica a nuestro conocimiento de la localizacin espacial y de
la masa de los objetos y fuerzas materiales relevantes que actan
sobre ellas. Mediante usos similares de estas leyes podemos, de
acuerdo con Hobbes, explicar todo el comportamiento de las co
sas vivientes. Segn Hobbes, pues, todas las cosas son objetos ma
teriales de cierto tipo, y la ciencia de la mecnica es suficiente
para explicar y predecir el comportamiento de todas las cosas,
vivientes y no vivientes. Hobbes, por lo tanto, no es solamente un
materialista, sino tambin un mecanicista. Sin embargo, el meca
nicismo de Hobbes no es esencial a su materialismo, puesto que
el materialismo no implica el mecanicismo. Es posible que todo
sea material y que algunos sucesos slo se produzcan por casua
lidad, y en consecuencia, no sean explicables o predecibles por
la ciencia de la mecnica. Puesto que aqu slo estamos intere
sados en el materialismo no necesitamos seguir considerando al
mecanicismo.
De la solucin materialista que Hobbes da al problema mentecuerpo se sigue que la ciencia de la psicologa es reducible a, o
remplazable por, la fsica, si bien lo contrario no es verdadero es
decir, que si la psicologa es reducible a la fsica, no se sigue que
las cosas vivientes no sean en principio diferentes de la cosas no
vivientes. Lo nico que se sigue es que los datos de la psicologa
no son diferentes de los datos de la fsica. Por ejemplo, si se afirma
que los datos de la psicologa son tan slo comportamiento, esto
es, movimientos y sonidos patentes del cuerpo humano, enton
ces la psicologa bien puede ser reducible a la fsica, en el sen
tido de que podramos explicar y predecir con leyes fsicas todo
el comportamiento que podramos explicar y predecir con leyes
psicolgicas.

20 Hobbes, Leviathan, Parte I, Captulo I.

21 Hobbes, Elementos de filosofa. Parte IV, Captulo XXV .

289

22 Leviathan, Introduccin.

290

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Una concepcin que es claramente compatible con esta idea de

la psicologa como ciencia de la conducta, pero que es incompa
tible con el materialismo, es el epifenomenalismo, el cual, como
acabamos de ver, afirma que mientras que ciertos procesos mate
riales causan y producen estados y sucesos mentales, estos estados
y sucesos no tienen ningn efecto sobre los procesos materiales
y ni siquiera sobre otros procesos mentales. Por consiguiente, si
el epifenomenalismo es verdadero, entonces una psicologa conductista es suficiente para explicar y predecir todo el compor
tamiento humano, pero entonces el materialismo es falso. Otros
puntos de vista compatibles con la psicologa conductista mas no
con el materialismo son, una teora neutral de la identidad, la cual
discutiremos en este mismo captulo, y el paralelismo, que, aun
que es dualista, niega la interaccin mente-cuerpo y por lo tanto
es compatible con una explicacin completamente fisicalista del
comportamiento humano.
No obstante, aunque haya buenas razones para clasificar a
Hobbes entre los materialistas, hay pasajes en sus escritos en los
que parece ms un dualista de tipo epifenomenalista. As parece
cuando dice que, los sentidos, en todos los casos, no son origi
nalmente ms que fantasa, ocasionada, como he dicho, por la
presin, es decir, por el movimiento de las cosas externas sobre
nuestros ojos, odos, y dems rganos a ello destinados.23 Los
sentidos son, pues, fantasa, y la fantasa es, segn Hobbes, la apa
riencia de movimiento ms que el movimiento mismo, lo cual se
opone a su anterior caracterizacin de los sentidos como movi
miento. Pero si los sentidos son apariencia, parecera entonces
que no slo hay objetos materiales en movimiento o en reposo,
sino tambin apariencias completamente diferentes. Por lo tanto
Hobbes se enfrenta con el problema central de los materialistas:
cmo incorporar a su teora algo que parece serle completamente
ajeno, esto es, apariencias tales como las alucinaciones, sueos e
imgenes mentales, as como otros fenmenos tales como sensa
ciones, emociones y pensamientos.
Al principio de nuestra discusin sobre el materialismo se se
al que un materialista podra tratar de manejar los fenmenos
mentales de dos maneras. Podra admitir, como lo hizo Hobbes,
que hay fenmenos mentales, tales como las sensaciones, pero
23 Lruiathan, Parte I, Capitulo 1.

EL MATERIALISMO

291

podra afirmar que son totalmente reducibles a algo material. Si

hiciera esto, sera lo que nosotros llamaremos un materialista re
duccionista. Sin embargo, podra en cambio negar que haya en
tidades mentales. Si hiciera esto, sera lo que llamaremos un ma
terialista eliminador. Frente a ello, ningn enfoque resulta muy
prometedor. Despus de todo, como lo indicamos al principio de
este captulo, los fenmenos mentales parecen ser sin duda radi
calmente diferentes de los fenmenos materiales, tan radicalmente
diferentes, de hecho, que el dualismo parece en principio muy
plausible. Por lo tanto, al decir que todos los fenmenos menta
les son verdaderos fenmenos materiales, el materialismo reduc
cionista parece sencillamente decir que algunas cosas que son ra
dicalmente diferentes de los fenmenos materiales son, despus
de todo, verdaderos fenmenos materiales. Esta afirmacin re
sulta incoherente. Sin embargo, la segunda manera de mane
jar los fenmenos mentales, es ligeramente mejor, porque si el
materialista reduccionista niega que haya fenmenos mentales,
parece claramente negar que haya pensamientos, sentimientos,
deseos, esperanzas, sueos, e incluso dolores. Pero seguramente
cualquier teora que niegue la existencia de dichos fenmenos es
falsa, porque si hay algo de lo que podemos estar seguros es de
que somos conscientes de nuestros sentimientos, deseos, dolores,
etc. Adems, puesto que el solo hecho de ser consciente es un es
tado mental, tendramos que negar que alguien fuera consciente
de las cosas. Pero, como lo precis Descartes, aunque cada uno de
nosotros pueda dudar de la existencia de casi todo, incluyendo
otras mentes, no puede dudar de que est dudando, y si est du
dando es consciente. As que parece un hecho innegable el que
por lo menos un ser est en el estado mental de la conciencia.
Si una teora implica lo contrario, entonces tenemos una buena
razn para rechazarla. Por consiguiente, la segunda manera en
que el materialista podra tratar de manejar los fenmenos men
tales no resulta ms til que la primera.
Una manera de contribuir a la delimitacin de las perspectivas
de las teoras materialistas es contrastndolas con otras opciones.
Podemos hacerlo mediante la siguiente tabla:

292

E L P R O B L E M A M E N T E -C U E R P O

Dualismo (de todos tipos)

Materialismo

Objetos mentales com o

las m entes

Entidades puram ente

inmateriales como
las almas; totalm en
te carentes de p ro
piedades m ateria
les.

Ya sea: (1) entidades p u

ram ente materiales
com o los cerebros; o
(2) niega com pleta
mente que haya
mentes.

O tros objetos mentales

com o las sensacio
nes

Entidades puram ente

inmateriales, total
mente carentes de
propiedades m ate
riales.

Ya sea: (1) entidades p u

ram ente materiales
com o las partes del
cerebro, o tal vez los
movimientos co rp o
rales; o (2) niega que
haya dichos objetos
mentales.

Sucesos mentales

Sucesos, com o los sue

os, que consisten
totalmente en obje
tos mentales inm a
teriales.

Ya sea: (1) sucesos com o

los sueos, que co n
sisten totalm ente en
objetos materiales
com o las partes del
cerebro; o (2) niega
totalm ente que h a
ya dichos sucesos
mentales.

Estados mentales, co
m o la psicosis

Condicin o situacin
de un objeto mental
inmaterial.

Ya sea'. (1) una condi

cin o situacin de
d e rto objeto m ate
rial com o el cerebro
o un cu erp o h um a
no; o (2) niega com
pletamente que h a
ya dichos estados.

Hay pocas cosas que sealar acerca de esta tabla. Primero, vemos
que ni el dualismo ni el materialismo repiten simplemente las
definiciones de los trminos con los que empezamos el captulo.
As que ambos tipos de teora van ms all de las definiciones
mnimas de trminos tales como objeto mental, suceso mental
y estado mental. Segundo, ntese cmo destaca la falta de plausibilidad inicial del materialismo eliminador: los disdntos tipos de

EL MATERIALISMO

293

entidades mentales que por lo general pensamos que existen son

sencillamente rechazados. Esto aparece en la clusula (2) de cada
entrada en el lado materialista de la tabla. Debe tambin notarse
que cuando el materialista eliminador niega que haya fenmenos
mentales, no est simplemente diciendo que no hay fenmenos
mentales tal como los concibe el dualista. Esto es, no est simple
mente diciendo que no hay fenmenos mentales inmateriales. To
dos los materialistas afirman esto. Lo que se est proponiendo es
la tan atrevida tesis de que no hay fenmenos mentales, ya sean
interpretados como entidades inmateriales o materiales. Una vez
que vemos sencillamente cun atrevida es realmente la tesis del
materialismo eliminador, tambin vemos sencillamente por qu
muchos filsofos estn dispuestos a rechazarla sin pensarlo ms.
Ven en el materialismo eliminador una extravagancia.
Aun as, el materialismo eliminador ha sido defendido; consi
deraremos dos teoras que se han propuesto como maneras de
salvar al materialismo eliminador. La primera, conocida como
conductismo analtico o lgico, intenta eludir el problema que
enfrenta el materialismo eliminador analizando el significado de
expresiones psicolgicas del lenguaje en trminos de expresiones
puramente fisicalistas. Esta'eliminacin de la necesidad de trmi
nos psicolgicos tiene como fin justificar la eliminacin corres
pondiente de entidades psicolgicas. Una segunda teora se con
centra en la referencia o designacin de trminos psicolgicos,
en lugar de su significado, con el fin de eliminar entidades psi
colgicas. Este intento utiliza lo que se llama teora del doble
lenguaje, porque afirma que hay dos maneras muy diferentes
de referirse a ciertas entidades fsicas. Los trminos psicolgicos
y ciertos trminos fisicalistas se refieren a, o designan, o nombran
las mismas entidades, a saber, ciertos procesos fsicos del cuerpo
humano. Como puede verse, ambas teoras enfocan una cuestin
filosfica sustancial mediante un examen explcito de ciertas ca
ractersticas del lenguaje. En este sentido ejemplifican la reciente
tendencia en Gran Bretaa y Estados Unidos a enfocar a la filo
sofa desde la lingstica. La opinin de muchos de estos filsofos
lingistas es que el lenguaje tiene la clave para poner trmino a
los problemas y enigmas que durante siglos han dejado perplejos
a los filsofos.

294
E

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

CO ND U CTISM O AN ALTICO

E L MATERIALISMO ELIM IN AD O R

El conductismo analtico es la teora segn la cual todas las ora

ciones que usan trminos psicolgicos o mentalistas se pueden
transformar mediante el anlisis de lo que significan en oracio
nes que no usen trminos psicolgicos, sino slo trminos que se
refieren a cierto tipo de comportamiento corporal. Esta teora,
pues, afirma que aunque haya muchas oraciones verdaderas que
usen trminos psicolgicos, no tenemos que inferir de ello que
estos trminos se refieran a objetos, sucesos y estados mentales,
porque podemos reformular cada una de estas oraciones de tal
manera que slo usemos trminos que se refieran a objetos, suce
sos y estados materiales. Por consiguiente, el conductista analtico
admite que oraciones tales como Me gustas, Lpez cree que est
lloviendo y Prez padece un complejo de inferioridad, son ver
daderas en muchos casos. Por lo tanto no est obligado a defen
der la poco plausible oracin No hay fenmenos mentales como
las creencias y los sentimientos. Pero, habiendo admitido esto,
afirma que puede seguir siendo un materialista consistente por
que admitir que una oracin es verdadera no es comprometerse
con aquello a lo que se refiere. El conductista analtico dice que las
oraciones psicolgicas realmente se refieren al comportamiento
corporal humano, e intenta mostrarlo mediante la manera en que
analiza su significado. Parece, pues, que al considerar que el len
guaje opera en un plano semntico, el materialista puede eludir
el predicamento que acabamos de describir.
Antes de que pasemos a evaluar crticamante el conductismo
analtico tenemos que hacer otras dos cosas. La primera es dis
tinguir al conductismo analtico del conductismo metodolgico,
distincin ignorada frecuentemente; y la segunda es explicar el
concepto de anlisis relevante para el conductismo analtico. Al
discutir la posicin de Hobbes afirmamos que una psicologa con
ductista es compatible con el epifenomenalismo y tambin con el
paralelismo. Tambin es compatible con la versin determinista
del interaccionismo que desarrollamos cuando discutimos la ob
jecin al interaccionismo basada en el hueco supuestamente nece
sario para la explicacin fisiolgica. De modo que una psicologa
conductista es compatible con todos los dualismos mente-cuerpo
que hemos discutido. Estoes porque una psicologa conductista,

CONDUCTISMO ANALTICO Y MATERIALISMO ELI MI NADOR

295

como vimos, toma como nico objeto de estudio de la psicologa

al comportamiento humano corporal, pero no tiene que declarar
que no hay fenmenos mentales. La teora que propone este tipo
de psicologa ha sido llamada conductismo. Pero puesto que es
una teora slo acerca de la metodologa de la ciencia de la psi
cologa, sera mejor llamarla conductismo metodolgico. Po
demos ver, pues, que el conductismo metodolgico, el conduc
tismo relevante para la ciencia de la psicologa, es compatible con
el dualismo mente-cuerpo as como con el materialismo. De ah
que difiera notoriamente del conductismo analtico. El conduc
tismo analtico, como aqu ha sido interpretado, implica al ma
terialismo, en cambio el conductismo metodolgico no, porque
es compatible con.el dualismo. Es verdad que muchos conductistas metodolgicos, especialmente los primeros que hubo, como
Watson, parecen haber pensado que el materialismo queda im
plicado en el conductismo metodolgico, pero esto es porque no
distinguan suficientemente entre las afirmaciones acerca de los
requerimientos metodolgicos de la ciencia y las afirmaciones que
sostienen posiciones metafsicas.
Al discutir el conductismo analtico nos interesa analizar lo que
significan ciertas expresiones lingsticas, y por lo tanto nos in
teresa lo que se llama anlisis del significado. Este puede defi
nirse como el mtodo lingstico que analiza el significado de
una expresin lingstica (el analisandum) de dos maneras dife
rentes. La primera es proporcionando otra expresin lingstica
(el analisans) que es sinnimo del analisandum. La segunda es pro
porcionando expresiones tales que (1) cada una sea sinnima de
ciertas expresiones clave que contienen el analisandum-, y (2) que
ninguna contenga alguna expresin sinnima del analisandum. El
primer tipo de anlisis del significado es una definicin explcita
y el segundo es una definicin contextual. La distincin entre
ambos es importante porque slo el ltimo es relevante para el
conductismo analtico, como algunos ejemplos lo mostrarn. Po
demos dar una definicin explcita de humano diciendo que
humano equivale por definicin a animal racional, o, como lo
expresaremos:
humano =,f animal racional
Definiramos explcitamente soltero como sigue:

296

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

soltero =tf varn no casado.

Por otro lado, podramos empezar a dar una definicin contextual del trmino existente diciendo que una oracin tal como
Muchas cosas extraas son existentes, puede analizarse como:
Muchas cosas extraas son existentes uf Hay muchas cosas
extraas.
Aqu en el analisans no hay ninguna palabra o frase sinnima de
existente.
Vemos ahora por qu slo las definiciones contextales son
relevantes para el conductismo analtico. Tomemos la siguiente
oracin:
La familia promedio norteamericana tiene 1.3 coches.
Supongamos que es verdad, que convencemos a alguien de que
es verdad, y que entonces ste exclama que nunca se haba dado
cuenta de que, en Estados Unidos haba una familia con una
fraccin de coche. Trataramos por supuesto de explicarle que
entendi mal lo que quisimos decir. No estbamos hablando de
no nos estbamos refiriendo a una familia real. Aunque la
oracin es correcta, realmente no hay tal familia. Esto dejara a
nuestro amigo completamente confundido. Cmo puede ser co
rrecta esa oracin y no haber tal familia? Lo que tendramos que
hacer es mostrarle que las familias promedio son de cierta manera
eliminables a diferencia de las familias ordinarias. El problema de
eliminar a esta familia promedio es igual al del materialista elimi
nador. No podemos identificar a esta familia promedio con una
familia ordinaria porque parecera que estamos diciendo que re
almente hay una familia con 1.3 coches. Qu haramos para eli
minar esta familia promedio? Tendramos que volver a expresar
toda la oracin de tal manera que ninguna de las expresiones que
contiene parezca referirse a una familia promedio, sino slo a fa
milias ordinarias. Para este propsito una definicin explcita no
sera de ninguna ayuda. Supngase que sustituimos la oracin
anterior la familia promedio norteamericana con el siguiente
analisans:
la familia norteamericana que tiene el nmero promedio de
coches.

CONDUCTISMO ANALTICO Y MATERIALISMO ELIMINADOR

297

Aqu hemos logrado proporcionar una definicin explcita. Ayu

dara sta a nuestro equivocado amigo? En lo absoluto, porque el
analisans de la familia promedio norteamericana que hemos pro
porcionado, es una expresin que parece referirse a esa misma
familia extraa. Podemos, sin embargo, ayudar a nuestro amigo,
si definimos contextualmente la familia promedio norteameri
cana proporcionando una oracin sinnima de la oracin que lo
confunde pero que no contenga una frase sinnima de la familia
promedio norteamericana. Tomemos la siguiente oracin:
El nmero de familias con coche en Estados Unidos, dividido
entre el nmero de familias norteamericanas equivale a 1.3.
Aqu no tenemos la familia promedio norteamericana ni una ex
presin sinnima. Slo tenemos expresiones que se refieren a fa
milias ordinarias y a coches, y nadie tiene que asombrarse por la
extraa familia que tiene una fraccin de coche. Hemos analizado
un tipo muy extrao de entidad mediante una definicin contex
tual porque hemos mostrado que no necesita utilizarse ninguna
expresin que parezca referirse a dicha entidad. Slo necesita
mos usar expresiones que se refieran a entidades ordinarias. As
que si vamos a analizar ciertas entidades, no podemos usar de
finiciones explcitas. Slo las definiciones contextales pueden
ayudar. Veamos si pueden ayudar al conductista analtico.
Un intento por justificar el conductismo analtico:
el criterio de verificabilidad del significado
Mucha gente dudara de que las oraciones que incluyen trminos
psicolgicos podran ser definidas contextualmente en trminos
de oraciones que slo contienen trminos conductistas. Otros, sin
embaigo, dicen que no importa cun difcil pueda ser encon
trar definiciones contextales adecuadas de este tipo, de todas
maneras pueden encontrarse. Esta confianza en el conductismo
analtico fue expresada por Cari Hempel, quien en cierto mo
mento afirm:
Todas las expresiones psicolgicas que tienen sentido, es decir, que
en principio son verificables, son traducibles a proposiciones que no
incluyen conceptos psicolgicos, sino slo conceptos de la fsica. Las

298

CONDUCTISMO ANALTICO Y MATERIALISMO ELIMINADOR

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

proposiciones de la psicologa son en consecuencia proposiciones

sicalistas. La psicologa es una parte integral de la fsica.24
Un ejemplo de oracin psicolgica que Hempel considera verificable, y por lo tanto con sentido y traducible a una oracin fisicalista, es la afirmacin de que el Sr. Prez padece fuertes senti
mientos de inferioridad de tal o cual tipo... .25 Puesto que esta
oracin slo puede ser confirmada o refinada observando el com
portamiento de Prez, la oracin slo significa esto: tales y cuales
acontecimientos tienen lugar en el cuerpo del Sr. Prez en tales y
cuales circunstancias.26
Es importante sealar que aunque una oracin como Prez
sufre los sentimientos de inferioridad a, b y c, la cual podemos
llamar oracin P, no parece significar o ser traducible a ningn
tipo de oracin fisicalista, dicha oracin no puede significar otra
cosa, dado el criterio de significado de Hempel, si ha de conside
rarse como una oracin con sentido. Podemos poner la posicin
de Hempel en un argumento deductivo como el siguiente:
1. Las condiciones de verificacin de P son el comportamiento
de Prez bajo tales y cuales condiciones.
2. Los significados de las oraciones son las condiciones de su
verificacin.
Por lo tanto
3. El significado de P es el comportamiento de Prez bajo tales
y cuales condiciones.
Puesto que P no es diferente de otras oraciones psicolgicas, este
argumento puede generalizarse para concluir que el significado
de cualquier oracin psicolgica es el comportamiento de alguna
persona o personas bajo ciertas condiciones. En consecuencia,
dado el anterior argumento, se sigue que para cada oracin psi
colgica podemos encontrar una oracin fisicalista con el mismo
significado. Y puesto que las oraciones fisicalistas relevantes ver
san sobre ciertos sucesos y estados corporales, podemos concluir
24 C. H em pel, T he Logical Analysis o f Psychology en H. Feigl y W. Sellars
(eds.), Readings in Philosophical Analysis, Appleton-Century-Crofts, Nueva York,
1 949, p. 3 7 8 .
25 Ibid.
26 Ibid.

299

que todas las oraciones psicolgicas pueden ser analizadas por

medio de oraciones que slo utilicen trminos conductistas es
decir, el conductismo analtico es correcto. Pero, desde luego, lo
importante es si el argumento de Hempel es vlido. Sin duda pa
rece aceptable si hay una buena razn para aceptar la premisa
(2), porque lo nico que necesitamos para justificar la premisa
(1) para cualquier oracin psicolgica particular es encontrar la
manera particular como de hecho la verificamos cuando obser
vamos el comportamiento humano. Pero la premisa (2) no es en
modo alguno obvia.
Si nos fijamos en la premisa (2) podemos ver que representa
una teora especfica acerca del significado de las oraciones. ste
es el tipo de teora que cualquier enfoque lingstico sobre el
nivel semntico debe considerar. La teora particular que Hem
pel ofrece es la que han propuesto durante los ltimos cuarenta
aos los filsofos conocidos como positivistas lgicos o empiristas lgicos.27 La posicin de estos filsofos es que slo hay dos
tipos diferentes de oraciones, las cuales son literalmente o ver
daderas o falsas. Todas las otras oraciones carecen de valor de
verdad. Todo el mundo est de acuerdo en que hay ciertos tipos
de oraciones que carecen de valor de verdad, es decir, no son ni
verdaderas ni falsas, pero el positivista lgico rechaza ms ora
ciones que la mayora de los otros. Todos estaremos de acuerdo
en que las oraciones que expresan rdenes (tales como Cierra la
puerta!), las oraciones que se usan para hacer pregunatas (tales
como A dnde vas?), las oraciones que expresan sentimientos
(tales como iViva nuestro equipo!), y muchas otras clases de ora
ciones no son ni verdaderas ni falsas. Pero la mayora de nosotros
piensa que oraciones tales como Dios cre el cielo y la Tierra y to
das las cosas, Debemos ayudar a los dems, Esta pintura es her
mosa, y La mente es distinta del cuerpo, son verdaderas o falsas.
Esto es, pensamos que las expresiones religiosas, ticas, estticas
y metafsicas, son, en general, verdaderas o falsas. Pero en ello no
est de acuerdo el positivista lgico, porque'Juensa que el nico
tipo de oracin que tiene valor de verdad es el de las oraciones
empricamente verificables o el de las que son anlticamente ver
daderas o falsas. El positivista, pues, sostiene la opinin de que
27

Para la ex posicin clsica del positivismo lgico, vase A. J . Ayer, Language,

Druih and Logic, Dover, Nueva York, 1952.

300

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

si una oracin no es analticamente verdadera o falsa y no hay

manera posible de verificarla mediante la observacin, entonces
debemos concluir que la oracin no es ni verdadera ni falsa, sino
que desempea otro papel dentro del lenguaje. Dicha teora ha
sido denominada criterio de verificabilidad del significado. De modo
que muchas expresiones ticas, estticas, religiosas y metafsicas
no son analticamente verdaderas o falsas ni son verificables me
diante la observacin, de ah que los positivistas hayan afirmado
que sirven para expresar ciertos sentimientos o deseos o esperan
zas de los hablantes y no para expresar algo verdadero o falso.
Hempel ha afirmado en su segunda premisa que el significado
de las oraciones es la condicin de su verificacin, de modo que
si no hay manera de verificar una oracin, entonces no tiene va
lor de verdad y es lo que podemos llamar cognoscitivamente un
sinsentido. As que la premisa (2) implica el criterio de verificabi
lidad del significado, porque si el significado de las oraciones es la
condicin de su verificacin, entonces todas las oraciones con sen
tido, cognoscitivamente, son verificables. Por consiguiente, si hay
alguna razn para rechazar el criterio de verificabilidad, entonces
hay razones para rechazar la premisa de Hempel. Y, a propsito,
hay que sealar que el criterio de verificabilidad no implica la
premisa de Hempel, porque podra ser verdad que las oracio
nes sean empricamente verificables y por lo tanto, con sentido,
cognoscitivamente, pero podra ser falso que el significado de las
oraciones sea la condicin de su verificacin. En consecuencia,
incluso si aceptamos el criterio de verificabilidad, la premisa de
Hempel sigue enfrentndose con el problema adicional de justifi
car su afirmacin acerca de lo que es el significado de una oracin.
Sin embargo, puesto que hemos de encontrar razones suficientes
para arrojar alguna duda sobre el criterio de verificabilidad, no
necesitamos examinar aqu este problema adicional.
Hay un problema en el criterio de verificabilidad del signifi
cado que no hemos de examinar si bien es muy importante. Es
el siguiente. Se supone que el criterio debe separar unas oracio
nes de otras basndose en la verificabilidad emprica, y aunque
parezca intuitivamente evidente dnde debe hacerse la divisin,
nadie ha proporcionado an una definicin de la verificabilidad
que sea plenamente adecuada para este trabajo. Cada intento por
establecer una definicin adecuada ha sido, o bien tan amplio que

CONDUCTlSMO ANALTICO Y MATERIALISMO ELIMINADOR

301

permite que obvios sinsentidos sean considerados como si tuvie

ran sentido, o bien ha sido tan limitado que ha excluido muchas
oraciones esenciales para las ciencias empricas. As que el crite
rio deja de tener utilidad para decidir si una oracin particular
tiene o no sentido. Pero puesto que an no se ha mostrado que
no puede haber una definicin adecuada, no debemos apoyar la
discusin contra el criterio sobre este problema.28
El problema ms grave para el criterio de verificabilidad del
significado es que parece ser contraproducente. Afirma que las
nicas Oraciones verdaderas son las oraciones analticas y las ora
ciones empricamente verificables. Por consiguiente, el criterio
mismo, si es verdadero, debe ser o bien analtico o bien emp
ricamente verificable. Pero no es analtico, porque no hay nada
que se autocontradiga en la afirmacin de que algunas oraciones
no-analticas y no-verificables sean verdaderas. Ciertamente pa
recera que la mayora de la gente ignorante acerca de las teoras
del significado rechazara el criterio considerndolo falso porque
piensa que muchas expresiones religiosas y ticas, entre otras, son
verdaderas. En consecuencia, no parece ser una generalizacin
basada en la observacin emprica de las maneras en que de he
cho la gente usa las oraciones y responde a ellas. Parece, pues,
no ser ni analtico ni verificable empricamente. Algunos posi
tivistas que reconocen este problema han afirmado que sta es
simplemente una propuesta acerca de lo que deberamos consi
derar con sentido y han apoyado su propuesta diciendo que sin
duda es necesaria para que las ciencias empricas tengan un len
guaje con sentido. Pero aunque bien podra ser que el lenguaje
de la ciencia diera con un criterio confiable de verificabilidad del
significado, ste no proporciona ninguna razn para pensar que
ninguna otra rea del lenguaje con sentido debe satisfacer reque
rimientos similares.
En suma, hemos encontrado buenas razones para rechazar el
criterio de verificabilidad. Slo es aceptable si hay alguna razn
para pensar que es verdadero respecto de cmo son las cosas, o
28
Para discusiones detalladas p ero difciles sobre este problem a, vase
I. Scheffler, The Anatomy o f Inquiry, Knopf, N ueva York, 1963, pp. 1 5 0 -1 5 4 ;
D. Makinson, Nidditchs Definition o f Verifiability, Mind (abril de 1965); y
J . W. C ornm an, Indirectly Verifiable: Everything o r N othing, Philosophical Studies (junio de 1967).

302

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

que es una propuesta vlida respecto de cmo deberan ser las co

sas. Pero no hemos encontrado razones para aceptarlo como una
propuesta, ni una buena razn para rechazar su verdad, porque
no es ni analtico ni verificable empricamente, como lo exige el
criterio mismo a todas las oraciones verdaderas. En consecuen
cia, puesto que la premisa (2) de Hempel implica el criterio de
verificabilidad, debemos rechazar la premisa as como el criterio.
Debemos renunciar al atajo que lleva al conductismo analtico
y tratar por el camino ms laigo y ms difcil. Esto es, debemos ver
si el conductismo analtico tiene justificacin para tratar de pro
porcionar algunas definiciones contextales especficas de ora
ciones psicolgicas particulares. Si logramos algn xito, enton
ces hay una buena razn para aceptar el conductismo analtico;
si no tenemos xito, entonces debemos rechazarlo.
Una objecin al conductismo analtico:
no puede analizar oraciones de creencia
Un filsofo que afirma que el programa del conductismo analtico
no se cumplir es Roderick M. Chisholm. Chisholm ha estado
dispuesto a apoyar su discusin contra el anlisis de las oracio
nes psicolgicas, puestas en trminos de oraciones conductistas,
en la falta de habilidad de cualquier persona para analizar sa
tisfactoriamente oraciones que contengan algn creer. En va
rios artculos ha mostrado que todos los intentos hechos hasta
ahora han fracasado en proporcionar un anlisis adecuado de
las oraciones de creencia. La consecuencia de ello, desde luego,
es que puesto que creer es un trmino psicolgico, el conduc
tismo analtico debe ser rechazado. Para ver el razonamiento de
Chisholm debemos empezar por ejemplos de cmo critica ciertos
anlisis especficos. En cada caso muestra, o bien que el analisans
no es sinnimo de la oracin de creencia, o bien que se ha conver
tido en sinnimo slo mediante el uso de algn trmino tcnico
que no es necesario para describir meros fenmenos corporales.
La segunda arma del ataque de Chisholm es tan importante como
la primera, porque mucha gente ha tratado de evitar el lenguaje
psicolgico no mediante una traduccin al lenguaje conductista,
sino acuando trminos que suenan cientficos y que slo pare
cen tener una funcin, a saber, evitar trminos psicolgicos. Por
ejemplo, algunos psiclogos, en lugar de decir,

CONDUCTISMO ANALTICO Y MATERIALISMO ELIMINADOR

303

El sujeto del experimento espera comida,

dicen,
El sujeto del experimento tiene una expectativa-C.
Como dice Chisholm, no puede considerarse que semejantes tru
cos proporcionen un anlisis conductista de oraciones psicolgi
cas porque con toda probabilidad... el psiclogo slo tiene un
medio para comunicar lo que pueden significar expresiones ta
les como expectativa-C o incluso expectativa-de-comida; es de
cir, puede decirnos que se puede afirmar que un animal tiene
expectativa-de-comida si y slo si el animal espera comida.29 As
que si ciertos trminos tcnicos necesitan usar ciertos trminos
psicolgicos comunes para explicar su significado, el anlisis de
oraciones psicolgicas que contienen dichos trminos tcnicos no
debera usarse como un caso a favor del conductismo analtico.
Examinemos los cuatro tipos principales de anlisis conduc
tista que Chisholm ha considerado, pues con ello empezaremos
a ver que el anlisis conductista de las oraciones de creencia pa
rece estar condenado al fracaso.30 Considera en cambio lo que
l llama el anlisis de respuesta especfica, el anlisis de com
portamiento apropiado, el anlisis de satisfaccin, el anlisis
de respuesta verbal. En cada caso consideraremos un anlisis
de la oracin de creencia:
Prez cree que hay un incendio cerca.
De acuerdo con el anlisis de respuesta-especfica podramos tra
tar de analizar esta oracin de la siguiente manera:
Prez exhibe piro-respuestas a su ambiente inmediato.
Pero tenemos un trmino tcnico, piro-respuestas, en este an
lisis. Cmo hemos de explicar lo que significa? Un conductista
analtico podra decir que:
Prez exhibe piro-respuestas,
29 R. M. Chisholm, Intentionality and the T h eory o f Signs, Philosophical
Studies (1952).
30 Respecto a la discusin de Chisholm sobre los tipos de anlisis, vase Perceiving, Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1957, pp. 1 6 8 -1 7 3 .

304

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

significa:
Prez est exhibiendo el comportamiento que exhibe cuando
y slo cuando hay un incendio.
Pero esto no sirve, porque implica que Prez cree que hay un in
cendio cuando y slo cuando hay realmente un incendio. Prez,
sin embargo, como todos nosotros, frecuentemente cree cosas que
son falsas. Y, desde luego, no sera bueno arreglar el anlisis di
ciendo cuando y slo cuando l piensa que hay un incendio por
que piensa es un trmino psicolgico. De esta manera, Chisholm
refuta el anlisis de respuesta-especfica.
El anlisis de comportamiento-apropiado no corre mejor
suerte. Este analizara:
Prez cree que hay un incendio cerca,
como:
Bajo circunstancias relevantes para que haya un incendio cer
ca, Prez se comportara de una manera apropiada para el
hecho de que haya un incendio cerca.
Aqu tenemos un anlisis puramente conductista que no incluye
trminos tcnicos especiales. De modo que, a menos que haya
una razn para pensar que es posible que una de las oraciones
sea verdadera y la otra falsa, podemos aceptar este anlisis. Lo
que necesitamos hacer, entonces, es ver si podemos pensar en
una situacin en la que una oracin fuera verdadera y la otra
falsa. Esto no es difcil de hacer. Podemos concebir un caso en el
que Prez estuviera involucradoen un simulacro de incendio y se
comportara exactamente de la misma manera en que lo hara en
un incendio real. Su comportamiento es ciertamente apropiado
al hecho de que haya un incendio cerca. Pensemos tambin que
en este mismo caso, sin que nadie lo sepa, ha estallado un incen
dio en el edificio justamente antes del simulacro programado.
Entonces, por supuesto, Prez se est comportando de acuerdo
con el hecho de que haya un incendio cerca. As que el analisans es
verdadero. Pero, Prez, sabiendo que se trataba simplemente del
simulacro programado, cree que no hay un incendio cerca. As
que el analisandum es falso y el anlisis fracasa. De esta manera
Chisholm refuta al anlisis de comportamiento-apropiado.

CONDUCT1SMO ANALTICO Y MATERIALISMO EUMINADOR

305

El anlisis de satisfaccin propone analizar:

Prez cree que hay un incendio cerca,
como:
Prez est en un estado corporal que quedara satisfecho si y
slo si un incendio fuera a ocurrir cerca.
Aqu de nuevo, aunque tenemos un anlisis puramente conduc
tista, podemos concebir numerosos contraejemplos para la afir
macin de que las dos oraciones son sinnimas. Podemos conce
bir una situacin en la que Prez tiene una urgencia incontrola
ble por asar malvaviscos en una fogata. Tiene los malvaviscos en
una vara y slo necesita fuego. As que est en un estado corpo
ral que quedara satisfecho si hubiera fuego cerca y slo quedara
satisfecho si hubiera fuego cerca. Pero concibamos la situacin
de tal manera que Prez no tuviera los medios para encender
una fogata y hubiera buscado por todas partes fuego pero no lo.
hubiera encontrado. En consecuencia creera que no hay fuego
cerca. Aqu el analisandum es falso y el analisans verdadero, de
modo que una vez ms el intento de hacer un anlisis conduc
tista de una oracin psicolgica fracasa.
El ltimo intento que hemos de considerar es el anlisis de res
puesta verbal, que es favorecido por muchos filsofos lingistas,
como Rudolph Carnap. Carnap ha analizado oraciones tales co
mo:
Prez cree que hay un incendio cerca,
como:
Prez tiene la relacin B con Hay un incendio cerca en tanto
que oracin en espaol.
La reaccin inmediata a este anlisis es precisar que usa un tr
mino tcnico, relacin B , que es necesario slo para analizar
trminos psicolgicos. En respuesta a este ataque del anlisis, sin
embaigo, se ha sealado que la gente tiene relaciones de varios ti
pos con diferentes expresiones verbales y que estudiarlas es parte
de la tarea de las ciencias naturales. As que el anlisis precedente,
puesto que usa una expresin que describe una relacin entre la

306

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

gente y el lenguaje, usa una expresin necesaria ya sea o no uti

lizada en el anlisis de oraciones psicolgicas. No obstante, aun
que esta primera objecin pueda haber sido refutada, sigue que
dando el problema de explicar el significado de relacin B sin
tener que apoyarse en trminos psicolgicos. Esto an no se ha
hecho. Adems, puesto que no es necesario que alguien entienda
espaol si ha de creer que hay incendio cerca, la explicacin de
lo que significa relacin B no puede implicar que Prez sepa
espaol. As que un analisans igualmente bueno debera ser:
Prez tiene una relacin B con II y a u n feu prs dici en tanto
que oracin en francs.
Podramos tratar de explicar el analisans afirmando que significa:
Prez tiene respuestas-# a una oracin que en su idioma es
sinnima de la oracin en espaol Hay un incendio cerca.
Sin embargo, esta oracin no slo nos hace retroceder al anlisis
de respuesta-especfica, con todo y sus problemas, sino que pa
recera que la frase en s idioma significa en el idioma que en
tiende, y entiende es sin duda un trmino psicolgico. Tal vez
entiende puede ser evitado y respuesta-i? elucidado sin apo
yarse en trminos psicolgicos, pero hasta ahora dichos intentos
no han tenido xito. El anlisis de respuesta-verbal, pues, parece
estar destinado al fracaso, si bien hay filsofos que siguen inten
tando perfeccionarlo.
Hemos examinado cuatro de los intentos ms plausibles por
proporcionar un anlisis conductista de las oraciones de creen
cia y hemos encontrado razones para rechazar el anlisis que se
ofrece en cada caso. Podemos concluir con Chisholm que parece
muy improbable que algn otro anlisis conductista corra me
jor suerte. De modo que aunque no hayamos examinado, y no
podamos examinar, todo posible anlisis conductista de oracio
nes psicolgicas, hemos examinado una muestra suficientemente
buena como para concluir que debemos rechazar el conductismo
analtico porque afirma que las oraciones de creencia as como
todas las oraciones psicolgicas pueden ser analizadas conductistamente. En consecuencia, si el materialismo eliminador ha
de salvarse como una alternativa viable del interaccionismo dua

TEORA DEL DOBLE-LENJUAGE Y MATERIALISMO ELIMINADOR

307

lista, entonces tendremos que depender de la teora del doble

lenguaje.
L a T E O R A D EL D O B LE-LEN G U A JE Y
E L M ATERIALISM O ELIM IN A D O R

La teora del doble-lenguaje ha sido resumida por Feigl, su prin

cipal exponente, de la siguiente manera:
Algunos trminos neurofisiolgicos denotan (se refieren a) exacta
mente los mismos sucesos que tambin son denotados (referidos)
por ciertos trminos fenomnicos. La identificacin de los objetos
de esta doble referencia es por supuesto lgicamente contingente, si
bien constituye una caracterstica fundamental de nuestro mundo
tal como hemos llegado a concebirlo en su apariencia cientfica mo
derna. [Podemos decir] que los trminos neurofisiolgicos y sus co
rrespondientes trminos fenomnicos, aunque muy diferentes en
cuanto al [significado], y por lo tanto en cuanto a los modos de
confirmacin de las oraciones que los contienen, tienen idnticos
referentes. Considero estos referentes como las cualidades inmedia
tamente experimentadas o como sus configuraciones en varios m
bitos fenomnicos.31
J. J. C. Smart mantiene una tesis muy parecida a la de Feigl, pero
la expresa especficamente en trminos de sensaciones y procesos
cerebrales. Dice que
en la medida en que post-imagen o dolor es un informe de un
proceso, es el informe de un proceso que resulta ser un proceso ce
rebral. De esto se sigue que la tesis no afirma que las oraciones de
sensacin pueden ser traducidas en oraciones acerca de procesos ce
rebrales. Y tampoco afirma que la lgica de una oracin de sen
sacin sea la misma que una oracin acerca de procesos cerebrales.
Slo afirma que en la medida en que una oracin de sensacin es
un informe de algo, ese algo es en efecto un proceso cerebral. Las
sensaciones no son algo que est por encima de los procesos cere
brales.32

S1 Feigl, en H ook (ed.), Dimensions o f Mind, op. cit., p. 38.

32
J . J . C. Sm art, Sensations and Brain Processes, The Philosophical Review,
6 8 (1 9 5 9 ), pp. 1 4 4 -1 4 5 .

308

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Hay tres caractersticas importantes de las teoras de estos dos

autores que debemos observar cuidadosamente.
Primera, tanto Feigl como Smart discuten ciertas expresiones
del lenguaje y a qu se refieren estas expresiones o de qu ha
blan. As que ambos adoptan un enfoque lingstico respecto del
problema mente-cuerpo. Pero por esto no debe entenderse que
slo les importa el lenguaje, porque a lo que estas expresiones
se refieren no es a otras expresiones lingsticas sino a ciertos ti
pos de fenmenos no lingsticos. De modo que ambos estn in
teresados en sacar de ciertos hechos acerca del lenguaje, ciertas
conclusiones acerca de la realidad no lingstica.
Segunda, ambos acentan el que las expresiones psicolgicas y
las expresiones fisiolgicas que estn considerando, difieren mu
cho en cuanto al significado, de manera que las oraciones psi
colgicas no son analizables o traducibles a oraciones fisiolgicas.
Slo afirman que estos dos tipos diferentes de trminos tienen los
mismos referentes, pero no que tienen los mismos significados. Afir
man, por ejemplo, que la expresin proceso cerebral tiene los
mismos referentes que la expresin sensacin, pero ambas son
claramente diferentes en cuanto al significado. En consecuencia,
aunque al igual que los conducdstas analticos, ellos son tambin
filsofos lingistas, no son conductistas analticos porque niegan
que las oraciones psicolgicas sean sinnimas de las oraciones
conductistas.
Tercera, si bien Feigl y Smart son ambos tericos del doblelenguaje, hay un punto importante en el que no estn de acuerdo.
Como se puso de manifiesto en las citas anteriores, tienen opi
niones muy diferentes acerca de los referentes comunes de los
trminos psicolgicos y de ciertos trminos fisiolgicos. Feigl dice
que los referentes comunes son cualidades que se sienten de in
mediato, es decir, sensaciones no interpretadas o en estado bru
to. Smart, por otro lado, afirma que los trminos de sensacin se
refieren a entidades que no son otra cosa que procesos cerebra
les. Estos sin duda no parecen ser sensaciones no interpretadas.
Esta es una diferencia muy importante para nuestros propsitos,
porque la tesis de Smart, si se generaliza hasta incluir todos los
trminos psicolgicos, se convierte en la teora del materialismo,
pero la teora de Feigl no parece ser compatible con el materia
lismo, porque desde su punto de vista los referentes son entida
des mentales. Puesto que aqu estamos discutiendo sobre el ma

TEORA DEL DOBLE LENJUAGE Y MATERIALISMO ELIMINADOR

309

terialismo, debemos concentrarnos principalmente en la versin

materialista de Smart de esta teora, la cual como ahora podemos
ver consta de dos afirmaciones. La primera es que las expresiones
psicolgicas y ciertas expresiones fisiolgicas tienen referentes co
munes, y la segunda es que este referente comn es en todos los
casos material.
Cualquier terico del doble-lenguaje que sostenga las dos afir
maciones anteriores es un materialista, pero esto no basta para
determinar si es un materialista eliminador o un materialista re
duccionista. Un ejemplo nos ayudar a distinguir entre estos dos
tipos de materialistas del doble lenguaje. Considrese un mate
rialista que afirme, primero, que el trmino psicolgico expe
riencia de dolor denota, o se refiere a, exactamente las mismas
cosas que el trmino neurofisiolgico combustin de fibras-C, y,
segundo, que estos referentes comunes no son ms que combus
tiones de fibras-C, esto es, ciertos procesos neurales en el cere
bro que consisten enteramente en ciertas clulas nerviosas que
madas. Semejante materialista es un terico del doble-lenguaje.
Si adems afirma que realmente no hay experiencias de dolor u
otras sensaciones, es un materialista eliminador. Si, no obstante,
en lugar de ello afirma que la razn por la cual los dos trminos
tienen referentes comunes es que cada experiencia de dolor es
idntica a la combustin de fibras-C, entonces no es un materia
lista eliminador, porque si las experiencias de dolor son idnticas
a procesos cerebrales reales, entonces hay experiencias de dolor.
Es ms bien un materialista reduccionista. Smart, por ejemplo, es
un materialista reduccionista. Afirma no slo que la sensacin
y el proceso cerebral tienen referentes comunes, sino tambin
que las sensaciones no estn por encima de los procesos cerebra
les, esto es, que las sensaciones son realmente reducibles, y por
lo tanto idnticas a lo mismo que ciertos procesos cerebrales.
Hemos de examinar esta tesis ms tarde en este mismo captulo,
pero consideremos primero al terico del doble lenguaje que es
tambin un materialista eliminador.
La principal objecin contra un materialista eliminador es que
tiene que afirmar que cada vez que alguien dice, incluso con plena
sinceridad y conviccin,tengo un dolor agudo y punzante, lo
que est comunicando o a lo que de hecho se est refiriendo,
nunca es a un dolor punzante o agudo, sino ms bien a algo muy

310

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

diferente de un dolor, a saber, un proceso neural puramente fi

siolgico. Pero esto para empezar es extremadamente inveros
mil, incluso totalmente absurdo. Sera posible que hubiera una
manera de defender semejante tesis inicialmente inverosmil?
Una defensa del materialismo eliminador:
una analoga entre demonios y dolores
Richard Rorty, que es un materialista eliminador, proporciona
una defensa haciendo una analoga entre el uso de demonios ex
traos en una tribu primitiva para explicar las enfermedades y
nuestro presente uso de los dolores y otras sensaciones para ex
plicar cierto comportamiento humano. Primero describe su tribu
imaginaria:
Cierta tribu primitiva sostiene la idea de que las enfermedades son
causadas por demonios un demonio diferente para cada tipo de
enfermedad. Cuando se le pregunta qu ms se sabe acerca de es
tos demonios aparte de que causan enfermedades, responden que
ciertos miembros de la tribu los mdicos brujos pueden ver,
despus de comer hongos sagrados, formas humanoides variadas
(intangibles) sobre o cerca de los cuerpos de los pacientes. Los mdi
cos brujos han sealado, por ejemplo, que un demonio azul con una
nariz larga acompaa a los epilpticos, uno rojo y gordo acompaa
a los que sufren de pneumona, etc. Hasta conocen hechos como
que al demonio rojo no le gusta cierto tipo de moho que los mdicos
brujos le dan a la gente que tiene pneumona. Si nos topramos con
dicha tribu, nos inclinaramos a decirles que los demonios no exis
ten. Les diramos que las enfermedades son causadas por grmenes,
virus, y similares. Aadiramos que los mdicos brujos no estaban
viendo demonios, sino que simplemente estaban teniendo alucinaciones. 33
Usa entonces la analoga para disipar el absurdo inicial de la afir
macin de que nadie tiene dolores:
El absurdo de decir nadie ha sentido nunca un dolor no es mayor
que decir nadie ha visto nunca un demonio si tenemos una res
puesta adecuada a la pregunta qu estaba comunicando cuando
33
R. Rorty. Mind-Body Idcntity, Privacy, and Categories, Review o f Metaphysics (19C5). pp. 2 8 -2 9 .

TEORA DEL DOBLE LENJUAGE Y MATERIALISMO ELIMINADOR

dije que senta un dolor? A esta pregunta la ciencia del futuro

puede responder estabas comunicando acerca ce la ocurrencia de
cierto proceso cerebral, y nos haras la vida ms fcil si en el futuro
dijeras mis fibras-C se estn quemando en lugar de decir tengo
un dolor. Al decir esto, tiene un caso prima facie tan bueno como
el del cientfico que responde a la pregunta del mdico brujo qu
estaba comunicando cuando comuniqu que haba un demonio?
diciendo estabas comunicando el contenido de tu alucinacin, y la
vida sera ms fcil si, en el futuro, describieras tus experiencias en
estos trminos .
De acuerdo con esta concepcin, pues, ser razonable en el fu
turo eliminar las sensaciones, si como parece probable, la funcin
explicativa, de alguna manera primitiva, de los trminos de sen
sacin, es remplazada por los trminos, ms avanzados, de la fisio
loga. Al llegar a ese punto, estaremos justificados en echar fuera
las sensaciones tal como hicimos con los demonios.
Si la analoga con los demonios que plantea Rorty tiene xito,
entonces ste tiene una refutacin a la objecin fuerte que re
chaza su teora; si no tiene xito, entonces tendremos razn en
rechazar esta teora. Rorty se da cuenta de que hay una dife
rencia importante entre los dos casos, pero no puede ver que
destruye su defensa. Rorty le ha proporcionado al materialista
eliminador una respuesta a la pregunta acerca de lo que comu
nico cuando digo que tengo un dolor, pero, a diferencia del caso
del demonio, no ha proporcionado ninguna forma verosmil para
explicar por qu est tan extendido el error de creer y comuni
car que hay dolores. Y debe proporcionar dicha explicacin en
lugar de una simple respuesta si ha de refutar la acusacin de
que su teora implica un absurdo. Los cientficos explican por
qu los mdicos brujos creen que ven demonios, declarando que
comer hongos sagrados les causa alucinaciones de demonios, y es
tas alucinaciones engaan a los mdicos brujos quienes creen que
se trata de demonios reales. Un materialista eliminador, sin em
bargo, no puede usar las alucinaciones para explicar por que cre
emos errneamente que experimentamos dolores, porque aun
que tuviera sentido hablar de la alucinacin de un dolor, estas
alucinaciones seran objetos mentales ms que estados neurales, y
no se eliminaran ciertas entidades mentales. Adems, no parece
34 lbii.} pp. 3 0 - 3 1 .

312

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

haber ninguna otra cosa que el materialista pudiera usar para

explicar nuestro error comn que consiste en creer y comunicar
ciertas ocurrencias, que son meros procesos neurales, como do
lores agudos y punzantes. As que el absurdo permanece, y este
intento por defender el materialismo eliminador fracasa.
Con el fracaso de este ltimo intento, podemos concluir que
el materialismo eliminador debe ser rechazado. No parece haber
manera de hacer plausible la eliminacin completa de las sen
saciones. Sin embado, el materialismo no est con ello refutado,
porque el materialismo reduccionista permanece ileso. Al afirmar
que las sensaciones no son sino procesos cerebrales y que por lo
tanto son idnticas a stos, el materialismo rechaza la afirmacin
de que nadie tiene dolores, y por lo tanto elude la objecin que
resulta fatal para la versin eliminadora.
L A T E O R A DE LA IDENTIDAD Y
E L MATERIALISMO RED U CCIO N ISTA

La afirmacin clave del materialista reduccionista es que las en

tidades mentales, como las sensaciones, no estn por encima de
ciertas entidades fsicas, tales como los procesos cerebrales. Esta
afirmacin reduccionista expresa ms que el hecho de que cada
sensacin sea lo mismo que un proceso cerebral, porque el uso
de la frase no est por encima de tambin implica que las sen
saciones slo tienen las propiedades fisiolgicas de ciertos proce
sos cerebrales. As que se supone que no tienen propiedades psi
colgicas, a pesar de lo que pudiera parecer. Esto es claramente,
esencial para un materialista reduccionista porque ste afirma
que las sensaciones son realmente entidades materiales.
Ntese que alguien puede sostener la teora de la identidad
sin tener que ser tambin un reduccionista. Ya hemos visto que
Feigl no es un materialista. Tambin tenemos al filsofo del siglo
XVII, Spinoza, que se parece mucho a un materialista reduccio
nista cuando dice, la mente y el cuerpo son una y la misma cosa
concebidos en cierto momento bajo el atributo del pensamiento
[esto es, entendidos como mentales], y en otro momento bajo el
atributo de la extensin [esto es, entendidos como fsicos].35 Pero
Spinoza est en desacuerdo con los materialistas cuando afirma
35 B . Spinoza, tica, I I I , Prop. 2, Escolio.

TEORA DE LA IDENTIDAD Y MATERIALISMO REDUCCIONISTA

313

que lo concebido de estas dos diferentes maneras no es ni mental

ni material porque tiene tanto propiedades fsicas como menta
les. Llamemos a esta versin de la teora de la identidad teora
neutral porque propone entidades que no son ni mentales ni
materiales. Spinoza, pues, es un terico de la identidad, mas no
un materialista.
Para ayudar a entender la diferencia entre la teora neutral de
la identidad y el materialismo reduccionista, sera bueno volver
a la tabla utilizada anteriormente (vase p. 292). Ya nos hemos
deshecho de cierta especie de materialismo, a saber, la versin eli
minador. An queda el materialismo reduccionista. Para enten
derlo mejor, considrese el dualismo tal como est representado
en la tabla Ah se precisa que un dualista sostendr que los ob
jetos mentales son totalmente inmateriales; que son objetos que
carecen por completo de propiedades materiales. Todas sus pro
piedades son o bien mentales o bien son propiedades que no son
ni mentales ni materiales. Ejemplos de este segundo tipo de pro
piedad incluiran propiedades normativas tales como las propie
dades morales. De modo que, las propiedades que son moralmente
buenas, o que son moralmente malas, no son propiedades ni men
tales ni materiales. Es de presumir, si el dualismo es verdadero,
que algunos objetos mentales, a saber, las mentes, podran tener
tales propiedades normativas. Y tambin propiedades mentales?
Algunos ejemplos de stas incluiran, digamos, lo doloroso del do
lor, o lo amarillo de una post-imagen visual. Ya hemos mencio
nado en varias ocasiones algunos ejemplos de propiedades ma
teriales. stas incluyen propiedades tales como masa, peso, lugar
en el espacio, carga elctrica especfica, etc.
Ahora bien, el materialista eliminador insiste en que no hay
fenmenos mentales de ninguna clase. Por lo tanto, niega que
haya propiedades mentales. Pero un materialista reduccionista
no toma esta posicin extrema; en lugar de ello adopta la po
sicin ms opuesta al dualismo. Mientras que el dualista dice que
los objetos mentales tienen propiedades puramente mentales, y
tal vez algunas que no son ni mentales ni materiales, pero de nin
guna otra clase, el materialista reduccionista afirma que los obje
tos mentales tienen propiedades puramente materiales (y tal vez
algunas que no son ni mentales ni materiales), pero de ninguna
otra clase. Si bien sta no es una posicin eliminador, sigue siendo

314

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

una opinin excepcional. Considrese cmo los materialistas re

duccionistas manejaran una entidad mental especfica, digamos,
un dolor. A diferencia de un materialista eliminador, estaran de
acuerdo en que sin duda hay dolores. Un materialista reduccio
nista opina que son entidades materiales de alguna clase, presu
miblemente de naturaleza neural. Qu pensara de un dolor que
es especialmente fuerte?, qu dira de esta propiedad mental del
dolor? El materialista reduccionista tiene al respecto dos opcio
nes. Puede negar que haya tales propiedades o puede insistir en
que la propiedad mental del dolor no es otra cosa que alguna
propiedad material. Estas dos opciones se imponen debido a su
opinin de que las nicas propiedades que tiene una cosa con
creta son propiedades materiales, y tal vez otras que no son ni
mentales ni materiales como las descritas en las pp. 312-313.
Estamos ahora en posicin de ver que la distincin entre el
materialismo eliminador y el reduccionista ha salido a la super
ficie de dos maneras. As que, como qued descrito en la tabla
(vase p. 292), el materialista tiene la opcin de eliminar los ob
jetos, sucesos y estados mentales o la de decir que cada uno no
es sino un objeto, suceso o estado material, respectivamente. Re
cientemente hemos introducido la nocin de propiedad, y hemos
dicho que hay, o por lo menos que parece haber, tanto propie
dades mentales como materiales. Una vez ms, un materialista
tiene las mismas dos opciones. Puede sostener o bien que no hay
propiedades mentales o bien afirmar que las propiedades menta
les no son ms que propiedades materiales. Desde luego, si uno
piensa que no hay fenmenos mentales, cualesquiera que stos
sean, entonces uno tambin puede afirmar que no hay propie
dades mentales. Pero si se admite, como lo hace el materialista
reduccionista, que hay objetos, sucesos y estados mentales, en
tonces algo debe hacerse con sus propiedades mentales. Y, como
acabamos de sealar, las nicas opciones del materialista a este
respecto son, o bien rechazar sencillamente las propiedades men
tales, o bien sostener que las propiedades mentales no son sino
propiedades materiales.
Las siguientes observaciones explican la teora materialista re
duccionista un poco ms detalladamente. Pasemos ahora a con
siderar la teora neutral de la identidad. Para hacer esto, tome
mos otra vez en cuenta nuestro ejemplo de un dolor especial
mente fuerte. La teora neutral de la identidad opina que el dolor

TEORA DE LA IDENTIDAD Y MATERIALISMO REDUCCIONISTA

315

es de hecho una entidad neural de determinada clase, presumi

blemente una entidad cerebral. De modo que identifica la cosa
mental (el dolor) con otra cosa (una entidad cerebral). Esto, ob
viamente, es el factor que hace de la teora una teora de la iden
tidad. Pero ahora reconsideremos lo que hemos descrito como
la propiedad mental del dolor. Una teora neutral de la iden
tidad insiste en que el dolor tiene esta propiedad mental, pero
ms adelante opina que esta propiedad del dolor no es algo que
se pueda eliminar o reducir a una propiedad material. Es la se
gunda opinin la que distingue la teora neutral de la teora ma
terialista reduccionista. Una consecuencia de esta teora es que
cosas como el dolor tienen ambos tipos de propiedades: propie
dades mentales como ser doloroso, al igual que propiedades ma
teriales como una caiga elctrica especfica. Como de acuerdo
con esta concepcin los fenmenos mentales tendran ambos ti
pos de propiedades, cosas como el dolor no seran cosas pura
mente mentales, como dicen los dualistas, ni seran cosas pura
mente materiales, como afirman los materialistas reduccionistas.
Es este factor el que hace que los fenmenos mentales como el
dolor sean neutrales-, tienen ambos tipos de propiedades, as que
no son ni puramente mentales ni puramente materiales.
Necesitamos ser claros en este ltimo punto. Alguien podra
decir que hay algo muy extrao en la manera como hemos des
crito la teora neutral de la identidad. Despus de todo, si deci
mos que una cosa mental como el dolor es idntica a una cosa
material como una entidad cerebral, no estamos entonces di
ciendo que el dolor es en parte mental (que tiene propiedades
mentales) y tambin en parte material (que asimismo tiene pro
piedades materiales)? Puesto que el dolor y otras cosas que llama
mos fenmenos mentales seran por lo tanto en parte mentales
y en parte materiales, sera errneo llamarlas neutrales. Gene
ralmente la neutralidad se aplica a algo que no es ni una cosa ni
otra, y esto no es lo que hemos venido diciendo.
Esta objecin tiene cierta fuerza. Sin embargo, lo que real
mente muestra es el peso que trae consigo la palabra puramente.
Puesto que en la teora neutral de la identidad el dolor tiene tanto
propiedades mentales como materiales, no es ni puramente mental
ni tampoco puramente material. Es esto y slo esto lo que nos jus
tifica para hablar de una teora neutral de la identidad. Tambin
hay que enfatizar que la teora neutral de la identidad no es una

316

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

teora materialista. La teora neutral admite que el dolor tiene,

digamos, algunas propiedades mentales como la de ser doloroso,
y que estas propiedades mentales no son eliminables o reducibles a propiedades puramente materiales. El materialismo, sin
embargo, bajo cualquiera de sus formas, no es compatible con la
afirmacin de que hay propiedades mentales de esta clase. El ma
terialista reduccionista debe afirmar que cada vez que uno dice,
incluso con toda sinceridad y conviccin, tengo un dolor agudo
y punzante, de lo que est hablando nunca es de un dolor agu
do y punzante, sino ms bien de un dolor que slo tiene las pro
piedades puramente materiales de los fenmenos cerebrales neurales a los que es idntico. As que aunque, a diferencia del ma
terialista eliminador, puede estar de acuerdo en que frecuente
mente hablemos de nuestros dolores, debe negar que hablemos
de algo que tenga las propiedades puramente psicolgicas de ser
agudo y punzante, porque los dolores nunca tienen estas pro
piedades puramente inmateriales. Pero esto es en un principio
extremadamente poco plausible, incluso muy absurdo. Podra
acaso haber alguna forma de defender una tesis que de entrada
es tan poco plausible?
Una defensa: el materialismo de estado central
La nica defensa remotamente plausible de la afirmacin de que
hay sensaciones, pero de que carecen de propiedades puramente
psicolgicas, es la que concibe a las sensaciones como entidades
postuladas para explicar ciertas clases de comportamiento corpo
ral. Por ejemplo, cuando vemos a alguien herido, retorcindose
y gritando, postulamos que la herida le ha causado la experien
cia del dolor, y explicamos el hecho de que se retuerza y grite
como efectos de esta experiencia. Desde este punto de vista, tales
experiencias se entienden esencialmente en trminos del papel
que desempean dentro de estas explicaciones causales del com
portamiento. Como dice un materialista, la caracterstica defini
tiva de toda experiencia como sta es su papel causal.36 Dada
la otra premisa plausible de que todo comportamiento corporal
es en principio explicable en trminos de los procesos y estados
36
D. Lewis, An Argum ent for the Identity T h eo ry , TheJournal o f Pkilosophy,
L X III (1 9 6 6 ), p. 19.

TEORA DE IA IDENTIDAD Y MATERIALISMO REDUCCIONISTA

317

fisiolgicos del sistema nervioso central de una persona, este ma

terialista llega a concluir que estos estados fisiolgicos centrales
desempean el papel explicativo causal definitivo de las expe
riencias. Por consiguiente, argumenta, ninguna experiencia est
por encima del estado materialista de un sistema nervioso central.
ste es el materialismo de estado-central.
Hay tres objeciones a este argumento. Primero, si bien general
mente asignamos papeles explicativos causales a las sensaciones
y experiencias, sin duda creemos que en nuestro propio caso ex
perimentamos inmediatamente ciertas propiedades de las sensa
ciones, que stas tienen independientemente de que tengan o no
relaciones causales con nuestro comportamiento corporal. Pen
sar que todas las propiedades que de hecho tienen los dolores
han de ser descubiertas o postuladas por la ciencia es tratar a
las propias sensaciones como si le pertencieran a otro. Sin duda
cada persona es consciente directamente de algunas propiedades
de sus propias sensaciones y experiencias.
Pero, segundo, incluso si asumimos que cada estado psicolgi
co tiene ciertas relaciones causales definitivas y que la fisiologa es
en principio adecuada para explicar todo comportamiento cor
poral, no tenemos que concluir que estos estados fisiolgicos son
idnticos a los estados centrales. Hemos visto cmo un interaccionista dualista puede aceptar la adecuacin explicativa de la
fisiologa si postula cierto tipo de papel causal para las entidades
mentales. Cada una sera causada por algn suceso cerebral y a
su vez afectara causalmente otro suceso cerebral de una manera
que no dejara ningn hueco en la adecuacin de las explicaciones
fisiolgicas del comportamiento.
Adems, en tercer lugar, incluso si rechazamos el dualismo y
estamos de acuerdo en que cada estado psicolgico es idntico
al estado del sistema nervioso central de una persona, no se si
gue de ello que estos estados sean estados materiales. Tendran
ciertas propiedades fisiolgicas debido a su papel causal en las
explicaciones fisiolgicas, pero tambin podran tener esas pro
piedades puramente psicolgicas que cada persona experimenta
tan ntimamente como propias. Por estas tres razones, pues, fra
casa este argumento en defensa del materialismo reduccionista.
No tiene xito en disipar el absurdo inicial de la tesis del mate
rialista reduccionista acerca de los dolores y dems sensaciones.

318

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Estas consideraciones no bastan para rechazar el materialismo

reduccionista; slo sirven para acabar con un argument plau
sible de esta teora. Sin embargo, hay dos factores ms que son
importantes. Primero, este argumento es tan fuerte como cual
quiera de los que conocemos que estn a favor del materialismo
reduccionista. Adems, el materialismo reduccionista parece muy
poco plausible independientemente de las crticas en contra de
los argumentos a su favor. Considrense, una vez ms, las opcio
nes que tiene el materialista con respecto a propiedades pura
mente mentales o psicolgicas tales como la cualidad que tiene
el dolor de ser doloroso. La eliminacin total de dichas propie
dades no es una opcin razonable dado que sin duda parecemos
experimentar dichas propiedades con bastante frecuencia. Pero
reducir las propiedades mentales a propiedades puramente ma
teriales del, digamos, sistema nervioso central, tampoco es plau
sible. La propiedad mental de ser doloroso no es la misma que
esas propiedades puramente materiales que descubren los fisiologistas o que le atribuyen a fenmenos cerebrales tales como los
impulsos neurales o la actividad molecular.37 El materialismo re
duccionista, pues, debe ser rechazado.
Tambin podemos concluir que el materialismo, ya sea elimi
nador o reduccionista, debe ser rechazado. No parece haber ma
nera de hacer plausible o bien la eliminacin total de las sensa
ciones con sus propiedades psicolgicas, o bien la supresin, en
las sensaciones, de toda propiedad psicolgica. No obstante, si
bien esta teora monista ha sido refutada, la teora del doble len
guaje no lo ha sido, puesto que una versin neutral o no reduccio
nista de la teora de la identidad permanece indemne. Al coinci
dir en que los estados psicolgicos son estados cerebrales que tie
nen tanto propiedades psicolgicas como fisiolgicas, esta teora
neutral elude las demoledoras objeciones a las tres teoras mate
rialistas que hemos examinado. Al apoyarse sobre la teora del
doble-lenguaje, no requiere de un anlisis conductista de las ora
ciones psicolgicas. De manera que elude lo que refuta al conductismo analtico. Y al conservar las sensaciones y sus propiedades
psicolgicas, elude las objeciones a la versin de Rorty del mate37
Para una discusin ulterior y una defensa de esta afirmacin, vase
J . Cornnian, Perceplion, Common Sense and Science, Yale University Press, New Haven, 1975, Apndice.

VERSIN NEUTRAL DE LA TEORA DE 1A IDENTIDAD

319

tialismo eliminador y al materialismo de estado-central. Adems,

romo veremos, tambin elude todas menos una de las objeciones
a las diversas teoras dualistas. Esta teora neutral es, pues, ms
atractiva.
l-A V ER SI N N E U T R A L D E LA T E O R A DE LA ID E N T ID A D

Veamos lo fcil que es para la teora neutral de la identidad eludir

las objeciones que han plagado las mltiples formas del dualismo
mente-cuerpo. Esto mostrar claramente las ventajas de la teora.
1. El epifenovienalismo. La teora neutral de la identidad elude las
dos objeciones con las que hemos visto que s se enfrenta de ma
nera nica el epifenomenasmo. Primero, el epifenomenalisno
niega lo que parece ser verdad, que los sucesos mentales afectan
causalmente al cuerpo. L a teora de la identidad, sin embargo, al
identificar las sensaciones y cosas por el estilo con los fenmenos
cerebrales, sostiene que los sucesos mentales afectan causalmente
al cuerpo porque los procesos cerebrales obviamente afectan al
cuerpo. Segundo, como seala Feigl, el epifenomenasmo re
quiere de leyes causales que implican ganchos, lo cual hace que
estas leyes sean diferentes de las dems leyes cientficas. Esto es,
dichas leyes implican efectos mentales que causalmente no afectaif a nada en absoluto. La teora, de la identidad, empero, no
requiere de ganchos nomolgicos porque, como lo subraya Feigl,
las oraciones que expresan relaciones entre fenmenos mentales
y fsicos, tales como La sensacin S] ocurre si y slo si ocurre
el proceso cerebral C\, no son leyes causales. Las leyes causales
expresan relaciones causales entre diferentes sucesos. Establecen
que ciertos sucesos son causas de sucesos diferentes. Pero si la
teora de la identidad es correcta, las oraciones que relacionan
a los sucesos mentales con los fsicos no relacionan los diferentes
sucesos que estn causalmente relacionados. Lo que expresan es
la identidad, la cual, desde luego, no es una relacin entre suce
sos diferentes. As que dichas oraciones psicofsicas no son leyes
causales y no implicarn ganchos si la teora de la identidad es
correcta. Podemos ver cmo la teora de la identidad evita los
ganchos de otra manera. Un gancho es un efecto que no es parte
de un proceso causal continuo. Pero los procesos cerebrales son
sin duda partes de procesos causales, y si, como lo afirma la teora
de la identidad, los sucesos mentales son idnticos a los procesos

320

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

cerebrales, los sucesos mentales son partes de los procesos causa

les.
2. El paralelismo. La objecin aplastante al paralelismo es que re
quiere de un deus ex machina para explicar las regularidades en
tre la mente y el cuerpo. Adems, al negar la interaccin mentecuerpo, se opone a lo que parece ser verdad. La teora de la iden
tidad elude fcilmente estas dos objeciones. Puesto que los suce
sos mentales son idnticos a los procesos cerebrales, y puesto que
los procesos cerebrales interactan causalmente con otras partes
del cuerpo, se concluye que los sucesos mentales interactan cau
salmente con las partes del cuerpo. Y por supuesto ningn deus
ex machina es necesario para explicar las regularidades entre la
mente y el cuerpo, porque stas quedan completamente explica
das al precisar que debajo de las regularidades hay identidades
subyacentes. Donde hay identidad debe haber regularidad.
3. El interaccionismo dualista. El interaccionismo dualista es la teo
ra que resulta preferible a aquellas con las que la hemos compa
rado hasta ahora. Vimos seis objeciones dirigidas contra la teora,
si bien la mayora resultaron tener pocas consecuencias despus
de haber precisado cuidadosamente lo que la teora requera. Las
nicas tres objeciones restantes que parecen tener alguna fuerza
son, la objecin del problema de otras mentes, la objecin de
la aparente falta de caractersticas relevantes para la interaccin
causal, y la objecin concerniente a la inexplicabilidad de la ma
nera como lo mental afecta al cuerpo. Hemos de examinar cmo
la teora neutral se desempea frente a estas tres objeciones, pero
primero veamos en forma breve cun fcilmente elude las otras
tres. El problema de decidir dnde tiene lugar la interaccin
mente-cuerpo se soluciona descubriendo dnde ocurren esos
procesos cerebrales que son idnticos a los sucesos mentales. Lo
cual no plantea ningn problema insuperable. El problema de
un hueco en las explicaciones fisiolgicas y en las cadenas cau
sales es eludido de una manera muy obvia, porque si los sucesos
mentales son idnticos a ciertos sucesos cerebrales, entonces nada
que no sea fisiolgico se requiere, ya sea para tener explicacio
nes completas, ya sea para obtener cadenas causales continuas. A
este respecto, un terico neutral podra incluso estar de acuerdo
con nuestro materialista de estado-central en que ciertos papeles
causales son en parte definitivos para la experiencia. Pero, desde

VERSIN NEU TRAL DE LA TEORA DE LA IDENTIDAD

321

luego, tambin podra afirmar que tienen estos papeles simple

mente como una cuestin de hecho.
Las objeciones provenientes de la evolucin se contrarrestan
diciendo que aunque ninguna nueva entidad que no sea fsica
evolucione a travs del tiempo, como sostiene el dualista, algunos
cuerpos han evolucionado de tal manera que llegan a tener pro
piedades de un nuevo tipo, a saber, propiedades psicolgicas. Ta
les propiedades son llamadas frecuentemente propiedades
emergentes, porque slo emergen cuando ciertos tipos de siste
mas fsicos complejos han evolucionado a partir de algo material
ms simple. Hasta aqu, pues, la teora de la identidad se salva
de los problemas que han afectado a otras teoras relativas a la
relacin mente-cuerpo. Veamos ahora los tres problemas ms se
rios que enfrenta el interaccionismo dualista.
1.a objecin de una aparente falta de caractersticas relevantes
para la interaccin causal entre los sucesos mentales y los fsicos
no es ms perjudicial para la teora de la identidad que cual
quiera de las objeciones anteriormente discutidas. La teora de la
identidad slo necesita precisar que si se puede asegurar que los
sucesos cerebrales tienen caractersticas relevantes para interactuar causalmente con otros sucesos corporales cosa que todos
podemos asegurar , entonces no tiene por qu haber preocu
pacin alguna sobre los sucesos mentales puesto que son idnticos
a los procesos cerebrales. Esto, adems, disipa el misterio de cmo
lo meotal afecta al cuerpo sin violar principio cientfico alguno.
Cada suceso mental afecta a Un suceso cerebral exactamente de
la misma manera en que un suceso fisiolgico afecta a otro. Te
nemos, pues, dos cosas importantes en las que la versin neutral
de la teora de la identidad es claramente superior al interaccio
nismo dualista. Si puede eludir el problema de otras mentes y no
enfrenta objeciones propias, est claro que es la teora que debe
mos aceptar.
A primera vista podra parecer que la teora de la identidad
puede salvarse de la objecin de otras mentes tan fcilmente co
mo de las objeciones dirigidas contra el interaccionismo dualista.
Hay que recordar que este problema surge para el dualismo por
que si ste es verdadero, entonces nadie percibe otras mentes,
ni tampoco puede inferir deductiva o inductivamente que hay
otras mentes a partir de premisas que describen lo que percibe.
Y puesto que la creencia en otras mentes puede justificarse slo

322

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

de una de estas tres maneras, entonces esta creencia no puede

justificarse. Ahora bien, parece que si la teora de la identidad
es correcta, podemos percibir los sucesos mentales porque pode
mos percibir, o por lo menos detectar mediante la percepcin,
aquellos procesos cerebrales que son idnticos a los sucesos men
tales. As que, por lo visto, cada uno puede justificar su creencia
de que hay otros sucesos mentales adems de los suyos, y por
consiguiente, de que hay otras mentes. Si bien no somos capa
ces de justificar esta creencia mediante una inferencia slida, no
necesitamos ninguna, porque si la teora de la identidad es ver
dadera, podemos justificar la creencia, sin inferencias, mediante
la percepcin de sucesos mentales.
Sin embaigo, antes de que los tericos de la identidad can
ten victoria, deben ver con mayor cuidado esta manera de resol
ver el problema de las otras mentes. Es verdad que si los suce
sos mentales son idnticos a ciertos procesos cerebrales, enton
ces percibimos sucesos mentales cuando percibimos procesos ce
rebrales. Pero esto se parece ms a ver una conglomeracin de
molculas HgO cuando vemos agua, que a ver una hoja blanca de
papel cuando vemos la pgina de un libro. Ambos vemos una hoja
blanca y vemos que hay una hoja blanca. Pero si bien podemos ver
molculas H 2O, no vemos que aqu haya molculas H 2O. Debemos
inferir esto de lo que vemos. Igualmente, podemos estar viendo
un suceso mental cuando observamos un proceso cerebral, pero
no vemos que est ocurriendo un suceso mental. Debemos inferir
que est ocurriendo un suceso mental, y esto obviamente no es
percepcin no-inferencial. As que podemos concluir que alguien
ms tiene fenmenos mentales utilizando como premisa una de
claracin del terico de la identidad:
1. El proceso cerebral Cj est ocurriendo en Prez (porque
percibo que ocurre).
2. La sensacin Si es idntica al proceso cerebral C\.
Por lo tanto
3. Prez est teniendo sensaciones S i.
Podemos, sin embaigo, alcanzar la misma conclusin usando una
declaracin del interaccionista en lugar de la premisa (2):
2a. La sensacin Si es causada por el proceso cerebral C\.

VERSIN NEUI'RAL DE LA TEORA DE LA IDENTIDAD

323

Pero, desde luego, premisas tales como (2) y (2a) son la clave que
ataca el escptico en relacin con otras mentes, y ninguna teora
resiste mejor el ataque que la otra. Por consiguiente, no podemos
usar el problema de otras mentes para ayudarnos a escoger entre
las dos teoras.
Y, dicho sea de paso, de todas las posiciones que hemos exa
minado, solamente el conductismo analtico elude este problema.
Si esa posicin es verdadera, entonces las oraciones psicolgicas
estn implicadas por las oraciones conductistas, de manera que
las conclusiones acerca de otras mentes pueden deducirse a par
tir de premisas que describen cierto comportamiento que obser
vamos. Pero, si bien sta es una caracterstica atractiva del con
ductismo analtico, no sirve gran cosa para que la teroa se salve
porque no parece haber tal implicacin.
Aunque no hayamos visto ni que el dualismo ms plausible,
ni lo que sin duda parece ser la teora alternativa ms plausible,
eluda el problema de otras mentes, hemos visto que la teora neu
tral de la identidad puede enfrentarse con mucha facilidad a dos
objeciones que el interaccionismo es incapaz de refutar de una
manera completamente satisfactoria. Acaso esta clara ventaja nos
permite entonces proclamar que la teora neutral es la teora ms
plausible sobre la relacin mente-cuerpo? Esto, desafortunada
mente, sera prematuro porque hay una objecin importante a
la versin neutral de la teora de la identidad que an no hemos
considerado.
Una objecin a la teora de la identidad:
la no-identidad de los discemibles
La objecin ms grave a la teora de la identidad ya ha sido men
cionada. Es sin duda un error afirmar que los fenmenos men
tales, como las sensaciones o los pensamientos, son idnticos a
ciertos fenmenos fsicos, tales como los procesos cerebrales, por
que no podemos decir de los fenmenos mentales muchas de las
cosas que decimos de los fenmenos fsicos, y viceversa. Esta ob
jecin puede especificarse ms utilizando el principio de identi
dad de los indiscernibles. De acuerdo con este principio, objetos
que pueden parecer diferentes entre s, en realidad son idnticos,
si ambos tienen las mismas propiedades, y, si son idnticos, en
tonces ambos tienen ls mismas propiedades. Por ejemplo, el cua

324

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

dragsimo noveno estado de Estados Unidos es idntico a Alaska.

Ambos, el estado cuadragsimo noveno y Alaska tienen las mis
mas propiedades, tales como la de ser el estado situado ms al
norte, la de ser el estado ms grande y la de ser el estado que est
ms cerca de Rusia. Sin embargo, el quincuagsimo estado no es
idntico a Alaska, porque el estado quincuagsimo tiene la pro
piedad de ser una isla, propiedad que Alaska no tiene. Los dos
son discernibles y por lo tanto no-idnticos.
Apliquemos ahora el principio de lo que la teora de la identi
dad mente-cuerpo afirma que es idntico.38 Por un lado la afir
macin de la identidad cuenta con cosas tales como sensaciones,
dolores, post-imgenes, creencias y deseos. Por el otro lado hay
ciertas entidades fsicas, especialmente procesos cerebrales y par
tes constituyentes de los cerebros tales como fibras nerviosas. A to
das estas cosas les asignamos propiedades. Por ejemplo, describi
mos los dolores como intensos, agudos, punzantes, dolorosos e in
soportables; y describimos las fibras nerviosas por su localizacin
en el cerebro, por ser pblicamente observables, como conducto
ras de impulsos neurales y constituidas por molculas. En conse
cuencia, si la teora neutral de la identidad est en lo correcto en
lo que se refiere a la identidad de los dolores y de las fibras-C ar
dientes, entonces, aplicando el principio de la identidad de los in
discernibles, podemos concluir que las sensaciones tales como los
dolores, se localizan en el cerebro, son pblicamente observables,
conducen impulsos nerviosos y estn constituidas por molculas.
Y tambin podemos concluir que ciertas fibras nerviosas son in
tensas, agudas, punzantes, dolorosas e insoportables. Pero sin
duda estas conclusiones no son verdaderas. Por lo tanto, de
acuerdo con esta objecin la teora neutral es incorrecta.
Debe admitirse que las dos conclusiones precedentes son muy
extraas, tal vez se deban incluso a un mal uso del lenguaje.
Ciertamente las oraciones mi dolor conduce impulsos nerviosos
y mis fibras nerviosas me estn doliendo insoportablemente se
parecen a la oracin mi cumpleaos est dormido en la cama.
Esta tercera oracin parece claramente un sinsentido, y por lo
tanto ni verdadera ni falsa, porque no tiene sentido alguno de
38
Este asunto es discutido con cierto detalle en J . R. Stevenson, Sensations
and Brain Processes: A reply t o J .J . C. Sm art, The Philosophical Review, 69 (1 9 6 0 ),
pp. 5 0 5 -5 1 0 .

VERSIN NEUTRAL DE 1A TEORA DE LA IDENTIDAD

325

cir tal cosa acerca del da en que alguien naci. Se afirma que la
oracin implica lo que se conoce como un error categorial. Esto
es, en esta oracin el predicado est dormido en la cam a, que
est dentro de cierta categora lingstica, es adscrito al trmino
cumpleaos, que pertenece a una categora diferente. Cada vez
que esto ocurre la oracin resultante es un sinsentido.39
Si las oraciones acerca de dolores y fibras nerviosas implican
errores categoriales, entonces carecen de sentido y no son, por lo
tanto, verdaderas. Parecera, pues, que esta objecin sera muy
perjudicial. Si, no obstante, la teora neutral puede eludir estas
oraciones de sonido extrao y aparentemente sin sentido, enton
ces puede refutar esta objecin. Supongamos aqu que las oracio
nes carecen de sentido, y veamos cmo un terico neutral podra
manejar la objecin bajo esta suposicin. ConsidreSp la siguiente
oracin que podra usar para expresar su opinin: L a misma en
tidad que est doliendo y punzando insoportablemente est con
duciendo impulsos nerviosos y est constituida por molculas.
sta puede ser una oracin inusual pero no es particularmente
extraa y sin duda no carece de sentido. Adems, este terico
podra incluso concebir un nuevo trmino para referirse a di
chas entidades, por ejemplo, fibral. Podra entonces afirmar que
hay fibrales, esto es, entidades con aquellas propiedades general
mente asociadas a los dolores, y tambin con las propiedades ge
neralmente asociadas a fibras-C ardientes. Puede, entonces, evi
tar errores categoriales diciendo que lo que se supone que son
dolores y fibras-C ardientes, en realidad son fibrales. Y un terico
del doble-lenguaje podra decir que lo que el dolor denota es lo
que las fibras-C ardientes denotan, a saber, fibrales.
Cmo sirven estas observaciones para refutar la objecin ba
sada en la falta de sentido de ciertas oraciones? Sirven porque la
objecin depende del hecho de que la identidad neutral se ma
nifieste en ciertas palabras. Lo nico que se necesita hacer, pues,
es cambiar las palabras utilizadas para expresar la teora y as se
elude la objecin. Desde luego no se necesita introducir el nuevo
trmino fibral para hacerlo. Dicha tctica es slo un modo entre
59 P ara una discusin a cerca de los e rro re s categoriales vase G. Ryle, C a
tegories, e n A. Flew (ed.), Logic and Language, 2 a serie, Basil Blackwell, O xfo rd ,
1 9 5 5 , pp. 6 5 - 8 1 ; p a ra un estudio m s exten so y detallado, vase J . C o rn m an ,
Types, C ategories, and N onsense", American Philosophical Quarterly, Monograph
Series 2 (1 9 6 8 ), pp. 7 3 - 9 7 .

326

CONCLUSIN

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

otros de expresar la teora neutral de la identidad en palabras

diferentes, de manera que no surja la presente objecin.
Hay otro factor importante. Hemos asumido que oraciones ta
les como mis fibras nerviosas me estn doliendo insoportable
mente y mi dolor conduce impulsos nerviosos carecen de sen
tido. Puede ser, sin embargo, que estas oraciones nos parezcan
o suenen extraas o inusuales ahora, pero que no carezcan de
sentido. As que considrese, podra por favor pasarme el clo
ruro de sodio, quiero ponerle un poco a mis papas fritas, o tal
vez, todo pozo de agua, estancada, clara y lquida, es idntico a
un enjambre de partculas discretas, cada una de las cuales est
en constante movimiento. Hubo un tiempo en que oraciones
como stas habran sido consideradas muy extraas e inusuales.
Sin embargo, ahora nos hemos acostumbrado a oraciones de este
tipo. Ahora sabemos que no carecen totalmente de sentido. El
asunto es que cuando una teora est en los estadios iniciales de
su desarrollo, muchas oraciones parecen extraas al principio, y
uno est tentado a suponer que no tienen sentido. Sin embargo,
el paso del tiempo muestra frecuentemente que esta suposicin
habra sido errnea. La analoga con la teora neutral de la iden
tidad debera estar clara. Estas oraciones concernientes al dolor
y a las fibras nerviosas slo nos parecen inusuales ahora que la
teora acaba de ser propuesta. Pero es razonable pensar que con
forme el tiempo pase cada vez parecern menos extraas. Una
moraleja de esta observacin y de las precedentes es que basar
un argumento relacionado con una teora no-lingstica en con
sideraciones lingsticas equivale frecuentemente a apoyarse en
algo precariamente inestable.
U N PRO BLEM A FIN A L: CMO CLA SIFICAR
LA T E O R A N EU TR A L DE LA IDENTIDAD

Hemos discutido ampliamente las teoras dualista y materialista.

Los dualistas admiten que hay dos tipos diferentes de entidades,
las mentales y las materiales. Los materialistas, por otra parte,
adoptan una teora monista, estoes, la que sostiene que slo hay un
tipo de entidad concreta, a saber, las entidades materiales. Qu
podemos decir de la teora neutral de la identidad? Hay razones
para decir que es un teora dualista. Despus de todo, coincide
en que hay propiedades puramente mentales as como puramente

327

materiales, aunque no haya entidades puramente mentales (ob

jetos, sucesos o estados). Es precisamente este hecho el que, como
sealamos anteriormente, hace que la teora neutral de la identi
dad sea incompatible con el materialismo.
Tambin hay razones para decir que la teora neutral de la
identidad es una teora monista. Est de acuerdo en que hay co
sas puramente materiales, pero tambin niega que haya cosas o
entidades puramente mentales. Uno podra entonces decir que
las cosas neutrales, las cosas que no son ni puramente mentales
ni puramente materiales, no constituyen un tipo distinto de cosa
que est por encima de las cosas materiales. Ms bien, las cosas
neutrales como el dolor y sensaciones de otros tipo, son dema
siado indefinidas como para ser tipificadas. Por eso decimos que
son entidades neutrales. Podra uno decir, entonces, que la teora
neutral de la identidad es realmente una versin del monismo;
los nicos tipos distintos de entidades que admite son las entida
des materiales.
Pensamos que esto es una cuestin puramente terminolgica
que podemos resolver condicionalmente en cualquier direccin.
Optaremos por decir que la teora neutral de la identidad es una
teora monista, a pesar de que no es compatible con el materia
lismo. Se acepta, sin embaigo, que no es exactamente la misma
que la otra teora monista que hemos considerado, el materia
lismo, ya que este ltimo excluye las entidades neutrales. Por otro
lado, alguien podra optar por afirmar que la teora neutral de la
identidad es una especie de teora dualista. Esto est muy bien
mientras tomemos en cuenta que simplemente representa la de
cisin de usar los trminos dualismo y monismo de manera que
abarquen tanto las propiedades como las entidades. Al clasificar
la teora neutral como una versin del monismo no hemos hecho
sino renunciar a tomar esta decisin terminolgica.
C

o n c l u s i n a c e r c a d e l p r o b l e m a m e n t e -c u e r p o

Con el rechazo de aquella objecin a la versin neutral de la teora

de la identidad, es fcil ver que es la ms plausible de las muchas
soluciones propuestas al problema mente-cuerpo. Elude los pro
blemas propios de cada una de las teoras alternativas y no en
frenta ninguno propio. Tenemos, pues, razn para rechazar la
teora que al principio del captulo nuestra descripcin de una

328

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

persona pareca apoyar, a saber, el interaccionismo dualista. Sin

embargo esa teora es correcta respecto a que haya interaccin, si
bien es falsa respecto de las entidades que interactan. Tambin
est en lo correcto acerca de que haya dualismo, si bien es falsa
acerca de los dos tipos de entidades involucrados. Hay entida
des que slo tienen propiedades fsicas, tales como las piedras y
ciertos rganos humanos, y tambin hay entidades neutrales, ta
les como los fibrales, que tienen tanto propiedades fsicas como
psicolgicas. Son estas entidades neutrales, ms que las entidades
mentales, las que interactan con los procesos corporales. Los se
res humanos, entonces, son diferentes de los objetos materiales,
pero no por tener mente o espritu adems de cuerpo.
Esta diferencia entre personas y objetos materiales es impor
tante. Es importante para decidir la cuestin tica bsica de cmo
debemos tratar a las otras personas, porque parece que los seres
que tienen pensamientos, sensaciones, sentimientos y emociones
no deberan ser tratados simplemente como objetos materiales sin
sentimientos ni pehsamientos, tales como una roca. Esta diferen
cia tambin tiene un significado religioso. Si la inmortalidad, o la
vida despus de la muerte, requiere que la mente o el espritu sea
distinto del cuerpo de tal manera que sobreviva cuando el cuerpo
desaparezca despus de la muerte, entonces para la teora neutral
no hay vida despus de la muerte. La actividad mental de una
persona cesa cuando la actividad cerebral, a la que es idntica,
cesa. Sin embargo, por molesto que esto pueda ser, de todas ma
neras es reconfortante saber que sin fibras-C ardientes no habr
tampoco despus de la muerte ningn dolor o sufrimiento.
Ej e r c i c i o

1. Cree usted que las caracterizaciones de los fenmenos mentales

y materiales de las pginas 241-242 son satisfactorias? Utilizando
estas caracterizaciones clasifique los siguientes trminos. (Tome en
cuenta que algunos de stos no son ni mentales ni materiales y que
por lo tanto no pertenecen a ninguna de las dos clases.) Justifique
sus elecciones.
un sonido fuerte
el color azul
placer corporal

el nmero 3
democracia
imgenes en un espejo

329

EJERCICIOS

placer intelectual
deseos
relmpago
arcoiris

post-imgenes
incendio
mareo
moribundo

2. En la pgina 242 se afirma que los objetos mentales no parecen

tener lugar en el espacio, si bien hablamos de representaciones o
imgenes mentales en la cabeza de uno, y hablamos de dolores,
supuestamentes mentales, que se localizan en diferentes lugares
de nuestro cuerpo. Pueden estas localizaciones de lo que parece
mental conciliarse con la afirmacin de la pgina 242, o debemos
revisar la afirmacin?
3. En el pasaje citado en las pginas 252-253, C. D. Broad afirma
que uno de los factores causales implicados en los movimientos vo
luntarios de nuestro cuerpo es elfenmeno mental denominado
volicin. Cree ustedque cuando alguien mueve un brazo in
tencionalmente tiene una volicin y por lo tanto una idea de su
brazo (y no de su pierna o hgado) y una idea de la posicin en
que quiere que est su brazo? Sucede esto cuando, por ejemplo,
usted mecanografa una hoja o anda en bici o nada? Cmo cree
que debera responder Broad a estas preguntas?
4. Broad afirma que las causas mentales actan en cadenas causa
les neurales transformando la resistencia de ciertas sinapsis en co
rrientes nerviosas. De esto concluye qe no hay ningn hueco en
las cadenas fisiolgicas causales. Pero si pensamos en una sinapsis
como si fuera un circuito elctrico con un restato variable, no
se emitir energa al apretar el botn que cambia la resistencia?
Esto es, cmo puede algo semejante a un suceso mental apretar
un botn si no emite energa alguna? Cul podra ser la mejor
respuesta de Broad a esto?
5. Relea la cita de Broad de las pginas 266-267. Considere que el
comportamiento de hormigas, ostiones, protozoarios y ciertos mi
siles auto-dirigibles varan de acuerdo con ciertas circunstancias
especiales. Debe concluir Broad que todos stos tienen mente?
Concluir que los misiles tienen mente? Hay alguna respuesta
que Broad pueda dar?
6. Puede usted pensar en algn tipo de comportamiento humano
que parezca explicable slo bajo la hiptesis de que los humanos
tienen mentes inmateriales? Considere el enamorarse, enojarse,
contar chistes, escribir poesa, soar, ver un espejismo. Indique si,
segn usted, stas u otras actividades humanas requieren expli
caciones en trminos de fenmenos mentales, o si no se necesita

330

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

tal explicacin de ningn comportamiento humano. Justifique su

respuesta.
7. Suponga que alguien inventa una computadora que se expresa
verbalmente de una manera muy parecida a como lo hace una per
sona que habla. Suponga tambin que puede aprender de errores
pasados y mejorar su habilidad para llegar a responder pregun
tas de muchas clases. Suponga, adems, que le preguntamos si
piensa las preguntas que se le hacen y si tiene sentimientos y deseos propios; y que su respuesta es s. Debemos concluir que
tiene mente? Si no, debemos concluir que los humanos tambin
carecen de mente? Justifique su respuesta.
8. Hay una objecin contra la existencia de la mente que no hemos
considerado. Hemos visto que es posible que lo mental haya evo
lucionado a partir de lo material, pero de acuerdo con la teora
de la evolucin hay razones para pensar que no ha sido as. Segn
esta teora, todos nuestros rganos fsicos existen porque han con
tribuido a nuestra capacidad para sobrevivir como individuos o
como especies. Es evidente, sin embargo, que una mente no es ne
cesaria para aumentar esta capacidad. En consecuencia, debemos
concluir que nada de lo mental ha evolucionado a partir de una
masa original, material y primordial. Cmo podra responder a
esto un interaccionista? Y un epifenomenalista? Qu podra us
ted responder?
9. Los interaccionistas afirman que ciertos sucesos materiales estn
causalmente relacionados con ciertos sucesos mentales, ya sea co
mo causas o como efectos. Los paralelistas arman que ningn
suceso material est causalmente relacionado con sucesos menta
les, sino que algunos sucesos materiales van acompaados cons
tantemente de sucesos mentales. Hay alguna manera de decidir
mediante la observacin y la experimentacin si hay relaciones
causales entre la mente y el cuerpo o si hay simplemente corre
laciones constantes? Hay alguna manera de decidir entre ambas
teoras sobre la base de la evidencia experimental? Puede el epifenomenalismo distinguirse mediante la experiencia de estas otras
dos teoras dualistas? Si no, cules cree usted que sean las conse
cuencias para el problema mente-cuerpo?
10. Si la respuesta a la objecin (5) en las pginas 284-287 es verda
dera, entonces podra afirmarse que no hay manera de explicar
cientficamente cmo es que los sucesos cerebrales hacen que los
impulsos nerviosos tomen determinado camino, porque tal cau
salidad tendra que ser considerada por los cientficos como un

EJERCICIOS

331

caso de causalidad prxima. Pero, podra objetarse, toda causali

dad fisica se explica en ltima instancia en trminos de ocurren
cias atmicas y subatmicas. Por consiguiente, los cientficos no
deberan concluir que la causalidad neurolgica es causalidad pr
xima; de manera que debera concluirse que la respuesta a la ob
jecin (5) es falsa. Es vlida esta objecin? Explique su respuesta.
11. Haga una distincin entre el materialismo y el mecanicismo, y ex
plique cmo puede uno ser materialista sin ser mecanicista. Se
puede ser mecanicista sin ser materialista? Explquelo.
12. Haga una distincin entre el conductismo metodolgico y el conductismo analtico, y explique cmo puede uno ser conductista
metodolgico sin ser conductista analtico. Puede uno ser con
ductista analtico sin ser conductista metodolgico? Explquelo.
13. Explique con sus propias palabras la diferencia entre una defi
nicin explcita y una definicin contextual. D un ejemplo de
cada una que no se encuentre en el texto.
14. Evale el siguiente argumento:
El conductismo analtico es simplemente una tesis acerca de las
definiciones contextales de los trminos psicolgicos. Por con
siguiente, no es una posicin metafsica, ni implica alguna, por
que tal posicin es acerca de lo que hay, y no acerca de las de
finiciones de las palabras. Por lo tanto, el texto es falso cuando
declara que el conductismo analtico implica al materialismo.
15. De acuerdo con el criterio de verificabilidad del significado, cu
les de las oraciones siguientes tienen, cognoscitivamente, sentido?
Explique sus respuestas.
El planeta Plutn est hecho de queso verde.
Todo lo que hay en el universo mide el doble de lo que meda
ayer.
Juan es sin duda un buen hijo.
Dios existe o no existe.
Por favor maneje con cuidado.
Hay vida despus de la muerte.
No hay vida despus de la muerte.
16. Algunas personas afirman que el criterio de verificabilidad del sig
nificado es una tesis metafsica. De ser as, cules seran las con
secuencias para el criterio mismo?
17. [En la pgina 306] concluimos que es razonable rechazar el con
ductismo analtico basndonos en que los intentos de analisis de

332

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

todas las oraciones psicolgicas examinadas en el texto fracasa

ron. Est usted de acuerdo en que esta razn es suficiente para
rechazar el conductismo analtico? Explique su respuesta. Cree
que un anlisis cientficamente ms penetrante tendra xito? Si
as lo cree, sugiera cmo se debera proceder.
18. Considere el siguiente argumento de W. V. O. Quine, que aparece
en Word and Object (Wiley, Nueva York. 1960):
Si hay sucesos mentales y estados mentales, slo debe darse el
caso de que su postulacin, al igual que la postulacin de las
molculas, tenga alguna eficacia sistemtica indirecta en el de
sarrollo de la teora. Pero si se alcanza cierta organizacin de la
teora mediante la postulacin de esos estados y sucesos men
tales distintivos detrs del comportamiento fsico, seguramente
podra alcanzarse la misma organizacin postulando simple
mente en lugar de ello ciertos estados y sucesos fisiolgicos
correlativos... Los estados corporales existen de todas mane
ras; por qu aadir los otros?
Es compatible la opinin de Quine con la teora de la identidad?
Explquelo. Evale el argumento de Quine utilizando la discusin
del texto acerca de las sensaciones como entidades postuladas para
explicar el comportamiento.
19. Evale la siguiente objecin a la teora de la identidad:
Nadie puede ver que siento dolor al ver mi dolor y por lo tanto
nadie puede ver mi dolor. Pero los neurocirujanos pueden ver
los procesos cerebrales, as que ninguno de mis dolores ni los
de nadie ms son idnticos a los procesos cerebrales. La teora
de la identidad es falsa.
20. Considere la siguiente objecin a la teora de la identidad, hecha
por R. Abelson, en A Refutation of Mind-Body Identity, Philosophical Studies, Vol. 21, (1970), pp. 85-89: Es posible que los se
res humanos puedan pensar en algn nmero particular. Pero la
cantidad de nmeros es infinita. As que es posible que haya una
cantidad infinita de pensamientos humanos diferentes. Pero slo
hay una cantidad finita de seres humanos a travs del tiempo, y
slo hay una cantidad finita de estados cerebrales discretos en cada
persona. De manera que slo hay una cantidad finita de estados
cerebrales humanos diferentes. Abelson concluye a partir de esto
que hay ms estados mentales posibles que estados cerebrales dis
ponibles. As que alguien puede estar en un estado mental con el
que ningn estado cerebral discreto est unvocamente correlacio-

KJERCICIOS

333

nado. Pero entonces ese estado mental no sera idntico a ningn

estado cerebral, as que la teora de la identidad sera falsa.
21. La teora neutral de la identidad es de hecho muy poco plausi
ble porque es una especie de chauvinismo. Esto es, identifica lo
que generalmente llamamos entidades mentales con las entida
des neurales. Pero esta conclusin se basa nicamente en lo que se
ha descubierto acerca de los humanos y de los animales superiores.
Las criaturas inferiores, tales como los moluscos, sin duda sienten
dolores, pero carecen de la clase de estructura neural que requiere
la teora neutral de la identidad. Adems, hasta donde sabemos,
puede haber todo tipo de seres extraterrestres con toda clase de
estados mentales pero que todos carezcan de sistemas neurales.
Entonces debemos rechazar la teora .neutral.
Evale esta objecin a la teora neutral de la identidad.
22. La conclusin a la que llegamos en este captulo es que, sobre la
base de los datos discutidos, la versin neutral de la teora de la
identidad es la posicin ms razonable. Se han ignorado algunos
datos? Cree usted que alguna otra posicin sea ms razonable
tal vez debido a algo que aqu se haya omitido? Si as lo cree,
haga una breve defensa de su afirmacin.

V
e l p r o b l e m a d e j u s t i f ic a r l a c r e e n c ia e n d io s

Una de las creencias ms difundidas entre la gente es la creencia

en un ser supremo, un ser al que nosotros, seres ordinarios, le
debemos la existencia, pero cuya existencia no depende de nada.
A dicho ser lo llamamos Dios. Anteriormente hemos examinado
creencias totalmente diferentes la creencia de que tenemos una
voluntad libre, la de que todo suceso tiene una causa y la de que
los humanos tienen una mente inmaterial as como un cuerpo. En
cada caso hemos tratado de ser tan claros como nos ha sido posi
ble acerca de lo credo; y hemos examinado entonces la creencia
para ver si se justifica o no. Una vez ms nos encontramos con
estas dos tareas. Debemos prim ero considerar qu es lo que est
siendo credo cuando alguien cree que existe un ser supremo;
entonces debemos tratar de descubrir si esta creencia puede o no
justificarse.
Aqu puede objetarse que la creencia en un ser supremo es di
ferente de todas las creencias que hemos e xaminado porque el
ser supremo es diferente de cualquier otro ser, de manera que
es*a creencia, a diferencia de nuestras dems creencias, no est
abierta a un examen. Es verdad que un ser al que estuviramos
Apuestos a llamar Dios sera diferente en muchos aspectos im
putantes de la mayora de los seres que comnmente creemos
^Ue existen, pero esto por s solo no justifica la afirmacin de
clej6 k* creencia en la existencia de Dios debera quedar exenta
examen que le aplicamos a creencias ms ordinarias. Hay
tenc crecnc'a-s fantsticas, tales como las creencias en la exisqUela,^e brujas, magos, fuentes de juventud, creencias en cosas
A foren en muchos aspectos importantes de los seres ordique creemos que existen. Sin embargo, creemos que todas

336

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

estas creencias deben ser cuidadosamente examinadas para te

ner bases para aceptarlas o rechazarlas. De modo que, al menos
inicialmente, la creencia en la existencia de un ser supremo pa
rece quedar abierta al examen que le aplicamos a cualquier otra
creencia, para que se vea que no se justifica que nadie tenga tal
creencia a menos que haya alguna razn para pensar que dicho
ser existe, o, en ltima instancia, que no hay razn para pensar
que dicho ser no existe. De cualquier manera, aunque hayamos
dicho que esto parece ser en principio verdad, tambin queremos
dejar abierta la posibilidad de que despus de nuestro examen de
esta creencia pudiramos concluir, sobre la base de lo que haya
mos encontrado, que la creencia en un ser supremo es, despus
de todo, sui generis, o nica, de manera que tal vez podramos
justificar el sostener dicha creencia aun ante una evidencia que
parezca contradecirla.
Exam en

del c o n c e pt o de ser su pr em o

La primera tarea que anteriormente se mencion es la de ser tan

claros como podamos acerca de la naturaleza de la creencia en
cuestin. Para hacer esto debemos ser tan claros como nos sea
posible acerca del concepto de Dios. Procedamos. Lo que quere
mos es encontrar aquellas caractersticas o cualidades de un ser
del que estaramos convencidos que es Dios. Para empezar, dis
tingamos los trminos dios y Dios. Podemos hablar de un dios o
de muchos dioses, de dioses menores y de dioses falsos. Esto es, el
trmino dios es un trmino genrico, tal como persona, caba
llo o piedra, y como tal puede aplicarse a toda una variedad de
entidades. Por otro lado, el trmino Dios generalmente se usa
para hablar de un ser especfico, a saber, del nico ser supremo.
As que, no podemos hablar de muchos Dioses o de Dioses me
nores, porque si Dios existe, entonces hay exactamente un solo
ser que es supremo. De acuerdo con esto, usaremos Dios par3
decir el ser supremo y lo usaremos indistintamente con el ser
supremo a lo largo de la siguiente discusin.
El problema que tenemos ante nosotros es el de caracterizar
adecuadamente al ser que llamaramos Dios. Ya tenemos cierta
idea de por donde empezar, porque la palabra supremo entra
en el concepto que estamos caracterizando. Nuestra pregunta es
la siguiente: qu caractersticas le estamos atribuyendo a un seI

EXAMEN DEL CONCEPTO DE SER SUPREMO

337

al llamarlo supremo? Podemos preguntar, supremo con res

pecto a qu? Sin duda no supremo en el mal, o simplemente
en tamao fsico o en valenta, o incluso en belleza fsica. Por lo
general queremos decir que el ser supremo es supremo en aque
llas caractersticas o propiedades que hacen a un ser ms perfecto
de lo que sera si careciera de ellas, de manera que llamaramos
Dios a un ser slo si fuera el ser ms perfecto que pudiramos
concebir. En consecuencia, afirmaramos que el ser supremo es
el que es supremo en su habilidad para realizar acciones y para
saber lo que ocurre, y el que es sin duda supremo en bondad.
As que pensamos en Dios como el ser que es omnibondadoso,
omnisciente y omnipotente. Esto es, que es supremo en bondad,
saber y poder. Consideremos, pues, estas tres caractersticas por
separado.
El ser supremo es omnibondadoso

Podemos entender que el planteamiento de que el ser supremo es

omnibondadoso significa que cualquier cosa que el ser supremo
desee, ordene o haga, ser lo correcto. As que cualquier cosa
que Dios decida, haga u ordene es moralmente correcta. Adems,
siempre tiene buenos motivos para desear, hacer u ordenar del
modo como lo hace porque es un Dios amoroso que se preocupa
por el mundo y sus habitantes. As que Dios no hace lo correcto
por motivos equivocados, ni tiene buenos motivos para hacer co
sas equivocadas. Tomemos la afirmacin Dios es bueno con el
significado de que Dios tiene buenos motivos y de que cualquier
cosa que desee, haga u ordene es moralmente correcta. Hay, sin
embargo, un problema para interpretar esto. Podramos inter
pretar que significa que si un ser es el ser supremo, y desea, or
dena o hace algo, entonces por definicin esto es lo correcto. Bajo
una segunda interpretacin esta afirmacin significa que si un ser
es el ser supremo, y que si desea, ordena o hace algo, entonces, de
hecho, eso es lo correcto. Qu interpretacin debemos emplear?
Se ha dicho que ninguna de ambas alternativas es atractiva por
gue ambas enfrentan un problema. Si aceptamos la primera in
terpretacin entonces sera verdad que si el ser supremo deseara
u rdenara que alguien sin motivo alguno infligiera dolor a bebs
docentes, o l mismo infligiera dolor, el dolor infligido a bebs

338

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

inocentes sera definido como algo correcto. Aunque no debe

mos considerar detalladamente problemas morales sino hasta el
Captulo 6, sin duda parece que si el infligir dolor sin motivo al
guno a bebs inocentes es moralmente correcto, entonces nada
es moralmente incorrecto. Y queremos negar que esto pueda ser
moralmente correcto. Sin embargo, si el hacer u ordenar de un
ser supremo, que sin duda es posible, implica que es correcto, no
podemos justificar dicha negacin. Si aqu se objetara que Dios
no ordenara ni participara en infligir dolor sin motivo alguno,
podemos preguntar,por qu no? La respuesta no puede ser
que no podra hacerlo porque l es bueno y el infligir dolor es
malo. Pues si l infligiera dolor, entonces se seguira, segn este
enfoque, que hacerlo es correcto. Tampoco podemos encontrar
una mejor respuesta. Este enfoque, por lo tanto, parece enfren
tarse con un problema insoluble.
Veamos la segunda alternativa. Segn este enfoque es posi
ble que lo que Dios hace sea incorrecto si bien de hecho lo que
hace siempre resulta correcto. As que aunque sea verdad que
si Dios hace u ordena un acto entonces es correcto, de esto no
se sigue que si Dios infligiera dolor sin motivo alguno, entonces
eso sera correcto. Podemos decir que si Dios infligiera dolor sin
motivo alguno entonces hara algo incorrecto, pero que de he
cho Dios nunca infligira dolor sin necesidad. As que la segunda
interpretacin elude el problema que enfrenta la primera. Sin
embargo, este enfoque parece tener una consecuencia que hace
que para algunos sea objetable. Se afirma que si Dios no prescribe
una norma de lo que debe hacerse, entonces hay una norma mo
ral que existe independientemente de Dios, de manera que l
puede ser juzgado de acuerdo con ella. Sin duda, se dice, algo
anda mal con un enfoque que implique que es posible q u e juz
guemos el valor moral del ser supremo. Sin embargo, no queda
claro por qu nadie presenta una objecin a un enfoque que im
plique que es lgicamente posible juzgar las rdenes y actos de
Dios de acuerdo con una norma. Si este enfoque implicara que n
slo es lgicamente posible sino tambin moralmente perm isible
que un ser humano juzgue a Dios, entonces bien podra ser obje
table. Pero este enfoque no implica esta afirmacin. La segunda
interpretacin, pues, parece ser capaz de eludir la objecin que
se le hace. Por lo tanto, definamos la oracin El ser supremo eS
omnibondadoso como Todos los motivos del ser supremo son

EXAMEN DEI. CONCEPTO DE SER SUPREMO

339

buenos y todos los actos que el ser supremo desea, hace u ordena
son, de hecho, lo correcto.
1 ser supremo es omnipotente
La manera ms rpida de definir esta oracin es diciendo que
significa que el ser supremo tiene la capacidad de hacer absolu
tamente cualquier cosa. Pero esta definicin es muy vaga, por
que no zanja la cuestin de si Dios puede hacer algo que impli
que una contradiccin lgica. Tiene Dios, por ejemplo, la ca
pacidad de hacer que el mercurio de un termmetro est a una
pulgada de la base al mismo tiempo que est a dos pulgadas de
la base? Tiene acaso la capacidad de hacer que un lago est con
gelado y a la vez sin hielo? Algunos han argumentado que si afir
mamos que Dios no tiene la capacidad de hacer algo que impli
que una contradiccin lgica, entonces debemos concluir que no
tiene la capacidad de hacer todo y por lo tanto no es omnipo
tente. Sin embargo, no parece.haber razn para que el poder de
Dios quede limitado al decir que es capaz de hacer cualquier cosa
que es lgicamente posible. Esto no excluye nada de lo que suele
afirmarse que se encuentra entre los actos de Dios, incluida la
creacin a partir de la nada. Slo excluye actos cuya descripcin
implique una contradiccin. Ensayemos, pues la siguiente afir
macin: El ser supremo tiene la capacidad de hacer cualquier
cosa que sea lgicamente posible como definicin de El ser su
premo es omnipotente (todopoderoso).
A primera vista esta definicin sin duda parece satisfactoria,
pero tenemos que revisarla. Considrese el acto de sentarse en
una silla en un momento en que Dios no est sentado en ella. Es
claro que usted, yo y casi todo el mundo somos capaces de sen
tarnos en una silla en un momento en el que Dios no est sentodo en ella. Pero puede Dios hacer esto? Puede Dios estar sen
tado en una silla al mismo tiempo en que Dios no est sentado
en ella? Desde luego que no, y, puesto que es lgicamente posible
hacerlo (usted y yo podemos hacerlo), debemos concluir por la
definicin precedente que Dios no es omnipotente.
No parece, sin embargo, que, puesto que ni Dios ni cualquier
Persona puede al mismo tiempo estar y no estar en un lugar, esto
Sea una limitacin de su poder. No es este, pues, el tipo de inCapacidad que podra esgrimirse en contra de su omnipotencia.

340

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

Revisemos, por consiguiente, la definicin como sigue: El ser

supremo es omnipotente significa El ser supremo tiene la capa,
cidad de hacer cualquier cosa que sea lgicamente posible que l
haga. Usando esta definicin podemos evitar concluir que Dios
no es omnipotente debido a la incapacidad antes sealada. La
oracin
El ser supremo est sentado en una silla en un momento en el
que l no est sentado en ella
es una autocontradiccin, de modo que es lgicamente imposible
que Dios realice ese acto.
La definicin que hemos establecido no slo elude el problema
precedente, sino que tambin nos permite resolver un viejo enig
ma. Considrese una roca tan pesada que Dios no tenga la capa
cidad para levantarla. Tiene o no Dios la capacidad de crear se
mejante roca? Si tiene esta capacidad entonces hay algo ms que
Dios no tiene la capacidad de hacer, a saber, la de levantarla. Pero,
o bien tiene la capacidad de crear dicha roca, o bien no la tiene.
Por lo tanto hay algo que Dios no tiene la capacidad de hacer, ya
sea levantar, ya sea crear determinada roca. Por lo tanto Dios no
es omnipotente.1
Cmo podramos refutar este argumento? Lo primero que
hay que notar es que contiene dos conclusiones: que hay algo que
Dios no es capaz de hacer y, por consiguiente, que Dios no es om
nipotente. Sin duda debemos aceptar la primera, simplemente
porque hay muchas cosas que Dios no puede hacer (esto es, cual
quier cosa que implique una contradiccin lgica). Pero puesto
que la incapacidad de Dios para hacer cosas que se contradigan
a s mismas no limita su poder, debemos cuestionar si podemos
sacar la segunda conclusin de que su incapacidad, ya sea para
crear ya sea para levantar esta roca, limita su poder. U sando la
definicin precedente, el problema es si la afirmacin de que Dis
lleva a cabo estas tarcas se contradice a s misma. Si el que hag
por lo menos una de ellas se contradice a s mismo, e n to n c e s
1 Vanse discusiones recientes sobre este problema en G. Mavrodes,
Puzzles Concerning Omnipotence, The Philosophical Revieui (1963), pp- -- 1 ^ 4),
y H. C. Frankfurt, The Logic of Omnipotence", The Philosophical Review 0
pp. 262-263.

EXAMEN DEL CONCEPTO DE SER SUPREMO

341

una falacia concluir que Dios no es omnipotente. No parece ha

ber ninguna contradiccin en decir que Dios crea una roca que
l no puede levantar, de modo que no tratemos de eludir este
problema concediendo que Dios es incapaz de crear esa roca. El
problema es, pues, si es lgicamente posible que Dios levante di
cha roca. Esto es, acaso es lgicamente posible que Dios levante
una roca que l es incapaz de levantar? Est claro que la respuesta
es que es lgicamente imposible que Dios realice este acto, y, por
lo tanto, su incapacidad para levantarla no limita su poder. Pode
mos, pues, eludir la conclusin de que Dios no es omnipotente al
conceder que Dios es incapaz de levantar semejante roca, porque
dicha incapacidad no limita su poder.
Hay sin embargo otra objecin en la defincin precedente de
omnipotencia que vale la pena considerar debido a sus conse
cuencias para la llamada causalidad retrospectiva. Considrese
la siguiente oracin:
El ser supremo hace en 1982 que Enrique VIII tenga exacta
mente una esposa a lo largo de toda su vida.
Esta oracin no se contradice a s misma, as que, de acuerdo con
la definicin precedente, si Dios es omnipotente, es capaz de ha
cer esto. Pero Enrique VIII muri en 1547 despus de haber
tenido seis esposas, as que nadie, ni siquiera Dios, es ahora capaz
de hacer que Enrique VIII haya tenido slo una esposa en el pa
sado. Nadie es capaz de modificar el pasado. Por consiguiente,
dada la definicin anterior, Dios no es omnipotente.
Para entender el error de esta objecin es importante distin
guir entre dos maneras diferentes de afectar el pasado. La pri
o r a es que alguien cambie ahora la manera como fue el pasado.
ejemplo de esto sera que Dios hiciera ahora que Enrique
*Hl, que ya tuvo seis esposas antes de morir en 1547, hubiera
knido en toda su vida slo una esposa. Semejante manera de
*Jectar el pasado no est en poder de nadie, ni siquiera en el
e Dios, porque implica que Enrique tuvo slo una esposa y que
nibin tuvo seis, y esto es contradictorio. La segunda manera de
ctar el pasado es hacer, que ocurra algo, sin cambiar el pasado,
^ curri previamente. Aunque esto puede ser muy inusual,
Se cntradice a s mismo. Por ejemplo, es lgicamente posible

342

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

EXAMEN DEL CONCEPTO DE SER SUPREMO

343

que Dios haga ahora que Enrique haya tenido seis esposas, as que
Dios tiene esta capacidad para afectar el pasado.
Una ilustracin diferente puede sernos til aqu. Supngase
que en un momento especfico, a saber, exactamente a las 12:00
A.M. del 4 de mayo de 1982, un individuo determinado, Mara,
siente una punzada en el brazo. Generalmente supondramos
que esta punzada fue causada por sucesos que la precedieron in
mediatamente: tal vez sucesos neurales y musculares fueron las
causas inmediatas de la punzada. Adems y esto es lo importan
te tambin supondramos que estos sucesos musculares y neu
rales ocurrieron antes de que la punzada ocurriera, tal vez a las
11:5959 A.M. de la misma fecha. Ahora bien, esto es lo que nor
malmente supondramos, y esto es lo 'que normalmente sucede
ra. Sin embargo es lgicamente posible que la causa real de la
punzada de Mara ocurriera despus de que ocurriera la punzada,
digamos el 5 de mayo de 1982. Semejante caso de causalidad
retrospectiva es muy extrao mas no se contradice a s mismo.
Podemos aplicar fcilmente esta ilustracin al caso de Enrique
VIII. Imaginemos que el pasado es exactamente como creemos
que fue; Enrique VIII muri en 1547 y a lo largo de su vida tuvo
seis esposas. Es lgicamente posible que la causa de que haya te
nido seis esposas ocurra ahora, en 1982, y no en el siglo XVI, de
la misma manera en que es posible lgicamente que la punzada
de Mara del 4 de mayo haya sido causada por un suceso del 5
de mayo del mismo ao. Puesto que esto es lgicamente posible,
tambin lo es que la causa real de que Enrique haya tenido seis
esposas en el siglo XVI sea algo que Dios hace ahora en 1982.
As que Dios tiene la capacidad para afectar el pasado sin modi
ficarlo. El pasado permanece igual porque sigue estando como
estaba: Enrique tuvo seis esposas. Pero Dios afecta el pasado por
que ahora, en 1982, hace que Enrique haya tenido seis esposas
en el siglo XVI. Sin embargo, Dios no puede afectar el pasado
modificndolo, porque ese es un acto que se contradice a s mismoLa objecin precedente fracasa porque confunde afectar el pa"
sado con modificar el pasado: lo primero puede ocurrir si bien
lo segundo no puede.

premo es omnisciente como lo hicimos con la definicin anterior

-esto es, diciendo que significa que el ser supremo lo sabe todo,
pero de nuevo debemos ser cuidadosos, porque ni siquiera Dios
puede saber algo que sea falso. De modo que sera mejor decir
que el ser supremo conoce todas las verdades. Sigue habiendo,
sin embargo, un problema que hay que considerar. Si Dios co
noce todas las verdades entonces conoce verdades acerca del fu
turo, esto es, conoce lo que va a pasar. Pero, se ha afirmado, si
Dios sabe que algo va a pasar antes de que suceda por ejemplo
que yo voy a escribir las palabras de modo que al principio de
la siguiente oracin entonces se sigue que ah debo escribir de
modo que. De modo que, el conocimiento previo de Dios y por
lo tanto su conocimiento de todas las verdades, es incompatible
con mi libre albedro. En consecuencia, o bien nadie tiene libre
albedro, o bien Dios no puede prever todos los sucesos futuros
ni es omnisciente. Debemos acaso resignarnos a creer que los
humanos no tienen libre albedro para con ello garantizar la om
nisciencia de Dios? Podemos evitar esto porque en la premisa si
Dios prev que yo haga algo entonces debo hacerlo, la palabra
debo indica que el consecuente se sigue lgicamente del ante
cedente. De manera que la premisa puede volver a formularse
como Es lgicamente necesario que si Dios (o alguien ms en el
mismo caso) prev que yo haga algo, entonces lo har'. Pero no se
sigue del hecho de que yo vaya a hacer algo que yo deba hacerlo,
en el sentido de ser coaccionado o forzado a hacerlo en contra de
mi voluntad. As que no se sigue de la previsin de lo que har
que no lo har por mi propia voluntad.2
A estas alturas alguien podra intentar una nueva lnea de ata
que. Si alguien prev lo que hago, entonces puede predecir co
rrectamente lo que voy a hacer. Pero puede predecir correcta
mente lo que voy a hacer slo si lo que voy a hacer est causal
mente determinado y es por lo tanto predecible sobre la base de
leyes causales. Por consiguiente, la previsin de lo que hago no es
compatible con que lo haga por mi propia voluntad. Lo primero
que se puede decir al respecto es que la conclusin slo se sigue si
el libre albedro y el determinismo causal son incompatibles. Pero

El ser supremo es omnisciente

Podemos empezar nuestra definicin de la oracin El ser

Vase un argumento sobre la incompatibilidad del libre albedro y la pre

s i n , en N. Pike, Devine Omnisrience and Voluntary Action, The Philosophical
'" " o (1965), p p . 27-46.

-ti o

344

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

anteriormente encontramos una razn para negar esto.3 En se

gundo lugar, no hay razn para pensar que alguien puede hacer
una prediccin correcta basndose slo en leyes causales. Con
frecuencia predecimos justificadamente que, por ejemplo, Prez
decidir perdonar a su esposa su ltima infidelidad porque sabe
mos lo que l hizo en el pasado, no porque conozcamos las leyes
causales relevantes para predecir lo que va a decidir. Adems,
no es claro que la previsin describa correctamente el conoci
miento que Dios tiene de mi futuro. Se ha afirmado que para
Dios la totalidad de la duracin temporal del universo pasado,
presente y futuro es como para nosotros un breve momento,
as que Dios sabe lo que voy a hacer de la manera como yo s
lo que estoy haciendo ahora. No hay ninguna prediccin invo
lucrada. De modo que hay razones para rechazar esta segunda
lnea de ataque acerca de la compatibilidad de la previsin divina
con nuestro libre albedro.
Antes de continuar debemos considerar otro problema con
cerniente a la omnisciencia de Dios. Digamos que en cierto mo
mento, vtn, Dios decide por primera vez hacer algo (por ejemplo,
crear un universo particular). Si en ese momento m Dios decide
por primera vez crear dicho mundo, entonces en ningn mo
mento antes de rtin supo cul sera su decisin en ese momento
vin, porque si lo hubiera sabido, entonces no lo habra decidido
por primera vez en el momento m. Pero si Dios es omnisciente
entonces no hay un momento en el que no sepa todas las ver
dades, de manera que si Dios es omnisciente entonces en todo
momento antes de m^ supo lo que decidira hacer por primera
vez en m As que si Dios decide por primera vez en el momento
m,, hacer algo, entonces Dios no es omnisciente, puesto que hay
un momento antes de m en el que no saba lo que decidira. Hay
varias maneras de evitar esta conclusin. Una es negar que haya
un momento en el que Dios decida por primera vez hacer algoSe han dado dos razones diferentes en favor de ello. La primera
razn es que, no importa cunto se retroceda en el tiempo, Dios
ya ha tomado para entonces todas sus decisiones. La segunda
consiste en afirmar que, a diferencia de las nuestras, ninguna de
las decisiones de Dios ha sido tomada en un momento detern'
3 Vase el Captulo 3, passim.

EXAMEN DEL CONCEPTO DE SER SUPREMO

345

nado, porque Dios no es un miembro del mundo de los objetos

temporales.
Hay otra manera de evitar este problema. sta es negar que
es imposible que alguien sepa en un momento mn lo que har, y
en un momento posterior m+1 decidir por primera vez lo que
har. Dicha situacin es extraa, pero, de acuerdo con esta pro
puesta, no es lgicamente imposible.4 Sin duda parece posible,
por ejemplo, que Prez sepa ahora que ms tarde decidir por
primera vez que perdonar a su esposa la ltima de una serie de
infidelidades, si bien est firmemente resuelto a no perdonarla
ahora. Sabe esto apoyndose en lo que l mismo ha hecho en
el pasado, resolviendo cada vez no perdonarla pero terminando
cada vez dndose por vencido. Si Prez puede saber de antemano
lo que decidir hacer, entonces Dios sin duda puede hacerlo. No
hay en ello ninguna contradiccin.
Podemos finalmente quedar satisfechos con la definicin de El
ser supremo es omnisciente. Significa que el ser supremo conoce
todas las verdades.
Otras caractersticas de un ser supremo
Hemos discutido tres caractersticas esenciales del ser supremo
las caractersticas de la suma bondad, la omnipotencia y la omnisapiencia. El problema que ahora surge es el de si hay otras
caractersticas que tendra un ente en caso de ser el ser supremo.
Parece haber cuatro propiedades ms. Puesto que el ser supremo
es todo poderoso, no puede ser ni creado ni destruido y por lo
tanto es eterno. Adems, es el creador del cielo y de la tierra y
de todas las cosas que ama y cuida todas las criaturas que crea. Y,
finalmente, Dios es santo. No hay problema alguno sobre el sig
nificado de que Dios sea amoroso. Al ser omnibondadoso no es
simplemente bueno y justo, sino tambin benvolo y piadoso con
sus criaturas, por cuyo bienestar se preocupa profundamente.
El nico problema acerca de lo que significa el que llamemos al
ser supremo el creador de todas las cosas es si esto significa que
cre todo lo que hay ex nihilo (esto es, a partir de la nada) o si lo
cre a partir de un caos primordial. Puesto que hay desacuerdo
4
Acerca de opiniones opuestas sobre este asunto vase C. Ginet, Can the
WU be Caused?, The Philosophical Review (1962), pp. 49-55; y K. Lehrer, Deci
sions and Causes", The Philosophical Review (1963), pp. 224-27.

346

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

acerca de cul es la interpretacin correcta, dejemos esta cuestin

abierta definiendo El ser supremo es el creador del cielo y de la
tierra y de todas las cosas como El ser supremo hizo que el cielo y
el universo fsico existieran en su forma actual. As que no hemos
decidido si la creacin divina de las cosas es o no por definicin
ex nihilo.
Hay dos maneras posibles de interpretar El ser supremo es
eterno. La primera es que de hecho no hay un momento en que
el ser supremo empiece a existir y ningn momento en que deje
de existir. La segunda interpretacin es que El ser supremo es
eterno significa que es lgicamente necesario que no haya ningn
momento en que el ser supremo empiece a existir y ningn mo
mento en que deje de existir. Ntese que ninguna de las dos in
terpretaciones incurre en la peticin de principio de si Dios existe
o no, porque el que no haya un momento en el que empiece a ser
ni un momento en el que deje de ser, es compatible tanto con que
haya existido siempre como con que no haya existido nunca. Hay,
sin embargo, una diferencia importante entre ambas interpreta
ciones. En la primera interpretacin es lgicamente posible que
Dios sea creado y destruido, pero en la segunda, es lgicamente
imposible que algo cree o destruya a Dios. Caractericemos las dos
interpretaciones de El ser supremo es eterno diciendo que en la
primera, si existe entonces siempre existe, mientras que en la se
gunda, si existe entonces necesariamente existe.
Qu interpretacin debemos elegir? Aunque algunas perso
nas han argumentado a favor de la primera interpretacin, lo que
sigue, que reproduce el argumento ontolgico que verem os ms
adelante en este mismo captulo, justificar nuestra eleccin de
la segunda. Hemos dicho que cualquier ser que llamemos Dios
debe ser el ser sumamente perfecto, de manera que si podemos
pensar en un ser ms perfecto que algn ser particular, entonces
no llamaremos a este ltimo Dios. Adems, si es lgicam ente p0'
sible que algo cree o destruya a Dios, entonces podemos pensar
en un ser ms poderoso y por lo tanto ms perfecto q u e Dis>
saber, un ser que sea lgicamente imposible crear o destruirmanera que debemos concluir que es lgicamente im posible l
algo cree o destruya a Dios. Queremos, pues, caracterizar a ^
de tal manera que sea lgicamente imposible crearlo o <^eStrUJ,cja
Sin embargo, si su eternidad es simplemente una continge

EXAMEN DEL CONCEPTO DE SER SUPREMO

347

fctica, entonces es lgicamente posible que algo lo cree o lo des

truya. Pero si es necesariamente eterno, entonces esto garantiza
que no sea posible que algo lo cree o lo destruya. Por lo tanto,
para tener esta certeza, usemos la segunda interpretacin.
La ltima caracterstica de un ser supremo que tenemos que
considerar es que dicho ser es santo. Tal vez sea la caracterstica
ms difcil de definir. Cuando decimos que Dios es santo esta
mos tratando de expresar algo de nuestro sentimiento de que
Dios es digno, incluso ms que digno, de toda nuestra devocin,
adoracin y reverencia; que Dios es el ser que debemos adorar,
honrar y obedecer. Esta caracterstica es importante para nues
tros propsitos porque puede usarse como una prueba de la su
ficiencia de la suma total de las otras caractersticas que le hemos
atribuido al ser supremo. Si hemos proporcionado una caracte
rizacin adecuada, entonces la cualidad de la santidad debe ser
totalmente redundante, porque el total de las otras caractersticas
debera incluir todas y slo aquellas caractersticas que haran de
cualquier ser que las tuviera el ser que veramos como el ms
digno de nuestra adoracin. De acuerdo con esto, definamos El
ser supremo es santo como El ser supremo es aquel ser que es
el ms digno de la ms completa devocin y reverencia por parte
de la humanidad.
Hemos caracterizado al ser supremo como el ser eterno, amo
roso y santo que cre todas las cosas a partir de su omniscien
cia, omnipotencia y suma bondad, y hemos analizado lo que de
bemos entender por estos trminos. El problema que tenemos
ahora ante nosotros es el de si hay o no alguna razn para pen
sar que este concepto del ser supremo que hemos tratado cui
dadosamente de analizar, se aplica a algo; esto es, si hay un ser
supremo en el sentido en el que lo hemos descrito. Considera
mos esto como un equivalente de la pregunta de si hay alguna
razn para pensar que Dios existe, ya que, en las principales tra
diciones religiosas de Occidente (el cristianismo, el judaismo y el
slam), Dios es entendido como el ser supremo que acabamos de
describir y definir. Sin duda mucha gente cree que Dios, o el ser
SuPremo, existe. Y tambin es verdad que mucha gente niega
haya un ser supremo. Se presenta ante nosotros la cuestin
e Quines son ms razonables, si es que unos lo son ms que
tros.

348

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

Es pertinente una aclaracin final. Hay quien quiere decir con

el trmino Dios cosas como stas: la fuerza para que haya amor
en el m undo; o la causa original de las cosas; o aquello que sostiene al universo fsico; o el objeto trascendental de mayor im
portancia. Frecuentemente se proponen otras definiciones igual
mente vagas del trmino Dios. No estamos preguntando si Dios
existe en alguno de estos ltimos sentidos del trmino. Ni siquiera
estamos considerando esta pregunta. Slo nos interesa si Dios
considerado como el ser supremo, existe.
P u e d e j u s t if ic a r s e la c r e e n c ia en
DE UN SER SUPREMO?

la e x is t e n c ia

Generalmente cuando queremos convencer a alguien de que algo

existe se lo enseamos cada vez que podemos. Esto es, tratamos
de que lo vea o de que lo toque o de que de alguna manera ex
perimente el ente en cuestin. Hacer que alguien experimente
algo es la manera ms segura de convencerlo de su existencia. Si,
por ejemplo, alguien duda de que haya un animal de cuatro patas
con pico de pato, la mejor manera de convencerlo es ensendole
un ornitorrinco, y la segunda mejor manera es que testigos con
fiables le digan que han visto semejante animal. Igualmente, la
prueba ms fuerte de la existencia de Dios sera la que se basara
en la experiencia que alguien tuviera de Dios, esto es, la que se
basara en el caso de alguien que de hecho hubiera tenido la expe
riencia de Dios. Consideremos, pues, si hay o no buenas razones
para pensar que alguien ha tenido la experiencia de Dios, por
que si las hay, entonces tenemos excelentes razones para creer
que Dios existe.
A p e l a c i n

a la e x p e r ie n c ia d e d io s

Se han repetido ejemplos de gente que con toda sinceridad afir

ma haber tenido la experiencia de Dios. William James en su es
tudio sobre la experiencia religiosa cita relatos de varias personas
entre los que se encuentra el siguiente:
Recuerdo la noche, y casi el lugar preciso en la cima d e una coln3
donde mi alma se abri, por decirlo as, al Infinito, y e l m u n d o
terno y externo se precipitaron uno hacia el otro. Era un P
llamado hacia lo profundo la profundidad que m i propia u

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

349

haba conquistado a la que responda una profundidad insondable,

que iba ms all de las estrellas. Estuve solo con El, que me haba
creado a m, y a toda la belleza del m undo, y al amor, y a la tristeza,
e incluso a la tentacin. No Lo busqu, pero sent la perfecta ar
mona entre mi espritu y el Suyo. El sentido ordinario de las cosas
que me rodeaban se desvaneci. Por el momento no quedaron ms
que una alegra y un jbilo inefables. Es imposible describir comple
tamente esta experiencia. Era como el efecto de una gran orquesta
cuando todas las notas separadas se han mezclado en una armona
exaltante que no deja al oyente consciente sino de que su alma ha
sido elevada por los aires y de que casi estalla por la emocin. La
perfecta quietud de la noche se estremeci por la aparicin de un
silencio ms solemne. La presencia de la oscuridad se senta ms
porque no se vea. Ya no habra podido dudar de que l estaba ah
como tampoco de que yo estaba ah. Es ms, sent que yo era, en
todo caso, el menos real de los dos.5

Aqu, como podemos ver claramente, tenemos a una persona con

vencida, por encima de toda duda, de que durante una experien
cia mstica religiosa lleg a estar en contacto con Dios. A partir de
ello podemos construir la siguiente prueba rpida de la existencia
de Dios:
1. Si alguien experimenta un ente, entonces ese ente existe.
2. Algunas personas han experimentado a Dios.
Por lo tanto
3. Dios existe.
Interpretemos lo que es experimentar un ente de tal manera que
podamos experim entar algo slo si existe. Bajo esta interpre
tacin la premisa (1) es verdadera. Esto, sin embargo, no muestra
tambin que la premisa (2) sea verdadera, porque hay muchas ex
periencias ilusorias en las que la gente piensa que experimenta
entes, pero en las que se equivoca. As que, si bien la persona que
James cita estaba convencida de que haba experimentado a Dios,
Pudo haberse equivocado; su experiencia pudo haber sido iluso^a. O bviam ente, pues, la premisa (2) es la clave. Hay gente que
aya experimentado a Dios?
Iggj ^ James, The Varieties of Reiigious Expenence, Collier Books, Nueva York,

350

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

La gente que cree que la premisa (2) es verdadera generalmente seala tres tipos diferentes de experiencias para apoyar
su posicin: las experiencias msticas religiosas, las revelaciones y
los milagros. En estos tres casos, argumenta esta gente, o bien lo
experimentado es Dios, o bien lo experimentado es el resultado
directo de algo que Dios hace. Hay, sin embargo, una diferencia
importante entre las experiencias msticas religiosas y las otras
dos. Si en una experiencia mstica alguien experimenta a Dios
entonces, como en el caso citado, lo hace siendo transportado de
alguna manera por encima del mundo natural hacia la presen
cia supram undana de Dios. En el caso de las revelaciones y de
los milagros, en cambio, Dios participa interviniendo de hecho
en el curso ordinario del mundo natural. Por ejemplo, los Diez
Mandamientos supuestamente se le revelaron a Moiss mediante
inscripciones sobre piedras ordinarias. Los milagros, tales como
convertir el agua en vino, supuestamente tuvieron testigos en este
mundo natural. Debido a esta importante diferencia entre estos
tipos de experiencia religiosa, consideraremos su relevancia para
el argumento de la experiencia religiosa por separado.
El argumento de la experiencia mstica
Debemos empezar por dejar claro lo que queremos decir con ex
periencia mstica religiosa. Podemos hacer una eleccin para ob
tener tal definicin. Podemos definir una experiencia mstica re
ligiosa, ya sea como una experiencia en la que, entre otras cosas,
una persona de hecho experimenta a Dios, ya sea como una ex
periencia en la que, entre otras cosas, una persona cree que ex
perimenta a Dios. La diferencia entre ambas es que en el primer
caso muchas experiencias que la gente cree que son experien
cias msticas no lo son, porque Dios no es de hecho experimen
tado en ellas. En el segundo caso podemos garantizar que di
chas experiencias son msticas, pero esto no implica nada acerca
de que Dios sea de hecho experimentado. Puesto que en cual
quiera de los dos casos debemos justificar una afirmacin, o bien
que algunas experiencias son msticas, o bien que Dios es expe
rimentado en algunas experiencias msticas, escojamos entonces
el segundo tipo de definicin. Esto nos permitir definir fenomenolgicamente las experiencias msticas, sin tener que considerar
si algn ente es de hecho experimentado.

351

Para definir experiencia mstica podemos de nuevo recurrir

a William James. Como resultado del estudio de los relatos de
experiencias msticas como el que citamos, James expuso lo que
pens que seran las caractersticas esenciales de tales experien
cias. Dijo que las experiencias msticas son experiencias inefables,
transitorias y noticas, en las que la persona involucrada es ms
bien pasiva. Consideremos cada una de estas caractersticas.
1. Inefabilidad. Las personas que han vivido experiencias msti
cas dicen que semejante experiencia desafa a la expresin,
que no se puede poner en palabras ningn relato adecuado
de su contenido. De ello se sigue que esa facultad debe expe
rimentase directamente, que no puede impartirse o trans
ferirse a otros.6
2. Cualidad notica. Aquellos que tienen experiencias msticas
afirman haber concebido o recibido ideas profundamente
significativas e importantes durante las experiencias. De
modo que, para la persona que experimenta estados msti
cos, stos parecen estados de conocimiento. Parecen esta
dos de ideas que llegan a la profundidad de verdades inson
dables para el intelecto discursivo.7 En el caso del mstico
religioso (esto es, una persona que piensa que experimenta
a Dios en sus experiencias msticas), ste cree que las ideas
o iluminaciones que piensa que alcanza son el resultado de
una confrontacin directa o unin con el ser supremo. Para
aquellos cuyas experiencias msticas no son religiosas, las
ideas son consideradas como el resultado de una manera
nueva y ms elevada de experimentar el mundo que nos
rodea, ms que un resultado del contacto con algo sobrena
tural.
3. Transitoriedad. Como lo seala James, los estados msticos
no pueden ser sostenidos por mucho tiempo. Salvo en raras
excepciones, una media hora, o cuando mucho una hora o
dos, parece ser el lmite ms all del cual se desvanecen en
la luz de un da cualquiera.8
* lbtd , p. 300.

Ibid.

8 Ibid.

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

352

4. Pasividad, del sujeto. Si bien una persona puede prepararse y

contribuir a tener una experiencia mstica, cuando el tipo
de conciencia caracterstica ha empezado, el mstico siente
como si su propia voluntad estuviera suspendida, e incluso
algunas veces como si fuera sujetado y conducido por un
poder superior.9
Estas cuatro cualidades han sido ejemplificadas en el relato citado
anteriormente. El sujeto afirma que no podra describir comple
tamente la experiencia; que era consciente de su autor, y que in
cluso estaba en armona con l; que la alegra y jbilo inefables
que acompaaban la experiencia duraron un momento; y que
no busc la armona con su, autor, sino que pasivamente se dio
cuenta de que estaba sucediendo. Esto es, pues, un claro ejemplo
de una experiencia mstica religiosa. Nuestro problema est en
descubrir si una experiencia semejante puede usarse para justi
ficar la premisa (2), la afirmacin de que algunas personas han
experimentado a Dios. El argumento que nos interesa puede ex
ponerse como sigue:
4. Algunas personas han tenido experiencias msticas religio
sas.
5. En las experiencias msticas religiosas Dios es experimen
tado.
Por lo tanto
2. Algunas personas han experimentado a Dios.
Si hay buenas razones para aceptar la premisa (5), entonces pode
mos concluir justificadamente que Dios existe. Sin duda debemos
estar de acuerdo en que los msticos religiosos tienen experien
cias extraas muy parecidas a la descrita, de modo que pode
mos aceptar (4). Pero hay buenas razones para admitir tambin
que durante estas experiencias los msticos tienen de hecho una
idea de la realidad, que experimentan a Dios de una manera que
no nos pueden describir? No podra ser verdad que un mstico
fuera como una persona que est alucinando, como quien ve un
espejismo y cree que est experimentando un objeto real? Cmo
9 bid.

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

353

vamos a decidir si al menos algunos de los msticos religiosos ver

daderamente experimentan a Dios, o si todos ellos tienen simple
mente experiencias ilusorias excepcionales? No podemos revisar
las afirmaciones de los msticos de la misma manera como fre
cuentemente revisamos posibles casos de experiencias ilusorias,
tales como los espejismos, porque no podemos observar si hay
o no un objeto experimentado. Podemos, por ejemplo, ir al lu
gar del desierto donde una persona afirma haber visto un oasis,
e investigar cuidadosamente toda el rea, mas no podemos de
ninguna manera comparable ir a la regin en la que el mstico
afirma haber estado en presencia de Dios.
Apoyo para el argumento: Dios debe ser postulado
como experimentado o como causa
Podemos obtener un tipo de evidencia que hara razonable acep
tar la afirmacin del mstico. Supngase que ciertas extraas ex
periencias msticas son totalmente inexplicables en trminos de
las causas naturales que son el objeto de estudio de las ciencias
naturales como la psicologa, la fisiologa y la biologa. En ese
caso podramos tener alguna razn para pensar, o bien que el
ente experimentado en semejantes experiencias es sobrenatural,
o bien que la causa de la experiencia mstica es sobrenatural. Esto
es, podramos tener que postular un objeto experimentado so
brenatural, o bien tendramos que postular una causa sobrena
tural para las experiencias msticas, o bien ambas, en un intento
por explicar dichas experiencias. Podramos entonces justificar la
existencia de un ser sobrenatural semejante, de la misma manera
como justificamos la postulacin explicativa de entes tericos ta
les como los electrones, protones y neutrones. Estos entes tericos
son postulados para explicar ciertos fenmenos observables. Di
cha postulacin se justifica slo si no hay ninguna manera de ex
plicar lo observado sin postular alguna cosa. Si se pueden dar ex
plicaciones satisfactorias sin postular entes semejantes, entonces,
como vimos en el Captulo 4 acerca de los demonios de los doc
tores brujos, no podemos justifcar la existenica de tales entes.10
La cuestin entonces es si hay una razn para pensar si algu
nas experiencias msticas no pueden explicarse mediante causas
10 Vanse pp. 309-312.

354

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

naturales de tal manera que haya una razn para postular una
causa sobrenatural para explicarlas. Si la hay, entonces podemos
ser capaces de usar experiencias msticas para justificar la pre
misa (2). Si no la hay, entonces debemos concluir que ya sea que
los msticos experimenten o que no experimenten a Dios, no te
nemos bases para afirmar que lo hacen, ni manera alguna de usar
estas experiencias para justificar la premisa (2).
En realidad tenemos que considerar dos argumentos. El pri
mero puede expresarse sealando que los relatos que la gente
hace de sus extraas experiencias msticas son en s mismos muy
poco comunes. Dichos individuos afirman haberse fusionado con
lo Uno, o que en cierta forma han sido absorbidos por una uni
dad pura, o cosas igualmente extraas. Nosotros, los no-msticos,
no tenemos razn para pensar, en general, que dicha gente trata
de engaarnos, o que est mintiendo. Adems, relatos como los
citados son muy comunes y se presentan constantemente. De ah
que, contina el argumento, la nica manera de explicar estos
relatos es postulando la existencia de un ente igualmente poco
comn, como lo es un ente sobrenatural. Esto es, la nica ma
nera de explicar el comportamiento verbal de los msticos, y tal
vez tambin su comportamiento no verbal, es postulando la exis
tencia de un ente sobrenatural que han experimentado. Enton
ces, dado (a) que la suposicin de que experimentan algo so
brenatural en efecto explica su comportamiento, verbal o no ver
bal, y dado (b) que esta es la nica manera de explicar efectiva
mente su comportamiento, entonces se justifica que nosotros los
no-msticos creamos que los msticos experimentan un ente so
brenatural cuando tienen experiencias msticas. De ah que pa
recera que hemos justificado la premisa (5): En las experiencias
msticas religiosas Dios es experimentado, y por lo tanto hemos
justificado (2): Algunas personas han experimentado a Dios .
De modo que, puesto que todo lo dems expuesto en los aigumentos relevantes ha sido admitido, habremos mostrado que el
importante paso (3) Dios existe, ha quedado justificado.
El segundo argumento es similar. Afirma que las experiencias
msticas religiosas son tan extraas y poco comunes, que la nica
manera de explicar que ocurran es suponiendo que su causa es
algo sobrenatural. Es decir, la nica manera de explicar la oc**'
rrencia y las caractersticas de las experiencias msticas religa
sas es postulando la existencia de una causa sobrenatural de

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

355

chas experiencias. Entonces, dadas de nuevo (a) la suposicin de

que una causa sobrenatural en efecto explica las ocurrencias y
caractersticas de dichas experiencias, y (b) que tal suposicin es
la nica manera de llevar a cabo dichas explicaciones, entonces
habremos justificado la afirmacin de que existe cierto ente so
brenatural como causa de algunas experiencias msticas. Una di
ferencia importante entre ambos argumentos se refiere a lo ex
plicado. En el prim er argumento, es el comportamiento de los
msticos lo que se pretende explicar mediante la postulacin de
un ente sobrenatural; en el segundo argumento es la ocurrecia
real y las caractersticas de las experiencias msticas mismas lo que
se pretende explicar mediante dicha postulacin.
Otra diferencia significativa es que con este segundo argumen
to no queda claro cul es el apoyo que se le ha dado al paso (5):
En las experiencias msticas religiosas Dios es experimentado.
Esto es porque el segundo argumento habla de una causa sobre
natural de las experiencias msticas, ms que de un ente sobrena
tural que es experimentado en tales experiencias. Sin embargo,
podemos salvar este obstculo en este argumento. Cuando ex
perimentamos los efectos de alguna causa frecuentemente pode
mos suponer que hemos experimentado tambin la causa. Por
ejemplo, si veo ciertas huellas en la nieve causadas por mapaches, entonces en un sentido tambin he experimentado a los
mapaches. Desde luego no es lo mismo que experimentar a los
animales mismos delante de m. Es experimentar, podemos decir,
indirectamente a los mapaches. De todas maneras, es una manera
de experimentar algo. De ah que el paso (5) quedara otra vez
justificado y, por lo tanto, por medio de este segundo argumento
que implica la postulacin, tambin el paso (2). De cualquier ma
nera, pues, el argumento de la experiencia de Dios, cuando se
basa en experiencias msticas, parecera tener una considerable
probabilidad para nosotros los no-msticos.
Objecin: no hay necesidad de postular lo sobrenatural
El punto dbil del primer argumento est en la afirmacin de que
la nica manera de explicar el comportamiento de los msticos es
Por medio de la suposicin de que han experimentado un ente
sobrenatural. Considrese cmo explicamos el comportamiento
verbal y no verbal de personas que informan haber visto platillos

356

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

voladores y otros extraos ovnis. Por lo general se seala que lo

que han experimentado han sido aeronaves comerciales y milita
res normales volando en condiciones climticas poco comunes; o
que han experimentado formaciones de nubes que se mueven y
se transportan rpidamente; o, tal vez, que han experimentado
meteoritos que caen. En unos cuantos casos se sostiene, por otra
parte, que dichos individuos no han experimentado nada en ab
soluto, sino que han tenido extraas alucinaciones. Estas suposi
ciones explican el comportamiento, verbal y no verbal, de dicha
gente en muchos de los casos, ms bien en la gran mayora de los
casos en que supuestamente se han visto ovnis. La situacin de
los msticos es similar. De manera que en algunos casos en que los
msticos afirman que objetos'ordinarios que estn en su medio
ambiente fsico adquieren caractersticas muy poco comunes, uno
puede argumentar, con posibilidad de estar en lo cierto, que lo
experimentado es simplemente el medio ambiente fsico visto ba
jo condiciones lumnicas o atmosfricas anormales. En casi todos
los dems casos, en que los msticos afirman estar absorbidos en
una unin con el ser puro, o con lo Uno, o algo por el estilo, uno
puede explicar que lo que se ha experimentado no es nada en
absoluto; por el contrario, dicha gente ha tenido extraas expe
riencias alucinatorias. Sus alucinaciones podran ser extremada
mente impresionantes y tal vez vividas, y esto explicara su com
portamiento subsecuente, por lo menos tanto como la suposicin
de que han experimentado un ente sobrenatural. De manera que
la ltima suposicin no es necesaria para el propsito de obtener
explicaciones satisfactorias.
Y qu hay del segundo argumento a favor de la afirmacin
de que necesitamos postular la existencia de una causa sobre
natural de las experiencias msticas? Mucha gente afirma que
podemos explicar dichas experiencias sin referirnos a ninguna
confrontacin con algo sobrenatural o divino. Dicen que las ex
periencias msticas, al igual que muchas otras experiencias ex
traas, son realmente el resultado de estados anormales de la
mente, y al igual que otras anormalidades psicolgicas, son el ob
jeto propio de la fisiologa y de la psicologa. Una prueba a favor
de esta opinin est en l hecho de que ciertas experiencias que
coinciden completamente con la descripcin de las experiencias
msticas dada por James, tienen explicaciones totalmente natu
rales. Experiencias que parecen proporcionar intuiciones indes

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

357

criptibles de la readad han sido inducidas por la inhalacin de

xido de nitrgeno (gas de la risa), ter y cloroformo. Tambin se
ha visto que ciertas drogas, tales como la mescalina y el LSD, pro
ducen experiencias con las caractersticas fenomenolgicas de las
experiencias msticas. Sin d uda, se afirma, todas stas son simple
mente experiencias anormales producidas por causas naturales.
Dadas todas estas pruebas, es razonable concluir que muchas
experiencias msticas tienen causas naturales. Y, dado el hecho de
que podemos explicar el comportamiento de la gente que tiene
experiencias msticas, de tal manera que no se requiere de la su
posicin de que entes sobrenaturales han sido experimentados,
podemos concluir que el intento por justificar el paso (5) y con
l la premisa (2), sobre la base de experiencias msticas, no ha te
nido xito. Tenemos que buscar en otra parte para obtener un
argumento que justifique la creencia en la existencia de Dios.
Podra objetarse que esta conclusin es demasiado rpida y
prematura, especialmente considerando el segundo de los dos
argumentos presentados. Despus de todo, no todas y ni siquiera
la mayora de la experiencias msticas son producidas por drogas
u otros agentes similares. As que nada se ha dicho para mos
trar que estas experiencias msticas, que no han sido causadas
por drogas o similares, carecen de una causa sobrenatural.
Esta objecin pasa por alto el ncleo del argumento. La idea
clave es que muchas experiencias que son fenomenolgicamente
parecidas o, como podramos decir, internamente parecidas, a
las experiencias msticas, son causadas por drogas, gas de la risa,
cloroformo, LSD y agentes similares. Ninguno de estos agentes,
sin duda, es sobrenatural. As que, puesto que estas experiencias
son fenomenolgicamente iguales a las experiencias msticas, y
puesto que estas experiencias tienen causas completamente natu
rales, es razonable pensar que las experiencias msticas tambin
tienen causas completamente naturales, las cuales con el tiempo
sern descubiertas gracias a los avances en las ciencias de la psico
loga y la fisiologa. De modo que, tanto el comportamiento sub
secuente de la gente que pasa por experiencias msticas, como la
ocurrencia real de las mismas, son explicables por medio de cau
sas perfectamente naturales. El argumento de las experiencias
msticas, si bien podra darle a la persona que realmente tiene
la experiencia, una razn para pensar que ha experimentado a

358

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

Dios, no proporciona justificacin alguna para el resto de noso

tros los no-msticos para creer en Dios. Debe buscarse algn otro
aigu ment.
El argumento de las revelaciones y los milagros

Las revelaciones y los milagros se distinguen de las experien

cias msticas en que, en el caso de los primeros, a diferencia del
de las segundas, se piensa que Dios interviene en el curso del
mundo natural. Por intervencin de Dios se entiende un acon
tecimiento en el mundo natural, que no es producido por cau
sas fsicas, sino que es directamente causado por Dios. De ma
nera que, de acuerdo con esta definicin, algo es una revelacin
o un milagro slo si tiene una causa sobrenatural. La mayora de
la gente probablemente estara de acuerdo en que esto es cierto
respecto de las revelaciones en las que, por ejemplo, se dice que
una visin que aparece en una zarza ardiente que nunca se con
sume, revela la palabra de Dios. Ha habido, sin embargo, un gran
desacuerdo en lo que se refiere los milagros. Nadie niega que
algunos milagros tales como los milagros bblicos de transfor
mar el agua en vino, alimentar a una multitud con unos cuantos
pescados y unas hogazas de pan, caminar sobre las aguas y la di
visin de las aguas del Mar Rojo seran el resultado directo de
causas sobrenaturales, porque en cada caso alguna ley de la na
turaleza habra sido violada. Esto es, si cada uno de estos sucesos
ocurri, eso quiere decir que se ha violado alguna ley cientfica
que repetidamente ha sido confirmada como universal. As que,
si tenemos razn para pensar que dichos sucesos han ocurrido,
entonces tenemos razones para pensar que Dios existe.
Se ha afirmado, sin embargo, que no todos los milagros im
plican una violacin de alguna ley natural que de otra manera
quedara confirmada como universal. R. F. Holland, por ejem
plo, considera el caso de un nio que se pasea por una va de
tren sin saber que un tren se acerca desde una curva, de manera
que no hay manera de que el conductor vea al nio a tiempo para
parar. La mam, que lo ve desde cierta distancia y no puede ir en
su ayuda, ve al tren acercarse y detenerse a pocos metros de su
hijo.

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

359

La m adre agradece a Dios el milagro que nunca deja de considerar

como tal, si bien a su debido tiempo se entera de que no haba nada
sobrenatural en la manera como se aplicaron los frenos del tren.
El conductor se haba desmayado, por una razn que no tena nada
que ver con la presencia del nio en las vas, y los frenos se aplicaron
automticamente tan pronto como su mano dej de ejercer presin
sobre la palanca de control.11

Fue una coincidencia extraa el que un proceso natural parti

cular culminara en el desmayo del conductor justam ente en ese
momento.
Llamemos a todo milagro, como el anterior, que no viola nin
guna ley de la naturaleza, un milagro-de-coincidencia, y al que
viola una ley de la naturaleza, milagro-de-violacin. Si bien es
tos dos conceptos de milagro difieren considerablemente, hay
tres caractersticas que cualquier cosa debe tener para ser un mi
lagro. Primero, ya sea que intervenga o no, Dios est de alguna
manera involucrado en l y es responsable del acontecimiento; se
gundo, lo que ocurre es extrao y poco comn; y, tercero, algn
desastre es evitado, o por lo menos alguien es ayudado, gracias
al acontecimiento. En ambos casos la caracterstica ms relevente
para nuestro propsito es que Dios est de alguna manera invo
lucrado en el acontecimiento. As que si hay razones para pensar
que ha ocurrido alguna de las dos clases de milagro, entonces se
justifica que creamos que Dios existe. Veamos el siguiente argu
mento:
6. Algunas personas han experimentado milagros.
7. Los milagros son, por definicin, situaciones en las que Dios
participa.
Por lo tanto
2. Algunas personas han experimentado a Dios.
En este argumento, a diferencia del argumento que implica ex
periencias msticas, lo que se puede cuestionar es si realmente
tu rre n milagros, y por lo tanto, si la gente los ha experimen
tado alguna vez. Esto es porque los milagros, a diferencia de las
R. F. Holland, The Miraculous, American Philosophical Quarterly (1965),

360

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

experiencias msticas, ocurren slo si Dios existe. Tenemos al

guna razn para pensar que han ocurrido milagros? Considere
mos cada tipo de milagro por separado.
Ha habido muchos casos de coincidencias extraas en los que
desastres horribles han sido evitados. Tenemos alguna razn
para pensar que estos son milagros-de-coincidencia? Tambin de
bemos admitir que hay muchos casos de coincidencias increbles
de las que ha resultado un horrible desastre. Cmo debemos en
tender esto? Hay alguna razn, en cualquiera de los dos casos,
para rechazar la afirmacin de que estas no son sino coincidencias
muy raras y altamente improbables? Mientras semejantes sucesos
sean explicables, cada uno a su manera, en trminos de una co
incidencia de acontecimientos individuales ordinarios, entonces
no hay razn para ver la coincidencia como algo ms que eso; no
hay razn para pensar que est involucrado algo sobrenatural.
Dadas todas las oportunidades para que se den coincidencias, no
sorprende en absoluto que espordicamente cosas muy sorpren
dentes ocurran de manera totalmente natural. As que no hay
razn para creer que han ocurrido milagros-de-coincidencia.
Sin embargo, el intento ms comn por justificar la creencia en
Dios apoyndose en los milagros, tiene como premisa la existen
cia de los milagros-de-violacin. Si hay algn fundamento para
creer que alguna ley de la naturaleza confirmada como universal
ha sido violada de tal manera que se ha evitado algn desastre, o
se ha ayudado a alguien, o se ha recibido determinada intuicin,
entonces esto es sin duda una prueba par justificar la afirmacin
de que Dios interfiere ocasionalmente en el curso natural de las
cosas, ya sea para producir un milagro, ya sea para revelar algo.
Hay entonces algn fundamento para creer que ha habido mu
chas violaciones milagrosas de las leyes de la naturaleza? El in
tento ms clebre para negar dichos fundamentos es el que hiz
David Hume.
La objecin de Hume: la creencia en los
milagros-de-violacin est siempre injustificada
Hume dice:
Un milagro es la violacin de las leyes de la naturaleza; y como
experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes, a PrU

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

361

en contra de un milagro por la misma naturaleza es tan completa

como se pueda imaginar que cualquier argumento de la experien
cia lo sea... Nada se estima que sea un milagro si ocurre dentro
del curso normal de la naturaleza. No es ningn milagro que un
hombre en aparentem ente buen estado de salud muera repentina
mente, pues aquella clase de muerte, aunque ms infrecuente que
cualquier otra, de todas formas ha sido frecuentemente observada.
Pero es un milagro que un hombre m uerto vuelva a la vida, pues
esto no se ha observado en ningn pas o poca. Ha de haber, por
tanto, una experiencia uniforme contra todo acontecimiento mila
groso, pues, de lo contrario, tal acontecimiento no merecera ese
nombre. Y como una experiencia uniforme equivale a una prueba,
aqu hay una prueba directa y completa, derivada de la naturaleza
del hecho, en contra de la existencia de cualquier milagro; ni puede
destruirse aquella prueba, ni el milagro hacerse creble, sino por
una prueba contraria que sea superior.12

La idea de Hume es que tenemos bases para creer que cualquier

suceso particular es un milagro-de-violacin, y lo mismo respecto
de una revelacin, slo si tenemos razones para creer que el su
ceso viola una ley que ha sido confirmada como universal sin
excepcin. Si una ley que est en duda es violada, entonces la
violacin proporcionara una prueba ms de que la ley debe ser
revisada o remplazada por otra que explique el suceso que viol
la primera. Pero una vez hecho esto, no hay ninguna razn para
pensar que ha ocurrido un milagro-de-violacin, porque dicho
suceso viola una ley que ya no se acepta. Por consiguiente, para
ser considerado como un milagro-de-violacin, un suceso debe
violar una ley que ya se ha visto que se cumple sin excepcin.
Pero, afirma Hume, puesto que todas las pruebas que sean rele
vantes para dicha ley confirman que no tiene excepciones, todas
las pruebas relevantes para el suceso que es considerado una vio
lacin de la ley van en contra del suceso que se supone que es un
niilagro-de-violacin.
La premisa clave del argumento de Hume es su afirmacin
de que todas las pruebas relevantes para el suceso cuentan como
pruebas en contra de que se trate de una violacin de la ley. Es
12 Hume, An Enquiry Conceming Human Understanding, Oxford University
ress*Oxford, 1955, L. A. Selby-Bigge (ed.), pp. 114-15. [Traduccin tomada de
versin espaola de Jaime de Salas Ortueta: Investigacin sobre el conocimiento
""no, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 139.)

362

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

verdad que toda prueba independiente del suceso mismo va en

contra de la idea de una violacin, pero eso no excluye las prue
bas que proporciona el suceso mismo y que podran contar a favor
de una violacin. Sin duda, podra afirmarse, si alguien personal
mente es testigo de un suceso que, tal como lo describe, es una
clara violacin de una ley, entonces tenemos una buena razn
para pensar que ha ocurrido una violacin. Si, por ejemplo, al
guien afirma haber sido testigo de la violacin de una ley natural,
tal como el regreso a la vida de una persona muerta, entonces
tenemos una prueba de un testigo ocular que, como podra ar
gumentarse, pesa ms que una prueba independiente. Hume,
sin embargo, tiene una respuesta para este argumento. Est de
acuerdo en que debemos sopesarlos dos grupos de pruebas en
conflicto. La cuestin es, entonces, si es ms probable que dicho
testigo ocular se engae acerca de lo que afirma haber visto, o si es
ms probable que una persona muerta haya vuelto a la vida. Es
ms milagroso, pregunta Hume, que sea falso lo que la persona
afirma, o que una persona muerta vuelva a la vida? Responde:
Sopeso un milagro en contra de otro y, de acuerdo con la superiori
dad que encuentro, tomo mi decisin y siempre rechazo el milagro
mayor. Si la falsedad de su testimonio fuera ms milagrosa que el
acontecimiento que relata, entonces, y no antes, puede pretender
obtener para s mi creencia y opinin.1*

Y puesto que para cada humano la falsedad de su testimonio,

incluso cuando es totalmente sincero, es menos milagrosa, esto
es, ms probable que el que una ley de la naturaleza sea violada,
debemos, dice Hume, creer que la persona est equivocada antes
que creer que ocurri un milagro-de-violacin.
Siguiendo a Hume podemos estar de acuerdo en que las prue
bas independientes pesan ms que el testimonio de alguien. Pero
qu pasa en el caso en que alguien experimenta algo que a l
mismo le parece una violacin de una ley de la naturaleza? Este
caso es parecido al del mstico. A ambos les parece que han expe
rimentado un suceso que en muchas cosas importantes es total
mente diferente de lo que ha establecido la experiencia comnPara una persona que ha tenido cierto tipo de experiencia que
parezca violar una ley de la naturaleza, es razonable creer que
1S Ibid., p. 116. [Ibid., p. 140.]

APELACIN A LA EXPERIENCIA DE DIOS

363

ha ocurrido realmente una violacin? Hemos visto que la per

sona que ha tenido una experiencia mstica, no es insensata al
creer que ha experimentado a Dios, pero tambin vimos que no
hay una razn suficiente para justificar su creencia. El caso de
los milagros, sin embargo, se distingue del caso del mstico en
un aspecto importante. No hay ninguna prueba contra la afir
macin de que el mstico experimenta a Dios, porque su expe
riencia puede resultar de causas perfectamente naturales. Hay,
en cambio, muchas pruebas en contra de que una violacin haya
ocurrido. As que, no slo no hay una razn suficiente para justifi
car la afirmacin de que haya ocurrido un milagro-de-violacin,
sino que sin duda est la cuestin de si uno debe o no confiar
en el propio testimonio ante las pruebas ms contundentes con
tra la violacin de la que uno aparentemente ha sido testigo. En
suma, la conclusin razonable es que lo experimentado es el re
sultado de causas naturales a pesar de lo que pudiera parecer. El
argumento de Hume, por lo tanto, parece slido, y su conclusin
est justificada, esto es, no hay bases para creer en los milagrosde-violacin o en las revelaciones. No podemos apelar a la vio
lacin de las leyes de la naturaleza, ya sean, milagros-de-violacin
o revelaciones, para justificar la creencia en la existencia de Dios.
Y, como hemos visto que no podemos apelar a los milagros-decoincidencia, debemos renunciar al intento de justificar la exis
tencia de Dios mediante los milagros y las revelaciones.
No hemos podido justificar la creencia en Dios apelando a la
experiencia de Dios. Hay algn otro tipo de experiencia al que
podamos apelar para justificar esta creencia? Algunas personas
han afirmado que ciertos hechos que experimentamos en este
mundo pueden usarse como base para justificarla, si bien no son
experiencias de Dios. Con frecuencia justificamos la existencia
de otros entes de la misma manera. Por ejemplo, justificamos la
existencia de partculas subatmicas, tales como los electrones y
los neutrinos, no experimentndolas, sino infiriendo su existen
cia de la existencia de cosas que s experimentamos, tales como
huellas visibles en cmaras de niebla. Otros han afirmado, sin embaigo, que puesto que el ser supremo yace fuera del reino de lo
clUe podemos experimentar en este mundo, no podemos justifi
car su existencia con argumentos que se apoyan en lo que expe
dientam os. Esta gente afirma que debemos usar lo que puede
llamarse, empleando la terminologa de Santo Toms de Aquino,

364

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

pruebas a priori en lugar de pruebas a posteriori. La diferencia en

tre estos dos tipos de pruebas es que una prueba a posteriori es una
prueba en la que por lo menos una premisa es un planteamiento
a posteriori, y una prueba a priori es aquella en la que ninguna
premisa es a posteriori, esto es, todas las premisas son a priori.14
T re s a rg u m e n to s

a p o s t e r io r i

Las pruebas que ya hemos examinado y desechado son a poste

riori. Ahora tenemos ante nosotros el problema de si hay otras
pruebas a posteriori que pudiramos usar para justificar la creen
cia en Dios. Toms de Aquino, que pensaba que no haba pruebas
a priori de la existencia de Dios.jpensaba que haba varias pruebas
a posteriori slidas. Concibi cuatro maneras a posteriori diferentes
para probar que Dios existe, de las cuales consideraremos ahora
la ms plausible. Se trata de los argumentos del movimiento y de
la causalidad (que examinaremos juntos como el argumento de la
primera causa), el argumento de la contingencia y el argumento
del diseo.
E l ARGUMENTO DE LA CAUSA PRIMERA

Los dos primeros argumentos de Toms de Aquino tienen bsica

mente la misma estructura. La diferencia principal entre ambos
es que en el primero, el argumento del movimiento, Santo Toms
empieza por la verdad a posteriori de que algunas cosas estn en
movimiento, mientras que en el segundo empieza por la verdad
a posteriori de que hay un orden de causas eficientes. Puesto que
para Santo Toms el movimiento no slo incluye la locomocin,
es decir, el cambio de posicin espacial, sino todos los tipos de
cambio, digamos que el argumento de la primera causa, tal como
lo entenderemos por ahora, se basa en el hecho emprico de que
existen el cambio y las causas del cambio. Este argumento, pues,
comienza por la verdad a posteriori de que hay cambios que se
estn llevando a cabo ahora y que tienen una causa. En seguid3
se considera cul sera el caso si todo lo que causa un cambio fuera
a su vez cambiado por otra cosa, y se concluye que su cadena cau
sal sera infinitamente larga. Esto es, no importa cuntos objetos
de la cadena causal hayan sido enumerados, siempre habra a
14 Respecto de la distincin entre a priori y a posteriori, vanse las pp- 45-'*

EL ARGUMENTO DE LA CAUSA PRIMERA

365

menos uno que no lo habra sido. Pero, contina el argumento,

dicha cadena causal no puede seguir infinitamente, porque sin
una causa primera o inicial del cambio no habra causas del cam
bio intermedias y por lo tanto no habra ningn cambio ahora, lo
cual es contradicho por los hechos. En consecuencia, puesto que
hay cambio ahora, hay una causa primera o inicial del cambio,
a la que, como dice Santo Toms, llamamos Dios.15 Presentemos
este argumento con cierto detalle para que lo podamos examinar
a fondo:
1. Existen ahora cosas que cambian y cosas que causan cam
bios.
2. Si hay ahora cosas que cambian y cosas que causan cambios,
y si algo causa cambios slo si su cambio es causado por otra
cosa, entonces su cadena causal es infinitamente larga.
Por lo tanto
3. Si algo causa un cambio slo si su cambio es causado por
otra cosa, entonces su cadena causal es infinitamente larga.
4. Ninguna cadena causal puede ser infinitamente larga.
Por lo tanto
5. Hay algo que causa cambios pero que. no cambia, esto es,
hay una causa primera, a saber, Dios.
Primera interpretacin: la causa primera
desde el punto de vista del tiempo
Antes de empezar a evaluar el argumento debemos resolver el
problema de su interpretacin. Para la mayora de nosotros hoy
parece obvio que el argumento de la causa primera se refiere a
causas que preceden temporalmente a sus efectos y que por lo
tanto pertenecen a una cadena causal que se extiende hacia el
pasado. Bajo esta interpretacin la premisa (4) sostiene que una
cadena causal no puede extenderse hacia el pasado durante un
tiempo infinito, porque si no hubiera una causa del cambio tem
poralmente anterior, o primera, entonces no podra haber cau835 del cambio subsecuentes temporalmente y no habra cambio
15
Acerca de la exposicin del argumento de la primera causa, vase Santo
Toms de Aquino, Suma Teolgica, la. Parte, Cuestin 2, Artculo 3.

366

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

ahora. Sin embargo, hay dos razones para rechazar esta inter
pretacin. La primera es que la premisa (4) parece falsa bajo esta
interpretacin. No hay razn para pensar que una serie de causas
que se extiende infinitamente en el pasado es imposible. Es muy
posible, y algunos creen que muy probable, que la materia prima
de la que el universo, en su presente estado, est compuesto, ha
existido en uno u otro estado durante un tiempo infinitamente
largo. Por qu el cambio no habra de poder seguir durante un
tiempo infinitamente largo? Solamente si en cierto momento an
tes de ahora no hubiera habido cambio, mientras que ahora s
lo hay, tendramos que postular una causa del cambio originaria
temporalmente. Pero si siempre ha habido cambio no hubo una
causa prim era en el tiempo y por lo tanto ningn creador ex nihilo. Tal situacin puede ilustrarse considerando una grabacin
de una cancin cantada por una voz humana. Supongamos que
el disco es una grabacin de otra grabacin, que a su vez fue gra
bada de otra grabacin. Podra esta serie de grabaciones conti
nuar infinitamente? Algunas personas querran afirmar que en
algn momento en el pasado debi haber sido grabado algn
cantante humano. Pero seguramente es posible que, sin importar
cuanto retrocedamos en el pasado, siempre encontraremos otra
grabacin.. Por consiguiente, si debemos hacer al argumento lo
ms slido posible, como debemos hacerlo siempre antes de eva
luar un argumento, entonces debemos buscar una interpretacin
ms plausible. Otra razn para buscar una mejor interpretacin
es que el argumento iguala la causa prim era con Dios. Pero si por
prim era entendemos temporalmente prim era no hay ninguna
razn para decir que la prim era causa del cambio, la cual existi
desde hace por lo menos algunos miles de aos, todava existe.
De m anera que, no hay razn para igualar a Dios con una causa
temporalm ente primera.
Segunda interpretacin: la causa ltima
desde el punto de vista ontolgico
Disponemos de alguna interpretacin ms plausible? F. C. ^
pleston en su libro Aquinas distingue dos maneras d istin ta s
que una cosa es causalmente dependiente de otra; por cun3
guiente distingue dos clases diferentes de rdenes c a u sa le sserie temporal de causas y una jerarqua ontolgica d e ca

EL ARGUMENTO DE LA CAUSA PRIMERA

367

Segn Copleston, para Santo Toms la frase causa prim era no

significa primera en el orden temporal de las causas, sino su
prema o prim era en el orden ontolgico de las causas.16 Esta in
terpretacin de causa prim era como causa ltima ontolgica
y no como causa primera temporal nos permite eludir uno de
los problemas que enfrenta la primera interpretacin. Una causa
ontolgicamente ltima existe ahora, de manera que, a diferen
cia de la causa primera temporal, si probamos que existe no te
nemos problema alguno con respecto a su presente existencia.
Podramos ilustrar la diferencia entre una serie temporal y una
jerarqua ontolgica de las causas de la manera siguiente. Con
sidrese una habitacin con espejos perfectamente reflejantes en
dos muros opuestos. En el centro de la habitacin arde una vela
que se refleja en los espejos. Podemos imaginar que esta vela ha
venido ardiendo durante un tiempo infinito. Esto es, durante un
dempo infinito ha habido ondas luminosas reflejndose hacia de
lante y hacia atrs, de un espejo a otro, provocando imgenes
en ambos. De manera que ha estado ocurriendo una accin cau
sal durante un tiempo infinito. Pero, y es aqu donde el ejem
plo se distingue del ejemplo del fongrafo, en todo momento las
imgenes del espejo existen slo si en ese momento existe la vela.
Mientras que la grabacin de una voz puede existir despus de
que su causa ya no existe, las imgenes en un espejo no pueden.
As que podramos decir que la vela pertenece a un orden on
tolgico diferente al de las imgenes. stas dependen para su
existencia misma y en todo momento de la existencia de la vela,
pero la existencia de la vela no depende en modo alguno de las
imgenes. Bajo esta interpretacin, pues, el argumento establece
que Dios es a las cosas del m undo lo que la vela es a sus imgenes
reflejadas.
La primera interpretacin enfrenta un problema que an no
hemos considerado con respecto a la interpretacin de Coples
ton. Vimos que no haba razn para que una serie de causas tem
poralmente infinita no pudiera ocurrir, as que la premisa (4) pa
reca cuestionable. Y cmo le va a la premisa (4) con la segunda
nterpretacin? Hay en el m undo cosas como las imgenes de la
Vela de tal m anera que cada una de ellas pueda existir en un mo** Vase F. C. Copleston, Afutnas, Penguin Books, Baltimore, 1957, pp. 117-

368

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

ment determinado slo si algo muy diferente existe tambin en

ese momento? Sabemos al menos que la existencia de cualquier
ser humano en cualquier momento depende causalmente de lo
que sin duda podra interpretarse como una jerarqua de causas
coexistentes. Por ejemplo, su existencia depende de que la tem
peratura de la tierra se mantenga dentro de ciertos mrgenes, la
cual a su vez depende de la distancia de la tierra respecto del sol,
que depende de las fuerzas gravitacional y centrpeta que afec
tan a la tierra, que dependen de las masas de la tierra y del sol,
que dependen de los constituyentes qumicos de la tierra y del
sol, que dependen de la estructura atmica y subatmica de la
tierra y del sol. Tenemos, pues, para cada ser humano no slo
una serie de causas antecedentes que lo preceden, sino tambin
un orden de factores causales contemporneos. Esto no parece
ser, sin embargo, lo que Copleston quiere decir, porque este or
den de causas no conduce ni al infinito ni a nada que llame
mos Dios. Parece llegar hasta las partculas bsicas subatmicas.
Qu podra contestar Copleston al respecto? Afirmara que las
partculas bsicas subatmicas no son diferentes de cualquier otra
cosa en el mundo. Tambin dependen causalmente de algo para
existir porque su existencia necesita ser explicada como cualquier
otra cosa en el mundo. En otras palabras, Copleston podra vin
cular causas y rdenes causales con explicaciones, como lo hizo en
una discusin del tema con Bertrand Russell. Dijo: La causa es
una especie de razn suficiente. Slo los seres contingentes pue
den tener una causa. Dios es Su propia razn suficiente; y no es
causa de S mismo. Por razn suficiente en su sentido amplio, en
tiendo una explicacin adecuada de la existencia de un ser parti
cular".17 Lo importante aqu es que si estamos buscando la causa
de algo, estamos buscando una causa suficiente esto es, una ex
plicacin completa de su existencia. Tal vez, pues, deberam os
considerar una explicacin primera o ltima de cmo es que hay
cosas como la gente, los caballos, las piedras e incluso los neu
trinos, en lugar de considerar las causas primeras del cambio, o
causas ltimas ontolgicas.
17
F. C. Copleston, extrado de un debate en el Tercer programa de la British
Broadcasting Corp., 1948.

EL ARGUMENTO DF. LA CAUSA PRIMERA

369

Tercera interpretacin: explicacin xdtima de las cosas

En la tercera interpretacin tenemos un argumento que es consi

derablemente parecido a cada uno de los pasos del argumento de
la primera causa. El argumento puede expresarse de la siguiente
manera.
1. Hay ahora cosas que existen y cosas que explican su exis
tencia.
2. Si hay ahora cosas que existen y cosas que explican su exis
tencia, y cada cosa, X , que explica otra cosa, Y, explica com
pletamente a Y slo si ella, X, es a su vez explicada por otra
cosa, entonces la explicacin completa de Y es infinitamente
larga.
Por lo tanto
3. Si cada cosa que explica otra cosa completamente, la explica
slo si a su vez es explicada por otra cosa, entonces su ex
plicacin completa es infinitamente larga.
Por lo tanto
4. Ninguna explicacin completa puede ser infinitamente lar
gaPor lo tanto
5. Hay algo que explica completamente otras cosas y que no
es explicado por ninguna otra cosa, esto es, hay algo que es
la explicacin ltima de las cosas, a saber, Dios.
Debe notarse que en esta interpretacin la afirmacin clave del
argumento no es que habra un nmero infinito de explicaciones
diferentes, sino que cualquier explicacin completa sera infini
tamente larga. Aqu la idea es que si la explicacin de una cosa
necesita referirse a otra que a su vez necesita ser explicada, en
tonces la explicacin de la primera cosa no est completa a menos
que la segunda est completamente explicada.
Una consecuencia importante de este nfasis en que la expli
cacin de una cosa est completa es que es posible dar un argu
mento muy plausible para apoyar la premisa (4). Considrese que
no llamaramos a algo una explicacin a menos que pudiramos
expresarla completamente, porque la funcin de una explicacin

370

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

es hacer inteligible aquello que explica, y algo puede ser inteligi

ble slo si puede ser expresado. Pero una expresin que es infini
tamente larga no puede ser expresada. De manera que ninguna
explicacin completa puede ser infinitamente larga. La premisa
(-1), pues, ya no parece cuestionable. Podemos ahora aceptar el
argumento como slido? An no, porque todava no hemos exa
minado la premisa (2), que bajo esta interpretacin puede ser la
cuestionable.
Un problema: son explicaciones completas
las explicaciones cientficas adecuadas?
Podemos mostrar que la premisa (2) es falsa si encontramos un
ejemplo en el que uno explique una cosa refirindose a otra de tal
manera que aun si suponemos que cada cosa explicativa debe ser
explicada por otra, la explicacin original es, sin embargo, complela y finita en cuanto a su extensin. Si encontramos un ejem
plo semejante, entonces incluso si se requiriere de un nmero in
finito de explicaciones diferentes para explicar todo lo que hay,
seguira siendo verdad que algunas explicaciones especficas de
cosas individuales seran completas y finitas, de modo que la pre
misa (2) sera falsa.
Parece muy fcil encontrar muchos ejemplos que puedan uti
lizarse para demostrar que la premisa (2) es falsa. Considrese
cmo explicaramos que hubiera marea alta en un momento par
ticular y en un lugar particular de un ocano determinado. Lo
haramos en parte refirindonos a la posicin de la luna en re
lacin con la localizacin de la marea. Si bien la explicacin re
sultante podra parecer muy complicada porque requerira de
leyes matemticas que relacionaran las masas relevantes con la
atraccin gravitacional resultante entre la luna y el ocano, es
claramente finita. Adems parecera que, ya sea que la posicin
de la luna se explique o no con referencia a otra cosa, como sin
duda sucede, e incluso si la cadena de explicaciones separadas
que empieza de esta manera fuera infinitamente larga, la exacti
tud de la explicacin original de la marea alta no se ve afectada.
F.s una explicacin cientfica completamente adecuada tal como
las cosas se presentan, a pesar de que alguna otra cosa necesite
ser explicada. Sin duda parece entonces que la marea alta queda
completamente explicada una vez que se h a dado una explicacin

EL ARGUMENTO DE LA CAUSA PRIMERA

371

cientfica completamente adecuada. La explicacin de la marea

alta es finita y parece ser completa incluso si suponemos que cada
cosa explicativa debe a su vez ser explicada por otra. Parece, pues,
que la premisa (2) es falsa.
No es difcil imaginar la objecin a este ejemplo. Decimos que
la idea que est detrs de esta interpretacin es que al explicar
algo completamente, todo aquello a lo que se refiere la expli
cacin tambin debe ser explicado completamente. Pero es claro
que esto no puede alcanzarse si se requiere de un nmero infi
nito de explicaciones diferentes. Por lo tanto segn esta objecin
la explicacin de las mareas altas es incompleta porque no explica
la posicin de la luna; as que el ejemplo no refuta la premisa (2).
Lo importante que hay que sealar acerca de esta objecin es que
el que la hace est forzado a adoptar la posicin de que una expli
cacin cientfica adecuada de la marea alta no es, sin embargo, una
explicacin completa. Esto es exactamente lo que dice Copleston
en otro lugar de su debate con Russell.
Russell: Pero cundo es adecuada una explicacin? Supon
que estoy a punto de prender un cerillo. Podras decir que la
explicacin adecuada de eso es que lo froto en la caja.
Copleston: Bueno, para propsitos prcticos, pero tericamen
te, eso es slo una explicacin parcial. Una explicacin adecuada
debe ser en ltima instancia una esplicacin total a la que no se
le pueda aadir nada.
Russell: Entonces lo nico que puedo decir es que ests bus
cando algo que no puede encontrarse y que uno no debe esperar
obtener.
Copleston: Decir que uno no lo ha encontrado es una cosa; decir
que uno no debera buscarlo parece ms bien dogmtico.18
Quin est en lo correcto en este debate? Russell afirma que la
ciencia es el medio que tenemos para explicar los hechos del uni
verso. Cualquier cosa que la ciencia no pueda explicar est, segn
Russell, ms all del mbito de la explicacin. Pero debemos
aceptar que hay algo que est ms all de la explicacin? Con
sidrese el ampliamente aceptado principio que se conoce como
el principio de razn suficiente, pero que tambin podramos
18 ibid.

370

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

es hacer inteligible aquello que explica, y algo puede ser inteligi.

ble slo si puede ser expresado. Pero una expresin que es infini
tamente larga no puede ser expresada. De manera que ninguna
explicacin completa puede ser infinitamente larga. La premisa
(-I), pues, ya no parece cuestionable. Podemos ahora aceptar el
argumento como slido? An no, porque todava no hemos exa
minado la premisa (2), que bajo esta interpretacin puede ser la
cuestionable.
Un problema: son explicaciones completas
las explicaciones cientficas adecuadas?
Podemos mostrar que la premisa (2) es falsa si encontramos un
ejemplo en el que uno expliqu una cosa refirindose a otra de tal
manera que aun si suponemos que cada cosa explicativa debe ser
explicada por otra, la explicacin original es, sin embargo, com
pleta y finita en cuanto a su extensin. Si encontramos un ejem
plo semejante, entonces incluso si se requiriere de un nmero in
finito de explicaciones diferentes para explicar todo lo que hay,
seguira siendo verdad que algunas explicaciones especficas de
cosas individuales seran completas y finitas, de modo que la pre
misa (2) sera falsa.
Parece muy fcil encontrar muchos ejemplos que puedan uti
lizarse para demostrar que la premisa (2) es falsa. Considrese
cmo explicaramos que hubiera marea alta en un momento par
ticular y en un lugar particular de un ocano determinado. Lo
haramos en parte refirindonos a la posicin de la luna en re
lacin con la localizacin de la marea. Si bien la explicacin re
sultante podra parecer muy complicada porque requerira de
leyes matemticas que relacionaran las masas relevantes con la
atraccin gravitacional resultante entre la luna y el ocano, es
claramente finita. Adems parecera que, ya sea que la posicin
de la luna se explique o no con referencia a otra cosa, como sin
duda sucede, e incluso si la cadena de explicaciones separadas
que empieza de esta manera fuera infinitamente larga, la exacti
tud de la explicacin original de la marea alta no se ve afectada.
F.s una explicacin cientfica completamente adecuada tal como
las cosas se presentan, a pesar de que alguna otra cosa necesite
ser explicada. Sin duda parece entonces que la marea alta queda
completamente explicada una vez que se ha dado una explicacin

EL ARGUMENTO DE LA CAUSA PRIMERA

371

cientfica completamente adecuada. La explicacin de la marea

alta es finita y parece ser completa incluso si suponemos que cada
cosa explicativa debe a su vez ser explicada por otra. Parece, pues,
que la premisa (2) es falsa.
No es difcil imaginar la objecin a este ejemplo. Decimos que
la idea que est detrs de esta interpretacin es que al explicar
algo completamente, todo aquello a lo que se refiere la expli
cacin tambin debe ser explicado completamente. Pero es claro
que esto no puede alcanzarse si se requiere de un nmero infi
nito de explicaciones diferentes. Por lo tanto segn esta objecin
la explicacin de las mareas altas es incompleta porque no explica
la posicin de la luna; as que el ejemplo no refuta la premisa (2).
Lo importante que hay que sealar acerca de esta objecin es que
el que la hace est forzado a adoptar la posicin de que una expli
cacin cientfica adecuada de la marca alta no es, sin embargo, una
explicacin completa. Esto es exactamente lo que dice Copleston
en otro lugar de su debate con Russell.
Russell: Pero cundo es adecuada una explicacin? Supon
que estoy a punto de prender un cerillo. Podras decir que la
explicacin adecuada de eso es que lo froto en la caja.
Copleston: Bueno, para propsitos prcticos, pero tericamen
te, eso es slo una explicacin parcial. Una explicacin adecuada
debe ser en ltima instancia una esplicacin total a la que no se
le pueda aadir nada.
Russell: Entonces lo nico que puedo decir es que ests bus
cando algo que no puede encontrarse y que uno no debe esperar
obtener.
Copleston: Decir que uno no lo ha encontrado es una cosa; decir
que uno no debera buscarlo parece ms bien dogmtico.18
Quin est en lo correcto en este debate? Russell afirma que la
ciencia es el medio que tenemos para explicar los hechos del uni
verso. Cualquier cosa que la ciencia no pueda explicar est, segn
Russell, ms all del mbito de la explicacin. Pero debemos
aceptar que hay algo que est ms all de la explicacin? Con
sidrese el ampliamente aceptado principio que se conoce como
el principio de razn suficiente, pero que tambin podramos
18 ibid.

372

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA F.N DIOS

llamar el principio de razn completa, es decir, el principio de

que todo lo que existe u ocurre puede ser completamente expli
cado. Si este principio es verdadero, entonces parecera que nada
debera estar ms all del mbito de la explicacin cientfica, si es
que la ciencia es el medio para la explicacin, como lo afirma Russell. Aqu surgen inmediatamente dos preguntas. Primera, hay
algo que la ciencia no pueda, por principio, explicar? y, segunda,
es verdadero el principio de explicacin completa? Si bien no
hay ninguna razn para pensar que la ciencia no puede llegar a
explicar cada cosa individual que ocurra (e incluso tal vez reponder algn da a las preguntas que a veces hacen los astrnomos,
como por qu existe este universo particular y no otro?), hay
otra pregunta que parece que la ciencia no puede responder. Esa
pregunta es: por qu hay un universo en lugar de nada? La
ciencia puede ser capaz de explicar por qu existe este universo
particular refirindose, por ejemplo, a la teora del big-bang sobre
el origen del universo. Segn esta teora este universo es el resul
tado de la explosin de una masa primordial que mand pedazos
en todas direcciones y form las mltiples galaxias que forman
el universo. Pero, por ejemplo, la ciencia no podra explicar por
qu, en lugar de no haber nada en absoluto, estaba esta masa pri
mo-dial esperando para explotar. Aqu la explicacin cientfica
llega a un lmite, porque no hay nada con lo que se explique
cientficamente la existencia de la masa primordial. De manera
que, si el principio de explicacin completa es verdadero, enton
ces parece haber al menos una cosa que debe ser explicada pero
que la ciencia no puede explicar. Copleston, pues, podra empe
zar una defensa de la premisa (2) oponindose al contraejemplo
que hemos tomado de la explicacin cientfica.
Hay alguna razn para pensar que el principio de explicacin
completa sea verdadero? Copleston podra intentar voltear el
principio contra Russell afirmando que sin duda dicho princi
pio es una presuposicin de la ciencia, puesto que el progreso
cientfico se basa en la doctrina de que todo puede ser explicado.
Podemos estar de acuerdo en que los logros de la ciencia son sin
duda prueba de cierto tipo de justificacin del principio tal conio
lo usa la ciencia, pero, debemos entonces estar de acuerdo con
Copleston en (pie la ciencia no puede hacer todo el trabajo? Si
guiendo a Russell, podramos interpretar el principio de manera
tal que fuera suficiente para los propsitos de la ciencia, pero sin

EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

373

abrirle la puerta a la explicacin no cientfica de Copleston. La

ciencia explica cosas y sucesos particulares de modo tal que la
forma del principio que la ciencia necesita sea que haya una ex
plicacin completa para cada suceso particular y para cada ente
individual. As que esta versin del principio, mientras que per
mite a la ciencia todo lo que sta necesita, no establece de ninguna
manera que el universo como un todo deba ser explicable inde
pendientemente de las explicaciones particulares de cada una de
las cosas que forman todo el universo. Si aceptamos esta versin
entonces podemos estar de acuerdo con Russell en que una ex
plicacin cientfica completamente adecuada es una explicacin
completa, y el ejemplo de la marea alta refutara la premisa (2).
No habra razn, entonces, para afirmar que Dios es necesario
para explicar el mundo que nos rodea, ni habra razn para pos
tular a Dios como un ente terico explicativo. Sin embargo, la
ciencia no responde a preguntas como: por qu hay algo en lu
gar de nada?, de manera que tal vez debamos estar de acuerdo
en que se requiere algn tipo de explicacin no cientfica. No
est claro cul de las dos posiciones es ms razonable; as que he
mos llegado a un atolladero. Podemos, no obstante, sacar una
conclusin acerca de nuestro principal inters en la explicacin.
Puesto que no hemos sido capaces de resolver el debate acerca
de la explicacin en favor de Copleston, podemos concluir que,
aurtque la premisa (2) pudiera ser verdadera, queda abierta a una
duda razonable y por lo tanto no puede usarse para justificar la
conclusin de que Dios existe. As que debemos rechazar la ter
cera y ltima versin del argumento de la causa primera. No po
demos usarlo para justificar la creencia en la existencia de Dios.
E l ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

La tercera va que sigue Santo Toms es un intento muy inge

nioso por establecer la existencia de Dios. Empieza con la verdad
a posteriori de que hay cosas contingentes, esto es, cosas tales que
es posible que empiecen a existir y posible que dejen de existir, y
concluye diciendo que existe un ser necesario, esto es, un ser tal
que es imposible que empiece a existir o deje de existir. Se dice

374

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

que dicho ser existe necesariamente y es lo que llamamos Dios.19

Santo Toms va de la premisa relativa a la existencia de las cosas
contingentes a su conclusin al agregar que es imposible que las
cosas contingentes existan siempre. De manera que, dice, si todo
es contingente, entonces en algn momento antes de ahora, no
existi nada. Pero si en algn momento antes de ahora no existi
nada en absoluto, entonces no existe nada ahora, lo cual es del
todo falso. Por lo tanto hay un ser no contingente, esto es, nece
sario, a saber, Dios.
Como se dijo, la afirmacin clave de la tercera va que sigue
Santo Toms es la afirmacin de que si todo es contingente, en
tonces en algn momento antes de ahora no existi nada. Por
qu creera esto Santo Toms? En parte porque supone, para
los propsitos del argumento, que el tiempo es infinito. Como
dice Copleston, Es claro que Santo Toms supone la hiptesis
de un tiempo infinito para apoyar el aigu ment, y su prueba
est diseada para satisfacer esta hiptesis.20 Imaginemos que
esto es correcto, y que el tiempo se extiende infinitamente hacia
el pasado. Podemos entonces preguntar si las cosas contingentes
han existido siempre, a lo largo del pasado infinito, o si han exis
tido slo durante un tiempo finito. Para cualquiera de estas dos
respuestas se abren dos posibilidades. Tmese un tiempo infinito
y la suposicin de que las cosas contingentes han existido por un
tiempo infinito en el pasado. Esto puede significar una de dos
cosas que se pueden expresar de la siguiente manera:
a. En todo momento, sin excepcin, que se extiende infinita
mente en el pasado las cosas contingentes han existido.
b. Las cosas contingentes han existido en un momento u otro a
lo largo de un tiempo pasado infinito; esto es, para cualquier
momento dado del pasado algunas cosas contingentes han
existido en algn momento anterior a se.
As que, como una ilustracin de (a), imaginemos una lnea que
se extiende infinitamente hacia el pasado a partir de ahora, en c\
que cada corte de la lnea representa un momento del tiempo* y
cada letra c representa cosas contingentes.
'* Con respecto al argumento de la contingencia de Santo Toms, vase
Tkolpca, loe. cit. en nota 5.
10 Copleston, A quinaos, p. 120.

EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

375

-fc cHc cHc cH-H

HH-H **>"
ccccccccc
Como puede verse, en cada momento del tiempo que se extiende
hacia el pasado hay cosas contingentes en existencia. Si de hecho
furamos capaces de trazar dicha lnea conforme fuera necesario,
trazndola infinitamente hacia la izquierda de la pgina, tendra
un nmero infinito de cortes para los momentos, y cada corte
tendra la letra c debajo. De modo que habramos representado
(a) en el diagrama. La diferencia entre (a) y (b) es que (b) deja
abierta la posibilidad de que por lo menos haya un momento en
el que nada existi. Slo necesita que para cada momento en el
que nada existi, algunas cosas contingentes hayan existido antes
de ese momento. As que (b) deja abierta la posibilidad de una
situacin como la que aparece en el siguiente diagrama:
---------------------------------------- 1 I I I I I I I I I H I H

A h o r.

-c -c c cc -c c c c
Consideremos ahora la otra opcin, que las cosas contingentes
slo han existido durante un tiempo pasado finito. De nuevo te
nemos dos posibilidades, a saber:
c. En todo momento, sin excepcin, que se extiende en el pa
sado hasta el momento irio, han existido cosas contingentes.
d . Cosas contingentes han existido en uno u otro momento en
el pasado hasta el momento m0, esto es, para cada momento
dado hasta m+ j, algunas cosas contingentes han existido an
tes de ese momento.
Ahora podemos construir fcilmente los diagramas de (c) y (d)
basndonos en los dos anteriores de (a) y (b).
Una razn por la cual la tercera va que sigue Santo Toms es
tan ingeniosa y fascinante es que est diseada para funcionar
cualquiera que sea la opcin que elijamos de (a) a (d). Su afir
macin clave es que dada la suposicin de un pasado infinito,
entonces, ya sea que (a) o (b) o (c) o (d) sea correcta, entonces en
algn momento antes de ahora no exisit nada. Y esto, segn l,
todo lo que necesita para hacer que funcione el argumento de
contingencia. Ntese que argumentando de esta manera Santo
o ms realmente no necesita sostener ni apoyar ninguna posibidad de (a) a (d). En nuestra exposicin del argumento, las dife

376

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR IA CREENCIA EN DIOS

rencias entre (a) y (b) por un lacio, y entre (c) y (d) por el otro no
estn explcitamente consignadas. El argumento est diseado,
como dijimos, para tener xito cualquiera que sea la opcin que
elijamos. El argumento es, pues, ste:
1. O bien ha habido cosas durante un tiempo infinito, o bien
ha habido cosas slo durante un tiempo finito.
2. Si ha habido cosas durante un tiempo infinito, entonces ca
da suma total distinta de entes existentes que puede ocurrir
ha ocurrido antes de ahora en un momento u otro.
3. Si las nicas cosas que existen son contingentes, entonces
hay la posibilidad de que en algn momento antes de ahora
ninguna de ellas haya existido.
Por lo tanto
4. Si ha habido cosas durante un tiempo infinito y las nicas
cosas que existen son contingentes, entonces en algn mo
mento antes de ahora no exisiti nada (a partir de 2, 3).
5. Si ha habido cosas slo durante un tiempo finito y las nicas
cosas que existen son contingentes, entonces en algn mo
mento antes de ahora no exisiti nada.
Por lo tanto
6. Si las nicas cosas que existen son contingentes, entonces en
algn momento antes de ahora no existi nada (a partir de
1,4,5).
7. Si en algn momento antes de ahora no existi nada, en
tonces nada existe ahora.
Por lo tanto
8. Si las nicas cosas que existen son contingentes, entonces
nada existe ahora (a partir de 6, 7).
9. Es falso que no exista nada ahora.
Por lo tanto
10. Es falso que las nicas cosas que existen son contingentes,
esto es, hay un ser necesario, a saber, Dios (a partir de 8, 9).
Si bien en las premisas (2) y (3) el argumento considera las conse
cuencias de que las cosas contingentes existan durante un tiemp0

EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

377

infinito, tambin, en la premisa (5), considera la consecuencia de

que las cosas contingentes existan slo durante un tiempo finito.
La premisa (5) establece que si las cosas han existido slo durante
un tiempo finito antes de ahora, entonces hubo algn primer mo
mento en el que algo empez a existir, de manera que antes de
ese momento no existi nada. Esto sin duda es verdad si concede
mos que el tiempo es infinito, ya sea que las cosas hayan existido
o no durante un tiempo infinito. Entonces, dada la suma de esta
premisa y de la premisa (1), que es una verdad evidente, pode
mos concluir (6), la cual no contiene referencia alguna a ninguna
de las hiptesis acerca de durante cunto tiempo han existido las
cosas. De manera que si las premisas (2) y (3) son verdaderas,
entonces segn esta versin del argumento de la contingencia,
podemos sacar una conclusin que no dependa de cul de las
dos hiptesis sea la correcta. Es por esto que se afirm que este es
un argumento ms fuerte que el basado en la suposicin de que
las cosas han existido durante un tiempo infinito. Sin embargo,
lo principal es si las premisas (2) y (3) son verdaderas. Sin duda
podemos aceptar (9). La premisa (7), si bien no es una verdad
necesaria, puede reformularse como una versin ms general del
principio de la conservacin de la masa-energa que establece, en
general, que en un sistema cerrado ninguna cantidad de energa,
incluyendo la que est en forma de masa, puede ser o bien creada
o bien destruida. De manera que, si aparece algo nuevo, este prin
cipio afirma que no puede haber venido de la nada, sino que re
quiere una transferencia de energa de alguna otra cosa. Cuando
la premisa (7) es considerada bajo esta luz parece aceptable.
Es claro que (2) y (3) son las premisas clave. Consideremos
cuidadosamente ambas premisas, empezando por la premisa (3)
que es, para empezar, ms plausible. Si todo lo que ha existido es
contingente, entonces es posible que cada cosa deje de existir en
algn momento. Generalmente las cosas dejan de existir en mo
mentos diferentes, as que por lo general en cualquier momento
algunas de ellas existen. Pero si restringimos nuestra muestra
por ejemplo al primer ao de algn colegio determinado, si
bien los miembros del curso dejarn de existir en momentos dife
rentes, llegar un momento en que todos estos seres contingentes
habrn dejado de existir. Si ahora extendemos nuestra muestra
hasta incluir toda la gente e incluso todos los objetos fsicos, pode
mos ver muy claramente que en esta era del armamento nuclear

378

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

es muy posible que llegue el momento en que no existan ni per

sonas ni objetos fsicos. Seguramente, pues, si slo han existido
cosas contingentes, es posible que en algn momento, que de he
cho pudo haber ocurrido antes de ahora, todas aquellas cosas que
han existido previamente han dejado de existir y ninguna nueva
ha empezado a existir. Ntese que esto no significa afirmar que
ha ocurrido, sino slo que es posible que haya ocurrido, lo cual es
una afirmacin mucho ms dbil.
La premisa (3) parece aceptable. Pero, lo es? Considrese de
nuevo el principio de conservacin de la masa-energa que uti
lizamos como razn para aceptar la premisa (7). Este principio
establece que si tomamos al universo como un sistema cerrado,
entonces ninguna eneiga puede crearse o destruirse. Pero esto
suena familiar, porque podernos reformularlo para leer que la
energa del universo es tal que es imposible que cierta cantidad
de la misma empiece a existir e imposible que cierta cantidad de
la misma deje de existir. De modo que, dada la verdad de la pre
misa (9), una vez adaptada para referirse a la energa, debemos
concluir que es imposible que en algn momento antes de ahora
nada existiera, incluida la energa. Esto nos llevar a concluir
que la premisa (3) es falsa a menos que queramos afirmar que la
masa-energa existe necesariamente y no contingentemente, por
que es algo que no puede ser ni creado ni destruido. Pero este
no parece ser un camino viable, porque cuando caracterizamos a
Dios como eterno, decidimos que esto sera interpretado de ma
nera que fuera lgicamente imposible que l empezara a exisitir
o dejara de existir. De ah que un ser necesario sea aquel que es
lgicamente imposible crear o destruir. Por lo tanto la energa es
contingente porque es lgicamente posible crearla o destruirla.
Objecin: una ambigedad: posibilidad fsica
versus posibilidad lgica
Algo ha salido mal. Por un lado, la premisa (3) parece a ce p ta b le ;
por el otro, parece falsa. Sin duda parece posible que nada ex ista ,
pero tambin parece imposible porque la energa que hay a h o ra
no pudo haber sido creada y no puede ser destruida. P a r e c e q e
tenemos un problema respecto de lo que es posible y d e lo ql,e
no lo es. Para solucionarlo debemos examinar el concepto d e p"
sibilidad. Es importante sealar que hay varios tipos d ife re n te*

EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

379

de posibilidad, dos de los cuales son relevantes para nuestro pro

blema: la posibilidad lgica y la posibilidad fsica.
A. Posibilidad lgica: Algo es lgicamente posible si y slo si no
viola las leyes de la lgica, esto es, si no implica lgicamente
una contradiccin cuando se une con cualquier oracin ana
lticamente verdadera y con las leyes de la lgica. Por esta
definicin es lgicamente imposible que en algn lugar viva
una soltera casada.
B. Posibilidad fsica : Algo es fsicamente posible si y slo si 1) es
lgicamente posible, y 2) no viola las leyes fsicas de la natu
raleza, esto es, es falso que implique lgicamente una con
tradiccin cuando se une con una oracin verdadera (con
la que es lgicamente compatible) y con las leyes de la fsica
y de la lgica. Por esta definicin es fsicamente imposible
que una vaca salte por encima de la luna desde la tierra sin
ninguna ayuda.
Si reexaminamos la premisa (3), encontraremos que es acep
table cuando interpretamos posible de una manera, pero que es
muy discutible cuando la interpretamos de la otra manera. Con
sideremos primero la posibilidad fsica. De modo que la premisa
(3) se convierte en:
3a. Si las nicas cosas que han existido son lgicamente con
tingentes, entonces una posibilidad fsica es que en algn
momento antes de ahora no existiera nada.
Podemos mostrar rpidamente que (3a) es falsa en relacin con el
principio de conservacin. Supongamos que lo nico que siem
pre ha existido es cierta cantidad de energa, ya sea en forma de
masa o en alguna otra forma como el calor. Por consiguiente, las
nicas cosas que han existido son lgicamente contingentes. Nin
guna es tal que sea lgicamente imposible crearla o destruirla. Sin
embargo, no es fsicamente posible que en algn momento antes
de ahora no existiera nada. La eneiga, aunque sea lgicamente
contingente, es fsicamente necesaria, esto es, es fsicamente im
posible crearla y destruirla. En consecuencia, (3a) es falsa. Es
uando concebimos la posibilidad como posibilidad fsica cuan*
(3) parece falsa.

380

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

A estas alturas alguien podra objetar que esta manera de tra

tar (3a) excluye completamente la afirmacin de que Dios cre
el mundo ex nihilo, porque la ley de la conservacin de la masaenerga, tal como se interpreta aqu como aplicable al universo
como un todo, implica que cierta cantidad de energa ha exis
tido siempre. Es verdad que aplicar la ley de esta manera hace
fsicamente imposible la creacin ex nihilo, pero esto no excluye la
creacin. Dicha creacin es sin duda un milagro y, como todos los
milagros-de-violacin, implica lo fsicamente imposible. De ma
nera que, aunque estuviramos de acuerdo con I Iume en que los
milagros-de-violacin y la creacin ex nihilo a fortiori son altamente
improbables, sobre la base de lo que se ha establecido repetida
mente, esto no los excluye completamente. Esto es, no hace que
sea lgicamente imposible que ocurran y, como tambin hemos
visto, slo si los milagros y la creacin ex nihilo fueran lgicamente
imposibles Dios sera incapaz de llevarlos a cabo.
Puesto que (3a), usando la posibilidad fsica, no tendr xito,
ensayemos con la posibilidad lgica, de manera que (3) se con
vierte en:
3 b. Si las tnicas cosas que existen son lgicamente contingentes,
entonces una posibilidad lgica es que en algn momento
antes de ahora no existiera nada.
Rpidamente puede verse que (36) es verdadera. Si afirmamos
que todas las cosas son tales que es lgicamente posible que de
jen de existir, entonces no hay una contradiccin lgica en afir
mar tambin que nada existe. Nos contradecimos a nosotros mis
mos slo si afirmamos que algo existe necesariamente, esto es,
que existe ahora y que es lgicamente imposible que empiece a
existir o deje de existir, y afirmar tambin que en cierto m om ento
nada existe. Debemos entonces usar (3b) en el argumento de la
contingencia.
La premisa (2) es sin duda la ms discutible, pero creo que
podemos hacerla parecer ms plausible usando una analoga con
monedas. Considrense dos monedas tales que sea posible qe
caigan en cara y que sea posible que caigan en cruz. Cules son
las posibilidades disponibles? Ilav 2" posibilidades, donde n es el
nmero de monedas involucradas. De manera que para dos mo
nedas hay cuatro posibilidades: cara, cara; cara, cruz; cruz, cara,
cruz, cruz. Dado un nmero infinito de lanzamientos al aire de

EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

381

una de estas monedas, podemos sin duda concluir que en uno u

otro momento ocurrir cada una de estas posibilidades. As que
si la premisa (2) indicara el lanzamiento de dos monedas al aire
en lugar de la existencia de objetos, podramos concluir que es
verdadera. Por otra parte, si consideramos un milln de mone
das, aunque hubiera 210 posibilidades, dada una serie infinita de
lanzamientos al aire de un milln de monedas, seguira siendo
probable que cada una de las 210 posibilidades ocurriera al me
nos una vez en uno u otro momento. Ciertamente, sin importar
cuntas monedas tengamos mientras el nmero sea finito, pare
cera que, dado un nmero infinito de lanzamientos al aire, cada
posibilidad ocurrira al menos una vez. Si aplicamos ahora la ana
loga de monedas que pueden caer en cara o cruz a objetos que
pueden empezar a existir y dejar de existir, entonces podemos
ver que dada una cantidad infinita de tiempo, puede haber al
guna razn para afirmar que cada posibilidad ocurrir en uno u
otro momento, y as con la premisa (3) concluiramos, como con
la (4), que ocurrir la posibilidad de que ninguno de estos objetos
exista.
Si, como lo implica la analoga con las monedas, podemos acep
tar la premisa (2), entonces la presente interpretacin del argu
mento de la contingencia puede ser acertada, porque cada pre
misa es plausible y el argumento, vlido. Algo que nos puede ha
cer vacilar, sin embargo, es que la plausibilidad de la premisa (3)
depende de qu sentido de posibilidad se use. Cul es el que he
mos usado para hacer plausible la premisa (2)? Para averiguarlo
consideremos otro ejemplo, esta vez usando una ruleta. Dado un
nmero infinito de vueltas de una ruleta, parecera que la bola
se detendra por lo menos una vez en cada nmero en el que
sea fsicamente posible que se detenga, no importa cun grande
sea la ruleta. Se detendra tambin en cada nmero lgicamente
posible? Considrese una ruleta que est fijada de tal modo que
sea fsicamente imposible que la bola se detenga en el nmero
1- En tal caso, la bola no se detendra por lo menos una vez
en cada nmero en el que sea lgicamente posible que se de
tenga, porque no hay una contradiccin lgica en la afirmacin
de una ruleta cuya bola se detiene en el nmero 1, incluso si
uno tambin afirma que la ruleta est fijada de tal manera que
es fsicamente imposible que la bola se detenga en el nmero 1.

382

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

Por consiguiente, si el universo se parece ms a una ruleta fija

que a una ruleta que gira al azar, entonces algunas cosas que son
lgicamente posibles no ocurrirn. Si bien es lgicamente posi
ble que algn da la vaca salte por encima de la luna sin que
nadie la ayude, sin duda es fsicamente imposible, de manera
que podemos concluir que no ocurrir. Es la posibilidad fsica
ms que la posibilidad lgica la que importa para lo que ocu
rre. Por otra parte, puesto que la ley de la conservacin de la
masa-energa puede ser utilizada para mostrar que ciertas situa
ciones lgicamente posibles, tales como la situacin en la que nada
existe, son fsicamente imposibles y por lo tanto no ocurrirn si
no es milagrosamente, debemos usar la posibilidad fsica en la
premisa (2) si hemos de hacerla plausible.
Debemos usar la posibilidad fsica en la premisa (2) para ha
cerla plausible, pero para hacer plausible la premisa (3) debimos
usar la posibilidad lgica. Necesitamos usar diferentes sentidos
de posibilidad en estas dos premisas para que sean plausibles.
El resultado es que podemos hacerlas plausibles slo usando am
biguamente la palabra posibilidad. Pero esto invalida el argu
mento, porque para que un argumento sea vlido debe usar todos
sus trminos unvocamente, es decir, con un solo sentido. Por lo
tanto el argumento de la contingencia se enfrenta con el siguiente
dilema: si no hay ambigedad en la palabra posible, entonces
por lo menos una premisa es falsa y el argumento carece de vali
dez. Si hay una ambigedad en posible, entonces el argumento
es invlido y, en consecuencia, carente de validez. A partir de esto
podemos concluir que el argumento carece de validez. No pode
mos justificar la creencia en Dios utilizando el argumento de la
contingencia.
EL ARGUMENTO DEL DISEO

Uno de los argumentos ms discutidos que se ha utilizado para

justificar la creencia en la existencia de Dios es el argumento del
diseo, o, como se le llama, el argumento teleolgico. Si bien este
argumento es, como los que ya hemos examinado, un argumento
a posteriori, difiere de aqullos en algo importante. A diferencia
de los argumentos anteriores, que son todos deductivos, el argu
mento del diseo es esencialmente un argumento inductivo. Es
un intento por concebir al universo, o por lo menos algunas ca

EL ARGUMENTO DEL DISEO

383

ractersticas del universo, como algunas de las cosas que el hom

bre ha diseado y creado, de manera que podamos inferir in
ductivamente de esta evidencia del diseo que hay un diseador
o creador como el diseador inteligente de los artefactos huma
nos, pero, obviamente, mucho ms inteligente. En el ncleo del
argumento, pues, descansa una analoga entre el universo y las
cosas que sabemos diseadas y creadas por seres inteligentes. El
argumento del diseo, por lo tanto, es un argumento analgico,
y debemos, entonces, examinar brevemente la forma del argu
mento analgico. Supongamos que hay un objeto 0 y que que
remos averiguar si tiene la propiedad P\, pero que no podemos
averiguarlo de una manera directa. Si comparamos 0\ con otros
objetos que sabemos que tiene la propiedad P\ y encontramos
que O i es como aqullos en varios aspectos y no difiere de ellos
en aspectos importantes, entonces podemos concluir que proba
blemente 0 \ tiene la propiedad P\. Es importante, desde luego,
que se considere toda evidencia disponible, porque puede haber
diferencias que hagan improbable que 0 tenga la propiedad P\.
Argumentos analgicos
Podemos exponer la forma general de un argument analgico
de-la manera siguiente:
1. Los objetos 0 \, 0 2,03, ... On tienen las propiedades Pz,P$,
P4,. . . Pn en comn.
2. Los objetos O2,03, ... 0 tienen la propiedad P\.
Por lo tanto, probablemente
3. El objeto O\ tiene la propiedad P\.
Hemos dicho que todas las evidencias disponibles deben ser con
sideradas si una afirmacin como (3) debe justificarse de esta ma
nera, porque hay ciertos tipos de factores que disminuyen la pro
babilidad de la conclusin. Tambin hay, sin embargo, factores
que aumentan la probabilidad, fortaleciendo as al argumento.
Pr lo tanto, como con cualquier argu ment inductivo, el requettmiento de utilizar todas las evidencias disponibles llamado re
herim iento de la evidencia total es esencial. Para ver la impor
tancia de este requerimiento, considrese el ejemplo siguiente:
Apongamos que 0 \ es un coche que se quiere comprar, que P\

384

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

es la propiedad de consumir gasolina a razn de por lo menos

6 kilmetros por litro, y que no se puede probar el coche antes
de comprarlo. Se puede tener cierta idea del consumo de gaso
lina del coche comparndolo con el consumo de gasolina de otros
coches. Mientras ms coches haya cuyo consumo sea de por lo
menos 6 kilmetros por litro esto es, el mayor nmero de co
ches incluidos en 0% ... On que tienen la propiedad P \ es ms
probable que el coche 0 \ tenga la propiedad P \. Por otra parte,
mientras ms propiedades en comn tengan estos otros coches
con el coche 0 \ tales como el nmero de cilindros, el tipo de
transmisin, la marca del coche, la antigedad del motor, etc.
es ms probable que el coche 0 \ tenga un consumo de por lo
menos 6 kilmetros por litro. Sin embaigo, si resulta que mu
chos coches con el mismo nmero de cilindros, el mismo tipo de
transmisin, un motor con la misma antigedad, etc., no tienen
un consumo de por lo menos 6 kilmetros por litro, entonces
la probabilidad de que el coche que se piensa comprar tenga un
consumo de por lo menos 6 kilmetros por litro, disminuir noto
riamente. Adems si, dada la misma informacin en las premisas,
uno est interesado en un consumo de 7 kilmetros por litro en
lugar de 6 kilmetros por litro, entonces la probabilidad de que
el coche tenga un consumo de 7 kilmetros por litro es menor
que la probabilidad de que tenga un consumo de 6 kilmetros
por litro.
De este ejemplo podemos extraer cuatro tipos diferentes de
factores que afectarn la probabilidad de la conclusin. Estos y
otros factores relevantes deben ser sopesados en cuanto a su capa
cidad para llegar a una afirmacin final acerca de la probabilidad
o improbabilidad de una conclusin. Los dos factores siguientes
fortalecern el argumento, esto es, aumentarn la probabilidad
de la conclusin:
1. Mientras ms grande es el nmero de objetos incluidos en
02 On que tienen las propiedades P] ... Pn, ms probable
es la conclusin.
2. Mientras ms grande es el nmero de propiedades incluidas
e n ? 2-..? que los objetos 0 \ ... On tienen en comn, ms
probable es la conclusin.
Los dos factores siguientes disminuyen la probabilidad de la con
clusin:

EL ARGUMENTO DEL DISEO

385

3. Mientras ms grande es el nmero de objetos que tienen

P< ... P, pero que no tienen P\, menos probable es la con
clusin.
4. Mientras ms fuerte es la afirmacin hecha en la conclusin,
relativa a la premisa, menos probable es la conclusin.
Volvamos ahora al argumento del diseo. Pero mantengamos en
mente estos cuatro factores que afectan la probabilidad o posibili
dad de la conclusin de los argumentos analgicos de manera que
no los ignoremos para no dejar de cumplir con el requerimiento
de la evidencia total.21
Dos versiones del argumento del diseo
Las dos versiones ms clebres del argumento del diseo se en
cuentran en los Dilogos sobre religin natural de Hume y en la
quima va de Santo Toms de Aquino. Santo Toms expone su
versin de la manera siguiente:
Venios, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como
los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba obser
vando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no
van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien,
lo que carece de conocimiento no tiende a un fin, si no lo dirige al
guien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige
la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin, y a ste llamamos Dios.

En los Dilogos es Cleantes quien propone el argumento de la

siguiente manera:
Echad una mirada en torno al mundo; contemplad el todo y cada
una de sus partes, veris que no es otra cosa sino una gran mquina,
subdividida en un infinito nmero de mquinas ms pequeas que
a su vez admiten subdivisiones hasta un grado que va ms all de
lo que los sentidos y facultades humanas pueden rastrear y expli
car. Todas estas mquinas y hasta sus partes ms nimias se ajustan
'* Para un examen ms detallado de los argumentos analgicos, vase I. CoP, Inlroduction lo Logic, Macmillan, Nueva York, 1965, captulo 11.
" Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, loe. cit. en nota 15; traduccin
^rgida por F. Barbado Viejo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.

386

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

e n tre s, con una precisin q u e arrebata la ad m iracin d e todos los

q u e las h a n contem plado. La singular ad aptacin d e los m edios a
los fines en la N aturaleza en tera, se asem eja ex actam ente, au n q u e
en m u ch o excede, a los pro d u cto s del ingenio h u m an o , a los d e los
diseos d el hom bre, d e sus pensam ientos, su sabidu ra y su in te
ligencia. Si, p o r lo tan to, los efectos se asem ejan e n tre s, estam os
obligados a inferir, p o r todas las reglas d e la analoga, q u e tam bin
las causas son sem ejantes, y q u e el A utor d e la N aturaleza se p arece
en algo a la m en te h u m an a, a u n cu an d o sus facultades sean m ucho
m s considerables en p ro p o rci n a la grand eza d e la o b ra q u e ha
ejecutado. Por ste, y slo p o r este arg u m en to a posleriori, podem os
p ro b a r al m ism o tiem po la existencia d e u n a D eidad y su sem ejanza
con la m en te e inteligencia h u m an a s .23

Lo que ambas versiones tiepen en comn es la afirmacin de

que en el universo y en sus partes naturales hay evidencia de un
diseo o propsito, y que este diseo o propsito necesita la exis
tencia de un ser inteligente que dirija el universo y sus partes
de acuerdo con su propsito. Sin embargo, hay dos diferencias
importantes entre estas dos versiones que debemos considerar
antes de evaluarlas crticamente. Para ver mejor estas diferencias
expongamos formalmente los argumentos. Podemos interpretar
la versin de Santo Toms como sigue:
1. Los objetos naturales que constituyen el universo (esto es,
los que no sienten, los no creados por el hombre, tales como
los rboles, las rocas, las montaas, los planetas) actan para
alcanzar un fin o meta.
2. Si algo acta para alcanzar un fin, entonces es dirigido hacia
ese fin por algn ser inteligente.
3. Ningn objeto natural es un ser inteligente.
Por lo tanto
4. Existe un ser inteligente que dirige los objetos naturales
para alcanzar un fin o meta.
5. Este director es Dios.
La versin de Oleantes puede exponerse como sigue:
23 Hume, Dilogos sobre religin nalural, trad. de Edmundo OGorman, El
legio de Mxico, Mxico, 1942, Parte 11, p. 29.

EL ARGUMENTO DEL DISEO

387

1. El universo es como una enorme mquina hecha por el

hombre a partir de muchas mquinas menores, salvo por
que el universo es mucho ms complejo que cualquier m
quina hecha por el hombre.
2. Efectos semejantes tienen causas semejantes.
3. La causa de una mquina hecha por el hombre es un ser
inteligente.
Por lo tanto, probablemente
4. La causa del universo es un ser inteligente.
5. Esta causa es Dios.
Una diferencia, evidente de inmediato, es que mientras que la
versin de Oleantes es claramente un argumento analgico in
ductivo, la versin de Santo Toms es sencillamente un argu
mento deductivo. Dnde est la caracterstica inductiva que di
jimos que era esencial para el argumento del diseo? Si observa
mos con atencin la primera premisa de cada argumento pode
mos ver por qu la versin de Santo Toms parece carecer del
carcter analgico de la versin de Oleantes. La primera premisa
de Santo Toms es sin duda mucho ms ambigua que la de Olean
tes, porque mientras que Santo Toms afirma que los objetos na
turales se dirigen hacia un fin, Oleantes afirma simplemente que
son como las cosas que sabemos que se dirigen hacia un fin por
ejemplo, las mquinas. Qu razn podra haber para aceptar la
primera premisa de Santo Toms? La justificacin obvia reque
rira de un argumento analgico como:
6. Los objetos naturales que constituyen el universo actan
como las cosas que se dirigen hacia un fin o meta.
Por lo tanto, probablemente
1. Los objetos naturales que constituyen el universo actan
para alcanzar un fin o meta.
Para el argumento de Santo Toms, pues, la analoga con las coSas que sabemos que han sido diseadas, parece ser lo que jusfica la primera premisa. Y puesto que esta parece ser la nica
Premisa ambigua, siendo aceptables las premisas (2) y (3), la ana
lg a descansa en el ncleo del argumento. Podemos aceptar la

388

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

premisa (2) porque sin duda parece que slo un ser con inteligen
cia puede plantear una meta que alcanzar y la forma de alcanzarla
por varios med ios. Por otra parte, puesto que hemos visto que por
objetos naturales queremos decir los objetos que constituyen el
universo que no sienten ni son hechos por el hombre, podemos
garantizar que la premisa (3) es verdadera por definicin.
La segunda diferencia entre ambas versiones es ms impor
tante. Santo Toms habla slo de un ser inteligente que dirige
los objetos naturales hacia una meta, mientras que Cleantes ha
bla del autor de la naturaleza. Esto es, la versin de Santo Toms
slo prueba que hay un director o diseador muy inteligente que
ha planeado el curso del universo, pero la versin de Cleantes
prueba que un ser extremadamente inteligente cre el universo
de acuerdo con un plan o propsito. Antes de que examinemos el
argumento debemos decidir qu conclusin debemos usar. Sabe
mos que la conclusin de Cleantes es ms fuerte que la de Santo
Toms porque afirma que hay un creador y diseador, mientras
que la conclusin de Santo Toms simplemente afirma que hay
un diseador. As que la conclusin de Santo Toms ser ms pro
bable que la de Cleantes en relacin con el mismo conjunto de
premisas. Sin embargo, el propsito del argumento es establecer
la existencia de Dios, y lo que llamaramos Dios no es simple
mente el diseador, sino tambin el creador del universo. Por
consiguiente, si establecemos simplemente que hay un diseador
o arquitecto del universo, queda la duda de si est justificado lla
mar a dicho ser Dios. Utilicemos, pues, la versin de Cleantes
para los propsitos de una evaluacin crtica.
Podemos poner el argumento de Cleantes en la forma d e los
argumentos analgicos que discutimos anteriormente permitien
do que 0\ = el universo, O i...O n = varios tipos de m quinas,
P i = la propiedad de tener un diseador y creador inteligente, y
Po... Pn = varias propiedades que O tiene en comn con Oo.
0 n. Si tomamos como ejemplo de mquina un reloj tal como lo
emplea otro defensor del argumento, William Paley, podemos se
alar varias propiedades en comn.2'1 Un reloj tiene e n g r a n a j e s
que giran de acuerdo con un orden en ciertos ejes, algunos de los
cuales afectan a >tros de manera que producen el conteo regular
de los segundos, los minutos y las horas. Igualmente, podemos
24 Vase W. Paley, Exndences o f the Existente and AttribiUes o f the Deity-

EL ARGUMENTO DEL DISEO

389

observar a la luna girar alrededor de la tierra y a la tierra gi

rar alrededor de su eje, y tambin alrededor del sol, de acuerdo
con un orden que causa el crecimiento y la disminucin regu
lares de las mareas as como el acaecer regular del da y la no
che. La tierra, la luna y el sol, en sus variadas relaciones entre s
producen una serie temporal regular tal como la de los engrana
jes de un reloj en sus variadas relaciones. Y puesto que el reloj
tiene la propiedad P (esto es, tiene un diseador y creador in
teligente), lo ms probable es que tambin la tengan la tierra y
el resto del universo. Este es, pues, el argumento que debemos
considerar. Sin embargo, sta no es la nica analoga posible. Si
bien hemos seguido a Cleantes y hemos comparado al universo
con una mquina, tambin podemos encontrar un diseo en las
obras de arte del hombre. Las relaciones formales entre las for
mas y los colores que se unen para producir el hermoso diseo
de una pintura son como las formas y colores que se unen para
producir la serena belleza de una puesta de sol reflejada en un
lago, o la luminosa belleza de un otoo en Nueva Inglaterra, con
los colores de las hojas en contraste con los troncos blancos de los
abedules. Si tuviramos que utilizar esta analoga, entonces Dios
sera el artista supremo y no el inventor ms grande. Tenemos,
sin embargo, que seguir empleando la analoga con la mquina
de Cleantes, porque no parece haber razn alguna para pensar
que la analoga con el arte es mejor.
Al evaluar el argumento de Cleantes no podemos hacer nada
mejor que dirigirnos a su antagonista en los Dilogos, Filn, res
pecto a las objeciones ms importantes. Las principales objecio
nes de Filn apuntan a dos aspectos: a la fuerza de la analoga y,
por lo tanto, a la fuerza de la justificacin analgica de (4), y a la
inferencia de (5) a partir de (4) esto es, a partir de la afirmacin
sostenida por la analoga de que hay una causa del universo a la
conclusin de que esta causa es Dios.
Objecin a la analoga de Cleantes:
lis causas no inteligentes del diseo
La objecin de Filn a los fundamnetos analgicos del argumento
es esencialmente un intento por mostrar que no hay ninguna
tazn para pensar que el universo se parece ms a la creacin de

390

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

un ser inteligente que al producto causal de fuerzas no inteligen

tes. En efecto, Filn trata de mostrar que muchos objetos tienen
las propiedades P<.. ,Pn en comn con el universo, pero que no
tienen la propiedad P l, esto es, no tienen un diseador y creador
inteligente. Filn aplica, pues, el factor (iii) con el fin de dismi
nuir la probabilidad de la conclusin hasta el grado de ya no ser
probable. Filn afirma que, si bien el orden y el diseo que encon
tramos en el universo pueden atribuirse a la inteligencia, hay por
lo menos otras tres causas que reclaman lo mismo. Considrense
el orden y diseo que resultan de la reproduccin vegetal, la re
produccin animal y el instinto.25 Podemos encontrar un orden
complejo, diseo y belleza en una flor, arbusto o rbol, ninguno
de los cuales es producido por un ser inteligente, sino que pro
viene de una semilla que est en la tierra, la cual recibe agua y
luz solar. En ninguno de estos cuatro factores semilla, tierra,
agua y luz hay alguna seal de inteligencia. Considrense, por
otra parte, un precioso gato persa, un pavorreal, un extico pez
tropical, o incluso un ser humano particular. El ordenamiento de
las partes de dichos organismos, el funcionamiento interrelacionado de las partes, la belleza de muchos de ellos, son el resultado
causal de la fertilizacin de un huevo en un acto de reproduccin
animal. Aqu de nuevo no hay ninguna razn para pensar que la
inteligencia tiene algn lugar, ni siquiera en el caso de los hu
manos, quienes generalmente usan la inteligencia para evitar la
fertilizacin. Pinsese tambin en el maravilloso orden y diseo
producidos por el instinto. La precisin geomtrica de las colme
nas de las abejas, la forma compleja de los tneles de las hormi
gas, el diseo funcional de los nidos de las aves, los diques de los
castores; todos parecen ser efectos de fuerzas instintivas ms que
el resultado estudiado de una planeacin inteligente. Qu ra
zones hay para escoger una causa entre cuatro causas diferentes
del orden y el diseo? No es menos razonable afirmar, y por lo
tanto no es menos probable, que la tierra y las otras partes del
universo han brotado de una semilla, o madurado de un huevo
fertilizado hace milenios o del residuo de una produccin instin
tiva de algn animal extinto hace mucho tiempo, que afirmar que
es el resultado planeado de un ser invisible de gran inteligencia.
25 Vase Hume, Dilogos sobre religin natural, Parte VII.

EL ARGUMENTO DEL DISEO

391

I neluso, como dice Filn, oponindose a la analoga de Cleantes

con una analoga propia,
A hora bien, si contem plam os el universo, vem os hasta d o n d e alcan
zan nuestros conocim ientos, q u e se asem eja m u ch o a u n anim al o
cu erp o orgnico, y p arece q u e est actu an d o p o r p arecid o prin cip io
d e vida y m ovim iento. U na continua circulacin d e m ateria en l no
provoca d eso rd en ; u n desperd icio constante en todas sus partes se
rep o n e incesantem ente; advirtese la m s estrecha sim pata e n todo
el sistem a, y cada una d e las p artes o m iem bros, al d e sem p e a r los
oficios q u e le son propio s, o p era, tan to a favor d e la p ropia co nser
vacin, com o a la del todo. F.l m u n d o , p o r lo tan to , infiero yo, es
u n anim al, y la D eidad es el alma del m u n d o , q u e lo est actu an d o
y p o r ella es a c tu ad o .26

Existen otras maneras en que pueden ocurrir el orden y el diseo,

de las cuales la ms usual es mediante fuerzas puramente fsicas.
Millones de hermosos diseos extraordinariamente complejos
son encontrados al examinar los copos de nieve y los cristales de
ciertas sales. Los copos son efecto de la temperatura sobre el va
por de agua y los cristales son el efecto de una supersaturacin de
una solucin salina. En ninguno de los dos casos encontramos in
teligencia. El orden y el diseo que nos rodean son producidos de
muchas maneras diferentes por muchas fuerzas diferentes. Tanta
maravilla puede sorprendernos, e, incapaces de creer que podra
deberse a un mero accidente, a veces concluimos que debe haber
una fuerza directriz detrs de todo ello. Pero si tal fuerza existe,
sta podra ser el instinto, o una fuerza puramente mecnica, o
incluso una combinacin de muchos tipos de fuerzas que produ
cen sus propios tipos de orden y diseo. No traera ningn bene
ficio tratar de afirmar que todas estas otras causas del orden y el
diseo son el resultado de la inteligencia o que son la prueba de
una fuerza inteligente, originaria y ms bsica. Aunque esta afir
macin pudiera ser verdadera, no podemos suponerla, porque
es lo que el argumento intenta probar. Adems no hay ninguna
razn para pensar que es verdadera. Ciertamente, si considera
mos esa parte del universo que habitamos, como debemos hacerlo
al establecer analogas con lo que conocemos, vemos que cada
26 Ibid., Parte VI, pp. 75-74.

392

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

ser inteligente fue producido por una acto particular de repro

duccin animal, pero que hasta aqu, por lo menos, no hay razn
alguna para pensar que cualquier caso de reproduccin animal
es el resultado de la inteligencia. De manera que, sobre la base de
la evidencia disponible, deberamos concluir que probablemente
la inteligencia no es la causa originaria del orden y el diseo; tal
vez es meramente una de las causas resultantes. Esta conclusin
es reforzada por la teora de la evolucin, que afirma que los seres
humanos, con su inteligencia, han evolucionado durante un largo
periodo a partir de formas de vida carentes de inteligencia, y que
lo han hecho como resultado de la interaccin de factores no in
teligentes tales como la mutacin fortuita, la escacez de alimento
y el instinto de supervivencia. Si esta teora es correcta, entonces
la inteligencia es una aadidura muy reciente a esas fuerzas que
pueden producir orden y diseo.
Con base en la discusin precedente podemos concluir, con Fi
ln, que, puesto que la inteligencia slo es una entre muchas cosas
en este mundo que producen orden y diseo, no hay razn para
pensar que de alguna manera es ms probable que un ser inte
ligente haya producido el universo a que una de las otras causas
del orden y el diseo lo haya producido. Por consiguiente, si bien
podemos estar de acuerdo con Cleantes en que el universo es en
varios respectos como una mquina que tiene la propiedad P\,
tambin hemos visto que es como muchas cosas que no tienen la
propiedad P\, de manera que la probabilidad de que el universo
tenga la propiedad P\ es muy baja. Sin duda es demasiado baja
como para concluir que de entre todas los tipos de causas del or
den y el diseo podemos escoger una que probablemente es la
causa del universo y que es la inteligencia.
Objecin a la inferencia de qve la cansa del universo es Dios:
efectos semejantes tienen causas semejantes

Hemos visto que la analoga que es esencial para el argumento

del diseo no puede sustentar la conclusin, es decir, la oracin
(4): La causa del universo es un ser inteligente. En cierto sen
tido, pues, es superfluo seguir mostrando que incluso si la oracin
(4) ha sido admitida, el paso de (4) a (5) Esta causa es Dios
carece de solidez. Sin embargo, la objecin de Filn a este paso

EL ARGUMENTO DEL DISEO

393

no slo es interesante por s misma, sino que acenta otro as

pecto importante para la sustentacin de conclusiones acerca de
cosas desconocidas por medio de analogas con cosas conocidas.
Filn seala que si concluimos (4) sobre la base de la similitud
entre el universo y un artefacto humano, tal como un reloj o un
barco o una casa, entonces tenemos que concluir, de acuerdo con
el principio de que efectos semejantes tienen causas semejantes,
que las causas de los artefactos y del universo son, asimismo, se
mejantes. En otras palabras, si bien es verdad que mientras ms
parecidos son el universo y los artefactos humanos, ms probable
es la premisa (-1), tambin es verdad que mientras ms parecidos
son, ms parecidas son sus causas. As que si la similitud es sufi
ciente para hacer que (4) sea probable, entonces debemos llevar
a cabo la analoga y concluir que probablemente las causas son
muy parecidas. Pero si es as, y si aceptamos la inferencia de (f>)
a partir de ('1), entonces, como lo seala Filn, tendramos que
atribuirle a Dios caractersticas muy poco divinas. Considrense
los siguientes puntos sealados por Filn:
[1 Mas, au n en el caso d e q ue este m u n d o fuese una p ro d u c
cin lodo lo perfecta q u e se quiera, todava faltara salx-r si
todas las excelencias d e la obra p u ed en con justicia ad scri
birse- al obrero. Si contem plam os un navio qu exaltada dea
delxrinos form arnos del ingenio del carp in tero q u e arm una
m quina tan com plicada, til y bella? Y q u sorpresa delx-nios
e x p erim en tar cu ando caem os en la cuenta d e q u e se trata d e
u n m ecnico estpido, q u e se lim ita a im itar a otro s y q u e
nicam ente copia un arte, que, a travs d e una larga sucesin
d e ed ades, despus d e m ltiples ensayos, errores, correccio
nes, delilieraciones y controversias, poco a poco ha ido p ro
gresand o. Bien p u d iero n m uchos m undos halxrr sido rem e n
dados y estropeados a lo largo d e una etern id ad , antes d e que
este sistem a d e ah ora fuese acuado; m ucho esfuerzo p e r
dido, m uchos estriles ensayos, u n lento p e ro n o in te rru m
pido pro greso co ntinu ado a travs d e ed ades infinitas en el
arte d e fabricar m undos. En asuntos com o estos quin p u e d e
determ inar, no ya la verdad, p ero ni siquiera co n jetu rar d n
d e radica la probabilidad e n tre el g ran n m ero d e hiptesis
q u e p u ed en p ro p o n erse, y a n m ayor n m ero q ue pu ed en
im aginarse?
tti'l.. Parte V, p. 68.

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

394

[2] Y q u apariencia d e arg u m en to , co n tin u Filn, p u ed es p ro

ducir, p a rtie n d o d e tu hiptesis, p ara d e m o stra r la u n id ad d e
la D ivinidad? Son m uchos los hom bres q u e se u n e n p ara cons
tru ir u n a casa o u n navio, para levantar u n a ciu dad, p a ra fra
g u ar u n a nacin. Por q u no hem os d e cree r q u e son varias
las deidades q u e intervienen para trazar y a rm a r u n m undo?
Esto g u ard a m ayor sem ejanza con las cosas d e los h o m bres .28
[3] Pero a n m s, O leantes. Los hom bres son m ortales y re n u e
van su especie p o r generacin, y esto es co m n a todas las
criatu ras vivientes. [ ... ] Por q u ha d e excluirse u n a circuns
tancia, tan universal y tan esencial, d e esas num erosas y lim i
tadas d eid ad es ?29
[4] Y por q u no co nvertirse d e una b u en a vez en un perfecto
an trop om orfista? Por q u no afirm ar q u e la d eid ad o las dei
d ad es son co rpo rales ,1 y q u e tien en ojos, nariz, boca, orejas,
e tc .[... I ?30

Filn resume su posicin diciendo que la persona que adopta la

analoga de Oleantes tal vez podra ser capaz de sostener que el
universo es el producto de algn diseador, pero no puede ir ms
lejos basndose en la analoga.
H asta d o n d e l alcanza, es posible q u e este m u n d o sea m uy defec
tuoso e im perfecto, si se le com para con u n p a tr n superior, y no es
sino el p rim er y b u rd o intento d e alguna d eid ad p u eril, qu ien , m s
tard e, lo ab an d o n avergonzada d e u n a obra tan im perfecta; o bien
es posible q u e slo sea la obra d e alguna d e id ad inferior, objeto de
irrisin para sus superiores; o bien el p ro d u cto d e los m uchos aos
y la chochez d e alg una deidad senil, que, d e sd e q u e sta m uri,
ha seguid o ro d an d o a toda av en tu ra, a p a rtir del inicial im pulso y
fuerza activa q u e ella le com unic .31

En suma, si la analoga con artefactos humanos es lo suficiente

mente cercana como para que sea probable que un ser inteligente
creara el universo, es lo suficientemente cercana como para que
el creador sea mucho ms parecido a los seres humanos que a
Dios, por lo que debemos rechazar la afirmacin hecha en (5) de
28
29
30
31

Ibid., p. 69
Ibid., Parte V, p. 70.
Ibid.
Ibid., p. 71.

ARGUMENTO ONTOLGICO: VERSIN DE DESCARTES

395

que el creador del universo, como se estableci en (4), es Dios.

No podemos establecer (5) usando el argument del diseo.
Hemos encontrado dos objeciones al argumento del diseo
que son suficientes para dejar de considerarlo una justificacin
inductiva de la creencia de que Dios existe. ste es el ltimo ar
gumento a posteriori plausible de la existencia de Dios. A estas
alturas la tendencia natural es rechazar las pruebas a posteriori y
afirmar que si la creencia en la existencia de Dios se justifica, debe
serlo gracias a una prueba a priori, una prueba que no use pre
misas que se justifiquen mediante una evidencia obtenida gracias
a las experiencias que los seres humanos tienen en este mundo.
Consideremos dicha prueba.
U N ARGUMENTO A PRIORI

Uno de los argumentos ms simples aunque de los ms intrigan

tes y desconcertantes que alguna vez han sido concebidos es el
argumento ontolgico. Desde los tiempos de San Anselmo, en
el siglo XI, hasta nuestros das, ha sido discutido interminable
mente. Una y otra vez se ha pensado que ha sido refutado y que
se le ha dejado de lado, slo para reaparecer tan problemtico
como siempre. Ha habido dos planteamientos clsicos del argu
mento, uno hecho por San Anselmo y el otro por Ren Descartes.
Primero consideraremos la versin de Descartes porque es la que
presenta el argumento ms simple y muestra ms directamente
uno de los puntos centrales de la discusin.
EL ARGUMENTO ONTOLGICO: LA VERSIN DE DESCARTES

Descartes argumenta que

si efectivam ente o c u rre q u e d en p e n sa r en u n ser p rim e ro y su
p rem o , y en sacar su idea, p o r as decirlo, del tesoro d e m i espritu,
entonces s es necesario q u e le atribuya toda su erte d e perfeccio
nes, a u n q u e no las e n u m ere todas ni p reste m i atencin a cada u na
d e ellas en particular. Y esta necesidad basta p ara hacerm e concluir
(luego de h ab er reconocido q u e la existencia es u na perfeccin) q u e
ese ser p rim ero y su p rem o existe v erd ad eram en te. 2
32
Ren Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, trad. de
Vidal Pea, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1977, p. 56.

El. PROBLEMA DE JUSTIFICAR IA CREENCIA EN DIOS

Podemos exponer el argumento de Descartes de una manera sen

cilla como sigue:
1. Todas las perfecciones son propiedades del ser supremo.
2. La existencia es una perfeccin.
Por lo tanto
3. El ser supremo tiene existencia, esto es, existe.
Si bien generalmente la primera premisa es admitida, la segunda
ha pasado por repetidos y severos ataques. Un tipo de ataque con
tra la premisa (2) ha sido que si la existencia es una perfeccin,
entonces es una propiedad o caracterstica que tienen algunas co
sas y que no tienen otras; y si la existencia es una propiedad de
las cosas, entonces la palabra existencia es un predicado, por
que uno se refiere a las propiedades de las cosas mediante pre
dicados. Pero la palabra existencia no es un predicado, de ma
nera cpie la existencia no es una perfeccin. La respuesta obvia a
esta objecin es que la existencia es sin duda un predicado, por
que puede predicarse de un objeto en una oracin. Sin embargo,
aquellos (pie usan esta refutacin contra la premisa (2) no niegan
que la existencia sea un predicado gramatical. Su ataque tiene
varias formas, pero su afirmacin principal es que la existencia
no es un predicado descriptivo. Es decir, no es un predicado que
pueda ser usado para describir cosas; no es un predicado que
pueda usarse para referirse a una propiedad que puedan tener
las cosas. Si puede mostrarse que la existencia no es un predi
cado semejante, entonces hay una buen razn para concluir que
la existencia no es una propiedad y, por lo tanto, que no es una
perfeccin.
La objecin de Kant: la existencia no es un predicado
El intento clsico y tal vez el ms fuerte por mostrar que la exis
tencia no es un predicado se basa en la objecin hecha por Im
manuel Kant hace casi doscientos aos. sta ha sido c o n sid e r a d a
por mucha gente como la objecin que de una vez y para s ie m
pre refut la versin de Descartes del argumento ontolgico. L a
parte clave de esta objecin se centra en el concepto de predi
cado real, es decir, segn Kant, un predicado que determina a
una cosa. En otras palabras, un predicado real es e l que puede

ARGUMENTO ONTOLGICO: VERSIN DE DESCARTES

397

ser usado para ayudar a definir lo que una cosa es. Es, pues, lo
que podemos llamar un predicado definitorio. Kant argumenta
de la manera siguiente:
Evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto
de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es simple
mente la posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s.
En su uso lgico no es ms que la cpula de un juicio. La propo
sicin Dios es omnipotente contiene dos conceptos que poseen sus
objetos: Dios y omnipotencia. La partcula es no es un pre
dicado ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo
el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre los que se halla
tambin la omnipotencia) y digo Dios es, o Hay un Dios, no
aado nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en
s mismo con todos sus predicados y lo hago relacionando el objeto
con mi concepto.33

Sera de gran ayuda interpretar este argumento en relacin con la

forma en que un trmino pueda utilizarse para cambiar el signi
ficado de otro. Esto nos permitir interpretar mejor lo que Kant
quiere decir con que un concepto se aada a otro concepto. Por
ejemplo, el trmino soltero se define mediante dos predicados
no casado y varn. Podramos, sin embargo, aadir otro pre
dicado a la definicin tal como feliz y de esta manera cambiar
el significado de soltero. Cualquier predicado que ayude a de
terminar el significado de un trmino de esta manera es un pre
dicado definitorio. As que un trmino puede ser un predicado
definitorio ya sea que de hecho se use o no en una definicin.
El nico requerimiento es que sea posible utilizarlo de dicha ma
nera. Podemos ahora traducir el argumento de Kant como sigue:
1. Si un trmino es un predicado real (definitorio), entonces
puede aadirse al significado de un trmino para cambiar
su significado.
2. El trmino existe no puede aadirse al significado de un
trmino para cambiar su significado.
Por lo tanto
3. El trmino existe no es un predicado real.
33 Kant, Crtica de la rauSnpura, I, 2a. parte, 2a. div., cap. III, sec. IV (A598,
26), trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1988, p. 504.

308

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

La premisa (1) es sin duda aceptable, porque si un predicado

puede usarse para definir un trmino, entonces puede usarse
para rcdcfinir un termino y por lo tanto cambiar su significado.
No es tan claro, sin embargo, que la premisa (2) sea verdadera.
Kant la defiende afirmando que cada vez que decimos que algo
existe, si bien predicamos existe de un trmino, estamos dicien
do, en efecto, que el trmino con el significado que time se refiere
a esta cosa o aqulla. De manera que nunca cambiamos el sig
nificado de un trmino cuando lo usamos para decir que algo
existe. Cuando decimos, por ejemplo, que existen solteros feli
ces, en ningn caso estamos tratando de cambiar el significado
de la frase soltero feliz. En lugar de eso afirmamos que la frase
tal como est se aplica a algunos entes. Si la defensa de Kant de
la premisa (2) es vlida, entonces parece que ha establecido que
la existencia no es un predicado real o definitorio.
Si bien este es un argumento bastante convincente, hay por lo
menos dos objeciones que se pueden dirigir contra l. Primera,
incluso si el argumento es slido no est claro cmo muestra que
la existencia no es una propiedad. Lo ms que puede mostrar
es que la existencia no es una propiedad definitoria de algo. En
otras palabras, lo nico que muestra es que cualquier oracin que
afirme que algo existe es sinttica y no analtica, pero esto no basta
para demostrar que la existencia no es una propiedad. Algunas
personas han argumentado que mostrar que ninguna oracin de
existencia es analtica es suficiente para refutar la versin de Des
cartes del argumento ontolgico. Si es as, entonces esto es su
ficiente para nuestros propsitos. Esto, sin embargo, es falso. Si
bien en muchos pasajes puede interpretarse que Descartes afirma
que la oracin Dios existe es analtica, su argumento, ya sea como
aparece en la cita o como lo reconstruimos, no implica que sea
necesario que Dios exista. Por consiguiente, el argumento no im
plica que Dios existe sea analtica. Es cierto que Descartes afirma
que Dios tiene necesariamente todas las perfecciones, pero no
afirma que sea necesario que la existencia sea una perfeccin. De
manera que el argumento es compatible con que Dios existe sea
lgicamente contingente (no analtica). El argumento de D e s c a r
tes, por lo tanto, no puede ser refutado simplemente m ostrando
que existe no es un predicado definitorio o real.

ARGUMENTO ONTOLGICO: VERSIN DE DESCARTES

399

Hay una respuesta a esta primera objecin (al argumento de

Kant) que consiste en aadir algunas premisas al argumento
de Kant. stas son:
la. Si un trmino es un predicado descriptivo, entonces es un
predicado definitorio.
Al combinar (la) con (1) obtenemos, va un silogismo hipottico,
ib. Si un trmino es un predicado descriptivo, entonces puede
ser aadido al significado de un trmino para cambiar su
significado.
Entonces, mediante (1>) y (2) obtenemos,
3a. El trmino existe no es un predicado descriptivo.
Ahora necesitamos otra premisa, a saber,
4. La existencia es una propiedad slo si existe es un predi
cado descriptivo;
y mediante la combinacin de (3<z) y (4) obtenemos la conclusin
que Kant quiere,
5. La existencia no es una propiedad.
La primera formulacin de la objecin de Kant contra el argu
mento de Descartes nos lleva a la oracin (3) que, como vimos,
no era suficiente para refutar a Descartes. Con este argumento
kantiano corregido obtenemos una conclusin, (5), que, si es co
rrecta, acaba exitosamente con el argumento ontolgico de Des
cartes.
Ya admitimos la premisa (1). La premisa (la) puede ser plau
sible una vez que sealemos que si un trmino describe un ente
(de tal manera que el trmino sea un predicado descriptivo) al
referirse a alguna propiedad del mismo, entonces puede ayudar
a definir un trmino que se refiere a ese ente. Por supuesto, (l)
se sigue de (1) y de (la), de manera que (1>) es igualmente acep
table. Por otra parte, admitamos la premisa (2) en nombre del
argumento sobre la base de que los verbos no se usan para referise a las propiedades de las cosas y por lo tanto no son predi
cados reales o definitorios. No se usan en el tipo de definiciones
que estamos considerando aqu. Nos queda por examinar, pues,
premisa (4).

400

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

F.l hecho de que se conceda que el trmino existe no es un

predicado definitorio real, no es razn para pensar que el adjetivo
existente no puede usarse en defininiciones. Pero si el trmino
existente puede usarse en definiciones, hay razones para pensar
que es un predicado real, y tambin las hay para pensar que es un
predicado descriptivo. Considrense las definiciones siguientes:
Sea el trmino redaga daga existente y el trmino norredaga, daga no existente.
Podemos usar estos trminos para decir con cierto sentido, por
ejemplo, que en su trastornado estado mental Macbeth vea una
norredaga pensando que vea una redaga. Y, puesto que pode
mos usar el trmino existente en tales definiciones de trminos
nuevos, tambin podemos usarlo para redefinir trminos que ya
estn en uso. As que ahora hemos encontrado una razn para
suponer que el trmino existente es un predicado definitorio
real, y por lo tanto hemos encontrado una razn para suponer
que existente es un predicado descriptivo. Pero si existente es
un predicado descriptivo, entonces es razonable creer que la exis
tencia es una propiedad; los predicados descriptivos se refieren a
las propiedades de las cosas. Hemos, pues, arrojado cierta duda
sobre la premisa (4). Pues si el hecho de que existente sea un
predicado descriptivo es condicin suficiente, por s sola para que la
existencia sea una propiedad, entonces el trmino existe, siendo
un predicado descriptivo, no es una condicin necesaria para que
la existencia sea una propiedad. De manera que el ataque de Kant
al argumento ontolgico de Descartes despus de todo fracasa.
Puede ilustrarse aqu este razonamiento con un ejemplo sa
cado del bisbol. Supngase que alguien dice que una condicin
necesaria para que una pelota bateada se convierta en carrera
en el Veterans Stadium de Filadelfia es que la pelota recorra un
mnimo de 150 metros a la altura apropiada. Esta persona afirma,
entonces,
Una pelota bateada es una carrera en el Veterans Stadium de
Filadelfia slo si la pelota recorre por lo menos 150 metros a
la altura apropiada.
Sin embargo, de hecho basta perfectamente con que la pelota re
corra 120 metros a la altura apropiada para que se haga ua

ARGUMENTO ONTOLGICO: VERSIN DE DESCARTES

401

carrera en ese estadio. La distancia entre la base y la cerca del

campo del lado izquierdo es de menos de 120 metros. As que
batear la pelota hacia la izquierda, a una distancia de 120 metros
a la altura apropiada es suficiente para hacer una carrera. Por
lo tanto, batear la pelota a 150 metros de distancia en ese esta
dio no es una condicin necesaria para hacer ah una carrera.
Lo mismo pasa con nuestra afirmacin sobre el argumento de
Kant. Si es razonable creer que existente, al ser un predicado
descriptivo, es suficiente para que la existencia sea una propie
dad, entonces es razonable creer que el trmino existe al ser un
predicado descriptivo, no es necesario para que la existencia sea
una propiedad.
Otra objecin: la existencia no es una perfeccin

Hemos visto que el primer tipo de ataque al argumento ontolgi

co de Descartes fracasa. Consideremos otro. Aqu lo importante
es que incluso si la existencia es un predicado, incluso si la exis
tencia es una propiedad, sin duda no es una perfeccin. Aqu,
para nuestros propsitos, basta con decir que una perfeccin es
una propiedad que tiene un objeto que va junto con otras pro
piedades para que un ser sea perfecto. De manera que podemos
comparar dos cosas y decidir cul es la mejor o ms perfecta. De
cidiramos esta cuestin considerando las perfecciones que cada
una tuvo y de la que cada una careci. Por ejemplo, alguien puede
describir a dos personas diferentes con gran detalle pero sin de
cirnos si existen o no. Entonces nos pregunta qu descripcin
se acerca ms a la persona ideal o perfecta. Lo decidimos sobre
la base de las propiedades que nos ha descrito. Supngase que
despus de haber decidido nos dice que se le haba olvidado dar
nos una parte de la informacin. La persona que pensamos que
era menos perfecta de hecho est viva, pero la otra es simple
mente un personaje ficticio. Debemos acaso revalorar nuestra
decisin a la luz de este nuevo hecho? Parecera que no. Una
persona se acerca ms a la perfeccin que otra, ya sea que exista
no. La existencia, por lo tanto, no es una perfeccin.
Sin duda este argumento tiene cierta fuerza. Cuando decidi
mos quin es el ms grande de los presidentes, o el pintor ideal,
la persona ms santa, no necesitamos considerar si existe ahora

402

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR IA CREENCIA EN DIOS

ARGUMENTO ONTOLGICO: VERSIN DE SAN ANSELMO

403

o ha existido alguna vez. Podemos valorar tanto a la gente fic

ticia como a la real. La existencia parece ser irrelevante para la
perfeccin, o para constituir una cosa ideal de cierto tipo. Por
consiguiente, debemos concluir que la premisa (2) de la versin
de Descartes del argumento ontolgico es demasiado discutible
como para sustentar la conclusin.

Debe notarse que este argumento no afirma ni que la existencia

es una perfeccin, ni que la oracin (3) es una verdad necesa
ria. En consecuencia, no parece estar expuesto a ninguna de las
objeciones que hemos lanzado contra la versin de Descartes. Sin
embargo, Gaunilo, un contemporneo de San Anselmo, tuvo una
objecin diferente que debemos considerar.

EL ARGUMENTO ONTLOGICO: LA VERSIN DE SAN ANSELMO

La objecin de Gaunilo: la mayor isla posible

Gaunilo le pide a Anselmo que considere un isla que sea la mejor
de las islas y que considere el argumento siguiente:

Pasemos ahora a la versin de San Anselmo, la cual, como vere

mos, no est tan ntimamente ligada con la tesis de que la exis
tencia es una perfeccin. San Anselmo empieza diciendo que en
tendemos el concepto de ser supremo,
y todo lo que se comprende est en la inteligencia: y sin duda alguna
este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor,
no existe en la inteligencia solamente, porque, si as fuera, se podra
suponer, por lo menos, que existe tambin en la realidad, nueva
condicin que hara a un ser mayor que aquel que no tiene existen
cia ms que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si
este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese sola
mente en la inteligencia, sera, sin embargo, tal que habra algo por
encima de l, conclusin que no sera legtima. Existe, por consi
guiente, de un m odo cierto, un ser por encima del cual no se puede
imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad.*4

Aunque histricamente no sea muy preciso, podemos desenredar

parte de la complejidad del argumento de San Anselmo rempla
zando se puede concebir con es posible y no existe slo en el
entendimiento por existe. Podemos exponer el ncleo del ar
gumento de la manera siguiente:
1. Si el mayor ser posible no existe, entonces es posible que
exista un ser ms grande que el mayor ser posible.
2. No es posible que exista un ser ms grande que el m ayor
ser posible.
Por lo tanto
3. El mayor ser posible existe.
54 San Anselmo, Proslogio, Cap. II, trad. de J. Alameda, O. S. B., Bibliote03
de Autores Cristianos, Madrid, 1952.

no puedes dudar en adelante de la existencia de la isla, puesto que

tienes una idea clara de la misma en tu espritu y porque es ms
existir en la realidad que solamente en la inteligencia, pues de lo
contrario cualquiera otra tierra existente sera, por lo mismo, ms
importante que ella. 55

Aqu Gaunilo seala que el argumento de Anselmo prueba de

masiado, de manera que ciertamente carece de solidez. Podemos
probar mediante este argumento que el mayor objeto posible de
cualquier tipo, ya sea una isla o un estudiante o un atleta o una
cena o lo que sea, existe, y esto es sin duda un error. La respuesta
de Anselmo fue simplemente decir que la lgica de su argumento
slo se aplica al mayor ser posible y a ninguno otro.
Respuesta a Gaunilo: un ser mayor que la mayor isla posible
Estaba justificada la respuesta de Anselmo a Gaunilo? Para ver
lo que ambos queran decir, usemos variables en las premisas en
lugar de constantes. Hay sin embargo dos maneras de hacerlo:
podemos dejar que ser sea lo remplazado por la variable X , o
bien podemos dejar que el mayor ser posible sea sustituido por
a . Las premisas diferirn de acuerdo con ello. La forma A del
argumento ser la siguiente:
la. Si la mayor X posible no existe, entonces es posible que
exista una X mayor que la mayor X posible.
85 Gaunilo, Libro escrito en favor de un insensato, 7, trad. de J. Alameda, ed.

404

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

2a. No es posible que exista una X mayor que la mayor X posi

ble.
Y la forma B del argumento ser la siguiente:
Ib. Si X no existe, entonces es posible que exista un ser mayor
que X.
2b. No es posible que exista un ser mayor que X.
Podemos ver que podemos sustituir X por innumerables trmi
nos en (la) y (2a), de manera que podemos probar que el ma
yor objeto posible de cualquier tipo existe. Sin duda hay algo in
correcto en este argumento, como afirma Gaunilo. Sin embargo,
la segunda forma del argumento, B, mantiene la afirmacin de
Anselmo de que su argumento slo funciona para el mayor ser
posible. La premisa (2b\cs verdadera cuando el mayor ser posi
ble es sustiuido por X, pero no hay ninguna razn para pensar
que es verdad para cualquier otra cosa tal como la mayor isla
posible, porque la oracin:
No es posible que exista un ser mayor que la mayor isla posible,
parece falsa. Muchos seres, especialmente los dioses, son sin duda
seres mayores que cualquier pedazo de tierra. Por consiguiente,
parecera que Anselmo tiene en mente algo as como la segunda
forma del argumento, de manera que, como l mismo lo afirm,
su argumento no est expuesto a las objeciones de Gaunilo.36
Otra objecin: el ser ms sucio posible
Podemos aceptar esta versin del argumento de San Anselmo?
Ha eludido todas las objeciones que hemos examinado, y por lo
tanto no hemos encontrado razn alguna para rechazar ninguna
de las premisas. Adems, la premisa (2) sin duda es aceptable. Po
demos, sin embargo, encontrar una razn para rechazar la pre
misa (1) interpretada como (16), una razn similar a la de Gau
nilo. Considrese la forma C del argumento:
le. Si X no existe, entonces es posible que exista un ser que sea
ms Y que X.
36 Al Sr. Lehrer se le debe esta manera de mostrar cmo es que Anselmo
puede eludir la objecin de Gaunilo.

ARGUMENTO ONTOLGICO: LA VERSIN DE SAN ANSELMO

405

2c. No es posible que exista un ser que sea ms Y que X.

Aqu hemos remplazado mayor en el argumento de la forma B
por la variable Y. Para que (2c) fuera verdad, X tendra que ser
equivalente a el ser ms Y posible. Pero podemos sustituir cual
quier adjetivo por Y y de esa manera probar no slo que el mayor
de cualquiera de los seres existe, como trat de probarlo Gau
nilo, sino tambin que un ser que es superlativo absolutamente de
cualquier manera existe. As que podramos probar con este argu
mento que el ser ms feliz o ms triste, ms limpio o ms sucio,
ms gordo o ms delgado, o ms absurdo o ms malo posible,
existe. En este caso las dos premisas seran las siguientes:
Si el ser ms (sucio, absurdo, malo, etc.) posible no existe, en
tonces existe un ser ms (sucio, absurdo, malo, etc.) que el
ser ms (sucio, absurdo, malo, etc.) posible.
Y:
No es posible que exista un ser ms (sucio, absurdo, malo, etc.)
que el ser ms (sucio, absurdo, malo, etc.) posible.
Incluso podemos probar que el ser cuya descripcin implique el
mayor nmero de contradicciones posibles existe. Pero no es po
sible que un ser cuya descripcin implique aunque fuera una con
tradiccin exista. As que muchos argumentos de la forma C care
cen de solidez. Pero, puesto que la forma del argumento es vlida
y las premisas relevantes de la forma (2c) son verdaderas, se si
gue de ello que las premisas de la forma (le) son falsas. Adems,
puesto que (Ib) es (le) con una variable menos, esto ciertamente
arroja una duda sobre la premisa (1) tomada como ejemplo de
(Ib). Si aqu Anselmo quisiera respondernos, de una manera si
milar a como le respondi a Gaunilo, que su argumento slo se
aplica al adjetivo mayor, le responderamos que no parece ha
ber ninguna diferencia entre el adjetivo mayor y muchos otros
relacionados con la existencia. Si un defensor del argumento on
tolgico piensa que la hay, entonces a l le corresponde mostrarla.
Tal vez es posible hacerlo, pero hasta ahora nadie lo ha hecho.
Una vez ms hemos alcanzado un punto en el que somos incapaCes de justificar una premisa. De manera que si bien la premisa
Puede ser verdadera, no podemos usarla en un argumento para
Justificar la conclusin. Deberamos, entonces, rechazar los argu

406

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

mentos ontolgicos, como lo hemos hecho con los otros, por ser
inadecuados para justificar la creencia de que Dios existe.
UNAJUSTIFICACIN PRAGMTICA DE LA CREENCIA EN LA
EXISTENCIA DE DIOS

Hemos rechazado las pruebas a posteriori y a priori ms plausibles

de la existencia de Dios, y, por lo tanto, no hemos encontrado
ninguna forma de justificar la creencia de que Dios existe. A me
nos que encontremos alguna otra manera de justificar las creen
cias, tendremos que concluir que esta creencia no est justificada.
Todos los argumentos que hemos examinado han tratado de jus
tificar la creencia dando razones para pensar que la creencia es
verdadera. Sin embargo, pragmatistas como William James han
tratado de desarrollar un tipo diferente de razn para sostener
una creencia. Algunas creencias de las que somos incapaces de
probar si son verdaderas o falsas desempean un papel tan im
portante en nuestras vidas que, segn William James, tenemos
justificacin para creerlas bajo ciertas condiciones. Esta justifi
cacin pragmtica de ciertas creencias, no depende, pues, de
ninguna evidencia o razn en favor de la verdad de lo que se
cree. James, en su artculo La voluntad de creer, ha aplicado
este tipo de justificacin a la creencia de que Dios existe. Exami
nemos lo que dice:
La tesis que defiendo, brevemente expuesta, es que: Nuestra natu
raleza pasional, no slo puede legtimamente, sino que debe, optar por una
de dos proposiciones, cada vez que se trate de una opcin genuina que no
pueda, por su naturaleza, ser decidida sobre bases intelectuales; puesto que
decir, bajo tales circunstancias, "No decidas, deja la cuestin abierta", es en
s misma una decisin pasional tal como decidir entre s y no y corre el
mismo riesgo de no ser verdadera.^
Aqu la frase clave es opcin genuina, y James la define como
una eleccin entre hiptesis alternativas, que es viva, trascenden
te y forzosa. Por opcin viva quiere decir una eleccin entre hi
ptesis entre las cuales por lo menos una tiene inters para la
persona que se encuentra ante la eleccin. Muchas opciones no
37 W. James, Essays in Pragmatista, Hafner, Nueva York, 1960, p. 95.

JUSTIFICACIN PRAGMTICA

407

son vivas, sino, como las llama James, muertas. La opcin entre
creer o no que tengo un nmero impar de cabellos en la cabeza
carece sin duda de todo inters para casi todo el mundo.
Diremos que una opcin trascendente es aquella en la que deci
dir a favor o en contra de una de las hiptesis es decidir a favor
o en contra de algo que es muy importante. La opcin ofrecida a
un astronauta para aceptar o rechazar la asignacin de ser la pri
mera persona que descienda sobre la luna es una opcin trascen
dente. La ltima caracterstica necesaria para que una opcin sea
genuina es que la opcin sea forzosa. Una opcin forzosa es aque
lla en la que no hay manera de eludir una decisin. Una persona
encaonada, sin oportunidad para escapar, y con la eleccin El
dinero o la vida, est ante una opcin forzosa. No puede elu
dir la eleccin escapando, o negndose a responder al ladrn,
porque al negarse dejara de entregarle el dinero y con ello, en
efecto, accedera a perder la vida. Sin embargo, la opcin entre
ver la televisin o ir al cinc no es forzosa porque uno puede dejar
de hacer las dos cosas por ejemplo, leyendo un libro.38
La opcin religiosa y el derecho a creer
Una vez definidos los trminos de James, podemos ahora expo
ner su argumento como sigue:
1. Si alguien est ante una opcin que es genuina y que no
puede decidirse mediante investigacin racional, entonces
se justifica que esa persona decida de acuerdo con sus de
seos.
2. Si la opcin religiosa es una opcin viva para alguien, en
tonces es una opcin genuina para esa persona.
3. La opcin religiosa no puede decidirse mediante investi
gacin racional.
Por lo tanto

38 Ibid., pp. 88-90.

408

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

4. Si la opcin religiosa es una opcin viva para alguien, en

tonces se justifica que esa persona decida de acuerdo con
sus deseos.
James argumenta, pues, que si alguien tiene la voluntad de creer,
si quiere creer, entonces esa persona tiene derecho a creer. Por
supuesto, si creer que Dios existe o que no existe no es de inters
para una persona, entonces el argumento de James no se aplica a
esa persona. Se aplica a la persona que quiere creer, a la persona
para quien esa opcin es viva, pero que se abstiene de creer por
que no tiene razones para pensar que su creencia es verdadera.
Ntese, de paso, que no slo el supuesto creyente sino tambin el
supuesto ateo puede justificar su creencia. De manera que a al
guien que quiere creer que Dios no existe pero que se abstiene de
creerlo porque no pueden proporcionar razones para tal creencia,
el argumento de James tambin puede serle de ayuda.
Algunas personas se han quejado de que el ai^u ment de Ja
mes proporciona un permiso irrestricto para pensar lo que se
desee, pero si miramos de cerca el argumento podemos ver que
no es as. El argumento de James slo se aplica a opciones genuinas que no puedan ser decididas mediante investigacin ra
cional. Esto elimina la gran mayora de las opciones que puedan
ser decididas mediante una investigacin racional de los hechos
pertinentes. El argumento de James se aplica a un grupo muy
limitado de opciones. La cuestin que nos importa es si se aplica
a lo quejam es llama la opcin religiosa. Para James, cuando nos
enfrentamos con la opcin religiosa, la hiptesis en cuestin no es
Dios existe, sino algo ms complicado. La hiptesis religiosa de
James tiene dos partes, la primera de las cuales es, dicha con mis
palabras, Dios existe y la segunda Estamos mejor ahora y sin
duda lo estaremos despus si creemos que Dios existe. Para Ja
mes, pues, la hiptesis religiosa es la conjuncin de dos hiptesis
y la opcin religiosa es la decisin de creer o no en la hiptesis
religiosa.39
Consideremos las premisas. La primera parece aceptable por
que si alguien quiere tomar una decisin importante, no hay ma
nera de que pueda eludirla, y tampoco hay manera en a b s o l u to
de acudir a evidencias o razones para apoyar la decisin, e n to n c e s
S9 Vase en ibid., p. 105, la exposicin de James de la hiptesis religiosa.

JUSTIFICACIN PRAGMTICA

409

sin duda tiene el derecho de decidir como quiera. No hay argu

mento que pueda utilizarse para condenar dicha decisin como
irracional. No puede eludir la eleccin, porque es forzosa; y no
puede simplemente ignorarla porque es importante. En tal caso
se justifica que haga lo que quiera. No hay nada relacionado con
la decisin que no tome en cuenta sus deseos.
El problema de la segunda premisa es decidir si la opcin reli
giosa de James es o no trascendente y forzosa. Si es ambas cosas,
entonces la premisa es verdadera. James dice que:
vemos, primero, que la religin se ofrece como una opcin tras
cendente. Supuestamente ganamos, incluso ahora, mediante nuestra
creencia, y perdemos por nuestra falta de creencia, un determinado
bien vital. En segundo lugar, la religin es una opcin forzosa, en la
medida en que puede serlo. No podemos escapar al problema per
maneciendo escpticos y esperando ms claridad, porque, si bien
evitaramos caer en el error en el caso de que la religin fuera falsa,
perderamos el bien, en la misma medida en que escogiramos po
sitivamente no creer, si fuera verdadera

Podemos estar de acuerdo con James en que su opcin religiosa

es trascendente, porque tomar la decisin de creer en la hiptesis
es decidir en favor de beneficios extremadamente importantes
ahora y tambin en la eternidad que sigue a la muerte. Sin em
bargo no queda claro por qu James piensa que su opcin es for
zosa. Parece pensar que si decidimos ser incrdulos respecto de
su hiptesis religiosa, o bien abstenernos de creer en ella, enton
ces hemos decidido, en efecto, no alcanzar ciertos beneficios pre
sentes. Pero esto no es as. Podemos rechazar su hiptesis reli
giosa, que es una conjuncin, simplemente rechazando una de
las partes de la conjuncin. De manera que si rechazamos la se
gunda parte, esto es, que la creencia nos trae beneficios, pero
creemos que Dios existe, entonces no hemos rechazado los bene
ficios, porque recibirlos requiere slo de que creamos que Dios
existe. Igualmente, podemos abstenernos de creer la hiptesis
religiosa sin riesgo alguno de perder, si slo nos abstenemos de
creer en la segunda parte. Por consiguiente, la hiptesis religiosa
Quejames ofrece no resulta ser una opcin forzosa, y por lo tanto
la segunda premisa del argumento de James es falsa.
40 Ibid., p p . 105-106.

410

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

Sin embargo, podemos encontrar otra hiptesis religiosa que

conduzca a una opcin tanto forzosa como trascendente. La hi
ptesis ms simple de que Dios existe satisfar la opcin forzosa
acerca de creer que Dios existe o no creer que Dios existe. Si me
abstengo de decidir, entonces, desde luego, en efecto he decidido
no creer que Dios existe. Esto, desde luego, no es lo mismo que
decidir creer que Dios no existe. La opcin, empero, no es tras
cendente, tal como la definimos. No he decidido en favor o en
contra de ningn beneficio presente, ya sea que crea o me abs
tenga de creer que Dios existe especialmente si creo, por ejem
plo, que si hubiera un dios, me recompensara no por mi creencia
en l, sino por cmo me porto con mis semejantes. As que puedo
decidir tratar a los otros con amor y respeto y con ello decidir en
favor de los beneficios. Puedo equivocarme en cuanto a qu es lo
que traera los beneficios-, pero enfrento ese riesgo, sin importar
lo que decida. Lo importante, de todas maneras, es que al decidir
slo respecto de la existencia de Dios, no he decidido en favor o
en contra de los beneficios. La hiptesis siguiente, sin embargo,
que llamar H , elude este problema:
H. Dios existe, y slo los que creen en las enseanzas de Dios
(que incluyen H ) recibirn ciertos beneficios importantes
ahora y tambin despus.
En el caso de H debemos creer ambas partes de la conjuncin con
el fin de recibir los beneficios, de manera que si rechazamos o nos
abstenemos de creer en cualquiera de las partes de la conjuncin,
en efecto, hemos decidido en contra de los benenficios. As que
una opcin referente a H es forzosa y sin duda trascendente.
Aceptemos, pues, la segunda premisa del argumento de James
una vez que hemos interpretado la hiptesis religiosa como H.
Todava nos queda la tarea de evaluar la tercera premisa. No
hemos encontrado argumentos slidos para probar la existencia
de Dios, ya sean a priori o a posleriori. Puede pensarse que esto es
suficiente para justificar la premisa (3), pero hay otras dos for
mas que an pueden ser refutadas. Primera, a lo largo de la dis
cusin anterior supusimos que o es vedadero o es falso que Dios
existe, y aunque sta parece una suposicin razonable, ha sido
atacada fuertemente. Se ha afirmado que ninguna expresin re
ligiosa, incluyendo Dios existe, es una proposicin; todas son

JUSTIFICACIN PRAGMTICA

411

expresiones que no son ni verdaderas ni falsas. De acuerdo con

esta afirmacin, las expresiones religiosas no sirven para hacer
proposiciones acerca de las cosas, sino que tienen una funcin
lingstica totalmente diferente. Por consiguiente, es un error
concluir que es verdadero o falso que Dios existe, y tambin es
un error hablar de una opcin religiosa que implique la hiptesis
de que Dios existe. Hablar de esta manera es equivocarse res
pecto del lenguaje y perderse en pseudoproblemas que incluyen
pseudohiptesis.41
La segunda rplica a la premisa (3) es totalmente diferente.
Admite que o es verdadero o es falso que Dios existe y que no
hay ninguna evidencia a favor de la hiptesis de que Dios existe.
Declara, sin embargo, que sin duda hay evidencias en contra de la
hiptesis, evidencias que deberan llevarnos a concluir que Dios
no existe. Consideremos por separado cada una de estas diferen
tes rplicas.
Primera objecin: las expresiones religiosas no son afirmaciones
Conocemos muchos usos del lenguaje que no incluyen afirma
ciones. Cuando hacemos una pregunta, o damos una orden, o
contamos un chiste, o recitamos un poema, o hacemos muchas
otras cosas con el lenguaje, no estamos afirmando algo verda
dero o falso. Si digo, Cierra la puerta o Por favor psame la
sal, sera inapropiado responder Es verdad o Es falso. Igual
mente si digo, Qu maravillosa comida! o Adelante equipo!,
estoy expresando mis sentimientos o mis actitudes respecto de
ciertas cosas. Lo que expreso no es ni verdadero ni falso. Se ha
dicho que las expresiones religiosas no son afirmaciones, sino que
funcionan ms bien para expresar, por ejemplo, nuestros senti
mientos de temor o admiracin frente a los extraos y misteriosos
aspectos del mundo que nos rodea e incluso de nuestro mundo
interior. Esta caracterizacin de las expresiones religiosas puede
ser correcta, pero, hay alguna razn para aceptarla? El mejor in
tento que se conoce por justificar esta concepcin es el que hizo
Anthony Flew, quien comienza su discusin con una parbola,
41
Sobre este punto de vista acerca del lenguaje religioso, vase A. J. Ayer,
Language, Thuh and Logic, Dover Publications Inc., Nueva York, 1952, pp. 144-

412

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA F.N DIOS

que es la adaptacin de un artculo de John Wisdom, acerca de

un jardinero muy peculiar. Dice:
Haba un vez dos exploradores que llegaron a un claro en la selva.
En el claro crecan muchas flores y muchas hierbas. Un explorador
dice, Un jardinero debe de cuidar este terreno. El otro no est
de acuerdo: No hay jardinero. As que arman su tienda y ponen
un reloj. Nunca ven un jardinero. Pero tal vez es un jardinero in
visible. De manera que ponen una cerca de alambre de pas. Lo
electrifican. Lo patrullan con perros polica. (Porque se acuerdan de
cmo El hombre invisible de H. G. Wells poda ser olfateado y tocado,
pero no poda ser visto.) Pero nunca hay un grito que sugiera que
algn intruso ha recibido la descarga. No hay ningn movimiento
del alambre que traicione a algn escalador invisible. Los sabuesos
no ladran. An as el Creyente sigue sin convencerse. Pero hay un
jardinero, invisible, intangible, insensible a las descargas elctricas,
un jardinero que viene en secreto a cuidar el jardin que ama. Fi
nalmente el Escpdco se desespera, Pero qu hay de tu a firmacin
original? En qu se distingue lo que t llamas un jardinero invisi
ble, intangible, eternamente evasivo, de un jardinero imaginario, o
de ningn jardinero en absoluto?4

La afirmacin de Flew es que as como la expresin de la persona

que cree que hay un jardinero, al final de la parbola se ha vuelto
compatible con cualquier estado de cosas posible, lo mismo puede
decirse de las expresiones religiosas. A partir de ello concluye que
una expresin religiosa no es una afirmacin.
De manera que si la expresin es en efecto una afirmacin, nece
sariamente ser equivalente al rechazo de la negacin de la afir
macin. Y todo lo que est en contra de la afirmacin, o que induzca
al hablante a renunciar a ella y a admitir que se haba equivocado,
debe ser una parte (o el todo) del significado de la negacin de la
afirmacin. Y conocer el significado de la negacin de la afirmacin
es, casi como si no tuviera ninguna funcin, conocer el significado
de la afirmacin. Y si no hay nada que una afirmacin putativa nie
gue, tampoco hay nada que afirme: as que no es realmente una
afirmacin.43
42 A. Flew, Theology and Falsification, en A. Flew y A. Maclntyre (eds.),
New Essays in Philosophical Theology, SCM Press, Londres, 1958, p. 96. La parbola
de Wisdom aparece en su artculo Gods" en A. Flew (ed.), Logic and Language,
primera serie, Blackwell, Oxford, 1963, pp. 187-206.
43 Flew, Theology and Falsification, p. 98.

JUSTIFICACIN PRAGMTICA

413

Si Flew est aqu en lo correcto, entonces es un error decir que la

oracin Dios existe es verdadera o falsa. As que esta expresin
no expresa ninguna creencia (ni verdadera ni falsa) acerca de
ciertos hechos. Ms bien expresa sentimientos o actitudes que te
nemos respecto del mundo, de manera que si Flew est en lo co
rrecto entonces James est en un error al pensar que tenemos
una opcin que incluya la creencia de que Dios existe.
Respuesta a la objecin: descansa sobre
una teora ambigua del significado

El ncleo del argumento de Flew puede plantearse de la manera

siguiente:
1. Si nada va en contra de una expresin, entonces su negacin
no tiene significado.
2. Si la negacin de una expresin no tiene significado, enton
ces no hay nada que la expresin niegue.
3. Si no hay nada que la expresin niegue, entonces no hay
nada que afirme.
4. Si no hay nada que la expresin afirme, entonces no es una
proposicin, esto es, no es ni verdadera ni falsa.
5. No hay nada que vaya en contra de Dios existe.
Por lo tanto
6. Dios existe no es una proposicin.
Las premisas (2), (3) y (4) pueden ser admitidas, pero ni (1) ni
(5) son inmunes al ataque. Un ataque contra la premisa (5) es
igual a la segunda objecin a la tercera premisa de James, esto
es, hay alguna evidencia en contra de Dios existe. Examinare
mos esta objecin ms adelante en este mismo captulo. El otro
ataque surge de la afirmacin de que ya sea que las experiencias
que la gente tiene en este mundo estn relacionadas o no con la
oracin Dios existe, hay por lo menos un tipo de experiencia re
lacionada con esa expresin. sta es la experiencia implicada en
1 que Hick llama verificacin escatolgica, o verificacin poste

414

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

rior a la muerte corporal.44 La expresin Dios existe podra sin

duda ser verificada por medio de ciertas experiencias que algu
nas personas tendran si es que hay vida despus de la muerte. De
la misma manera, fuera cierto o no que cualquier experiencia en
este mundo desmintiera o se opusiera a la oracin Dios existe,
sin duda, ciertas experiencias posteriores a la muerte, tales como
la experiencia de un demonio maligno omnipotente, desmen
tiran escatolgicamente la oracin Dios existe. As que hay algo
que se opone a Dios existe. Sin embargo, Flew podra eludir esta
objecin revisando (5) para que se refiriera slo a la evidencia descubrible en este mundo, esto es, a la evidencia emprica. La pre
misa (5) establecera entonces que nada emprico se opone a Dios
existe, es decir, que la oracin Dios existe no es empricamente
desmentible. No obstante, con el fin de conservar as la premisa
(5), debemos reformulap (1) como sigue:
la. Si no hay ninguna evidencia emprica que se oponga a una
expresin, entonces su negacin no tiene sentido.
Pero, si nos damos cuenta de que la evidencia en contra de una
expresin es una evidencia de su negacin, y de que la negacin
de una expresin tiene sentido slo en el caso de que la expresin
tambin lo tenga, podemos reformular (la) como sigue:
1>. Si no hay una evidencia emprica que apoye a una expre
sin, entonces la expresin no tiene significado.
Cuando observamos la premisa (1) transformada en (1>) se aclara
lo que hay detrs de este argumento el criterio de verificabilidad del significado. La premisa (1>), la cual, en efecto, sostiene
que si una expresin tiene sentido entonces es empricamente verificable, es realmente una manifestacin del criterio de verificabilidad que, como vimos en el Captulo 4, es muy discutible.45 La
premisa (1), pues, se vuelve muy discutible cuando es enmendada
para eludir la objecin a la premisa (5). Por consiguiente, puesto
que ste y otros intentos por establecer que las expresiones reli
giosas no son afirmaciones se han apoyado en el discutible crite
rio de verificabilidad del significado, podemos rechazar el primer
44 Vase J. Hick, Theology and Verification, en J.Hick (ed.), The existence
of God, Macmillan, Nueva York, 1964, pp. 252-274.
45 Los problemas con los que se enfrenta el criterio de verificabilidad son
discutidos con cierto detalle en las pp. 298-302.

EL MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

415

ataque contra la tercera premisa de James. No hay razones para

dudar de que la oracin Dios existe sea una proposicin.
Segunda objecin: hay evidencias en contra de la hiptesis religiosa

Pero, podemos tambin rechazar el segundo ataque en contra

de la premisa (3)? Podemos aceptar lo que tanto James como
Flew aceptan, a saber, que no hay evidencias empricas relevan
tes para la expresin Dios existe? Si encontramos esto aceptable,
entonces aunque no se salvara al argumento de Flew, nos permi
tira aceptar la tercera premisa del argumento de James y, por lo
tanto, su argumento. A partir de nuestra discusin anterior he
mos encontrado buenas razones para estar de acuerdo en que no
hay evidencias que apoyen a la expresin Dios existe, pero no
hemos considerado si hay alguna evidencia que se oponga a esa
expresin. Podemos, creo, ignorar muchos hechos de los que la
gente ha afirmado que estn evidentemente relacionados con la
existencia de Dios, pero hay otros hechos que no pueden ser tan
fcilmente eludidos. De acuerdo con mucha gente, la existencia
de tanto mal en este mundo no puede ser ignorada, salvo por al
guien que sea tan irracional en sus creencias acerca de Dios que
no estuviera dispuesto a considerar ni siquiera la posibilidad de
que algo cuente como una evidencia en contra de la existencia de
Dios. Debemos, por lo tanto, considerar el problema del mal.
E l MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

El problema del mal es uno de los problemas que ms inquietan

a cualquiera que cree que existe un Dios que es omnibondadoso,
omnisciente y omnipoderoso y que cre este mundo en el que
vivimos. Podemos empezar a ver este problema de la siguiente
manera: Si usted fuera omnibondadoso, omnisciente y omnipo
tente, y fuera a crear un universo en el que hubiera seres que
sienten seres que estn alegres o tristes, que disfrutan del placer, sienten dolor, expresan amor, ira, piedad, odio qu tipo
de mundo creara? Por ser omnipotente, tendra la capacidad de
crear cualquier mundo que fuera lgicamente posible que creara,
y por ser omnisciente, sabra cmo crear cualquiera de estos m un
dos lgicamente posibles. Cul escogera usted? Obviamente esCogera el mejor de los mundos posibles porque sera omnibon-

416

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

dadoso y querra hacer lo mejor en todo lo que hiciera. Creara,

entonces, el mejor de los mundos posibles, esto es, el mundo que
tuviera la menor cantidad de mal posible. Y como los tipos ms
obvios de mal son el sufrimiento, la dificultad y el dolor, creara
un mundo en el que los seres que sienten sufrieran lo menos po
sible. Trate de imaginar cmo sera un mundo semejante. Acaso
sera como el que de hecho existe, este mundo en el que vivi
mos? Creara usted un mundo como ste si tuviera el poder y
supiera cmo crear cualquier mundo lgicamente posible? Si su
respuesta es no como parece que debera ser, entonces debera
empezar a entender por qu los maies del sufrimiento y el dolor
en este mundo son tan problemticos para cualquiera que piense
que Dios cre este mundo. ste no parece ser el tipo de mundo
que Dios creara, y sin duda no sera el tipo de mundo que conser
vara. Dado este mundo, pues, parece que deberamos concluir
que es improbable que haya sido creado o conservado por cual
quier cosa que llamemos Dios. As que, dado este mundo particu
lar, parece que deberamos concluir que es improbable que Dios
quien si existe cre este universo exista. Por consiguiente,
la creencia de que Dios no existe, ms que la creencia de que s
existe, parecera estar justificada por las evidencias que encontra
mos en este mundo.
Objecin: la gente es responsable del mal
El problema del mal no es simplemente un problema para al
guien que, por ejemplo, quiera justificar la creencia en Dios me
diante el argumento del diseo. Es un problema para quien quie
ra afirmar que su creencia en Dios no es irracional, que no es
contraria a lo que debe creerse sobre la base de las evidencias dis
ponibles. Hay alguna manera de resolver o de eludir este pro
blema? Podemos de algn modo justificar los mtodos de Dios
con los seres humanos, dada la manera como son las cosas en este
mundo? Dicha tarea constituye lo que se ha llamado teodicea, que
es el intento por jusitificar la afirmacin de que, a pesar del mal
que encontramos aqu, ste es el mejor de los mundos posibles.
En cierto sentido el problema est en encontrar la manera de
dispensar a Dios de la responsabilidad moral por el sufrimiento.
Un intento por hacer esto le atribuye la responsabilidad, y por lo
tanto la culpa, del sufrimiento a los seres humanos en lugar de

EL MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

417

atribursela a Dios. Segn esta concepcin Dios cre a los seres

humanos a su propia imagen y sta es la razn por la cual la gente
tiene Ubre albedro. Y puesto que la gente tiene libre albedro, es
ella y no Dios la moralmente responsable por todo el sufrimiento
que causa. Sin duda la actitud de los hombres hacia los hombres
puede ser bastante horrible como lo testifica el camino que va del
canibalismo a la inquisicin, los campos nazis de concentracin
y el bombardeo en masa de civiles. Frecuentemente los hombres
parecen ms aptos para idear y utilizar instrumentos de tortura
que para realizar obras de caridad.
Respuesta: mal moral versus mal natural

La gente es sin duda responsable de mucho del sufrimiento in

fligido a otra gente, pero, de todas maneras, son muchas las co
sas de las que no parece ser culpable. Para ver esto distingamos
lo que se ha llamado mal moral del mal natural. El mal moral
consiste en todo el mal del mundo que es el resultado causal de
aquellos agentes moralmente responsables que forman parte del
mundo. El mal natural incluye todo el resto del mal que pueda
haber. De manera que, si bien el sufrimiento masivo de Auschwitz
es sin duda un mal moral, el sufrimiento tambin enorme que
resulta de desastres naturales tales como los terremotos, inunda
ciones, sequas, huracanes y similares, no son el resultado causal
de ningn agente moral que haya en el mundo. Son males natu
rales, males de los que ningn ser humano es responsable. Ad
mitamos, pues, para los propsitos de esta discusin que mucho
del mal es moral y que Dios no es responsable de ste. Pero esto
slo significa que el problema del mal debe ser redefinido como
el problema del mal natural, un problema que no es ms fcil de
resolver.
Objecin: Satans como una causa del mal natural

Aqu puede objetarse que si bien la gente no es moralmente res

ponsable de los males naturales porque no es causa de ellos, sin
embargo dichos males ocurren como pruebas, advertencias y cas
a o s para los seres humanos por los males que s causan. En con
secuencia, la objecin persiste, porque aunque Dios sea la causa

418

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

de los males naturales, est justificado en causarlos dada la ma

nera como la gente se comporta con la gente y con Dios mismo.
Un refinamiento de esta objecin consiste en incluir a Satans
como causa de una parte del mal natural, de manera que slo
ciertos males naturales son causados por Dios y el resto por Sa
tans. Esta objecin es importante porque nos ayuda a delimi
tar el problema que estamos discutiendo. No nos interesa sa
ber si la existencia del mal que encontramos en este mundo es
compatible con la existencia de Dios (esto es, si hay consistencia
lgica), sino qu efecto tiene sobre la probabilidad de la existencia
de Dios. Podemos admitir que sea lgicamente posible que Dios
haya creado este mundo porque es lgicamente posible que este
mundo, con todos sus males, sea el mejor de los mundos posi
bles.46 Pero hay muchas posibilidades lgicas improbables y la
afirmacin de que Dios cre este mundo parece a estas alturas ser
una de ellas. De manera que, aunque lo que la objecin anterior
afirma puede ser verdad, la pregunta es si hay alguna razn para
pensar que es verdad. Los males naturales afligen indiscrimina
damente a culpables y a inocentes por igual. Ciertamente el su
frimiento de bebs inocentes como resultado de un terremoto no
puede justificarse, ni siquiera como advertencia para que la gente
corrija sus costumbres. Si se dice que tal sufrimiento es obra de
Satans, podemos preguntar por qu se le permite a Satans con
tinuar con su obra. No puede ser porque Dios no tenga el poder
para detener a Satans. Esta doctrina maniquea de que hay dos
fuerzas gigantescas, una buena y una mala, ninguna de las cua
les puede pasar por encima de la otra, es excluida porque Dios
es omnipotente, y sin duda es lgicamente posible que Satans
sea destruido o por lo menos limitado. Debe de ser que Dios le
permite a Satans usar sus propios mtodos. Pero esto equivale a
que alguien tenga el poder para detener a alguien, y le permita a
ste infligir sufrimiento a voluntad. ste no parece ser el tipo de
cosas que permitira un ser omnibondadoso.
Al llegar a este punto puede replicarse que Satans, como los
humanos, tiene libre albedro, y que Dios, habindole dado este
libre albedro, no quiere interferir, as como permite tantos males
46 Para un defensa de la congruencia de la existencia de Dios y del mal, vase
A. Plantinga, The Free Will Defense, en M. Black (ed.), Philosophy tn Am*nca
Alien & Unwin, Londres, 1965, pp. 204-220.

EL MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

419

morales porque no quiere interferir con el libre albedro de los

seres humanos. Admitamos que Dios no quiere interferir con el
libre ejercicio de la voluntad de cualquier persona, tal vez porque
ste es el nico don de Dios y el ms precioso para aquellos que
lo tienen. Una actitud semejante parece claramente admirable;
la mayora de nosotros quiere poder ejercer su voluntad, y mu
chos de nosotros pensamos que este derecho le pertenece a toda
la gente. Sin embargo, hay muchas situaciones en las que pensa
mos que la nica cosa moralmente correcta que se puede hacer
es limitar la libertad de alguien para que no pueda hacer lo que
quiera. Hay muchos casos en los que debemos confinar a alguien
en un hospital para enfermos mentales o en una prisin para evi
tar que le haga dao a otros. Si, como sin duda parece ser, hay
casos claros en los que la nica cosa correcta que se puede hacer
es restringir el libre albedro de alguien, entonces, si Satans es la
causa de los males naturales, la nica cosa correcta que se puede
hacer es restringir a Satans. De manera que un ser omnibonda
doso restringira las acciones de Satans si pudiera hacerlo. Y es
claro que Dios podra, si existiera.
Respuesta: el mal natural es explicable por causas naturales
Parece que postular a Satans como causa de ciertos males natu
rales no ayuda a rescatar la hiptesis de que Dios existe. Hay otra
razn por la que esto es as. Satans, como causa inobservable de
ciertos sucesos observables, desempeara el mismo papel que los
entes tericos tales como los electrones, protones y neutrones, en
las teoras cientficas. Dichos entes tericos son postulados para
explicar lo observado. Hemos visto que dichos postulados se jus
tifican slo si cierto tipo de ente terico es necesario para expli
car los sucesos. As, hemos visto que la postulacin de demonios,
por mdicos brujos, como causas de ciertas enfermedades, y de
Dios como la causa de experiencias msticas, no puede justificarse
de esta manera.47 Es acaso diferente el caso de Satans como
causa de los males observables? Parece que no. Tenemos toda la
razn en pensar que todos los males naturales tienen causas per
fectamente naturales. No es, por lo tanto, razonable postular una
47
Para una discusin de los demonios como entes tericos vanse las
PP- 310-312.

420

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

causa no natural para explicar la ocurrencia de aqullos. Una vez

ms, puede haber tal causa, pero no podemos justificarla de esta
manera. Ni siquiera podemos justificar la postulacin de la exis
tencia de Satans para rescatar la hiptesis de que Dios existe.
Podramos proporcionar una justificacin indirecta semejante si
hubiera alguna razn para pensar que Dios es necesario como
ente explicativo terico, pero con el fracaso del argumento expli
cativo fundamental no hay razn para pensar que dicho postu
lado es necesario. No podemos justificar la postulacin de un ente
explicativo innecesario con el propsito de rescatar un segundo
ente explicativo innecesario.
Objecin: todos los males son necesarios
Existe otro intento tradicional para eludir el problema del mal
que debemos considerar. Esta posicin intenta reconciliar el mal
que encontramos en este mundo con la afirmacin de que ste
es el mejor de los mundos posibles, afirmando que los males que
encontramos en este mundo son males necesarios o inevitables,
de manera que cualquier otro mundo tendra ms males. Esta
afirmacin se basa en la opinin de que el mejor mundo para
un ser como una persona es un mundo ordenado en el que sta
puede predecir el curso de los sucesos con un grado de pre
cisin suficiente como para guiar su vida con seguridad y pros
peridad. Dicho mundo debe proceder dentro de la legalidad, y,
de acuerdo con esta afirmacin, esto requiere un mundo que
proceda segn leyes causales. De cualquier universo semejante
est destinado a resultar cierto grado de sufrimiento y dificul
tad cuando la gente se enfrenta con fuerzas naturales demasiado
poderosas para ella. La afirmacin, en suma, es que ste es el
mejor de los mundos posibles, puesto que todos sus males son
necesarios. Este mundo tiene la menor cantidad posible de ma
les naturales compatible con un mundo que procede segn leyes.
Al igual que con la objecin precedente podemos admiur que es
posible que esta afirmacin sea verdadera. Pero tambin pode
mos preguntar, como Filn, si es esta afirmacin o su negacin
la ms probable, basndonos en las evidencias recogidas en este
mundo. Esto es, si pudiramos encontrar en este mundo algu
nos ejemplos de males que sin duda parecieran evitables y por lo
tanto innecesarios, entonces la afirmacin parecera improbable.

EL MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

421

Respuesta: ejemplos de males innecesarios

Volvamos una vez ms a Filn, quien enumera varios ejemplos de
lo que l piensa que son males evitables. Filn se inclina a admitir
que el dolor puede tener una funcin valiosa al advertir a los seres
que sienten de las enfermedades corporales, y que es mejor para
la gente que el curso de la naturaleza proceda en forma ordenada.
Pero no encuentra razones para pensar que el dolor es necesario
para advertir a los seres que sienten, o que las leyes causales sean
necesarias para que el curso de la naturaleza sea ordenado. Dice:
La primera circunstancia que introduce el mal, es esa disposicin o
economa de la vida animal, por la que el dolor, as como el placer,
estn destinados a excitar la accin de todas las criaturas, tornn
dolas alertas en la gran empresa de la propia conservacin. Ahora
bien, al entendimiento humano, slo el placer, en sus diversos gra
dos, le parece suficiente para ese fin. Todos los animales bien pu
dieran estar en un constante estado de goce, y con ocasin de verse
urgidos por cualquiera de las necesidades naturales, tales como la
sed, el hambre y 1a fatiga, en lugar de dolor, podran experimentar
una disminucin del placer, con lo que estaran instigados a buscar
el objeto necesario a su sustento. El hombre persigue el placer tan
ahincadamente como rehuye el dolor; debi, pues, por lo menos,
haber sido constituido de ese modo. Parece, por lo tanto, perfec
tamente posible la continuacin del negocio de vivir, sin que inter
venga para nada el dolor. A qu se debe, entonces, que los animales
sean susceptibles de semejante sensacin?48

Puede haber algunos que no estn de acuerdo con Filn, algunos

que piensen que cierto grado de dolor es mejor para llevar a cabo
el aprendizaje que una mera disminucin del placer. Sin embargo
parece muy irrazonable creer que los animales necesitan ser tan
susceptibles a un dolor muy intenso como lo son los humanos. Un
mundo similar a ste en todos respectos, salvo en que los anima
les tuvieran una susceptibilidad al dolor mucho menor, sera un
mundo mejor y que parece muy posible. De manera que el dolor,
o por lo menos cierta intensidad del dolor, es un mal innecesario,
o evitable.
48 Hume, Dilogos sobre religin natural, ed. dt., parte XI, pp. 130-131.

422

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

EL MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

423

Por lo que concierne a la necesidad de leyes causales en el me

jor de los mundos posibles, y por lo tanto en un mundo ordenado,
dice Filn:

mente, cambiaran al mundo, y sin embargo, no parece que alte

raran en nada el curso de la naturaleza, como en la actual economa
de las cosas, donde son secretas las causas y variables y complejas.50

Pero la capacidad para el dolor no producira por s sola el dolor,

si no fuera por la segunda circunstancia, a saber: la direccin del
m undo por reglas generales; y esto, en modo alguno parece que sea
necesario a un ser muy perfecto. Es cierto que, si todo dependiese
de actos volitivos particulares, el curso de la naturaleza se vera per
petuam ente interrumpido, y el hombre no podra emplear su razn
en la conducta de su vida. Pero no podra remediarse este inconve
niente por otros actos volitivos particulares? En suma no podra la
Deidad exterminar todo el mal, doquiera que se hallare, y producir
todo el bien, sin previas preparaciones o largos procesos de causas
y efectos?49

Aun si la mayora de los sucesos ocurriera como parte de cade

nas causales continuas, aun si Dios slo actuara ocasionalmente,
lo podra hacer de una manera tal que sera desconocida para
los humanos. No encontraran ninguna ruptura en el orden cau
sal; lo que a ellos les parecera una coincidencia y un accidente
sera en muchos casos obra de Dios, quien muy fcilmente, me
diante milagros de coincidencia indiscernibles, podra ayudar a
los humanos ms frecuentemente de lo que ahora son ayudados
por las coincidencias. Una vez ms, ciertas caractersticas del uni
verso, cadenas causales no rotas que frecuentemente desembocan
en dolor y otros males, no son necesarias en el mejor de los m un
dos posibles.
Tal vez el ejemplo ms decisivo utilizado por Filn concierne a
lo que l llama la imprecisa habilidad de todos los resortes y prin
cipios de la gran mquina de la naturaleza.51 Admite de buen
grado que ciertas partes del universo pueden ciertamente ser ne
cesarias para el bienestar de los seres humanos, pero algunos de
los efectos de estas partes que causan sufrimiento no son en modo
alguno necesarios.

La concepcin de Filn es que un ser omnisciente y omnipotente

podra controlar el curso de los sucesos mediante actos particu
lares de su voluntad en una forma ordenada como si todos los
sucesos fueran parte de cadenas causales continuas sujetas a le
yes causales. Por consiguiente, las leyes causales no son necesarias
para el tipo de universo ordenado que es ms conveniente para
los seres humanos. Por lo tanto parece claro que dicho ser pod ra,
mediante una serie ordenada de actos, evitar y erradicar mucho
del mal que hay en el mundo.
Por otra parte, incluso en un universo en el que el curso de
los sucesos est gobernado por leyes causales, hay tantos factores
causalmente relacionados con la mayora de los sucesos, que en la
medida en que los seres humanos lo pueden ver, los sucesos son
meras coincidencias de accidentes. Como dice Filn:
Por lo tanto, un ser sabedor de todos los secretos resortes del uni
verso, podra fcilmente, por actos volitivos particulares, dirigir to
dos esos accidentes para el bien de la humanidad, haciendo a todo
el mundo feliz, sin descubrirse en ninguna de sus operaciones. Una
flota cuya finalidad fuese saludable a la sociedad, encontrara siem
pre vientos favorables; los prncipes buenos gozaran de salud y
larga vida; las personas, nacidas para ejercer el poder y la auto
ridad, seran de buena ndole y de virtuosa disposicin. Unos cuan
tos acontecimientos como stos, dirigidos con regularidad y sabia
49 lbid., p.

131-132.

As, los vientos son necesarios para acarrear los vapores por la su
perficie de la tierra, y para auxiliar al hombre en la navegacin,
pero con cunta frecuencia, levantndose en tempestades y hura
canes, se vuelven perniciosos? La lluvia es necesaria para alimen
tar las plantas y animales de la tierra, pero con cunta frecuencia
es escasa? con cunta frecuencia excesiva? El calor es indispensa
ble a toda vida y vegetacin, pero no siempre se da en la debida
proporcin. De la mezcla de secrecin de los humores y jugos del
cuerpo, depende la salud y prosperidad del animal, pero las partes
no ejecutan con regularidad las funciones que les son propias.52

En suma, si bien las corrientes de aire, la lluvia, cierta cantidad

de calor, y los fluidos corporales como la sangre, pueden ser ne
cesarios para la vida humana, parece totalmente innecesario que
50 lbid., pp . 132-133.
51 lbid., p. 137.
5* lbid., p. 138.

424

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

haya huracanes, tornados, inundaciones, sequas, fro y calor ex

tremosos, o males sanguneos tales como la leucemia.
A estas alturas de la discusin podemos concluir con seguridad
que la existencia de lo que sin duda parece un mal innecesario en
este mundo, proporciona bases inductivas para la creencia de que
Dios no existe, porque es probable que si alguna vez existi habra
creado un mundo diferente, y que si existe ahora controlara el
curso de la naturaleza para evitar muchos sucesos perniciosos que
ocurren.
Objecin: las evidencias de que disponen
los seres humanos son insuficientes
Pero si bien dicha conclusin parece segura, hay todava una ma
nera de poder evitarla. Hay muchos que rechazaran la afirma
cin de que los humanos pueden reunir pruebas a partir de lo
que saben que afectara la probabilidad o improbabilidad de la
existencia de Dios. Considrese la siguiente analoga. Supngase
que un nio pequeo es criado en una sociedad primitiva en la
que el grado ms alto de perfeccin consiste en ser un gran ca
zador con notables habilidades fsicas. Supngase adems que se
le lleva a una universidad en la que hay un gran matemtico re
conocido. El nio entra en contacto con algunos de los resulta
dos del trabajo del matemtico. Mira extraado marcas blancas
que han quedado por todo el pizarrn. Mira papeles con marcas
igualmente extraas. Ocasionalmente escucha a la gente decir
cun importante es esta persona, pero nunca se menciona la ca
cera. Tambin escucha a otros decir que no pueden imaginarse
qu cree estar haciendo este matemtico, e incluso otros hablan
de su falta de ejercicio fsico y del hecho de que continuamente
est sentado ante un escritorio. Sobre la base de estos fragmentos
de informacin, sera totalmente natural que el nio pensara que
esta persona es tal vez muy extraa, pero que sin duda no es una
gran persona. Pero no querramos decir que el nio tiene una
justificacin inductiva para afirmar que la causa de los resultados
que l vio no es un ser notable. Su informacin era tan insignifi
cante que era insuficiente para justificar cualquier creencia acerca
de la grandeza de la persona. Si bien la analoga no es perfecta, se
ha afirmado que la informacin que tienen los humanos acerca
del modo de proceder de Dios es como la informacin que tiene

EL MAL COMO EVIDENCIA CONTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

425

el nio acerca del matemtico, excepto porque es ms insigni

ficante. Cmo podramos entonces pensar que la informacin
que hemos obtenido con nuestras limitaciones es casi suficiente
para justificar cualquier creencia, positiva o negativa, acerca de
la grandeza de la causa del universo?
Si aceptamos esta analoga entre nuestra evidencia relacionada
con Dios y la evidencia del nio relacionada con el matemtico,
entonces en lugar de concluir que es improbable que Dios exista,
deberamos concluir que ningn argumento basado en las evi
dencias de que disponen los seres humanos es capaz de afectar
la justificacin para afirmar que Dios existe o que Dios no existe.
Tambin deberamos concluir que James est en lo correcto al
afirmar que se justifica que creamos en la hiptesis religiosa aun
cuando no haya evidencias que la apoyen. Donde no hay eviden
cias en contra de una hiptesis de una opcin genuina, est jus
tificado creer en ella. As pues, si podemos aceptar la analoga,
incluso frente a la evidencia aparentemente contraria proporcio
nada por el mal natural presente en este mundo, entonces no
habra nada irracional en creer que Dios existe.
Respuesta: la creencia de acuerdo con la evidencia total disponible
Hay, sin embargo, una diferencia importante entre nuestra si
tuacin relacionada con Dios y la situacin del nio nativo en re
lacin con el matemtico, y esta diferencia altera la relacin de la
analoga con nuestro problema. Cuando alguien intenta justificar
una creencia por medio de un cuerpo de evidencias, solamente
puede decirse que ha justificado la creencia si ha considerado
el total de las evidencias de que dispone. El nio nativo poda
claramente haber encontrado ms evidencias relacionadas con
la grandeza del matemtico, evidencias que sin duda podan ha
berlo conducido a reconsiderar su creencia de que no haba nada
grandioso en esa persona. Nosostros, sin embargo, a estas alturas
de la discusin, tenemos buenas razones para pensar que hemos
examinado, prcticamente, por lo menos hasta cierto grado, to
das las evidencias disponibles, de manera que podemos, a dife
rencia del nio, decir que hemos cumplido con el requerimiento
de la evidencia total. Cuando alguien cumple, pues, con este re
querimiento, no importa cun dbil sea su evidencia, si inclina la
balanza, por poco que sea, en favor de una hiptesis, entonces el

426

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

camino racional es tener una creencia que est de acuerdo con

esa evidencia.
C o n c l u s i n

As pues, si bien las evidencias resultantes de la existencia del mal

en este m undo pueden ser bastante dbiles en relacin con las
evidencias de las que no disponemos, es suficiente, sin embargo,
para inclinar la balanza del total de evidencias disponibles en fa
vor de la hiptesis de que Dios no existe. Aunque Dios puede
existir, como ciertamente lo podran probar evidencias de las que
no disponen los seres humanos, la conclusin que como seres ra
cionales debemos sacar, con base en las evidencias discutidas en
este captulo, es que Dios no existe, y, como no puede ser creado
ni destruido, que nunca existi y que nunca existir.
EJERCICIOS
1. De acuerdo con la caracterizacin de Dios que aparece en el texto,
cul de las cosas siguientes sera l capaz de hacer? Explquelo.
Hacer hielo caliente.
Destruirse a s mismo.
Hacer que un tringulo
Olvidar,
tenga cuatro ngulos.
Infligir sufrimiento
Hacer que 2 ms 2 sean 5.
sdicamente.
2. Evale la siguiente objecin a la afirmacin de que Dios es omni
potente:
Es posible que en el momento m i alguien, a saber, yo, levante
la piedra que yo levanto en el momento mj. Pero no es posible
que en el momento mi Dios levante la piedra que yo levanto en
el momento mi. Puedo hacer algo que Dios no puede hacer y
por lo tanto l no es omnipotente.
3. En k Evangelios se establece que Cristo le dijo a Pedro: Esta
noche, antes de que el gallo cante, me negars tres veces, y que
esto sucedi a pesar de que Pedro aseguraba que no sucedera.
ste parece ser un ejemplo de omnisciencia divina. Explique si
cree que Pedro pudo haber tenido libre albedro dado que Cristo
previ lo que hara.
4. Discuta el argumento siguiente:
Las experiencias msdcas son inefables, por lo un to no pue
den ser descritas con precisin. As pues, cualquier informe so-

EJERCICIOS

427

b re las m ism as es engaoso y p o r lo tan to no p u e d e p ro p o r

cionar prueba alguna d e n inguna afirm acin. D e ello se sigue
que creer en Dios no p u ed e justificarse ap elan d o a experiencias
msticas.
5. Puede usted pensar en alguna posible situacin e n la q u e u n
cientfico deba adm itir causas sobrenaturales? Si es as, describa
dicha situacin y justifique su conclusin. Si no, expliqu e p o r q u
no.
6. Cree usted que haya alguna prueba histrica bblica o d e o tro
tipo que apoye, por lo m enos hasta cierto grado, la afirm acin
d e que Dios se revel ante la gente? Justifique su respuesta.
7. M uestre qu prem isas en el argum ento d e la prim era causa y en el
argum ento de la contingencia son a posleriori y cules son a priori.
Son las conclusiones a posleriori o a priori? Si son a posteriori, ex
plique qu evidencia em prica es relevante para las m ismas. Si son
a priori explique cm o una oracin a priori y por lo tanto necesa
ria, puede derivarse de prem isas d e en tre las cuales unas son a
posteriori y por lo tanto contingentes.
8. La pregunta central que se discute en la tercera versin del arg u
m ento de la prim era causa es si tiene sentido pedir una explicacin
acerca de por qu hay algo en lugar de nada. U na razn para p en
sar que es una pregunta legtima es que, puesto q u e todo lo que
hay en el universo es contingente, tam bin lo es el universo. De
m anera que la existencia del universo, igual que la existencia d e
cualquier otra cosa, debe ser explicada. La respuesta d e B ertrand
Russell a esto es que el erro r que hay en este razonam iento es la fa
lacia ilustrada por el argum ento Todo hom bre tiene una m adre,
por lo tanto la raza hum ana tiene una m adre. Evale estas dos
posiciones opuestas.
9. Indique algunos ejemplos de cosas que sean lgicam ente posibles
pero fsicamente imposibles. Hay algo que sea lgicam ente im
posible pero no fsicamente imposible? Considere, por ejem plo,
1a oracin Dios es omnisciente y Dios no es om nisciente. Viola
esto alguna ley fsica? Es fsicamente imposible de acuerdo con la
definicin de la pgina 379?
10. Con frecuencia se afirma que la teora de la evolucin ha hecho
insostenible el argum ento del diseo. Sin em bargo, Copies ton,
en su libro A quinas, dice: Si Santo Toms hubiera vivido en la
poca de la hiptesis evolucionista, indudablem ente habra argu
m entado que esta hiptesis apoya pero no invalida la conclusin

428

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR LA CREENCIA EN DIOS

del argumento del [diseo]". Explique cmo Santo Toms podra

haber usado esta teora para sostener el argumento del diseo.
11. Critique el argumento siguiente:
Dios es un ser que puede hacer todas las cosas que lgicamente
sea posible que l haga. Pero un ser no existente no puede ha
cer nada en absoluto, mucho menos todo lo que es lgicamente
posible. Por lo tanto Dios existe.
12. Explique si este argumento es a posteriori o a priori.
Est claro que la oracin La existencia es una perfeccin no es
analtica, de manera que es una oracin condngente y no nece
saria. Pero si es contingente, debe ser a posteriori y el argumento
ontolgico de Descartes, que la contiene como una premisa, es
a posteriori y no a priori, como se afirma en el texto.
13. El filsofo francs Pascal propuso que la manera de decidir entre
creer o no en Dios consiste en descubrir qu es mejor, si creer o
no creer, y apostar de acuerdo con ello. Esto se conoce como la
apuesta de Pascal. Pascal nos dice que consideremos las probabi
lidades.
Si apostamos que Dios existe, y existe, ganamos la dicha eterna;
si no existe, no hemos perdido nada. Si apostamos que Dios
no existe, y existe, entonces obtenemos la infelicidad eterna;
si no existe slo ganamos una afortunada creencia verdadera.
Lo obvio es apostar que Dios existe. Con dicha apuesta tenemos
mucho que ganar y nada que perder. Esto es muy superior a
una apuesta en la que tenemos poco que ganar y mucho que
perder.
Evale este intento por justificar la creencia en Dios. Comprelo
con el intento de James.
14. En este captulo se lleg a la conclusin de que los relatos de va
rios tipos de experiencias religiosas no proporcionan pruebas su
ficientes para justificar la creencia en Dios. Acaso la existencia de
tales relatos no podra, de todas maneras, mostrar una diferencia
importante entre Dios y el jardinero eternamente escurridizo de
Flew? Justifique su respuesta.
15. Un tipo de argumento para justificar la existencia de Dios que
no aparece en este texto es el conocido como argumento moral.
Evale la breve versin que aparece a continuacin.
Si Dios no existiera, entonces no habra una ley moral objetiva
porque las leyes morales deben ser decretadas por un ser, un

EJERCICIOS

429

ser que sea omi bondadoso. Por otra parte, ninguna ley ob
jetiva depende simplemente de un ser humano. Pero no hay
duda de que hay leyes morales objetivas, de manera que Dios
existe.
Es ste un argumento a priori o a posteriorif Explquelo.
16. Se ha sostenido que incluso el problema del mal moral no se re
suelve apelando al libre albedro humano, ya que Dios les podra
haber dado libre albedro a los seres humanos y tambin haber
intervenido milagrosamente desbaratando por lo menos los cr
menes ms atroces. De hecho, Dios podra intervenir para des
baratar las malas intenciones de manera tal que fueran milagros
de coincidencia. As que ninguna ley de la naturaleza tendra por
qu ser quebrantada. Parece esta afirmacin estar bien fundada?
Explique su respusta.
17. Discuta lo siguiente:
El problema del mal no es para el cristianismo ningn pro
blema en absoluto porque cualquier cantidad de miseria te
rrenal es literalmente nada comparada con la dicha infinita y
eterna que el cristianismo promete.
18. San Agustn sostena que aunque pensemos que hay males natura
les, realmente no los hay. Pensamos de esta manera porque nues
tra propia naturaleza es insuficientemente real (es decir que no es
suficiente como la de Dios) para aprehender las cosas tal como son
(esto es, buenas). De manera que si pudiramos ver un temblor o
una plaga a travs de los ojos de Dios, entonces veramos que es
exactamente lo que debera ocurrir en un lugar parcular en un
momento particular. Evale crticamente este argumento.
19. Hay una teora que explica el mal que hay en el mundo postulando
como su creador a un Dios malo. Se enfrenta esta teora con un
problema del bien correspondiente al problema del mal con el
que se enfrenta el testa? Por qu no puede el testa sealar la
gran cantidad de bien que hay en el mundo con el fin de explicar
el problema del mal?
20. Podra objetarse que 1a conclusin de este captulo es incorrecta
porque hemos ignorado alguna evidencia positiva importante, es
to es, alguna evidencia en favor de 1a afirmacin de que Dios exis
te. Hemos ignorado alguna evidencia? Cul es exactamente la
evidencia ignorada? Bastara con aadir esta evidencia para cam
biar la conclusin de este captulo? Cmo?

VI
EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA
Existe un tipo de problema al que continuamente se enfrenta la
mayora de la gente. En uno u otro momento nos encontramos
ante la decisin de qu es lo que debemos hacer. Frecuentemente
tambin nos preguntamos si lo que hemos hecho ha sido correcto,
y acusamos a los otros, como a nosotros mismos, de no hacer lo
que se debe hacer. En muchos de estos casos estamos emitiendo
juicios morales o ticos, estamos juzgando el valor moral de las
acciones que nosotros, u otros, hemos hecho o pensamos hacer.
Piense usted en algunas de sus acciones pasadas. Probablemente
encontrar algunas acciones que piensa que debi no haber he
cho. Tal vez mentir acerca de su edad para que le sirvieran alco
hol en un bar, o haberle echado un ojo a la hoja de junto en un
examen, o haber pedido prestado algn libro de la biblioteca
indefinidamente sin registrarlo. Incluso ahora puede estar pen
sando en alguna lnea de accin futura, como usar los papeles
de alguien para algn trmite, o meterse demasiado en el propio
trabajo para evitar participar en acciones sociales, o ignorar un
principio proclamado frecuentemente por usted mismo, con el
fin de evitar alguna dificultad fsica. Donde hay una persona que
piensa acerca de lo que ella y otros han hecho o estn haciendo,
en lugar de actuar sin pensar, ah encontramos una persona que
se enfrenta con la decisin de emitir un juicio moral. Y, como
con cualquier juicio, cuando lo emitimos nos gusta pensar que
es el juicio correcto o al menos que tenemos justificaciones para
pensar que es el correcto.
Cmo podemos justificar nuestros juicios morales? Cuando
decidimos lo que debemos hacer nos gustara basar nuestras de
cisiones en razones vlidas, si bien, como en muchas otras em-

432

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

presas humanas, a menudo decidimos sin pensar. Generalmente,

cuando tratamos de defender nuestras decisiones y acciones mo
rales, lo hacemos remitindonos a alguna regla o norma moral,
tal como No matars o No es correcto mentir ni hacer tram pa.
Es decir, frecuentemente justificamos la afirmacin de que una
accin particular es correcta o incorrecta remitindonos a alguna
regla o norma tica que se aplica a esa accin. Es obvio, sin em
bargo, que no podemos demostrar que una accin es correcta o
incorrecta apelando a un norma a menos que hayamos apelado
a la norma apropiada. Por ejemplo, tratar de absolver a una per
sona blanca del asesinato de una persona negra apelando a la
norma de que ninguna persona blanca debe ser declarada culpa
ble de un crimen cuando la vctima es negra, puede convencer
a algunas personas, pero no sirve para justificar el acto moral
mente, porque la norma apelada es incorrecta. Por otra parte,
intentar eliminar la pena capital apelando a la norma de que
ninguna persona, o grupo de personas, tiene el derecho de qui
tarle la vida a otra persona, sin duda tiene cierta fuerza. Aque
llos que defienden la pena capital generalmente no atacarn la
norma pero tratarn de demostrar que debe ser modificada para
dar cuenta de ciertas excepciones. Una parte importante de la
justificacin de una decisin moral particular se basa, pues, en la
norma tica correcta.
Si podemos encontrar alguna manera de justificar una norma
o grupo de normas, entonces la nica tarea particularmente mo
ral que nos queda tal vez la tarea ms difcil de todas es la de
aplicar las normas a nuestra vida. La segunda tarea nos corres
ponde a todos, incluidos los filsofos, quienes no estn en una
posicin mejor para tener xito que cualquier otra persona. Sin
embargo, los filsofos son particularmente adecuados para la pri
mera tarea, porque estn especialmente interesados en ella, y cali
ficados para realizar investigaciones crticas sobre los argumentos
que la gente propone para justificar sus acciones y creencias. En
este captulo examineremos las principales teoras que proponen
y defienden normas morales particulares, e intentaremos llevar a
cabo un examen filosfico de cada una, con la esperanza de que
podremos sacar una conclusin justificada acerca de lo que son
las normas ticas correctas.

EVALUACIN DE ACCIONES Y DE PERSONAS

E v a lu a c i n d e a c c io n e s

versu s

433

e v a lu a c i n d e p e rs o n a s

Antes de que consideremos las teoras ticas (esto es, las teoras que
proponen normas ticas) debemos poner nfasis en dos cuestio
nes. La primera es que estamos interesados en una norma que
pueda usarse para prescribir y evaluar lneas de accin particula
res, es decir, una norma que pueda usarse para prescribir lo que
debemos hacer y evaluar lo que hemos hecho. No estamos, pues,
interesados en una norma que deba usarse para evaluar moral
mente a las personas que realizan acciones, sino en una norma
para evaluar las acciones que la gente realiza. Sin duda usamos los
dos tipos de normas, puesto que no slo decidimos que lo que al
guien hizo fue correcto o incorrecto, sino que tambin elogiamos
o culpamos a la persona por hacerlo y a veces la juzgamos mo*
ral o inmoral. Ambos tipos de norma son importantes, pero son
diferentes. Parece esencial para la evaluacin moral de una per
sona por lo que hace, que consideremos sus motivos, sus creencias
y las ciicunstancias particulares bajo las cuales tom la decisin
de actuar, pero no est claro que alguno de stos sea pertinente
para la evaluacin de su accin. Por ejemplo, mucha gente ha
afirmado que fue un error lanzar la primera bomba atmica en
Hiroshima, y por consiguiente culparon al Presidente Truman
por haber ordenado que se lanzara la bomba. Sin embado, estas
dos cuestiones estn totalmente separadas. Podemos argumen
tar que fue moralmente incorrecto lanzar la primera bomba en
una ciudad porque un sitio menos poblado podra haber sido
igualmente efectivo. Aqu decidimos la cuestin sin considerar
los motivos, creencias y presiones que hicieron que el Presidente
Truman tomara esa decisin. Pero para decidir si el Presidente
es o no culpable debemos considerar sus motivos, sus creencias
acerca de la guerra y si eran razonables, as como las fuerzas ex
ternas e internas que se daban en la persona que tena que tomar
la decisin. Puede ser, pues, que la accin que realiz fuera in
correcta, pero que no debera ser culpado por ella. Igualmente,
alguien podra hacer algo que, contrariamente a su intencin,
resultara correcto. En tal caso, la accin puede ser correcta pero
persona puede merecer una acusacin. Por consiguiente, de
bemos acordarnos de distinguir entre estos dos tipos de norma,
Prque estamos considerando solamente normas para evaluar ac

434

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

ciones morales y porque no distinguir entre ellas ha conducido

a menudo a acusaciones injustas y a sentimientos de culpa inne
cesarios. Hay muchas acciones que son incorrectas pero que no
reflejan ninguna culpa en el que las hace. Entender en lugar de
culpar es frecuentemente lo apropiado.
M TODO PARA EVALUAR CRTICAMENTE TEORAS TICAS

La segunda cuestin se refiere a los medios que usaremos para

evaluar crticamente las distintas teoras ticas. En general, pro
cederemos como en el Captulo 4, en el que consideramos va
rias teoras sobre la relacin mente-cuerpo. Esto es, trataremos
de desarrollar claramente cada posicin, de considerar los pro
blemas que cada una enfrenta, y de decidir entonces qu posicin
enfrenta menos objeciones serias. Debemos, pues, elaborar y eva
luar las objeciones ms serias a cada teora. Encontraremos, por
ejemplo, que las normas propuestas por algunas teoras no se
aplican a todas las situaciones, que otras normas desembocan en
conflictos morales irresolubles cuando se aplican a ciertas situa
ciones y que incluso hay otras que prescriben lneas de accin mo
ralmente repugnantes en ciertas situaciones. Esta ltima cuestin
es muy importante y merece un comentario posterior.
Afirmaremos que alguien tiene alguna razn para rechazar una
norma que es claramente contraria a lo que, de una manera acrtica, esa persona stenle con seguridad de que es correcto. Debemos
decir algunas cosas para aclarar esta idea. Primero, no basta con
que una persona est insegura acerca de si es o no correcto lo que
la norma prescribe, sino que debe estar completamente segura, o
tener la certeza, de que lo que la norma prescribe no es correcto.
Segundo, esta clase de situacin puede ocurrir de varias mane
ras diferentes. Por ejemplo, una norma tica dada podra dictar
que una accin especfica esdjcorrecta mientras que una persona
podra sentirse totalmente segura de que esa accin es corecta.
Desde luego, lo contrario de esto tambin puede ocurrir. Adems,
una norma podra dictar que una accin especfica es obligatoria
mientras que una persona se siente segura de que esa accin est
moralmente prohibida. De la misma manera, una norma podra
decirnos que una accin est moralmente permitida, esto es, que
ni es obligatoria ni est prohibida, mientras que una persona se
siente segura de que esa accin es obligatoria, o de que est pro

MTODO PARA EVALUAR TEORAS TICAS

435

hibida. Est claro tambin que pueden surgir otros conflictos de

este tipo entre lo que prescribe una norma tica y lo que una per
sona siente que es correcto en una situacin especfica. El trmino
incorrecto se us solamente para cubrir cada una de estas posi
bilidades.
Imagine que una persona trata de probar una norma tica
viendo si sta est de acuerdo en lo que prescribe con lo que esa
persona siente que es moralmente correcto. Suponga, tambin,
que esta persona encuentra que hay un acuerdo considerable so
bre el asunto. De esto por s solo no se seguir que la norma tica
es aceptable para esa persona. Puede haber muchas otras cosas
equivocadas en esa norma. Ni siquiera se sigue que esa persona
tenga alguna razn para aceptarla. El problema es que una per
sona puede tener creencias morales inconsistentes. Poca gente ha
examinado conscientemente el espectro de sus opiniones y deci
siones morales, y es muy probable que mucha gente sea incon
sistente. Muchas personas deciden de una manera diferente en
momentos diferentes, incluso bajo circunstancias similares, espe
cialmente cuando la accin involucra a alguien querido u odiado.
Cuando alguien se da cuenta de que tiene creencias inconsisten
tes, entonces, incluso si cree en una de ellas con mucha fuerza, no
debe usarla para probar ninguna norma. Por consiguiente, una
persona debe apoyarse en sus propias opiniones intuitivas de lo
que es correcto, incorrecto, obligatorio, permisible o prohibido,
slo una vez que se siente totalmente seguro de esas opiniones
y de que ninguna de sus otras creencias es incompatible con las
mismas.
Puede objetarse, sin embargo, que es un error apoyarse en
este examen intuitivo de las normas ticas, porque las opiniones
ticas de la gente, incluso las que sostiene con mayor fuerza, difie
ren mucho en casos particulares. Por ejemplo, muchos judos en
cuentran obvio que son moralmentes repugnantes ciertas accio
nes que muchos nazis encontraban totalmente aceptables. Tam
bin es claro que hay profundos desacuerdos igualmente senti
dos entre muchos pacifistas y muchos dirigentes militares. Es sin
duda un error, segn esta objecin, apoyarse en un mtodo de
evaluacin que permita a los nazis y a algunos de los dirigen
tes militares ms insensibles tener justificacin para sostener una
uorma, porque stos no encuentran que sta prescriba algo mo-

436

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

ramente repugnante, mientras que muchas otras personas la en

cuentran claramente aberrrante.
Esta objecin tiene cierta fuerza, si bien no tanta como uno
podra esperar al principio. Apoyarse en opiniones intuitivas de
diferentes personas, como lo acabamos de describir, no llevar
por s mismo a normas diferentes que estn justificadas para per
sonas diferentes. Cuando mucho, lo que se sigue es que el camino
est abierto para que personas diferentes tengan, cada una, al
guna razn para aceptar normas diferentes. De todas maneras se
debe conceder que apoyarse, en parte, en las opiniones intuitivas
de diferentes personas permite que una persona tenga alguna
razn para aceptar la norma tica N \ y que otra persona tenga al
guna razn para aceptar la norma N?, incluso cuando N\ yN< no
son slo diferentes sino que estn en conflicto entre s. Pensamos,
sin embargo, que toda esta relatividad de las razones (para dife
rentes normas ticas) es inevitable. Las cuestiones clave son si el
mtodo o examen propuestos constituyen para una persona una
justificacin de una norma tica que est claramente equivocada,
y si el examen permite que normas diferentes estn justificadas
para personas diferentes. Hay tres razones para que creamos que
es plausible esperar que el mtodo propuesto no tenga ninguna
de estas consecuencias.
La primera razn es que este examen intuitivo es slo uno de
entre varios exmenes o condiciones que debe pasar una norma
tica par ser satisfactoria. Muchas normas que para una persona
particular pasen este examen no tendrn xito porque no satis
farn las otras condiciones. Parte de lo que haremos, mientras
examinamos varias normas ticas propuestas a lo largo del ca
ptulo, ser tratar de descubrir estas otras importantes condicio
nes para que una norma sea satisfactoria. Haremos esto exami
nando principalmente las razones que encontremos para recha
zar'propuestas insatisfactorias. Para cuando hayamos acabado,
esperamos haber encontrado no slo una teora satisfactoria, sino
tambin las condiciones y exmenes que haya pasado, probando
con ello ser satisfactoria.
La segunda razn es que ni siquiera esperamos divergencias
ampliamente difundidas entre normas que pasen los exmenes
intuitivos. Una norma no demuestra haber pasado este examen
si alguien encuentra que no le molesta ninguna de las acciones
prescritas por la norma que la mayora de la g en te encuentra

MTODO PARA EVALUAR TEORAS TICAS

437

moralmente repugnante. Debe encontrar que pasa este examen

tambin en una amplia variedad de casos diferentes. Por ejem
plo, muchos nazis encontraran que es moralmente repugnante
para cualquiera meter a nazis leales en cmaras de gas. Pero, bajo
ciertas condiciones, en diferentes pases, dichas acciones podran
muy bien ser prescritas por la misma norma que esa persona en
contrara aceptable en otros casos. De manera que una persona
no debe seleccionar parcialmente los casos que utiliza para probar
una norma. Debe examinar una amplia variedad de casos posi
bles y reales para ver si la norma prescribe algo que ella siente
con toda certeza que es un error. Slo una vez que haya hecho
esto puede justificar que una norma pase este examen particular.
Slo una vez que haya hecho esto, una persona encontrar que
son muchas menos las normas que pasan el examen de lo que
podra haber esperado.
Una tercera y ltima razn es que predecimos que habr un
amplio acuerdo entre diferentes personas acerca de que ciertas
acciones son moralmente repugnantes, por as decirlo, o moral
mente correctas. El ejemplo sobre los nazis utilizado anterior
mente en la pgina 435 puede usarse aqu otra vez. Con confianza
predecimos que mucha gente, la mayora de la gente por cierto,
estar de acuerdo en que la tortura y ejecucin nazis de millo
nes de personas inocentes fueron moralmente incorrectas. De ah
que, si una norma tica dada considerara permisibles tales accio
nes, el rechazo de dicha norma se basara, al menos parcialmente,
en el hecho de que la gran mayora de la gente estara totalmente
segura de que dichas acciones son moralmente repugnantes. No
es necesario decir, aqu, que no estamos afirmando que la decisin
de rechazar o aceptar una norma tica debera basarse en la regla
de la mayora.
Podemos resumir esta discusin de nuestro mtodo diciendo
que nos apoyaremos en parte en dos reglas o exmenes, que pue
den ser expresados de la siguiente manera:
\
1. Si una persona se siente segura de que una accin especfica
es moralmente incorrecta, y esta creencia rto es incompati
ble con ninguna de sus otras creencias, y hay una norma
tica que dicta que esta accin es moralmente correcta, en
tonces esta persona tiene razones para rechazar dicha nor
ma tica.

438

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

2. Si una persona se siente segura de que un gran nmero

de acciones son moralmente correctas y ninguna de estas
creencias es inconsecuente con ninguna de sus otras creen
cias, y no ha sido parcial al escoger estas acciones para su
consideracin, y encuentra que una norma tica concuerda
en todos estos casos con sus creencias, entonces esta persona
tiene razones para aceptar dicha norma tica.
Ambas reglas son complejas pero, pensamos, son aceptablemente
claras. Ntese que hablan de tener alguna razn para aceptar o
rechazar una norma tica. As pues, no se est afirmando que si
una norma tica no logra ponerse a la altura de lo descrito en
(1), o se pone a la altura de lo descrito en (2), uno tiene eviden
cia concluyente en contra o a favor de una norma. Uno tendra
simplemente un fragmento de evidencia pertinente, positiva o
negativa, dependiendo de cada caso particular.
TICA TEOLGICA

Mucha de nuestra preparacin y de nuestro aprendizaje ticos

tiene lugar en un contexto religioso. De hecho la tica parece
ser parte esencial de la religin. Tanto en el Antiguo Testamento
como en el Nuevo y en la mayora de los textos religiosos, como el
Corn, hay enseanzas ticas. En el Antiguo Testamento los Diez
Mandamientos son fundamentales y en el Nuevo Testamento te
nemos, entre otras, las enseanzas del Sermn de la Montaa.
Es natural, pues, asociar la tica y la moralidad con la religin,
de modo que tambin resulta natural buscar en la religin nor
mas ticas que podamos usar para prescribir y evaluar nuestras
acciones. Y si vemos hacia atrs en la discusin sobre Dios en el
Captulo 5, podemos derivar una norma a partir de la discusin
sobre la bondad del Ser Supremo. Esto es, podemos proponer
que la norma tica correcta es la siguiente:
Aquello que Dios quiere es lo que debe hacerse.
Si sta es la norma tica correcta, entonces cada vez que decidimos
lo que debe hacerse o lo que debe haber sido hecho debemos
basar nuestra decisin en la voluntad de Dios.
Lo que debemos hacer para que esta norma sea a p lic a b le a
situaciones especficas es encontrar alguna manera d e d e s c u b r ir

TICA TEOLGICA

439

lo que Dios querra en esa situacin. Hay dos maneras de des

cubrir esto. Primero, Dios podra revelarnos su voluntad comu
nicndose directamente con nosotros, o bien podra revelar su vo
luntad a alguien que a su vez nos la comunicara a nosotros. Para
la mayora de nosotros, si acaso se nos revela la voluntad de Dios,
slo es indirectamente, siendo otra persona el intermediario. En
consecuencia, si hemos de aplicar la norma teolgica basndonos
en la voluntad de Dios indirectamente revelada, debemos ser ca
paces de justificar alguna afirmacin particular acerca de la vo
luntad de Dios, por ejemplo, los Diez Mandamientos. Pero ya he
mos visto en el Captulo 5 cun difcil es proporcionar fundamen
tos para pensar que ha ocurrido alguna revelacin de la voluntad
de Dios independientemente de que una afirmacin particular
sea correcta.1
Objecin: las afirmaciones religiosas deben
justificarse mediante afirmaciones ticas
Supongamos que alguien afirma que lo que Dios quiere es que
la gente obedezca los Diez Mandamientos. Tenemos ahora una
norma tica que podemos aplicar a situaciones particulares. Pero
cmo habremos de justificar la afirmacin de que ste es el crite
rio correcto? No podemos hacerlo simplemente afum ando que
Dios le revel los mandamientos a Moiss, porque debemos jus
tificar la afirmacin de que fue Dios quien se los revel. Con
sidrese lo que haramos si leyramos que Moiss regres con
mandamientos que decan Haz el amor con la esposa de tu prji
mo, Roba los bienes de tu prjimo, Abusa de tus padres. De
cidiramos que cualquier cosa que haya sido revelada a Moiss, no
era la voluntad de Dios, porque estos son mandamientos inmo
rales. No justificamos que algo sea moral mostrando que expresa
la voluntad de Dios, porque la nica manera disponible para eva
luar afirmaciones en conflicto acerca de lo que Dios quiere es en
contrando cul de ellas est de acuerdo con lo que es moral. As
pues, debemos usar afirmaciones ticas para justificar afirmacio
nes religiosas en lugar de fundamentar la tica en las afirmaciones
de alguna religin.2

1 Vanse las pgina 358-364.

* Acerca de argumentos claros en contra de la tica teolgica, vase la dis-

440

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

Esto no equivale a negar que la religin sea para mucha gente

la base psicolgica de la tica. Puede ser, pues, que la religin
tenga una relacin psicolgica importante con la tica. Tampoco
equivale a negar que Dios haya ordenado o prescrito ciertos man
damientos morales. Alguien que crea que debe cumplirse la vo
luntad de Dios puede aceptar todo lo que acabamos de discutir.
Por otra parte, nada de lo dicho hasta aqu hace pensar que los
Diez Mandamientos no expresan la palabra revelada por Dios.
Podran expresarla. Si lo hacen, tambin expresan por lo menos
parte de una norma tica correcta. Lo nico que aqu se ha afir
mado es que no podemos justificar que sas u otras normas ticas
son correctas apelando a pronunciamientos de alguna religin
particular, porque debemos justificar que estos pronunciamien
tos expresan la palabra revelada por Dios mostrando a la vez que
son pronunciamientos morales correctos. Puesto que aqu nues
tra tarea es justificar alguna norma tica, no podemos detenernos
en los pronunciamientos de alguna religin, incluso si son co
rrectos. Debemos encontrar alguna manera de mostrar que son
correctos, y esto no puede hacerse apelando a la religin misma.
No estamos en una mejor posicin si tratamos de fundamentar
una norma tica en la revelacin directa. Puede ser que un da
usted tenga una experiencia religiosa en la que se revelen ciertas
rdenes. Usted puede, como lo han hecho otros despus de ex
periencias similares, aceptar esto acrticamente como revelador
de la palabra de Dios y proclamarlo ante todos. Pero aqu nos
interesa no lo que usted podra hacer, sino si se justificara que
usted afirmara que ha escuchado la palabra de Dios. No basta
con haber recibido estas rdenes de una manera extraa y nica.
Hay muchos casos de personas que han seguido sus voces y han
cometido terribles crmenes. En dichos casos generalmente pen
samos que las voces son el resultado de trastornos psicolgicos.
Adems, es posible que no slo Dios, sino tambin que el diablo
revele su voluntad a los seres humanos. Por consiguiente, usted
podra justificar su afirmacin de que ha escuchado la palabra de
Dios slo si pudiera proporcionar alguna razn para pensar que
cun del principio teolgico de Jerem y Bentham en An Introduction lo the Prin
cipies of Moris and Legislation in The Utililarians, Double Day, Garden City, N- Y->
1961. John Stuart Mili tambin discute la tica teolgica en Utilitarianism, y tam
bin en The Utililarians, p. 423.

TICA TEOLGICA

441

esa palabra expresa una orden de Dios y no del diablo. Usted no

puede hacer esto apelando a su experiencia religiosa. As pues,
en el caso de revelacin directa as como en el caso de revelacin
indirecta, la justificacin de una norma tica no puede basarse en
una afirmacin religiosa.
La conclusin que hemos alcanzado es que si bien una religin
puede ayudarnos psicolgicamente para decidir qu es lo que se
debe hacer, no puede ayudarnos a justificar lo que decidimos ha
cer. La justificacin de nuestras normas ticas y por lo tanto de
nuestras acciones es independiente de la religin. En vista de
esto, la existencia de Dios es irrelevante para justificar normas
ticas. De manera que los que se dan cuenta de que ya no pueden
creer en Dios no estn forzados a concluir que nada es correcto
o incorrecto. No hay nada inconsistente en sostener una norma
tica particular y en creer que Dios no existe. Como se puso de
manifiesto anteriormente, y como veremos, la evaluacin crtica
y la justificacin de normas ticas se lleva a cabo sin referencia
alguna a la religin.
Sin embargo hay una opinin ampliamente difundida de que
si no hay Dios, entonces nada es moral o inmoral, correcto o in
correcto. sta es la opinin de que si algo es correcto y algo es
incorrecto es porque as ha sido decretado por Dios. Ntese que
sta es una afirmacin diferente de la que examinamos previa
mente. La afirmacin anterior es que
Si algo es querido por Dios, entonces es lo que debe hacerse.
Pero la presente afirmacin es que
Si hay algo que es lo correcto (lo que debe hacerse), entonces
es querido (proclamado u ordenado) por Dios.
Si bien la primera oracin es aceptable, la segunda es sin duda dis
cutible. En primer lugar, no hay razones para pensar que todas
las acciones correctas son queridas u ordenadas por Dios, porque
no hay razones para pensar que Dios da rdenes que cubran to
das las situaciones morales. Puede ser que en cierta situacin una
accin particular sea correcta; entonces si Dios tuviera que or
denar alguna accin en esa situacin, ordenara esa accin. Pero
esta afirmacin no conduce a la conclusin de que si no hay Dios,
entonces nada es correcto o incorrecto. En segundo lugar, por

442

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

k> menos es posible que podamos justificar una norma tica que
sea correcta; y puesto que, como hemos visto, dicha justificacin
no requiere ninguna referencia a Dios, no hay razn para pensar
que la norma tica correcta debe provenir de Dios. Sin embargo,
cualquiera que sea la causa que la mueva, la gente habla de la de
cadencia de la moralidad y de la destruccin de las normas ticas
culpando de ello al debilitamiento de la religin. El resultado de
esto, afirma la gente, es que la moral se vuelve relativa, de manera
que nada es correcto o incorrecto, y lo que para m es correcto
hacer es simplemente lo que quiero hacer. Aunque no es raro es
cuchar tal afirmacin, la afirmacin misma es muy rara, porque
representa tres posiciones ticas diferentes el relativismo tico,
el nihilismo tico y el egosmo tico. De una u otra manera es
tas posiciones destacan entre las opiniones acerca de la tica que
se expresan hoy en da. Por consiguiente, cada una merece aqu
atencin individual.
R e l a t iv is m o

t ic o

El relativismo tico parece expresarse en la frecuente afirmacin:

Lo que est bien para ti no siempre est bien para m.
Y puesto que esta afirmacin parece ser verdadera, mucha gente
queda convencida por el relativismo tico. Pero sta es una afir
macin ambigua y sus interpretaciones aceptadas no son las que
implican el relativismo tico. Una interpretacin de Lo que est
bien para ti no siempre est bien para m f es la siguiente:
La accin correcta para ti no siempre es la accin correcta para
m.
Esta interpretacin es a menudo verdadera porque dos personas
son con frecuencia totalmente diferentes, pero eso no implica un
relativismo tico. Por ejemplo, si usted es un gran nadador y yo
no s nadar, entonces en la misma situacin, en la que vemos a un
nio ahogndose, para usted es correcto nadar para ayudarlo y
para m es correcto ir por ayuda. Pero si bien difiere lo que cada
uno de nosotros debe hacer en la misma situacin, sigue siendo
verdad que ambos debemos hacer lo posible por ayudar al nio.
Aqu no hay nada relativo.

RELATIVISMO TICO

443

Relativismo de la accin versus relativismo de la norma

Lo que debemos hacer para evitar esta confusin es distinguir
entre el relativismo de las acciones ticas y el relativismo de las
normas ticas.
Relativismo de la accin: Las acciones son correctas en algunas
situaciones e incorrectas en otras situaciones.
Relativismo de la norma: Las normas ticas son correctas en al
gunas situaciones e incorrectas en otras situaciones.
Hemos visto un caso de relativismo de la accin en el ejemplo
del nio que se est ahogando, pero se no era un caso de re
lativismo de la norma. Tanto usted como yo aplicamos la misma
norma: que debamos hacer lo posible por ayudar al nio. De ma
nera que puede haber relativismo de acciones correctas sin que
haya relativismo de normas ticas. Por consiguiente, segn esta
interpretacin
Lo que es correcto para ti no siempre es correcto para ra
expresa un relativismo de la accin, pero puesto que el relati
vismo tico corresponde al relativismo de la norma, y puesto que
el relativismo de la accin no implica el relativismo de la norma,
esta afirmacin, a menudo verdadera, no implica un relativismo
tico. Lo que puede resultar confuso es que haya algunas nor
mas ticas tales como No matars que afirmen que ciertos actos
siempre son incorrectos, de manera que puede parecer que lo
que llamamos absolutismo de la norma implique absolutismo de
la accin. Pero hay muchos otros casos tales como Honrars a tu
padre y a tu madre en los que ninguna accin especfica est pro
hibida. As pues, aquellos que se rebelan contra el absolutismo de
la accin no estn obligados al relativismo tico, porque la norma
tica correcta puede permitir que el que una accin especfica sea
correcta o incorrecta dependa de las circunstancias especficas en
las que se lleva a cabo. Cmo honremos a nuestros padres en
cierto momento depende de ellos, de nosotros y de las circuns
tancias particulares.
Otra interpretacin de Lo que es correcto para ti no siempre
^ correcto para m f es la siguiente:

444

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

Lo que t piensas que es correcto no siempre es lo que yo

pienso que es correcto.
Bajo esta interpretacin la afirmacin ciertamente es verdadera.
Pero, entonces, todo lo que expresa, es que a veces estamos en
desacuerdo acerca de lo que pensamos que es correcto y esto
es totalmente compatible con el absolutismo de la norma. As
pues, esta interpretacin no conduce al relativismo tico. Con el
fin de llegar al relativismo tico necesitamos una interpretacin
que haga relativas a las normas ticas. Otra interpretacin que se
acerca ms y que a menudo se piensa que conduce al relativismo
tico es la siguiente:
No siempre que t tengas justificacin para aceptar que una
norma es correcta yo tengo justificacin para aceptarlo.
Esta interpretacin, si bien es tambin correcta, no siempre con
duce al relativismo tico porque alguien puede tener justificacin
para aceptar algo como correcto cuando no lo es. Por ejemplo,
sin duda estaramos de acuerdo en que alguien que creyera que
la velocidad de los objetos puede incrementarse indefinidamente
tena justificacin para creer eso antes de que Einstein propu
siera su teora. Pero tambin afirmaramos que, aunque tuviera
justificacin, su creencia era incorrecta. Por otra parte, como he
mos visto, es posible que nuestro mtodo para evaluar normas
ticas, el cual utiliza las convicciones morales ms fuertes de la
gente como una entre varios exmenes, desembocar en cierta
relatividad de la justificacin de normas ticas. Pero al igual que
con las hiptesis cientficas, si bien distintas personas podran te
ner justificacin para aceptar normas diferentes, cualquiera de
ellas, es ms, todas ellas, podran estar, no obstante, equivocadas.
As pues, si bien hay una relatividad de la justificacin, esto no
implica una relatividad de lo que es correcto. Aunque las creen
cias justificadas difieran conforme cambia el conocimiento de la
gente, esto no afecta el que tales o cuales creencias sean verdade
ras o correctas. La relatividad que hay en que una persona tenga
justificacin para aceptar una creencia o norma no favorece al re
lativista tico, el cual requiere de que haya relatividad de las nor
mas correctas. El tipo de interpretacin que necesitamos para el
relativismo tico es el siguiente:

RELATIVISMO TICO

445

La norma tica correcta para ti no siempre es la norma tica

correcta para m.
Esta interpretacin implica el relativismo tico porque implica
que una norma tica sea correcta en relacin con ciertas situa
ciones e incorrecta en relacin con otras. Sin embargo, bajo esta
interpretacin, la afirmacin ya no es obviamente verdadera. De
bemos considerar qu razones podra haber para aceptarla.
Definicin del relativismo tico
Definamos primero el relativismo tico de la siguiente manera:
Relativismo tico: Normas ticas diferentes son correctas para
diferentes grupos de personas.
Esta definicin es formulada en trminos generales para abarcar
varios tipos diferentes de relativismo tico. Por ejemplo, una es
pecie de relativismo tico que algunos socilogos y antroplogos
estn tentados a aceptar es el relativismo cultural, teora que esta
blece que el que una norma tica sea correcta depende de la cul
tura o sociedad de la persona en cuestin. Tambin existe el relati
vismo de clase, cuyas races estn en el marxismo, y segn el cual las
normas ticas son correctas en relacin con la clase econmica de
la persona. Tambin hay un relativismo que atrae a los historia
dores, el relativismo histrico, segn el cual las normas ticas son co
rrectas en relacin con la poca particular en que vive la persona.
Ninguna de estas especies de relativismo tico est ms justificada
que la teora general. Por lo tanto si encontramos alguna razn
para rechazar la teora general, tendremos justificacin para re
chazar igualmente cada una de sus versiones especficas.
Comencemos el examen del relativismo tico considerando
dos de los principales argumentos que se usan para justificarlo:
el argumento de los juicios ticos discordantes y el argumento de
las diferentes normas ticas.
El argumento de losjuicios ticos discordantes
Uno de los hechos ms ampliamente aceptados que son pertinen
tes para la tica, es que hay, ha habido, y probablemente habr
siempre un desacuerdo general acerca de lo que es correcto y de

446

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

lo que es incorrecto. No se trata simplemente de que los juicios de

la gente de una cultura difieran mucho de los juicios de la gente
de otra cultura, ni de que los juicios de la gente en una etapa de la
historia sean totalmente diferentes de los de la gente de una poca
anterior o posterior. Encontramos juicios ticos muy discordan
tes dentro de una cultura y en una misma poca. Sin duda, segn
esta objecin, si a lo largo de los siglos y por todo el mundo la
gente ha emitido continuamente juicios morales muy discordan
tes y a menudo opuestos, entonces las normas ticas de la gente
difieren de lugar a lugar y de poca a poca en relacin con las
situaciones en las que vive la gente. Por lo tanto, de acuerdo con
este argumento, las normas correctas son relativas a las situacio
nes en las que se encuentra la gente que aplica las normas. Esto
es, debemos concluir que el relativismo tico es verdadero.
Resumamos este argumento para poder evaluarlo crticamen
te. Puede ser expresado como sigue:
1. Los juicios ticos que emite la gente difieren mucho depen
diendo de dnde y cundo viva sta.
2. Si los juicios ticos que emite la gente difieren mucho, en
tonces las normas ticas que usa la gente difieren mucho.
Por lo tanto
3. Las normas ticas que usa la gente difieren mucho.
Por lo tanto
4. El relativismo tico es verdadero.
Contra este argumento pueden hacerse dos objeciones. Primera,
si bien la premisa (1) es aceptable, hay razones para dudar de la
verdad de la segunda premisa. Ya hemos visto que el relativismo
de la accin no implica el relativismo de la norma, y que hay po
cas razones para pensar que el relativismo del juicio implica el
relativismo de la norma. Algunos antroplogos y socilogos, por
cierto, que estn de acuerdo con (1), no estn totalmente segu
ros de (2). Muchos juicios muy discordantes pueden ser explica
dos sealando que la gente en cuestin tiene creencias diferentes
acerca de lo que son los hechos, y no que tiene normas ticas
diferentes. Por ejemplo, en una sociedad, la gente tena la cos
tumbre de matar a sus padres cuando stos empezaban a hacerse

RELATIVISMO TICO

447

viejos. En las culturas occidentales un acto semejante es consi

derado completamente inmoral. La mayora de nosotros piensa
que matar a los propios padres es incorrecto, porque emplea
mos la norma de que debemos honrar a nuestros padres. Parece
sin duda que podemos concluir que la gente de esa sociedad no
tena dicha norma, pero esto sera un error. Esa gente crea que
cada uno de nosotros vive despus de la muerte en el estado fsico
en que muere. De tal manera que permitir que alguien se haga
viejo y decrpito no sera honrarlo. Esa gente haca lo que pen
saba que era lo mejor para sus padres, y por lo tanto los honraba
ayudndolos a obtener la inmortalidad en un estado fsico agra
dable.3 En este ejemplo, parece que tanto ellos como nosotros
usamos la misma norma tica, pero puesto que estamos en des
acuerdo acerca de los hechos de la vida despus de la muerte, los
juicios que hacemos difieren mucho. De esta manera muchas di
ferencias de juicios sobre hechos pueden ser explicadas sin postu
lar normas ticas diferentes. Algunos antroplogos tienen la espe
ranza de descubrir que ciertas normas ticas son universalmente
consideradas correctas. Si es as, la premisa (2) sera altamente
discutible.
Sin embargo, incluso si la discrepancia de normas ticas no es
tan grande como algunos lo afirman, la evidencia actualmente
disponible apoya la afirmacin de que la gente a menudo tiene
creencias diferentes acerca de cules normas ticas son correctas.
Por consiguiente, podemos defender la premisa (3) interpretada
de la siguiente manera:
3a. Las normas ticas que la gente cree que son correctas a me
nudo difieren.
De manera que puesto que podemos aceptar (3a), tambin pode
mos aceptar (4) si la inferencia de (4) a partir de (3a) es vlida.
Sin embargo, como estn las cosas, la inferencia es invlida por
que (3a) es una afirmacin slo acerca de lo que la gente cree que
es correcto y (4) es una afirmacin acerca de lo que de hecho es
correcto. sta es la segunda objecin al argumento de los juicios
s Este tipo de ejemplo es discutido por Solomon E. Asch en Social Psychology, Prentice Hall, Englewood Clrffs, N. J 1952, Captulo 13, especialmente en
p. 377, donde trata de mostrar cmo prcticas ticas tan diferentes pueden
resultar de creencias objetivas discordantes y no de normas ticas diferentes.

448

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

ticos discordantes es invlida porque la inferencia de (4) a par

tir de (3a) es invlida. Lo que debemos hacer es encontrar una
premisa que, con (3a), nos permita inferir (4). Esto nos lleva al
segundo argumento del relativismo tico.
El argumento de las normas ticas diferentes
A algunos puede parecerles que si bien la inferencia de (4) a partir
de (3a) es, estrictamente hablando, invlida, se parece a la infe
rencia de Scrates es mortal a partir de Scrates es una persona
lo que falta es una verdad obvia tal como Todos los seres hu
manos son mortales. Sin embargo, la parte discu tibie de un argu
mento tan entimemtico es muy a menudo esa premisa faltante.
Examinemos el presente caso estructurando el argumento de la
siguiente manera:
3a. Normas ticas que la gente cree que son correctas a menudo
difieren.
5. Si las normas ticas que la gente cree que son correctas a me
nudo difieren, entonces las normas ticas que son correctas
difieren a menudo para esta gente diferente.
Por lo tanto
4. Las normas ticas que son correctas son a menudo diferen
tes para gente diferente, esto es, el relativismo tico es ver
dadero.
Lo que hemos hecho ha sido agregar la oracin (5) como premisa
faltante para hacer vlido el argumento. Por consiguiente, puesto
que hemos visto que (3a) es aceptable, debemos aceptar (4) si po
demos justificar (5). Consideremos (5), que es una oracin de la
forma:
5a. Si las x que la gente cree que son correctas difieren a me
nudo, entonces la x que es correcta a menudo difiere para
esta gente diferente.
Cuando consideramos (5a) vemos que hay muchas oraciones de
esa forma que son totalmente falsas. Por ejemplo, mucha gente
difiere en sus creencias acerca del mundo que le rodea, pero esto
no implica que en cada caso una creencia diferente sea correcta.
Si yo creo que el nmero correcto de planetas es ocho y usted

RELATIVISMO TICO

449

cree que el nmero correcto es diez, no es que un nmero sea

correcto para m y que otro lo sea para usted. En este caso tanto
usted como yo estamos en un error, nuestras creencias son inco
rrectas, ya que hay uno y slo un nmero correcto de planetas y
ese nmero es nueve. En general, oraciones de la forma (5a) son
falsas. Por o ta parte, no hay razones para pensar que las creen
cias acerca de las normas ticas son significativamente diferentes
de aquellas creencias para las que (5a) es falsa. Tenemos, por lo
tanto, razones para concluir que (5) es falsa.
Puesto que los dos argumentos que apoyan al relativismo tico
son invlidos, no hemos encontrado razones para aceptarlo. Ade
ms, puesto que es claramente contrario a nuestra concepcin
ordinaria de la moralidad, hay alguna razn para rechazarlo.
Cuando afirmamos que mentir, hacer trampa y matar es inco
rrecto, no afirmamos que estas prohibiciones se derivan de nor
mas que se aplican correctamente a algunos de nosotros pero no
a todos. Pensamos que una norma tica es o bien correcta o bien
incorrecta para uno y para todos, y puesto que no hemos encon
trado razn alguna para negar esto podemos seguir aceptndolo.
Defensa del relativismo tico: un argumento modificado
El pleito entablado contra el relativismo tico tal como se aplica
a las normas ticas sin duda parece muy fuerte y obligado. Pero
podemos haber ignorado algunas cosas que pueden decirse a su
favor. En particular recurdese nuestra discusin anterior sobre
el mtodo que debemos usar en este captulo, en el que dos prin
cipios o exmenes fueron aprobados, uno concerniente a las ra
zones para rechazar una norma tica y el otro concerniente a las
razones para aceptar una norma. Tal vez podamos argumentar,
de acuerdo con la ltima de estos exmenes, que gente diferente
tiene algn fundamento para aceptar normas ticas diferentes, y
de esta manera crear un nuevo argumento a favor del relativismo
tico. Dicho argumento podra ser el siguiente:
36. A menudo las normas ticas que diferente gente siente que
son correctas, difieren entre s.
56. Si a menudo las normas ticas que diferente gente siente
que son correctas difieren entre s, entonces esta gente dife

450

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

rente tiene algunas razones para aceptar normas ticas di

ferentes.
Por lo tanto
6. Gente diferente tiene algunas razones para aceptar normas
ticas diferentes.
Desde luego, incluso dejando establecida la oracin (6), no ha
bramos establecido el relativismo tico. Pero el argumento po
dra continuar con slo una premisa ms, a saber:
7. Si gente diferente tiene algunas razones para aceptar nor
mas ticas diferentes, entonces es razonable creer que el re
lativismo tico es correcto.
Por lo tanto
8. Es razonable creer que el relativismo tico es correcto.
Hay razones para pensar que, cuando es entendido adecuada
mente, este argumento es vlido. La expresin es razonable
creer que aparece en (7) y (8) debe entenderese como hay algu
nas razones a su favor. Cuando se entiende (7) de esta manera,
entonces es muy plausible. Sin duda la premisa (3b) es verda
dera. La premisa (5b) puede sin embargo ser sospechosa, ya que,
despus de todo, la gente se siente segura de toda clase de co
sas que son completamente absurdas. Sin embargo, (5b) puede
ser reforzada si la entendemos en el sentido de que gente dife
rente encuentra que normas ticas diferentes coinciden con aque
llo que, de una manera imparcial, ella misma considera con se
guridad como acciones correctas, y en ningn caso las creencias
que esta gente tiene acerca de estas acciones son incompatibles
con sus otras creencias. Entonces, de acuerdo con el principio o
examen (2) expuesto anteriormente (vase p. 438), cada una de
estas personas tiene alguna razn para aceptar cada una de es
tas normas diferentes. En otras palabras, podemos suponer que
(56) es plausible con tal de que la razn por la que la gente se
siente segura de normas ticas diferentes sea que ha encontrado,
de acuerdo con la premisa (2), que estas normas estn de acuerdo
con acciones que esta misma gente considera con seguridad que
son correctas. De esta manera, puesto que todo lo que aparece
en este argumento es plausible, hemos descubierto un apoyo po
sitivo a favor del relativismo tico.

NIHILISMO TICO

451

Sin embargo, antes de concluir que el relativismo tico ha que

dado establecido, debemos prestar mucha atencin a lo que este
argumento muestra exactamente. Su conclusin afirma que es
razonable creer en el relativismo tico, y, como acabamos de ver,
esto significa que hay alguna razn a favor del relativismo tico.
Dicha conclusin, sin embargo, no equivale a afirmar que el re
lativismo tico est justificado. Para entender por qu, slo nece
sitamos sealar que, aunque haya alguna razn a favor del rela
tivismo tico, esto es perfectamente compatible con que tambin
haya alguna razn o razones en contra de l. Y, por cierto, esto es
precisamente lo que hemos sealado; el relativismo tico va en
contra de nuestra concepcin ordinaria de la moralidad, es decir,
en contra de lo que generalmente suponemos acerca de la mo
ralidad durante nuestros momentos no filosficos. Dicho factorno es en modo alguno una consideracin decisiva en contra del
relativismo tico. Sin embargo, es un factor negativo que sin duda
es significativo. Y, cuando este factor negativo se compensa con el
factor positivo sealado en el argumento que acabamos de discu
tir, vemos que el factor negativo compensa al positivo. De manera
que el relativismo tico no ha quedado justificado, a pesar del he
cho reconocido de que tiene algunas razones a su favor.
El camino parece estar abierto para la bsqueda de una norma
tica que podamos justificar como la norma correcta para todos.
Nuestra bsqueda, sin embargo, puede frustrarse de otra ma
nera. Qu razones tenemos para pensar que hay una norma ade
cuada sobre lo correcto y lo incorrecto, ya sea para algunos o para
todos? Es verdad que cuando emitimos juicios morales actuamos
bajo la suposicin de que hay tal norma, pero tal vez nada sea
correcto y nada sea incorrecto; tal vez no haya una norma tica
correcta. Si esto es verdad, es una locura esforzarse por justificar
que una norma sea correcta. Debemos, pues, examinar la afir
macin del nihilismo tico antes de embarcarnos en un examen
crtico de normas ticas particulares.
N ih il is m o

t ic o

Podemos definir el nihilismo tico de una manera muy simple

como sigue:

452

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

Nihilismo tico: No hay nada moralmcnte correcto y nada mo

ralmente incorrecto.

Si esta posicin es acertada, entonces, puesto que no hay accio

nes correctas ni incorrectas, nada de lo que hacemos es moral
y nada es inmoral, todo est permitido y nada est moralmente
prohibido ni es moralmente obligatorio. Tambin se sigue que
no hay normas ticas correctas, porque si las hubiera, entonces
las acciones que exigiran seran moralmente obligatorias, y las
acciones que prohibiran estaran moralmente prohibidas. Dicha
concepcin es totalmente contraria a nuestras creencias ordina
rias. La mayora de nosotros se siente totalmente seguro de que
algunas acciones son correctas y algunas incorrectas. En conse
cuencia, a menos que haya razones obligatorias para aceptar el
nihilismo tico, podemos rechazarlo como lo hicimos con el rela
tivismo tico. Generalmente, el debate acerca del nihilismo tico
no se centra directamente en el problema de si algunas accio
nes particulares son moralmente correctas o incorrectas, porque
este problema puede discutirse mejor en relacin con las normas
ticas. Si hay buenas razones para pensar que una norma tica
es correcta, hay buenas razones para rechazar el nihilismo tico.
Si hay buenas razones para pensar que ninguna norma tica es
correcta, hay alguna razn para dudar de que algunas acciones
sean correctas o incorrectas.
Es importante sealar aqu que es posible que las acciones sean
correctas o incorrectas pero que ninguna norma tica sea co
rrecta. Podemos de alguna manera tener la sensacin de que ac
ciones particulares son correctas tal como tenemos la sensacin vi
sual de que los objetos son rojos. Al igual que ver, tales sensacio
nes morales no dependeran de la existencia de alguna norma.
Sin embargo, el nihilista tico argumenta en favor de su opinin
tratando de mostrar que no hay normas ticas correctas, porque
sta es la mejor manera de defender su posicin. Generalmente
depende de dos argumentos principales, uno de los cuales se pa
rece al segundo argumento del relativismo tico, porque est to
mado del desacuerdo acerca de las normas ticas correctas, y el
segundo se deriva de la falta de justificacin de cualesquiera nor
mas ticas.

NIHILISMO n eo

453

El argumento de las normas ticas diferentes

Algunas personas afirman que es un error inferir el relativismo
tico a partir de la dindida y antigua divergencia de creen
cias acerca de cules son las normas ticas correctas. Dicho des
acuerdo, que ha persistido durante siglos en todas partes, testi
fica ms bien que realmente no hay normas ticas correctas. Un
argumento semejante, como puede verse, no es mejor que el ar
gumento a favor del relativismo tico. Podemos mostrar esto pre
sentando el argumento de la siguiente manera:
1. Las normas ticas que la gente cree que son correctas difie
ren en todo el mundo y a travs del tiempo.
2. Si las normas ticas que la gente cree que son correctas di
fieren en todo el mundo y a travs del tiempo, entonces no
hay normas ticas correctas.
Por lo tanto
3. No hay normas ticas correctas.
Como puede adivinarse, la premisa (2), que es igual a la premisa
(5)en el correspondiente argumento del relativismo tico, es muy
discutible. La premisa (2) es de la forma:
2a. Si las x que la gente cree que son correctas, difieren, enton
ces no hay tales x correctas.
Y muchas oraciones que tienen esta forma son claramente falsas.
Por ejemplo, hay muchas creencias divergentes acerca de la posi
ble vida en estrellas lejanas, pero esto no implica que ninguna de
estas creencias sea correcta. Algunas creencias acerca de la vida
en estrellas son correctas y algunas no lo son. Uno encuentra fre
cuentemente una amplia variedad de creencias diferentes acerca
de un tema difcil, la mayora de las cuales son falsas, pero algunas
de las cuales son verdaderas. Podemos, por lo tanto, rechazar este
argumento del nihilismo tico por no ser mejor que el argumento
a favor del relativismo tico.
El argumento de la falta de justificacin
Cuando se evalan crticamente los candidatos principales que
aspiran a ser la norma tica correcta, se hace evidente que nin
guno ha superado problemas importantes de tal manera que no

454

EL PROBLEMADE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

necesiten justificacin. As pues, segn este argumento, puesto

que ninguna norma tica est justificada, todas estn injustifica
das y por lo tanto ninguna es una norma correcta. Podemos ex
poner el argumento de la manera siguiente:
1. Ninguna norma tica est justificada.
Por lo tanto
2. Todas las normas ticas estn injustificadas.
3. Si todas las normas ticas estn injustificadas, entonces nin
guna norma tica es correcta.
Por lo tanto
4. Ninguna norma tica es correcta (de manera que el nihi
lismo tico es razonable).
Este argumento es en cierto modo plausible, porque podemos ob
tener evidencias para apoyar (1), porque la inferencia inmediata
de (2) a partir de (1) es sin duda vlida, y porque (3) parece verda
dera. Es decir, si no hay norma tica posible que demuestre ser
correcta, de tal manera que todas estn injustificadas, sin duda
parece razonable concluir que ninguna de ellas es correcta. De
modo que, puesto que las premisas (1) y (3) parecen aceptables y
el argumento vlido, parece que debemos aceptar la conclusin.
Pero pensmoslo un poco ms. Hemos aceptado (1) sobre la base
de que ninguno de los candidatos que aspira a ser la norma tica
correcta ha superado los problemas, de modo que ninguna ha
quedado justificada. Sin embargo, cuando apoyamos (3) lo hici
mos hablando acerca de lo que resulta de que ninguna norma
pueda ser justificada. Hay una diferencia entre an no ha sido
justificada y no puede ser justificada, ya que lo primero es com
patible con una justificacin futura pero lo segundo excluye toda
posibilidad de justificacin. El argumento, pues, parece implicar
una ambigedad de la palabra injustificada porque (2) parece
exigir un sentido de injustificada y (3) otro. De manera que hasta
ahora el argumento es invlido. Podemos impedir la ambigedad
y hacer que el argumento sea vlido remplazando la premisa (3)
con otras dos premisas, a saber:
3a. Si todas las normas ticas an no han sido justificadas, en
tonces todas las normas ticas son injustificables (no pueden
ser justificadas).

NIHILISMO TICO
y

455

3b. Si todas las normas ticas son injustificables (no pueden ser
justificadas), entonces ninguna norma tica es correcta.
Cuando hacemos esto es fcil ver que (3a) es falsa y tambin hay
dudas acerca de (3b).
En general es falso establecer que si an no hemos justificado
algunas afirmaciones de entre un grupo de alternativas, entonces
ninguna de esas afirmaciones puede ser justificada. Ninguna afir
macin particular acerca de si hay vida en estrellas lejanas puede
ahora estar justificada, es decir que no hay evidencias suficientes
para apoyar con fuerza ninguna afirmacin en particular. Pero
esto no implica que no sea posible que algn da una afirmacin
estar justificada. De manera que en este ejemplo, como en la
tica, si ninguna posicin ha sido justificada, no necesitamos con
cluir que ninguna posicin puede estar justificada. Deberamos
rechazar la premisa (3a) y con ella el argumento que la contiene.
Aunque para nuestros propsitos no es necesario rechazar (3b)
ni (3a), vale la pena precisar que (3b) se deriva de la afirmacin
de que no hay oraciones correctas pero injustificables. Esto es, se
deriva de la posicin segn la cual si una expresin contiene una
oracin verdadera, entonces, por lo menos, es posible justificarla.
Pero, como vimos en el Captulo 5, es muy difcil establecer dicha
afirmacin. I ncluso si la expresin Dios existe es compatible con
cualquier estado de cosas posible, no se ha mostrado que la ex
presin no sea una oracin verdadera. La premisa (3b), pues, si
bien no es en modo alguno tan discutible como (3a), tampoco es
en modo alguno obviamente aceptable. En cualquier suceso, en
vista de que (3a) es discutible, tenemos razones para rechazar el
argumento por falta de justificacin.
No hemos encontrado razones para pensar que el nihilismo
tico sea verdadero, de manera que no tenemos razones para
pensar que nada de lo que nosotros hacemos, o cualquier otra
persona, es moralmente incorrecto. Adems, puesto que ciertas
acciones parecen claramente incorrectas y otras correctas, tene
mos razones para rechazar el nihilismo tico. Por consiguiente,
podemos desechar el nihilismo tico junto con el relativismo ti-

456

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

E s c e p t ic is m o

t ic o

Parece que podemos empezar nuestro intento por justificar nues

tra afirmacin de que hay normas ticas correctas. Antes de ha
cerlo, sin embargo, hablaremos de otro enfoque relevante para
nuestros propsitos que merece ser mencionado, especialmente
porque a menudo se le confunde con el nihilismo tico. Es el
enfoque segn el cual no se puede saber si una norma tica es co
rrecta, porque ninguna opinin es ms razonable que cualquier
otra y, en consecuencia, no es posible justificar que alguna norma
tica sea correcta. Estamos, pues, perdiendo el tiempo al tratar de
demostrarlo. ste es el escepticismo tico, el cual es diferente del
nihilismo tico en que simplemente afirma que no se puede sa
ber si alguna norma tica es correcta, o que no se puede justificar
que sea correcta, en lugar de afirmar que ninguna norma tica es
de hecho correcta. Es, pues, una afirmacin ms dbil que la del
nihilismo tico. Por otra parte, en modo alguno es irrazonable.
De hecho, podramos afirmar que tenemos evidencias inducti
vas para apoyar el escepticismo tico, porque parece que, hasta
ahora, ninguna de las normas ticas que han sido propuestas a
lo largo de la historia ha quedado justificada. Dicha evidencia,
si es correcta, hace al escepticismo tico ms razonable que irra
zonable, y si debemos aceptar esta evidencia y no encontramos
ninguna otra que se le contraponga, parece que la posicin ms
correcta que podemos adoptar es la del escepticismo tico. Sin
embargo, si hemos de justificar dicha posicin, debemos exami
nar por nosotros mismos dicha evidencia. Esto es, debemos eva
luar crticamente las normas que aspiran a ser la norma tica co
rrecta. As pues, si bien el escepticismo tico puede ser la posicin
tica correcta, no podemos justificarlo mientras no hayamos com
pletado la tarea que tenemos ante nosotros.
E g o s m o

t ic o

A veces una persona afirma que nadie tiene el derecho de de

cirle lo que debe hacer, porque puede hacer lo que ella quieraDicha afirmacin se parece a una declaracin tanto de nihilismo
tico como de egosmo, y si agrega que cualquiera puede hacer lo
que tambin ella quiere hacer, se parece asimismo al relativismo

EGOSMO TICO

457

tico. Pero debemos tener cuidado en separar estas tres diferen

tes afirmaciones, porque tomadas juntas son incompatibles. La
afirmacin de que cada persona puede hacer lo que quiera no es
una forma de relativismo tico porque es una afirmacin que se
aplica a todos y cada uno. Si la afirmacin fuera que es correcto
para m y para nadie ms hacer lo que quiera, entonces sera una
forma de elativismo. Pero esto no es lo que estamos discutiendo.
La afirmacin podra ser una declaracin de nihilismo tico si
lo que se quiere decir es que estamos autorizados a hacer lo que
queramos porque nada es correcto y nada es incorrecto. Pero esta
afirmacin, al negar que haya una norma correcta, es incompa
tible tanto con el relativismo tico, que establece que hay varias
normas correctas, como con el egosmo tico, que afirma que slo
hay una, a saber:
Egosmo tico: Cada persona debe actuar para llevar al mximo
su propio bien o bienestar.
Por consiguiente, si bien hemos arrojado la duda sobre el relati
vsimo y el nihilismo ticos, nada de lo que hemos dicho arroja
alguna duda sobre el egosmo tico.
Estrictamente hablando, si alguien expresa una teora tica
egosta cuando dice que puede hacer lo que quiera, es ms pro
bable que est sosteniendo la especie de egosmo tico conocida
como hedonismo egosta, porque est hablando de lo que quiere
o desea. Esta especie de egosmo a menudo iguala lo bueno con
el placer o la felicidad:
Hedonismo egosta: Lo que cada persona debe hacer es actuar
para llevar al mximo su propio placer o felicidad.
Interpretemos esta declaracin de hedonismo egosta de la ma
nera siguiente:
Una persona debe realizar una accin en una situacin si y
slo si lo hace con el fin de llevar al mximo su propio placer
o felicidad.
Esto nos dar una norma que podemos usar no slo para decidir
lo que debemos hacer, sino tambin para decidir qu es lo que no
tenemos la obligacin de hacer. Bajo esta interpretacin, si hago
a,g para llevar al mximo mi placer, entonces debo hacerlo; si

458

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

no es algo que hago para llevar al mximo mi placer entonces

no es verdad que deba hacerlo (lo cual quiere decir que me est
moralmente permitido no hacerlo). Ntese que la afirmacin es
que esta interpretacin proporciona una norma para lo que no
estamos obligados a hacer, en lugar de una norma para lo que
estamos obligados a no hacer. sta es una diferencia importante
porque, por ejemplo, aunque no estemos obligados a atarnos la
agujeta del zapato izquierdo antes que la del derecho, esto no
quiere decir que estamos obligados a no atar la del izquierdo an
tes que la del derecho. Lo primero nos dice que no tenemos obli
gacin moral acerca del orden en el que debemos atarnos las agu
jetas, mientras que lo segundo afirma que tenemos la obligacin
moral de no atarlas en cierto orden, esto es, que no estamos auto
rizados a atar la agujeta izquierda antes que la derecha. Usando
la norma del egosmo hedonista averiguamos lo que debemos no
hacer, lo que est moralmente prohibido, encontrando las accio
nes que son contrarias a las que debemos hacer. Por ejemplo, si
debo decir la verdad, entonces est prohibido que no diga la ver
dad, es decir, no debo mentir. Con estas distinciones en mente
examinemos la especie ms difundida del egosmo, el hedonismo
egosta.
H e d o n is m o

e g o s t a

Antes de empezar una evaluacin crtica de esta teora debemos

estar seguros de lo que implica y de lo que no implica, porque
ciertas objeciones a la teora han surgido de un malentendido.
ste es un tipo de teora hedonista y, de este modo, proclama
que el placer es lo que es bueno en s mismo. Es decir, proclama
que mientras que ciertas cosas pueden ser buenas como medios
para ciertas otras, el placer es lo bueno en cuanto fin, es lo que
debe ser buscado por s mismo. Otras cosas deben ser buscadas
si son medios para el placer. As pues, la medicina no es buena
como un fin, pero es buena como un medio porque conduce al
placer ayudndonos a aliviarnos de las enfermedades. El placer,
por lo tanto, es lo que se ha llamado el summum bonum, o bien
supremo. Algunas personas han puesto objeciones al hecho de
que se equipare el summum bonum con el placer, porque equipara0
el placer a placeres corporales tales como los que proporcionan el
sexo, la comida y la bebida. Pero un hedonista no est obligado a

HEDONISMO EGOSTA

459

sostener una posicin semejante, porque puede reconocer como

placeres a los llamados placeres elevados, tales como los place
res estticos y los placeres de la contemplacin, la invencin y la
creacin artstica. En consecuencia, un hedonista puede aspirar
a estos placeres elevados y as justificar el desempeo de activi
dades que son los medios para alcanzarlos.
Un hedonista egosta est interesado en hacer lo que lleva al
mximo su propio placer. Mucha gente se imagina a una persona
semejante como aquella que a cada minuto busca sensaciones y
emociones inmediatas sin pensar en el futuro. Esto, sin embargo,
es un error, porque la cantidad de placer que alguien obtiene de
un acto no slo depende de los placeres inmediatos que recibe,
sino tambin de las consecuencias a largo plazo de ese acto. Un
hedonista no tiene por qu ser miope, porque puede darse cuenta
de que, abstenindose ahora de placeres, puede llevar al mximo
el placer que obtendr a lo largo de toda su vida. Un hedonista
que rechace una vacuna contra la rabia, despus de haber sido
mordido por un perro rabioso, por el dolor presente de las in
yecciones, sera ciertamente un hedonista muy pobre, porque el
dolor futuro de la enfermedad superara con mucho al dolor de
las inyecciones. Un hedonista, por lo tanto, no necesita ser el que
vive el momento y busca el placer sensual. Puede aspirar a los
placeres intelectuales planeando cuidadosamente su vida diaria,
teniendo la mira puesta en metas futuras. El hedonismo egosta,
pues, no es lo que en un principio podra parecer. Sin embargo,
parece ser contrario a nuestra concepcin habitual de la morali
dad, porque parece permitir un tipo de egosmo. En consecuen
cia, a menos que haya buenas razones para aceptar el hedonismo
egosta, es una teora que debemos rechazar.
Sin embargo, a la mayora de la gente que profesa el hedo
nismo egosta no le inquieta el reto de defender su posicin, por
que la basa en cierta teora acerca de las capacidades y limita
ciones psicolgicas de los seres humanos, la cual le parece cla
ramente verdadera. Si bien hay varias versiones de esta teora,
muchas de ellas afirman que el que una persona tenga la ca
pacidad de realizar cierta accin en una situacin particular de
pende de cul de sus deseos sea el ms fuerte en ese momento.
^ que, adems, en cualquier situacin, el deseo ms fuerte de
una persona siempre es incrementar su propio placer o felicidad

460

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

cuanto sea posible. De modo que en cualquier situacin una per

sona acta para llevar al mximo su propia felicidad sin tener en
cuenta ninguna otra cosa. Esta teora es el egosmo psicolgico, y
puede ser definida de la siguiente manera:
Egosmo psicolgico: Un ser humano es psicolgicamente capaz
de realizar una accin si y slo si lo hace con el fin de llevar
al mximo su propio placer o felicidad.4
Ntese cmo el egosmo psicolgico difiere del hedonismo egosta
tico. El primero establece las condiciones para aquello que tene
mos la capacidad de hacer, mientras que el segundo establece las
condiciones para aquello que tenemos la obligacin moral de ha
cer. Son, pues, muy diferentes. El primero es un planteamiento
puramente fctico, pero el segundo expresa una norma tica. Sin
embargo, la afirmacin psicolgica, fctica, tiene el fin de propor
cionar razones para aceptar la afirmacin tica.
El argumento del egosmo psicolgico
El argumento del egosmo psicolgico puede plantearse de la
manera siguiente: las nicas acciones que una persona es psi
colgicamente capaz de llevar a cabo son aquellas que van de
acuerdo con su deseo ms fuerte, o en otras palabras, aquellas
que llevan al mximo su propio placer. Pero sin duda tenemos la
obligacin de hacer algo slo si somos capaces de hacerlo. Es de
cir, debemos hacer algo slo si podemos hacerlo. Por lo tanto, las
nicas cosas que debemos hacer son las cosas que hacemos para
llevar al mximo nuestro propio placer. El hedonismo egosta es
verdadero.
Examinemos este argumento exponindolo de la siguiente
manera:
1. Una persona tiene la obligacin de realizar una accin slo
si es capaz de realizarla.
4
Esta declaracin del egosmo psicolgico no debe leerse como afirmacin
de que una persona hace todo lo que psicolgicamente es capaz de hacer. Tiene
la fuerza de Un ser humano es psicolgicamente capaz de realizar una accin si
y slo si lo hace (si acaso la hace) con el fin de llevar al mximo su propio placer
o felicidad. Hacemos uso de la versin simple, sostenida slo por comodidad.

HEDONISMO EGOSTA

461

2. Una persona es capaz de hacer algo slo si lo hace para lle

var al mximo su propio placer o felicidad.
Por lo tanto
3. Una persona tiene la obligacin de realizar una accin slo
si la realiza para llevar al mximo su propio placer o felici
dad.
Por lo tanto
4. El hedonismo egosta tico es verdadero.
Lo primero que hay que notar acerca de este argumento es que
la inferencia de (4) a partir de (3) es invlida porque el hedo
nismo egosta no slo afirma que alguien tiene la obligacin de
hacer algo slo si lo hace pare llevar al mximo su propio placer,
sino tambin que debe hacerlo si es algo que hace para llevar al
mximo su propio placer. La segunda parte de la afirmacin es
importante para nuestros propsitos porque estamos buscando
una norma o criterio justificable para decidir lo que debemos ha
cer, lo cual quiere decir que queremos algo que sea una condicin
suficiente ms que necesaria para la obligacin moral. As pues, el
hedonismo egosta no puede establecerse simplemente apelando
a la teora hedonista psicolgica. Sin embargo, puesto que la in
ferencia de (3) a partir de (1) y (2) es vda, un hedonista egosta
puede, si (1) y (2) son verdaderas, afirmar que no tenemos la
obligacin de hacer nada a menos que lo hagamos para llevar
al mximo nuestro propio placer. Esto es, lo que este argumento
puede establecer, si es vlido, es que cualquier norma tica que
obligue a alguien a realizar acciones que no realizara para llevar
al mximo su propio placer, es una norma incorrecta. Por con
siguiente, cualquier norma tica correcta tendra que prescribir
nicamente acciones que se realicen para llevar al mximo el pro
pio placer, ya sea que tambin afirme o no que deba realizar esas
acciones porque son las acciones que realiza para llevar al mximo
su propio placer. El argumento, pues, si bien no establece el hedo
nismo egosta, s nos proporciona una manera de evaluar aquellas
normas ticas que compiten con el hedonismo egosta. Y puesto
que parece estar claro que la mayora de las normas a veces pres
cribir acciones que alguien no hara para llevar al mximo su
propio placer, este argumento, si es vlido, proporciona medios
poderosos para eliminar normas ticas alternativas, quiz hasta

462

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

el punto en que solamente el hedonismo egosta quede ileso. Es

importante, pues examinar este argumento.
La premisa (1), a menudo expresada como la sentencia de que
debe implica puede, es un principio generalmente aceptado.
Generalmente estamos de acuerdo en que nadie tiene la obli
gacin de hacer algo que le es imposible hacer, por ejemplo, si
tiene alguna incapacidad fsica. De esta manera, en el ejemplo
del nio que se est ahogando utilizado antes en este captulo, yo
no tengo la obligacin de saltar al agua para salvar al nio si no s
nadar. Si la gente me culpa por no nadar hacia el nio en lugar
de correr por ayuda, puedo librarme de la culpa diciendo que
yo no saba nadar. As que tendra la obligacin de nadar hacia el
nio slo si supiera nadar. La premisa (1) es, pues, aceptable.
Objecin al egosmo psicolgico:
a veces la gente acta con benevolencia
La parte clave del argumento es obviamente la premisa (2), la
cual se deriva del egosmo psicolgico. Examinmosla. Podra
afirmarse, no obstante, que el filsofo no tiene por qu evaluar
crticamente la premisa (2), ya que es una afirmacin que per
tenece al mbito de la ciencia emprica de la psicologa. Pero si
bien generalmente es verdad que no compete a los filsofos eva
luar afirmaciones empricas cientficas, hemos de encontrar algn
fundamento para pensar que si, como se afirma, el egosmo psi
colgico es una afirmacin emprica, entonces su falsedad es tan
manifiesta que no se necesita una formacin especial para mos
trar que es falsa.
Estamos suponiendo que, al igual que cualquier teora psi
colgica competente, la teora que hemos denominado egosmo
psicolgico es una teora emprica cientfica. Como tal debera te
ner una caracterstica en comn con otras teoras empricas, esto
es, debera ser empricamente refutable. Debera haber, pues, al
guna situacin empricamente comprobable que si ocurriera re
futara a la teora. Lo que parece que necesitamos para probar el
egosmo psicolgico es un caso en el que alguien no actuara con
el fin de llevar al m xim o su propio placer o felicidad. Podem os
emplear, por lo tanto, un caso en el que alguien actuara sacrifi
cando su propia felicidad por la felicidad de otro, o, tal vez, algn
caso en el que alguien actuara altruista o benvolamente. Pero sin

HEDONISMO EGOSTA

463

duda los casos de gente que acta con benevolencia no son raros.
Sabemos de padres que trabajan muchas horas extras para con
tribuir a la educacin de sus hijos, de gente que dona un rin
para ayudar a una persona que se est muriendo por falta de uno,
de misioneros que arriesgan su vida para llevar ayuda y conoci
miento a gente que vive atrasada. En estos y muchos otros casos
tenemos gente que acta con benevolencia para otros en lugar
de actuar para s misma. As pues, parece que podemos concluir
no slo que el egosmo psicolgico es refutable, sino que ha sido
refutado muy fcilmente. El argumento que hemos usado es el
siguiente:

5. Si el egosmo psicolgico es verdadero, entonces cada per

sona acta siempre para llevar al mximo su propia felici
dad.
6. Si cada persona acta siempre para llevar al mximo su pro
pia felicidad, entonces nadie acta con benevolencia.
7. Algunas personas actan con benevolencia.
Por lo tanto
8. El egosmo psicolgico es falso.
Respuesta: la gente acta siempre por amor propio
Puede esperarse que los defensores del egosmo psicolgico res
pondan con un contraaigument tambin basado en la premisa
(6) pero con la conclusin de que (7) es falsa, por la razn de que
la gente siempre acta por amor propio o inters en s mismo
incluso cuando lo que hace ayuda a otros. La cuestin es que, si
bien es verdad que a menudo la gente lleva a cabo actos benvolos
(esto es, actos que de hecho ayudan a otros), no acta con bene
volencia (esto es, por el bien de aquellos a quienes ayuda). La gente
siempre acta en funcin de su propia felicidad, incluso cuando
lo que hace ayuda a otros. Esto uno de los argumentos prin
cipales muestra que, a pesar de lo que parece, nadie acta con
benevolencia puede expresarse de la siguiente manera.
6- Si cada persona siempre acta por am or propio (esto es,
para llevar al mximo su propia felicidad), entonces nunca
acta con benevolencia (esto es, por el bien de otros).

464

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

9. La gente siempre acta por amor propio.

Por lo tanto
10. Ninguna persona acta alguna vez con benevolencia [y (7)
es falsa].
El argumento de Butler: actuar con benevolencia
y actuar por amor propio son compatibles
El argumento anterior ha sido ampliamente discutido, pero su
refutacin clsica aparece en las obras del obispo Joseph Butler.5
Lo ms enrgico del ataque de Butler apunta a la premisa (6), la
premisa comn a este argumento y al anterior. De manera que
si su ataque es vlido ambos argumentos fracasan. Butler niega
que actuar por amor propio o por inters en uno mismo es in
compatible con el hecho de actuar con benevolencia, y argumenta
que aunque siempre actuemos por amor propio podemos seguir
actuando a veces con benevolencia. Empieza por sealar que ac
tuar por amor propio puede describirse como actuar para satis
facer el deseo de la propia felicidad. Pero dicho deseo no es un
deseo especfico o particular tal como el deseo de un barquillo
de chocolate. Es un deseo general, como el deseo que esperamos
encontrar en nuestros polticos de promover el bienestar general
de la gente. Y as como alguien puede actuar para satisfacer el
deseo del bienestar general realizando slo actos especficos tales
como aprobar leyes especficas, as podemos actuar para satisfa
cer el deseo (general) de nuestra propia felicidad con slo realizar
actos especficos, tales como comprar un barquillo de chocolate.
No hay, pues, un acto especfico que satisfaga el deseo general de
nuestra propia felicidad, de manera que cuando actuamos, siem
pre lo hacemos para satisfacer algn deseo especfico, ya sea que
tambin actuemos o no para satisfacer el deseo general de nuestra
propia felicidad.
Podemos distinguir dos tipos de deseos especficos y por lo
tanto dos tipos especficos de actos. En primer lugar hay deseos
dirigidos hacia uno mismo tales como los deseos del hambre, el
sexo, el orgullo y todos aquellos deseos relacionados con nuestra
5
Vase Joseph Buer, Ftve Scrmons, Liberal Arts Press, Nueva York, 1950,
pp. 12-17 y pp. 49-65.

HEDONISMO EGOSTA

465

salud y nuestro conocimiento. En cada uno de estos casos satis

facemos un deseo especfico haciendo algo a favor (o en contra)
de nosotros mismos. Y aunque todos los actos egostas como, por
ejemplo, quitarle un dulce a un nio, estn dirigidos hacia uno
mismo, no parece que todos los actos dirigidos hacia uno mismo
como, por ejemplo, comprarse un dulce en circunstancias nor
males, sean egostas.
En segundo lugar hay deseos dirigidos hacia otros, tales como los
deseos de ayudar o de lastimar a alguien. En estos casos hacemos
algo especfico a favor o en contra de alguien en lugar de ha
cerlo a favor o en contra de nosotros mismos. Cuando actuamos
por amor propio a menudo lo hacemos para satisfacer deseos es
pecficos dirigidos hacia uno, como cuando comemos, hacemos el
amor, practicamos tenis, tomamos pastillas y a veces cuando lee
mos un libro. Algunas veces, ciertamente, actuamos con egosmo
cuando hacemos estas cosas. Sin embargo, tambin actuamos fre
cuentemente por amor propio para satisfacer deseos dirigidos
hacia otros y por lo tanto deseos claramente no egostas, como
cuando obtenemos satisfaccin por ayudar a alguien, ensear a
alguien, o incluso lastimarlo. En los primeros casos estamos ac
tuando especficamente por nosotros mismos, pero en los segun
dos no; porque en los primeros estamos actuando para satisfa
cer deseos especficos dirigidos hacia uno, pero en los segun
dos actuamos para satisfacer deseos especficos dirigidos hacia
otros. Por consiguiente, podemos concluir que si bien actuar para
satisfacer deseos especficos dirigidos hacia uno es incompatible
con actuar con benevolencia, porque actuar con benevolencia es
actuar epecficamente a favor de alguien ms, actuar por amor
propio y actuar con benevolencia no son incompatibles, porque
actuar para satisfacer deseos especficos dirigidos hacia otros es
compatible con actuar para satisfacer el deseo general de nuestra
propia felicidad. En general podemos, pues, actuar para nosotros
mismos al mismo tiempo que actuamos especficamente a favor (o
en contra) de otros. El amor propio no excluye el actuar con be
nevolencia, y la premisa (6) es por lo tanto falsa.
A estas alturas un defensor del egosmo psicolgico podra ir
ten lejos como para afirmar dogmticamente que nunca actua
mos para satisfacer deseos dirigidos hacia otros esto es, podra
afirmar que siempre actuamos especficamente a favor o en contra nosotros mismos y que por lo tanto nunca actuamos con

466

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

benevolencia, aunque desde luego a veces realicemos actos ben

volos. Pero el dogmatismo no sirve de nada porque parece que
la gente, en efecto, acta, aunque tal vez raramente, con benevo
lencia. Por lo tanto, a menos que haya un argumento vlido que
afirme lo contrario, debemos aceptar que la premisa (7) es verda
dera. El egosta psicolgico no necesita, sin embargo, tomar un
camino tan desesperado porque, como hemos visto, la objecin
anterior a la premisa (6) no slo destruye el argumento contra
(7), sino tambin el argumento que usamos para probar que el
egosmo psicolgico es falso. Estbamos, por lo tanto, en un error
al pensar que podamos usar ejemplos de actos benvolos para
refutar el egosmo psicolgico.
Objecin final: la gente no siempre acta por amor propio

Nuestro error era insistir en ejemplos de gente que acta con

benevolencia. Necesitamos, ms bien, sealar ejemplos claros de
gente que acta de modo contrario a su propia felicidad, porque
al comparar tales ejemplos con la premisa (5):
Si el egosmo psicolgico es verdadero, entonces toda persona
acta siempre para llevar al mximo su propia felicidad.
podemos mostrar claramente que el egosmo psicolgico es falso.
Una vez ms parece que tenemos ante nosotros un problema
sencillamente emprico, y na vez ms la respuesta parece ser
que hay casos en los que lo menos plausible es afirmar que una
persona est satisfaciendo un deseo para su propia felicidad. La
gente a veces parece sacrificar su propia felicidad cuando acta
de acuerdo con un sentido del deber para hacer lo que cree que
es correcto. Muchos soldados patriotas estn convencidos por ex
periencias ntimas que la guerra es el infierno, aun as son volun
tarios para misiones peligrosas que sin duda parecen contrarias a
su propio bienestar y felicidad. Tambin ha habido casos de gente
decidida a la venganza, a quien no le importa en absoluto lo que
le suceda con tal de destruir a alguien. En tales casos parece estar
claro que deberamos concluir que esta gente acta para satisfa
cer deseos dirigidos hacia otros en lugar de deseos en beneficio
de su propia felicidad. Por consiguiente, una vez ms, parece que
deberamos concluir que el egosmo psicolgico es falso.

HEDONISMO EGOSTA

467

Al respecto la respuesta casi invariable es que la gente acta

por amor propio incluso en aquellos casos en los que parece evi
dente que no acta por amor propio. Una vez dado este paso,
el egosmo psicolgico se asemeja a otras dos afirmaciones que
se oyen a menudo (a saber, que la gente siempre acta para sa
tisfacer su deseo ms fuerte, y que la gente siempre acta para
reducir la tensin), en las que incluso los casos contrarios ms ob
vios no contradicen la afirmacin. Es decir, la teora se ha vuelto
inmune a la refutacin emprica. No se afirma simplemente que
no ha habido casos reales que refutaran la teora, sino ms bien
que ningn caso que pudiramos concebir la refutara. A me
nudo el egosmo psicolgico es sostenido de esta manera, es decir,
dogmticamente, pero cuando lo es, ya no es una teora emprica
cientfica abierta a una revisin mediante la observacin. Se ha
vuelto compatible con cualquier cosa que pudiramos observar,
de ah que deje de ser una teora de la ciencia emprica de la psi
cologa. Por consiguiente, deja de ser el tipo de teora que puede
ser justificada mediante los hallazgos de la psicologa, de manera
que dicha ciencia no proporcionar una razn para aceptarla.
Debemos rechazar esta forma modificada del egosmo psi
colgico como lo hicimos con la versin anterior? A diferencia de
esta ltima, realmente no importa lo que hagamos. Recurdese
que la versin anterior, de ser aceptable, deba usarse como exa
men de lo que las personas pueden hacer y por lo tanto como
medio para rechazar las normas ticas que prescriben acciones
incompatibles con lo que hacen. Era, pues, muy relevante para la
tica. Pero la presente versin es compatible con cualquier com
portamiento que pudiramos observar, y por lo tanto no puede
ser usada para probar las acciones prescritas por normas que
compiten con el hedonismo egosta. El egosmo psicolgico se ha
debilitado a tal grado que no puede ayudarnos a decidir entre
diferentes normas ticas. De manera que cualquier terico de la
etica puede aceptarlo. Podemos, si queremos, aceptar tambin
esta versin del egosmo psicolgico, pero si lo hacemos, podems ignorarlo inmediatamente porque no tiene ninguna relacin
con la tica, o para el caso, con la psicologa.
Hemos visto que el egosta tico no se puede apoyar en el he
donismo egosta psicolgico para justificar su posicin. Si la teora
es emprica sin duda parece ser falsa, y si no es emprica no ayuda
a Proporcionar razones para elegir el egosmo tico en lugar de

468

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

cualquier otra teora tica. Por consiguiente, el egosta tico debe

encontrar alguna otra manera para justificar su teora. El nico
argumento remotamente plausible que queda se basa en el hecho
de que cuando alguien nos pregunta por qu hicimos algo, a me
nudo le respondemos diciendo que lo hicimos porque quisimos, y
eso lo satisface. Por ejemplo, si se me pregunta por qu fui al cine
anoche en lugar de estudiar, podra responder que tena ganas de
ir al cine o que no quera estudiar, y al responder de esta manera
la pregunta queda contestada. Ahora bien, segn este argumento,
puesto que dicha pregunta exige una justificacin de mi accin,
he justificado mi accin respondiendo a la pregunta. De manera
que he dado una buena razn de lo que hice refirindome a lo
que quera hacer, as que hacer lo que quiero queda justificado y
por lo tanto es lo que debo hacer. Puesto que este argumento, al
que podemos llamar argumento de las buenas razones, conlleva
dos errores relacionados con nuestros actuales intereses, debe
mos examinar el argumento con cierto cuidado.
El argumento de las buenas razones

Lo esencial del argumento puede resumirse como sigue:

1. Si deseo hacer algo (hacer algo para obtener placer), enton
ces puedo justificar el hacerlo refirindome al deseo (pla
cer).
2. Si puedo justificar el hacer algo, entonces tengo buenas ra
zones para hecerlo.
3. Si tengo buenas razones para hacer algo, entonces es lo que
debo hacer.
Por lo tanto
4. Si deseo hacer algo (hacer algo para obtener placer), enton
ces es lo que debo hacer.
Este argumento, como el anterior, no justifica el egosmo tico,
pero por razones diferentes. En prim er lugar, proporciona slo
una condicin suficiente para la obligacin, mientras que el egos
mo tico tembin plantea una condicin necesaria. Es cierto que
ste no es un punto vital, porque podemos disear un argumento
paralelo que nos permita concluir que si no deseo hacer algo

HEDONISMO EGOSTA

469

entonces no es lo que debo hacer. La segunda razn es que el

egosmo tico se refiere a lo que lleva al mximo mi placer y no a
lo que simplemente me proporciona placer. Podemos determinar
esto, sin embargo, refirindonos a lo que debo desear y a lo que
hago para llevar al mximo mi placer. Supongamos, pues, que a
partir de este argumento, junto con el argumento negativo para
lelo, podemos inferir que el egosmo tico es verdadero. Pero es
slido este argumento?
Objecin: desear hacer algo no justifica el hacerlo
Hemos basado la premisa (1) en el hecho de que muy a menudo
podemos responder a un por qu? diciendo sin ms que lo
hicimos porque quisimos. As que con frecuencia podemos res
ponder a una exigencia de justificacin con dicha respuesta. Pero
hemos inferido de ello que damos una justificacin de lo que ha
cemos cada vez que respondemos de esta manera. Hay dos razo
nes por las que sta es una inferencia equivocada. La primera es
que, cuando respondo a una pregunta como por qu fuiste al
cine en lugar de estudiar? diciendo porque quise o porque
me dieron ganas, mi respuesta no da una buena razn de lo que
hice, sino que ms bien sirve para rehusarme a dar una razn
para afirmar que no se necesita ninguna. Funciona ms como
no hay razn, no s, porque s, o incluso como un encojerse
de hombros. As pues, cuando alguien responde de esta manera
no est justificando su accin, sino que ms bien est afirmando
que no hay nada que justificar o est rehusndose a dar una jus
tificacin. Una respuesta semejante puede impedir que se con
tine preguntando, pero no justifica la accin. Esto puede ilus
trarse mediante un ejemplo diferente. Supngase que a alguien
se le preguntara por qu le dispar a tal anciana cuando cruzaba
la calle y que respondiera que le dieron ganas y no dijera nada
ms. Igualmente podra haberse encogido de hombros, porque
en ninguno de los dos casos justificara lo que hizo. En este ejem
plo no nos satisface su respuesta porque aqu, a diferencia del
primer ejemplo, se le pide una justificacin y no da ninguna. De
manera que aunque algunas veces podemos responder, cuando
se nos exige una justificacin, hablando de nuestros deseos y de
1 que nos place, no hemos dado una justificacin de nuestras
Aciones, porque dicha respuesta es adecuada slo cuando no se

470

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

requiere ninguna justificacin. La segunda razn es que, por otra

parte, aunque estuviramos de acuerdo en que a veces podemos
justificar nuestras acciones de este modo, el ejemplo del disparo
demuestra que muchas veces no podemos. Hay situaciones en las
que slo yo soy afectado, de manera que los nicos factores mo
ralmente pertinentes son mis propias preferencias. Pero donde
otros son afectados hay otros factores moralmente pertinentes.
As, podemos rechazar la premisa (1) y con ella este argumento
del egosmo tico.
Antes de continuar debemos sealar tambin que la premisa
(3) es falsa, porque esto acenta una distincin importante. Es
verdad que si tengo una buena razn para hacer algo, entonces
me est permitido hacerlo, esto es, no es incorrecto que lo haga.
Pero de ello no se sigue que siempre sea algo que deba hacer. Fre
cuentemente cuando justificamos una accin mostramos que no
est prohibida y no que es obligatoria. Por ejemplo, parece que
muchas veces la gente puede dar buenas razones para no ayu
dar a alguien que es atacado por una banda de asesinos en algn
rincn de una gran ciudad. Pero aunque dichas razones mues
tren que no tiene la obligacin de ayudar, y que por lo tanto le
est moralmente permitido no ayudar, no mostraran que tena
la obligacin de no ayudar. Una vez ms debemos distinguir en
tre no tener la obligacin de hacer y tener la obligacin de no
hacer, para enfatizar que, si bien la persona que en este caso no
ayuda no debe sentirse inmoral, tampoco debe sentirse particu
larmente moral.
Rechazo del hedonismo egosta: prescribe
actos moralmente repugnantes

No hemos encontrado ninguna manera de justificar las especies

de egosmo tico que hemos denominado hedonismo egosta.
Debemos rechazarlo? Hemos estado operando bajo el principio
de que si una norma tica prescribe ciertas acciones que una per
sona considera que son moralmente incorrectas, y creer esto no es
incompatible con sus otras creencias, entonces esta persona tiene
alguna razn para rechazar la norma. En este caso, adems, no
hay argumentos compensatorios a favor del hedonismo egostaPor otra parte, las acciones prescritas por esta norma, creemos
seran aquellas que prcticamente cualquiera considerara m oral

EGOSMO TICO NO HEDONISTTA

471

mente incorrectas. As pues, considrese a un sdico o a alguien

que odie a toda una raza. El catlogo de placeres sdicos que se
encuentra en Justine del Marqus de Sade es suficiente para mos
trar que muchas acciones que le dan placer a cierta gente son,
no obstante, moralmente repugnantes para prcticamente todo
aquel que considere el asunto. El placer que algunos nazis encon
traban en torurar, mutilar y matar judos, las actitudes de terri
bles asesinos y los ostentosos y descarados asesinatos de gente ne
gra por parte de ciertos sureos blancos, dan testimonio de que
el hedonismo egosta no slo pemitira, sino que tambin hara
obligatorios algunos de los crmenes ms horrendos que se han
cometido. Deberamos, pues, concluir no slo que hay razones
para rechazar esta norma, sino tambin que el hedonismo egosta
debe ser rechazado sencillamente porque, al hacer del placer de
cada persona su gua acerca de lo que es correcto e incorrecto,
prescribe el tipo de egosmo que ignora la felicidad y bienestar
de cualquier otra persona.
E g o s m o

t ic o n o h e d o n is t a

Hemos rechazado el hedonismo egosta que es una de las formas

del egosmo tico, pero tambin deberamos rechazar el egosmo
tico en general? Para responder a esto debemos hacer lo que
hicimos al evaluar el hedonismo egosta, esto es, averiguar si hay
algunos argumentos que lo justifiquen y averiguar si prescribe
algunas acciones de cuya falsedad estemos convencidos. Hemos
definido el egosmo tico como la teora que hace la siguiente
afirmacin:
Cada persona debe actuar para llevar al mximo su propio
bien o bienestar.
En relacin con la norma que usamos para el hedonismo egosta
tenemos la siguiente afirmacin:
Una persona debe realizar una accin si y slo si lo hace para
llevar al mximo su propio bienestar (esto es, si y slo si lo
hace para llevar al mximo su propio inters).
pernos llegado a esta norma sustituyendo bienestar por placer.
r consiguiente, podemos llegar a los argumentos del egosmo

472

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

tico mediante la misma sustitucin. Lo que encontramos, pues,

es un argumento basado en la teora de que siempre actuamos a
favor de nuestro propio bienestar e inters en nosotros mismos,
y un argumento basado en la afirmacin de que podemos justi
ficar nuestras acciones refirindonos al inters en nosotros mis
mos. Dejaremos que el lector demuestre que los argumentos de
esta forma no son mejores que los de la forma anterior. En conse
cuencia, si la teora general del egosmo tico prescribe acciones
de las que estamos seguros que son moralmente incorrectas, po
demos rechazarlo junto con el hedonismo egosta.
Objecin al egosmo tico: prescribe actos moralmente repugnantes
Lo primero que hay que sealar al examinar lo que el egosmo
tico prescribe es que no prescribe muchas de las acciones es
pecficas prescritas por el hedonismo egosta, porque lo que me
proporciona el placer mximo a menudo no es lo que lleva al
mximo mi bienestar. Esto es especialmente evidente si identifi
camos nuestro bienestar e inters en nosotros mismos con la salud
y las capacidades mentales y fsicas. Algunas personas eligen en
tre, por un lado, una vida de intensos placeres en la que su salud
se deteriora y en la que no desarrollan sus capacidades, y, por
el otro, una vida de encierro y a menudo ardua y reglamentada
en la que conservan su salud y desarrollan sus capacidades. No
es improbable que el prim er tipo de vida, aun reducida consi
derablemente por una muerte temprana especialmente si so
breviene rpidamente y sin dolor contendra ms placer que el
segundo. Pero este ltimo lleva ms al bienestar de la persona.
De modo que estas dos normas diferentes podran a menudo di
ferir en cuanto a lo que prescriben, de manera que los ejemplos
que usamos contra el hedonismo egosta no pueden usarse en la
forma presente contra el egosmo tico. Sin embargo, se pueden
encontrar ejemplos que proporcionarn bases para rechazar el
egosmo tico. Un ejemplo es el caso en el que tres personas tie
nen una enfermedad que es fatal a menos que tomen ciertas pas
tillas. Una de estas personas, desconocida para todos los dems,
tiene las nicas tres pastillas disponibles, y sabe que si una per*
sona toma una tiene 90 por cierto de probabilidades de sobrevivir
a la enfermedad, que si toma dos tiene 94 por ciento de proba
bilidades, y que si se toma las tres tiene el 99 por ciento de pr'

EGOSMO TICO NO HEDONISTA

473

babilidades. Qu es lo que debe hacer? Parece claro que debe

dar a cada persona una pastilla. Pero el egosmo tico prescribe
que lleve al mximo su propio bienestar; que en este caso debe
tomarse las tres pastillas y dejar morir a los otros dos.
La idea de Platn sobre la moralidad y el inters por uno mismo
A estas alturas parece haber slo una respuesta al egosta tico y
sta es la afirmacin de que tomar las tres pastillas realmente no
redunda en el propio inters de la persona, pero no est claro
cmo puede defenderse esto. La mayora de los filsofos moder
nos no ha tratado de defenderlo y en general ha rechazado el
egosmo tico. Sin embargo, esto no es verdad en relacin con
el antiguo filsofo griego Platn. Le interesaban los intentos por
justificar la moralidad o inmoralidad de las acciones y pensaba
que una manera de hacerlo, y tal vez la nica, era establecer que
las acciones morales benefician al que las realiza y las acciones
inmorales lo perjudican. Esto es, intent mostrar que actuar mo
ralmente redunda en el inters del que realiza la accin y que ac
tuar inmoralmente va en contra de su inters, a pesar de lo que
frecuentemente parece. Si hubiera tenido xito, entonces podra
afirmarse que tendramos la mejor defensa posible de la mora
lidad, porque si pudiramos convencer-a alguien de que actuar
moralmente lo beneficia, entonces sera un tonto si no actuara
moralmente.
Podemos ver el argumento de Platn leyendo un pasaje del de
bate entre Scrates, que expresa el punto de vista de Platn, y Polo
en el dilogo platnico Gorgias. En esta parte del dilogo Scrates
trata de mostrarle a Polo que lo peor que puede sucederle a una
persona es cometer un acto injusto o inmoral y escapar al castigo
correspondiente. De manera que la persona que comete una ca
dena interminable de horrendos crmenes contra la humanidad,
que escapa al castigo y vive una vida lujuriosa de tranquilidad
y placer que parece gozar completamente, est, segn Scrates,
en una posicin peor que una persona que cometi los mismos
crmenes y que es aprehendida y castigada. Adems, ambas per
sonas estn en una posicin peor que una persona que siempre
acta con justicia y que a causa de ello vive toda su vida en un
dolor interminable y trabajando penosamente. As pues, segn

474

EL PROBLEMA DE JUSTTlF1CAR UNA NORMA TICA

Scrates, sin importar lo que pudiera parecer actuar con justi

cia, siempre redunda en el inters de uno. Podemos ver cmo
Scrates argumenta en favor de esta posicin poco plausible a
partir de las siguientes lneas:
Scrates: Considera de este modo la cosa: ves t, en el terreno
de la riqueza, algn otro mal que la pobreza?
Polo: No, no hay mayor mal.
S: Y en el mundo del cuerpo, diras que el mal es la debilidad,
la enfermedad, la fealdad y cosas por el estilo? Y no te ima
ginas que el alma tiene asimismo un mal que le es propio?,
y a esto lo llamaras injusticia e ignorancia y cobarda y cosas
por el estilo?
P: Seguramente.
S: Pues bien: has hablado de tres males correspondientes a
tres elementos riquezas, cuerpo y alma, a los cuales lla
mamos pobreza, enfermedad e injusticia?, y cul de los ma
les es el ms penoso? No es acaso la injusticia y, en general,
el mal del alma?
P: Con mucho, el ms vergonzoso.
S: Y si es el ms vergonzoso, ser tambin el peor.
P: Qu quieres decir Scrates?
S: Quiero decir que lo ms vergonzoso, como hemos conve
nido anteriormente sin excepcin, es lo que depara el mayor
dolor o el mayor perjuicio o ambas cosas a la vez. Acabamos
de convenir en que lo ms vergonzoso es la injusticia y todo
mal del alma No es verdad que es lo ms vergonzoso, o bien
porque es lo ms doloroso y ocasiona un dolor excesivo, o
bien porque es lo ms perjudicial, o bien ambas cosas?
P: Sin duda.
S: Por lo tanto, ser injusto, intemperante, cobarde e igno
rante, es ms doloroso que ser pobre y que estar enfermo?
P: No, Scrates, el dolor no parece derivarse de tus premisas.

EGOSMO TICO NO HEDONISTTA

475

S: La maldad del alma, pues, siendo el ms vergonzoso de to

dos los males, sin serlo (como t sostienes) en virtud de su
dolor, su causa debe ser algn perjuicio y mal enorme de
magnitud inenarrable. Y debo asumir que aquello que es
lo ms grande en perjuicio ser el mayor de los males?
P: S.
S: As, pues, la injusticia, la intemperancia y en general las
depravaciones del alma, son el mayor de los males?
P: Evidentemente que s.
S: Pues bien: qu arte nos libera de la pobreza? No es acaso
el arte de hacer dinero? Y cul nos libera de la enferme
dad? No es acaso el arte de la medicina? Y cul nos aparta
del vicio y de la injusticia? Si no eres capaz de responder de
inmediato, pregntate adonde llevamos a los enfermos y a
quin acudimos?
P: Al mdico, Scrates.
S: Y adonde conducimos a las personas que actan injusta o
intemperantemente?
P: Ante los jueces, querrs decir.
S: Quienes habrn de castigarlos, no es as?
P: S.
S: Y no es verdad que los que castigan rectamente a otros lo
hacen de acuerdo con ciertas normas de justicia?
P: Claro que s.
S: As, pues, entonces el arte de hacer dinero libera de la po
breza, la medicina de la enfermedad y la justicia de la intem
perancia y la injusticia?
P: Es evidente.
S: Y cul es entonces la mejor de las tres cosas?
P- La justicia supera con mucho a las otras dos, amigo Scrates.

476

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

S: Y la justicia, si es la mejor, proporcionar el mayor placer o

la mayor utilidad o ambas a la vez. Pero es acaso un placer
ser curado y gozan aquellos que son curados?
P: Me parece que no.
S: Pero es entonces til?
P: S.
S: S, porque el paciente se libera de un gran mal. Vale por
eso la pena que soporte el dolor y sane?
P: Sin duda.
S: Y quin ser el hombre ms feliz en lo que al cuerpo se
refiere, el que ha sido curado, o el que nunca ha estado en
fermo?
P: Sin duda el que nunca ha estado enfermo.
S: S, porque sin duda la felicidad no consiste en liberarse de
los males, sino en no haberlos tenido nunca. Y ahora imagina
a dos hombres que tienen un mal en el cuerpo o en el alma, y
que uno de ellos est siendo tratado y liberado del mal y que
el otro no est siendo tratado y conserva el mal, cul de ellos
es el ms desgraciado?
P: Sin duda el que no ha sido tratado.
S: Y, no hemos convenido en que el castigo es la liberacin
del mal mayor que es el vicio? Porque la justicia nos corrige
y nos hace ms justos y es la medicina para nuestros vicios.
Entonces aquel que no tiene vicios en su alma es quien ocupa
el primer lugar en la escala de la felicidad; pues ya se ha mos
trado que los vicios son el mayor de los males y quien se libera
del vicio, es decir aquel que es amonestado, reprendido y cas
tigado, ocupa el segundo lugar. Entonces, el que peor vive
es el que, siendo injusto, no es liberado de la injusticia?
P: As parece sin duda.6

6 Adaptado, con cambios, de The Dialogues of Plato, B. Jowett (ed.). Random

House, Nueva York, 1937, Vol. I, pp. 537-39.

CONCLUSIN ACERCA DEL EGOSMO TICO

477

pejaremos que el lector descubra las fallas en el camino por el

que Polo se dej conducir hasta la posicin de Scrates, pero debe
sealarse aqu que incluso si Scrates hubiera tenido xito al jus
tificar su posicin, lo habra tenido slo despojando al egosmo
tico de todo valor en tanto norma moral. Scrates afirma que
ser justo o moral es lo ms benfico para el alma y por lo tanto
para los seres humanos, a pesar de que parezca ser lo contra
rio. As pues, debemos averiguar qu es lo que redunda en nues
tro mayor inters averiguando qu es lo correcto. Esto es, de
bemos saber qu es correcto con el fin de averiguar qu es lo
mejor para nosotros mismos, porque sin importar qu pueda pa
recer ms benfico, no lo es si es injusto. De manera que en lu
gar de que el inters en uno mismo proporcione el criterio de
lo que es correcto como lo exige el egosmo tico, necesitaramos
alguna norma tica independiente para determinar lo que es co
rrecto con el fin de descrubrir qu es lo que realmente redunda
en nuestro inters. Platn, haciendo de lo que es correcto la base
para decidir lo que es ms benfico, ha hecho imposible utilizar
el egosmo tico como criterio para decidir lo que es correcto.
C o n c l u s i n a c e r c a d e l e g o s m o
DEBE SER RECHAZADO

t ic o :

Puesto que parece no haber mejor manera de justificar la teora

general del egosmo tico que la de justificar esa rama del egosmo
que hemos llamado hedonismo egosta, debemos concluir que el
egosmo tico debe ser rechazado. Esto es as porque no hay un
argumento vlido para apoyarlo y porque prescribe ciertas accio
nes moralmente repugnantes. stas son acciones que, si volvemos
a los ejemplos pertinentes, encontramos que tienen una carac
terstica moralmente pertinente en comn. En cada caso la accin
que prescribe el egosmo tico es moralmente repugnante por
que la norma ignora la felicidad y el bienestar de otras personas
afectadas por la accin prescrita. En suma, la norma del egosmo
tico parece estar equivocada porque ignora un ingrediente de
la moralidad que parece ser esencial, a saber, la imparcialidad. Al
decidir lo que se debe hacer parece que cada persona que puede
ser afectada por la accin debe ser tomada en cuenta. Nadie debe
ser ignorado y nadie debe tener un rango privilegiado. Pasemos

478

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

a una teora que incorpora explcitamente la imparcialidad a su

norma.
El UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM
Utilitarismo no es slo el nombre de una teora tica particular,
sino que es el nombre de una doctrina segn la cual las reformas
sociales deben alcanzarse haciendo coincidir las acciones de las
personas y de los gobiernos con el principio tico de la utilidad.
Este principio, en tanto arma tica y social para lograr una re
forma, fue expresado con elocuencia por vez primera en la obra
de Jerem y Bentham, quien lo defini de la siguiente manera:
Por principio de utilidad se entiende el principio que aprueba o
desaprueba cualquier accin de acuerdo con la tendencia que pa
rece aum entar o disminuir la felicidad de la parte cuyo inters est
en cuestin; o, lo que es lo mismo, dicho con otras palabras, que
promueve o se opone a esa felicidad. Digo cualquier accin y por
lo tanto no slo toda accin de un individuo particular, sino toda
medida de gobierno.7

Como pudo darse cuenta el propio Bentham, sera ms perspi

cuo llamar a su principio tico principio de la mayor felicidad,
en lugar de principio de la utilidad, porque concierne a la felici
dad, al placer y al dolor de las partes afectadas por las acciones.
Y, como lo dijo en una nota al pie aadida posteriormente,
La palabra utilidad no indica claramente las ideas de placer y do
lor como lo hacen las palabras felicidad y dicha; tampoco nos
conduce a la consideracin del nmero de los intereses afectados;
el nmero, en tanto circunstancia que contribuye, en la mayor pro
porcin, a la formacin de la norma aqu discutida; norma de lo co
rrecto e incorrecto, por medio de la cual la conveniencia de la conducta
humana, en toda situacin, puede ser puesta a prueba convenien
temente.8

Es importante, pues, notar que el utilitarismo, que es la teora que

propone el principio de la utilidad como la norma tica correcta,
7 Bentham, The Utilitarians, ed. rit., pp. 17-18.
8 Ibid., p. 291.

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

479

equipara la utilidad de algo con su tendencia a producir felicidad

o placer. As pues, la palabra utilidad, como la usaremos aqu, no
equivale a provecho, de manera que cuando consideremos la
utilidad de algo no estaremos considerando qu uso tiene o cun
provechoso es, sino su relacin con la produccin de felicidad.
El principio de utilidad
Tratemos de exponer claramente la norma utilitaria. Una pri
mera aproximacin es la siguiente:
Una accin debe ser realizada si y slo si lleva al mximo el
placer de las partes afectadas por la accin.
Este enunciado puede, sin embargo, ser ms preciso si se especi
fica qu es lo que cuenta como una parte afectada. Para muchos
puede parecer evidente que se refiere a personas, pero Bentham
se dio cuenta de que el Estado o comunidad como un todo puede
ser una parte interesada y afectada. Hay, por ejemplo, crmenes
contra el Estado, y algunos jefes de Estado han insistido en que
los intereses del Estado son diferentes de los intereses de los ciu
dadanos. De manera que algunos lderes han exhortado a los
ciudadanos a sacrificarse por la patria, esto es, a sacrificar su pro
pia felicidad, incluso su vida, por el Estado. Ha habido gente que
afirma que el Estado no es slo un individuo distinto, sino que
es un individuo de mayor valor que cualquiera e incluso que to
dos sus ciudadanos. Sin duda es importante, pues, para nuestros
propsitos, si hemos o no de contar al Estado o a la comunidad, al
formular esta norma, como un individuo afectado aparte. Bent
ham se dio cuenta de esto y aclar lo que quera decir con parte.
La comunidad es un cuerpo ficticio compuesto por las personas indi
viduales que se considera que constituyen, por decirlo as, sus miem
bros. Cul es entonces el inters de la comunidad? La suma de
los intereses de los diversos miembros que la componen.9

Segn Bentham, pues, no necesitamos considerar al Estado como

una parte afectada que est separada, as que podemos cambiar
la norma de tal modo que leamos
9

IM.,

p. i8.

480

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

Una accin debe ser realizada si y slo si lleva al mximo el

placer de aquella gente que es afectada por la accin.
Esta formulacin sigue siendo ambigua, sin embargo, porque po
dra interpretarse que establece que una accin es correcta slo
si el placer de cada persona afectada es llevado al mximo. Esto
no slo no es lo que Bentham quiso decir, sino que es una norma
que muy raramente podra cumplirse. En la mayora de las si
tuaciones no es posible llevar al mximo la felicidad o el placer
de cada persona involucrada. Generalmente alguien quedar me
nos que completamente satisfecho con lo que pasa. Lo que Bent
ham quiere decir es que la accin que debe realizarse en una si
tuacin particular es aquella que lleva al mximo la suma total
del placer producido. As que, si bien en muchas situaciones al
gunos de los afectados sern infelices y experimentarn dolor,
podramos tratar de describir las acciones correctas como aque
llas que llevan al mnimo el nmero de personas infelices y que
experimentan dolor. No obstante, incluso esta modificacin no
es totalmente correcta porque una accin que ocasiona que va
rias personas tengan un ligero dolor de cabeza es mejor que una
accin en la que, bajo las mismas circunstancias, slo una per
sona sufre un dolor casi intolerable. De manera que no debemos
considerar simplemente cunta gente recibe placer o dolor de la
accin, sino tambin cun intenso es cada placer o dolor. As pues,
sostengamos que el principio considera el monto total de placer
y dolor producidos, donde el monto es una funcin entre la in
tensidad experimentada por persona y el nmero de personas
afectadas. Podemos ahora establecer el principio de la siguiente
manera:
Una accin debe ser realizada si y slo si lleva al mximo el
monto total de placer de aquellas personas afectadas por la
accin.
Pero todava no hemos terminado de rectificarlo. Aunque pueda
parecer obvio que el razgo de la moralidad que vimos que faltaba
al egosmo tico es decir, la imparcialidad est incluido en la
formulacin anterior del principio utilitarista, an queda lugar
para la parcialidad. Cmo lleguemos al monto total
depen
der de varios factores, incluyendo el que le demos o no el mism
p u e d e

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

481

peso a cada persona afectada. En una sociedad en la que algu

nas personas sean consideradas como ciudadanos de segunda,
alguien que utilice la ltima versin de este principio podra me
dir el porcentaje total de placer o dolor al que contribuye cada
persona de acuerdo con su condicin como ciudadano hecho y
derecho o como ciudadano de segunda. Parece claro que el pla
cer y el dolor de los negros en muchas partes de Estados Unidos
no se toman en cuenta sobre las mismas bases que los placeres y
dolores de los blancos. Tambin hay ejemplos en los que los pla
ceres de los reyes cuentan ms que los de sus sbditos. Bentham,
sin embargo, no quiere una divisin semejante, de manera que
debemos exponer el factor de la imparcialidad explcitamente.
Esto nos proporcionar la versin final del principio de utilidad:
Una accin debe ser realizada si y slo si lleva al mximo el
monto total de los placeres de aquellas personas afectadas por
la accin, contando a cada persona como una y a ninguna
persona como ms de una.
Usaremos este enunciado en nuestra evaluacin crtica de la nor
ma de Bentham, cuyas pruebas ofrecidas para apoyarla pasare
mos a examinar.
Argumentos en favor del principio de utilidad

Como lo not Bentham, pueden ofrecerse dos tipos de pruebas

en defensa de una principio tico a una la llam prueba di
recta, a la otra la podemos llamar prueba indirecta. El primer
tipo de prueba es una prueba deductiva en la que la conclusin
es el principio mismo. As que este tipo de prueba argumenta di
rectamente a favor del principio. En una prueba indirecta el prin
cipio es apoyado indirectamente refutando objeciones en contra
de l y mostrando que hay objeciones a las alternativas opuestas.
Esta es la manera como argumentamos al evaluar crticamente
las diversas posiciones propuestas como soluciones al problema
mente-cuerpo y la manera como hemos enfocado las diversas
teoras ticas. Obviamente una prueba indirecta no puede pro
porcionar un argumento tan riguroso o bases tan slidas, como
una prueba directa. Empecemos por ver si hay algunas pruebas
directas disponibles para el principio de utilidad.

482

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

Pruebas directas en favor del principio de utilidad:

derivacin de 'debe' a partir de es
Bentham pensaba que no haba pruebas directas para su princi
pio, porque lo que se usa para probar cualquier otra cosa, no
puede por s mismo ser probado: una cadena de pruebas debe
tener un comienzo en algn lugar.10 Lo que a Bentham le im
porta aqu es que l est proponiendo el principio de utilidad
como la norma Lica bsica o ldma. Por lo tanto, si bien otros
principios ticos pueden deducirse de su principio, ste no se de
duce de ningn otro principio tico. Aunque podamos deducir
ciertas obligaciones de ciertas normas ticas y tal vez estas normas
de otras, el proceso de deduccin debe empezar por uno o ms
principios ticos que no son deducibles de otros. stos son los
principios bsicos. Para Bentham, como para la mayora de los
tericos de la tica, slo hay un principio bsico y ste no puede
deducirse de un principio tico ms bsico.
Aalguien puede ocurrrsele que si bien el principio tico bsico
no puede deducirse de otros principios ticos, esto no muestra
que el principio bsico no pueda ser deducido de ninguna pre
misa en absoluto. Por cierto, por qu el principio tico bsico
no puede ser deducido de algunas premisas objetivas acerca de
cmo son las cosas? Se ha tratado de hacer esto. La gente ha tra
tado de deducir las obligaciones morales a partir de la naturaleza
de los seres humanos, de los hechos de la evolucin, o de hechos
acerca de las sociedades, culturas y clases econmicas. En cada
caso, la gente ha tratado de deducir un enunciado normativo del
deber, a partir de un enunciado fctico del ser.
Objecin de Hume: ningn 'debe' se deduce de 'es'
Uno de los primeros en arrojar la sospecha sobre la deduccin
de debe a partir de es fue David Hume, quien dijo:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo
el modo de razonar estableciendo la existencia de Dios o realizando
observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me en
cuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de
10 Ibid., p. 19.

EL UTILITARISMO:IA VERSIN DE BF.NTHAM

483

las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no

est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es impercepti
ble, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto,
en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relacin o
afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que al
mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente incon
cebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca
de otras totalmente diferentes."

Hume hace aqu la observacin lgica de que ningn enunciado

del deber, esto es, aquel que slo hace una afirmacin sobre el
deber y por lo tanto no una afirmacin fctica, se deduce lgi
camente de un enunciado fctico del ser, esto es, aquel que slo
hace una afirmacin fctica y por lo tanto no una afirmacin sobre
el deber. Para ver aqu la idea de Hume, considrense dos pro
posiciones cualesquiera, P y j^ .c imagnese que Q es deducible
lgicamente de P. Si lo es, entonces se deducir una autocontradiccin explcita de la conjuncin de P y no (. Por ejemplo, sea P
= est lloviendo y est nublado y sea Q = est lloviendo. Debe
ser obvio que P implica Q o, dicho de otra manera, que ( es de
ducible de P. Despus de todo, P es una conjuncin y Q es uno
de los conjunctos. Ahora considrese la conjuncin P y no Q. En
palabras sera:
Est lloviendo y est nublado y no est lloviendo.
Debe estar claro que de esta proposicin podemos deducir la autocontradiccin explcita,
Est lloviendo y no est lloviendo,
ya que, una vez ms, las proposiciones conjuntivas incluyen el
conjunto relevante. Esto ilustra la idea clave de que si Q es de
ducible de P, entonces se deduce una autocontradiccin de la
conjuncin de P y no Q.
Podemos entender el punto de vista de Hume utilizando esta
idea clave y razonando retrospectivamente, por as decirlo. Su
pngase que tenemos una afirmacin puramente fctica sin un
11 D. H um e,/I Trealue of Human Nature, L. A. Selby-Bigge (ed.), Oxford Uni
versity Press, Nueva York, 1960, p. 469. Traduccin espaola de Flix Duque,
Editora Nacional, Madrid, 1977, pp. 689-90.

484

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

debe tal como la proposicin A, que es A yudar a los dems es

llevar al mximo la felicidad y una afirmacin normativa sobre
el deber, no B, que es No debemos ayudar a los dems. Lo pri
mero que hay que notar esquela conjuncin de A y no B no es una
autocontradiccin. Por otra parte, ninguna autocontradiccin se
puede deducir de la conjuncin de A y no B tomada en s misma.
De tal modo que (aqu es donde entra el razonamiento retrospec
tivo) dado lo que llamamos la idea clave, podemos inferir que B
no se deduce de A. Y, dira Hume, lo que aqu vale para las pro
posiciones A y B vale en general, esto es, para cualquier par de
proposiciones en el que una de ellas sea una afirmacin pura
mente fctica y la otra puramente normativa, es decir, una afir
macin sobre el deber. Ninguna afirmacin sobre el deber puede
deducirse de una afirmacin puramente fctica. De ah que no
podamos deducir que una accin deba ser realizada a partir de
la premisa de que lleva al mximo la felicidad general o el monto
total de placer.
An no hemos llegado a una conclusin acerca del principio
de utilidad o de alguna otra norma ca, porque dichas normas
generalmente incluyen tanto afirmaciones sobre el deber como
afirmaciones sobre el ser (afirmaciones fcticas). Sin embargo, po
demos usar la conclusin de Hume para sacar otra acerca de las
normas ticas. Supongamos que D es un enunciado sobre el de
ber, que O es un enunciado fctico que consta de una conjuncin
de enunciados verdaderos sobre el ser que contienen afirmacio
nes fcticas, y que N es una norma tica tal que D o algn otro
enunciado sobre el deber se deduce de N , dependiendo de qu
enunciados fcticos estn conjuntados con N . De manera que si N
fuera el principio de utilidad y O incluyera el enunciado 0 \, A es
una accin que lleva al mximo el monto total del placer, enton
ces podramos deducir D, esto es, A debe ser realizada. Ahora
hemos visto que ningn enunciado sobre el saber es deducible
de ningn enunciado puramente fctico. Por consiguiente, D no
puede deducirse slo de O, pero, podemos suponer, D puede de
ducirse de N y O. De ello podemos concluir que N , la cual vale
para cualquier norma tica, no puede deducirse slo de 0, es de
cir, de la conjuncin de todos los enunciados fcticos verdaderos.

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

485

As pues, ninguna norma tica puede deducirse de ninguna y ni

siquiera de todas las premisas fcticas verdaderas.12
Aqu el razonamiento es un tanto intrincado. Sin embargo,
puede ser simplificado de la siguiente manera: supngase que
ff es una norma tica como el principio de utilidad, que O es la
conjuncin de todas las afirmaciones fcticas verdaderas, y que
D es una afirmacin acerca del deber. Suponiendo que O incluya
0\ como un conjuncto, tenemos
1. D puede deducirse de la conjuncin de N y 0.
Ahora ya sabemos, por un argumento expuesto antes en las p
ginas 483-484 que ninguna afirmacin puramente fctica trac
consigo una afirmacin puramente normativa. As que podemos
decir:
2. No es el caso que D pueda deducirse de O. (Igualmente: no
es el caso que O implique D.)
De (1) y (2) queremos concluir que
3. No es el caso que N (una norma tica) pueda deducirse de O
(el conjunto de todas las afirmaciones fcticas verdaderas).
Para ver cmo se puede sacar esta conclusin a partir de (1) y (2),
podemos usar una prueba indirecta o argumento. Esto es, pode
mos empezar suponiendo exactamente lo opuesto a (3), a saber:
4. N puede deducirse de O.
Ahora podemos admitir sin duda que
5. O puede deducirse de O.
Pero, si N puede deducirse de O, y O puede asimismo deducirse
de O, entonces tambin puede deducirse su conjuncin. Es decir
que de (4) y (5) obtenemos
6. La conjuncin de N y O puede deducirse de O.
Ntese, sin embargo, que cuando se toman juntos (6) y (1), obte
nemos directamente
7- D puede deducirse de O.
Para una discusin sobre la dedudbilidad vase el Captulo 1, pp. 44-45.

486

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

El paso de (1) y (6) no es sino un tipo de silogismo hipottico: si

la conjuncin de N y O puede deducirse de O [=(6)], y D puede
deducirse de la conjuncin de N y O [=(1)], entonces D puede
deducirse de O [=(7)].
El enunciado (7), sin embargo, es exactamente lo opuesto a
(2). Estos dos enunciados tomados juntos equivalen a una con
tradiccin, esto es, al resultado de que D puede y no puede de
ducirse de O. Derivamos esta contradiccin introduciendo (4),
la cual, hemos de recordar, es exactamente lo opuesto a (3). De
manera que podemos concluir que (4) es aqu, por decirlo as, el
culpable lgico. De las premisas (1), (2) y (4) encontramos que
podemos deducir una autocontradiccin. As pues, usando exac
tamente el mismo razonamiento que usamos anteriormente para
discutir es y debe, podemos concluir que (3) puede deducirse
de la conjuncin de (1) y (2).
Otra objecin: la falacia naturalista (de la definicin)

Hemos visto que ninguna norma tica ltima puede deducirse

de ninguna otra norma tica y que ninguna norma tica puede
deducirse de premisas puramente fcticas. Parecera, pues, que
podramos concluir que no hay prueba directa posible para una
norma tica ltima. Sin embargo, dicha conclusin sera prema
tura. Si bien ningn enunciado acerca del deber y ninguna nor
ma tica puede deducirse de un conjunto de premisas que sean
en su totalidad enunciados fcticos acerca del ser, podra no obs
tante ser verdad que agregando solamente ciertas premisas ana
lticas pudiramos deducir algunos enunciados acerca del deber
o alguna norma tica. Si esto puede hacerse, entonces, puesto
que la premisa adicional es lgicamente necesaria, podemos con
cluir que es lgicamente necesario que si las premisas objetivas
son verdaderas, entonces tambin lo es la conclusin acerca del
deber. Esto es, la premisa objetiva implicara la conclusin acerca
del deber, y, despus de todo, debe podra derivarse de es.15
Para ver cmo puede aplicarse lo anterior a debe y es, con
sideremos el siguiente aigu ment:
ls Para una discusin acerca de la analiticidad y la implicacin, vase el Ca
pitulo 1, pp. 3 i45.

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

487

1. a es una accin que lleva al mximo el monto total de felici

dad.
Por lo tanto
2. a debe ser realizada.
Este argumento con una premisa objetiva acerca del ser y una
conclusin acerca del deber es invlido. Pero si aadimos como
premisa:
3. Todo aquello que lleve al mximo el monto total de felicidad
es lo que debe ser realizado,
entonces el argumento es vlido. Y si (3) es un enunciado analtico
y por lo tanto necesariamente verdadero, entonces podemos con
cluir que (1) implica (2). Por consiguiente, alguien podra ofrecer
el argumento anterior para mostrar cmo es que debe puede
derivarse de es. Esto, desde luego, hace suigir la pregunta de
si (3) es analtica, es decir, un enunciado cuya verdad puede es
tablecerse apelando solamente a la lgica y al significado de los
trminos. Algunas personas parecen haber pensado que as es, y
esta opinin ha sido atribuida a Bentham a pesar de que piense
que el principio de utilidad necesita una prueba indirecta. Debe
mos, por lo tanto, examinar la afirmacin de que (3) es analtica,
porque si lo es, entonces no tenemos que seguir adelante en nues
tra bsqueda de una norma tica justificable.
Algunos podran argumentar que (3) es analtica sobre la base
de que, en primer lugar, es analtico que lo que debe realizarse es
lo que lleva al mximo lo que es bueno, y en segundo lugar, de
que la felicidad general es, por definicin, lo que es bueno. Esta
es la manera cmo G. E. Moore interpreta a Bentham cuando
afirma que Bentham, como muchos otros, comete lo que Moore
llama la falacia naturalista.14 Segn Moore esta falacia es come
tida por cualquiera que defina un trmino tico como bueno,
correcto o incorrecto mediante trminos puramente fcticos o
descriptivos, y que por lo tanto no tienen una fuerza evaluadora.
De manera que se comete la falacia naturalista cuando alguien
define trminos ticos tales como bueno usando slo trminos
empricos tales como placer, felicidad, deseo o inters. Sin
11 Vase G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, Nueva

Yrk, 1960, pp. 5-21.

488

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

embargo, la falacia no est limitada a esas definiciones que con

tienen solamente trminos naturalistas, es decir, empricos. Se ha
sealado que esta falacia podra llamarse mejor falacia de la de
finicin porque, como dice el propio Moore, se comete toda vez
que alguien define un trmino evaluador tal como bueno me
diante un trm ino no evaluador.15 De modo que no slo las de
finiciones naturalistas o empricas, sino tambin las definiciones
metafsicas y religiosas, implicaran la falacia. As que si Moore
est en lo correcto, al definir bueno como lo que Dios quiere,
comete la misma falacia que si lo define como placer.
Ahora debemos preguntarnos por qu piensa Moore que cual
quiera de dichas definiciones es falaz. Su prim era razn es que
cualquiera de dichas definiciones hara de muchas preguntas
abiertas o discutibles, preguntas cerradas y triviales. Por ejem
plo, si alguien definiera lo que es bueno como placer, enton
ces la pregunta aparentem ente discutible Es siempre bueno el
placer? se convierte en nada ms que la trivial pregunta Es
placer el placer? Sin duda vale la pena discutir si el placer es
siempre bueno, pero nadie empleara su tiempo en discutir si el
placer es placer. Otra manera de ver esto es dndose cuenta de
que muchos enunciados que usamos para recomendar o conde
nar que alguien haga algo se convertiran en simples oraciones
trivialmente verdaderas y perderan su fuerza evaluadora. Por
ejemplo, si le digo a alguien que debe fomentar la felicidad ge
neral porque fomentar la felicidad general es fomentar lo que
es bueno, quiero apoyar cierto tipo de accin aprobndola. Pero
si lo que es bueno significa la felicidad general entonces todo
lo que he dicho es que se debe fomentar la felicidad general por
que fomentar la felicidad general es fomentar la felicidad general.
Esta ltima afirmacin no slo es absurda, sino que es claro que
no es un caso de apoyo a algo mediante su aprobacin.16 Podra
haber dicho solamente, porque matar es matar o fomentar la
miseria es fomentar la miseria. Pero la afirmacin original no es
absurda. Por lo tanto la ltima no es una traduccin adecuada
15 Vase W. Frankena, The Naturalistic Fallacy, en W. Sellara y J. Hospers
(eds.), Readings in Ethical Theory, 2a ed., Appleton-Century-Crofts, Nueva York,
1970, pp. 54-62.
16 Para una discusin ms detallada acerca de cmo la falacia naturalista lleva
a que la palabra 'bueno pierda su funcin de aprobacin, vase R. M. Har, The
Language of Moris, Oxford University Press, Nueva York, 1952, Captulo 5.

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

489

de la afirmacin original, y cualquier otra traduccin que deje

fuera el elemento evaluador y por lo tanto moral, tambin ser
inadecuada.
Las consecuencias de esta falacia son importantes. Podemos
ahora declarar que ninguna afirmacin tica puede derivarse de
premisas fcticas, porque ninguna est implicada en un enun
ciado fctico. Cualquier enunciado semejante implicara una fa
lacia naturalista o de la definicin. Por lo tanto, tambin podemos
concluir que ninguna norma tica est implicada en un enun
ciado fctico. De esta manera hemos establecido lo que se ha lla
mado la autonoma de la tica. Es decir que, ningn enunciado
tico puede derivarse de ningn enunciado que no sea tico, de
manera que ningn hallazgo cientfico implica un principio etico,
ninguna afirmacin metafsica implica un principio dco, y nin
guna afirmacin religiosa (que no sea tica) implica un principio
tico. No podemos, pues, tener la esperanza de encontrar una
prueba directa del principio de utilidad o de cualquier otro prin
cipio tico en la cual el principio deba deducirse de premisas que
no sean ticas. Y puesto que hemos visto que ningn principio
tico ltimo puede deducirse de premisas ticas, podemos con
cluir que Bentham estaba en lo correcto: no existe prueba directa
del principio de utilidad ni de ningn otro principio tico ltimo.
La prueba indirecta de Bentham del principio de utilidad
Bentham utiliza slo el tipo de prueba indirecta que hemos usado
a lo largo del captulo. En primer lugar, afirma,
Debido a la constitucin natural de la estructura humana, en la ma
yora de las ocasiones de su vida, en general los hombres abrazan
este principio, sin pensar en l; si no para ordenar sus propias ac
ciones, s para tratar de ordenarlas, as como las de los dems hom
bres.17

Es decir que, segn Bentham, el principio de utilidad prescribe

acciones que de una manera acrtica los seres humanos creen que
son correctas. En segundo lugar, todos los principios que difieren
en cuanto a lo que prescriben del principio de utilidad se enfren
tan a objeciones suficientes para rechazarlos. A partir de estas dos
17 Bentham, The Utililarians, pp. 19-20.

490

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

premisas Bentham concluye que sin duda se justifica que acepte

mos el principio de utilidad como la norma tica correcta.
Si bien en general Bentham deja que el lector investigue si
su principio est de acuerdo con nuestras creencias ticas ordi
narias, s proporciona razones para rechazar todos los principios
que se le oponen. Dice que cualquier principio diferente del suyo
es o bien completamente opuesto a ste, o bien ocasionalmente
opuesto. Al primer principio que se le opone lo llama principio
del ascetismo, el cual, dice Bentham, al igual que el principio de
utilidad, aprueba o desaprueba cualquier accin de acuerdo con
la tendencia que parezca aum entar o disminuir la felicidad de
la parte cuyos intereses estn en cuestin; pero de un modo in
verso: la aprobacin de acciones en la medida en que tiendan a
disminuir su felicidad, y su desaprobacin en la medida en que
tiendan a aumentarla.18 Como lo seala Bentham, si dicho prin
cipio fuera seguido con consistencia, la tierra se convertira en un
infierno viviente en muy poco tiempo. Pero el principal ataque de
Bentham consiste en sealar que los humanos son incapaces de
seguir este principio con consistencia. Por consiguiente, puesto
que, como ya hemos visto, debe implica puede, podemos con
cluir que es falso que todos deban seguir dicho principio. Pode
mos estar de acuerdo con Bentham en que debemos rechazar este
principio.
Bentham agrupa todos los princ>pios del segundo tipo que se
oponen al principio de utilidad tipo que slo en algunas situa
ciones se opone a lo que el principio de utilidad prescribe bajo
varias versiones de lo que l llama principio de la simpata y la anti
pata. Con ello quiere decir
aquel principio que aprueba o desaprueba ciertas acciones, no en
la medida en que tienden a aum entar la felicidad, tampoco en la
medida en que tienden a disminuir la felicidad de la parte cuyos
intereses estn en cuesidn, sino simplemente porque un hombre
se encuentra a s mismo dispuesto a aprobarlas o desaprobarlas,
sosteniendo esa aprobacin o desaprobacin como una razn sufi
ciente por s misma, y renunciando a la necesidad de buscar una
base extrnseca.19
18 Ibid., p. 21.
19 lbid., p. 28.

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

491

Dichos principios, como lo seala Bentham, no apelan a cualquier

norma que sea independiente de los sentimientos y opiniones de
aquellos que proponen los principios. La apelacin es, en todo
caso, a lo que algunos aprueban o desaprueban. Sin duda, nin
guna norma tica justificable puede derivarse de esta manera. Si
Bentham est aqu en lo correcto, deberamos no slo rechazar
el principio que se opone totalmente al suyo, sino todos aque
llos que se oponen ocasionalmente. Slo quedara el principio de
Bentham.
Objecin a la prueba de Bentham: no refuta
todas las opiniones que se le oponen
Hay dos puntos en la prueba de Bentham que podemos atacar:
su razn para rechazar todos los principios que se oponen en
algunas situaciones al principio de utilidad, y, segundo, su afir
macin de que ninguna accin prescrita por su principio es moralmente repugnante. En primer lugar consideremos la manera
como Bentham caracteriza todas la versiones del principio de
simpata y antipata. Ninguno de dichos principios, afirma, son
normas independientes de los sentimientos de la gente. Esto, por
supuesto, no es suficiente para distinguir estos principios del suyo
concerniente a la felicidad de las personas. Sin embargo, contina
caracterizando estas teoras rivales diciendo que sustituyen a una
norma objetiva por una mera confianza en los sentimientos de
aprobacin y desaprobacin. De manera que, segn Bentham,
todas estas teoras se reducen a afirmar que deberamos emitir
nuestros juicios morales basndonos simplemente en cmo nos
sentimos en ese momento. Podemos estar de acuerdo con Bent
ham en que todas las versiones del principio de simpata y an
tipata deberan ser rechazadas, pero lo que con toda claridad
parece falso es su afirmacin de que todos los principios ocasio
nalmente opuestos al suyo son versiones del principio de simpata
y antipata. Considrese, por ejemplo, el egosmo tico, que a ve
ces prescribe acciones que se oponen al principio de utilidad de
Bentham. Est claro que es una norma objetiva aplicable a toda la
gente en todo momento, y no prescribe acciones basndose en lo
que para alguien resulta que es correcto o incorrecto en ese mo
mento. A veces se opone al principio de Bentham, pero no es una
versin del principio de simpata y antipata. La defensa de Bent-

492

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

ham de su propio principio fracasa, en consecuencia, porque no

ha considerado todos los principios rivales.
Bentham podra responder que los principios que ocasional
mente se oponen al suyo tambin fracasan porque no conside
ran a toda la gente involucrada. Pero si bien esto es verdad del
egosmo, no necesita ser verdad de cualquier otra teora rival
del principio de Bentham, porque podran ser genuinos rivales
y considerar a toda la gente involucrada en la medida en que no
consideraran slo la felicidad de todos los involucrados. Bent
ham, desde luego, no podr rechazar los principios opuestos ba
sndose en que no consideran slo la felicidad de todos. Si lo
hiciera, slo mostrara que difieren de su propio principio, pero
esta no es razn suficiente para rechazarlos. Por lo tanto, esta
parte de la prueba indirecta de Bentham fracasa porque Bent
ham no ha podido mostrar que slo el principio de utilidad y el
principio del ascetismo anteriormente rechazado son principios
universalmente aplicables que pueden aplicarse de una manera
objetiva.
El clculo hedonista
Si bien, como hemos visto, Bentham no ha demostrado que to
dos los principios diferentes al suyo pueden ser rechazados, este
fracaso no es vital si, como cree Bentham, su principio, y sola
mente su principio, no prescribe acciones moralmente repugnan
tes para los seres humanos. Sin embargo, si encontramos situa
ciones en las que lo que su principio prescribe es moralmente re
pugnante, entonces Bentham estara en una seria dificultad. Tra
temos, pues, de pensar en una situacin semejante. Para hacerlo
debemos tener alguna dea de cmo podemos llegar a una con
clusin acerca de lo que lleva al mximo el monto total de placer
en cualquier situacin. El mtodo propuesto por Bentham es lo
que se ha llamado clculo hedonista, porque propone una manera
de calcular el monto total de placer sealando todos los factores
pertinentes. Segn Bentham hay siete factores pertinentes dife
rentes que pueden dividirse en tres diferentes categoras bsicas.
El prim er tipo de factor es el que incluye las caractersticas per
tinentes de cada placer y cada dolor producidos por la accin en
cuestin; el segundo tipo incluye la tendencia de un placer o do
lor particular para ser seguido de ms placer y dolor; y el tercer

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

493

tipo consiste en el mtodo que incluye los clculos de todos los

placeres y dolores que resultan de la accin en cuestin. Enume
remos estos factores de la siguiente manera:
Caractersticas intrnsecas del placer y del dolor
1. Intensidad de cada placer o dolor.
2. Duracin o longitud del tiempo de cada placer o dolor.
3. Probabilidad de que el placer o el dolor ocurran despus del
acto.
Esto es afectado por:
4. Propincuidad o cercana en el tiempo del placer o dolor res
pecto del acto.
Caractersticas consecuentes del placer y el dolor
5. Fecundidad o probabilidad de que la sensacin sea seguida
por otras sensaciones del mismo tipo.
6. Impureza o probabilidad de que las sensaciones sean segui
das por otras sensaciones del tipo opuesto.
Suma de todos los placeres y dolores que resultan del acto
7. Magnitud de los placeres y dolores.20
Podemos ilustrar mediante un simple ejemplo cmo estos facto
res podran afectar la suma total del placer y el dolor que resultan
del acto. Digamos que usted, una persona con el dinero apenas
suficiente para comer, se encuentra una cartera que contiene mil
dlares y tarjetas que identifican al propietario como multimillo
nario. Planea regresar la cartera, pero se debate entre regresar o
no el dinero. Qu debe hacer? Para decidir lleva a cabo el clculo
hedonista. Calcula que puesto que ni usted ni el millonario tienen
personas que dependan de ustedes, no hay que considerar a na
die aparte de ustedes dos. Slo debe medir el placer de usted y el
dolor de l si conserva el dinero, contra el dolor de usted y el pla
cer de l si lo regresa. Podemos sin duda suponer que la intensi
dad del placer que usted puede obtener al emplear el dinero para
comprar comida, bebida y diversin sobrepasa con mucho a la
20 En relacin con el enunciado del clculo hedonsita de Bentham, vase

ibid., p p . 3 7 -4 0 .

494

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

intensidad de la irritacin del millonario por no serle devuelto su

dinero. Adems, la duracin del placer de usted probablemente
superar con mucho la irritacin de l. Podemos suponer que es
muy probable que usted obtenga placer y que l se irrite, de ma
nera que los factores (3) y (4) no tendrn mucho efecto. Tambin
podemos descontar el efecto de (5) y (6) en el caso del millona
rio, porque una vez que su irritacin haya desaparecido tendr
demasiadas cosas ms importantes en qu pensar. Pero si supo
nemos que probablemente usted beber mucho como resultado
de conservar el dinero, podemos decir que el placer es de alguna
manera impuro debido al malestar que le seguir. As que de
bemos sustraer alguna parte de la totalidad del placer de usted.
Y puesto que dichos placeres generalmente no son seguidos de
placeres adicionales, como dicho malestar, podemos concluir que
su placer no es fecundo en absoluto. Sin embargo, est claro que
si usted conserva el dinero su placer exceder con mucho al dis
placer del millonario, de manera que hay un incremento general
considerable en el monto total de placer. Pero si regresa el dinero,
el ligero placer que recibe el millonario apenas supera a la infeli
cidad que usted sentir cuando piense en los buenos momentos
de los que se estara perdiendo. Dado todo esto, la decisin es
fcil. Usted debe, si aplica el principio de utilidad, conservar el
dinero.
Hemos visto un simple ejemplo de cmo el principio de utili
dad debe aplicarse en una situacin especfica. La pregunta que
est ante nosotros es si hay ciertas situaciones en las que el prin
cipio prescribira acciones moralmente repugnantes. Alguien po
dra afirmar que ya hemos encontrado una situacin semejante
porque siempre debemos regresar los artculos perdidos a su pro
pietario. Sin embargo, hay excepciones a esta regla, tal como la ci
tada por Platn en la que no deberamos regresar un arma mortal
a su legtimo propietario quien se ha convertido en un manitico
homicida. Por otra parte, si bien el ejemplo que hemos utilizado
puede parecerle a algunos que es un caso en el que lo prescrito
por el principio de utilidad es incorrecto, lo que prescribe no es
un ejemplo bien definido de un acto moralmente repugnante.
Es, sin lugar a dudas, un claro contraejemplo de la afirmacin de
Bentham de que su principio generalmente prescribe acciones
que van de acuerdo con lo que pensamos que es correcto. Ne

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE BENTHAM

495

cesitamos un caso ms convincente para refutar la afirmacin de

Bentham.
Una objecin al principio de Bentham: los placeres sdicos
Debemos usar el clculo hedonista para avieriguar qu es lo que
debemos hacer, de manera que si el clculo prescribe una accin
obviamente inmoral podemos rechazar el principio de Bentham.
Tomemos un ejemplo del Marqus de Sade. Hay un cuarto lleno
de hombres que obtienen un placer extremo de la sdica muti
lacin de la nia Justine.21 Justine padece un gran dolor, pero to
dos los hombres gozan de un gran placer, de manera que la suma
total de placer en este caso es mayor que si los hombres renuncian
a su placer permitindole a Justine seguir su camino ilesa. Si apli
camos el principio de Bentham queda claro una vez ms lo que se
debe hacer. Los hombres deben gozar su sdico placer y Justine
debe sufrir. Pero esto es sin duda moralmente repugnante. Algo
ha salido terriblemente mal si un principio prescribe semejan
tes actos sdicos. Podra objetarse, sin embargo, que puesto que
la mutilacin que Justine padece se convierte en un dolor pro
longado, mientras que los placeres de los sdicos son efmeros,
el monto total de dolor supera al monto total de placer. Esta
objecin puede eludirse fcilmente cambiando la situacin por
una en la que este grupo particular mate siempre al objeto de su
sadismo al final de sus regocijos administrando hbilmente una
droga que mata rpidamente y sin dolor. Aqu tenemos un ejem
plo en el'que el asesinato, al cortar en seco el dolor sdicamente
infligido, eliminara, en el principio de Bentham, una objecin
considerndola una injuria deliberada.
Considrese otro ejemplo para ilustrar una vez ms cmo el
nfasis puesto en el placer, en tanto que summum bonum, puede
justificar el asesinato. Remplacemos al sadismo por el culto de
ciertas personas que odian el dolor pero que obtienen un in
menso placer de la mutilacin de un cuerpo humano tibio. Este
grupo elige cuidadosamente una vctima que no tenga una fa
milia cercana o amigos y cuya vida no sea particularmente pla
centera. Si pueden, tratan de escoger a alguien que padece una
enfermedad de tal modo que puedan eliminar su dolor. Matan a

21 El Marqus de Sade, Justine.

496

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

dicha persona tan hbilmente y sin causar dolor como los sdicos;
entonces celebran sus gozosos ritos. Dichos asesinos parecen te
ner justificacin, de acuerdo con el principio de Bentham, pero
est claro que estn equivocados. De una forma u otra, si bien el
principio es, como hemos visto, imparcial, no deja de omitir algo
que es esencial a la moralidad. Deberamos, entonces, rechazar el
principio de utilidad de Bentham como hemos rechazado antes
el egosmo tico, porque no liemos encontrado una razn para
aceptarlo, pero s hemos encontrado una razn para rechazarlo.
Esto no significa, sin embargo, que hayamos encontrado ra
zones suficientes para rechazar el utilitarismo, porque la versin
de Bentham es slo una versin particular. Otra versin, la pro
puesta por John Stuart Mili, quien sigui a Bentham en sus ideas
acerca de la reforma social, es un intento explcito por enfren
tarse a la objecin que acabamos de plantear. Pasemos, por con
siguiente, a considerar la teora tica de Mili.
EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE M lLL

John Stuart Mili, cuyo padre era James Mili, un seguidor y con
temporneo de Bentham, tuvo una amplia oportunidad para es
tar al corriente de todas las objeciones que surgan en contra de la
teora de ste. En consecuencia, en su libro El utilitarismo, se pro
puso plantear y justificar una versin del principio utilitarista.
Al igual que Bentham intent refutar las objeciones al principio
y formular objeciones a los principios opuestos. A diferencia de
Bentham, trat de construir una prueba de su principio menos
indirecta, pero su prueba result un obvio fracaso. Aqu estamos
interesados primordialmente en su defensa del utilitarismo, par
ticularmente en su refutacin de la objecin de que si tratamos de
igual manera a todos los placeres, como debemos hacerlo al apli
car el clculo hedonista, entonces los placeres sdicos as como los
placeres meramente corporales deben equipararse con los place
res de la contemplacin, la creacin, el descubrimiento, y otros
de los llamados placeres mentales. Esto es, es mejor ser un cerdo
satisfecho que un hombre insatisfecho; es mejor en algunas si
tuaciones que los sdicos estn satisfechos a que no lo estn. Mili
responde a esta objecin como sigue:

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE MILL

497

Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer

el hecho de que algunas clases de placer son ms deseables y ms va
liosos que otras. Sera absurdo suponer que los placeres dependen
slo de la cantidad, siendo as que, al valorar todas las dems cosas,
se toman en consideracin la calidad tanto como la cantidad.

Calidad, versus cantidad de placer

Es obvio que, contrariamente a lo que dice Mili, las distinciones
cualitativas entre los placeres son incompatibles al menos con una
forma del utilitarismo, a saber, la de Bentham. Las nicas ca
ractersticas del placer y el dolor que debemos considerar en el
clculo hedonista son su intensidad y su duracin. No hay ningn
factor disponible para distinguir entre diferentes tipos de place
res y diferentes tipos de dolores. De manera que Mili ha tomado
una orientacin radical a partir de la teora de Bentham. Cun
radical es su orientacin puede verse examinando el criterio que
propone para distinguir entre niveles cualitativos del placer. Dice,
Si, de dos placeres, hay uno al cual, independientemente: de cual
quier sentimiento de obligacin moral, dan una decidida preferen
cia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, se es el
placer ms deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado
de ambos, colocan a uno tan por encima del otro, que, aun sabiendo
que han de alcanzarlo con un grado de satisfaccin menor, no lo
cambian por ninguna cantidad del otro placer, que su naturaleza
les permite gozar, est justificado atribuirle al goce preferido una
superioridad cualitativa tal, que la cuantitativa resulta, en comparacin, de pequea importancia.*'
r.

03

El criterio de Mili nos dice que decidamos qu placeres son cuali

tativamente superiores mediante una especie de votacin de
aquellos que han experimentado los placeres en cuestin. Esta
parece ser una forma eminentemente democrtica de decidir la
cuestin, pero veremos que no lo es. Es posible que los resultados
de dicha votacin muestren simplemente un amplio desacuerdo
o incluso una preferencia por los placeres de los cerdos. Mili
sin embargo parece ignorar esta posibilidad inmediatamente, ya
22 John Stuart Mili, El utilitarismo, traduccin del ingls de Ramn Castilla,
Aguilar, Buenos Aires, 1980, pp. 30-31.
23 Jbid., p. 31.

498

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

que asume que el veredicto de los nicos jueces competentes

ser que aparte de su intensidad, los placeres derivados de las
facultades superiores son especficamente preferibles a aquellos
de que es susceptible la naturaleza animal, separada de las facul
tades superiores... 24 A Mili le parece claro que los placeres ms
nobles, aquellos que estn asociados al intelecto de la persona,
ganarn las votaciones sobre los placeres corporales ms bajos o
propios de los cerdos. As pues, para Mili, el utilitarismo puede
eludir la objecin de que es una filosofa de cerdos. Para enten
der por qu Mili est tan seguro del resultado de dicha votacin
debemos concentrarnos en la frase clave, los nicos jueces com
petentes. Al usar esta frase Mili quiere decir que la persona que
ha saboreado los placeres ms elevados pero que prefiere los pla
ceres corporales es un renegado, una persona de voluntad dbil
que no es competente para juzgar. Su voto, por lo tanto, no debe
ser tomado en cuenta.
Quiz podamos encontrar alguna manera para justificar la re
vocacin del derecho al voto de los habitantes de un barrio bajo
que han cado de algn estado superior previo, pero no est claro
cules seran las bases. Sin lugar a dudas est claro, sin embargo,
cmo debemos tratar a los sdicos, masoquistas, incendiarios, voyeurs y otros que podran preferir los placeres exticos a los no
bles. Tal vez podramos llamar a esta gente, pervertida, y slo
permitirle decidir a la gente normal. Pero incluso si pudiramos
decidir quin es normal sin caer en una peticin de principio, se
guiramos encontrando muchos hombres, como D. H. Lawrence,
quienes, si tuvieran que escoger entre los placeres intelectuales
y los placeres sexuales, afirmaran sin vacilar que escogeran los
ltimos. Sera muy difcil mostrar que esta gente es renegada o
pervertida. Por otra parte, esta gente trata a menudo de justificar
su eleccin basndose en que, por ejemplo, sin placeres sexuales
la gente se vuelve aislada, solitaria, apariencias huecas sin capaci
dad para comunicarse con sus semejantes. Esta gente argumenta
con frecuencia que en esta poca de enajenacin y automatismo,
la nica manera de evitar la deshumanizacin es a travs de una
apasionado vnculo construido sobre la base emocional de los go
ces y placeres de los actos sexuales compartidos. Tambin hay
muchos otros, incluyendo muchos filsofos, que estn de acuerdo
24 Ibid., p. 35.

EL UTILITARISMO: LA VERSIN DE MILL

499

con Mili, pero una votacin difcilmente constituye la manera

adecuada para mostrar que estn en lo correcto. Y qu pasa
con la gran mayora de la gente que a lo largo de toda su vida
tiene pocas oportunidades para experimentar los placeres sin te
ner la culpa de ello? A este respecto, dicha gente no cuenta como
una y, como resultado, una vez que una jerarqua de placeres se
ha decidido, no podran contar como una al aplicar el principio
utilitarista.
Una votacin no parece ser la manera correcta para decidir
esta cuestin, pero de qu otra manera podra decidirse? Muy a
menudo, cuando se debate esta cuestin, el aigumento procede
refirindose a aquello con lo que los placeres estn asociados o
aquello a lo que conducen. Los placeres cualitativamente supe
riores resultan ser aquellos que estn asociados a lo que es mejor,
por ejemplo, para el intelecto de una persona o para el amor de
una persona hacia sus semejantes. Pero una vez que se ha tomado
este camino, el utilitarismo se ha abandonado, porque el princi
pio tico bsico es el que se usa para distinguir la jerarqua de las
cosas que son buenas, y para ello no hay necesidad de referencia
alguna al placer. Un utilitarista no puede seguir esta va. Si vamos
a ser utilitaristas debemos estar de acuerdo ya sea en que todos
los placeres o, si no, que slo ciertos placeres, son las nicas co
sas intrnsecamente buenas. Si tomamos la primera alternativa,
entonces surge la objecin de que el utilitarismo implica que es
mejor ser un cerdo satisfecho que un Scrates insatisfecho. Si pro
bamos la segunda, entonces simplemente podemos enum erar los
placeres de acuerdo con una jerarqua cualitativa sin justificar
la lista refirindonos a otra cosa que sea intrnsecamente buena.
Por consiguiente, no habr manera de decidir entre listas alter
nativas y por lo tanto no habr bases para decidir lo que debe ha
cerse en situaciones pardculares. Puesto que ninguna alternativa
es atractiva, tal vez debamos abandonar el utilitarismo y con l la
afirmacin que hemos estado considerando a partir de nuestro
examen del hedonismo egosta, a saber, que el placer es la nica
cosa intrnsecamente buena.

500

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

UNA OBJECIN AL UTILITARISMO:

DEBERES ESPECIALES

El utilitarismo enfrenta otros problemas. Tanto la versin de Mili

como la de Bcnthain enfrentan dos serias objeciones adicionales.
La primera se basa en la incapacidad del utilitarismo para expli
car deberes especiales. Sin duda parece haber deberes u obligacio
nes cpie algunas personas tienen, dada su condicin particular
y especial, pero que otras personas no tienen. Por consiguiente,
estos deberes son diferentes de las obligaciones que todos tene
mos, como por ejemplo, la de llevar al mximo la felicidad. Las
personas que son padres, maestros o jueces, por ejemplo, tie
nen obligaciones especiales para con sus hijos, alumnos o acu
sados, respectivamente, obligaciones que otros no tienen con la
misma gente. El utilitarismo parece ser incapaz de explicar estos
deberes. Cuando un maestro califica un texto o un examen, no
decide la calificacin basndose en lo que llevara al mximo la fe
licidad global en ese caso particular. Trata de calificar basndose
solamente en la calidad del trabajo realizado, incluso si la califi
cacin resultante produce ms dolor que placer. Si produce ms
dolor est siendo inmoral? Muchos estudiantes parecen pen
sar eso, pero difcilmente sera correcto dar una calificacin de
acuerdo con la manera como afecta a la felicidad de los intere
sados. Podemos imaginar a un estudiante solitario injustamente
despreciado por sus compaeros y que sera injustamente desfa
vorecido en relacin con estudiantes ms populares. As pues, los
maestros parecen tener, dada su posicin nica, una obligacin
completamente independiente del principio de utilidad. Los de
beres especiales, por lo tanto, presentan otro problema al utilita
rismo y a la afirmacin principal de que solamente los placeres
son intrnsecamente buenos.
Hemos visto slo un ejemplo en el que la aplicacin del prin
cipio de utilidad provoca que alguien sea tratado injustamente.
Un problema similar surgira si un juez o jurado tuviera la ins
truccin de decidir si alguien es culpable basndose en lo que
lleva al mximo la felicidad global. Esto sera injusto en m uchos
casos, y apunta a lo que tal vez es el problema ms serio con el
que se enfrenta el utilitarismo, el problema de la equidad y la jus
ticia. ste parece ser un problema independiente del problema

OTRA OBJECIN AL UTILITARISMO

5 01

de los deberes especiales porque no slo los jueces y jurados de

ben ser justos; es una obligacin que cada uno de nosotros parece
tener respecto de sus semejantes. Puede parecer extrao que la
equidad sea un problema para el utilitarismo, porque pasamos
del egosmo tico al utilitarismo en busca de una norma impar
cial. Es verdad que el utilitarismo es imparcial al contar a cada
persona como una y no como ms de una, por lo menos respecto
de la cantidad de placer y dolor, pero ste no es el nico tipo de
imparcialidad moralmente pertinente, y sin duda no es el nico
tipo que puede ser pertinente para la justicia.
OTRA OBJECIN AL UTILITARISMO:
EL PROBLEMA DE LAJUSTICIA

El problema de la justicia que enfrenta el utilitarismo se demues

tra con un ejemplo de un chivo expiatorio. Imagnese un pueblo
donde la hija de una familia prominente ha sido secuestrada re
cientemente en plena luz del da, despus violada y brutalmente
asesinada. La polica es totalmente burlada, y entre la ciudadana,
excitada por los peridicos locales, hay un desdn creciente ha
cia la polica. Cada vez es ms difcil para la polica controlar a
la juventud del pueblo, los crmenes aumentan, y el pnico se
extiende. Parece que debera hacerse algo para restaurar la con
fianza en la ley y en la polica. En ese momento el jefe de la po
lica decide encontrar a alguien que pueda ser acusado por los
crmenes y sometido a un juicio rpido y decisivo. El primer va
gabundo del primer tren que pasa es aprehendido, y con falsos
testigos y un jurado cuidadosamente escogido, es condenado a
muerte. El pueblo respira tranquilo, la polica recibe elogios, la
felicidad y la tranquilidad se restauran salvo por un patrullero
que saba que el hombre ejecutado no era culpable. Pero el jefe de
la polica, que no era conocido anteriormente por su moralidad,
lo tranquiliza inmediatamente dndole un curso rpido de utili
tarismo y mostrndole as cmo la felicidad global ha sido llevada
al mximo.
Este es un ejemplo de un obvio desafino de la justicia. Dicho
caso podra ocurrir, como podra fcilmente mostrarse, si ima
ginamos que la ciudad se encuentra en el sur de Estados Uni
dos y que tanto el violador como el vagabundo son negros. Sin
embargo, dichos casos no deberan ocurrir, y sin duda cualquier

502

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

principio tico que los prescriba es claramente incorrecto. El uti

litarismo, puesto que sacrifica la justicia por la felicidad global y
por lo tanto omite un ingrediente esencial de la imparcialidad,
debe ser rechazado en favor de una teora tica que considere a
la justicia como una parte esencial de la moralidad. Para encon
trar dicha teora, debemos pasar a una norma que se distingue
radicalmente de todas las que hemos examinado hasta ahora en
que no considera pertinentes las consecuencias de un acto para
decidir si es correcto. Dicha teora tica ha sido llamada deontolgica porque hace hincapi en que la moralidad est esencial
mente basada en la relacin entre un acto y las leyes o principios
morales ms que en su relacin con sus consecuencias.
TICA DEONTOLGICA:
LA TEORA DE KANT

Todas las teoras ticas que hemos examinado hasta aqu han te
nido dos cosas en comn. Proponen algo como el summum bonum
o mayor bien, y prescriben que lo que debe hacerse sea para llevar
al mximo el mayor bien, cualquiera que ste sea. Por ejemplo,
tanto el hedonismo egosta como el utilitarismo de Bentham estn
de acuerdo en que puesto que el placer, o la felicidad, es lo que es
bueno en s mismo, es el summum bonum y debemos tratar de pro
ducirlo siempre que sea posible. En lo que difieren es en sus afir
maciones sobre quin es la persona cuyo placer debe ser llevado
al mximo. Para estas teoras lo que es moralmente importante
es si nuestras acciones tienen o no consecuencias que producen
el mayor bien. Las teoras que ponen nfasis en las consecuencias
de las acciones han sido llamadas teoras ticas ideolgicas.
El bien mayor: una buena voluntad
El gran filsofo alemn Immanuel Kant propuso una teora tica
que es muy difcil de interpretar, aunque generalmente ha sido
entendida como el ejemplo principal de teora deontolgica. Va
mos a seguir esta interpretacin. Kant comenz su bsqueda de
un principio tico bsico de la misma manera como lo hicieron
Bentham y Mili. Tambin empez intentando encontrar el mayor
bien. Sin embargo, lo que concluy fue tan diferente de las con
clusiones alcanzadas por los otros, que en su teora lo que cons

TICA DEONTOLGICA

503

tituye el mayor bien puede alcanzarse sin tomar en cuenta las

consecuencias de un acto. Para ver cmo lleg a esta conclusin
debemos entender las condiciones que l exiga de cualquier cosa
para que fuera el mayor bien. Segn Kant, el mayor bien no slo
debe ser bueno en s mismo, debe ser bueno sin restriccin.25 Esto
quiere decir que no hay situaciones en las cuales aadir lo que es
el mayor bien hace que la situacin sea peor moralmente. Utili
zando ste como su criterio, Kant puede eliminar todos los candi
datos principales que aspiran a ser el mayor bien, porque cuando
uno de stos se aade a ciertas situaciones las empeora. Kant eli
mina las facultades elevadas tales como la inteligencia y el juicio
porque si una persona con malos propsitos tambin tiene un alto
grado de inteligencia, los resultados son peores. Tambin elimina
rasgos tales vomo el valor, la decisin y la perseverancia porque
pueden volverse extremadamente malos y dainos si la volun
tad, que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya
peculiar constitucin se llama por eso carcter, no es buena.26
Rechaza lo que l llama dones de la fortuna, incluyendo el poder,
la riqueza, el honor, as como el candidato utilitarista, el placer,
porque stos tambin pueden hacer que ciertas situaciones sean
peores de lo que seran sin ellos. Si, por ejemplo, escuchramos
que los verdugos de Auschwitz obtenan placer de sus horribles
acciones, incluso si estamos de acuerdo en que el placer es bueno
en s mismo, no pensaramos que este placer haca que la situacin
mejorara. Pensaramos ms bien que haca que sus acciones fue
ran mucho peores. Despus de rechazar estos candidatos Kant
propone lo nico que segn l coincide con su criterio. En un
famoso pasaje dice:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es po
sible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restric
cin, a no ser tan slo una buena voluntad?1

Kant afirma que lo nico bueno sin restriccin es una buena vo

luntad, pero explicar lo que quiere decir con buena voluntad
no es nada fcil. Para nuestros propsitos bastar con empezar
25 Kant discute qu es bueno sin restriccin en la primera seccin de Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Editorial Porra, Mxico, 1975, p. 9.
26 Ibid., p. 21.
27 Ibid.

504

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

sealando que segn Kant la buena voluntad no es buena por

lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para al
canzar algn fin que nos hayamos propuesto.28 Esto es porque
lo que hacemos como resultado de la voluntad, puede, por casua
lidad, torpeza o interferencia de otros, ser totalmente opuesto a
lo que habamos decidido. Sabemos del inepto bien intencionado
y del villano que, a pesar de todos sus planes, de hecho ayuda al
hroe. Kant dice que la voluntad es buena slo por el querer, es
decir, es buena en s misma.29 Esto quiere decir que el que una
voluntad sea buena no depende de las consecuencias del querer
sino de la manera de querer. Esto se pone de manifiesto en la
siguiente defincin que podemos utilizar para expresar el punto
de vista de Kant:
S tiene buena voluntad =(,y acta por respeto a leyes morales.
Esto sigue siendo tan slo un comienzo porque hemos introdu
cido dos nuevos trminos que emplea Kant, los cuales requieren
una explicacin: acta por respeto a y ley moral. El primero
puede explicarse distinguindolo de acta de acuerdo con de la
siguiente manera:
S acta de acuerdo con el principio P =,y S hace algo que es
compatible con lo que P prescribe.
S actia por respeto al principio P =,f S hace algo por la sola
razn de que lo que est haciendo es compatible con lo que
P prescribe.
Frecuentemente podemos actuar de acuerdo con un principio sin
ser siquiera conscientes de l e incluso cuando tratamos de vio
larlo. Cuando la mayora de nosostros conduce un coche acta de
acuerdo con leyes que se refieren al lmite de velocidad, a veces
porque queremos, otras sin tener ningn pensamiento o deseo
al respecto, y otras cuando tratamos de quebrantar la ley, si, por
ejemplo, pensamos equivocadamente que el lmite es ms bajo
de lo que en realidad es. En ninguno de estos casos actuamos por
respeto a las leyes. Actuamos por respeto a una ley slo cuando
28 Ibid., p. 21.
29 Ibid.

TICA DEONTOLGICA

505

nuestra decisin de hacer algo se basa en, y slo en, que la razn
de lo que hacemos es compatible con lo que la ley prescribe. De
manera que para actuar por respeto a una ley debemos decidir
basndonos solamente en la razn, esto es, sin apoyarnos en nues
tras inclinaciones o deseos, para hacer lo que es compatible con lo
que la ley prescribe. Si entonces actuamos basndonos en nuestra
decisin, se puede decir que actuamos por respeto a la ley.
La ley moral y el imperativo categrico
La expresin ley moral es ms difcil de explicar. Sabemos tres
cosas:
1. Una ley moral prescribe lo que debe hacerse.
2. Lo que debe hacerse es producir el mayor bien cualquiera
que ste sea.
3. Una voluntad que acta por respeto a las leyes morales es
el mayor bien.
De lo anterior podemos concluir que la ley moral prescribe slo
una cosa, a saber, que actuemos por respeto a las leyes morales.
Esto tiene dos consecuencias importantes. La primera es que slo
hay una ley moral, porque slo se prescribe una cosa. La segunda
es que, puesto que la ley moral exige simplemente que actue
mos por respeto a ella misma, es diferente de todos los principios
ticos bsicos que examinamos previamente. Todos stos pres
criben qu actos debemos realizar, pero ste prescribe cmo de
bemos realizar cualquier acto. Por lo tanto, no son las acciones
particulares que una ley prescribe las que hacen moral a una ley,
es decir, no es el contenido particular de cualquier ley lo que la
hace moral. Y puesto que cualquier ley particular consiste slo en
algn contenido particular que adopta la forma de una ley, debe
ser esta legalidad lo que hace moral a una ley. As que si podemos
encontrar una ley que exprese simplemente esta forma legal de
la ley, entonces habremos encontrado la nica ley moral.
Qu forma tienen todas las leyes prescriptivas? Pueden distin
guirse de las leyes explicativas, como las leyes cientficas, en que
pueden expresarse como imperativos acerca de las acciones de la
gente. De manera que las leyes prescriptivas legales son expre
sadas frecuentemente de modo imperativo como en Reduzca su

506

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

velocidad y Prohibido fumar. Y puesto que no hay ninguna

restriccin sobre el imperativo moral salvo que expresa la forma
legal, no hay condiciones que deban cumplirse para que sea apli
cable. Es, pues, un imperativo incondicional o categrico y es un
imperativo de aplicacin universal. As que la ley moral, al exi
gir que actuemos por respeto a ella misma, exige que actuemos
por respeto a la legalidad universal e incondicional. La ley mo
ral exige que siempre que decidamos hacer algo debemos deci
dir hacerlo solamente por la razn de que hacerlo es compatible
con lo que la legalidad universal e incondicional exige. Y, segn
esta interpretacin de Kant, la legalidad universal e incondicio
nal exige que los principios en los que de hecho basemos nuestra
decisin, lo que Kant llama mximas, deben tener la forma de
las leyes universales e incondicionales. El imperativo moral, por
lo tanto, exige que moralmente nos est permitido actuar segn
una mxima slo si nuestra decisin de actuar de acuerdo con ella
es compatible con nuestra voluntad de hacer de la mxima una
ley universal e incondicional que gobierne las acciones de todos,
incluyendo las nuestras. Kant formula el imperativo categrico
como sigue:
O bra slo seg n u n a m xim a tal q u e puedas q u e re r al m ism o tiem
po q u e se to rn e ley universal.30
P r im e r a

f o r m u l a c i n d e l im p e r a t iv o c a t e g r ic o

La formulacin anterior del imperativo categrico no es la nica

dada por Kant, pero es la primera que l deriva. Examinare
mos su segunda formulacin ms adelante en la p. 511. Una cosa
que ambas tienen en comn es que prescriben principios y, por
ende, acciones basadas en los principios, independientemente de
las consecuencias de las acciones. Una teora tica que toma esto
como su principio tico bsico es la teora deontolgica. sta, al
igual que otras teoras ticas, se topa con objeciones, pero an
tes de exponerlas tenemos que decidir si debemos interpretar
el principio de Kant como una expresin de una condicin de
autorizacin moral necesaria y suficiente, o simplemente de una
30 Ibid., p. 39.

PRIMERA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

507

condicin necesaria dada la palabra slo. Esto es, parece equi

valente a:
Tienes la autorizacin de actuar bajo el principio P slo si pue
des querer que P sea una ley universal.
Por otra parte, si tratamos de interpretarla tambin como una
condicin suficiente, entonces surgen objeciones de inmediato.
Si la posibilidad de que alguien quiera que un principio sea una
ley universal es una condicin suficiente para que el principio
sea aquel bajo el cual debe actuar, entonces obtenemos resulta
dos moralmente repugnantes. Por ejemplo, un sadomasoquista
podra no tener ningn problema al querer que el principio que
dice dale a Lpez cinco latigazos diarios, se universalice en da
le a todo el mundo cinco latigazos diarios. Pero no debe con
cluirse de ello que est autorizado para actuar bajo el principio
de darle a Lpez cinco latigazos diarios. Por lo tanto debemos
restringir el principio de modo que exprese simplemente una
condicin necesaria.
No obstante, una vez que hemos restringido de esta manera el
imperativo categrico, surge otra objecin. El imperativo restrin
gido no es de ninguna ayuda en los casos en que podemos querer
que un principio se universalice pero en los que no estamos se
guros acerca de si debemos actuar bajo ese principio. Lo ms que
puede decirnos el imperativo es que si no podemos querer que
un principio se universalice entonces no estamos autorizados a
seguirlo, esto es, no debemos actuar bajo ese principio. Por con
siguiente, el imperativo de Kant, si bien puede ser un elemento
esencial de un principio tico bsico, no puede ser el principio
bsico mismo, porque no es aplicable en muchas situaciones. De
hecho, podra tambin objetarse, no est claro cmo se aplica en
cualquier situacin, porque no est claro cmo podemos deri
var obligaciones particulares de un principio tan abstracto. Kant
trata de refutar esta segunda objecin mostrando cmo derivar
deberes particulares a partir de su imperativo. Lo que intenta
hacer es mostrar que alguien que lleva a cabo un acto particular
basndose en una mxima inmoral particular caera en un tipo
de inconsistencia si tambin quisiera que la mxima se convirtiera
en una ley universal. De manera que lo que Kant quiere decir con
no puedes querer que la mxima bajo la cual actas sea una ley

508

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

universal es que si lo haces, entonces sers de alguna manera in

consistente y por lo tanto tu decisin ser irracional. Pero tomar
una decisin irracional es contrario a actuar por respeto a la ley
moral, porque, como hemos visto, actuamos por respeto a la ley
moral nicamente si tomamos una decisin basndonos slo en
la razn para actuar de acuerdo con la ley moral.
Examinemos dos de los ejemplos de Kant para ilustrar su m
todo. Un deber que l deriva de su primera formulacin es el
deber de no hacer una falsa promesa, por ejemplo, con el fin de
obtener dinero prestado. En este caso, segn Kant, la mxima
sera
Cuando me crea estar apurado de dinero, tomar a prstamo
y prometer el pago, aun cuando s que no lo voy a verificar
nunca.31
Si esta mxima se unlversaliza, tendremos una ley que diga que
cada vez que alguien necesite dinero debe hacer una falsa pro
mesa con el fin de obtenerlo. Si sta fuera una ley que gober
nara las acciones de todo el mundo, entonces, segn Kant, nadie
creera una promesa hecha bajo tales circunstancias y nadie sera
llevado a creer falsas promesas. El resultado es una inconsistencia
entre la intencin del mentiroso para engaar a los dems y su
deseo de una ley universal que elimine el engao. Podemos con
cluir entonces que no debemos hacer falsas promesas. He aqu
un principio tico que prohbe actos especficos, de tal manera
que, si la derivacin de Kant es vlida, Kant nos ha mostrado
cmo aplicar su principio abstracto a actos especficos. Ningn
acto que consista en mentir es correcto.
Otro de los ejemplos de Kant se refiere a la persona que decide
no ayudar a alguien que necesite ayuda. En este ejemplo Kant
entiende la mxima de la siguiente manera:
No ayudar a otra persona incluso cuando sta necesite ayuda.
Si tuviramos que convertir esta mxima en ley universal sera la
ley que dira que nadie debe ayudar a cualquier otra persona que
necesite ayuda. Pero, afirma Kant, todos deseamos que alguien
nos ayude cuando nos encontramos en problemas, de manera
S1 Ibid., p. 40.

PRIMERA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

509

que nuestro deseo de ayuda estara en conflicto con nuestro deseo

de que lo anterior sea una ley universal que gobierne las acciones
humanas. As pues, tenemos la obligacin de ayudar a otros en
situaciones especficas cuando stos necesitan ayuda.
Objecin a la primera formulacin:
qu mximas hay que unlversalizar?
Hemos visto a partir de los dos ejemplos anteriores que el mtodo
de Kant para derivar deberes especficos de la primera formu
lacin del imperativo categrico depende de la derivacin de una
inconsistencia cuando ciertas mximas se unlversalizan. Hay dos
problemas bsicos en esta derivacin. El primero es el problema
de aplicar la primera formulacin a las mximas. A cules debe
aplicarse y a cules no debe aplicarse? El segundo es el problema
de si Kant puede o no, como l afirma, derivar una clara incon
sistencia al aplicar esta primera formulacin. Para ver el primer
problema considrese a una persona que vive en condiciones mi
serables, muerta de hambre, que sabe que no puede sostener una
promesa hecha a una persona extremadamente rica, con el fin de
obtener dinero para comida y medicinas indispensables. A qu
mxima debemos aplicar el imperativo? Es a la mxima bastante
general de Kant o a una ms restringida, tal como:
Siempre que me est muriendo de hambre y necesite comida
y medicinas y la nica manera de obtenerla sea haciendo una
falsa promesa, le har una falsa promesa a una persona rica
que pueda prescindir del dinero.
No cabe duda de que sta es una mxima inmoral incluso si la
intencin de la persona al actuar de acuerdo con ella es de algn
modo inconsistente con su deseo de universalizarla.
Considrese un universalizador muy astuto que cada vez que
hace una falsa promesa afirma que su mxima es algo as como
lo siguiente:
Siempre que alguien mida 1 metro 80 cms, tenga un ojo azul
y otro caf, una cicatriz de 8 cms en la mejilla izquierda, un
herida de bala en la palma de la mano derecha, un arete de
oro en la oreja izquierda, y necesite dinero, debe pedir dinero
prestado y hacer la falsa promesa de pagarlo.

510

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

Lo que hace astuto a este unlversalizador es que la nica persona

que coincide con esta descripcin es l mismo. Por otra parte,
afirma que esta mxima es universal tal como est puesto que es
de la forma:
Siempre que alguien sea X debe hacer Y
que es la forma de la mxima unlversalizada de KanL De hecho,
la mxima se aplica a todo aquel que sea X. Es un hecho contin
gente que slo nuestro astuto universalizador sea X. Por consi
guiente, ste, que usa esta forma con la descripcin anterior para
todas sus mximas, se encuentra con que nada est prohibido
y nada es obligatorio, porque todas sus mximas son universa
les. De manera que puede actuar de acuerdo con ellas y querer
que sean leyes universales sin caer en una inconsistencia. La res
puesta obvia a esto es decir que debe ponerse alguna restriccin
respecto a aquello que podemos sustituir por X, pero no est
claro cmo permitir una frase tal como desesperadamente nece
sitado de comida, y excluir la frase ms larga inventada por el
astuto universalizador.
Otra objecin: no puede derivar deberes especficos
Sin embargo, el primero no es el problema ms serio, porque
puede ser posible restringir satisfactoriamente la aplicacin del
imperadvo, pero no est claro cmo eludir el segundo problema.
Es indispensable que Kant derive alguna especie de inconsisten
cia. El ejemplo ms plausible que da es el caso de la falsa promesa,
pero incluso aqu fracasa su derivacin. Solamente hay una in
consistencia si alguien decide engaar a una persona y tambin
decide hacer algo que le impida engaarla. Pero el engao no se
acabara ah si lo nico que fuera a suceder, fuera que las accio
nes de cualquiera que necesitara dinero estuvieran gobernadas
por un ley que exigiera hacer falsas promesas. Si la persona a
la que un mentiroso estaba tratando de engaar no supiera que
hay una ley semejante o no se hubiera dado cuenta de que se tra
taba de una situacin comprendida por la ley acerca de la necesi
dad de dinero, entonces hay muchas probabilidades de que fuera
engaada, especialmente si el engaador fuera astuto. Incluso si
esta prctica hubiera tenido lugar umversalmente durante siglos
habra, como dice el dicho, un ingenuo que nace cada minuto .

SEGUNDA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

511

Muy a menudo hay, desafortunadamente, poco parecido entre lo

que la gente quiere creer y la verdad.
El problema es ms evidente en el segundo ejemplo, porque
para llegar a la inconsistencia Kant debe afirmar que todos de
seamos que alguien nos ayude cuando nos encontramos en pro
blemas. Si alguien no tuviera este deseo, entonces su universali
zacin de la mxima de no ayudar a nadie no sera incompatible
con cualquiera de sus deseos. No estara obligado, en consecuen
cia, a ayudar a los dems. Estamos seguros de que hay algunas
personas que no tienen este deseo gente, por ejemplo, que ase
gura pertenecer a esa casi mtica raza de gente conocida como in
dividualista rigurosa. Kant puede afirmar cuando mucho que los
que no somos individualistas rigurosos caeramos en una incon
sistencia, pero aun aqu surgen problemas. Primero est, al igual
que antes, el problema de restringir la aplicacin del imperativo.
Incluso si en la mxima simplemente especificamos la manera de
necesitar ayuda, como en necesita ayuda para cruzar la calle, al
gunos de nosotros somos por lo menos suficientemente vigorosos
como para no desear este tipo de ayuda. En segundo lugar, al ab
solver al individualista riguroso de la responsabilidad de ayudar
a otros, Kant parece permitir lo que podramos llamar la falacia
del individualista riguroso: puesto que no necesito ayuda y todo
el mundo debera ser como yo, no tengo la obligacin de ayudar
a nadie. Desafortunadamente, seamos lo que seamos, la mayora
de nosostros no somos individualistas rigurosos. Aveces necesita
mos ayuda y por lo tanto hay algunas veces en que otros deberan
ayudarnos ya sea que ellos necesiten o no ayuda.
Hay, pues, serias dificultades con las que se enfrenta la primera
formulacin de Kant del imperativo categrico, dificultades que
impiden que sea suficiente para sostenerse por s solo como el
imperativo moral bsico. Sin embargo, no debemos rechazarlo
por completo, porque puede ser un elemento importante para
una formulacin satisfactoria de dicho imperativo.
Seg un da

f o r m u l a c i n d e l im p e r a t iv o c a t e g r ic o

Una vez rechazada la primera formulacin de Kant alguien po

dra preguntarse por qu vamos a examinar su segunda formu
lacin y, por cierto, por qu hemos considerado a Kant cuando
nuestro propsito ha sido encontrar una teora tica que incluya

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

512

a la justicia. Si bien no es obvio que la primera formulacin est

relacionada con la justicia, Kant, al exigir que las mximas bajo
las cuales actuamos sean universalizadas de modo que sean igual
mente aplicables a todos, ha incluido en su imperativo algo que es
esencial a la justicia. Cuando lleguemos a la segunda formulacin,
sin embargo, veremos claramente cmo la teora de Kant supera
el tipo de dificultad que la justicia le plantea al utilitarismo.
Kant, al exponer su segunda formulacin, le dio expresin a
una de las doctrinas humanistas ms grandiosas. Resume en un
breve imperativo la doctrina de la dignidad y valor de la persona
individual:
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin
al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.32
Hay dos prescripciones importantes en este imperativo. Debemos
tratar a las personas como fines, esto es, debemos tratarlas como
seres que tienen un valor intrnseco en s mismos, sin importar
el valor que puedan tener o del que puedan carecer en tanto me
dios para un fin. Tampoco debemos tratar nunca a la gente como
cosas que son simples medios. Es decir que si bien podemos, lo ha
cemos, y a menudo tenemos que tratar a la gente como un medio,
al hacerlo tambin tenemos que tratarla como un fin. De modo
que el granjero trata a su arado y mano de obra como medios,
un manufacturero trata a sus mquinas y trabajadores como me
dios, y un estudiante trata a sus libros y maestros como medios.
Pero si bien es correcto tratar al arado, la maquinaria y los libros
simplemente como medios, la mano de obra, los trabajadores y los
maestros deben tambin ser tratados como fines. Esto implica que
ninguna persona debe ser esclava, o racialmente discriminada, o
usada como chivo expiatorio. Cada persona es un fin en s misma
y debe ser tratada como tal. Aqu est, sin duda, la esencia misma
de la justicia.
Kant afirma que esta formulacin es slo una manera ms de
expresar exactamente la misma ley moral que aparece en la pri
mera formulacin. Si bien est claro, sin lugar a dudas, por qu
pensaba esto Kant, tal vez lo que sigue ayudar a explicar qu
era lo que tena en mente. Ya hemos visto que Kant sostena que
32

Ibid., p.

44-45.

SEGUNDA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

513

la buena voluntad es el mayor bien, de manera que una buena

voluntad es un fin en s mismo y debe ser tratado como tal. Pero
podemos tratar la facultad de un ser como un fin en s mismo slo
tratando al ser mismo como un fin. Y puesto que slo un ser que
puede actuar por respeto a la ley, esto es, slo un ser racional,
puede tener una buena voluntad, se sigue que debemos tratar a
los seres racionales de buena voluntad como fines. Por otra parte,
puesto que no podemos saber a partir de sus efectos si una volun
tad es buena, no podemos estar seguros si una voluntad particu
lar es o no buena. Por consiguiente, para no omitir ningn ser de
buena voluntad, debemos tratar a todos los seres racionales y por
ende a todos los seres humanos como fines en s mismos. De esta
manera, partiendo de las mismas premisas, tal como fueron usa
das para llegar a la primera formulacin, llegamos por un camino
ligeramente diferente a la segunda formulacin. De esta misma
manera Kant pudo haber llegado a la segunda formulacin y a la
conclusin de que era equivalente a la primera.
Otra razn que Kant podra haber tenido para pensar que las
dos formulaciones son equivalentes, y por ende que son formu
laciones de la misma ley, es que pensaba que los mismos deberes
podran derivarse de cada una de ellas. Ilustr esto derivando los
mismos deberes de cada formulacin. Examinemos cmo deriva
los dos deberes anteriomente discutidos. Veremos que la deri
vacin es ms fcil y plausible en este caso. Kant deriva el de
ber de no hacer falsas promesas de la prescripcin de no tratar a
las personas como medios argumentando solamente que alguien
que est decidido a hacer dicha promesa ve al punto que... est
decidido a usar la persona ajena como simple medio.33 En esto
sin duda Kant est en lo correcto, porque engaar a una per
sona con el fin de conseguir algo para nosotros mismos es usarla
simplemente como un medio para nuestro propio beneficio. La
obligacin que tenemos de ayudar a los dems se deriva de la
otra prescripcin, la cual aparece en la segunda formulacin, a
saber, que tratemos a la gente como fines. Esto quiere decir que
debemos favorecer el bienestar de la gente porque as es como
debemos tratar a un bien en s mismo. En consecuencia, no basta
con que evitemos tratar a la gente simplemente como un medio;
debemos hacer ms que eso.
35 Ibid., p. 45.

514

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAS UNA NORMA TICA

Ciertamente, podra mantenerse la humanidad, aunque nadie con

tribuyera a la felicidad de los dems, guardndose bien de sustraerle
nada; mas es una concordancia meramente negativa y no positiva,
con la humanidad, comofin en s, el que cada cual no se esfuerce, en lo
que pueda, por fomentar los fines ajenos.54

Si bien Kant est lejos de ser un utilitarista, llega a una obligacin

que suena muy utilitarista, a saber, que debemos fomentar la fe
licidad de los dems tratando a cada persona como un fin. As
pues, la segunda formulacin de Kant puede proporcionar una
manera de reconciliar el principio de la mayor felicidad con la
justicia. Sin embargo, para evaluarlo tenemos que ver si enfrenta
otros problemas.
Una objecin a la teora de Kant:
no es aplicable a todas las situaciones
Hay tres objeciones que arrojan dudas sobre la segunda formu
lacin de Kant del imperativo categrico, pero todas pueden ser
adaptadas para aplicarse tambin a la primera formulacin; de
manera que son objeciones reales a la teora tica kantiana en su
conjunto. Ya hemos visto la primera objecin tal como se aplica a
la primera formulacin. Ninguna formulacin es aplicable a to
das las situaciones. Este problema surge para la segunda formu
lacin en dos tipos de situaciones. La primera situacin es una
en la que todas las alternativas posibles exigen que se trate a al
guien slo como un medio, tal como en el ejemplo de un bote
salvavidas sobrecargado de gente donde alguien tiene que ser sa
crificado como un medio para salvar a los otros. El imperativo de
Kant no nos proporciona ninguna manera de decidir. La segunda
situacin es aquella en la que todas las alternativas nos permiten
tratar a alguien como un fin, pero en la que cada alternativa in
volucra a diferentes personas. ste es el problema con el que se
enfrenta alguien que est a cargo de distribuir fondos de caridad
tan limitados que no todos los que necesitan ayuda pueden ser
ayudados. El imperativo de Kant no proporciona una manera
de decidir entre, por ejemplo, una familia con un hijo talentoso,
otra con un hijo que necesita atencin mdica, y otra con un hijo
34 Ibid., pp. 48-49 [45],

SEGUNDA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

515

que tiene problemas mentales y que aterroriza a los vecinos. Si

bien en cada uno de estos tipos de casos las decisiones son muy
difciles, un principio que proporcionara una manera de distin
guir entre las alternativas sera superior al menos en un aspecto
al imperativo de Kant.
Segunda objecin: deberes absolutos versus deberes prima facie
La segunda objecin es ms seria. Segn Kant los deberes que de
rivamos del imperativo categrico son deberes absolutos. Por lo
tanto, Kant est comprometido con lo que anteriormente llama
mos absolutismo de la accin, es decir, que ciertos actos son siem
pre correctos o siempre incorrectos. De manera que para Kant la
obligacin de no mentir es un deber absoluto, as que no debe
mos mentir bajo ninguna condicin. Esto, sin embargo, conduce
a ciertos resultados que sin duda son moralmente repugnantes.
Supongamos que un dirigente local nazi de la Holanda ocupada
confa en usted y que usted est encubriendo a un importante
refugiado judo que el dirigente est buscando. ste viene a bus
carlo a usted y, confiando en usted, le pregunta si est ocultando
al refugiado. Usted sabe que l se ir sin buscar si le dice que no
oculta a nadie, y que no decir nada equivaldra a decirle la ver
dad. Parece claro que en esta situacin usted debe mentir, pero
un kantiano que recuerde el deber absoluto de decir la verdad
dira que usted debe admitir que est ocultando a un refugiado.
Es claxo que dicho kantiano est en un error.
Parece, por lo tanto, que los deberes derivados del imperativo
categrico no deben ser entendidos como deberes absolutos, sino
ms bien como lo que se ha denominado deberes prima facie?b
Esto es, los deberes kantianos son deberes que se nos exige cum
plir a menos que sean cancelados o anulados por otra cosa que
se nos exija. As que el deber de no mentir no es un deber abso
luto, sino simplemente un deber prima facie, porque en algunas
situaciones es anulado por algn otro deber prima facie, tal como
ayudar a un amigo que merece ayuda y que se encuentra en una
gran afliccin. En una situacin particular, el deber prima facie

35 El concepto de deber prima facie viene de D. Ross, The Right and the Good,
Oxford University Press, Nueva York, 1955, pp. 18-20.

516

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

que anula todos los dems es nuestro deber adecuado, es decir,

lo que debemos hacer en dicha situacin.
Podemos exponer esta distincin entre un deber absoluto y un
deber prima facie definiendo los trminos clave.
A tiene el deber prima facie de hacer P =tf Hay algo C\ que
exige que A haga P.
Sin embargo, puesto que un deber prima facie puede ser anulado
y por lo tanto no ser lo que debemos hacer, tenemos tambin que
relacionar deber prima facie' con anula y con debe.
El deber prima facie de A de hacer P es anulado en las situa
ciones S =dif. Hay algo Cj que exige quc/1 haga P, pero hay
algo ms C2, de tal manera que C\ y C2 juntos no exigen que
A haga P en las situaciones S.
Esto expresa lo que le sucede a la obligacin prima facie de decir
la verdad en el ejemplo del refugiado. En esta situacin hay algo,
por ejemplo, una regla kantiana, que tomada en s misma exige
que usted diga la verdad, pero que tomada junto con la exigencia
contraria de ayudar a) refugiado, no exige que diga la verdad. Por
otra parte, en esta situacin sin duda parece exigrsele a usted
hacer algo en lugar de decir la verdad. Lo que se le exige hacer,
lo que debe hacer, lo que hemos denominado un deber adecuado,
es mentir. As pues,
A debe (tiene el deber adecuado) en la situacin S hacer P =dtfHay algo C 1 que exige que A haga P en la situacin S, y no
hay ningn otro C2 tal que C y C2 juntos no exijan que A
haga P en la situacin S.
De manera que cualquier obligacin prima facie que no sea anu
lada en alguna situacin es un deber adecuado y debemos hacerlo
en esa situacin.
Podemos ahora definir deber absoluto como el deber para el
que no hay ninguna situacin en la que a alguien se le exija hacer
algo en lugar de dicho deber absoluto. Es, por consiguiente, un
deber que nunca es anulado.
36 Esta manera de definir estas distinciones viene de R. M. Chisholm, The
Ethics of Requirement, en American Phosophkal Quartcrly (1964), pp. 147-53.

SEGUNDA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

517

A tiene el deber absoluto de hacer P =tf . Hay algo C\ que

exige que A haga P, y no hay ninguna situacin en la que a A
se le exija hacer algo en lugar de P.
Una vez que hemos visto lo que es necesario para que un deber
sea un deber absoluto podemos ver tambin que hay muy pocos
deberes, si acaso hay alguno, que sean absolutos. Generalmente
hay alguna situacin en la que un deber es anulado, de hecho
en la que se nos exige hacer otra cosa. La mayora de nuestros
deberes, por lo tanto, son llamados con ms propiedad deberes
prima facie.
Parece que los deberes kantianos son descritos con ms pre
cisin como deberes prima facie que como deberes absolutos, por
que, como hemos visto, hay situaciones en las que son anulados.
Podemos tratar el ejemplo del refugiado de esta manera, pero si
lo hacemos debemos concluir que la teora de Kant no es apro
piada porque no puede alojar el concepto de anulacin. El pro
blema es enfatizado ms adelante en la terecera y ms seria ob
jecin a la teora de Kant.
Tercera objecin: no puede resolver conflictos entre los deberes
El ejemplo del refugiado no slo muestra que hay un problema
en la teora de Kant en tanto que parece prescribir acciones mo
ralmente repugnantes en ciertas situaciones, sino que tambin
puede-ilustrar el problema que acarrean para su teora esos con
flictos entre los deberes. En el ejemplo del refugiado la persona
se enfrenta con lo que claramente constituye un conflicto entre
los deberes, porque tiene el deber de ayudar al refugiado y el
deber de decir la verdad. En este caso debera ser fcil resolver
el conflicto, pero la teora de Kant no puede hacerlo. Si, como
piensa Kant, su teora prescribe deberes absolutos, entonces en
este ejemplo la persona debe hacer dos cosas que no puede ha
cer simultneamente. As que no slo est obligado a hacer algo
que no puede hacer, sino que tampoco es capaz de justificar su
eleccin entre una y otra decisin. Si interpretamos que la teora
prescribe deberes prima facie, entonces, aunque la persona no est
obligada a hacer dos cosas contradictorias, sigue sin tener ma
nera de decidir qu hacer. Por consiguiente, la teroa de Kant no
puede ocuparse de deberes en conflicto. Parece que la teora de

518

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

UTILITARISMO REGULADOR

519

Kant ha divorciado de tal forma la moralidad de las consecuencias

de nuestros actos que, en un caso como el del ejemplo del refu
giado en el que las consecuencias parecen ser muy importantes,
no puede ayudarnos.
Hemos encontrado tres objeciones a la teora tica deontolgica de Kant que, tomadas en conjunto, constituyen una razn sufi
ciente para rechazarla porque no proporciona un principio tico
bsico. As pues, tenemos que continuar con nuestra bsqueda.
No debemos, sin embargo, sencillamente rechazar la teora de
Kant porque expresa algo que parece esencial para cualquier
principio bsico satisfactorio, la exigencia de tratar a la gente
como un fin, y por ende con justicia. Parece, en consecuencia,
que el imperativo de Kant debe ser incluido en cualquier norma
bsica satisfactoria. El problema es cmo incluirlo. Una respuesta
reciente y muy discutida es la teora denominada utilitarismo re
gulador.

Actos, leyes, jueces y legisladores

La aplicabilidad del principio utilitarista a las leyes jurdicas ha
llevado a algunos filsofos a proponer que la norma tica correcta
debe construirse de la misma manera en que el principio utilita
rista se aplica a las leyes jurdicas. Para hacer esto debemos en
tender y distinguir entre la relacin de un juez con una ley y la
relacin de un legislador con una ley. P. H. Nowell-Smith afirma
que:

EL UTILITARISMO REGULADOR

Al juez, como lo seala Nowell-Smith, le interesa decidir casos in

dividuales y al hacerlo slo puede apoyarse en las leyes vigentes.
No puede, para bien o para mal, usar las consecuencias para jus
tificar su decisin. El juez, por lo tanto, puesto que sus decisiones
estn limitadas a un conjunto de leyes, funciona en cierto modo
de una manera deontolgica. Sin embargo, como dice NowellSmith,

Dos de los principales problemas con los que se enfrenta la teora

de Kant son que no puede ocuparse de deberes en conflicto y que
hay situaciones en las que no es aplicable. Dos de los principales
problemas para el utilitarismo son el de los placeres inferiores y el
de la justicia. Puesto que la teora de Kant puede resolver lo que
le causa problemas al utilitarista y el utilitarismo puede eludir
lo que a Kant le causa problemas, parece que si los dos pudie
ran ser abarcados por una teora que eliminara las debilidades
de ambos conservando los puntos fuertes de cada uno, enton
ces tendramos una teora muy satisfactoria. La teora de Kant
acenta la importancia de las leyes morales que prescriben debe
res. Esto le permite justificar la justicia. El utilitarismo, por otro
lado, propone una norma que puede aplicarse a toda situacin.
Tambin puede aplicarse a las leyes; esto es, podemos evaluar una
ley determinando si su aplicacin tiende o no a llevar al mximo la
felicidad global. De hecho, se ha afirmado que la manera de eva
luar cualquier ley jurdica, recientemente propuesta o vigente, es
aplicndole el principio de utilidad, porque el propsito del go
bierno, y por ende de las leyes jurdicas, es llevar al mximo el
bienestar general.

El deber del juez es pronunciar los veredictos y las sentencias de

acuerdo con la ley; y la pregunta qu veredicto y qu sentencia
debe pronunciar? se convierte nicamente en la pregunta qu
veredicto y qu sentencia son impuestos por la ley para este cri
men? En tanto juez, no le importan las consecuencias, benficas o
dainas, de lo que pronuncia. Igualmente, la pregunta fue una
sentencia justa? no puede responderse en relacin con sus conse
cuencias, sino solamente en relacin con la ley.37

El deber del legislador es totalmente diferente. No consiste en deci

dir si una aplicacin particular de la ley es justa o no, sino en decidir
qu leyes deben ser adoptadas y qu penalidades deben imponerse
para la violacin de cada ley. Y estas cuestiones no pueden deci
dirse de la misma manera como el juez decide qu veredicto y qu
sentencia debe pronunciar.38

El legislador debera evaluar las leyes por sus consecuencias en

lugar de evaluarlas de acuerdo con otro conjunto de leyes, aun
que, desde luego, las consecuencias de una ley particular depen
den en parte de otras leyes ya vigentes. El legislador, pues, puesto
que evala no por las leyes sino por las consecuencias, funciona
37 P. H. Nowell-Smith, Ethics, Pcnguin Books, Baltimore, 1954, p. 236.
38 Ibid., p. 237.

520

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

en cierta manera de un modo utilitario. Usando esta analoga con

la legalidad, Nowell-Smith concluye que
La obligacin de obedecer una regla no descansa, segn la opinin
de la mayora de los hombres ordinarios, en las consecuencias ben
ficas que resultan de obedecerla en un caso particular, ya sea a corto
o a largo plazo, como casi siempre han supuesto los utilitaristas.
Pero las razones para adoptar una regla bien pueden ser del upo
que sugieren los utilitaristas.39

En otras palabras, Nowell-Smith propone una teora tica que

restringe la aplicacin del principio utilitarista a reglas de con
ducta en lugar de aplicarlo a acciones particulares. Las acciones
particulares que realizamos y que vemos que se realizan deben ser
evaluadas mediante reglas morales que son a su vez justificadas
por el principio utilitarista. Llamemos a las reglas morales jus
tificadas por ste reglas utilitaristas. Tenemos, pues, lo que se
ha llamado utilitarismo restringido, porque restringe la aplicacin
del principio utilitarista, y tambin utilitarismo regulador, porque
restringe el principio a reglas. Esta teora difiere, por lo tanto,
de una teora que aplique el principio utilitarista a los actos. De
manera que difiere de las teoras de Bentham y de Mili que he
mos interpretado como versiones del utilitarismo de actos. Pode
mos entender mejor esta diferencia estableciendo un principio
que consta de dos partes y que contiene la doctrina central del
utilitarismo regulador.
1. Alguien tiene el deber prima facie de obedecer una regla de
conducta si y slo si el que la regla sea vigente tiende a llevar
al mximo la felicidad global de aquellos a quienes se aplica
(es decir que la regla es una regla utilitarista).
2. Alguien tiene el deber prima facie de realizar un acto si y slo
si el acto es prescrito por una regla utilitarista.
S e is

r e q u e r im ie n t o s para u n a n o r m a t ic a s a t is f a c t o r ia y
u n e x a m e n d e l u t il it a r is m o r e g u l a d o r

Hemos llegado al principio del utilitarismo regulador con la es

peranza de que incorporar la fuerza de las teoras de Kant y de
39 Ibid., p. 239.

SEIS REQUERIMIENTOS PARA UNA NORMA TICA

521

Bentham eliminando sus debilidades. Veamos, pues, qu suerte

corre el utilitarismo regulador, pero hagmoslo sacando a luz
todos los problemas y objeciones que usamos para rechazar to
das las teoras precedentes y lo que, como resultado, hemos en
contrado necesario para una teora tica satisfactoria. Cualquier
teora tica completamente satisfactoria debe proporcionar un
principio tico bsico:
1. Que sea aplicable a cualquier situacin que exija una elec
cin moral. (La teora de Kant y el utilitarismo de Mili, que
no proporcionan ninguna manera justificable para evaluar
cualitativamente los placeres, no pueden cumplir esta con
dicin.)
2. Que incluya deberes especiales. (El utilitarismo de actos y el
egosmo tico fracasan en este punto.)
3. Que resuelva conflictos entre los deberes. (La teora de Kant
fracasa aqu.)
4. Que garantice que se trate a las personas como fines y por
ende que garantice la justicia y la imparcialidad. (Aqu fra
casan el utilitarismo de actos y el egosmo tico.)
5. Que tome en consideracin las consecuencias de las acciones
para la felicidad humana. (Aqu parece fracasar la teora de
Kant.)
6. Que no prescriba actos de los que estemos seguros que son
incorrectos. (El egosmo tico y el utilitarismo de Bentham
fracasan en este punto.)
Est claro que el utilitarismo regulador cumple la condicin (5)
y no hay razn para pensar que no cumple las condiciones (1)
y (6), si bien es difcil decidir respecto de (1) y (6) porque se ha
trabajado poco en lo concerniente a recomendaciones especficas
para las reglas utilitaristas. Sin embargo parece no haber razn
para que no haya una regla moral utilitarista que cubra todas las
situaciones y para que un acto prescrito por estas reglas sea mo
ralmente repugnante. En todo caso, por ahora supongamos que
el utilitarismo regulador cumple las condiciones (1), (5) y (6). Pa
rece que no puede cumplir (2), (3) y (4), pero los utilitaristas re
guladores se han concentrado en mostrar cmo su teora cumple
estas condiciones. Afirman que los deberes especiales del padre,

522

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

el juez y el maestro pueden ser controlados, porque hay reglas

utilitaristas que imponen estos deberes, esto es, reglas que pue
den ser justificadas en tanto que tienden a llevar al mximo la
felicidad global de los afectados. Aunque esto no ha sido estable
cido, es al menos plausible pensar que las prcticas prescritas por
dichas leyes especiales tienen consecuencias benficas para la
gente. Por lo tanto tambin podemos admitir que el utilitarismo
regulador parece cumplir la condicin (2).
Parece, no obstante, que la condicin (3) hace surgir un grave
problema porque, como hemos visto, cuando hay varias reglas
morales tambin hay conflictos entre los deberes. El utilitarismo
regulador se enfrenta con conflictos entre los deberes y, tal como
hemos expresado su principio, no hay manera de resolver dichos
conflictos. I.a respuesta a esto del utilitarista regulador es que el
principio est incompleto tal como est expuesto. Deben tomarse
provisiones para que, cuando haya conflictos entre deberes prima
facie prescritos por reglas utilitaristas, el deber anulado, aquel que
debe realizarse, sea decidido mediante una aplicacin directa del
principio utilitarista a la accin. De manera que cuando y slo
cuando alguien se enfrenta a una situacin en la que dos o ms
deberes prima facie que estn en conflicto son prescritos por reglas
utilitaristas, debe decidir qu accin realizar mediante el princi
pio utilitarista. En todas las dems situaciones el principio debe
aplicarse slo a las reglas. De modo que se cumple la condicin (3)
(y, en ocasiones, se cumple de manera tal que justifica la mentira
en el ejemplo del refugiado).
Esto nos lleva al problema de la justicia que tantas dificultades
le causa al utilitarista de actos. Es capaz el utilitarismo regulador
de eludir las fallas del ejemplo del chivo expiatorio? El utilitarista
trata de eludirlos tratando la justicia de la misma manera como
trata los deberes especiales. Afirma que la obligacin de ser justo
se sigue de la regla que pueda ser justificada aplicando el princi
pio utilitarista. De modo que la prctica que consiste en tratar a
la gente con justicia es prescrita por una regla utilitarista, porque
es una prctica que tiene consecuencias benficas para los afecta
dos. Parece, pues, muy plausible concluir que el utilitarismo re
gulador es una teora tica satisfactoria porque el principio tico
bsico que propone parece cumplir todas las condiciones que en
contramos que son necesarias para cualquier teora tica satisfac
toria.

SEIS REQUERIMIENTOS PARA UNA NORMA TICA

523

Objecin al utilitarismo regulador: no garantiza la justicia

Sin embargo, antes de concluir que hemos encontrado la teora

que hemos estado buscando, debemos considerar con ms deta
lle cmo el utilitarismo regulador comprende a la justicia. En esta
teora la justicia est asegurada solamente mientras la prctica ge
neral de la justicia tienda a llevar al mximo la felicidad global.
Es posible, por lo tanto, que en algunas sociedades una regla que
exigiera la justicia no llevara al mximo la felicidad. Es posible
que una ley que forzara a la gente a trabajos esclavizantes podra
en ciertas circunstancias llevar al mximo la felicidad global, in
cluso tomando en cuenta la infelicidad de los esclavos. En dicha
situacin la garanta de justicia desaparece. As pues, si bien el
utilitarismo regulador puede comprender a la justicia, mientras
que el utilitarismo de actos no puede, no hay ninguna garanta
de que lo haga. El tipo de justificacin de las reglas exigidas por
el utilitarismo regulador depende tanto de las circunstancias par
ticulares, que no podemos estar seguros de que alguna regla par
ticular ser justificada.
sta no es la nica manera como la justicia puede quedar frus
trada basndose en la teora del utilitarismo regulador. Mediante
esta teora la regla de la justicia es simplemente una de las mu
chas reglas justificadas mediante el principio utilitarista. Hemos
visto que donde hay ms de una de estas reglas es probable que
algunas veces stas estn en conflicto, y cuando lo estn debemos
aplicar directamente el principio utilitarista a la accin para de
terminar qu es lo que debemos hacer. Es por lo tanto probable
que haya ocasiones en que la obligacin prima facie de ser justo
sea anulada de modo que en esas ocasiones debemos ser injus
tos. Considrese, por ejemplo, una sociedad en la que una regla
justificada mediante el principio utilitarista sea que el respeto a
la aplicacin de la ley debe mantenerse. Lo que prescribe dicha
regla podra fcilmente estar en conflicto con la obligacin de ser
justo. En dicha situacin el principio de utilidad se aplicara di
rectamente a la accin y el problema del chivo expiatorio surgira
de nuevo. En consecuencia, incluso si una regla que prescribe la
justicia est justificada, muy bien puede ser que en instancias par
ticulares un trato injusto sea obligatorio. Por lo tanto, si bien el
utilitarismo regulador parece preferible a las otras teoras que

524

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

hemos examinado, sigue teniendo una falla. Debemos continuar

con la bsqueda.
Parece que si queremos garantizar la justicia debemos incor
porarla al principio tico bsico en lugar de justificarla de una
manera derivada. La nica teora que hemos encontrado que
hace esto es la teora deontolgica de Kant. Si de alguna manera
podemos hacer que el principio de Kant sea bsico y tambin
conservar las caractersticas del utilitarismo regulador, habremos
encontrado una teora satisfactoria.
Hemos visto que la segunda formulacin de Kant tiene dos
partes, una que prescribe que no tratemos a ninguna persona
slo como un medio y otra que prescribe que tratemos a toda la
gente como un fin en s mismo. Si de alguna manera podemos dar
contenido a lo que significa tratar a la gente como un fin, pode
mos ser capaces de encontrar la teora que queremos. Y aunque
solamente lo sealamos de paso, ya hemos visto la pista que que
remos en el propio Kant. Sabemos que al tratar a alguien como un
fin, la exigencia mnima es que produzcamos y conservemos las
condiciones necesarias para su existencia continua. Pero al igual
que con cualquier cosa que constituye un fin, tambin debemos
fomentar su bienestar. Segn Kant (vcase p. 512), tambin de
bemos tratarlo de una manera utilitarista; debemos fomentar su
felicidad. Esto sugiere que debemos tomar el principio de Kant,
y por ende la justicia, como bsico y usar el principio utilitarista
para derivar ciertos deberes compatibles con el principio de Kant.
En lo que el utilitarismo regulador se equivoca es en hacer a la
justicia derivada en lugar de bsica. De hecho, es ms razonable
justificar que se lleve al mximo la felicidad humana mediante al
guna referencia al principio que afirma que los humanos deben
ser tratados como fines, esto es, de un modo kantiano, que justifi
car que se trate a la gente con justicia mediante una referencia al
principio que afirma que debemos llevar al mximo la felicidad
humana. Esta es moralmente importante porque los seres huma
nos son importantes. Y no es que los humanos sean moralmente
importantes porque la felicidad humana lo sea.

UN PRINCIPIO UTILITARISTA KANTIANO

525

UNA PROPUESTA PARA UNA NORMA SATISFACTORIA:

UN PRINCIPIO UTILITARISTA KANTIANO

Nuestra tarea es encontrar alguna manera de insertar el princi

pio utilitarista en la segunda formulacin de KanL Sabemos dos
cosas: la primera es que la prescripcin bsica es, de ser posible,
no tratar a nadie simplemente como un medio, pero si esto no
es posible en una situacin particular, entonces debemos tratar
la menor cantidad posible de gente como un simple medio. El
ejemplo del bote salvavidas sobrecargado ilustra una situacin en
la que alguien debe ser sacrificado, es decir, tratado como un sim
ple medio para salvar a los otros. En semejante situacin es obvio
que debe ser sacrificada la menor cantidad posible de gente. La
segunda es que debemos tratar a la mayor cantidad posible de
gente como un fin. Hemos interpretado que esto implica que
debemos fomentar activamente el bienestar de aquellos que son
afectados por la accin en cuestin. Sin embargo, puesto que fo
mentar el bienestar de tanta gente como sea posible puede estar
en conflicto con tratar a la menor cantidad posible de gente como
un simple medio, y puesto que el imperativo ms bsico es no tra
tar a la gente como un simple medio, el segundo imperativo debe
restringirse de manera tal que sea compatible con el primero.
En este momento puede surgir una objecin. Podemos evi
tar tratar a una persona como un simple medio sin hacer nada
en absoluto. Por consiguiente, en cualquier situacin podemos
evitar tratar a alguien como un simple medio. Si aceptamos el
imperativo anterior como bsico, no debemos sacrificar a nadie
en el ejemplo del bote salvavidas, porque eso sera tratar como
un simple medio a la menor cantidad posible de gente. Pero eso
equivaldra a una innecesaria prdida de vidas. Debemos, pues,
encontrar un principio bsico diferente.
Podemos eludir la objecin entendiendo que tratar a alguien
como un simple medio incluye no hacer nada para ayudarlo
cuando realmente necesita ayuda, especialmente cuando su vida
est en peligro. No hacer nada para ayudar a alguien en dicha
situacin equivale a considerarlo como algo sin valor intrnseco.
Esto equivale a tratarlo como un simple medio. Podemos, pues,
interpretar el imperativo bsico como:

526

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

En cualquier situacin, (a) trtese como un simple medio a la

menor cantidad posible de gente, y (b) trtese como un fin
a la mayor cantidad posible de gente, de tal manera que sea
compatible con (a).
Hemos afirmado que fomentar la felicidad de alguien es impor
tante para tratarlo como un fin. Debemos, pues, incorporar a
nuestro imperativo la prescripcin de fermentar la felicidad de
aquellos que son afectados por una accin. Sin embargo, puesto
que fomentar tanta felicidad como seg posible a menudo est en
conflicto con el imperativo bsico anteriormente expuesto, cual
quier prescripcin de fomentar la felicidad debe ser restringida
de tal manera que seguirla sea compatible con lo que nuestro im
perativo bsico kantiano prescribe.
Si bien esto proporciona la estructura esencial del principio,
sigue estando presente la pregunta de cmo debemos relacio
nar el tratar a la mayor cantidad posible de gente como un fin
con fomentar la felicidad. El problema es que hay varias mane
ras opuestas de hacer esto. Tratamos a una persona como un fin
fomentando su felicidad. Podramos, pues, exigir la accin que
fomenta hasta cierto grado la felicidad de la mayor cantidad po
sible de gente, o bien podramos en ese momento ser utilitaristas
y exigir que se lleve al mximo el monto total de felicidad, con
tando, desde luego, a cada uno como uno y no ms de uno. Eli
jamos para empezar una interpretacin utilitarista de actos que
nos proporciona el principio siguiente:
Una accin debe ser realizada en una situacin si y slo si
1. al realizar la accin, (a) se trata como un simple medio a la
menor cantidad posible de gente en esa situacin, y (b) se
trata como un fin a la mayor cantidad posible de gente de
tal manera que esto sea compatible con (a), y
2. al realizar la accin en esa situacin se produce tanta felici
dad global como debe ser si se es compatible con (1).
Como el lector puede descubrirlo por s mismo, este principio pa
rece cumplir las primeras cinco condiciones que cualquier teora
tica satisfactoria debe cumplir, salvo (3), que concierne a los de
beres especiales. Al aplicar el principio utilitarista de actos al he
cho de tratar a la gente como un fin hemos permitido que el pro

UN PRINCIPIO UTILITARISTA KANTIANO

527

blema de los deberes especiales de los maestros surja de nuevo.

Sin embargo, puesto que este problema puede ser tratado por
el utilitarismo regulador, podemos incluir los deberes especiales
aplicando el principio del utilitarismo regulador. Aqu tenemos
que hacer otra eleccin. Podemos suponer, como lo hace el utili
tarista regulador, que hay reglas utilitaristas que cubren todas las
situaciones que implican una eleccin moral. O podemos hacer
algo respecto a la existencia de algunas situaciones no cubiertas
por estas reglas exigiendo que el principio utilitarista de actos
se aplique a estas situaciones. Aceptemos aqu, sin embargo, la
suposicin del utilitarista regulador. Lo que podemos llamar el
principio utilitarista kantiano ser:
Una accin debe ser realizada en una situacin si y slo si
1. al realizar la accin, (a) se trata como un simple medio a la
menor cantidad posible de gente en esa situacin, y (b) se
trata como un fin a la mayor cantidad posible de gente de
tal manera que esto sea compatible con {a), y
2. realizar la accin est prescrito por cualquier regla utilita
rista que (a) no viole la condicin (1) en esa situacin, y que
(b) no sea anulada por otra regla utilitarista que no viole la
condicin (1) en esa situacin.
Para entender este principio, veamos lo que prescribira en un
ejemplo particular sobre botes salvavidas. Supongamos que usted
es el capitn de un barco que acaba de hundirse, y que est a
cargo del nico bote salvavidas restante que est sobrecargado de
gente, y otras tres personas van a tomar su turno para entrar al
agua y estn colgadas a los lados del bote. Supongamos adems
que es evidente que una tormenta peligrosa se est acercando
rpidamente y que el barco zozobrar a menos que un mnimo de
cinco personas sea arrojado a la deriva. Usted debe decidir qu es
lo que hay que hacer. El principio utilitarista kantiano exige que
en esa situacin sacrifique a algunas personas, pero las menos
posibles, para salvar a las dems. De esta manera, usted tratara
en esta situacin a la menor cantidad posible de gente como un
simple medio, y a la mayor cantidad posible como un fin.
Una vez tomada esta decisin usted se enfrenta con el pro
blema de encontrar un procedimiento para decidir quin debe
ser sacrificado. Un procedimiento de decisin que claramente no

528

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

trata a nadie como un simple medio es echar pajas, pero otro es

pedir voluntarios. La exigencia bsica kantiana expresada en la
condicin (1) no proporciona ninguna manera para escoger en
tre ambos procedimientos. De modo que debe usted considerar
cualesquiera de las reglas utilitaristas pertinentes. Para ver qu
reglas aplicar, supongamos adems que cinco de las personas del
bote se ofrecen pblicamente como voluntarias para ser sacrifica
das. Considrese ahora la siguiente regla:
Siempre que se necesite que algunas personas sean sacrificadas
para salvar a otras, y que algunas personas se hayan ofrecido
pblicamente como voluntarias para ser sacrificadas, enton
ces es una obligacin prima facie sacrificar a los voluntarios.
Esta regla se aplica claramente a esta situacin y no viola lo exi
gido por la condicin bsica kantiana. Por otra parte, es razonable
pensar que es una regla utilitarista porque tiende, en efecto, a lle
var al mximo la felicidad global de aquellos a los que se aplica. De
hecho, es muy probable que si esta regla no fuera seguida cuando
se pudiera aplicar, habra mucha infelicidad, y una fuerte resis
tencia, o incluso habra sublevaciones cuando a aquellos que no
se ofrecieron como voluntarios, pero que saben que otros s lo hi
cieron, se les pide que dejen a la suerte quin sera sacrificado. Y,
dada la otra suposicin plausible de que esta regla no sea anulada
en esta situacin, la obligacin de usted es pedir voluntarios, en
lugar de que los pasajeros echen pajas.
El principio que finalmente hemos alcanzado es complejo. Co
mo puede verse por el ejemplo anterior, exige de cada uno que
considere y relacione muchos factores para decidir lo que debe
hacer en cualquier situacin particular. Para mucha gente en mu
chas situaciones es prcticamente imposible cumplir una tarea
tan compleja. Cada uno de nosotros debera, desde luego, hacer
lo posible, y cuando alguien haya hecho un trabajo razonable
mente bueno pero no haya podido decidir correctamente, no se
le debe adjudicar culpa alguna. Como se dijo al principio de este
captulo, las normas adecuadas para evaluar moralmente las ac
ciones son diferentes de las normas adecuadas para evaluar mo
ralmente a las personas. Si bien no hemos considerado aqu este
ltimo tipo de norma, una cosa est clara: que muchas accio

EJERCICIOS

529

nes que claramente son del todo incorrectas no reflejan ninguna

culpa de quien las comete.
C o n c l u s i n

No hemos considerado si el principio utilitarista kantiano cumple

la sexta condicin la cual prescribe que no haya actos de los que
estemos seguros que son incorrectos. Esta tarea le corresponde al
lector. Si encuentra que cumple la condicin (6), entonces tiene
buenas razones para pensar que es una teora tica satisfactoria.
Puede haber, no obstante, una teora mejor que no hayamos con
siderado. Puede haber, por ejemplo, maneras de aplicar el prin
cipio utilitarista a la norma bsica kantiana que no hayamos con
siderado. Por consiguiente, aunque en este libro hayamos dejado
de examinar normas ticas, el examen mismo no est concluido.
Pero ha llegado bastante lejos. Al principio del captulo encontra
mos buenas razones para rechazar varias concepciones: la tica
teolgica, el relativismo tico, el nihilismo, el egosmo, pero de
jamos abierta la pregunta acerca de si deberamos aceptar el es
cepticismo tico. Decidimos que si al concluir nuestro examen
de las normas ticas no encontrbamos ninguna que fuera satis
factoria, tendramos buenas bases inductivas para aceptar la afir
macin del escptico tico de que no hay normas ticas justifica
bles. Si bien el examen an no est completo, tenemos, incluso en
este momento, razones para pensar que hemos encontrado una
norma que por lo menos se acerca a una norma justificable. Pode
mos estar equivocados, pero incluso si lo estamos, hay seales de
finitivas de que se ha progresado y de que se sigue progresando.
Tenemos, pues, bases para concluir que el escepticismo tico es
incorrecto. Aunque la tarea de justificar una norma tica es muy
difcil y a menudo descorazonadora, hemos encontrado razones
para seguir intentndolo con la esperanza de obtener xito.
Eje r c ic io s

1. Cules de los siguientes juicios cree usted que son juicios mora
les? Cules no lo son? Explique sus respuestas.
La gente tiene un derecho inalienable a la vida, a la libertad y
a la bsqueda de la felicidad.
Dios castiga a aquellos que quebrantan sus leyes.

530

EJERCICIOS

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

No matars.
Robar es contrario a la ley.
Siempre debemos obedecer la ley.
El uso de narcticos es nocivo para la sociedad.
Debe implica puede.
Nada es correcto o incorrecto mientras no pensemos que lo es.
2. Indique respecto de cada uno de los siguientes ejemplos si son
ejemplos claros de relativismo tico tal como est definido en el
texto. Explique sus respuestas.
La poligamia estaba moralmente permitida en tiempos de
Abraham pero ahora es inmoral.
Lo que afirmas que es correcto es slo tu opinin y por lo tanto
no es mejor que la de cualquier otra persona.
Lo incorrecto es lo que perjudica a la sociedad, de manera que
lo que es incorrecto en una sociedad con frecuencia es correcto
en otra.
El principio utilitarista puede ser correcto para las culturas oc
cidentales, pero sin duda es incorrecto para las culturas orien
tales.
No hay normas ticas, cada uno de nosotros tan slo ve qu
es correcto y qu es incorrecto.
3. Evale el siguiente argumento:
El determinismo causal es verdadero, de lo cual se sigue que
nadie posee libre albedro, y, por consiguiente, que nadie es
moralmente responsable de lo que hace. Pero si nadie es res
ponsable de lo que hace, entonces no puede estar obligado a
hacer nada. Es decir que no hay nada que deba hacer; nada es
correcto y nada es incorrecto. Por lo tanto, el nihilismo tico
est en lo cierto.
4. Evale el siguiente argumento:
El escepticismo tico es correcto porque, en lma instancia,
nadie puede hacer otra cosa que seguir su propia conciencia en
asuntos morales, y nada puede ser justificado de esa manera.
5. Supngase que alguien llamado Prez ha arriesgado su vida para
salvar a un nio que se est ahogando. Discuta la siguiente expli
cacin de sus acciones:
Prez no actu realmente sin egosmo, esto es, no arrisg su
vida por el nio que se estaba ahogando. Ms bien, Prez es la
clase de persona que obtiene satisfaccin y placer como resul
tado de ayudar a los dems, y su deseo de este tipo de placer era

6.

7.

8.

9.

531

tan fuerte que super a su deseo de proteger su propia vida.

Prez, por lo tanto, estaba actuando realmente para obtener el
placer ulterior, no para salvar al nio.
Se ha afirmado que algunos placeres (por ejemplo, los placeres
estticos), son superiores a otros (por ejemplo, los placeres sexua
les). Explique lo que alguien podra querer decir con dicha afir
macin. Sera consistente un hedonista psicolgico si sostuviera
que algunos placeres son superiores a otros? Sera consistente un
hedonista tico? Explquelo.
El hedonismo tico fue rechazado sobre la base de que no haba ar
gumentos vlidos en su favor y de que prescribe actos moralmente
repugnantes. Suponga que un hedonista egosta respondiera de
la siguiente manera:
Mi teora no prescribe actos moralmente repugnantes porque
los actos repugnantes son claramente aquellos que perjudican
a otras personas, y perjudicar a otro es invitarlo a la venganza
o al castigo. Puesto que es obvio que a nadie le interesa provo
car dao sobre s mismo, entonces basndose en el hedonismo
egosta la conclusin correcta es que no debemos perjudicar a
los dems. Mi teora, por lo tanto, no prescribe actos moral
mente repugnantes.
Evale la respuesta del hedonista egosta.
Considere el argumento de Scrates (pp. 474-476). Tiene justi
ficacin en su afirmacin de que cuando una persona es injusta
la injusticia es una enfermedad de su alma, y en que, como para
todas las enfermedades, la persona estara mejor si nunca hubiera
sido injusta en absoluto? Considere a una persona que vive por
siempre feliz gracias a las ventajas que le traen sus crmenes. De
alguna manera es realmente ms miserable que si se hubiera que
dado en una pobreza justa pero opresiva?
Una objecin a la versin utilitarista de Bentham es que supone
un clculo hedonista, esto es, un sistema mediante el cual va
rios dolores y placeres pueden ser sumados y restados como si se
tratara de manzanas o de naranjas. De modo que se supone que
debemos ser capaces de sumar el placer que usted obtiene de rea
lizar un descubrimiento importante al que yo obtengo de tomar
buen vino, y obtener como resultado, digmoslo as, tres veces la
cantidad que Prez obtiene por hacer una finta en pokar menos el
dolor de cabeza que tiene Lpez. Sin duda, contina la objecin, la
idea misma de dicho clculo es absurda. Por consiguiente, el prin
cipio de utilidad de Bentham es absurdo. Evale esta objecin.

532

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

10. El siguiente parece ser un caso de derivacin de una conclusin

acerca del deber a partir de una premisa acerca del ser. Re
futa por lo tanto la afirmacin de Hume de que debe no puede
derivarse de es [o est]? Explique su respuesta.
1. La anciana Sra. Lpez est necesitada de ayuda.
Por lo tanto
2. Si yo debo ayudar a las mujeres ancianas que estn necesitadas
de ayuda, entonces debo ayudar a la anciana Sra. Lpez.
11. Es vlida la siguiente derivacin de debe a partir de una afir
macin fctica? Explique su respuesta.
1. Miguel dice, Por este medio prometo ayudar a Simn a esca
par de la crcel.
2. Si alguien dice prometer algo, entonces est obligado a hacer
lo que promete.
3. Si alguien est obligado a hacer lo que promete, entonces debe
hacer lo que promete.
Por lo tanto
4. Miguel debe ayudar a Simn a escapar de la crcel.
12. Cules de los enunciados siguientes cometen claramente la falacia
de la definicin y cules no? Justifique sus respuestas.
Lo que es bueno es lo que es ordenado por Dios.
La palabra bueno quiere decir lo que debe ser llevado al m
ximo.
El placer es, en virtud del significado de las palabras, la nica
cosa buena en s misma.
Lo bueno es, evidentemente, aquello a lo que apuntan todas
las cosas.
Decir que algo es bueno es decir que es un objeto de inters
humano.
13. Evale la siguiente objecin al utilitarismo:
De acuerdo con el principio de ulidad debemos tratar a cada
persona como una y no ms de una. De modo que cada persona
debe recibir igual consideracin. Pero si aceptamos el principio
de utilidad no podemos hacer esto, porque algunas personas
son mucho ms sensibles a los placeres y a los dolores que otras,
y cuando aadimos placeres o dolores, una persona extrema
dam ente sensible tendra ms peso en nuestros clculos que la

EJERCICIOS

533

gente con una sensibilidad normal. As pues, si usamos el prin

cipio de utilidad no podemos darle a toda la gente la misma
consideracin como lo exige el principio. El principio, por lo
tanto, es inconsistente y no debe seguirse.
14. Lpez, que es kantiano, decide que cenar a las 6:00 PM. sea su
regla. Por consiguiente unlversaliza esta regla, esto es, la concibe
como una ley universal, pero se horroriza con el resultado. Si todo
el m undo cenara a las 6:00 P.M., los servicios ms importantes se
interrum piran, los pacientes se quedaran sobre la mesa de ope
raciones, los aviones chocaran, los barcos encallaran, etc. Puesto
que l no podra desear este estado de cosas concluye que debe
rechazar su regla. Pero la misma objecin se aplica a una regla
que prescriba la cena a cualquier otra hora, y entonces empieza
a morirse de hambre. Ha cometido Lpez algn error al em
plear la primera formulacin del imperativo categrico? Si es as,
explquelo cuidadosamente.
15. Se ha objetado que la teora tica de Kant exige que la gente no
tenga sangre en las venas y que sea inhumana. Segn esta ob
jecin, Kant dice que si me encuentro con una persona herida ti
rada en la carretera, sera un error ayudarla por tener compasin
de ella. Eso sera actuar por inclinacin o por deseo; en lugar de
ello, debo actuar por respeto a la ley moral, sobre la base de la sola
razn. Si Kant est en lo correcto, debemos ser fros, impasibles y
carecer de compasin. Debemos ser mquinas altamente morales.
Puesto que sta es sin duda una repugnante concepcin acerca de
cmo debe actuar la gente, la teora de Kant debe ser rechazada.
Evale esta objecin.
16. Suponga que usted quiere decidir si hacer o no trampa en un exa
men. Encuentre la mxima segn la cual actuara si decidiera ha
cer trampa y pngala a prueba con cada una de las versiones del
imperativo categrico.
17. Considere la siguiente objecin a las teoras dcas ulitaristas, y
compare cmo respondera un utilitarista de actos con la respuesta
de un ulitarista regulador:
Prez se est muriendo en medio de un gran sufrimiento y
posiblemente le quede un mes de vida sin esperanza alguna
de recuperarse. Prez no tiene parientes ni a nadie que gane
o pierda algo con su muerte. Su doctor, un buen utilitarista,
decide caritativamente darle muerte. Prez, sin embargo, se
opone y dice que quiere vivir cuanto sea posible, por fuerte
que sea su dolor. De todas maneras el doctor le pone fin a la

534

EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR UNA NORMA TICA

vida de Prez. ste parecera ser el acto que las teoras ticas
utilitaristas prescribiran, pero es evidente que es incorrecto.
18. Una cuestin moral que no se discuti en este texto es el problema
del castigo. Compare las teoras ticas discutidas en el texto con
cernientes a la justificacin de la pena capital, no slo respecto de
crmenes tales como el secuestro, sino tambin para casos de ase
sinatos en prim er grado por una persona que ya haya sido sen
tenciada a cadena perpetua por otro crimen. Explique cul de las
teoras ticas cree usted que proporciona la posicin ms razona
ble acerca de la pena capital.
19. Evale moralmente actos de los siguientes tipos mediante la nor
ma expuesta en la pgina 528. Si piensa que la situacin en al
gunos casos debe exponerse con mayor detalle, puede hacer es
pecificaciones razonables. Prescribe la norma algo moralmente
repugnante en estos casos? Si es as, debemos rechazar la norma?
Explquelo.
Tener relaciones sexuales premaritales.
Rehusarse a servir en una guerra que usted considera injusta.
Negarse a delatar a un amigo al que se ha estado viendo hacer
trampa.
Vengarse de alguien que lo ha perjudicado.
Robar en una gran institucin como una universidad o una li
brera.
20. A la luz de su respuesta a la pregunta 19 y de los muchos otros
factores discutidos en el texto, cree usted que la norma tica ex
puesta en la pgina 528 est justificada? Explique su respuesta. Si
piensa que no, cree usted que alguna otra norma estjusficada o
concluye que deberamos aceptar el escepticismo tico? Justifique
sus conclusiones.
21. Las normas ticas no son utilizadas slo para la evaluacin moral
de las acciones de los individuos, sino tambin para la evaluacin
moral de las leyes de los gobiernos y de las sociedades. Hay al
guna manera de adaptar el principio utilitarista kantiano para
aplicarlo a las leyes? Por ejemplo, considere y evale crticamente
lo siguiente que se basa en la tesis de que ninguna ley debera pres
cribir que cualquier persona o grupo de personas deba ser tratado
como un simple medio, de modo que la prescripcin bsica es que
las leyes, y de hecho los sistemas de leyes, deben ser justos:
Una ley (o sistema de leyes) es moralmentejusto si y slo si (a) lo
que prescribe es justo para todas las personas y grupos a los que

EJERCICIOS

535

se aplica, y (b) es una regla (o sistema de reglas) utilitarista que

es consecuente con la condicin (a).
Considere esta objecin a la norma utilitarista kanana:
Una norma tica que no puede ser usada con efectividad carece
de valor y debe ser rechazada. Fcilmente se ve que la regla uti
litarista kantiana carece de valor porque es tan compleja que al
intentar usarla de hecho para decidir qu hacer, uno queda
atrapado en un clculo infinito. De manera que debemos re
chazar esta norma.
Es sta una crtica razonable a la norma utilitarista kantiana? De
fienda su respuesta.

BIBLIOGRAFA*
C a p t u l o

uno

1. Libros de texto
Los libros de texto de lgica son numerosos. Sin embargo, hay tres intro
ducciones muy elementales a la lgica y la semntica: Samuel Gorovitz
y Ron G. Williams, Philosophical Analysis (Nueva York: Random House,
Inc., 1965)(,); Wesley C. Salmon, Logic, 2a. ed. (Englewood Cliffs, N.
J.: Prentice-Hall, Inc., 1973); e Irving Copi, Introduction to Logic, 5a.
ed. (Nueva York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1978)(,<<). Existen
muchos otros libros introductorios tiles sobre el tema. Entre ellos: E.
J. Lemmon, Beginning Logic (Londres: Nelson, 1965)<">; R. Clark y P.
Welsh, Introduction to Logic (Nueva York: Van Nostrand Reinhold Com
pany, 1962)(>; Patrick Suppes, Introduction to Logic (Nueva York: Van
Nostrand Reinhold Company, 1960); W. V. O. Quine, Methods of Lo
gic (Nueva York: Hold, Rinehart & Winston, Inc., 1959)<<,)<e>; Benson
Mates, Elementary Logic (Nueva York: Oxford University Press, 1965)<l!>;
y Max Black, Critical Thinking (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall,
Inc., 1962)(>. Hay tres antologas elaboradas para un nivel introducto
rio que son: Irving M. Copi y James A. Gould, Readings on Logic (Nueva
York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1972); Robert Sleigh, Necessary
Truth (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1970)(<); y Adrienne y
Keith Lehrer, Theory of Meaning (Englewood Cliffs, N .J.: Prentice-Hall,
Inc., 1970)(,)

* Las obras sealadas con se encuentran en la Biblioteca Dr. Eduardo

Garca Mynez" del Instituto de Investigadones Filosficas de la UNAM en su
1dioma original. Las sealadas con *W se encuentran en la misma Biblioteca en
^aduccin espaola y las indicadas con *W* en traduccin inglesa.

538

CAPI TULO DOS

BIBLIOGRAFA

II. Libros y artculos de nivel avanzado

Para el estudiante que ya posee cierto conocimiento de la lgica, los si
guientes dos libros deberan resultarle de inters: Rudolf Carnap, Mean
ing and Necessity (Chicago: Phoenix Books, 1956)<0*y W. V. O. Quine, From
a Logical Point of View (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1961)<,<,). En este ltimo libro Quine plantea algunos problemas acerca
del concepto de analiticidad que han despertado mucha atencin. Dos
libros que discuten la posicin de Carnap son: Richard Butrick, Jr., Car
nap on Meaning and Analyticily (La Ilaya: Mouton, 1970)(<,,y Paul Arthur
Schilpp (ed.), The Philosophy of Rudolf Carnap (La Salle, 111.: Open Court
Publishing Company, 1964)(l,). Dos antologas que contienen artculos
sobre el significado, la analiticidad y problemas similares a partir de
fuentes contemporneas son: Herbert Feigl y Wilfrid Sellars, Readings in
Philosophical Analysis (Nueva York: Appleton-Century-Crofts, Inc.,
1949)<0); y Herbert Feigl, Wilfrid Sellars y Keith Lehrer, New Readings in
Philosophical Analysis (Nueva York: Appleton-Century-Crofts, Inc.,
1972)(<,).
En un famoso libro, Word and Object (Cambridge, Mass.: M. I. T. Press,
1960)<<), Quine desarrolla y defiende su punto de vista. Otro libro de
inters y no tcnico es P. F. Strawson, Introduction to Logical Theory (Lon
dres: Methuen and Co., 1960)(l,). Para una discusin histrica y crtica
del concepto de verdad necesaria, vase Arthur Pap, Semantics and Neces
sary Truth (New Haven: Yale University Press, 1958)<l,)w. Vase tambin
Alan Pasch, Experience and the Analytic (Chicago: University of Chicago
Press, 1959)(<>).
III. Libros y artculos sobre probabilidad
El libro de Henry E. Kyburg Jr., Probability and Inductive Logic (Nueva
York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1970) contiene una excelente
bibliografa de obras sobre probabilidad y lgica inductiva hasta 1970.
Otros libros y artculos importantes son L. Jonathan Cohen, The Implica
tions of Induction (Londres: Methuen & Co., 1970/*; Wesley C. Salmon,
The Foundations of Scientific Inference (Pittsburgh: University of Pittsburgh
Press, 1967), que estudia las concepciones actuales acerca de la justifi
cacin de la induccin y la probabilidad; Imre Lakatos (ed.), The Pro
blem of Inductive Logic (Amsterdam: North-Holland Publishing Com
pany, 1968)(l,), que discute los modelos de probabilidad, la justificacin
de reglas inductivas de inferencia, el conocimiento probable e incluye
una historia del problema de la lgica inductiva por parte de Laka
tos; Brian Skyrms, Choice and Chance: An Introduction to Inductive Logic,
2a. ed., (Belmont, Calif.: Dickenson Publishing Company, 1975), un li
bro excelente(l,); Risto Hilpinen, Rules of Acceptance and Inductive Logic,
Acta Philosophica Fennica, Vol. 22 (Amsterdam: North-Holland Publish

539

ing Company, 1968); J. R. Lucas, The Concept of Probability (Oxford: Cla

rendon Press, 1970)<), argumenta que slo es posible un anlisis co
rrecto del concepto de probabilidad; Wesley Salmon, Carnaps Induc
tive Logic" Journal of Philosophy, Vol. 63 (1967), pp. 725-39; C. D. Broad,
Induction, Probability and Causation (Nueva York: Humanities Press,
1968)<"); Isaac Levi, Gambling with Truth: An Essay on Induction and the Aims
of Science (Nueva York: Alfred A. Knopf, Inc., y Londres: Roudedge &
Kegan Paul, Ltd., 1967); A. J. Ayer, Probability and Evidence (Nueva York:
Columbia University Press, 1972)<(,); Richard C. Jeffrey, The Logic of De
cision (Nueva York: McGraw-Hill Book Company, 1965); Simon Black
burn, Reason and Prediction (Nueva York: Cambridge University Press,
1973)("); Henry E. Kyburg, Jr., Logical Foundations of Statistical Inference
(Dordrecht: Reidel, 1974); L. J. Cohen, The Provable and the Probable
(Nueva York: Oxford University Press, 1977);y R. Carnap, Notes on
Probability and Induction, Synthse, Vol. 25 (1973). Uno de los autores,
K. Lehrer, ha publicado ampliamente acerca de la inferencia inductiva y
la probabilidad. Recientemente ha expuesto de nueva cuenta estas ideas
en una forma sucinta en R. Bogdan (d.), Keith Lehrer (Dordrecht: Rei
del, 1980). El mismo volumen contiene tambin G. Pappas, Lehrer on
Induction, Evidence and Acceptance, junto con la respuesta de Lehrer.
F u en t es clsicas

C a p t u l o

dos

Se recomiendan dos de los dilogos de Platn, el Teeteto ^ y la Repblica(e). Existen muchas ediciones y traducciones, la mayora de las cua
les son valiosas, pero se recomiendan especialmente las traducciones al
ingls de F. M. Cornford. Un escritor menos famoso pero muy impor
tante es Sexto Emprico. Para una interesante formulacin del escep
ticismo, vanse sus Outlines of Pyrrhonism en Vol. 1 de Sextus Empiricus
(Londres: Loeb Classical Library, 1933)(,). El Discurso del m t o d o y
las M e d ita c io n e sde Ren Descartes resultan una agradable lectura;
aunque Descartes llega en ltima instancia a conclusiones que no son ni
remotamente escpticas, en ambos libros sus argumentos iniciales cons
tituyen un fundamento para la defensa del escepticismo. Casi cualquier
edicin de estas obras resultar apropiada. George Berkeley a menudo
neg que sus doctrinas condujeran al escepticismo, pero muchos de los
argumentos de su Tres dilogos entre Hylas y Filons^^ complaceran a un
escptico. David Hume es un defensor ms explcito del escepticismo
en su Tratado sobre la naturaleza humanaie)<,) y en Ensayo sobre el entendi
miento humano^'K En ambos libros, vanse las secciones tituladas Del
escepticismo en relacin con los sentidos".

540

BIBLIOGRAFA

F u en t es con tem po rn eas

I. Libros de un solo autor

Los siguientes libros sobre teora del conocimiento estn escritos expre
samente para el estudiante iniciado: A. J. Ayer, The Problem of Knowl
edge (Baltimore: Penguin Books, 1956)(o); R. M. Chisholm, Theory of
Knowledge (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1966, 2a. ed.,
1976)(<>)<'1; A. D. Woozley, Theory of Knowledge (Londres: Hutchinsons
University Library, 1949)<0>; David Pears, What Is Knowledge? (Nueva
York: H arper & Row, Publishers, Inc., 1971)("); D. W. Hamlyn, The Theory
of Knowledge (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1971)<>;
Bruce Aune, Knowledge, Mind, and Nature: An Introduction to the Theory
of Knowledge and the Philosophy of Mind (Nueva York: Random House,
Inc., 1967); Elizabeth RamsdenEames, Bertrand Russell's Theory of Knowl
edge (Londres: George Allen & Unwin, Ltd., 1969)(<,); y Adam Morton,
A Guide Through the Theory of Knowledge (Encino, California: Dickenson,
1977).
Adems de stos, existe gran nm ero de libros destinados princi
palmente a un pblico profesional pero que resultan inteligibles para
el estudiante dedicado. Las obras que ponen un nfasis particular en
el tema del escepticismo son numerosas, pero pocas de ellas coinciden
con el punto de vista del escptico. Una defensa del escepticismo que
vale mucho la pena leer es el libro de Bertrand Russell, The Problems of
Philosophy (Londres: Oxford University Press, 1912)<<>. Arne Naess, en
Skepticism (Londres: Roudedge & Kegan Paul, 1969)<0> coincide con el
escepticismo de Sexto Emprico. Ms recientemente, Peter Unger ha de
fendido el escepticismo de un tipo muy general, prim ero en una serie
de artculos, y luego en su libro Ignorance (Londres: Oxford Univer
sity Press, 1976)<<>. Algunos libros recientes escritos desde la perspec
tiva opuesta son los de Michael Slote, Reason and Scepticism (Nueva York:
Humanities Press, 1970); Ludwig Wittgenstein, On Certainly, textos en
alemn e ingls, editado por G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright*"1,
traducido por Denis Paul y G. E. M. Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1969); S. Coval, Skepticism and the First Person (Londres: Methuen
& Co., Ltd., 1967); John Kekes, A Justification of Rationality (Albany, N.
Y.: State University of New York Press, 1976); Oliver Johnson, Skepticism
and Cognitivism (Berkeley: University of California Press, 1978); Nicho
las Rescher, Scepticism: A Critical Reappraisal (Oxford: Basil Blackwell,
1979); y James Cornman, Skepticism, Justification and Explanation (Dor
drecht: Reidel, 1980).
Algunos libros ms generales acerca de la teora del conocimiento
son Jacob Joshua Ross, The Appeal to the Given (Londres: George Allen &
Unwin, Ltd.; Nueva York: Humanities Press, 1970); Panayot Butchvarov, The Concept of Knowledge (Evanston, 111.: Northwestern University

CAPTULO DOS

541

Press, 1970); Robert J. Fogelin, Evidence and Meaning (Londres: Routledge& Kegan Paul, 1967)(l,); H. H. Price, Belief (Londres: George Allen
8c Unwin, Ltd., 1969); Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowl
edge (Londres: Cambridge University Press, 1968)<o); R. I. Aaron, Know
ing and the Function of Reason (Nueva York: Oxford University Press,
1970)(<>); y A. J. Ayer, Russell and Moore: The Analytical Heritage (Lon
dres: Macmillan & Company, Ltd., 1971)({,); Robert Ackerman, Belief
and Knowledge (Nueva York: Doubleday, 1972); David Armstrong, Belief,
Truth and Knowledge (Nueva York: Cambridge University Press, 1973)<0>;
Nicholas Capaldi, Human Knowledge (Nueva York: Pegasus, 1969); Rode
rick M. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, N. Y.: Cornell
University Press, 1957)(<>); Fred Dretske, Seeing and Knowing (Chicago:
University of Chicago Press, 1969)<><e>; Paul Feyerabend, Against Method
(Londres: New Left Books, 1975)<i); Carl Ginet, Knowledge, Perception
and Memory (Dordrecht: Reidel, 1975)(<,); Gilbert Harman, Thought (Prin
ceton: Princeton University Press, 1972)<); Jaakko Hintikka, Knowledge
and Belief (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1962); Oliver John
son, The Problem of Knowledge (Atlantic Highlands, N. J.: Humanities,
1974); Keith Lehrer, Knowledge (Londres: Oxford University Press,
1974)<>; C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation (Lasalle, Illi
nois: Open Court, 1946); Don Locke, Perception and Our Knowledge of the
External World (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1967); Norman Mal
colm, Knowledge and Certainty (Englewood, Cliffs, N. J.: Prentice-Hall,
1963)(<,); G. E. Moore, Some Main Problems of Philosophy (Londres: Allen
& Unwin, 1953)<); John Pollock, Knowledge and Justification (Princeton:
Princeton University Press, 1974)<0); W. Quine y J. Ullian, The Web of Be
lief (Nueva York: Random House, 1978); Anthony Quinton, The Nature
of Things (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973)<<>; Nicholas Res
cher, Coherence Theory of Truth (Londres: Oxford University Press, 1973);
Conceptual Idealism (Londres: Oxford University Press, 1973)(l,); Plausible
Reasoning (Assen: VanGorcum, 1976); Methodological Pragmatism (Nueva
York: New York University Press, 1977); Bertrand Russell, Knowledge of
the External World (Londres: Allen & Unwin, 1914); Outline of Philosophy
(Londres: Allen & Unwin, 1927); Meaning and Truth (Londres: Allen &
Unwin, 1940); Human Knowledge (Londres: Allen & Unwin, 1948); Israel
Scheffler, Conditions of Knowledge (Chicago: Scott, Foresman, 1965)(<>;
Science and Subjectivity (Indianpolis: Bobbs-Merrill, 1969); Wilfrid F.
Sellars, Science, Perception, and Reality (Nueva York: Humanities, 1963);
Mark Steiner, Mathematical Knowledge (Ithaca, N. Y.: Cornell Univer
sity Press, 1975); Marshall Swain, Reasons and Knowledge (Ithaca, N. Y.:
Cornell University Press, 1981); Frederick Will, Induction and Justificalion (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1973)(,); Michael Williams,
Groundless Belief (New Haven: Yale University Press, 1977); y Elizabeth

542

BIBLIOGRAFA

Wolgast, Paradoxes of Knowledge (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press,

1978)(,).
II. Antologas y libros de texto
Existe buen nm ero de antologas tiles de artculos publicados. Cual
quier estudiante dedicado encontrar que vale la pena obtener la anto
loga de Robert J. Swartz, Perceiving, Sensing, and Knowing (Garden City,
N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1965), la cual contiene artculos
de autores contemporneos. Una antologa difcil pero que merece ser
examinada es la de H. Feigl y W. Sellars, Readings in Philosophical Analy
sis (Nueva York: Appleton-Century-Crofts; Inc., 1949)<<>. Los captulos
2, 3 y 6 del libro de texto de John Hospers, Introduction to Philosophi
cal Analysis (Englewood Cliffs, N .J.: Prentice-HaU, Inc., 1953) son dig
nos de estudio. El libro de George Nakhnikian, An Introduction to Phi
losophy (Nueva York: Alfred A. Knopf, Inc., 1967), Parte 2, discute la
hiptesis del genio maligno de Descartes. Finalmente, algunas anto
logas de fuentes contemporneas son Lawrence Foster y J. W. Swan
son (eds.), Theory and Experience (Amherst: University of Massachusetts
Press, 1970)<<>); Robert R. Ammerman y Marcus G. Singer (eds.), Belief,
Knowledge and Truth: Readings in the Theory of Knowledge (Nueva York:
Charles Scribners Sons, 1970)<o); Avrum Stroll (ed.), Epistemology: New
Essays in the Theory of Knowledge (Nueva York: Harper & Row, Publishers,
Inc., 1967); Michael D. Roth y Leon Galis (eds.), Knowing (Nueva York:
Random House, 1970)(i>; Roderick Chisholm y Robert Swartz (eds.),
Empirical Knowledge (Englewood Cliffs, N .J.: Prentice-Hall, 1973); A. P.
Griffiths (ed.), Knowledge and Belief (Londres: Oxford University Press,
1967)**; Charles Landesman (ed.), The Foundations of Knowledge (En
glewood Cliffs, N .J.: Prentice-Hall, 1970); Keith Lehrer (ed.), Analysis
and Metaphysics (Dordrecht: Reidel, 1975)(<>); George Pappas y Marshall
Swain (eds.), Essays on Knowledge and Justification (Ithaca, N. Y.: Cornell
University Press, 1978)(<,); George Pappas (ed.), Justification and Knowl
edge: New Studies in Epistemology (Dordrecht: Reidel, 1979)<<>); y G. Von
Wright (ed.), Problems in the Theory of Knowledge (La Ilaya: Martinus Nijhoff, 1972). El volumen anual, Midwest Studies in Philosophy, Vol. 5, se
titula Studies in Epistemology-, contiene gran nm ero de artculos origina
les acerca de la teora del conocimiento.
III. Artculos recientes
Se ha escrito mucho recientemente acerca de la naturaleza del conoci
miento y acerca de lo que constituye buenas razones para creer. Algunos
de los artculos dentro de esta rea de investigacin son los de Edmund
Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, Analysis, Vol. 23 (1963),
pp. 121-123; L. Jonathan Cohen, More About Knowing and Feeling

CAPTULO DOS

543

Sure, Analysis, Vol. 27 (1966), pp. 111; Keith Lehrer y Thomas Paxson, Jr., The Knowledge: Undefeated Justified True Belief", Journal
of Philosophy, Vol. 66 (1969), pp. 225-37 [este artculo ha sido discutido
por J. R. Kress en Lehrer and Paxson on Nonbasic Knowledge,Journal
of Philosophy, Vol. 68 (1971), pp. 78-82; Ernesto Sosa coment tambin
al respecto en Two Conceptions of Knowledge, Journal of Philosophy,
Vol. 67 (1970), pp. 59-66]; James W. Lamb, Knowledge and Justified
Presumption, Journal of Philosophy, Vol. 69 (1972), pp. 123-27; Mar
shall Swain, Knowledge, Causality, and Justification, Journal of Philo
sophy, Vol. 69 (1972), pp. 291-300; Charles Pailthorp, Is Immediate
Knowledge Reason Based?, Mind, Vol. 78 (1969), pp. 550-66; Charles
Pailthorp, Knowledge as Justified True Belief, Review of Metaphysics,
Vol. 23 (1969), pp. 25-47 [vase tambin la respuesta de Lehrer a este
artculo, The Fourth Condition of Knowledge: A Defense, Review of
Metaphysics, Vol. 25 (1970), pp. 122-28 y la respuesta de Pailthorp a
Lehrer en ese mismo nmero, pp. 129-33]; John Turk Saunders, Does
Knowledge Require Grounds?, Philosophical Studies, Vol. 27 (1966), pp.
7-13; Fred Dretske, Conclusive Reasons, Australasian Journal of Phi
losophy, Vol. 49 (1971), pp. 1-22; Fred Dretske, Reasons and Conse
quences, Analysis, Vol. 28 (1968), pp. 166-68 [hay una discusin de Da
vid Finn, Dretske on Reason and Justification, Analysis, Vol. 29 (1969),
pp. 101-02]; John L. Pollock, The Structure of Epistemic Justification,
American Philosophical Quarterly Monograph Series, editada por Nicholas
Rescher, Nm. 4 (Oxford: Basil Blackwell, 1970), pp. 62-78. Algunos
de los artculos de uno de los autores son Keith Lehrer, Knowledge and
Probability, Journal of Philosophy, Vol. 61 (1964), pp. 368-72; Knowl
edge, Truth and Evidence, Analysis, Vol. 25 (1965), pp. 168-75; Belief
and Knowledge, Philosophical Review, Vol. 77 (1968), pp. 491-99.
Gilbert Harman, T he Inference to the Best Explanation, Philoso
phical Review, Vol. 74 (1966), pp. 88-95; R. C. Sleigh, Jr., A Note on
Some Epistemic Principles of Chisholm and Martin, Journal of Philoso
phy, Vol. 61 (1964), pp. 216-18; Colin Radford, Knowledge-By Exam
ples, Analysis, Vol. 27 (1966), pp. 1-13; Peter Unger, Experience and
Factual Knowledge, Journal of Philosophy, Vol. 64 (1967), pp. 152-73
[vanse las observaciones de Gilbert Harman, Unger on Knowledge,
Journal of Philosophy,Vol. 64 (1967), pp. 390-95]; Peter Unger, An Analy
sis of Factual Knowledge, Journal of Philosophy, Vol. 65 (1968), pp. 15770; Alvin I. Goldman, A Causal Theory of Knowing, Journal of Phi
losophy, Vol. 64 (1967), pp. 357-72; Brian Skyrms, The Explication
of X knows that P ', Journal of Philosophy, Vol. 64 (1967), pp. 373-89
[vase la discusin de Marshall Swain, Skyrms on Nonderivative Knowl
edge, Mills, Vol. 3 (1969), pp. 227-31]; Ronald De Sousa, "Knowledge,
Consistent Belief and Self-consciousness, Journal of Philosophy, Vol. 67
(1970), pp. 66-73; Gilbert Harman, Knowledge, Inference, and Expla

544

BIBLIOGRAFA

nation, American Philosophical Quarterly, Vol. 5 (1968), pp. 164-73; Man

ley Thompson, Who Knows?Journal of Philosophy, Vol. 67 (1970), pp.
856-68; John Pollock, Chisholms Definition of Knowledge", Philosophi
cal Studies, Vol. 17 (1966), pp. 72-76; John Pollock, What Is an Epistemological Problem?, American Philosophical Quarterly, Vol. 5 (1968), pp.
183-90; Ernesto Sosa, Propositional Knowledge, Philosophical Studies,
Vol. 20 (1969), pp. 33-42; Ernesto Sosa, On the Nature and Objects of
Knowledge, Philosophical Review, Vol. 81 (1972), pp. 364-71; Herbert
Heidelberger, Chisholms Epistemic Principles, Nous, Vol. 3 (1969),
pp. 73-82; David Annis, A Note on Lehrers Proof That Knowledge En
tails Belief, Analysis, Vol. 29 (1969), pp. 207-208; W. R. Abbott, What
Knowledge Is Not, Analysis, Vol. 31 (1971), pp. 143-44; James Cargile,
On Near Knowledge, Analysis, Vol. 31 (1971), pp. 145-52; Carolyn
Black, Knowledge Without Belief , Analysis, Vol. 31 (1971), pp. 152
58. Adems, en la. ltima dcada se han escrito gran nm ero de artculos
sobre el conocimiento, la justificacin y el escepticismo. La gran mayora
de estos artculos aparece en la bibliografa preparada por Nancy Kelsik,
en George Pappas (ed.), justification and Knowledge (Dordrecht: Reidel,
1979)(>.
F u en t es clsicas

C a ptu lo tres

Se encontrar una formulacin del determinismo en Benedict Spinoza,

tica(em, especialmente la Parte III, y en la obra del Barn d Holbach,
Sistema de la naturaleza. Las fuentes libertarias importantes incluyen el
captulo de Thomas Reid sobre la libertad y la necesidad en su libro
Essays on the Powers of the Human Mind y en la obra de Schopenhauer Essay
on the Freedom of the Will (1841), traducida al ingls por Kolenda (1960).
Vase tambin el famoso ensayo de William James The Dilemma of
Determinism, en su La voluntad de creer(0^eK Existen muchas defensas
clsicas del compatibilismo. Entre ellas estn el Leviatn^^de Thomas
Hobbes (1651), Captulo 21; el Ensayo sobre el entendimiento humano^e),
Libro II, Captulo 21 de John Locke; el Tratado sobre la naturaleza humana{)ie), Libro II, Parte iii, secciones 1-3 e Investigacin sobre el entendimiento
h u m a n o seccin viii, ambos de David Hume, y finalmente Un sistema
de lgica, lib ro IV, Captulo 2 de John Stuart Mill. Una fuente difcil
pero importante es Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica!'^, Libro
I, Captulo 3.

CAPTULO TRES

545

F u en tes con tem po rn eas

I. Antologas, colecciones y libros de texto

Recientemente ha aparecido buen nm ero de excelentes antologas y
colecciones de artculos derivadas de simposios dedicados enteramente
al tema de la libertad y el determinismo. Dos antologas, la primera edi
tada por Sydney Morgenbesser y James Walsh, Free Will (Englewood
Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1962) y la segunda editada por Bernard
Berofsky, Free Will and Determinism (Nueva York: H arper & Row, Publish
ers, Inc., 1966), condenen el trabajo de escritores tanto clsicos como
contemporneos. Tres colecciones de artculos derivadas de simposios
recientes son Determinism and Freedom in the Age of Modem Science (Nueva
York: New York University Press, 1958), editado por Sidney Hook*^ ;
Freedom and Determinism (Nueva York: Random House Inc., 1966), edi
tado por Keith Lehrer(0); y Freedom and the Will (Londres: Macmillan
& Company, Ltd., 1963), editado por D. F. Pears. Este ltimo contiene
material extrado de transmisiones de radio destinadas a un pblico no
especializado.
Tres antologas generales que contienen material valioso sobre el tema
de la libertad y el determinismo son Philosophic Problems (Nueva York:
Macmillan Publishing Co., Inc., 1957), editado por Mandelbaum, Gramlich y Anderson; A Modem Introduction to Philosophy, edicin revisada
(Nueva York: The Free Press, 1965), editado por Paul Edwards y Ar
thur Pap; y Reason and Responsability, 5a. ed. (Belmont, Calif.: Dicken
son, 1980), editado por Joel Feinberg<(,). Vase tambin Royal Institute
of Philosophy Lectures, Vol. I (1966-67): The Human Agent (Nueva York:
St. Martins Press, 1968); Knowledge and Necessity, Royal Institute of Phi
losophy Lectures, Vol. 3 (1968-1969)w, prlogo de G. N. A. Vesey (Lon
dres: Macmillan & Company, Ltd., 1970), que contiene ensayos sobre
los problemas del determinismo y el conocimiento; Robert W. Binkley,
Richard N. Bronaugh y Ausonio Marras (eds.), Agents, Action and Reason
(Toronto: University of Toronto Press, 1971 )<0), una seleccin de obras
de filsofos contemporneos. Dos antologas de un nivel ms tcnico
que condenen interesantes artculos sobre este tema son Readings in Phi
losophical Analysis (Nueva York: Appleton-Century-Crofts, Inc., 1949),
editado por Herbert Feigl y Wilfrid Sellars^1 y Readings in Ethical Theory
(Nueva York: Appleton-Century-Crofts, Inc., 1949), editado por Wilfrid
Sellars y John Hospers.
Los siguientes libros de texto condenen captulos tiles sobre el tema:
John Hospers, Human Conduct (Nueva York: Harcourt Brace Jovanov>ch, Inc., 1961), Captulos 9 y 10w; Richard Taylor, Metaphysics, 2a. ed.
(Englewood Cliffs, N. J.: Prendce-Hall, Inc., 1975), Captulo 4(<,); R.
B. Brandt, Ethical Theory (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc.,
1959), Captulo 20(<); y Stephan Krner, What is Philosophy? One Philo

546

BIBLIOGRAFA

sophers Answer (Londres: Allen Lane, The Penguin Press, 1969), cuya
Parte Cuatro est dedicada al problema de la libertad.
II. Libros de un solo autor
Los siguientes libros estn principalmente dedicados al tema de la liber
tad y el determinismo: A. Farrer, The Freedom of the Will (Londres: A. &
C. Black, Ltd., 1958); A. I. Melden, Free Action (Nueva York: Humanities
Press, 1961); K. W. Rankin, Choice and Chance (Oxford: Basil Blackwell &
Mott, Ltd., 1961); H. Ofstad, An Inquiry into the Freedom of Decision (Nueva
York: Humanities Press, 1962)(<>); F. Vivian, Human Freedom and Responsability (Nueva York: H arper & Row, Publishers, Inc., 1964); S. Hamp
shire, Freedom of the Individual (Nueva York: H arper & Row, Publishers,
Inc., 1965)('; C. A. Campbell, In Defense of Free Will, with Other Philoso
phical Essays (Nueva York: Humanities Press, 1967); Edward DAngelo,
The Problem of Freedom and Determinism (Columbia: U niversity of Missouri
Press, 1968), una obra introductoria sobre el problema que pone nfasis
en la oposicin determinismo fuerte versus determinismo suave. M. R.
Ayers, The Refutation of Determinism: An Essay in Philosophical Logic (Lon
dres: Methuen & Co., Ltd., 1968); R. L. Franklin, Free Will and Determi
nism: A Study in Rival Concepts of Man (Nueva York: Humanities Press,
1968), que entabla un juicio contra el libertarismo; Bernard Berofsky,
Determinism (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1972)<o); y J.
Thorp, Free Will (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1981)(0>.
III. Artculos contemporneos
Las antologas anteriormente listadas contienen muchos de los artcu
los ms importantes sobre el tema de la libertad y el determinismo. Los
siguientes son una muestra de algunos artculos recientes: George Pit
cher, Necessitarianism, Philosophical Quarterly (1961), pp. 201-12; Carl
Ginet, Can the Will Be Caused?, Philosophical Quarterly (1962), pp. 4955; R. L. Franklin, Moral Libertarianism, Philosophical Quarterly (1962),
pp. 24-35; J. Wheatley, Hampshire on Human Freedom, Philosophical
Quarterly (1962), pp. 248-60; D. Gallop, On Being Determined, Mind
(1962), pp. 181-96; J. V. Canfield, The Compatibility of Free Will and
Determinism, Philosophical Review (1962), pp. 352-68; B. Aune, Abili
ties, Modalities and Free Will, Philosophy and Phenomenological Research
(1963-1964), pp. 397-413; R. C. Skinner, Freedom and Choice, Mind
(1963), pp. 463-80; Kurt Baier, Could and Would, Analysis Supplement
(1963), pp. 20-29; R. N. Bronaugh, Freedom as the Absence of an Ex
cuse, Ethics (1963-1964), pp. 161-73; Clement Dore, On the Meaning
o f could have, Analysis (1962), pp. 41-43; L. Kenner, Causality, De
terminism and Freedom of the Will, Philosophy (1964), pp. 233-48; RM. Chisholm, Human Freedom and the Self, Lindley Lecture (Lawrence:

CAPTULO TRES

547

University of Kansas Press, 1964); S. Krner, Science and Moral Res

ponsibility, Mind (1964), pp. 161-72; A. M. Honor, Can and Cant,
Mind (1964), pp. 463-79; K. T. Gallagher, On Choosing to Choose,
Mind (1964), pp. 480-95; Nelson Pike, Divine Omniscience and Vo
luntary Action, Philosophical Review (1965), pp. 2746; C. H. Whiteley, Can, Analysis (1962), pp. 91-93; R. G. Henson, Responsibility for
Character and Responsibility for Conduct, Australasian Journal of Phi
losophy, Vol. 43 (1965), pp. 311-20; M. F. Cohen, Motives, Causal Ne
cessity, and Moral Accountability, Australasian Journal of Philosophy, Vol.
42 (1964), pp. 322-34; D. F. Gustafson, Voluntary and Involuntary,
Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 24 (1964), pp. 493-501;
Daniel Kading, Moral Action, Ignorance of Fact, and Inability, Philo
sophy and Phenomenological Research, Vol. 25 (1965), pp. 333-55; Daniel
Bennett, Action, Reason, and Purpose, Journal of Philosophy, Vol. 62
(1965), pp. 85-96; T. F. Daveney, Choosing, Mind (1964), pp. 515-26;
W. Wick, Truths Debt to Freedom, Mind (1964), pp. 527-37; Raziel
Abelson, Because I Want To, Mind (1964), pp. 540-53; A. C. Danto,
Basic Actions, American Philosophical Quarterly (1965), pp. 141-48; Ar
nold Kaufman, Ability, Journal of Philosophy (1963), pp. 537-51; Le
wis White Beck, Conscious and Unconscious Motives, Mind (1966),
pp. 155-79; David Gauthier, How Decisions Are Caused, Journal of
Philosophy, Vol. 63 (1967), pp. 147-51; Nani L. Ran ken, The Unmo
ved Agent and the Ground of Responsibility,Journal of Philosophy, Vol.
64 (1967), pp. 403-408; Henry Margenau, Quantum Mechanics, Free
Will, and Determinism, Journal of Philosophy, Vol. 64 (1967), pp. 71425; Frederick Stoutland, Basic Actions and Causality, Journal of Philo
sophy, Vol. 65 (1968), pp. 467-75; Joseph Margolis, Puzzles Regarding
Explanation by Reasons and Explanation by Causes, Journal of Philoso
phy, Vol. 67 (1970), pp. 187-95; Myles Brand, Causes of Acting,Journal
of Philosophy, Vol. 67 (1970),pp. 932-47; H arry G. Frankfurt, Freedom
of the Will and the Concept of a Person, Journal of Philosophy, Vol. 68
(1971), pp. 5-20; R. E. Ewin, Actions, Brain-Processes, and Determi
nism, Mind, Vol. 77 (1968), pp. 417-19; S. I. Benn y W. L. Weinstein,
Being Free to Act, and Being a Free Man, Mind, Vol. 80 (1971), pp.
194-211; Michael Stocker, Knowledge, Causation and Decision, Nos,
Vol. 2 (1968), pp. 65-73; Gerald Dworkin, Acting Freely, Nos, Vol.
4 (1970), pp. 36783; Stuart Hampshire, Spinozas Theory of Human
Freedom, The Monist, Vol. 55 (1971), pp. 554-66; Pamela Huby, The
First Discovery of the Freewill Problem, Philosophy, Vol. 42 (1967), pp.
353-62; Bernard Mayo, The Incoherence of Determinism, Philosophy,
Vol. 44 (1969), pp. 89-100; James N. Jordan, Determinisms Dilemma,
Review of Metaphysics, Vol. 23 (1969), pp. 48-66; Bruce Aune, Hypotheticals and Can: Another Look, Analysis, Vol. 27 (1967), pp. 191-95; J.
L. Cowan, Deliberation and Determinism, American Philosophical Quar

548

BIBLIOGRAFA

terly, Vol. 6 (1969), pp. 53-61; Adolf Grnbaum, Free Will and Laws of
Human Behavior, American Philosophical Quarterly, Vol. 8 (1971), pp.
299-317; A. Aaron Snyder, T he Paradox of Determinism, American
Philosophical Quarterly, Vol. 9 (1972), pp. 353-56; D. F. Pears, Ifs and
Cans-II, Canadian Journal of Philosophy, Vol. I (1972), pp. 369-91.
Muchos de los artculos precedentes han sido discutidos en artculos
subsiguientes. El artculo de Ginet se discute en I. Thalberg, Fore
knowledge and Decisions in Advance, Analysis, Vol. 24 (1964), pp. 4954; Andrew Oldenquist, Causes, Predictions and Decisions, Analysis,
Vol. 24 (1964), pp. 55-58; Peter Swiggart, Doing and Deciding to Do,
Analysis (1962), pp. 17-19; y Keith Lehrer, Decisions and Causes, Phi
losophical Review (1963), pp. 224-27. El artculo de Dore se discute en
David S. Scarrow, On the Analysis of could have , Analysis, Vol. 24
(1963), pp. 118-20. El libro de A. I. Melden listado previamente se
discute en Bruce Goldberg, Can a Desire Be a Cause?, Analysis, Vol.
25 (1964-65), pp. 70-72. Keith Lehrer, Cans Without Ifs, Analysis,
Vol. 29 (1965), pp. 29-32, es una respuesta a Aune, Hypotheticals &
Can: Another Look". Bernard Mayo, On the Lehrer-Taylor Analyses
of Can-Statements, Mind, Vol. 77 (1968), pp. 271-78 es una discusin
de Lehrer y Taylor, Time, Truth and Modalities, Mind, Vol. 74 (1965).
Bruce Aune, Freewill, Can and Ethics: A Reply to Lehrer, Analysis,
Vol. 30 (1970), pp. 77-83 es una respuesta a Lehrer, Cans Without Ifs.
Clement Dore, On a Recent Discussion of Ifs and Cans, Philosophical
Studies, Vol. 21 (1970), pp. 33-37 es na respuesta a los artculos de Aune
y Lehrer. David Blumenfeld, Lehrers Proof of the Consistency Thesis,
Philosophical Studies, Vol. 22 (1971), pp. 26-30 es una respuesta a Lehrer,
An Empirical Disproof of Determinism?, Freedom, and Determinism, pp.
175-202<0). J. F. M. Hunter, Aune and Others on Ifs and Cans, Analy
sis, Vol. 28 (1968), pp. 107-109 es una respuesta a Chisholm, Lehrer y
Aune.
La bibliografa sobre el libre albedro de R. Hall, Philosophical Quar
terly (1965), pp. 179-81, contiene muchas referencias valiosas.
IV. Artculos ms recientes
C. Ripley, Why Determinism Cannot Be True, Dialogue, Vol. 11 (1972);
este artculo fue discutido crticamente por R. Simon, Should Reason
ing Embarrass the Determinist?, ibid. (1973); P. Van Inwagen, Lehrer
on Determinism, Free Will and Evidence, Philosophical Studies, Vol. 23
(1972); J. McDermott, Im Free Because I Dont Yet Know What Im
Going to Do?, British Journal for the Philosophy of Science, Vol. 23 (1972);
R. Boyd, Determinism, Laws and Predictability in Principle, Philoso
phy of Science, Vol. 39 (1972); L. Burkholder, The Determinist Principle
as Synthetic A Priori, Kinesis, Vol. 4 (1971); M. Friquegnon, The Pa
radoxes of Determinism, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.

CAPTULO TRES

549

33 (1972); este ltimo artculo fue discutido por R. Young, A Specious

Paradox, Vol. 35 (1974) y por C. Smith, Ms. Friquegnon on The Para
doxes of Determinism , ibid., al que Friquegnon respondi en su Pur
suing Paradoxes, ibid. ; P. Van Inwagen, A Formal Approach to the Pro
blem of Free Will and Determinism, Theoria, Vol. 40 (1974); D. Lackey,
A New Disproof of the Compatibility of Foreknowledge and Free Will,
Religious Studies, Vol. 10 (1974); J. Hunter, Acting Freely and Being
Held Responsible, Dialogue, Vol. 12 (1973); D. Rohatyn, Choice, Per
formance and Free Will, Philosophical Studies (Ireland), Vol. 21 (1973);
R. Richards, Sellars Kantian Perspective on the Compatibility of Free
dom and Determinism, Southern Journal of Philosophy, Vol. 11 (1973); la
misma revista contena tambin W. Hasker, The Transcendental Refu
tation of Determinism y E. Schipper, Two Concepts of Human Free
dom. De inters tambin son los artculos de R. Young, Compatibilism and Freedom, Mind, Vol. 83 (1974); R. Audi, Moral Responsibi
lity, Freedom and Compulsion, American Philosophical Qiiarterly, Vol. 11
(1974); D. Hausman, Compatibilism Again, Canadian Journal of Philo
sophy, Vol. 4 (1975); y G. Watson, Free Agency, Journal of Philosophy,
Vol. 72 (1975). Hubo un simposio sobre el lema: Three Concepts of
Free Action en el que participaron D. Locke y H. Frankfurt; vase Pro
ceedings of the Aristotelian Society, Vol. 49 (1975). El artculo de P Van
Inwagen, The Incompatibility of Free Will and Determinism, Philo
sophical Studies, Vol. 27 (1975) desat una discusin en A. Gallois, Van
Inwagen on Free Will and Determinism, Philosophical Studies, Vol. 32
(1977) y en J. Narveson, Compatibilism Defended, ibid., al que Van In
wagen respondi con Reply to Gallois Van Inwagen on Free Will and
Determinism , y con Reply to Narvesons Compatibility Defended ,
ibid. Estn tambin R. Hannaford, Whos In Control Here}, Philosophy,
Vol. 51 (1976); J. Lamb, On A Proo/of Incompatibilism, Philosophical
Review, Vol. 86 (1977); T. Horgan, Lehrer on Could-Statements, Phi
losophical Studies, Vol. 32 (1977); P. Van Inwagen, Ability and ResponsibUity", Philosophical Review, Vol. 87 (1978); R. Foley, Compatibilism,
Mind, Vol. 87 (1978); P. Gomberg, Free Will as Ultimate Responsibility,
American Philosophical Quarterly, Vol. 15 (1978); E. Sankowski, Freedom,
Determinism and Character, Mind, Vol. 89 (1980); M. Slote, U nder
standing Free Will,Journal of Philosophy, Vol. 77 (1980); y E. Sankowski,
Some Problems about Determinism and Freedom, American Philosophi
cal Quarterly, Vol. 17 (1980).

550

F u en t es h ist r ic a s

BIBLIOGRAFA

C a pt u l o cuatro

I. Obras originales
Para la concepcin de Platn acerca del alma, vase especialmente el
Fednw(t). La posicin de Aristteles puede encontrarse en De Anima*e).
Entre los antiguos, puede encontrarse una posicin materialista en Le
la naturaleza de las cosas^del poeta rom ano Lucrecio. La posicin aris
totlica, adaptada a la teologa cristiana, puede verse en la Suma teol
gica^ de Santo Toms de Aquino. La afirmacin clsica del interaccionismo dualista aparece en las Meditaciones<l!) y en De las pasiones del alma
de Ren Descartes. Thomqs Hobbes sostuvo un materialismo mecanicista en De Corpore, que fue tambin defendido por Julien Lamettrie en
El hombre mquina.
El paralelismo es sostenido en su versin ocasionalista por Nicols
Malebranche en Conversaciones sobre metafsicay religin1-0'1^ , y en su versin
de la armona preestablecida por Gottfried Leibniz en Exposicin y defensa
del nuevo sistema. Benedicto Spinoza expone la formulacin clsica de la
teora neutral o del doble aspecto, en su Etica, mientras que Thomas
Huxley es el ms famoso defensor del epifenomenalismo, en su Automa
tismo animal y en sus Ensayos escogidos.
II. Colecciones que contienen resmenes de obras histricas
Una antologa dedicada exclusivamente a la filosofa de la mente es Body,
Mind, and Death (Nueva York: Crowell-Collier, 1964), editada por A.
Flew(<,). Las siguientes antologas, ms generales, contienen secciones
acerca de l filosofa de la mente: A Modem Introduction to Philosophy,
edicin revisada (Nueva York: The Free Press, 1965), editada por P Edwards y A. Pap(l,); y Reason and Responsibily, 5a. ed. (Belmont, Calif.:
Dickenson, 1980), editada por J. Feinberg(<>).
F u en t es r ec ien tes y con tem porneas

I. Obras originales
El problema mente-cuerpo ha recibido una atencin cada vez mayor por
parte de los filsofos conforme avanza el presente siglo. Algunos de los
primeros trabajos son J. B. Pratt, Mater and Spirit (Nueva York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1922); G. F. Stout, Mind and Matter (Cam
bridge, England: The University Press, 1931); C.J. Ducasse, Nature, Problems of Mind and Death (La Salle, 111.: Open Court Publishing Company,
1951); J. Wisdom, Problems of Mind and Matter (Cambridge, England:
The University Press, 1934)(<'; C. D. Broad, Mind and Its Place in Nature

CAPTULO CUATRO

551

(Londres: Routledge & Kegan Paul, 1962)<(,>; B. Russell, The Analysis

of Mind (Londres: George Allen & Unwin, Ltd., 1921); E. Schrodinger,
Mind and Matter (Cambridge, England: T he University Press, 1958). Un
examen y comparacin de los enfoques tradicional y contemporneo
sobre el problema mente-cuerpo aparece en la Parte I de J. Cornman,
Metaphysics, Reference, and Language (New Haven: Yale University Press,
1966)(>.
Entre los autores contemporneos, D. M. Armstrong ha escrito am
pliamente sobre el problema mente-cuerpo. Algunos de sus libros son
Perception and the Physical World y Bodily Sensations (ambos Londres: Routl
edge 8c Kegan Paul, 1961 y 1962)( . Estos dos libros tratan en parti
cular de la condicin de las sensaciones, una especie de entidad apa
rentemente mental. El libro de J. Cornman, Materialism and Sensations
(New Haven: Yale University Press, 1971) se centra tambin en este
problema, considerando ampliamente las diferentes maneras en que un
materialista podra tratar de hacer frente a las sensaciones mediante su
reduccin o eliminacin. Armstrong escribi tambin A Materialist Theory
of the Mind (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1968)(<l>, en el que argu
menta en favor de una versin del materialismo reductivista, una especie
de teora de la identidad en la que los estados mentales son identificados
con estados del sistema nervioso central. D. C. Dennett, en su Content
and Consciousness (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1969), consi
dera esta teora del estado central en detalle, poniendo especial atencin
en la forma como la intencionalidad de la conciencia podra intervenir.
Ms recientemente, Dennett ha defendido una versin del materialismo
conocida como funcionalismo en su libro Brainstorms (Montgomery, Ver
mont: Bradford Books, 1978).
Dos problemas especficos que han recibido una atencin suficiente
como para dedicarles un libro entero son el problema de otras mentes y la
cuestn de hacer en mquinas un modelo de la mente. Entre las obras dedi
cadas al primer problema estn J. Wisdom, Other Minds (Oxford: Basil
Blackwell, 1952) , S. Coval, Skepticism and the First Person (Londres: Me
thuen & Co., Ltd., 1966); D. Locke, Myself and Others (Oxford: Oxford
University Press, 1968). Entre las obras dedicadas al segundo problema
estn K. Sayre, Consciousness: A Philosophical Study of Minds and Machines
(Nueva York: Random House, Inc., 1969); K. Gunderson, Mentality and
Machines (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1971)(o).
Otros libros recientes que contienen discusiones sobre varios aspec
tos del problema mente-cuerpo son B. Aun, Knowledge, Mind and Na
ture (Nueva York: Random House, Inc., 1967); J. Fodor, Psychological
Explanation (Nueva York: Random House, Inc., 1968)<<,); J. Fodor, The
Language of Thought (Nueva York: Crowell, 1975)(<,); J. W. Comman,
Perception, Common Sense and Science (New Haven: Yale University Press,
1975)(<,); J, Teichmann, The Mind and the Soul (Londres: Roudedge &

552

BIBLIOGRAFA

Kegan Paul, 1974)(l,>; T. Wilkerson, Minds, Brains, and People (Oxford:

Clarendon Press, 1974)<0>; K. Popper, Objective Knowledge (Nueva York:
Oxford Universit y Press, 1972)(<,); K. Popper y J. Eccles, The Self and its
Brain (Berlin: Springer International, 1977); E. Wilson, The Mental as
Physical (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1979)<l); H. Putnam, Philo
sophical Papers, Vol. 2 (Nueva York: Cambridge University Press, 1975);
R. Rorty, The Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press,
1979); P Churchland, Scientific Realism and the Plasticity o f Mind (Nueva
York: Cambridge University Press, 1979); A. Clark, Psychological Models
and Neural Mechanisms (Oxford: Clarendon Press, 1980); K. Wilkes, Phy
sicalism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978); J. Margolis, Persons
and Minds (Dordrecht: Reidel, 1978); y M. Levin, Metaphysics and the
Mind-Body Problem (Nueva York: Oxford University Press, 1979).
Uno de los libros recientes ms influyentes en la filosofa de la mente
es el de G. Ryle, The Concept of Mind (Nueva York: Barnes and Noble,
1949)(o), en el que Ryle trata de mostrar que la concepcin cartesiana
de la persona en cuanto mente personificada, lo que Ryle llama el mito
del fantasma en la mquina, est radicalmente equivocada, como mos
trar una comprensin cuidadosa de la lgica del discurso psicolgico.
Otra obra influyente es Persons de P. F. Strawson, que fue incluida
como Captulo 3 en su libro Individuals (Londres: Methuen & Co., Ltd.,
1959). Strawson, al igual que Ryle, afirma que en realidad no existe el
problema tradicional mente-cuerpo, porque una persona es una enti
dad ontolgicamente bsica y por lo tanto de ninguna manera es reductible a una mente y/o un cuerpo; tambin como Ryle, trata de establecer
su tesis considerando ciertos rasgos del lenguaje. Ambas obras han sido
objeto de amplios comentarios en las revistas de filosofa. Vase en las
siguientes una muestra de artculos importantes:
Tanto Ryle como Strawson se encuentran entre los muchos filsofos
que recibieron la influencia de la obra tarda de L. Wittgenstein. Gran
parte de la discusin sobre el lenguaje privado y sobre muchas otras for
mas novedosas de abordar el tema de la filosofa de la mente provienen
de la influencia de Wittgenstein. Sus obras ms influyentes son las Inves
tigaciones filosficas (Londres: Blackwell, 1953(o)() y Los libros azul y caf
(Londres: Blackwell, 1958). Otros libros relevantes para la filosofa de la
m ente y que recibieron la influencia de Wittgenstein son G. Anscombe,
Intention (Londres: Blackwell, 1957)^*; P Geach, Mental Acts (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1957)(o); S. Hampshire, Thought and Action
(Londres: Chatto and Windus, 1959); N. Malcolm, Dreaming (Londres:
Roudedge & Kegan Paul, 1959).
II. Colecciones de artculos y libros de texto
Cada una de las siguientes colecciones contiene artculos contempor
neos dedicados a la filosofa de la mente, muchos de los cuales son di

CAPTULO CUATRO

553

rectamente relevantes para los problemas discutidos en este captulo:

Dimensions of Mind (Nueva York: Collier Books, 1961), editado por S.
Hook; Modem Materialism: Readings on Mind-Body Identity (Nueva York:
Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1969), editado por J. OConnor; The
Mind-Brain Identity Theory (Londres: Macmillan 8c Company, Ltd., 1970),
editado por C. Borst; Materialism and the Mind-Body Problem (Englewood
Cliffs, N .J.: Prentice-Hall, Inc., 1971), editado por D. M. Rosenthal(<>);
The Identity Theory of Mind (St. Lucia, Queensland: University of Queens
land Press, 1967), editado por C. F. Presley; The Modeling of Mind (No
tre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1963), editado por K.
Sayre y F. Crosson; The Encyclopedia of Philosophy (Nueva York: CollierMacmillan, 1967), editada por E Edwards, contiene tambin muchos
artculos excelentes sobre el problema mente-cuerpo. Mind and Lan
guage (Oxford; Clarendon Press, 1975), editado por S. Guttenplanw;
Philosophy of Psychology (Nueva York: Barnes and Noble, 1974), editado
por S. Brown; y Midwest Studies in Philosophy, Vol. IV, (Minneapolis: Uni
versity of Minnesota Press, 1978), contiene artculos sobre varios temas
relacionados con el problema mente-cuerpo de J. Mackie, J. Kim, G.
Wilson, T. Burge y S. Shoemaker.
Dos libros de texto introductorios recientes estn dedicados comple
tamente al problema mente-cuerpo: J. Shaffer, Philosophy of Mind (En
glewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1968); y K. Campbell, Body and
Mind (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1970)<<>)(e).
III. Artculos contemporneos
Las colecciones anteriores contienen muchos de los artculos ms impor
tantes sobre el problema mente-cuerpo. Lo que sigue es una muestra de
estos y otros artculos interesantes recientes.
La posicin sobre el problema mente-cuerpo ms ampliamente discu
tida en la actualidad es la teora de la identidad. A este respecto, las obras de
H. Feigl, U. T. Place y J. J. C. Smart han tenido una influencia enorme.
Las concepciones de Feigl se encuentran expresadas en T h e MindBody Problem in the Development of Logical Empiricism, Revue In
ternationale de Philosophie (1950), The Mental and the Physical , Min
nesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1958), Mind-Body, Not a Pseudoproblem, Dimen
sions of Mind, y Some Crucial Issues of Mind-Body Monism, Synthse
(1971). La contribucin de Place es Is Consciousness a Brain Process?,
la cual se reimprimi en The Philosophy of Mind, editado por Chappell. S.
Munsat discute el artculo de Place en Could Sensations Be Processes?,
Mind (1969); Place responde a Munsat en Sensations and Processes-A
Reply to Munsat, Mind (1972). Los artculos de Smart incluyen Sensa
tions and Brain Processes, Philosophical Review (1959) y Materialism,
Journal of Philosophy (1959). Entre los artculos escritos como respuesta

554

BIBLIOGRAFA

a la obra de Smart se encuentran: K. Baier, Smart on Sensations, Aus

tralasian Journal of Philosophy (1962); J. R. Stevenson, Sensations and
Brain Processes: A Reply to J. J. Smart, Philosophical Review (1960); y
J. Shaffer, Could Mental Events Be Brain Processes?, Journal of Philo
sophy (1961). El artculo de Shaffer origin la respuesta de R. Coburn,
Shaffer on the Identity of Mental States and Brain Processes, Jour
nal of Philosophy (1963), y la de J. Cornman, The Identity of Mind and
Body,Journal of Philosophy (1962). Shaffer respondi en Mental Events
and the Brain,Journal of Philosophy (1963). Tres artculos recientes que
intentan justificar la teora de la identidad analizando las sensaciones
como entidades tericas son: D. Lewis, An Argument for the Identity
Theory, Journal of Philosophy (1966); T. Nagel, "Physicalism, Philosophi
cal Review (1965); y R. Rorty, Mind-Body Identity, Privacy and Catego
ries (reimpreso en Philosophy of Mind).
Otros artculos ms sobre la teora de la identidad son: S. J. Noren,
Smarts Materialism, Australasian Journal of Philosophy (1970); F. Stoutland, Ontological Simplicity and the Identity Hypothesis, Philosophy
and Phenomenological Research (1971); D. Locke, Must a Materialist Pre
tend Hes Anaesthetized?, Philosophical Quarterly (1971); W. L. Rowe,
Neurophysiological Laws and Purposive Principles, Philosophical Re
view (1971); J. Carney, The Compatibility of the Identity Theory with
Dualism, Mind (1971); y R. Abelson, A Refutation of Mind-Body Iden
tity, Philosophical Studies (1970), para el cual hay varias respuestas en
Philosophical Studies (1972).
Algunos de los artculos ms recientes sobre la teora de la identi
dad son: I. Thalberg, A Novel Approach to the Mind-Body Identity
Theory, Philosophical Studies, Vol. 33 (1978); S. Rosenbaum, The Pro
perty Objection and the Principles of Identity, Philosophical Studies, Vol.
32 (1977), que fue contestado por J. Cornman, Mind-Body IdentityCross-Categorical or Not?, Philosophical Studies, Vol. 32 (1977); D. Co
der, The Fundamental Error of Central-State Materialism, American
Philosophical Quarterly, Vol. 10 (1973); F. Epstein, The Metaphysics of
Mind-Body Identity Theories, ibid.-, D. Lewis, Psychophysical and
Theoretical Identifications, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 50
(1972); tres artculos de L. Mucciolo, T h e Possibility of Type Materia
lism, Metaphilosophy, Vol. 5 (1974); Scientific Reduction and the MindBody Problem, Canadian Journal of Philosophy, Suplemento (1974); y
The Identity Theory and Criteria for the Mental, Philosophy and Phe
nomenological Research, Vol. 35 (1974); T. Nagel, What Is It Like To Be A
Bat?", Philosophical Review, Vol. 83 (1974); y N. Swartz, Can The Theory
of the Contingent Identity Between Sensation-States and Brain-States
Be Made Empirical?, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 3 (1974).
S. Kripke ha producido algunas crticas importantes y novedosas a
la identidad; vase Identity and Necessity, en M. Munitz (ed.), Identity

CAPTULO CUATRO

555

and Individuation (Nueva York: New York University Press, 1971) y Na

ming and Necessity , en G. Harman y D. Davidson (eds.), Semantics
of Natural Language (Dordrecht: Reidel, 1972). Igualmente importantes
son las crticas a que han dado lugar los argumentos de Kripke. A este
respecto, vase F. Feldman, Kripke on the Identity Theory, Journal
of Philosophy, Vol. 71 (1974); W. Lycan, Kripke and the Materialists,
ibid.-, F. Feldman, Kripkes Argument Against Materialism, Philosophi
cal Studies, Vol. 24 (1973); J. Blumenfeld, Kripkes Refutation of Mate
rialism, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 53 (1975); L. Mucciolo,
On Kripkes Argument Against The Identity Thesis, Philosophia, Vol.
5 (1975); J. Carney, Kripke and Materialism, Philosophical Studies, Vol.
27 (1975); M. Levin, Kripkes Argument Against the Identity Theory,
Journal of Philosophy, Vol. 72 (1975); G. Sher, Kripke, Cartesian Intui
tions and Materialism, Canadian Journal ofPhilosophy, Vol. 7 (1977); y R.
Barnette, Kripkes Pains, Southern Journal of Philosophy, Vol. 15 (1977).
El libro de D. M. Armstrong A Materialist Theory of the M inS0), que
argumenta en favor de una versin de la tesis de la identidad, ha dado
lugar a respuestas por parte de T. Nagel, Armstrong on the Mind,
Philosophical Review (1970); N. Fleming, Mind as the Cause of Motion,
Australasian Journal of Philosophy (1969); C. Taylor, Two Issues About
Materialism, Philosophical Quarterly (1969); R. Pucetti, A Materialist Fa
llacy of Mind, Philosophy (1970), al que contest L. Stevenson, An Alle
ged Materialist Fallacy of Mind, Philosophy (1971). Armstrong defiende
el materialismo contra un supuesto problema en The Headless Woman
Illusion and the Defence of Materialism, Analysis ( 1968), al que contesta
K. Ward en The Headless Woman (1969). La obra de Armstrong fue
crticamente expuesta y evaluada por G. Pappas en Armstrongs Ma
terialism, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 7 (1977); y en G. Pappas,
Incorrigibility and Central-State Materialism, Philosophical Studies, Vol.
29 (1976), al que Armstrong respondi en Incorrigibility, Materialism
and Causation, ibid.-, tambin resulta relevante el artculo de G. Sher,
Armstrong and the Interdependence of the Mental, Philosophical Quar
terly, Vol. 27 (1977).
Otros artculos posteriores sobre la teora de la identidad son R.
Brandt, Doubts About the Identity Theory, en Dimensions o f Mind-, J.
Kim, On the Psycho-Physical Identity Theory, American Philosophical
Quarterly (1966) y Materialism and the Criteria of the Mental, Synthse
(1971); R. Brandt y J. Kim, The Logic of the Identity Theory, Journal
of Philosophy (1967).
En lugar de argumentar que lo mental es rductible a lo fsico, algu
nos filsofos han argumentado en favor del materialismo eliminador segn
el cual los estados y los sucesos mentales son concebidos como entida
des tericas que resultarn innecesarias en el marco cientfico ltimo
en trminos del cual llegaremos a explicar el mundo. R. Rorty ha sido

556

BIBLIOGRAFA

el principal exponente de esta concepcin, presentndola en artculos

como Mind-Body Identity, Privacy and Categories, listado en la p.
554, Incorrigibility as the Mark of the Mental Journal of Philosophy
(1970), e In Defense of Eliminative Materialism, Review of Metaphysics
(1970). Este ltimo artculo se enfrenta a los ataques de las concepcio
nes de Rorty contenidas en J. Cornman, On the Elimination o fSensa
tions and Sensations, Review of Metaphysics (1968), y R. Bernstein, The
Challenge of Scientific Materialism, International Philosophical Quarterly
(1968). Adems, el nm ero de abril de 1972 de The Monist est dedicado
al tema del materialismo en la actualidad (Materialism Today).
Interesados tambin por el materialismo eliminador son W. Lycan y
G. Pappas, What Is Eliminative Materialism?, Australasian Journal of
Philosophy, Vol. 50 (1972), as como su Quines Materialism, Philosophia, Vol. 6 (1976), al que Quine ha respondido en Reply to Lycan and
Pappas, Philosophia, Vol. 8 (1978); E. Bush, Rorty Revisited, Philoso
phical Studies, Vol. 25 (1974); W. Carter, On Incorrigibility and Elimina
tive Materialism, ibid., Vol. 28 (1974); S. Savitt, Rortys Disappearance
Theory, ibid.; P. Cam, Rorty Revisited or Rorty Revised?, ibid., Vol.
33 (1978); R. Sikora, Rortys New Mark of die Mental, Analysis, Vol. 35
(1975), ydel mismoautor, Rortys Mark of the Mental and his Disappea
rance Theory, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 3 (1974); D. Hiley, Is
Eliminative Materialism Materialistic?, Philosophy and Phenomenological
Research, Vol. 38 (1978); C. Donovan, Eliminative Materialism Recon
sidered, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 8 (1978); y R. Godow, Eli
minative Materialism and Denotation, Philosophy and Phenomenological
Research, Vol. 36 (1976), que es una respuesta a S. Rosenbaum, Deno
tation and Eliminative Materialism, ibid.
Otra posicin que ha recibido considerable atencin es el conductismo
analtico. Ha sido defendida por R. Carnap en Psychology in Physical
Language, en A. J. Ayer (ed.), Logical Positivism (Nueva York: The Free
Press, 1959)<0>; H. Feigl, Logical Analysis of the Psycho-physical Pro
blem, Philosophy of Science (1934); C. Hempel, The Logical Analysis
of Psychology (reimpreso en Readings in Philosophical Analysis (Nueva
York: Appleton-Century-Crofts, Inc., 1949), editado por H. Feigl y W.
Sellars)*"1; y C. A. Mace, Some Implications of Analytical Behaviorism,
Aristotelian Society Proceedings (1948-1949). Un fuerte ataque al conduc
tismo analdco proviene de R. Chisholm, A Note on Carnaps Meaning
Analysis, Philosophical Studies (1955), Intentionality and the Theory of
Signs, Philosophical Studies (1952), y Sentences about Believing (re
impreso en Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II). Otros
artculos relevantes son: J. Cornman, Intentionality and Intensionality, Philosophical Quarterly (1962); y H. Heidelberger, On Characteri
zing the Psychological, Philosophy and Phenomenological Research (1966).

CAPTULO CUATRO

557

Otro problema que ha recibido considerable atencin es el problema

de las otras mentes. Algunos de los artculos ms recientes son B. Aun,
The Problem of Other Minds, Philosophical Review (1961); J. L. Austin,
Other Minds, Aristotelian Society Supplement (1946); A. J. Ayer, Other
Minds, Aristotelian Society Supplement (1946), y Ones Knowledge of
Other Minds, Theoria (1953); y H. Castaeda, Criteria, Analogy and
Knowledge of Other Minds,Journal of Philosophy (1962); H. Feigl, Oth
er Minds and the Egocentric Predicament, Journal of Philosophy (1958).
A. Plantinga trata el problema de las otras mentes en Induction and Other
Minds, Review of Metaphysics (1966). M. A. Slote responde a este artculo
en Induction and Other Minds, Review of Metaphysics (1966); Plantinga
responde a Slote en Induction and Other Minds, II, Review of Meta
physics (1968).
Relacionado con el problema de las otras mentes se encuentra elpro
blema de la privada de lo mental y el problema resultante de si puede haber
un lenguaje de las entidades privadas. Algunos artculos sobre este tema
han sido escritos por A. J. Ayer, Can There Be a Private Language?,
Aristotelian Society Supplement (1954); J. Carney, Private Language-The
Logic of Wittgensteins Argument, Mind (1960); H. Castaneda, The
Private-Language Argument en Knowledge and Experience (Pittsburgh:
University of Pittsburgh Press), editado por C. Rollins; J. Cook, Witt
genstein on Privacy, Philosophical Review (1965); J. Cornman, Private
Languagesand Private Entities, AustralasianJournal of Philosophy (1967);
y J. J. Thomson, Private Languages, American Philosophical Quarterly
(1964).
El problema de hacer en las mquinas un modelo de la mente se dis
cute en J. E. Tomberlin, About the Identity Theory, Australasian Jour
nal of Philosophy (1965), que se ocupa del artculo de H. Putnam, Minds
and Machines, en Dimensions of Mind. El artculo de Tomberlin recibi
una respuesta por parte de R. H. Kane, Turing Machines and Men
tal Reports, Australasian Journal of Philosophy (1966). Otro artculo que
se ocupa de Putnam es el de B. Gibbs, Putnam on Brains and Beha
vior, Analysis (1969). Se ha originado otra discusin en torno a J. R.
Lucas, Minds, Machines and Godel, Philosophy (1961). Dos artculos
que le responden a Lucas son los de D. Cooper, Godels Theorem and
Mechanism, Philosophy (1969) y D. Lewis, Lucas Against Mechanism,
Philosophy (1969). Lucas se defiende de estos ataques en Mechanism:
A Rejoinder, Philosophy (1970). Otros artculos sobre este tema son los
de B. A Farrell, On the Design of a Conscious Device, Mind (1970);
J. Webb, Metamathematics and the Philosophy of Mind, Philosophy of
Science (1968); y M. A. Boden, Intentionality and Physical Systems,
Philosophy of Science (1970).
La teora neutral de la identidad es defendida en el libro de J. Cornan, Perception, Common Sense and Science (New Haven: Yale Univer

558

BIBLIOGRAFA

sity Press, 1975), Apndice*'*, y en el artculo del mismo autor, A NonReductive Identity Thesis About Mind and Body, en J. Feinberg (ed.),
Reason and Responsibility, 5a. ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1980)(,).
El interaccionismo dualista en sus diversas formas se discute en D. C.
Long, Descartes Argument for Mind-Body Dualism, Philosophical Fo
rum (1969); P. J. White, Materialism and the Concept of Motion in
Lockes Theory of Sense-Idea Causation, Studies in the History and Phi
losophy of Science (1971); D. Radner, Descartes Notion of the Union
of Mind and Body, Journal of the History of Philosophy (1971); C. Kim,
Cartesian Dualism and the Unity of a Mind, Mind (1971); D. Odegard, Locke and Mind-Body Dualism, 'Philosophy (1970); J. A. Fos
ter, Psychophysical Causal Relations, American Philosophical Quarterly
(1968). Una versin del epifenomenalismo ha sido defendida por K.
Campbell en Body and Mind (Nueva York: Doubleday, 1970)<')w. Ha sido
crticamente discutido por M. Woodhouse en A New Epiphenomenalism?, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 52 (1974). El artculo de
D. Dennett Current Issues in the Philosophy of Mind, American Phi
losophical Quarterly, Vol. 15 (1978) investiga el campo y contiene valioso
material bibliogrfico.
F u en tes h ist r ic a s

C a p t u l o

c in c o

I. Obras originales
Las concepciones de Platn pueden encontrarse en Las leyes, Libro X,
y en la Metafsica(,) de Aristteles. La famosa afirmacin del argumento
ontolgico de San Anselmo aparece en el Proslogion y las cinco vas de
Santo Toms de Aquino en Suma teolgica(,)(,), Parte I. Ren Descartes ar
gumenta en favor de la existencia de Dios en la tercera de sus Meditacio
nes-, su versin del argumento ontolgico aparece en la quinta Meditacin.
Baruch Spinoza presenta su justificacin de Dios y la naturaleza como
la nica substancia en Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate, Parte
I, Captulo 1; y Gottfried Leibniz afirma su posicin de que Dios es la
causa de ste, el mejor de los mundos posibles, en Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano^\ Apndice I, y en la Teodicea. La diseccin clsica
del argumento del diseo y la formulacin del problema del mal apa
recen en los Dilogos sobre la religin natural(c)(,) de David Hume Hume
discute y refuta tambin el argumento de los milagros en Ensayo sobre
el entendimiento humano, Seccin X, De los milagros". Immanuel Kant
presenta su refutacin de los aigumentos tradicionales en favor de la
existencia de Dios y propone su propia versin del argumento moral
en Crtica de la razn pura'*\ B611-670, y en Crtica de la razn prcticai<#>
Libro II, Captulo II, respectivamente. En los Tres ensayos sobre religin,

c a p t u l o c i n c o

559

John Stuart Mill expone sus concepciones sobre la teologa natural, el

problema del mal y la existencia de un dios limitado. La formulacin
clsica del existencialismo cristiano fue expuesta por S. Kierkegaard en
Apostilla incientfica conclusiva a las Migajas filosficas.
II. Colecciones que contienen resmenes de obras histricas
Cada una de las siguientes antologas est dedicada en su totalidad a
la filosofa de la religin, y contiene selecciones de trabajos histricos
sobre varios temas en este campo; algunas de estas antologas contie
nen tambin artculos y comentarios contemporneos sobre los traba
jos histricos que incluyen. A Modem Reader in the Philosophy of Religion
(Nueva York: Appleton-Century-Crofts, Inc., 1966), editado por W. Ar
nett; Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion (En
glewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1964), editado por J. Hick;
God and Evil (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1964), edi
tado por N. Pike; Religious Belief and Philosophical Thought (Nueva York:
Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1963), editado por W. Alston*"; The
Existence of God (Nueva York: Macmillan Publishing, Co., Inc., 1964),
editado por J. Hick; The Ontological Argument (Garden City, N. Y.: Dou
bleday & Company, Inc., 1965), editado por A. Plantinga , Cosmological
Arguments (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1967), edi
tado por D. R. Burrill. Algunas obras ms recientes son W. Wainwright y
W. Rowe (eds.), Philosophy of Religion (Nueva York: Harcourt Brace Jova
novich, Inc., 1973); y B. Brody (ed.), Readings in the Philosophy of Religion
(Englewood Cliffs, N .J.: Prentice-Hall, Inc., 1974)w.
F u en tes r ec ien tes y con tem porneas

I. Obras originales
Entre los libros que discuten Varios temas de la filosofa de la religin,
incluyendo algunos de los discutidos en este captulo, se encuentran:
W. James, The Varieties of Religious Experience (Nueva York: Longmans,
Green & Company, 1902) y The Will to Believe (Nueva York: Longmans,
Green & Company, 1897); C. J. Ducasse, A Philosophical Scrutiny of Re
ligion (Nueva York: The Ronald Press Company, 1953); J. F. Ross, Phi
losophical Theology (Indianpolis: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1969); A.
Plantinga, God and Other Minds (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press,
1967)(,); P. R. Baelz, Christian Theology and Metaphysics (Londres: Epworth Press, 1968); y P. T. Geach, God and the Soul (Nueva York: Schocken
Books, 1969)(<,); se recomiendan especialmente los libros de Ross y Plantmga; ambos contienen discusiones extremadamente sofisticadas de va
rias pruebas de la existencia de Dios, el problema del mal y, en el caso
de Plantinga, la racionalidad de creer en Dios sin tener una prueba de
su existencia.

560

BIBLIOGRAFA

Algunos de los libros importantes y ms recientes son R. Swinburne,

The Coherence of Theism (Nueva York: Oxford University Press, 1977); W.
Rowe, The Cosmological Argument (Princeton: Princeton University Press,
1977); A. Plantinga, Does God Have A Nature f (Milwaukee: Marquette
University Press, 1980); y G. Schlesinger, Religion and Scientific Method
(Dordrecht: Reidel, 1977).
Varios libros recientes se han dedicado exclusivamente al problema
de la naturaleza del conocimiento religioso y su relacin con la fe y
con otros tipos de conocimiento. Entre ellos: G. Mavrodes, Belief in
God: A Study in the Epistemology of Religion (Nueva York: Random House,
Inc., 1970); J. Gill, The Possibility of Religious Knowledge (Grand Rapids:
Eerdmans, 1971); W. Blackstone, The Problem of Religious Knowledge (En
glewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1963); H. P Owen, Christian
Knowledge of God (Londres: Athlone Press, 1969); J. Hick, Faith and
Knowledge (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1957); C. Martin, Re
ligious Belief (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1959); y P. Schmidt,
Religious Knowledge (Nueva York: The Free Press, 1961).
Las obras que tratan acerca de cmo debe ser concebido Dios, in
cluyen: J. Collins, God in Modem Philosophy (Chicago: Henry Regnery,
Co., 1959)(l,); C. Hartshorne, Divine Relativity (New Haven: Yale Univer
sity Press, 1948); N. Pike, God and Timelessness (Nueva York: Schocken
Books, 1970); H. P. Owen, Concepts of Deity (Londres: Macmillan & Com
pany, Ltd., 1971); R. Otto, The Idea of the Holy (Oxford: Galaxy Books,
1968)(><'); F. Sontag, Divine Perfection: Possible Ideas of God (Nueva York:
H arper & Row Publishers, Inc., 1962); y K. Ward, The Concept of God
(Oxford: Blackwell, 1975).
El problema del lenguaje religioso y su significacin han sido ob
jeto de muchas discusiones desde que los positivistas lgicos declararon
que todo lenguaje supuestamente metafsico, incluyendo el lenguaje re
ligioso, era cognitivamente carente de sentido. La concepcin clsica del
positivismo lgico es presentada en el Captulo 4 de A. J. Ayer, Language,
Truth and Logic (Nueva York: Dover Publications, Inc., 1952)<)('). A este
tema se le ha dedicado todo un libro en L. Dewart, Religion, Language and
Truth (Nueva York: H erder and Herder, 1970); J. Macquarrie, God-Talk
(Nueva York: H arper & Row Publishers, Inc., 1967)<,); B. L. Clarke, Lan
guage and Natural Theology (La Haya: Mouton and Co., 1966); I. Ramsey,
Religious Language (Londres: SCM Press, 1957); F. Ferre, Language, Lo
gic and God (Londres: Eyre & Spottiswoode, Ltd., 1962)**; y P. Sherry,
Religion, Truth and Language Games (Londres: Macmillan & Company,
Ltd., 1977).
Algunos libros dedicados enteramente a una discusin de las diversas
pruebas de la existencia de Dios son, J. Hick, Arguments for the Existence of
God (Londres: Macmillan & Company, Ltd., 1970); C. Hartshorne, An
selm's Discovery (La Salle, 111.: Open Court Publishing Company, 1965),

CAPTULO CINCO

561

Mans Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, 1941),
The Logic of Perfection (La Salle, 111.: Open Court Publishing Company,
1962); A. Kenny, The Five Ways (Londres: Routledge and Kegan Paul,
1969); H. P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism (Londres:
George Allen & Unwin, Ltd., 1965); W. Matson, The Existence of God (Ith
aca, N. Y.: Cornell University Press, 1965).
El problema del mal tambin ha dado lugar a varios tratamientos que
han ocupado todo un libro en los ltimos aos. Entre ellos se encuen
tran: E. H. Madden y P. H. Hare, Evil and the Concept of God (Springfield,
111.: Charles C. Thomas, Publisher, 1968); J. Hick, Evil and the Love of God
(Londres: Macmillan & Company, Ltd, 1966); C. S. Lewis, The Problem of
Pain (Nueva York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1962); W. Fitch, God
and Evil (Londres: Pickering and Inglis, 1967); F. Sontag, God of Evil
(Nueva York: H arper & Row, Publishers, Inc., 1970); P. Geach, Provi
dence and Evil (Nueva York: Cambridge University Press, 1977); J. Kleinig, Punishment and Desert (La Haya: Nijhoff, 1972); H. McCloskey, God
and Evil (La Haya: Nijhoff, 1974); y A. Plantinga, God, Freedom and Evil
(Londres: Allen & Unwin, Ltd., 1975)(,).
Finalmente, varios libros dedicados a crticas generales a la religin:
B. Russell, Religion and Science (Nueva York: Oxford University Press,
^SS)*'^' y Why I Am Not a Christian (Nueva York: Simon & Schuster,
Inc., 1957)(<,); K. Nielsen, Contemporary Critiques of Religion (Nueva York:
H erder and Herder, 1971); y H. R. Burkle, Non-Existence of God (Nueva
York: H erder and Herder, 1969).
II. Colecciones de artculos y libros de texto
Cada una de las siguientes colecciones contiene artculos contempor
neos dedicados a la filosofa de la religin, muchos de los cuales se rela
cionan directamente con los problemas discutidos en este captulo: New
Essays in Philosophical Theology (Londres: SCM Press, 1958), editado por
A. Flew y A. Maclntyre<<); Religious Experience and Truth (Nueva York:
New York University Press, 1966), editado por S. Hook**; New Essays on
Religious Language (Nueva York: Oxford University Press, 1969), edi
tado por D. M. High: Faith and Philosophy (Grand Rapids: W. B. Eerd
mans Publishing Co., 1964), editado por A. Plantinga; Rationality and
Belief in God (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1970), edi
tado por G. Mavrodes; The Many-Faced Argument (Nueva York: Macmi
llan Publishing Co., Inc., 1967), editado por J. Hick y A. C. McGill; The
Encyclopedia of Philosophy (Nueva York: Collier-Macmillan, 1967), edi
tado por P. Edwards, contiene tambin muchos artculos excelentes so
bre filosofa de la religin.
Dos colecciones de artculos ms recientes son: S. Brown (ed.), Reason
and Religion (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977); y C. Delaney
(ed.), Rationality and Religious Belief (Notre Dame: University of Notre

562

BIBLIOGRAFA

Dame Press, 1979). Cada uno de estos volmenes contiene importantes

ensayos originales sobre buen nm ero de problemas discutidos en este
captulo.
Entre los libros de texto sobre filosofa de la religin estn los de N.
Smart, Philosophy and Religious Truth (Nueva York: Macmillan Publish
ing Co., Inc., 1969), y The Philosophy of Religion (Nueva York: Random
House, Inc., 1970), los cuales tratan varios temas menos discutidos, junto
con los temas comunes de la filosofa de la religin; J. F. Ross, Introduction
to the Philosophy of Religion (Nueva York: Macmillan Publishing Co., Inc.,
1969); J. Hick, Philosophy of Religion 2a. ed., (Englewood Cliffs, N. J.:
Prentice-Hall, Inc., 1973); y W. L Rowe, Philosophy of Religion (Belmont,
Calif.: Wadsworth, 1978).
III. Artculos
Se han escrito varios artculos sobre las caractersticas del ser supremo, es
pecialmente sobre el concepto de omnipotencia. Algunos de ellos son G.
B. Keene, A Simpler Solution to the Problem of Omnipotence, Mind
(1960), al que B. Mayo respondi con el artculo Mr. Keene on Om
nipotence, Mind (1961). Keene dio su respuesta a Mayo en Capacity
Limiting Statements, Mind (1961). G. Mavrodes propuso una solucin
al problema de la omnipotencia en Some Puzzles Concerning Omnipo
tence, Philosophical Review (1963), al que H. Frankfurt aadi una nota
en The Logic o Omnipotence", Philosophical Review (1964), y acerca del
cual C. W. Savage escribi T h e Paradox of the Stone, Philosophical Re
view (1967). Otros artculos son N. Pike, Omnipotence and Gods Ability
to Sin, American Philosophical Quarterly (1969); G. Mavrodes, Defining
Omnipotence, Philosophical Studies, Vol. 32 (1977); D. Walton, The
Omnipotence Paradox, Canadian Jovmal of Philosophy, Vol. 4 (1975); W.
Mann, The Divine Attributes", American Philosophical Quarterly, Vol. 12
(1975); R. Swinburne, Omnipotence, American Philosophical Quarterly,
Vol. 10 (1973); R. La Croix, T h e Incompatibility of Omnipotence and
Omniscience, Analysis, Vol. 33 (1973); G. Rosenkrantz y J. Hoffman,
What An Omnipotent Agent Can Do, International Journal for Philoso
phy of Religion, Vol. 11 (1980); W. Mann, Ross on Omnipotence, ibid.,
Vol. 8 (1977); y D. Blumenfeld, On the Compossibility of the Divine
Attributes, Philosophical Studies, Vol. 34 (1978).
El concepto de ser necesario tambin ha sido largamente discutido, fre
cuentemente en conexin con el argumento de la contingencia. Algunos
artculos al respecto son: P. Brown, St. Thomas Doctrine of Necessary
Being, Philosophy Review (1964); R. Franklin, Necessary Being, Analy
sis (1957); J. Hick, God as NecessaryB eing,Journal o f Philosophy (1960);
P. Hutchins, Necessary Being, AustralasianJournal of Philosophy (1957);
T. Penelhum, Divine Necessity, Mind (1960);J. F. Ross,God and Logi
cal Necessity, Philosophical Quarterly (1961); J. A. Brunton, The Logic of

CAPTULO CINCO

563

Gods Necessary Existence, International Philosophical Quarterly (1970); y

B. R. Reichenbach, Divine Necessity and the Cosmological Argument,
The Monist (1970).
El concepto de la omnisciencia de Dios y su relacin con el libre albedro
de las personas ha originado artculos de N. Kretzmann, Omniscience
and Immutability, Journal of Philosophy (1966), al que H. Castaeda ha
respondido en Omniscience and Indexical Reference,Journal of Philo
sophy (1967); N. Pike, Divine Omniscience and Voluntary Action, Phi
losophical Review (1965), al que J. Saunders respondi en Of God and
Freedom, Philosophical Review (1966). Han surgido muchos artculos so
bre el problema del libre albedro y la presciencia. Un enfoque intere
sante es el de C. Ginet en Can the Will Be Caused?, Philosophical Review
(1962), el cual recibi, entre otras, una respuesta de K. Lehrer, Deci
sions and Ca uses, Philosophical Review (1963) y A. Oldenquist, Causes,
Predictions and Decisions, Analysis (1964). Otros artculos interesantes
sobre el concepto de Dios son D. Bennett, Deity and Events", Journal of
Philosophy (1967); J. Donceel, Second Thoughts on the Nature of God,
Thought (1971); y S. Coval, Worship, Superlatives and Concept Con
fusion, Mind (1959). Algunas respuestas a este ltimo artculo fueron
presentadas por M. Fisher, S. Covan on Worship, Superlatives and Con
cept Confusions, Mind (1960); R. Franklin, Worship and God, Mind
(1960).
El argumento en favor de la existencia de Dios que ms se ha dis
cutido en la literatura actual es el argumento ontolgico. Una muestra es
el artculo de W. Baumer, Anselm, Truth and Necessary Being, Phi
losophy (1962); R. Carnes, Descartes and the Ontological Argument,
Philosophy and Phenomenological Research (1963-1964); J. Findlay, Can
Gods Existence Be Disproved?, Mind (1948); F. Fitch, The Perfection
of Perfection, The Monist (1963); C. Hartshorne, The Logic of the O n
tological Argument? .Journal of Philosophy (1961); D. Henry, St. Anselm
and Nothingness, Philosophical Quarterly (1965); N. Malcolm, Anselms
Ontological Arguments, Philosophical Review (1960), que trajo consigo
varias respuestas en The Philosophical Review (1961) de R. Abelson, Not
Necessarily; R. Allen, The Ontological Argument; P Henle, Uses of
the Ontological Argument; T. Penelhum, On the Second Ontological
Argument; A. Plantinga, A Valid Ontological Argument?; G. Mathews,
On Conceivability in Anselm and Malcolm; y otras respuestas de W.
Huggett, The Nonexistence of Ontological Arguments, Philosophical
Remew (1962); J. Shaffer, Existence, Predication and the Ontological
Argument, Mind (1962).
Otros artculos ms sobre el argumento son los de G. Mathews, Aqui
nas on Saying God Doesnt Exist , The Monist (1963); y J. F. Ross, Lo
gically Necessary Existential Statements, Journal of Philosophy (1961).

564

BIBLIOGRAFA

Ms recientemente, algunos artculos sobre el argumento ontolgico

son los de R. Maydole, A Modal Model for Proving the Existence of
God, American Philosophical Quarterly, Vol. 17 (1980); y P. Van Inwagen,
Ontological Arguments, Nous, Vol. 11 (1977). Puede encontrarse una
bibliografa completa sobre el argumento en T Miethe, The Ontolo
gical Argument: A Research Bibliography, Modem Schoolman, Vol. 54
(1977).
Algunos de los artculos que tratan la objecin al argumento ontol
gico de que la existencia no es una propiedad son: W. Alston, The Ontolo
gical Argument Revisited, Philosophical Review (1960); K. Baier, Exis
tence, A nstotelian Society Proceedings (.1960-1961); R. Cartwright, Nega
tive Existentials,Journal of Philosophy (1960); C. Hartshorne, Is the De
nial of Existence Ever Contradictory?, Journal of Philosophy (1966); M.
Kitely, Is Existence a Predicate?, Mind (1964); W. Kneale, Is Existence
a Predicate?, A nslolelian Society Supplement (1936); G. E. Moore, Is Exis
tence a Predicate?, Aristotelian Society Supplement (1936); G. Nakhnikian
y W. Salmon, Exists as a Predicate, Philosophical Review (1957).
El argumento cosmolgico tambin ha sido objeto de discusiones sig
nificativas recientemente. Algunos artculos relevantes son los de W. L.
Rowe, The Cosmological Argument and the Principle of Sufficient Rea
son, Man and World (1968), Cosmological Argument, Nods (1971), y
Two Criticisms of the Cosmological Argument, The Monist (1970); R.
G. Swinburne, Whole and Part in Cosmological Arguments, Philosophy
(1969); W. N. Clarke, A Curious Blindspot in the Anglo-American Tra
dition of And-Theistic Argument, The Monist (1970); F. B. Dilley, Des
cartes Cosmological Argument, The Monist (1970); y B. Miller, The
Contingency Argument, The Monist (1970).
Algunos de los artculos sobre el argumento del diseo son los de J. Narveson, On a New Argument from Design, Journal f Philosophy (1965);
E. D. Klemke, The Argument from Design, Ratio (1969); R. G. Swin
burne, The Argument from Design, Philosophy (1968). Algunos de los
artculos ms recientes son los de K. Nelson, Evolution and the Argu
ment from Design, Religious Studies, Vol. 14 (1978); R. Swinburne, The
Argument from Design - A Defense, Religious Studies, Vol. 8 (1972);
G. Schlesinger, Probabilistic Arguments for Divine Design, Philosophia,
Vol. 3 (1973); y B. Clarke, The Argument from Design: A Piece of Abductive Reasoning, Internacional Journal for Philosophy of Religion, Vol. 5
(1974).
Pueden encontrarse algunas discusiones de los argumentos de tipo poscaliano en favor de la racionalidad de la creencia en Dios en W. N. Chris
tensen y J. King-Farlow, Gambling on Other Minds - Human and Di
vine, Sophia (1971); P T. Landsberg, Gambling on God, Mind (1971);
M. B. Turner, Deciding for God - The Bayesian Support of Pascals Wa
ger, Philosophy and Phenomenological Research (1968). El prim ero de estos

CAPTULO CINCO

565

artculos dio lugar a respuestas por parte de L. Resnick, Evidence, Uti

lity and God, Analysis (1971); y J. Rudinow, Gambling on Other Minds
and God, Sophia (1971).
Algunos artculos sobre otros argumentos en favor de la existencia de
Dios o sobre los argumentos en general son los de R. Holland, The Mi
raculous, American Philosophical Quarterly (1965); J. Hutchinson, The
Uses of Natural Theology: An Essay in Redefinition, Journal of Philoso
phy (1958); J. F. Ross, Did God Createthe Only Possible World?, Review
of Metaphysics (1962-1963), y On Proofs for the Existence of God, The
Monist (1970); C. Cherry, Miracles and Creation, International Journal
for Philosophy of Religion, Vol. 5 (1974); C. Cherry, On Characterizing
the Extraordinary, Ratio, Vol. 17 (1975); J. Kellenberger, Miracles,
International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 10 (1979); y R. Oakes,
A New Argument for the Existence of God, New Scholasticism, Vol. 54
(1980).
El lenguaje y la verificacin religiosos ha sido ampliamente discutidos,
entre otros, por B. Clark, Linguistic Analysis and the Philosophy of
Religion, The Monist (1963); R. Coburn, A Neglected Use of Theo
logical Language, Mind (1963). J. Hick, Theology and Verification,
Theology Today (1960) trata el concepto de verificacin escatolgica y fue
contestado por D. Duff-Forbes, Theology and Falsification Again, Aus
tralasian Journal of Philosophy (1961); B. Mitchell, T h e Justification of
Religious Belief, Philosophical Quarterly (1961); y K. Nielsen, Eschatological Verification, The Canadian Journal of Theology (1963). Otros
artculos son: J. Losee, Two Proposed Demarcations for Theological
Statements, The Monist (1963); J. Riser, Toward the Philosophical Anal
ysis of Religious Statements, The Monist (1963); J. F. Ross, ANewTheory of Analogy, Proceedings of the American Catholic Philosophical Associa
tion (1970), y Analogy and the Resolution of Some Cognitivity Pro
blems, Journal of Philosophy (1970); J. F. Harris, The Epistemic Sta
tus of Analogical Language, International Journal of Philosophy and Reli
gion (1970); M. Durrant, God and Analogy, Sophia (1969); J. Donnelly,
Moral and Religious Assertions, International Journal of Philosophy and
Religion (1971); W. Swanson, Religious Discourse and Rational Prefe
rence Rankins, American Philosophical Quarterly (1967).
Algunos artculos sobre la naturaleza del conocimiento, la experien
cia y la creencia religiosa, y la posible justificacin de sta ante eviden
cias poco adecuadas, son los de D. Z. Phillips, Religion and Epistemology. Some Contemporary Confusions, Australasian Journal of Philosophy
(1966); A. Dulles, Faith, Reason and the Logic of Discovery, Though
(1970). El artculo de N. Malcolm Is it a Religious Belief That God
Exists en Faith and the Philosophersr editado por J. Hick, dio motivo a
una respuesta por parte de K. Nielsen, On Believing That God Exists,
Southern Journal of Philosophy (1967). Otra controversia ha surgido en

566

BIBLIOGRAFA

torno al argumento de J. Hick en favor de la defensa de la no-evidencia

de la racionalidad de la creencia testa, presentada en su libro Philoso
phy of Religion. Algunas de las discusiones sobre este tipo de argumento
aparecen en R. A. Oakes, Is Probability Inapplicable-in-Principle to the
God-Hypothesis?, The New Scholasticism (1970); D. F. Henze, Faith, Evi
dence and Coercion Philosophy (1967), al que J. King-Farlow respondi
en Cogency, Conviction and Coercion, International Philosophical Quar
terly (1968); D. R. Duff-Forbes, Faith, Evidence, Coercion, Australasian
Journal of Philosophy (1969), contestado por J. Hick en Faith, Evidence,
Coercion Again, Australasian Journal of Philosophy (1971).
Otros artculos sobre la creencia religiosa son los de J. King-Farlow,
Justification of Religious Beliefs, Philosophical Quarterly (1962); D. M.
Levin, Reasons and Religious Belief, Inquiry (1969); J. Wisdom,
Gods, Aristotelian Society Proceedings (1944), y The Modes of Thought
and the Logic of God, impreso en The Existence of God, editado por J.
Hick. Dos artculos de Wisdom han tenido una enorme influencia entre
los filsofos lingistas. Como resultado de ellos, y tambin ampliamente
discutidas son las contribuciones a un debate sobre teologa y refutacin
de A. Flew, R. M. Hare, B. Mitchell e I. M. Crombie, reimpreso como el
captulo VI de New Essays in Philosophical Theology, citado en la p. 561(0).
Sobre el mismo tema, vase tambin D. Z. Phillips, Wisdoms Gods,
Philosophical Quarterly (1969).
El problema del mal, especialmente Ja cuestin de si la existencia de
Dios y la del mal es posible al mismo tiempo se discute en J. Mackie, Evil
and Omnipotence, Mind (1955); A. Plantinga, The Free Will Defense,
en Philosophy in America (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1965),
editado por M. Black. Un debate en torno a este artculo apareci en el
Journal of Philosophy (1966) entre N. Pike, Plantinga on the Free Will
Defense: A Reply; y Plantinga, Pike and Possible Persons.
E. H. Madden ha escrito ampliamente sobre el problema del mal.
Entre sus artculos estn The Many Faces of Evil, Philosophy and Phe
nomenological Research (1963-1964), Evil and the Concept of a Limited
God, Philosophical Studies (1967) y, con P H. Hare, Evil and Unlimi
ted Power, Review of Metaphysics (1966), y On the Difficulty of Evading
the Problem of Evil, Philosophy and Phenomenological Research (1967).
J. King-Farlow ha respondido a Madden en dos artculos, Must Gods
Madden Madden?, Philosophy and Phenomenological Research (1969), y
The Liabilities of Limited Gods, Philosophical Studies (1969).
Otros artculos sobre el problema del mal son los de K. E. Yandell,
Ethics, Evils and Theism, Sophia (1969); G. S. Kane, Theism and
Evil, Sophia (1970); C. F. Keilkopf, Emotivism as the Solution to the
Problem of Evil, Sophia (1970); C. Dore, An Examination of the SoulMaking Theodicy, American Philosophical Quarterly (1970); G. Mavrodes, The Problem of Evil as a Rhetorical Problem, Philosophy and Rhe

CAPTULO CINCO

567

toric (1968); R. M. Chisholm, The Defeat of Good and Evil, Proceedings

of the American Philosophical Association (1968-1969). El artculo de G.
Schlesinger The Problem of Evil and the Problem of Suffering, A men
ean Philosophical Quartlerly (1964) fue contestado por J. F. Rosenberg en
The Problem of Evil Revisited, y por W. W. Shea en God, Evil and
Professor Schlesinger, ambos en el Journal of Value Inquiry (1970).
Otras discusiones ms recientes sobre el mal y Dios incluyen las de
R. Reichenbach, The Inductive Argument from Evil, American Philoso
phical Quarterly, Vol. 17 (1980); R. Swinburne, Natural Evil, ibid., Vol.
15 (1978); H. Lafollette, Plantinga on the Free Will Defense, Interna
tional Journal for Philosophy of Religion, Vol. 11 (1980); R. Adams, Must
God Create the Best, Philosophical Review, Vol. 81 (1972); D. Griffin,
Divine Causality, Evil and Philosophical Theology: A Critique of Ja
mes Ross, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 4 (1973); P
Bennett, Evil, God and the Free Will Defense, Australasian Journal of
Philosophy, Vol. 51 (1973); K. Yandell, The Greater Good Defense, So
phia, Vol. 13 (1974); R. Oakes, God, Evil and Professor Ross, Philosophy
and Phenomenological Research, Vol. 35 (1974); T. Benditt, A Problem for
Theodicists, Philosophy, Vol. 50 (1975); S. Clark, God, Good and Evil,
Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 77 (1976-1977); J. Tomberlin y
F. McGuinness, Good, Evil and the Free Will Defense, Religious Studies,
Vol. 13 (1977); y A. Plantinga, The Probabilistic Argument from Evil,
Philosophical Studies, Vol. 35 (1979).
El libro de Alvin Plantinga, God and Other Minds (citado en la
p. 559)(<>)ha sido objeto de amplios comentarios desde su publicacin.
Algunos de los artculos relevantes aparecen enumerados aqu: G. Mavrodes, en Some Recent Philosophical Theology, Review of Metaphysics
(1970), discute tanto el libro de Plantinga como el de J. F. Ross, Philoso
phical Theology. Otros artculos acerca de Plantinga: W. L. Rowe, God
and Other Minds, Nos (1969); C. J. Dore, Plantinga on the Free Will
Defense, Review of Metaphysics (1971); B. L. Tapscott, Plantinga Pro
perties and the Ontological Argument, Philosophy and Phenomenological
Research (1971); J. E. Tomberlin, Is Belief in God Justified?, Journal of
Philosophy (1970), y Plantingas Puzzles About God and Other Minds,
Philosophical Forum (1969); I. Hedenius, Disproofs of Gods Existence?,
Personalist (1971); y G. E. Hughes, Plantinga on the Rationality of Gods
Existence, Philosophical Review (1970). El libro de James Ross, Philosophi
cal Theology (citado en la p. 559) ha sido ahora publicado en una segunda
edicin (Indianapolis: Hackett, 1980), yen este nuevo volumen Ross ha
contribuido con un prefacio ampliado en el que contesta a los mltiples
crticos que han comentado el material de la primera edicin.

568

BIBLIOGRAFA

CAPTULO SEIS

569

F u en tes r ec ien tes y contem porneas

F u en t es h ist r ic a s

C a pt u l o seis

I. Obras originales
Las principales fuentes de referencia de las concepciones de Platn se
encuentran en sus dilogos, Gorgias(t), Protgoras(e), y en su obra ms
completa, la Repblica^. Su refutacin de la tica teolgica aparece en
Eutifrn<e\ Las concepciones de Aristteles pueden consultarse en la tica
nieomaquea^ y en el comentario de W. D. Ross, Aristotle (Londres: Me
thuen & Co., Ltd., 1923), Captulo VII. El hedonismo ms bien pru
dente de Epicuro se encuentra en las pcas obras conservadas de este
ltimo, como su carta a Meneceo y una formulacin de sus principales
doctrinas, para lo cual vase Epicurus (Oxford: Clarendon Press, 1926),
traducido por C. Bailey.
Thomas Hobbes expres su egosmo psicolgico en el Leviatn(e), Par
te I y Joseph Buder present su refutacin clsica del egosmo en Fifteen
Sermons Upon Human Nature, particularmente en el sermn XI. Las opi
niones de Kant han sido discutidas, entre otros, por L. W. Beck, A Com
mentary on Kants Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chi
cago Press, 1960)<(,); S. Krner, Kant (Baltimore: Penguin Books, Inc.,
1955), Captulo 6; W. D. Ross, Kants Ethical Theory (Londres: Oxford
University Press, 1954); y H. J. Paton, The Categorical Imperative: A Study
in Kants Moral Philosophy, 6a. ed. (Londres: Hutchinson & Co., Ltd.,
1967)("). Una reaccin no slo en contra de Kant sino tambin en contra
de toda la tradicin de la moral occidental se encuentra en la tica basada
en el poder de F. Nietzsche en Ms all del bien y del maf r\ Los principios
utilitarios son expuestos por Jeremy Bentham en An Introduction to the
Principles of Morals and Legislation^ y por J. S. Mill en Utilitarianism^ ;
mientras que H. Sidgwick sostiene un utilitarismo intuicionista en The
Methods of Ethics
II. Colecciones que contienen resmenes de obras histricas
Pueden encontrarse tiles selecciones de las obras precedentes y de otras
obras en Ethics (Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1965),
editado por O. Johnson; Ethics (Nueva York: Macmillan Publishing Co.,
Inc., 1965), editado por M. Mothersill; Ethical Theories, 2a. ed. (Engle
wood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1955), editado.por A. Melden;
Ethics and Metaethics (Nueva York: St. Martins Press, Inc., 1963), editado
por R. Abelson; y Readings in Moral Philosophy, 2a. ed. (Boston: Houg
hton Mifflin Company, 1978), editado por A. Oldenquist.

I. Obras originales
Gran parte de los libros ms influyentes del siglo veinte en materia de
tica puede agruparse bajo cuatro categoras: Naturalismo, el intento
de proporcionar una reduccin objetiva o cientfica de la tica; intuicionismo, la afirmacin de que existen propiedades no naturales nicas
intuidas para emitir juicios ticos; emotivismo, la teora segn la cual
las expresiones ticas son no cognitivas porque son principalmente for
mas de expresar ciertas emociones; teora de las buenas razones, la con
cepcin de muchos filsofos lingistas en virtud de la cual existe una
lgica del discurso tico nica que, aunque permite que el discurso tico
sea razonable y no meramente expresin de emociones, es muy dife
rente de la lgica del discurso objetivo.
Los principales naturalistas han sido J. Dewey, con Human Nature and
Conduct (Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1922), y The
Theory of Valuation (Chicago: University of Chicago Press, 1939); R. B.
Perry, General Theory of Value (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1926)(); W. T. Stace, The Concept of Morals (Nueva York: Macmi
llan Publishing Co., Inc., 1937). Una teora naturalista reciente es la que
expone P. B. Rice en Our Knowledge of Good and Evil (Nueva York: Ran
dom House Inc., 1959). El principal intuicionista es G. E. Moore con
Principia Ethica (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press,
1903)() y con Ethics (Londres: Oxford University Press, 1912). Otros
autores que han tratado el problema de la tica en forma similar son
A. C. Ewing, The Definition of Good (Nueva York: Macmillan Publishing
Co., Inc., 1947)((>); H. Prichard, Moral Obligation (Oxford: Clarendon
Press, 1949)<); y W. D. Ross, The Right and the Good (Londres: Oxford
University Press, 1931) y The Foundations of Ethics (Oxford: Clarendon
Press, 1939). La teora emotiva en tica fue expresada en un prim er mo
mento por C. Ogden e I. Richards en The Meaning of Meaning (Londres:
Roudedge & Kegan Paul, 1935). La teora emotiva ms desarrollada se
encuentra en Ethics and Language (New Haven: Yale University Press,
1943) de C. Stevenson, y en una coleccin posterior de artculos, Facts
and Values (New Haven: Yale University Press, 1963). J. O. Urmson dis
cute en detalle la teora emotiva en The Emotive Theory of Ethics (Londres:
Hutchinson & Co. Ltd., 1968)o). El enfoque de las buenas razones en dca se
encuentra en las obras de S. Toulmin, The Place of Reason in Ethics (Lon
dres: Cambridge University Press, 1950)(<>); P. H. Nowell-Smith, Ethics
(Baltimore, Penguin Books Inc., 1955); y C. Wellman, The Language of
Ethics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961)<0>.
Otras obras contemporneas que no entran fcilmente en las anterio
res categoras son H. Aiken, Reason and Conduct (Nueva York: Alfred A.
Knopf Inc., 1962); K. Baier, The Moral Point of View (Ithaca, N. Y.: Cor

570

BIBLIOGRAFA

nell University Press, 1958)(,,); B. Blanshard, Reason and Goodness (Londres: George Allen & Unwin, Ltd., 1961)(<>); C. D. Broad, Five Types of
Ethical Theory (Patterson, N.J.: Litde Field, Adams and Co., 1959). Otras
obras sobre el tema son las de P. Edwards, Logic of Moral Discourse (Nueva
York: The Free Press, 1955); B. Gert, Moral Rules (Nueva York: Harper
& Row Publishers Inc., 1970); G. R. Grice, The Grounds of Moral Judgment
(Nueva York: Cambridge University Press, 1967); E. W. Hall, What is Va
lue? (Nueva York: Humanities Press, 1952); J. Harrison, Our Knowledge
of Right and Wrong (Nueva York: Humanities Press, 1971/"*; O. John
son, Moral Knowledge (La Haya: Martinus NijhofF, 1966)<) y Moral Life
(Londres: George Allen and Unwin, Ltd. 1969);J. Kovesi, Moral Notions
(Nueva York: Humanities Press, 1967); J.*J. Kupperman, Ethical Knowl
edge (Nueva York: Humanities Press, 1970); D. Lyons, Forms and Limits of
Utilitaiianism (Oxford: Clarendon Press, 1965)("; M. Mandelbaum, The
Phenomenology of Moral Experience (Nueva York: The Free Press, 1955);
B. Mayo, Ethics and the Moral Life (Nueva York: Alfred A. Knopf, Inc.,
1961); H. M. McCloskey, Meta-Ethics and Normative Ethics (La Kaya: Martinus NijhofT, 1969)("'; A. I. Mendel, Rights and Right Conduct (Oxford:
Basil Blackwelland Mott, Ltd., 1959); D. H. Monro, Empiricism and Ethics
(Nueva York: Cambridge University Press, 1967); T Nagel, The Possibi
lity of Altruism (Oxford: Clarendon Press, 1970)(<>>; J. Narveson, Morality
and Utility (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1967); A. N. Prior, Logic and
the Basis of Ethics (Oxford: Clarendon Press, 1949)("; M. Singer, Genera
lization in Ethics (Nueva York: Alfred A. Knopf, Inc., 1961); R. Taylor,
Good and Evil: a New Direction (Nueva York: Macmillan Publishing Co.,
Inc., 1970); G. H. von Wright, The Varieties of Goodness (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1963); y S. Zink, The Concepts of Ethics (Nueva York:
St. Martin's PreSs, Inc., 1962)("\
Algunos libros mas recientes son J. Barnsley, The Social Reality of Eth
ics (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1972); L. Becker, On Justifying
Moral Judgments (Londres: Routledge 8c Kegan Paul, 1973)<"); R. Beehler, Moral Life (Oxford: Blackwell, 1978); A. Bickel, Morality of Consent
(New Haven: Yale University Press, 1975); S. Bok, Lying: Moral Choice
in Public and Private Life (Cambridge: Harvard University Press, 1978);
C. Daniels, The Evaluation of Ethical Theories (Halifax: Dalhouse Univer
sity Press, 1975); A. Donagan, The Theory of Morality (Chicago: Univer
sity of Chicago Press, 1977)<">; A. Gewirth, Reason and Morality (Chicago:
University of Chicago Press, 1978)("); G. Harman, The Nature of Morality
(Nueva York: Oxford University Press, 1977)("*; J. Mackie, Ethics: In
venting Right and Wrong (Baltimore: Penguin, 1977)(o); O. Nell, Acting
on Principle (Nueva York: Columbia University Press, 1975); D. Nor
ton, Personal Destinies (Princeton: Princeton University Press, 1976)(<,>;JSmart y B. Williams, Utilitarianism, For and Against, (Nueva York: Cam
bridge University Press, 1973); R. Trigg, Reason and Committment (Nueva

CAPTULO SEIS

571

York: Cambridge University Press, 1973)<<>); L. Blum, Friendship, Altruism

and Morality (Londres: Roudedge 8c Kegan Paul, 1980); S. Stoljar, Mo
ral and Legal Reasoning (Nueva York: Macmillan Publishing Co., Inc.,
1980); y P Quinn, Divine Commands and Moral Requirements (Nueva York:
Oxford University Press, 1978)(\
II. Antologas y libros de texto
Algunos artculos recientes han sido reunidos en Morality and the Lan
guage of Conduct (Detroit: Wayne State University Press, 1963), editado
por H. Castaeda y G. Nakhnikian; Ethics (Nueva York: H arper 8c Row
Publishers Inc., 1968), editado por G. Dworkin y J. J. Thomson; Moral
Concepts (Nueva York: Oxford University Press, 1969), editado por J.
Feinberg^*; Theories of Ethics (Londres: Oxford University Press, 1967),
editado por P. Foot*"'; The Is-Ought Question (Nueva York: St. Martins
Press Inc., 1969) editado por W. D. Hudson; Moral Problems: A Collec
tion of Philosophical Essays (Nueva York: H arper & Row Publishers, Inc.,
1971), editado por J. Rachels; Readings in Ethical Theory (Nueva York:
Appleton-Century-Crofts, Inc., 1952), editado por W. Sellars y J. Hospers; y The Moral Judgment: Readings in Contemporary Meta-ethics (Engle
wood Cliffs, N .J.: Prentice-Hall, Inc., 1963), editado por P Taylor(<>).
Algunos de los mltiples libros de texto sobre tica son los de W. A.
Banner, Ethics: An Introduction to Moral Philosophy (Nueva York: Charles
Scribners Sons, 1968); R. Brandt, Ethical Theories (Englewood Cliffs, N.
J.: Prentice-Hall, Inc., 1959); A. C. Ewing, Ethics (Nueva York: Colliers
Books, 1962)<(); W. Frankena, Ethics (Englewood Cliffs, N. J.: PrenticeHall, Inc., 1963); T. Hill, Contemporary Ethical Theories (Nueva York: Mac
millan Publishing Co., Inc., 1960); J. Hospers, Human Conduct (Nueva
York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1961)<o); J. D. Mabbott, An In
troduction to Ethics (Nueva York: Doubleday Anchor, 1969); P. W. Taylor,
Problems of Moral Philosophy (Encino, Calif.: Dickenson Publishing, Co.,
1972); J. Wilson, Reason and Morals (Nueva York: Cambridge Univer
sity Press, 1961); F. Feldman, Introductory Ethics (Englewood Cliffs, N.
J.: Prentice-Hall, Inc., 1978)<>; y B. Rosen, Strategies of Ethics (Boston:
Houghton-Mifflin, 1979).
III. Artculos recientes
Lo que sigue es una seleccin de artculos recientes listados por temas,
generalmente en el orden en el que aparecen en el captulo. La obra
Theological Ethics ha sido discutida recientemente por T. C. Mayberry en
dos artculos, God and Moral Authority, The Monist (1970) y Stan
dards and Criteria: Can God be the Standard of the Good?, Mind
(1972). Otros artculos sobre este tema son los de W. W. Bartley The Re
duction of Morality to Religion,Journal of Philosophy (1970); y P. Brown,
Religious Morality, Mind (1963); tambin son relevantes los artculos

572

BIBLIOGRAFA

de R. Adams, Autonomy and Theological Ethics, Religious Studies, 15

(1979); R. Young, Theism and Morality, Canadian Journal of Philosophy,
7 (1977); y D. Gauthier, Why Ought One Obey God?, ibid. (1977).
El relativismo y el escepticismo ticos han sido discutidos en R. Bene
dict, Anthropology and the Abnormal, Journal of General Psychology
(1934); J. Jarvis, In Defense of Moral Absolutes, Journal of Philosophy
(1958); C. Kluckholn, Ethical Relativity,Journal of Philosophy (1955); L.
G. Miller, Moral Skepticism, Philosophy and Phenomenological Research
(1961-1962); S. Moser, Some Remarks About Reladvism and Pseudo
relativism in Ethics, Inquiry (1962); C. Stevenson, Relativism and Non
relativism, Proceedings and Addresses o f the American Philosophical Assoc.
(1961-1962); P. Taylor, Social Science and Ethical Relativism, Journal
of Philosophy, 9 (1958); C. Wellman, Ethical Implications of Cultural Re
lativity, Journal of Philosophy (1963).
El nihilismo tico ha sido discutido en N. Cooper, Moral Nihilism,
Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 74 (1973-74); el escepticismo tico
ha sido discutido recientemente en S. Schefler, Moral Scepticism and
Ideals of the Person, The Monist, Vol. 62 (1979); y C. Cherry, Sceptism
and Morality, Philosophy, Vol. 48 (1973).
Algunos autores que han escrito recientemente sobre el relativismo
tico son: T. McClinctock, The Definition of Ethical Relativism, Personalist (1969), The Basic Varieties of Ethical Skepticism, Metaphiloso
phy (1971) y Skepticism About Basic Moral Principles, Metaphilosophy
(1971); P. H. Nowell-Smith, Cultural Relativism, Philosophy of the So
cial Sciences (1971); y V. A. Howard, Do Anthropologists Become Moral
Relativists by-Mistake?, Inquiry (1968). Varios artculos han sido reuni
dos en el libro Ethical Relativism (Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing
Co., 1973), editado por J. Ladd.
Otras discusiones importantes sobre el relativismo tico incluyen: G.
Harman, Moral Relativism Defended, Philosophical Review, Vol. 84
(1975); este artculo ha originado las rplicas de R. Coburn, Relativism
and the Basis of Morality, ibid. (1978); H. Jensen, Gilbert Harmans
Defense of Moral Relativism, Philosophical Studies, Vol. 30 (1976); y B.
Postow, Moral Relativism Avoided, Personalist, Vol. 60 (1979). Tambin
importantes son los artculos de D. Lyons, Ethical Relativism and the
Problem of Incoherence, Ethics, Vol. 86 (1976); R. Attfield, How Not
to be a Moral Relativist?, The Monist, Vol. 72 (1979) y J. Kellenberger,
Ethical Relativism, Journal of Value Inquiry, Vol. 13 (1979).
Algunos artculos sobre el tema del egosmo psicolgico y tico son: RJackson, Bishop Butlers Refutation of Psychological Hedonism, Phi
losophy (1945); J. Laird, Other Peoples Pleasure and Ones Own, Phi
losophy (1941); H. McCloskey, Toward an Objective Ethic, Ethics (1962
63); J. Margolis, Egoism and the Confirmation of Metamoral Theories,

CAPTULO SEIS

573

American Philosophical Quarterly (1970); T. McClintock, The Egoists Psy

chological Argument, American Philosophical Quarterly (1971); H. S. Silverstein, Universalizability and Egoism, Australasian Journal of Philoso
phy (1968); W. Glasgow, The Contradiction in Ethical Egoism, Philoso
phical Studies (1968); E. Mack, How to Derive Ethical Egoism, Persona
list (1971).
Otros artculos sobre el egosmo son los de: W. Quinn, Egoism as an
Ethical System, Journal of Philosophy, Vol. 71 (1974); D. Gauthier, The
Impossibility of Rational Egoism, ibid. ; G. Carlson, Ethical Egoism Re
considered, American Philosophical Quarterly, Vol. 10 (1973); J. Rachels,
Two Arguments Against Ethical Egoism, Philosophia, Vol. 4 (1974); T
Benditt, Egoisms Inconsistencies, Personalist, Vol. 57 (1956); T. Mc
Connell, The Argument from Psychological Egoism to Ethical Egoism,
Australasian Journal of Philosophy, Vol. 56 (1958); S. Sanders, Egoism,
Self and Others, Personalist, Vol. 59 (1978); N. Brown, Psychological
Egoism Revisited, Philosophy, 9 (1979); J. Sterba, Egoism and Beyond,
Canadian Journal of Philosophy, 9 (1979); E. Regis, Ethical Egoism and
Moral Responsibility", American Philosophical Quarterly, Vol. 16 (1979); y
T. Machan, Recent Work in Ethical Egoism, ibid. Este ultimo artculo
contiene una investigacin y bibliografa valiosas.
El utilitarismo de actos y el utilitarismo de reglas o restringido han sido am
pliamente discutidos en artculos recientes. Entreellos: J. Cargile, Utili
tarianism and the Desert-Island Problem, Analysis (1964-65); B. Diggs,
Rules and Utilitarianism, American Philosophical Quarterly (1964); G.
Ezorsky, Utilitarianism and Rules, Australasian Journal of Philosophy
(1965); J. Mabbot, Interpretations of Mills Utilitarianism , Philosophi
cal Quarterly (1956); J. Margolis, Rule-Utilitarianism, Australasian Jour
nal of Philosophy (1965); An Examination of Restricted Utilitarianism,
Philosophical Review (1957); J. Narveson, The Desert-Island Problem,
Analysis (1962-63); y Utilitarianism and Formalism, Australasian Jour
nal of Philosophy (1965); J. Smart, Extreme and Restricted Utilitaria
nism, Philosophical Quarterly (1956); J. Rawls, Two Concepts of Rules,
Philosophical Review (1955); y Justice as Fairness, Philosophical Review
(1958); J. Urmson, The Interpretation of the Moral Philosophy of J. S.
Mill, Philosophical Quarterly (1953). Muchos artculos han sido reunidos
en la obra Conlemporary Utilitarianism (Garden City, N. Y.: Doubleday
Sc Company, Inc., 1968), editado por M. Bayles; Mills Utilitarianism (In
dianapolis: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1971), editado por S. Gorovitz;
y Mills Utilitarianism (Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co., Inc.,
1969), editado por J. Smith y E. Sosa.
El artculo de Rawls Justice as Fairness ha dado lugar a muchos
comentarios incluyendo los de L. Pollock, A Dilemma for Rawls?, Phi
losophical Studies (1971); R. P. Wolff, A Refutation of Rawls Theorem on
JusticeJournal of Philosophy (1966); J. OConnor, Wolff, Rawls, and the

574

BIBLIOGRAFA

Principles of Justice, Philosophical Studies (1968); D. W. Brock, Contractualism, Utilitarianism and Social Inequalities, Social Theory in Practice
(1971).
Otros autores contemporneos que han escrito sobre el utilitarismo,
son: M. Mandelbaum, On Interpreting Mills Utilitarianism, Journal
of the History of Philosophy (1968); M. Stocker, Mill on Desire and Desir
ability, Journal of the History of Philosophy (1969); R. B. Brandt, A Uti
litarian Theory of Excuses, Philosophical Review (1969); D. Lyons, On
Sanctioning Excuses, Journal of Philosophy, (1969); R. T Garner, Some
Remarks on Act Utilitarianism, Mind (1969); G. C. Kerner, The Inmo
rality of Utilitarianism and the Escapism of Rule-Utilitarianism, Philo
sophical Quarterly (1971); R. I. Sikora, Unforeseeable Consequences,
Analysis (1969); R. Sartorius, Utilitarianism and Obligation, Journal
of Philosophy (1969); R. F. Bales, Act-Utilitarianism: Account of RightMaking Characteristics or Decision-Making Procedure?, American Phi
losophical Quarterly (1971); L. Stern, Deserved Punishment, Deserved
Harm, Deserved Blame, Philosophy (1970); J. Feinberg, The Forms
and Limits of Utilitarianism, Philosophical Review (1967), revisin del li
bro con el mismo ttulo de D. Lyons *, P. Nowell-Smith, Utilitarianism
and Treating Others as Ends, Nous (1967); H. J. McCloskey, Utilita
rianism and Retributive Punishment, Journal of Philosophy (1967); R. G.
Henson, Utilitarianism and Wrongness of Killing, Philosophical Review
(1971); C. I. Smith, Benthams Second Rule, Journal of the History of
Ideas (1970); G. W. Barnes, Utilitarianisms, Ethics (1971); D. Brown,
What is Mills Principle of Utility?, Canadian Journal of Philosophy, Vol.
3 (1973); E Horwich, On Calculating the Utility of Acts, Philosophi
cal Studies, Vol. 25 (1974); D. Brock, Recent Work in Utilitarianism,
American Philosophical Qtiarterly, Vol. 10 (1973); H. Silverstein, Utilita
rianism and Group Coordination, Nos, Vol. 13 (1979); J. Smart, Utili
tarianism and General Benevolence, Pacific Philosophical Qtiarterly, Vol.
1 (1980); R. Frey, Can Act-Utilitarianism Be Put Into Practice?,Journal
of Value Iriquiry, Vol. 11 (1977); H. Jones, Mills Argument for the Princi
ple of Utility, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 38 (1978); G.
Trianosky, Rule Utilitarianism and the Slippery Slope, Journal of Phi
losophy, Vol. 75 (1978); I. Primorac, Utilitarianism and Self-Sacrifice of
the Innocent, Analysis, Vol. 38 (1978); J. Sobel, Utilitarianism and Past
and Future Mistakes, Nous, Vol. 10 (1976); J. Narveson, Utilitarianism,
Group Action and Coordination, ibid.; M. Singer, Actual Consequence
Utilitarianism, Mind, Vol. 86 (1977); y j. Temkin, Actual Consequence
Utilitarianism: A Reply to Professor Singer, ibid., Vol. 87 (1978).
Recientemente se ha manifestado un renovado inters en el enfoque
kantiano de la tica, en especial en lo que respecta a la importancia de
la universalizabilidad de los principios morales. Algunos de los artculos
sobre estos temas son los de: C. Catn, In What Sense and Why Ought-

CAPTULO SEIS

575

Judgments are Universalizable, Philosophical Quarterly (1963); J. Cargile, T he Universalizability on Lying, Australasian Journal of Philosophy
(1965); A. Ewing, What Would Happen if Everybody Acted Like Me,
Philosophy (1953); A. Garnett, A New Look of the Categorical Im pera
tive, Ethics (1963-64); R. Holmes, Generalization,Journal of Philosophy
(1963) y Descriptivism, Supervenience, and Universalizability, Jour
nal of Philosophy (1966); D. Mitchell, Are Moral Principles Really Ne
cessary?, Australasian Journal of Philosophy (1963); R. Montague, Uni
versalizability, Analysis (1964-65); G. Nakhnikian, Generalization in
Ethics, Review of Metaphysics (1963-64); A. Ryan, Universalizability,
Analysis (196465); M. Singer, Generalization in Ethics, Mind (1955),
y The Golden Rule, Philosophy (1963); J. Sobel, Generalization Argu
ments, Theoria (1964); A. Stout, But Suppose Everyone Did the Same,
Australasian Journal of Philosophy (1954); P Winch, Universalizability of
Moral Judgments, The Monist (1965).
Ms recientemente sobre el mismo tema, se encuentran los artculos:
J. G. Murphy, Kants Concept of a Right Action, The Monist (1967); R.
P. Blum, T h e True Function of the Generalization Argument, Inquiry
(1970); J. E. Atwell, Are Kants First Two Moral Principles Equivalent?,
Journal of the History of Philosophy (1969); S. B. Thomas, The Status of the
Generalization Principle, American Philosophical Quarterly (1968) y Je
sus and Kant: A Problem in Reconciling Two Different Points of View,
Mind (1970); D. Locke, The Trivializability of Universalizability, Philo
sophical Review (1968); A. Gewirth, The Non-Trivializability of Univer
salizability, Australasian Journal of Philosophy (1969); W. G. Lycan, Hare,
Singer and Gewirth on Universalizability, Philosophical Quarterly (1969);
N. Potter, How to Apply the Categorical Imperative, Philosophia, Vol.
5 (1975); J. Bamford, The Ambiguity of the Categorical Imperative,
foumal of the History of Philosophy, Vol. 17 (1979); y W. Harbison, The
Good Will, Kant Studien, Vol. 71 (1980).
De gran inters en la actualidad es el problema de la falacia natu
ralista y el intento de derivar debe de es. La falacia naturalista ha sido
discutida por W. Frankena, The Naturalistic Fallacy, Mind (1939); S.
Hampshire, Fallacies in Moral Philosophy, Mind (1949); W. H. Bruening, Moore and Is-Ought, Ethics (1971); E. H. Duncan, Has Any
one Committed the Naturalistic Fallacy?, Southern Journal of Philosophy
(1970); D. H. Baumrin, Is There a Naturalistic Fallacy?, American Phi
losophical Quarterly (1968); D. P. Gauthier, Moores Naturalistic Fallacy,
American Philosophical Quarterly (1967); y G. O. Allen, From the Natu
ralistic Fallacy to the Ideal Observer Theory, Philosophy and Phenome
nological Research (1970).
Dos artculos recientes, How to Derive Ought from Is de J. Searle,
y The Gap Between Is and Should de M. Black, ambos en la Philo
sophical Review (1964), intentaron cerrar la brecha entre ser y deber.

576

BIBLIOGRAFA

Estos artculos han dado lugar a muchas respuestas, entre las cuales se
encuentran las de M. Cohen, Is and Should: An Unbridged Gap,
Philosophical Review (1965); A. Flew, On Not Deriving O ught from Is,
Analysis (1964-65); W. Hudson, The Is-Ought Controversy, Analy
sis (1964-65); E. Jove, On Deriving Ought from Is , Analysis (196465); G. Mavrodes, Is and Ought, Analysis (1964-65); J. McClellan
y B. Komesar, On Deriving Ought from Is, Analysis (196465); R.
Montague, Is to Ought, Analysis (1965-66); D. Phillips, The Pos
sibility of Moral Advice, Analysis (1964-65); P Shaw, Ought and Can,
Analysis (1964-65); J. y J. Thomson, How Not to Derive Ought from
Is , Philosophical Review (1964); R. Edgeley, Humes Law, Proceedings
of the Aristotelian Society, suplemento 44 (1971) y G. Allen, T he Is-Ought
Question Reformulated and Answered, Ethics, Vol. 82 (1972).
No se han hecho muchos trabajos recientes sobre el concepto de debe
res prima facie, pero R. Chisholm en The Ethics of Requirement, Ame
rican Philosophical Quarterly (1964) ha definido este concepto y otros re
lacionados con l. Otros artculos recientes sobre este tema son los de B.
Baumrin, Prima Facie Duties y R. Shope, Prima Facie Duty, ambos
en Journal of Philosophy (1965); P Jones, Doubts About Prima Facie Du
ties, Philosophy (1970). En A Theory of Morality, Philosophy and Pheno
menological Research (1957), H. Castaeda utiliza tcnicas formales en un
intento por esclarecer muchos conceptos ticos, incluyendo el de deber
prima facie.
Ha surgido una muy vasta literatura en torno al problema de los sig
nificados y usos de los trminos morales. Los temas centrales aqu son o bien
si los trminos morales expresan meramente emociones y, por lo tanto,
tienen un significado meramente emotivo, o bien si son tambin cog
noscitivamente significativos; si la aplicabilidad de los trminos morales
es o no verificable. R. M. Hare, cuyo nombre aparece varias veces en
los ttulos de los siguientes artculos, es el principal exponente del prescriptivismo; C. L. Stevenson es un emotivista. Algunos artculos sobre
estos temas son: W. Kneale, Objectivity in Morals, Philosophy (1950);
M. T. Thornton, Hares View of Morality, Mind (1971); A. Oldenquist,
Universalizability and the Advantages of Nondescriptivism, Journal of
Philosophy (1968), artculo al que D. Greenlee contest en Oldenquist on
Moral Judgm ents and Moral Principles, Journal of Value Inquiry (1969);
H. Meynell, The Objectivity of Value Judgm ents, Philosophical Quar
terly (1970); E. F. Walter, Empiricism and Ethical Reasoning, American
Philosophical Quarterly (1970); L. W. Summer, Hares Arguments Against
Ethical Naturalism, Journal of Philosophy (1967); y C. Wellman, Emotivism and Ethical Objectivity, American Philosophical Quarterly (1968).
Otros artculos que no entran fcilmente en ninguna de las clasifi
caciones anteriores son: W. Blackstone, Can Science Justify an Ethical
Code?, Inquiry (1960); S. M. Brown, Inalienable Rights, Philosophical

CAPTULO SEIS

577

Review (1955); R. Ehman, Moral Judgm ent and Ultimate Ends, Phi
losophy and Phenomenological Research (1964-1965); H. L. A. H art, Are
There Any Natural Rights, Philosophical Review (1955); H. Ofstad, The
Ethics of Resistance to Tyranny, Inquiry (1961); J. Rawls, The Sense of
Justice, Philosophical Review (1963); L. Foster, Inductive and Ethical Va
lidity, American Philosophical Quarterly (1971); A. Quinton, The Bounds
of Morality, Metaphilosophy (1970); H. Terrell, Are Moral Considera
tions Always Overriding?, Australasian Journal of Philosophy (1969); R.
L. Holmes, Some Conceptions of Analysis in Recent Ethical Theory,
Metaphilosophy (1971); J. Feinberg, The Nature and Value of Rights,
Journal of Value Inquiry (1970); C. Dyke, The Vices of Altruism, Ethics
(1971); W. Sellars, On Knowing the Better and Doing the Worse, Inter
national Philosophical Quarterly (1970); R. Scott, "Five Types of Ethical Na
turalism, American Philosophical Quarterly, Vol. 17 (1980); A. Oldenquist,
The Possibility of Egoism, ibid.; D. Hubin, Prudential Reasons, Ca
nadian Journal of Philosophy, Vol. 10 (1980); y B. Rosen, A Meta-Theory
for Ethical Theories, Journal of Value Inquiry, Vol. 13 (1978). La revista
anual, Midwest Studies in Philosophy, Vol. 3 (1978) contiene unas dos do
cenas de artculos originales sobre varios aspectos de la filosofa tica.
Finalmente, obsrvese que desde la publicacin de la primera edicin
de este libro, han tenido lugar varias discusiones sobre el principio kan
tiano de la utilidad planteado al final de este captulo. Vase M. Martin
y H. Ruf, A Utilitarian Kantian Principle, Philosophical Studies (1970),
en el que se presenta un contraejemplo de este principio, y H. S. Silverstein, A Defense of Cornmans Utilitarian Kantian Principle, Philo
sophical Studies (1972). Este debate ha sido llevado ms lejos por Martin
y Ruf en Silversteins Defense of Cornman, y por Silverstein en Reply
to Martin and Ruf, ambos en Philosophical Stitdies (1972).

NDICE DE AUTORES
El nmero de pgina seguido por una b indica que el autor fue citado en la
bibliografa; el nmero de pgina seguido por una n indica que aparece en una
nota al pie.

Ar-mstrong, D., 541b, 551b, 555b

Arnett, W., 559b
Aaron, R., 541b
Asch, S., 447n
Abbott, W., 544b,
Abelson, R., 547b, 554b, 563b, Attfield, R., 572b
568b
Atwell, J., 575b
Ackerman, R., 541b
Audi, R., 8, 549b
Adams, R., 567b, 572b
Aun, B., 540b, 546b, 547b, 548b,
557b
Aiken, H., 569b
Ayer, A., 257, 258, 299, 409-411,
Allen, G., 576b
539b, 540b, 541b, 556b, 557b,
Allen, G. O., 575b
560b
Allen, R., 563b
Ayers, M., 546b
Alston, W., 559b, 564b
B
Ammerman, R., 542b
Baelz, P., 559b
Anderson, A., 545b
Baier, K., 546b, 564b, 569b
Annis, D., 544b
Bailey, C., 568b
Anscombe, G., 540b, 552b
Anselmo, San, 395, 402-406, 558b Bales, R., 574b
Aquino, SantoToms de, 364-381, Bamford, J., 575b
385-389, 550b, 558b
Banner, W., 571b
Aristteles, 550b, 568b
Barnes, G., 574b
Armstrong, B., 8
Barnette, R., 555b

580

Barnsley, J., 570b

Bartley, W., 57 lb
Baumer, W., 563b
Baumrin, B., 575b, 576b
Bayles, M., 573b
Beck, L., 10, 547b, 568b
Becker, L., 570b
Beehler, R., 570b
Benditi, T., 567b, 573b
Benedict, R., 572b
Benn, S., 547b
Bennett, D., 547b, 563b
Bennett, P., 567b
Bentham, J., 440, 478-496, 520,
521, 568b
Berkeley, G., 539b
Bernstein, R., 556b
Berofsky, B., 545b, 546b
Bickel, A., 570b
Binkley, R., 545b
Black, C., 544b
Black, M., 418n, 337b, 566b, 575b
Blackburn, S., 539b
Blackstone, W., 560b
Blanshard, B., 570b
Blum, L., 57 lb
Blum, R., 575b
Blumenfeld, D., 548b, 562b
Blumenfeld, J., 555b
B oden, M., 557b

Bogdan, R., 539b

Bok, S., 570b
Borst, C., 553b
Bouwsma, O., 100, 102n, 103
Boyd, R., 548b

581

NDICE DE AUTORES

NDICE DE AUTORES

Brand, M., 547b

Brant, R., 545b, 555b, 571b, 574b
Breuning, W., 575b
Broad, C., 248-250, 252-254,
259-267, 539b, 550b, 570b
Brock, D., 574b
Brody, B., 559b
Bronaugh, R., 545b
Brown, N., 573b
Brown, P., 571b
Brown, S., 553b
Brunton, J., 562b
Burge, T., 553b
Burkholder, L., 548b
Burkle, H., 561b
Burrill, D., 559b
Bush, E., 556b
Butchvarov, P., 540b
Butler, J., 464, 568b
Butler, S., 150-153, 232-233
Butrick, R., 538b

C
Cam, P., 556b
Campbell, C., 156, 160, 161, 162,
230-233, 546b
Campbell, K., 553b, 558b
Canfield, J., 546b
Capaldi, N., 541b
Cargile, J., 544b, 573b, 575b
Carlson, G., 573b
Carnap, R., 305, 538b, 539b, 556b
Carnes, R., 563b
Carney, J., 554b, 555b, 557b
Carter, W., 556b

Cartwright, R., 564b

Castaeda, H., 557b, 563b, 576b
Catn, C., 574b
Cherry, C., 565b, 572b
Chisholm, R., 115n, 302-306,
515-517, 540b, 541b, 542b,
546b, 556b, 567b, 576b
Christensen, W., 564b
Chuchland, P., 552b
Clark, A., 552b
Clark, R., 537b
Clarke, B., 560b, 564b
Clarke, W., 564b
Coburn, R., 554b, 565b, 572b
Coder, D., 554b
Cohen, J., 538b, 542b
Cohen, M., 576b
Cohen, M. F., 547b
Collins, J., 560b
Cook, J., 557b
Cooper, D., 557b
Cooper, N., 572b
Copi, I., 385n, 537b
Copleston, F., 366-374, 427
Cornford, F., 539b
Cornman, J. W., 301 n, 318, 323325, 540b, 551b, 554b, 556b,
557b, 577b
Covai, S., 563b
Cowan, J., 547b
Crombie, I., 566b
Crosson, F., 553b

D
DAngelo, E., 546b
Daniels, C., 570b

Danto, A., 216n, 541b, 547b

Darrow, C., 153-154, 232-233
Daveney, T., 547b
Davidson, D., 555b
Delaney, C., 561b
Dennett, D., 551b
DeSade, M., 471, 495
Descartes, R., 97, 100, 243, 244,
247, 291, 395-103, 539b, 550b,
558b
DeSousa, R., 543 b
Dewart, L., 560b
Dewey, J., 569b
DHolbach, B., 544b
Diggs, B., 573b
Dilley, F., 564b
Donagan, A., 570b
Donceel, J., 563b
Donovan, C., 556b
Dor, C., 546b, 518b, 566b, 567b
Dretske, F., 541b, 543b
Ducasse, C., 250-253, 259-261,
550b
Duff-Forbes, R., 565b, 566b
Dulles, A., 565b
Duncan, E., 575b
Durrant, M., 565b
Dworkin, G., 547b, 571b
Dyke, C., 577b

Eames, E., 540b

Eccles, J., 552b
Edgeley, R., 576b
Edwards, P, 545b, 550b, 561b
Ehman, R., 577b

582

INDICE IE AUTORES

Einstein, A., 131

Empirico, S., 539b
Epicuro, 568b
Epstein, F., 554b
Ewin, R., 547b
Ewing, A., 569b, 571b, 575b
Ezorsky, G., 573b
F
Farrell, B., 557b
Farrer, A., 546b
Feigl, H., 282-284, 307, 538b,
542b, 545b, 556b, 557b
Feinberg, J., 545b, 550b, 558b,
571b, 574b, 577b
Feldman, F., 555b, 571b
Ferrc, F., 560b
Feyerabend, P., 541b
Findlay, J. ,563b
Finn, D., 543b
Fisher, M., 563b
Fitch, F., 563b
Fitch, W., 561b
Fleming, N., 555b
Flew, A., 411-412, 550b, 561b,
576b
Fodor, J., 551b
Fogelin, J., 54 lb
Foley, R., 549b
Foot, P., 571b
Foster, J., 558b
Foster, L., 542b, 577b
Frankena, W., 488n, 571b, 575b
Frankfurt, H., 340n, 547b, 549b,
562b
Franklin, R., 546b, 562b, 563b

Frey, R., 574b

Friquegnon, M., 548b, 549b
G
Galis, L., 542b
Gallagher, K., 547b
Gallois, A., 549b
Gallop, D., 546b
Garner, R., 574b
Garnett, A., 575b
Gaunilo, 403-405
Gauthier, D., 547b, 572b, 573b,
575b
Geach, P., 552b, 559b, 561b
Gert, B 570b
Gettier, E., 76n, 542b
Gewirth, A., 570b, 575b
Gibbs, B., 557b
Gill, J., 560b
Ginet, C., 236, 345n, 541b, 546b,
563b
Glasgow, W., 573b
Godow, R., 556b
Goldberg, B., 548b
Goldman, A., 543b
Gomberg, P., 549b
Gorovitz, S., 537b, 573b
Gould, J., 537b
Grmlich, F., 545b
Greenlee, D., 576b
Grice, G., 570b
Griffin, D., 567b
Griffiths, A., 542b
Grunbaum, A., 160, 161, 162,233,
548b
Gunderson, K., 551b

583

NDICE DE AUTORES

Gustafson, D., 547b

Guttenplan, S., 553b
H
Hall, E , 570b
Hall, R., 548b
Hamlyn, D., 540b
Hampshire, S., 546b, 547b, 552b,
575b
Ilannaford, R., 549b
Harbison, W., 575b
Hare, P., 561b, 566b
Hare, R., 566b, 488n, 576b
Harman, G., 541b, 543b, 555b,
570b, 572b
Harris, J., 565b
Harrison, J., 570b
Hart, II., 577b
Hartshorne, C., 560b, 563b, 564b
Hasker, W., 549b
Hausman, D., 549
Hedenius, I., 567b
Heidelberger, H., 544b, 556b
Ilempel, C., 173, 174, 234, 297300, 556b
Henle, P., 563b
Henry, D., 563b
Henson, R., 547b, 574b
Henze, D., 566b
Hick, J., 413-414, 559b, 560b,
561b, 562b, 565b, 566b
High, D., 561b
Hiley, D., 556b
Hill, T , 571b
Ililpinen, R., 538b
Hintikka, J., 541b

Hobbes, T., 288-291, 544b, 550b,

568b
Hoffman, J., 562b
Holland, J., 358-359, 565b
Holmes, R., 575b, 577b
Honor, A., 547b
Hook, S., 545b, 553b, 561b
Hopson, J., 10
Horgan, T., 549b
Hor.wich, P, 574b
Hospers, J., 488n, 542b, 545b,
571b
Howard, V., 572b
Ilubin, D., 577b
Huby, P, 547b
Hudson, W., 571b, 576b
Iluggett, W., 563b
Hughes, G., 567b
Ilume, D., 360-363, 385-395,
421-422, 482-483, 539b, 544b,
558b
Hunter, J., 548b, 549b
Hutchins, P., 562b
Hutchinson, J., 565b
Huxley, T., 550b
J

Jackson, R., 572b

James, W., 348-352,356,406-409,
544b, 559b
Jarvis, J., 572b
Jeffrey, R., 539b
Jensen, H., 572b
Johnson, O., 540b, 541b, 568b,
570b
Jones, H., 574b

584

NDICE DE AUTORES

Jones, P., 576b

Jordan, J., 547b
Jove, E., 576b

K
Kading, D., 547b
Kane, G., 566b
Kane, R., 557b
Kant, E., 396-401, 502-518, 520522, 544b, 558b, 568b
Kaufman, A., 547b
Keene, G., 562b
Keeton, M., 260
Kekes, J., 540b
Kellcnberger, J., 565b, 572b
Kelsik, N., 544b
Kenner, L., 546b
Kenny, A , 561b
Kerner, G., 574b
Kielkopf, C., 566b
Kierkegaard, S., 559b
Kim, C., 558b
Kim, J., 553b, 555b
King-Farlow, J., 564b, 566b
Kitely, M., 564b
Kleinig, J., 561b
Klemke, E., 564b
Kluckholn, C., 572b
Kneale, W., 564b, 576b
Komesar, B., 576b
Kopelman, L., 10
Krner, S., 545b, 547b, 568b
Kovcsi, J., 570b
Kress, J., 543b
Kretzmann, N., 563b

NDICE DE AUTORES

Kripke, S., 554b, 555b

Kupperman, J., 570b
Kyburg, H., Jr., 59n, 538b, 539b

Lackey, D., 549b

LaCroix, R., 562b
Ladd, J., 572b
Lafollette, H., 567b
Laird ,J., 572b
Lakatos, I., 538b
Lamb, J., 543b, 549b
Lamettrie, J., 550b
Landesman, C., 542b
Landsberg, R, 564b
Lehrer, A., 537b
Lehrer, K., 345n, 404n, 537b,
538b, 539b, 541b, 542b, 543b,
545b, 548b, 563b
Leibniz, G., 274, 550b, 558b
Lemmon, E., 537b
Levi, I., 52n, 539b
Levin, D., 566b
Levin, M., 552b, 555b
Levinson, J., 10
Lewis, C. I., 541b
Lewis, C. S., 561b
Lewis, D., 316n, 554b, 557b
Locke, D 54 lb, 549b, 55lb, 554b,
575b
Locke, J., 149, 544b
Long, D., 558b
Losee, J., 565b
Lucas, J., 539b, 557b
Lucrecio, 550b
Lycan, W., 555b, 556b, 575b

585

McConnell, T., 573b

McDermott, J., 548b
M
McGill, A., 561b
Mabbott, J., 571b, 573b
McGuinness, F., 567b
Mace, C., 556b
Mendel, A., 546b, 548b, 568b,
Machan, T., 573b
570b
MacIntyre, A., 412n, 561b
Meynell, H., 576b
Mack, E., 573b
Miethe, T., 564b
Mackie, J., 553b, 566b, 570b
Mill, J.,
Macquarrie, J., 560b
Mill, J. S., 206,219,
Madden, E., 561b, 566b
Miller, B., 564b
Makinson, D., 273, 301n
Miller, L., 572b
Malcolm, N., 541b, 552b, 563b, Mitchell, B., 566b, 575b
565b
Monro, D., 570b
Malebranche, N., 550b
Montague, R., 575b, 576b
Mandelbaum, M., 545b, 570b, Moore, G., 54 lb, 564b, 569b
574b
Moore, J., 10
Mann, W., 562b
Morgenbesser, S., 545b
Margenau, H., 547b
Morton, A., 540b
Margolis, J., 547b, 552b, 572b, Moser, S., 572b
573b
Mothersill, M., 568b
Marras, A., 545b
Mucciolo, L., 554b, 555b
Martin, C., 560b
Munitz, M., 554b
Martin, M., 577b
Munsat, S., 553b
Mates, B., 537b
Murphy, J., 575b
Matson, W., 561b
N
Mathews, G., 563b
Mavrodes, G., 340n, 560b, 561b, Naess, A., 540b
562b, 566b, 567b, 576b
Nagel, T., 554b, 555b, 570b
Mayberry, T., 571b
Nakhnikian, G., 542b, 564b, 571b,
Maydole, R., 564b
575b
Mayo, B., 547b, 548b, 562b, 570b Narveson, J., 549b, 564b, 570b,
573b,574b
McClellan, J., 576b
Nell, O., 570b
McClintock, T., 572b, 573b
Nelson,
K.,
McCloskey, H., 561b, 570b, 572b,
Nielsen, K., 561b, 565b
574b
Lyons, D., 570b, 572b, 573b

586

NDICE DE AUTORES

NDICE DE AUTORES

Nietzsche, F., 568b

Noren, S., 554b
Norton, D., 570b
Nowell-Smith, P., 569b, 572b

Platon, 70, 80-81, 539b, 550b,

558b, 568b
Pollock, J., 541b, 543b, 544b, 573b
Popper, K., 552b
Postow, B., 572b
O
Potter, N., 575b
Oakes, R., 565b, 566b, 567b
Pratt,J., 280-281, 550b
OConnor, J., 553b, 573b
Presley, C., 553b
Odegard, D., 558b
Price, H., 541b
Ofstad, H., 546b, 577b
Prichard, H., 569b
Ogden, C., 569b
Oldenquist, A., 548b, 563b, 576b, Primorac, I., 574b
577b
Prior, A., 570b
Otto, R., 560b
Pucetti, R., 555b
Owen, H., 560b, 561b
Putnam, H., 552b, 557b

Pailthorp, C., 543b

Paley, W., 388
Pap, A., 538b, 545b, 550b
Pappas, G., 539b, 542b, 541b,
555b, 556b
Pascal, B., 428
Pasch, A., 538b
Paton, H., 568b
Paul, D., 540b
Paxson, T., 543b
Pears, D., 540b, 545b, 548b
Penclhum, T., 562b, 563b
Perry, R., 569b
Phillips, D., 565b, 566b, 576b
Pike, N 343n, 547b, 559b, 560b,
562b, 563b, 566b
Pitcher, G., 546b
Place, U., 553b
Plantinga, A., 418n, 557b, 559b,
560b, 561b, 563b, 566b, 567b

Quine, W., 537b, 538b, 541 b, 556b

Quinn, P., 571b
Quinn, W., 573b
Quinton, A., 541b, 577b

Rachels, J., 571b, 573b

Radford, C., 543b
Radner, D., 558b
Ramsey, I., 560b
Ranken, Nani L., 547b
Rankin, K., 546b
Rawls,J., 573b, 577b
Regis, E., 573b
Reichenbach, B., 563b, 567b
Reid, T., 156, 233, 544b
Reseller, N., 540b, 541b, 543b
Resnick, L., 565b
Rice, P, 569b

587

Savitt, S., 556b

Sayre, K., 551b, 553b
Scarrow, D., 548b
Scheffler, I., 301n, 541b
Scheffler, S., 572b
Schilpp, P., 538b
Schipper, E., 549b
Schlesinger, G., 560b, 564b, 567b
Schmidt, P, 560b
Schopenhauer, A., 544b
Schrdinger, E., 551b
Schumm, G., 8
Scott, R., 577b
Searle, J., 575b
Scllars, W., 71-73, 541b, 542b,
545b, 556b, 571b, 577b
Shaffer, J., 553b, 551b, 563b
Shaw, P., 576b
Shea, W., 567b
Sher, G., 554b, 555b
Sherry, P, 560b
Shoemaker, S., 553b
Shope, R., 576b
Sidgwick, H., 568b
Sikora, R., 556b, 574b
S
Silverstcin, II., 573b, 574b, 577b
Salmon, W., 53n, 537b, 538b, Simon, R., 548b
539b, 564b
Singer, M., 542b, 570b, 574b, 575b
Sanders, S., 573b
Skinner, R., 546b
Sankowski, E., 549b
Skyrms, B., 538b, 543b
Santayana, G., 278
Sleigh, R., 537b, 543b
Sartorius, R., 574b
Slote, M., 540b, 549b, 557b
Sartre, J. P., 214
Smart, J., 307-309, 324n, 553b,
570b, 573b, 574b
Saunders, J., 543b, 563b
Smart, N., 562b
Savage, C., 562b
Richards, I., 569b
Richards, R., 549b
Ripley, G , 548b
Riser, J.,
Rohatyn, D., 549b
Rollins, C., 557b
Rorty, R., 310-311, 552b, 554b,
555b, 556b
Rosen, B., 571b, 577b
Rosenthal, D., 553b
Rosenbaum, S., 554b
Rosenberg, J., 567b
Rosenkrantz, G., 562b
Ross, J. F., 559b, 562b, 565b, 567b
Ross, J. J., 540b, 567b
Ross, W., 568b, 569b
Roth, M., 542b
Rowe, W., 554b, 559b, 560b, 562b,
564b, 567b
Rudinow, J., 565b
Ruf, H., 577b
Russell, B., 70-71, 368, 371-372,
540b, 541b, 551b, 561b
Ryan, A., 575b
Ryle, G., 325n, 552b

588

NDICE DE AUTORES

Smith, C., 549b

Smith, C. I., 574b
Smith, J., 573b
Snyder, A., 548b
Sobel.J., 574b, 575b
Son tag, F., 560b, 561b
Sosa, E., 543b, 544b, 573b
Spinoza, B., 149, 312-313, 544b,
550b, 558b
Stace, W., 569b
Steiner, M., 541b
Sterba.J., 573b
Stern, L., 574b
Stevenson, C., 569b, 572b, 576b
Stevenson, J., 324n, 554b
Stevenson, L., 555b
Stocker, M., 547b, 574b
Stoljar, S., 571b
Stout, A., 575b
Stout, G., 550b
Stoutland, F., 547b, 554b
Strawson, P., 538b, 552b
Stroll, A., 542b
Summer, L., 576b
Suppes, P, 537b
Swain, M., 541b, 542b, 543b
Swanson, J., 542b
Swanson, W., 565b
Swartz, N., 554b
Swartz, R., 542b
Swiggart, P., 548b
Swinburne, R., 560b, 562b, 564b,
567b

Tarbet, N., 10

NDICE DE AUTORES

Taylor, C., 555b

Taylor, P., 571b, 572b
Taylor, R., 545b, 570b
Teichmann, J., 551b
Temkin, J., 574b
Terrell, H., 577b
Thalberg, I., 548b, 554b
Thomas, S., 575b
Thompson, M., 544b,
Thomson, J., 571b
Thomson, J. J., 557b, 576b
Thornton, M., 576b
Thorp, J., 546b
Tomberlin, J., 557b, 567b
Toulmin, S., 569b
Trianosky, G., 574b
Trigg. R->
Turner, M., 564b

U
Ullian, J., 541b
Unger, P, 540b, 543b
Urmson, J., 569b, 573b

V
Van Inwagen, P., 10, 548b, 549b,
564b
Vesey, G., 545b
Vivian, F., 546b
Von Wright, G., 540b, 542b, 570b

Wainwright, W., 559b

Walsh, J., 545b
Walter, E., 576b
Walton, D., 562b

Ward, K., 555b, 560b

Warnock, G., 196-197, 235
Watson, G., 549b
Webb, J., 557b
Weinstein, W., 547b
Wellman, C., 569b, 572b, 576b
Welsh, P., 537b
Wheatley, J., 546b
White, P, 558b
White Beck, L., 547b
Whiteley, C., 547b
Wick, W., 547b
Wilkerson, T , 552b
Wilkes, K., 552b
Will, F., 541b
Williams, B., 570b
Williams, M., 541b

Williams, R., 537b

Wilson, E., 552b
Wilson, G., 553b
Wilson, J., 571b
Winch, P., 575b
Wisdom, J., 550b, 551b, 566b
Wittgenstein, L., 540b, 552b
Wolgast, E., 542b
Wolff, R., 573b
Woodhouse, M., 558b
Woozley, A., 540b

Y
Yandell, K., 566b, 567b
Young, R., 549b, 572b

Zink, S., 570b

NDICE DE MATERIAS
A

absolutismo
de la accin, 443-444
de la norma, 443^444
accin
absolutismo de la, 443-444
relativismo de la, definido y
discutido, 44ls.
actos
bsicos, 214-217
causados por voliciones, 206207
concepcin de Broad sobre los
actos reflejos y los delibera
dos, 262-269
distintos de los actos que reali
zan las personas, 432s.
el principio utilitario aplicado a
los, 522-523
evaluados mediante reglas uti
litarias, 517-522
libres, 156s.
la deliberacin y los actos libres,
157s.
Platn y los actos morales, 473477
racionales, 209s.
relacionados con leyes morales,
504s.

y determinismo, 145s., 209214

y el principio de utilidad, 479s.
y razones, 209s.
y voliciones, 206s.
actuar
de acuerdo con el deber, 159s.
de acuerdo con el motivo ms
fuerte, 159s.
agente
similitud del agente segn la
evidencia emprica, 179-180
alucinacin
el argumento escptico basado
en la, 87s.
la alucinacin perfecta no es
posible, 102-105
y experiencias msticas, 355s.
la hiptesis de la alucinacin
perfecta, y los sinsentidos
epistmico y semntico, 107
anlisis conductista
de respuesta especfica, 302304
de comportamiento apropiado,
304-305
de respuesta verbal, 304-307
de satisfaccin, 304-305

592

NDICE DE MATERIAS

los cuatro tipos principales de

anlisis segn Chisholm,
301-307
anlisis del significado
definicin, 294-297
analysandum
definicin, 294-296
analysans
definicin y ejemplos, 294s.
a posteriori, afirmacin (es)
algunas tanto verificables como
faisables y otras ni verificables ni faisables, 4649
caracterizacin, 45-46
no todas concluyentemente ve
rificables, 45-49
a posteriori, pruebas
argumento de la contingencia,
373-383
argumento de la causa primera,
364-375
argumento del diseo, 381-395
a priori, afirmacin
caracterizacin, 4546
argumento
de la contingencia, 373-383
de la falta de justificacin, 453456
de la causa primera, 364-375
de las buenas razones, 468-471
de las normas ticas diferentes,
447-449
del diseo, 381-395
de los juicios ticos discordan
tes, 445449
formas de, 18s.
generalizacin a partir de un
ejemplo particular, 86-91
inductivo y deductivo, 17-18
modificado, para el relativismo
tico, 447-452
objeto de estudio de la lgica,
17-22
papel en la filosofa, 15-18

vlido con conclusiones contra

rias, 28-31
y competencia inductiva, 59s.
y peticin de principio, 27-29
argumento analgico
caracterizacin, 383-386
consiste en, 17-18
argumento deductivo
deduccin de debe a partir
de es, 482-486
en la explicacin cientfica,
218-223
solidez y validez del, 18-20
argumento del diseo
comparacin entre Toms de
Aquino y Hume, 386-389
la versin de Hume, 384s.
la versin de Toms de Aquino,
384-387
y atribucin a Dios de carac
tersticas muy poco divinas,
393s.
argumento estadstico
por enumeracin, 54
por silogismo, 54
argumento inductivo, 49-51
eficacia inductiva, caracteriza
cin, 51-52, 60-65
estadstico, 53s.
la no conjuntividad de los argu
mentos inductivos, 56-57
evidencia, aceptada sobre la ba
se del, 51
evidencia en apoyo de la con
cepcin libertaria, 191s.
evidencia y verdad de la hip
tesis, 192-194
formas de, 53-55
inferencia a partir de hiptesis
en competencia, 60-65
inferencia y tipo de racionali
dad, 52s.
la prueba de Bentham del prin
cipio de utilidad, 489-493

NDICE DE MATERIAS

593

lgica, 51-52
no implica transferencia de
lgica y probabilidad, 57-60
energa, 261-262
inconsistencia en el razona
prxima, 25 ls.
miento, 56-60
remota, 251-253
razonamiento en tanto no con
retrospectiva y la omnipoten
juntivo, 57
cia de Dios, 341-342
slidamente inductivo, 49-54 causa(s)
vs. aigumento deductivo, 51acciones deliberadas y causas
52
mentales, 263-268
y deductivo, 17-18
analoga de la vela, 367
y eficacia, 60s.
Copleston y la dependencia
y el argumento del diseo, 382causal, 366-374
395
experiencias msticas y causas
ascetismo, principio del, 490491
naturales, 354s.
autonoma de la tica, 488490
jerarqua ontolgica de las,
369-374
B
ontolgicamente
ltimas, 369benevolencia
374
y deseos dirigidos hacia otros,
primera, 364-375
465s.
pueden ser diferentes de sus
y el egosmo psicolgico, 462s.
efectos, 248-255
buenas razones, el argumento de
serie
temporal de, 365-370
las, 468
sobrenatural,
353-358
buena voluntad
y
determinismo,
143s.
buena sin restriccin, 503-504 cerebrino
definicin, 504
un argumento en favor del es
y la segunda formulacin de
cepticismo, 93s.
Kant del imperativo categ compatibilista
rico, 511
argumentos del, 204s.
C
definicin, 155, 204s.
clculo hedonista
competencia
caracterizacin, 492495
entre hiptesis en el razona
y sadismo, 495s.
miento inductivo, 60s.
carente(s) de sentido
y eficacia, 63-65
cognitivamente, 300-301
concluyentemente faisables a par
tir de la observacin, 47s.
errores categoriales, 325
la alucinacin perfecta como, concluyentemente verificables a
100-103
partir de la observacin, 46s.
causalidad
condicin de frecuencia, 110s.
leyes causales innecesarias para conducta apropiada, anlisis de la,
el orden, 420-421
182
mente-cuerpo, 240-271, 277- conductismo
287,319-323
vase conductismo analtico

594

NDICE DE MATERIAS

vase conductismo metodol

gico
conductismo analtico
caracterizacin, 175s.
concepcin de Hempel sobre
el, 178-179
en tanto distinto del metodol
gico, 176
la objecin de Chisholm, 18083
y anlisis del significado, 176s
y definiciones contextales,
178s.
y el criterio de verificabilidad
del significado, 178-81
y materialismo eliminador,
175s.
conductismo metodolgico
concepcin de Watson, 294296
distinto del analtico, 294
conocer
caracterizacin, 74-78
concepcin del epistemista
acerca del, 78-79
conocimiento
anlisis del, 74-78
creencia verdadera justificada,
76-77
en tanto distinto de la simple
creencia verdadera, 75
la creencia como condicin ne
cesaria del, 75
la verdad como condicin nece
saria del, 75
previo de Dios, 343-345
supuestos acerca de la fuente
del, 72-74
terico o discursivo, 75
y creencias suficientemente
probables, 110-113
conservacin de la energa
e interaccin, 258-263

NDICE DE MATERIAS

y el argumento de la contingen
cia, 378-380
contingencia, argumento de la,
373-383
contradiccin formal, 40^42
contraejemplo
prueba de invalidez, 24-28
prueba para las definiciones, 35
y forma, 26-28
contraposicin, 19
creencia(s)
como condicin necesaria del
conocimiento, 75
corregible, 109s.
justificacin de, 76s.
justificadamente corregible,
113s.
suficientemente probable, 11 Os.
y la opcin religiosa, 407s.
y razones, 214
creencias perceptuales
valor de supervivencia del error
en las, 131s.
y el hombre ordinario, 73
y epistemismo, 78s.
y escepticismo, 79s.
cualidad notica
una caracterstica de la expe
riencia mstica, 351

deber
el imperativo categrico de
Kant y conflictos entre debe
res, 517
prima facie, 515-517
vase tambin deber absoluto y
deber adecuado
y el imperativo categri
co, 51 Os.
y utilitarismo regulador, 518520
deber absoluto
definicin, 292

595

deber adecuado
definicin y defensa de Wardefinicin, 516
nock, 196s.
deberes especiales, 500-501
distincin entre determinismo
decisin(es)
causal y ancestral, 209-210
y volicin, 252-255
e interaccionismo, 285-287
definicin
la evidencia inductiva no con
caracterizacin, 33s.
lleva falsedad del, 200-201
contextual, 295s.
la paradoja de la libertad y el,
demasiado amplia y demasiado
143s.
reducida, 36-37
y acciones, 147s.
estipulativa, 38-40
y eleccin, 148s.
explcita, 295
y omnisciencia de Dios, 342informativa, 34s.
345
y lgica, 40-42
y prediccin, 218-220
y sustitucin, 34
y responsabilidad, 147s.
definicin estipulativa, 3810
determinista
uso abusivo de la, 39-40
caracterizacin, 149
distinto de la tesis del determi
definicin informativa
caracterizacin, 34-35
nismo, 149s.
posicin, 149
demasiado amplia y demasiado
reducida, 36-37
Dios
prueba para la, 35-37
como entidad terica, 273-275
distinto de dios, 336
deliberacin
conlleva la creencia en la liber
en tanto amoroso, 345, 346
tad, 158s.
en tanto causa prim era, 364y actos libres, 157s.
373
denotacin
en tanto creador, 345-346
caracterizacin, 42
en tanto eterno, 346
deseo
en tanto santo, 347
como una causa de la accin,
evidencia insuficiente en favor
160-165
de la existencia de, 424-425
dirigido hacia otros, 465
la hiptesis religiosa de lames,
dirigido hacia uno mismo, 464
406-415
y egosmo psicolgico, 4 60s.
ms poderoso que Satans, 417
y el argumento de las buenas
omnibondadoso, caracteriza
razones, 468^70
cin, 337-339
yjustificacin, 469
omnipotente, caracterizacin,
determinismo
339-342
ancestral, 189s.
omnisciente, caracterizacin,
carcter de indispensable para
342-345
el acto libre, 206s.
ontolgicamente la causa pri
caracterizacin, 143
mera, 364-369
compatibilidad entre acto ra
religin y normas ticas, 438cional y, 21 Os.
442

596

NDICE DE MATERIAS

y el argumento del diseo, 382395

y el problema del mal, 415426
y la explicacin ltima de las
cosas, 369-373
y la analoga de la vela, 367
y la armona preestablecida,
273-275
y los milagros, 358-366
y el ocasionalismo, 273-275
vase tambin posibilidad lgica;
mal
diseo
causas no inteligentes del, 389392
el universo anlogo a un ani
mal, 3.90
vase tambin argumento del di
seo,
dogmatismo
caracterizacin en relacin con
la teora del conocimiento,
72-74, 78-79
dolor
y el clculo hedonist^, 492495
y el principio de utilidad, 478s.
dualismo
vase problema mente-cuerpo,
interaccionismo, paralelis
mo, epifenomenalismo

vase tambin hedonismo egos

ta; egosmo psicolgico,
egosmo psicolgico
Butler: la benevolencia y el
amor propio, 464-471
definicin, 460
el argumento del, 460-462
una teora emprica, 462, 467
y benevolencia, 462-468
eleccin
elegir cuando no hay eleccin,
147s.
y determinismo, 146s.
y libertad, 17 ls.
y razones, 214s.
enunciados analticos
caracterizacin, 14s.
e igualdad de significado, 17
e implicacin, 23
reduccin a una verdad formal,
21s.
y apriori, 24s.
y forma, 21
enunciados contradictorios
caracterizacin, 31s.
e implicacin, 44s.
y apriori, 45s.
y forma, 40, 42
enunciados empricos
caracterizacin, 45-46
E
enunciados tericos
ni verificables ni falsables, 48
eficacia
enunciados universales
caracterizacin, 51
basados en evidencia inductiva,
criterio de, 63-65
49-51
egosmo tico
no concluyentemente verificaen contraste con el nihilismo
bles pero s falsables, 45-48
tico y el relativismo, 456
epifenomenalismo
ignora la imparcialidad, 478
comparado con la teora de la
no hedonista, 471478
identidad, 319
Platn y las acciones morales,
e interaccionismo, 284-288
472-477
la concepcin de Huxley, 277y el principio de utilidad, 491492
279

NDICE DE MATERIAS

las mentes y el curso de la his

toria, 279-280
objecin de Feigl, 282s.
objecin de Pratt, 280-282
problemas para el interaccio
nismo y el, 279
y el problema mente-cuerpo,
277-284
y evolucin, 282
y lgica, 280-282
errores categoriales, 323-326
es
el problema debe-, 482-486
escepticismo
el argumento del cerebrino
en favor del, 93s.
los motivos del, 69-72
respecto de los sentidos, 15, 73,
79s.
un argumento en favor del, 83
y la hiptesis de la superviven
cia, 128s.
escepticismo tico
caracterizacin, 456
especulacin
caracterizacin, 69s.
y escepticismo, 69s.
estado(s)
interaccionismo dualista y es
tados materiales y mentales,
241s.
material, definicin, 242
mental, definicin, 242
tica deontolgica
la teora de Kant, 502s.
evidencia
condiciones de la evidencia em
prica para la libertad, 178184
creencias corregibles basadas
en la evidencia inductiva,
109s.
independiente, 177-178

597

evolucin
ninguna amenaza para el dua
lismo, 269-271
y epifenomenalismo, 279
y las causas no inteligentes del
diseo, 389-392
y la versin neutral de la teora
de la identidad, 319
existencia
como perfeccin, 395s.
como un predicado, 396s.
como un predicado descrip
tivo, 398s.
explicacin(es)
adecuadas vs. completas, 369373
cientficas y no cientficas, 369s.
concepcin de Copleston, 369s.
concepcin de Russell, 371-373
expresiones religiosas
la concepcin de Flew, 411-413
no son afirmaciones, 411-415
y la parbola de Wisdom del
jardinero, 411
y la teora de verificabilidad del
significado, 413415
F
falacia de la definicin
vase falacia naturalista,
falacia de la redefinicin
caracterizacin, 39
y verdad formal, 42
falacia naturalista
concepcin de Moore, 486-489

598

NDICE DE MATERIAS

felicidad
y el principio de utilidad, 478s.
filosofa
campo de la, 13-14
caracterizada por problemas,
12-16
desarrollo histrico de la, 11
14
y argumentos, 17
forma
del argumento, 19-37
de las mximas de Kant, 506s.
del enunciado, 40^42
de un argumento analgico,
383-385
frecuencia simple
en la evidencia emprica, 180
G
gatos de Aibar
ejemplo de argumento estads
tico, 53-60
glndula pineal
papel en el dualismo de Descar
tes, 244-245
gugols
y el argumento del escptico,
128s.
H
hedonism o egosta
basado en el egosm o psicolgi
co, 460s.
enunciacin del, 458-460
placer y, 458s.
y actos moralmente repugnan
tes, 470-471
hiptesis
competencia entre las, 60s.

idealismo
y el problema mente-cuerpo,
241

ilusiones
y experiencias msticas, 355
imperativo categrico
caracterizacin, 505-506
derivacin de deberes a partir
del, 506-511
prescribe principios, 506s.
primera formulacin de Kant
del, 506
restricciones a la aplicacin del,
509-18
segunda formulacin de Kant
del, 511-518
y conflicto entre los deberes,
517
y deteres prima facie, 515-517
imperativo moral
formulacin de Kant del, 505s.
implicacin
caracterizacin, 44, 192-195,
198-200
imposibilidad lgica
caracterizacin, 3132
e implicacin, 44-45
y definicin, 40-42
y necesidad lgica, 3233
y validez, 18-21
inconsistente, enunciado
caracterizacin, 31s.
inefabilidad
una caracterstica de la expe
riencia mstica, 351-353
interaccionismo
la analoga de Broad de la
cuerda, 262-263
va de influencia de Leibniz,
273-275
y el principio de conservacin
de la energa, 258-263
y epifenomenalismo, 284-288
y fisiologa, 284-288
vase tambin interaccionismo
dualista
interaccionismo dualista, 240s.

NDICE DE MATERIAS

599

comparado con la teora de la libertad

identidad, 319-323
caracterizacin, 15
concepcin de C. D. Broad,
la paradoja del determinismo y
248-256
la, 143s.
Ducasse y la relacin de causa
y determinismo, 256s.
lidad, 250-252
y eleccin, 17 Os.
el argumento de Broad a partir
y evidencia emprica indepen
de la estructura del sistema
diente, 178-218
nervioso, 263-268
y la evidencia de la instrosel problema de otras mentes,
peccin, 171-178
256-258
y
la
omnisciencia de Dios, 243segn Descartes, 243-246
246
y el principio de conservacin
y prediccin, 218-220
de la energa, 258-263
y Satans, 417
y lugar en el espacio, 246
libertario
vase tambin el problema m en
argum entos, 157-204
te-cuerpo,
definicin, 155-157
inters en uno mismo
lgica
vase moralidad,
caracterizacin, 17s.
introspeccin
inductiva y deductiva, 49s.
en apoyo de la libertad, 17ls.
puede resultar engaosa, 172s.
M
y creencia en el acto libre, 160$.
mal
J
causas naturales y mal natural,
419
justicia
Dios
y el problema del, 415s.
vase utilitarismo, utilitarismo
regulador,
infligido a los inocentes, 418
justificacin de las creencias
innecesario, 421-424
justificacin inocente, 121 s.
la gente es responsable del, 416
justificacin pragmtica de la
mal moral vs. mal natural, 417
creencia en la existencia de
necesario, 420-421
Dios, 406-415
Platn y el, 473-477
que excluye toda posibilidad de
Satans como la causa del mal
error, 125s.
natural, 417s.
y la imposibilidad lgica de las maligno, el argumento del opera
creencias equivocadas, 133 dor, 97-99 passim
134
y normas epistmicas, 114-123 material
distinto de lo mental, 241s.
y opciones, 423
la gente evolucion a partir de
L
lo, 268-271
ley moral
vase tambin sucesos; objetos;
caracterizacin, 505-506, 511
estados,

600

NDICE DE MATERIAS

materialismo
vase materialismo eliminador,
materialismo reduccionista,
materialismo eliminador
segn Rorty, 310-312
vs. materialismo reduccionista,
y conductismo analtico, 294s.
y la teora del doble lenguaje,
307s.
materialismo reduccionista
caracterizacin, 288s., 312-319
vs. materialismo eliminador
y el problema mente-cuerpo,
241,288-294
y la defensa de estado central,
316-319
y la teora de la identidad, 312319
mximas, formas de las, 505-506
mental
distinto de lo fsico, 242
distinto de lo material, 2 4 ls.
fenm enos y materialismo,
288s.
los sucesos en la teora de la
identidad, 319s.
vase tambin sucesos; objetos;
estados,
mente(s)
concepcin de Ayer sobre otras,
257-258
el problema de otras, 256-258
epifenomenalismo y el proble
ma de otras, 279
influyen en el curso de los acon
tecimientos, 279-280
la teora de la identidad y el
problema de otras, 320-323
y la teora de la evolucin, 268271
mente-cerebro, interaccin, y el
dualismo de Descartes, 243-262
milagro
caracterizacin, 358-360

de coincidencia, 359
de violacin, 359
Hum e y el milagro de vio
lacin, 359-364
Millee, el juego de, 110-112
mstica, experiencia
caractersticas esenciales de
una, 350-353
relato de una, 348-349
y causas naturales, 355-358
modus ponens, 19
modus tollens, 19
monistas, concepciones
e idealismo, 240-241
sobre el materialismo, 288s.
y el problema mente-cuerpo,
240-241
y la teora del doble aspecto,
240-241
moralidad
Platn: sobre el inters por uno
mismo y la, 473-477
motivo
vase deseo,
movimiento
el argumento de Toms de
Aquino sobre el, 364
N
necesidad lgica
caracterizacin, 31-33
e igualdad de significado, 33s.
e implicacin, 44-45
y definicin, 40-42
nihilismo tico, 451-456
argumento de la falta dejustificacin, 453
argumento de las normas ticas
diferentes, 252
en contraste con el egosm o y el
relativismo ticos, 456
nomolgicos, ganchos
caracterizacin, 282-284
norma, absolutismo de la, 443

NDICE DE MATERIAS

norma moral
dependiente de Dios, 438-442
independiente de Dios, 439442
normas ticas
discrepancia no muy grande en
las, 447
exam en intuitivo de las, 434s.
no deducibles de premisas fcticas verdaderas, 482-486
uso de las, 4 3 ls.
y la voluntad de Dios, 438-412
vase tambin relativismo; nihi
lismo,
normativo, enunciado, 482

objeto(s)
el interaccionismo dualista y los
objetos mentales y materia
les, 242s.
material, definicin, 242
mental, definicin, 242
ocasionalismo
segn Leibniz, 273-275
segn Malebranche, 273-273
ontolgico, argumento
la objecin de Gaunilo, 403
la objecin de Kant, 396-401
las dos formas del argumento
ontolgico segn San An
selmo, 403
segn Descartes, 395-401
segn San Anselmo, 402-403
opcin
forzosa, 406-407
genuina, 406-407
trascendente, 406-407
viva-muerta, 407
oraciones
psicolgicas difieren de las fi
siolgicas, 308-310
psicolgicas y fisicalistas, 297302

601

orden
y leyes causales, 419-421
P
palabras lgicas
caracterizacin, 32
paradoja
caracterizacin, 143
de la libertad y el determinismo, 143s.
del sorteo y el argumento in
ductivo, 58-60
paralelismo
comparado con la teora de la
identidad, 319s.
y el problema mente-cuerpo,
241
y las regularidades observadas,
271-272
y la teora de la armona prees
tablecida, 273-275
y el ocasionalismo, 273-273
parte afectada
segn Bentham, 479
particulares, enunciados
no concluyentemente falsables
sino verificables, 48
pasividad del sujeto
una caracterstica de la expe
riencia mstica, 350-351
persona
descripcin, 239s.
distinta de sus actos, 433-434
peticin de principio
vase argumento
placer
calidad y cantidad, 497-500
vs. bienestar, 471
y el clculo hedonista, 492-495
y el principio de utilidad, 478s.
vase tambin deseo,
posibilidad fsica
caracterizacin, 378-379

602

NDICE DE MATERIAS

y el argumento de la contingen
cia, 378s.
posibilidad lgica
y el argumento de la contingen
cia, 378-382
y el argumento del cerebrino,
93s.
y enunciados empricos, 4718
y la omnipotencia de Dios, 3 39 342
y v erd ad ,127-128
positivismo lgico
criterio de veriicabilidad del
significado, 297302
y el valor de verdad de los
enunciados, 297-302
predicado(s)
la existencia como un, 396401
prediccin
y actos libres, 218-220
y la omnisciencia de Dios, 342345
premisa
caracterizacin, 18
y conclusin, 18
prima facie, obligacin, 515-517
principio de ascetismo
vase ascetismo
principio bsico, no deducible de
otros principios ticos, 482s.
principio de simpata y antipata,
490-491
principio de utilidad, 479s.
calidad vs. cantidad de placer,
497-500
intensidad del placer o del do
lor, 480-481, 493
y el problema es-debe, 482486
y el sadismo, 495-496
principio utilitarista kantiano,
525-529
definicin, 527

NDICE DE MATERIAS

principio(s)
prescritos por el imperativo ca
tegrico, 505s.
S acta de acuerdo con, defi
nicin, 504
S acta por respeto a, defi
nicin, 504
probabilidad
de una conclusin, 383
y creencias corregibles, 109s.
y escepticismo, 11 Os.
y lgica inductiva, 57s.
problema mente-cuerpo, 239s.
aproximaciones lingsticas de
Feigl y Smart, 307-310
concepciones dualistas acerca
del, 240-241
concepciones monistas acerca
del, 240-241
conclusin acerca del, 327-328
el problema de otras mentes y
el, 256-258
la teora de la identidad del,
3 12s.
y el interaccionismo dualista,
240s.
y evolucin, 268-271
y paralelismo, 271-277
propincuidad temporal
en la evidencia emprica, 178
pruebas
vase, a posteriori,
pudo
anlisis hipottico del, 224-228
refutacin del anlisis hipotti
co del, 226s.
varios sentidos de, 221-228

razones
y actos, 213-214
y causas, 211-213
y creencias, 214s.

referencia
a la misma cosa, 42s.
y definicin, 42s.
y denotacin, 42
y el enfoque lingstico al pro
blema mente-cuerpo, 307308
reflexin
y deliberacin, 168s.
relativismo
vase accin, relativismo de la;
relativismo tico; relativismo
de la norma
relativismo cultural, 445
relativismo de clase, 445
relativismo de la accin, 44 ls.
relativismo de la norma, definicin
y discusin, 443s.
relativismo tico, 442s.
argumento de las normas ticas
diferentes, 448
argumento de los juicios ticos
discordantes, 445-448
argumento modificado en fa
vor del, 449-451
en contraste con el egosmo y el
nihilismo ticos, 456
relativismo histrico, 445
religin
y normas ticas, 438-442
responsabilidad
y determinismo, 146s.
respuesta especfica, anlisis de,
303-304
revelacin
caracterizacin, 358s.
vase tambin milagros

603

sensorial, la experiencia
y el acto libre, 174
y el escepticismo, 79s . passim
sentido comn reflexivo, 79, 135
ser supremo
vase Dios,
significado
definicin contextual, 295-296
definicin explcita, 296
e imposibilidad lgica, 31s.
y definicin, 33s.
y necesidad lgica, 32s.
y sustitucin, 34
silogismos
categricos, 23
estadsticos, 54
simpata y antipata
vase principio de,
sinsentido
sentido epistmico del, 106
sentido semntico del, 105-106
sobrenatural, causa, 353-358
slido, argumento
definicin, 18
inductivo y deductivo, 51s.
su ausencia no prueba la false
dad de la conclusin, 29-31
inductivo, definicin, 51s.
suceso(s)
causalmente relacionados, 243246
interaccionismo dualista y su
cesos mentales y materiales,
243s., 284-288
la analoga de la cuerda de
Broad y los sucesos menta
les, 262-263
S
la teora de la identidad y los
sucesos mentales, 319s.
satisfaccin, anlisis de, 305
lugar en el espacio y sucesos
sensibles, cualidades
mentales, 246-247
el escepticismo respecto del co
materiales, definicin, 242
nocimiento perceptual, 8084
mentales, definicin, 242

604

NDICE DE MATERIAS

posicin temporal y sucesos transitoriedad

una caracterstica de la expe
mentales, 250
riencia mstica, 351
summum bonum, 502
y la tica de Kant, 502s.
U
supervivencia, hiptesis de la
universo
y escepticismo, 128-132
anlogo a un animal, 389-391
sustancia
utilidad
la concepcin de Descartes,
vase principio de utilidad,
243-246
utilitarismo,
478s.
T
de actos, 520
teodicea
la versin de Bentham, 478definicin, 416
496
teora de la armona preestable
la versin de Mili, 496-502
cida, 273-275
regulador, 518-525
teora de la identidad
tiene imparcialidad, 481
comparada con el epifenomey el problema de la justicia,
nalismo, 318-319
501-502
comparada con el interaccioy el problema de los deberes
nismo dualista, 320-323
especiales, 500-501
comparada con el paralelismo,
vase tambin principio de uti
320
lidad; normas ticas; pla
conclusin en favor de la ver
cer; dolor; el problema essin neutral, 327-328
debe; el principio utilita
la versin de Spinoza, 312
rista kantiano
versin neutral de la, 319-327 utilitarismo regulador, 518-525
y el materialismo reduccionista,
conflicto entre deberes anula
312-319
dos y deberes prima facie,
y el problema de otras mentes,
521
321-323
y el problema de la justicia,
y la no-identidad de los discer523-525
nibles, 323-326
vase tambin principio utilita
teora del doble lenguaje, 294,
rista kantiano,
307s.
V
concepcin de Feigl, 307s
validez
concepcin de Smart, 307s.
definicin, 18s.
teoras ticas teleolgicas
demostrada sustituyendo en la
ponen nfasis en las consecuen
forma apropiada del argu
cias de las acciones, 502
mento, 19-23
terica, entidad
e implicacin, 44
caracterizacin, 274
en virtud de la forma, 18s.
deus ex machina, 275-277
es una caracterstica hipottica,
Satans en tanto, 417
18
y causa sobrenatural, 353-358

NDICE DE MATERIAS

605

y conservacin de la verdad,
duccin, 52-53
23-24
verdad formal
y el exam en mediante un con
caracterizacin, 41
traejemplo, 24-27
y la falacia redefinista, 42
y falsedad de las premisas, 23
verificabilidad
y verdad de la conclusin, 23
criterio de verificabilidad del
variedad circunstancial
significado, 297-302
de acuerdo con la evidencia
y expresiones religiosas,
emprica, 179
413-415
verbal, anlisis de respuesta, 3 05 - volicin(es), 206s.
306
Broad y los actos deliberados,
verdad
263-268
como condicin necesaria del
y acciones, 206s.
conocimiento discursivo, 74
y conexin causal, 25 ls.
frecuencia de la, 1 lOs.
y decisiones, 25 ls.
y carcter razonable en la in

NDICE
PREFACIO A LA TERCERA EDICIN

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN

CAPTULO I. EL CONTENIDO Y LOS MTODOS DE

LA FILOSOFA
Qu es la Filosofa?
Cinco problemas filosficos
Los mtodos de la filosofa
La lgica
Solidez y validez

Ejercicios

Otras formas vlidas de argumentacin

Validez y verdad
El mtodo del contraejemplo

Ejercicios
Argumentos de peticin de principio
Otras observaciones sobre la verdad y la validez
Posibilidad, analiticidad y consistencia
Necesidad y analiticidad

Definicin

Definiciones informativas

Ejercicios

Definiciones estipidativas

11
11
14

16
17
18
21

22
23
24
27
28
29
31
32
33
34
37
38

608

INDICE

n d ic e

Definicin y lgica
Definicin, referencia y denotacin
Implicacin
Lo a priori y lo em prico
La in du ccin
Eficacia inductiva
Verdad y creencia razonable
Formas de argumentos inductivos
Una inconsistencia
Induccin y probabilidad: la paradoja clel sorteo
Eficacia y competencia
Un ejemplo filosfico: la existencia de los seres humanos
Eficacia inductiva como competencia exitosa
Ejercicios

40
42
43
45
49
51
52
53
55
57
59
60
63
65

C A P T U L O II. EL PRO BLEM A DEL C O N O C IM IE N T O

Y EL ESC EPTIC ISM O

69

Los m otivos d el escepticism o

Escepticismo y dogmatismo
Un anlisis del conocimiento
D ogm atism o y ep istem ism o
El escepticism o respecto d e los sen tid os
Un argumento escptico
Objecin a la segunda premisa
Una rplica escptica: cul es la diferencia?
El argu m en to escptico m odificado
Otra objecin: el problema de la generalizacin
O tros argu m en tos a favor del escepticism o: la alucinacin
y el cerebrino
El argumento basado en las alucinaciones
Una objecin de sentido comn: son siempre posibles las alu
cinaciones?
Defensa del escepticismo: lo uno y lo mltiple

69
72
74
78
79
80
84
84
86

87
87
87
89
90

Una defensa de sentido comn: la coherencia y el testimonio

de otros
Defensa del escepticismo: sobre cmo no cometer una peticin
de principio
El argumento del cerebrino
Una objecin: posibilidad y realidad
Una rplica escptica: cmo pasar de la posibilidad a la reali
dad
El argumento del operador maligno
Resumen de la posicin escptica
Una objecin: la degradacin del Dr. O
La explicacin de la carencia de significado
Ataque a otra premisa escptica: probabilidad y no suerte
Rplica del escptico: posibilidad, probabilidad y frecuencia
El epistem ista respon d e: frecuencia, adecuacin y proba
bilidad
El escptico replica: un desafo a nuestras normas
Una observacin del epistemista: la justificacin inocente
Duda escptica: cuestin de inocencia
R esum en p rovision al
Un nuevo sesgo del epistemista: probabilidad y competencia
Un nuevo argumento escptico: justificacin tota! y posibilidad
de error
Resumen del argumento
Ninguna posibilidad para la hiptesis del cerebrino: el episte
mista responde
Una posibilidad de error ms realista: el escptico y los gugols
Resumen del ltimo argumento escptico
U n a respuesta d el epistem ista: el estatus del paso d os
O tros argum entos epistem istas
Conclusin
Ejercicios

609
91
93
93
95

96
97
99
1 00
1 05

107
11 0
113
117

120
121
123
124
125
127
128
128
132
133
134
1 36
137

610

NDICE

C A PT U L O III. EL PRO BLEM A DE LA LIBERTAD Y

EL D E T E R M IN ISM O
U n argu m en to en favor d el d eterm inism o: algo en lo qu e
tod os creem os
El problema
Resumen
La posicin libertaria
U n argu m en to libertario: d eliberacin y creencia d e que
som os libres
Objeciones al argumento anterior: actuar conforme al motivo
ms fuerte
Resumen
U n a d efen sa libertaria: la necesidad d e creer en la libertad
Una respuesta determinista: una cuestin de evidencia
Una respuesta libertaria: razn y consistencia
Una rplica determinista: dudas acerca de la premisa 5
El seg u n d o argu m en to libertario: evidencia introspectiva
en favor d e la libertad
Los datos de la introspeccin
Una rplica determinista: una analoga deficiente
Tercer argu m en to libertario: evidencia em prica d e que
p u d im os haber actuado d e otro m od o
Resumen del argumento
La rplica determinista: evidencia emprica de que los objetos
inanimados pudieron haber actuado de otro modo
Una respuesta libertaria: agentes y cosas
Una segunda objecin determinista: evidencia y causalidad
La rplica libertaria: control de las condiciones causales
Segundo ataque del determinista: la determinacin ancestral
Resumen de los argumentos anteriores
Una rplica libertaria: justificacin sin deduccin
La respuesta del determinista: determinismo sin irracionalismo
La respuesta libertaria: verdad, falsedad e induccin

NDICE

143
143
146
154
156
157
160
164
165
167
168
170
171
172
177
178
183
184
185
187
188
189
190
192
194
195

La irrefutabilidad d e la tesis d el d eterm inism o: u n argu

m ento determ in ista
La respuesta libertaria: la posibilidad de evidencia inductiva
La respuesta determinista: algo debe andar mal en el argu
mento libertario
Una respuesta libertaria: un ltimo comentario
La p osicin com patibilista
U n argu m en to com patibilista: la causalidad com o con sti
tu yen te d e la accin
Una rplica incompatibilista: qu controla la causa?
La respuesta del compatibilista: razones y causas
Resumen de los argumentos anteriores
Una rplica incompatibilista: la eleccin de nuestras razones
Un segundo argumento compatibilista: lo que suceder, no lo
que tiene que suceder
Una rplica incompatibilista: lo que debe sucederle a un ladri
llo
Una rplica compatibilista: lo que no pudo, pudo ?
Una respuesta incompatibilista: la ambigedad de nulo
Una rplica compatibilista: reflexiones ulteriores sobre p iulo
Una respuesta incompatibilista: los s i, los p uede y las cade
nas
O tro a rgym en to com patibilista: ltim o acto
Ejercicios

611

196
198
200

202
204
206
208
211
213
214
218
220

221
222
224
226
228
232

C A P T U L O IV. EL PRO BLEM A M E N T E -C U E R P O

239

D efinicin d e trm inos clave

I nteraccionism o dualista
Tres objeciones filosficas al interaccionism o dualista
Primera objecin filosfica: dnde ocurre la interaccin ?
Segunda objecin filosfica: cmo puede ocurrir la interac
cin?
Tercera objecin filosfica: el problema de otras mentes
Tres objeciones cientficas al interaccionism o dualista

241
243
246
246
248
256
258

612

NDICE

Primera objecin cientfica: la interaccin viola el principio

de conservacin de la energa
Segunda objecin cientfica: no hay lugar para las causas
mentales en la explicacin del comportamiento humano
Tercera objecin cientfica: lo que evoluciona a partir de fen
menos materiales es material

NDICE

258
263

El paralelismo

268
271

El epifenomenalismo

272
273
273
275
277

Una objecin al paralelismo: 710 puede explicar las regulari

dades observadas
Una respuesta: el ocasionalismo
Segunda respuesta: la teora de la armona preestablecida
Una objecin a ambas teoras: postulan un Deus ex Machina

Primera objecin al epifenomenalismo:rechaza los efectos de las

mentes de las personas en el transcurso de los sucesos
Segunda objecin al epifenomenalismo: la teora hace imposi
ble su propia justificacin
Tercera objecin al epifenomenalismo: necesita ganchos nomolgicos

279
280
282

Comparacin entre el interaccionismo dualista y el epife

nomenalismo
284
El materialismo
288
El conductismo analtico y el materialismo eliminador
294
Un intento por justificar el conductismo analtico: el criterio
de verificabilidad del significado
Una objecin al conductismo analtico: no puede analizar ora
ciones de creencia

297

302
La teora del doble-lenguaje y el materialismo eliminador 307
Una defensa del materialismo eliminador: una analoga entre
demonios y dolores

La teora de la identidad y el materialismo reduccionista

Una defensa: el materialismo de estado central

La versin neutral de la teora de la identidad

Una objecin a la teora de la identidad: la no-identidad de

los discemibles

3 10

312
316
319
323

Un problema final: cmo clasificar la teora neutral de la

identidad
Conclusin acexxa del problema mente-cuerpo
Ejercicios
CAPTULO V. EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR
LA CREENCIA EN DIOS
Examen del concepto de ser supremo
El ser supremo es omnibondadoso
El ser supremo es omnipotente
El ser supremo es omnisciente
Otras caractersticas de un ser supremo

Puede justificarse la creencia en la existencia de un ser

supremo?
Apelacin a la experiencia de Dios

El argumento de la experiencia mstica

Apoyo para el argumento: Dios debe ser postulado como expe
rimentado o como causa
Objecin: no hay necesidad de postular lo sobrenatural
El argumento de las revelaciones y los milagros
La objecin de Hume: la creencia en los milagros-de-violacin
esi siempre injustificada
Tres argumentos a posteriori

El argumento de la causa primera

Primera interpretacin: la causa primera desde el punto de

vista del tiempo
Segunda interpretacin: la causa ltima desde el punto de
vista ontolgico
Tercera interpretacin: explicacin ltima de las cosas
Un problema: son explicaciones completas las explicaciones
cientficas adecuadas?

El argumento de la contingencia

Objecin: una ambigedad: posibilidad fsica versus

posibilidad lgica

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614

NDICE

NDICE

El argumento del diseo

Argumentos analgicos
Dos versiones del argumento del diseo
Objecin a la analoga de Oleantes: las causas no inteligentes
del diseo
Objecin a la inferencia de que la causa del universo es Dios:
efectos semejantes tienen causas semejantes
Un argumento a pnori

El argumento ontolgico: la versin de Descartes

La objecin de Kant: la e xistenciano es un predicado

Otra objecin: la existencia no es una perfeccin

El argumento ontlogico: la versin de San Anselmo

La objecin de Gaunilo: la mayor isla posible

Respuesta a Gaunilo: un ser mayor que la mayor isla posible
Otra objecin: el ser ms sucio posible

U na justificacin pragmtica de la creencia en la existencia

de Dios

La opcin religiosa y el derecho a creer

Primera objecin: las expresiones religiosas no son afirmacio
nes
Respuesta a la objecin: descansa sobre una teora ambigua
del significado
Segunda objecin: hay evidencias en contra de la hiptesis
religiosa

El mal como evidencia contra la existencia de Dios

Objecin: la gente es responsable del mal

Respuesta: mal moral versus mal natural
Objecin: Satans como una causa del mal natural
Respuesta: el mal natural es explicable por causas naturales
Objecin: todos los males son necesarios
Respuesta: ejemplos de males innecesarios
Objecin: las evidencias de que disponen los seres humanos son
insuficientes

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421

424

Respuesta: la creencia de acuerdo con la evidencia total dis

ponible

615

Conclusin
Ejercicios

425
426
426

CAPTULO VI. EL PROBLEMA DE JUSTIFICAR

UNA NORMA TICA
Evaluacin de acciones versus evaluacin de personas
Mtodo para evaluar crticamente teoras ticas
Etica teolgica

431
433
434
438

Objecin: Las afirmaciones religiosas deben justificarse me

diante afirmaciones ticas

Relativismo tico

Relativismo de la accin versus relativismo de la norma

Definicin del relativismo tico
El argumento de los juicios ticos discordantes
El argumento de las normas ticas diferentes
Defensa del relativismo tico: un argumento modificado

Nihilismo etico

El argumento de las normas ticas diferentes

El argumento de la falla de justificacin

Escepticismo tico
Egosmo tico
Hedonismo egosta

El argumento del egosmo psicolgico

Objecin al egosmo psicolgico: a veces la gente acta con
benevolencia
Respuesta: la gente acta siempre por amor propio
El argumento de Butler: actuar con benevolencia y actuar por
amor propio son compatibles
Objecin final: la gente no siempre acta por amor propio
El argumento de las buenas razones
Objecin: desear hacer algo no justifica el hacerlo

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G1G

NDICE

Rechazo del hedonismo egosta: prescribe actos moralmeme re

pugnantes

Egosmo tico no hcdonista

Objecin al egosmo tico: prescribe actos moral mente repug

nantes
La idea de Platn sobre la moralidad y el inters por uno mismo

Conclusin acerca del egosmo tico: debe ser rechazado

El utilitarismo: la versin de Bentham

El principio de utilidad
Argumentos en favor del principio de utilidad
Pruebas directas en favor de! principio de utilidad: derivacin
de'debe'a partir d e e s
Objecin de Hume: ningn d ebe se deduce de e s
Otra objecin: la falacia naturalista (de la definicin)
La prueba indirecta de Bentham del principio de utilidad
Objecin a la prueba de Bentham: no refuta todas las opiniones
que se le oponen
El clculo hedonista
Una objecin al principio de Bentham: los placeres sdicos

NDICE

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Primera formulacin del imperativo categrico

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Segunda formulacin del imperativo categrico

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El utilitarismo: la versin de Mili

Calidad versus cantidad de placer
Una objecin al utilitarismo: deberes especiales
Otra objecin al utilitarismo: el problema de la justicia
tica dcontolgica: la teora de Kant
El bien mayor: una buena voluntad
La ley moral y el imperativo categrico

Objecin a la primera formulacin: iqu mximas hay que

unlversalizarf
Otra objecin: no puede derivar deberes especficos

Una objecin a la teora de Kant: no es aplicable a todas las

situaciones

514

617

Segunda objecin: deberes absolutos versus deberes prima

facie

515
Tercera objecin: no puede resolver conflictos entre los deberes 517
El utilitarismo regulador
518
Actos, leyes, jueces y legisladores
519
Seis requerimientos para una norma tica satisfactoria y
un examen del utilitarismo regulador
520
Objecin al utilitarismo regulador: no garantiza la justicia
523
Una propuesta para una norma satisfactoria: un principio
utilitarista kantiano
525
Conclusin
529
Ejercicios
529
BIBLIOGRAFA

537

NDICE DE AUTORES

579

NDICE DE MATERIAS

591

Problemas y argumentos filosficos se termin

de imprimir en octubre de 2006 en los ta
lleres de Formacin Grfica, S.A. de C.V.,
Matamoros 112, colonia Ral Romero, Cd.
Nezahualcyotl, 57630, Estado de Mxico.
Para su impresin se utiliz papel cultural
de 90 gr; en su composicin y formacin,
realizadas por computadora, se utilizaron
el programa TgX y tipos New Baskerville.
El tiraje consta de 1000 ejemplares.