CONCILIUM

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Revista internacional de Teologa

Ao XXVI
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a
un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar.
Es una publicacin bimestral desde enero de 1984.

232

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

H. Kng: Glosa de actualidad: La oracin de
las religiones en el nuevo contexto internacional
L. Boff/V. Elizondo: La voz de las vctimas:
quin la escuchar?
G. Gutirrez: Hacia el quinto centenario
I.

1492-1992
LA VOZ DE LAS VICTIMAS

385
403
417

EL TESTIMONIO DE LOS QUE SUFREN

P. Richard: 1492: La violencia de Dios y el

futuro del cristianismo
J. Esquivel V.: La mujer, conquistada y violada
J. O. Beozzo: Los nativos, humillados y explotados
L. Hurbon: La trata y la esclavitud de negros
en Amrica
M. Salinas: Las voces de los que hablaron por
las vctimas
III.

369
373

EL RECUERDO TRAUMTICO DE LA CONQUISTA

D. Ribeiro: El pueblo latinoamericano

E. Dussel: Las motivaciones reales de la conquista
A. Wagua: Consecuencias actuales de la invasin europea. Visin indgena
II.

365

429

3NC

439
451
465
479

EL PODER DE VIDA DE LA CRUZ

J. B. Metz: Con los ojos de un telogo europeo.

J. Sobrino: Los pueblos crucificados, actual
siervo sufriente de Yahv
L. Boff: La nueva evangelizaran:
irrupcin
de nueva vida
V. Elizondo: La nueva humanidad de las Amricas

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

489
497
509
523

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1990

Concilium
221.
228.

1990: temas de los seis

CONGRESO 1990
En el umbral del tercer

nmeros
CONSEJO DE DIRECCIN

milenio

Enero

ECUMENISMO

tica de las grandes religiones

y derechos humanos
229.

Marzo

ESPIRITUALIDAD

Peticin y accin de gracias

230.

Mayo

INSTITUCIONES ECLESIALES

La colegialidad a examen
231.

TEOLOGA PRCTICA

Afrontar
232.

Julio

el fracaso

Septiembre

TEOLOGA DEL T E R C E R MUNDO

1492-1992.

La voz de las vctimas

Noviembre

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de

esta revista, o extracto del mismo, en-ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Depsito legal: M. 1.399.1965

Giuseppe Alberigo
Gregory Baum
Willem Beuken
Leonardo Boff
Paul Brand
Antoine van den Boogaard
Ann Carr
Marie-Dominique Chenu (t)
Julia Ching
John Coleman
Mary Collins
Yves Congar
Christian Duquoc
Virgilio Elizondo
Casiano Floristn
Sean Freyne
Claude Geffr
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez
Hermn Haring
Bas van Iersel
Jean-Pierre Jossua
Hans Kng
Nicols Lash
Mary Mananzan
Norbert Mette
Johannes-Baptist Metz
Dietmar Mieth
Jrgen Moltmann
Alphonse Ngindu Mushete
Aloysius Pieris
James Provost
Karl Rahner (t)
Giuseppe Ruggieri
Edward Schillebeeckx
Paul Schotsmans
Elisabeth Schssler Fiorenza
Lisa Sowle Cahill
David Tracy
Marciano Vidal
Knut Walf
Antn Weiler
Christos Yannaras

Bolonia-Italia
Montreal-Canad
Nimega-Holanda
Petrpolis-Brasil
Ankeveen-Holanda
Nimega-Holanda
Chicago/Ill.-EE.UU.
Pars-Francia
Toronto-Canad
Berkeley/Cal.-EE. UU.
Wake Forest/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Lyon-Francia
San Antonio/Texas-EE. UU.
Madrid-Espaa
Dubln-Irlanda
Pars-Francia
Tubinga-R. F. A.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Tubinga-R. F. A.
Cambridge-Gran Bretaa
Manila-Filipinas
Mnster-R. F. A.
Mnster-R. F. A.
Tubinga-R. F. A.
Tubinga-R. F. A.
Kinshasa-Zaire
Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
Washington D. C.-EE. UU.
Innsbruck-Austria
Catania-Italia
Nimega-Holanda
Lovaina-Blgica
Cambridge/Ma.-EE. UU.
Chestnut Hill/Ma.-EE.UU.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Madrid-Espaa
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL

Prns Bernhardstraat 2, 6521 AB

Nimega-Holanda

GLOSA DE ACTUALIDAD

TEOLOGA DEL TERCER MUNDO

Comit consultivo

LA ORACIN DE LAS
EN EL NUEVO CONTEXTO

RELIGIONES
INTERNACIONAL

Directores:
Leonardo Boff OFM
Virgilio Elizondo

Petrpolis/RJ-Brasil
San Antonio/Texas-EE. UU.

Miembros:
K. C. Abraham
Duraisamy Amalorpavadass
Hugo Assmann
Frank Chikane
Zwinglio Mota Dias
Enrique Dussel
Gustavo Gutirrez
Francois Houtart
Joo Batista Libanio Sj
Beatriz Melano Couch
Jos Mguez Bonino
Uriel Molina
Ronaldo Muoz
John Mutiso-Mbinda
Alphonse Ngindu Mushete
M. A. Oduyoye
Soon-Kyung Park
Juan Hernndez Pico sj
Aloysius Pieris sj
Samuel Rayan sj
Pablo Richard
J. Russel Chandran
Anselme Titanma Sanon
Jon Sobrino

Bangalore-India
Mysore-India
Piracicaba-Brasil
Braamfontein-frka del Su
Ro de Janeiro-Brasil
Mxico D. F.-Mxico
Lima-Per
Lovaina-Blgica
Belo Horizonte-Brasil
Buenos Aires-Argentina
Buenos Aires-Argentina
Managua-Nicaragua
Santiago-Chile
Roma-Italia
Kinshasa-Zaire
Ginebra-Suiza
Sel-Corea
Mxico D. F.-Mxico
Gonawala-Kelanya-Sri Lanka
Delhi-India
San Jos-Costa Rica
Bangalore-India
Bobo-Dioulasso-Alto Volta
San Salvador-El Salvador

Todava sigue siendo objeto de intensas discusiones la oracin

comn del papa en Ass con judos, cristianos, musulmanes, budistas japoneses, el Dalai Lama y otros representantes de religiones:
Se puede rezar con creyentes de otras religiones? Voy a ofrecer
sobre esto algunas ideas provisionales.
1. Precisamente esta oracin comn sin duda una iniciativa
del papa digna de elogio es algo que podemos y tenemos que
defender contra muchos catlicos tradicionalistas y tambin contra
los fundamentalistas protestantes. Si uno est convencido, como se
expone en la declaracin del Concilio Vaticano II sobre las religiones no cristianas, de que Dios es el origen comn... y... el fin
ltimo de toda la humanidad; si todos los hombres, por tanto,
sean de la nacin, regin o religin que sea, forman este gnero
humano nico que conocemos, por qu no pueden rezar juntos a
su origen y fin nico, el Dios nico? La pregunta de si se puede
rezar juntos me parece, por eso, que teolgicamente puede responderse as con toda claridad: los hombres de religin distinta pueden
rezar juntos, e incluso deben rezar juntos con ms frecuencia.
2. Mucho ms difcil es responder a la pregunta de cmo se
debe rezar juntos. En Ass se ha eludido el problema, ya que, aunque estaban juntos todos los representantes de las religiones al
mismo tiempo y en el mismo lugar, cada grupo, sin embargo, separado por religiones, rezaba por su cuenta. De esta forma se evit
el problema y se renunci a un texto comn. Pero qu sucedera
si se quisiera orar juntos con el mismo texto (aunque, evidentemente, en cada caso en los respectivos idiomas)? Indudablemente, para
esto se precisa todava mucha discusin teolgica y experimentacin prctica, y slo con el tiempo se podr establecer qu es lo
razonable y qu no en las diversas ocasiones.
En efecto, muy difcilmente pueden formularse algunos princi-

H. Kng

La oracin de las religiones

pios generales en orden a una oracin comn con textos comunes

ya que la relacin de las distintas religiones entre s es demasiado diversificada para esto. Tambin aqu hay que distinguir,
porque las grandes religiones no ofrecen recprocamente unas mismas distancias en todas partes. As, como es sabido, se plantean
pocas dificultades cuando los cristianos quieren rezar con los judos
unos salmos comunes u otras oraciones de la Biblia hebrea o de la
tradicin juda. Quien como cristiano ha participado alguna vez en
un culto judo sabe que podemos rezar juntos perfectamente la mayora de las oraciones, aunque, por ejemplo, el concepto de Tora
uno lo entienda para s de distinto modo, en el sentido de ley espiritual. Y a la inversa, a muchos judos tampoco les debera causar dificultades insuperables rezar juntos en un culto cristiano, por
ejemplo, el padrenuestro, que en sus partes esenciales tiene su origen en la Biblia hebrea.
De la misma forma, probablemente no debera ofrecer dificultades teolgicas para los cristianos (y los judos) rezar algunas de
las hermosas oraciones del Corn junto con los musulmanes. El
Corn afirma claramente que es el mismo Dios el que habl a
Abrahn, a los profetas, a Jess y a Mahoma. Y quien como cristiano ha rezado alguna vez la impresionante oracin comn de los
musulmanes sabe que para l la postracin ante el Dios nico de
Abrahn puede ser perfectamente razonable, aunque no confiese de
la misma manera al profeta Mahoma. Y a la inversa, con el tiempo
puede aumentar precisamente en el islam de la dispora la disposicin a rezar juntos, en determinadas circunstancias, tambin
oraciones judas o cristianas al nico Dios Todomisericordioso.
Todo lo cual significa lo siguiente: dentro de las religiones profticas debe ser posible hablar con el mismo y nico Dios tambin
con una oracin comn.

tradiciqnes monotestas de la India, ya que el contexto politesta

en muchos casos sigue siendo todava confuso. Con los budistas
lo mismo que tambin con muchos hindes al menos se podra meditar en silencio, que es lo que hacen los monjes y laicos
en todo el mundo; pero esto no debe crearnos la ilusin de que,
aunque en toda comunidad en silencio se relativicen pasajeramente
las diferencias en la fe, se llegarn a niveler por s solas con el
tiempo. Tambin sabemos de otras oraciones en las tradiciones budistas (budismo de Amida) que, sin embargo, se utilizan con un
sentido completamente distinto que en las religiones monotestas
o politestas; por eso es indicada aqu la reserva por parte de los
discpulos de religiones monotestas.

366

3. Fuera de las religiones profticas, el problema es, por supuesto, un poco ms complicado. Las oraciones, por ejemplo, de
los indios al Espritu universal podran incorporarse tambin sin
duda a los cultos cristianos, lo mismo que las oraciones de los
chinos al Soberano nico del cielo o al Seor universal. Claramente, en estos casos, no se abandona el espacio de la concepcin
monotesta de Dios. Ms dificultades hay, por el contrario, con
las oraciones de los hindes, aunque nos limitemos a las grandes

367

4. Y con esto llegamos tambin al verdadero lmite de este

problema. Siempre que en una religin se expresa lo que tiene de
especfico, lo peculiar y verdaderamente caracterstico de su fe, no
se puede esperar de los miembros de una religin distinta que recen una oracin que incluye esos elementos. En el mejor de los
casos, lo haran informalmente y de forma ritual, o para agradar al
amigo de fe distinta o porque hacen esas referencias sin darse
cuenta.
Pero formalmente no se puede exigir a un judo que su oracin
al Dios de Israel termine con la conclusin per Dominum nostrum
Jesum Christum, y tampoco se puede esperar formalmente de un
musulmn la frmula trinitaria Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. Algo anlogo se puede decir de las otras religiones.
Pero asimismo, a la inversa, tampoco se podr esperar de un cristiano que confiese con el judo como algo suyo al pas de Israel
como el territorio de la promesa de Dios, o que a la confesin del
Dios nico le aada tambin la confesin del profeta Mahoma, o
que en un templo japons de Amida entone con sus amigos budistas la frmula de la triple peticin de proteccin (al Buda, al Dharma y al Sangha). En todos estos casos la oracin no unira, sino
que separara; no reconciliara, sino que pondra en peligro la identidad de cada uno de los otros.
Qu ser posible en un futuro lejano slo Dios lo sabe. Lo cierto es que las religiones han empezado a conocerse ms de cerca, a
intercambiar algunas experiencias espirituales y a hacer las primeras
tentativas de orar juntos. Y cunto tiempo ha transcurrido hasta

368

H. Kng

que, por ejemplo, los cristianos separados han pensado, que podran
al menos rezar unos con otros...! Y qu se puede hacer entre
tanto? Es de desear que los telogos y los investigadores de ciencias religiosas trabajen en establecer en todas las divergencias reales
las verdaderas convergencias religiosas. Al mismo tiempo, es de
desear que contribuyan a reunir y traducir como oraciones comunes
eventuales textos de oraciones, buenos y tiles, de las diversas religiones. Finalmente, todas las personas del mundo entero deben en
lo sucesivo acumular experiencias prcticas en este terreno, para
corregirse mutuamente, completarse o enriquecerse. Una cosa s es
cierta: no son las religiones, sino slo Dios el origen y fin ltimo
de toda la humanidad.
H.

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

KNG

PRESENTACIN

LA VOZ DE LAS VICTIMAS:

QUIEN LA ESCUCHARA?

El da" 12 de octubre de 1492 comenz para Amrica Latina

y para el Caribe el gran viernes santo de la pasin y de la sangre,
que contina hasta el da de hoy sin conocer el domingo de resurreccin. Los relatos dominantes se hicieron a partir de las carabelas que llegaban para conquistar y no a partir de las vctimas que
estaban en la playa y que padecieron la dominacin. Las vctimas
gritan y sus padecimientos nos interpelan. Todo este nmero de
Concilium intentar ser fiel a esas interpelaciones.
En primer lugar denuncian la injusticia histrico-social del proceso de colonizacin y cristianizacin. Acusan a los colonizadores
de la devastacin: Ay! Entristezcmonos porque llegaron... vinieron a marchitar nuestras flores para que solamente su flor viviese, escribe el profeta maya en el Cilam Balam de Chumayel, en la
poca de la conquista. Y contina incriminando a los cristianos:
entre nosotros se introdujo la tristeza, se introdujo el cristianismo... se fue el principio de nuestra miseria, el principio de nuestra esclavitud. La invasin signific el mayor genocidio de la
historia humana. La destruccin fue del orden del 90 por ciento
de la poblacin. De 22 millones de aztecas cuando Hernn Corts
penetr en Mxico, slo quedaron en 1600 un milln. Y los supervivientes son pueblos crucificados, sometidos a malos tratos peores
que los judos en Egipto y en Babilonia y que los cristianos bajo
los emperadores romanos, como dicen muchas veces los obispos
defensores de los indios. Hoy ese proceso contina entre los dos
tercios que pasan hambre, en el chabolismo de las ciudades, en la
agresin ecolgica, por la cual los pobres y los indgenas son los
seres ms amenazados de exterminio; por la deuda externa, que
representa el nuevo tributo que las naciones, mantenidas en el subdesarrollo, deben pagar a sus antiguos y nuevos seores.
Hasta el juicio final, las vctimas tendrn el derecho de gritar
contra la injusticia que los cristianos les infligieron, pues, en el len-

L. Boff/V. Elizondo

La voz de las vctimas: quin la escuchar?

guaje de un indgena del siglo xvi, ellos fueron el anticristo sobre

la tierra, el tigre de los pueblos... el succionador del indio. Si no
hacemos desaparecer esta injusticia, jams llegaremos a la verdad
acerca de estas culturas avasalladas. San Pablo bien nos ensea que
la verdad est aprisionada por ella (cf. Rom 1,18). Hasta cundo
esta verdad continuar cautiva?
En segundo lugar, las vctimas reclaman reconocimiento. Los
indios y negros nunca fueron realmente reconocidos como otros,
diferentes e igualmente dignos en su cultura y en su religin. Eran
tenidos como animales y as tratados. La primera carta que un papa
escribi para la Amrica Latina Pablo III, en 1537, con la bula
Sublimes Deus fue para garantizar que los indios eran verdaderos hombres... que no deben ser privados de su libertad, ni del
dominio de sus cosas, ni deben ser reducidos a esclavitud; 1492 es
la fecha de los dominadores y no la de las poblaciones autctonas.
No es el recuerdo de una bendicin, sino la pesadilla de un genocidio. En Abia Yala (nombre indgena para Amrica Latina, que
significa tierra madura) ya existan poblaciones hace cuarenta mil
aos. Aqu surgieron grandes culturas, con cuerpos de sabios, con
conocimientos sofisticados en astronoma, agricultura y medicina
y con lenguas y religiones grandiosas. Todo eso fue considerado
obra de Satans. El cristianismo siempre se mostr sensible hacia
el pobre, pero implacable y etnocntrico frente a la diferencia cultural. El otro, el indgena y el negro, fue considerado como el enemigo, el pagano, el infiel. Contra stos se promovieron guerras
justas y se les ley el requerimiento como exigencia de sujecin
voluntaria. El reconocimiento es imprescindible, porque representa
la justicia mnima que debemos al otro. Es el reconocimiento lo
que impide que la relacin primera sea de dominacin. Es el que
coloca los frenos a los mecanismos de exclusin y de destruccin.
Actualmente, lo que ms hace sufrir a las vctimas es el hecho de
no ser reconocidas, de que sus culturas sean despreciadas, sus lenguas prohibidas en las escuelas, sus religiones todava perseguidas
por las iglesias y sus fiestas ridiculizadas.
En tercer lugar, las vctimas cuestionan el proyecto de modernidad europeo, hoy mundializado, y el tipo de misin que las iglesias practicaron y an practican. La modernidad se caracteriza por
la voluntad de poder. El poder es para dominar. Dominar es para

lucrar. Esta lgica se aplic frreamente en Amrica Latina y en el

Caribe. En razn de esta lgica se destruyeron culturas milenarias.
Quedaron rostros desfigurados que ya no pueden llorar, ojos hundidos que ya no quieren soar y un manto de tristeza se fue extendiendo sobre su pasado y su presente. La ciencia y la tcnica, que
en los pases metropolitanos liberan, aqu son los grandes instrumentos de dependencia y de creacin de desigualdades. Crean un
tipo de cultura que homogeneiza segn los intereses y valores de
los sectores dominantes e internacionalizados y no incorpora las
experiencias acumuladas de las culturas autctonas. stas estn
condenadas a ser culturas de resistencia y no de creacin o de liberacin. El tipo de desarrollo acumulativo y violador de todos los
ecosistemas, no es un derrotero que nos lleva al apocalipsis?
El cristianismo aqu implantado fue, inicialmente, un sueo de
los mejores misioneros, como los doce apstoles franciscanos de
Mxico. Venan llenos de la utopa de la era del Espritu Santo y
de la nueva humanidad proyectada por Joaqun de Fiore, y completada por los utopistas del Renacimiento. Pero no dialogaron con
las religiones, que son el alma de una cultura. Las destruyeron
como exorcismo contra Satans. Los colonizadores de ayer y de hoy
dominaron los cuerpos. Los misioneros conquistaron las almas. Las
vctimas, hoy concienciadas del contenido humanitario del evangelio, se preguntan: qu credibilidad puede representar todava el
cristianismo en el restablecimiento de las culturas que ayud a humillar? El cristianismo puede presentar sus ttulos de credibilidad
en el caso de asumir una perspectiva de liberacin y de decidido
apoyo a todo los que permita a los indios, a los afroamericanos y a
los nuevos pueblos oprimidos desarrollar su identidad de pueblo
y de cultura, de forma autctona y creativa. La nueva evangelizacin ser buena nueva de vida eterna si ayuda ya, ahora, a garantizar la vida de los oprimidos y a la reconstruccin del tejido de las
culturas testimonio que todava subsisten. Eso supone una crtica
radical al modelo de cristiandad y supone el apoyo al nacimiento
del modelo de la Iglesia de los pobres, que hace de las vctimas su
base social y de su causa su principal preocupacin pastoral.
Finalmente, las vctimas quieren aportar una contribucin original para toda la humanidad y para la Iglesia de Cristo. Pero eso
solamente es posible si nosotros, los blancos dominadores, rompe-

370

371

372

L. Boff/V.

Elizondo

mos la lgica de exclusin y de muerte que perdura desde 1492,

y si profundizamos en la relacin de acogida y apoyo para con los
diferentes. Continuamos en plena guerra injusta, escribi el telogo indgena (Kuna, del Panam) Aiban Waga en estas pginas
de Concilium. No se trata nicamente de un rescate cultural,
sino de mucho ms: de un acto creativo y liberador, mediante el
cual los propios indgenas y afroamericanos encuentren razones de
vivir, de relacionarse con la sociedad circundante, con la conciencia
de lo que pueden ganar y de lo que pueden perder en esta interaccin necesaria. Slo entonces se harn dueos de su propia liberacin. Para eso puede ayudar una adecuacin de la Biblia, que ellos
aprenden a leer como instrumento para percibir la presencia de
Dios y de los bienes del reino, en su propia cultura. De esta forma,
con su propia riqueza cultural, potenciada por la palabra de la revelacin, pueden aportar una contribucin a los otros hermanos y
hermanas oprimidos, con vistas a su liberacin, y mostrar a los
dems otras formas de ser humanos y de expresar la profundidad
del misterio que habita este mundo. Es empobrecer a toda la humanidad privarnos de la contribucin que las varias culturas del
subcontinente pueden ofrecer. Nos cuesta admitir que tanto sufrimiento y la resistencia de cinco siglos hayan sido totalmente en
vano.
Entonces, as lo creemos en la fe, podrn haberse creado las
condiciones para que la splica del recin convertido indgena maya
pueda realizarse: Vendr el da en que las lgrimas del pobre
indio llegarn a Dios; en ese momento, bajar la justicia de Dios,
de un golpe, sobre el mundo.

HACIA

EL QUINTO

CENTENARIO

1992 es ms que una fecha. Es la ocasin de hacer un balance

de los quinientos aos que nos guste o no han constituido lo
que hasta hoy vivimos en Amrica Latina y han sido decisivos para
Europa e importantes para otros continentes. El hecho inicial es
llamado descubrimiento, encuentro, conquista por unos; encubrimiento, desencuentro, invasin dicen otros. En ese proceso, la fe
cristiana ha estado presente y ausente de varias maneras. Esto
ltimo ser particularmente tenido en cuenta en la cuarta Conferencia del Episcopado latinoamericano (Santo Domingo, octubre
de 1992), que se propone buscar como antes en Medelln (1968)
y Puebla (1979) los caminos del anuncio del evangelio para el
tiempo que viene.
El asunto est mereciendo la consideracin de muchas personas, provenientes de diferentes familias espirituales; como es normal, se enfrentan enfoques distintos, e incluso opuestos, sobre un
itinerario histrico y una realidad que mantienen sin cicatrizar antiguas llagas. El asunto concierne en primer lugar a quienes viven en
Amrica Latina, que se interrogan una vez ms, en su ms bien
corta historia, por el significado de su ser latinoamericano. Pero
atae tambin a Europa, en cuyo presente pesa su pasado de potencia colonial, y repercute en frica, que vio aumentado el horrendo
e inhumano comercio esclavista de su poblacin. El debate revive
viejas pasiones y produce grandes indignaciones.

L. BOFF
V. ELIZONDO

[Traduccin: R.

SAGS OLLA]

I.

DESDE LA HISTORIA DEL OTRO

Es necesario tener el coraje de leer los hechos desde el reverso

de la historia. En esto se juega nuestro sentido de la verdad. En
efecto, slo la honestidad histrica nos liberar de los prejuicios,
las interpretaciones estrechas, la ignorancia, los ocultamientos interesados que hacen de nuestro pasado una hipoteca que nos aprisiona, en lugar de convertirlo en un impulso a la creatividad.
Recuperar la memoria nos har desechar, por inadecuadas y,

)74

375

G. Gutirrez

Hacia el quinto centenario

consiguientemente, intiles, las denominadas leyenda negra y leyenda rosa. Esconder lo que realmente sucedi en esos aos por
miedo a la verdad, por defender bien arraigados privilegios o en
el otro extremo por el frivolo uso de expresiones llamativas, nos
condena a la esterilidad histrica. No condice, adems, con las exigencias del evangelio. As lo entendieron muchos de los que vinieron inicialmente a proclamarlo a este continente, y que por eso
mismo denunciaron con firmeza todo lo que iba contra la voluntad
de vida del Dios del reino de amor y justicia. Ello haca exclamar
al indio peruano Guarnan Poma, quejosa pero esperanzadamente
tambin: Y as, Dios mo, dnde ests? No me oyes para el remedio de tus pobres '.
Querer ocultar los testimonios de la poca sobre la inmensa
destruccin de personas, pueblos y culturas, as como de sus lazos
vitales con el mundo natural, equivale a pretender tapar el sol con
una mano. Innumerables textos de misioneros (dominicos, franciscanos, mercedarios, agustinos, jesutas y tantos ms), miembros de
las poblaciones autctonas, obispos, cronistas, autoridades de la
poca, han dejado constancia de una realidad atroz y cualesquiera
que sean las cifras exactas de un colapso demogrfico 2. El recuerdo de estos hechos disgusta profundamente a las naciones europeas: Espaa y Portugal, presentes desde el comienzo y mayoritariamente; Francia, Inglaterra y Holanda, un poco ms tarde; Alemania, slo parcialmente; Italia y otros pases, a travs de algunos
de sus ciudadanos. Pases orgullosos de la empresa que ellos valoran ms bien como civilizadora y evangelizadora.
Pretender que estamos ante documentos que se inspiran en
Las Casas es falso histricamente. Muchos de ellos son anteriores

a la accin del gran defensor de los indios o vienen de personas y

reas ajenas a su influencia, e incluso de algunos de sus adversarios, como el franciscano Motolina (misionero en Mxico), por
ejemplo. Se trata de un intento por atribuir a las ideas (y presuntos
prejuicios) de un hombre solo, como dice el famoso documento
de Yucay (Cuzco 1571) 3 , lo que en verdad pertenece a hechos relatados por numerosos testigos. Lo que tienen en comn tales denuncias es la situacin que se viva, y no la lectura de los mismos
textos. Todava en nuestros das est en vigencia el empleo de ese
recurso, la finalidad es la misma: velar una realidad injusta y desafiante.
Las Casas fue tal vez quien ms hondo cal en lo que suceda
en ese tiempo y quien articul mejor una reflexin teolgica a partir de esos acontecimientos; pero al hacerlo no fue sino un primus
inter pares, porque tuvo muchos compaeros de ruta y de esperanza. Lo que hizo, y con l un grupo importante de frailes y obispos y un poco ms tarde nuestro Guarnan Poma, fue denunciar
con claridad que la opresin y la muerte que sufran los habitantes
de las Indias se deba a la codicia por el oro, una idolatra segn
la Escritura, como el propio fray Bartolom seala. Precisaron asimismo que las injusticias y maltratos existentes antes de la llegada
de los europeos (hechos cuya crueldad es necesario mirar cara a
cara tambin) no podan, en lo ms mnimo, legitimar el despojo
y la explotacin de los indios. Verdades elementales que echan sus
races en el derecho humano y el mensaje cristiano. Al recordarlas
expusieron sus vidas; el obispo Valdivieso, en Nicaragua, es un
ejemplo de ello.
Expusieron tambin su reputacin, porque estos representantes
de lo mejor de Espaa fueron considerados y lo son todava por
quienes permanecen ajenos a la renovacin de la historiografa sobre la poca como sostenedores de posiciones extremistas y
enemigos de su patria. Su pecado consisti, ms bien, en quitar la
careta a quienes con su comportamiento difamaban a su pas y hacan escarnio de la fe cristiana que presuman tener. Lograron as
provocar en Espaa, y en las Indias, una discusin sobre la legiti-

El primer nueva cornica y buen gobierno (obra escrita a comienzos del

siglo xvii, citamos segn la edicin de Mxico, 1980) 1104.
2
En el documento de la Comisin Pontificia Justicia y Paz, La Iglesia
frente al racismo (1988), se dice: La primera gran corriente de colonizacin
europea est acompaada de hecho por la destruccin masiva de las civilizaciones precolombinas y por la sujecin brutal de sus habitantes. Si los grandes navegantes de los siglos xv y xvi estaban libres de prejuicios raciales, los
soldados y los comerciantes no practicaban el mismo respeto: mataban para
instalarse, reducan a esclavitud a los 'indios' para aprovecharse de su mano
de obra, como despus de la de los negros, y se empez a elaborar una teora
racista para justificarse (n. 3).

Cf. sobre este texto G. Gutirrez, Dios o el oro en las Indias. Siglo XVI
(Lima 1989).

)76

G. Gutirrez

Hacia el quinto centenario

midad de la presencia colonizadora europea y sus mtodos que

ningn otro pas del Viejo Mundo tuvo el coraje de albergar, pese
a sus pretensiones cristianas y humanistas. Nos dejaron tambin
testimonios de realidades que ellos mismos se esforzaron por cambiar, muchas de las cuales no conoceramos sin su obra. Empresa
difcil ante el carcter avasallador de los hechos de la poca, pero
que debe ser apreciada con sus lmites y posibilidades en su
contexto histrico, as como en sus alcances posteriores.
Las Casas nos dej una pista importante para leer hoy nuestro
pasado. A los telogos europeos (a Juan Maior en especial, escocs
profesor en Pars a comienzos del siglo xvi), que sin haber pisado
estas tierras pontificaban justificando las exacciones que se cometan en ellas, les deca: si fusemos indios veramos las cosas de
otro modo. Es un firme reconocimiento de la alteridad y una negativa a la integracin por medio del sometimiento y la absorcin de
los habitantes de las Indias. Es tambin una llamada, difcil todava hoy para muchos, a cambiar su punto de vista para comprender
estos hechos. La historia escrita desde el dominador nos ha ocultado, por mucho tiempo, aspectos importantes de la realidad. Necesitamos conocer la otra historia, que no es sino la historia del otro.
El otro de esta Amrica Latina que permanece con las venas abiertas para emplear la clebre expresin del escritor uruguayo
Eduardo Galeano precisamente porque los ms pobres de sus
habitantes no son reconocidos en la plenitud de su dignidad humana. Su lejana respecto del actual orden socioeconmico y la
cultura dominante hace del pobre, del otro, nuestro prjimo por
excelencia, segn nos lo ense la parbola del samaritano desde
el inicio de la teologa de la liberacin4.
Se trata de una historia hecha en gran parte de resistencia del
indio a la intromisin fornea y al desprecio de los valores humanos
que ella trajo. Oposicin que, pese a todo, supo conservar tradiciones culturales y vivas sus lenguas, que alimentan el presente y
son un elemento capital de nuestra identidad.
Un modo de reconocer al otro en sus races histricas es tener
al interior de los actos a realizarse con motivo del quinto centenario (la apertura de la cuarta Conferencia Episcopal latinoamericana

podra ser una excelente ocasin) celebraciones penitenciales. No se

trata de actitudes masoquistas, finalmente autosatisfactorias e infecundas. Ocurre que nadie escapa a la responsabilidad de lo que
vivieron y viven los pobres, y que el modo cristiano de asumirla es
pedir un humilde perdn a Dios y a las vctimas de la historia por
nuestras complicidades explcitas o tcitas, en el pasado y en el
presente, como personas y como Iglesia con esa situacin. Buscar
ser perd.onado es querer recibir vida, expresa una voluntad de cambiar nuestro comportamiento y reafirma la obligacin de ser signo
eficaz en la historia del reino de amor y justicia.

Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Lima 21989) 303-306.

II.

377

SIN OLVIDAR EL PRESENTE

Importa precisar, sin embargo, que si nos interesa una mirada

histrica es en funcin de nuestra situacin presente y de nuestra
solidaridad con los pobres de hoy. El quinto centenario no debe
convertirse en una invitacin a hacer retroceder el reloj de la historia. Nuestro acercamiento al pasado no puede estar movido por
la nostalgia, sino por la esperanza; no por la fijacin a situaciones
anteriores, dolorosas y traumticas, sino por la miseria actual y la
conviccin de que slo un pueblo que tiene memoria puede transformar la situacin que vive y construir un mundo distinto. La historia, como insista Bartolom de Las Casas, es la maestra de todas las cosas, siempre que vayamos a ella para comprender mejor
nuestros das. No podemos quedarnos inmovilizados en el ayer; en
esa lnea, J. C. Maritegui nos llamaba ya a no caer en anacronismos: La Conquista, mala y todo, ha sido un hecho histrico. La
Repblica, tal como existe, es otro hecho histrico. Contra los hechos histricos poco o nada pueden las especulaciones abstractas
de la inteligencia ni las concepciones puras del espritu. La historia
del Per no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro
siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad dbil. Pero es, de todos modos,
una realidad. Sera excesivamente romntico decidirse hoy a ignorarla 5. No se puede rehacer la historia. Es una cuestin de realismo.
5

Peruanicemos al Per (Lima 1970) 66.

378

G. Gutirrez

Este tratamiento tiene, sin duda, sus riesgos; debe ser hecho
con respeto por las coordenadas temporales y culturales del pasado.
La impaciencia por aprender de la historia lleva a veces a manipularla; pretendiendo, por ejemplo, que las condiciones y las opiniones se repiten tal cual. Se trata de comparaciones fciles que no
tienen en cuenta la densidad de la historia y que no permiten abordar con ojos nuevos los desafos presentes. No podemos designar
por eso salvo ampliando los trminos excesivamente ciertos
misioneros y telogos del siglo xvi como telogos de la liberacin (expresin que tiene un sentido preciso y contemporneo)
como quien les pone una condecoracin en el pecho. Afirmar que
alguien del pasado es brillante intelectualmente porque pensaba en
su poca como nosotros hoy es dejarse contaminar por la arrogancia del espritu moderno. La modernidad se considera el ltimo
grito de la historia; de ah que su mayor elogio a los aportes de
pensadores de etapas anteriores de la humanidad consista en decir
que se adelantaron a su poca. Es decir, que eran modernos
antes de tiempo...
Dar, por ejemplo, a Las Casas el calificativo de telogo de la
liberacin puede sin duda llamar la atencin sobre algunos aspectos
de su pensamiento, pero sin querer engaar sobre otros; no nos
parece, en consecuencia, ni apropiado ni tampoco, por cierto, necesario para valorar su pensamiento y su testimonio. stos discurren
en un contexto muy distinto al nuestro, tanto a nivel social como
teolgico, y el lenguaje es otro tambin. Su profundidad les viene
de las races evanglicas y del modo como Las Casas supo vivir su
fidelidad al Seor. Aproximarse a este testigo del amor de Dios en
nuestro continente implica respetarlo en su mundo, en su poca,
en sus fuentes, ser lcido sobre sus lmites. Esta actitud, lejos de
distanciarnos de su obra, nos acerca a ella, sin pretender ponerla
abusivamente al servicio de la forma como hoy defendemos causas
que pertenecen, eso s, al mismo tronco. Debemos, por consiguiente, saber enfrentar los nuevos retos con nuestros propios medios y,
al mismo tiempo, aprender de hombres como Pedro de Crdoba,
Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Guarnan
Poma y tantos otros que vivieron y trabajaron en estas tierras.
Nuestro inters y nuestra protesta por lo ocurrido el siglo xvi
con las diferentes naciones y culturas indias no puede hacer preterir

Hacia el quinto centenario

379

el intrincado proceso de los siglos posteriores con la llegada de

nuevas razas y culturas ni tampoco la situacin de explotacin
y despojo de los pobres de hoy en nuestro subcontinente. Sera nefasto que el asunto del quinto centenario nos confinara al siglo xvi.
En los pobres estn actualmente representadas lo que Jos Mara
Arguedas llamaba todas las sangres. Esto configura un estado de
cosas muy distinto al que confrontaron los indios y quienes se
solidarizaron con ellos en el pasado, pero su testimonio tiene
mucho que ensearnos para responder a los nuevos desafos y conflictos sociales. Tambin en nuestros das se da una destruccin de
personas y culturas, y se siguen oyendo los justos clamores, que
con generalidad han llegado al cielo, de que hablaba Tpac Amaru II en el Per del siglo xvm al rebelarse contra el gobierno
colonial.
Oponer en Amrica Latina, como han comenzado a hacer algunos, el indio al pobre es una forma sutil de quedar anclados en el
pasado pretendiendo adoptar una postura novedosa. No podemos
sino alegrarnos del descubrimiento que estas personas hacen ahora
del marginado de nuestra sociedad, que durante tanto tiempo estuvo lejos de sus preocupaciones, salvo como objeto de estudio. La
crtica a lo unilateral y esculido de ciertos anlisis sociales presentes entre nosotros que descuidan la cuestin racial es vlida y debe
ser retenida; pero no separemos aspectos que se implican mutuamente y que justamente porque no se fusionan concurren a hacernos ver la complejidad del mundo del pobre, despojado y despreciado. Hay aqu un enriquecimiento al que no podemos renunciar.
Facilitarse la tarea, escogiendo all donde no es posible hacerlo,
lleva a alejarnos de las personas concretas, de su universo social y
cultural, as como de sus sufrimientos, reivindicaciones y esperanzas de hoy.
Urge construir la sociedad desde los intereses y valores de los
pobres de estos das, clases sociales, razas, culturas despojadas y
marginadas, la mujer, especialmente la que pertenece a esas capas
de la sociedad. Esa forja que debe ser consciente de la gran variedad cultural y tnica de Amrica Latina, sin pretender fantasiosa
e injustamente imponer una forma cultural, la occidental tarda,
adems, como la cultura de toda la regin. Aducir para ello un
pretexto evangelizador deja de lado la experiencia eclesial de Pen-

. G. Gutirrez

Hacia el quinto centenario

tecosts. Lo propio de sta, segn el libro de los Hechos, no fue

hablar un solo idioma, sino que aquellos venidos de reas raciales
y culturales distintas oan a los apstoles hablar cada uno en su
propia lengua. No uniformidad, pero s dilogo y unidad profunda, basada en el respeto a la diversidad; no integracin impuesta,
sino aceptacin de la alteridad y la heterogeneidad tnica y cultural.
El proceso que designa el neologismo inculturacin es sumamente
exigente. Para un cristiano ste tiene, adems, resonancias de encarnacin y, por consiguiente, de autntica y profunda presencia en
la historia.
La preocupacin por la situacin actual no puede, por tanto,
estar ausente del acercamiento a nuestro pasado. En el hoy de la
historia, los cristianos deciden su condicin de discpulos y su solidaridad con los pobres y oprimidos.

No obstante, la densidad del presente est hecha tambin de

las promesas que se encuentran en l. En la situacin tal como es
hoy, y no como quisiramos que fuese. Es necesario colocarnos
en el inacabado proceso de desencuentros y encuentros forzados de
razas y culturas, en la actual situacin de pobreza e injusticia en
que viven las mayoras; importa tambin ser lcido sobre el verdadero sujeto del esfuerzo liberador que se da entre nosotros. Esa
complejidad descarta la simplificacin en que caen las llamadas
corrientes hispanistas e indigenistas.
Se trata de una sociedad en devenir con viejas heridas no curadas, caminando sobre la destruccin de pueblos y culturas, marcada hoy por la miseria y el despojo de la mayora de sus miembros,
en la que los pobres luchan por afirmar su dignidad de personas.
En esta sociedad la Iglesia es llamada y est comprometida
desde Medelln a una nueva evangelizacin 6. La perspectiva ha
sido retomada con vigor y claridad por Juan Pablo II con motivo
del quinto centenario 7 . Es evidente, adems, que su novedad requiere del testimonio de los grandes evangelizadores del pasado.
Ellos fueron a la vez no poda ser de otro modo grandes defensores de los indios; ya hemos recordado que esto ltimo produce escozor entre nosotros; tambin fue as en esa poca. Es inevitable. Hablar desde y con los pobres, y no slo para ellos, ser
siempre cuestionador de intereses y privilegios mientras se den las
enormes e injustas desigualdades y la opresin de que son objeto.
La nueva evangelizacin tendr que ubicar con lucidez y honestidad los retos que la historia pasada y el hoy del subcontinente
le presentan. La discusin surgi alrededor de Medelln, se hizo
ms aguda en la cercanas de Puebla y cobra nueva actualidad al
aproximarse a la cuarta Conferencia del Episcopado latinoamericano. El debate ser, una vez ms, fructuoso; siempre y cuando, claro
est, se tengan en cuenta las nuevas condiciones, desafos y reflexiones. Amrica Latina es demasiado variopinta para ser explicada con
anlisis sumarios y escuetos.

380

III.

CON AUDACIA

Leer la historia desde el reverso de ella y desde nuestras preocupaciones actuales significa buscar la verdad y la solidaridad; a
ello hay que aadir una perspectiva de futuro y esperanza.
El presente adquiere densidad cuando se nutre con la memoria
de un itinerario, cuando se tiene el coraje de identificar los problemas no resueltos, que, por eso mismo, se tragan vorazmente muchos esfuerzos actuales. Es lo que sucede en Amrica Latina con la
cuestin racial; como sabemos, una de nuestras grandes mentiras
sociales consiste en decir que no existe racismo en este subcontinente. No tenemos, es cierto, leyes racistas; dada la poca gravitacin del orden jurdico entre nosotros, ello tiene escasa significacin. Poseemos, en cambio, algo peor y ms difcil de erradicar:
hondas costumbres racistas. Lo que viene del horizonte indio, negro y amaznico es objeto de frivolo inters, pero, salvo importantes
excepciones, es profundamente menospreciado y marginado. Te
hicieron colectivo anonimato sin rostro, sin historia, dice expresivamente el obispo-poeta Pedro Casaldliga a quien ha experimentado este desdn y encubrimiento por varios siglos. El racismo es,
sin duda, un componente importante en la diversa y cruel situacin
de violencia (institucional, terrorista y represiva) que se vive hoy
en Latinoamrica.

381

6
Cf. el Mensaje de dicha Conferencia (y antes en el Documento Preparatorio).
7
Discurso en Hait (octubre 1983). En verdad, el papa haba empleado
ya la expresin nueva evangelizacin en Polonia (discurso en la ciudad de
Nowa Huta, el 9 de junio de 1981). Cf. al respecto Cecilia Tovar, Juan Pablo II y la nueva evangelizacin: Pginas (Lima) n. 102 (abril 1990) 35-54.

382

G. Gutirrez

Hacia el quinto centenario

Hay que vencer la tentacin por cansancio, por temor o por

inters de no ver la hondura de las interpelaciones que vienen
de una realidad cruel, compleja y dolorosa. La Iglesia debe escuchar todas las voces que buscan hacerse or en Amrica Latina. Es
una excelente oportunidad para echar una mirada global sobre una
historia que desemboca torrentosa y desordenada en nuestros das.
No todo en el presente es sntesis y terreno dispuesto a la semilla
evangelizadora, amenazada slo por ideas recientes y forneas llegadas de sociedades modernas, segn algunos parecen pensar. Nos
movemos, por el contrario, en el campo de los hechos sociales y
culturales, y en l concurren tanto factores contemporneos como
una historia controvertida. La cultura es creatividad permanente,
no se la defiende como tradicin si al mismo tiempo no se la empuja hacia adelante. La vida diaria del pueblo pobre es, pese a
todo, fuente permanente de esperanza; ella hace que no desaparezca la alegra, cuya ausencia era para el profeta Joel (1,12) el
signo mayor de la profundidad de la crisis que experimentaba su
nacin.

formaciones y los nuevos cuestionamientos que se presenten. La

fidelidad al Dios de nuestra fe y a los pobres implica, al contrario,
la tensin permanente al evangelio y el caminar con un pueblo que
vive en una situacin cambiante.
En todo esto hay logros evidentes, pero es mucho ms todava
lo que queda por hacer y mudar, incluso al interior de la Iglesia.
Puebla llama por eso a una conversin de todos los cristianos y del
conjunto de la Iglesia. Esto no se lograr sin una actitud que el
libr de los Hechos, en la aurora del trabajo misionero de la comunidad cristiana, llama parresa. Este trmino griego significa audacia para hablar claro, postura opuesta al temor a la realidad que
vemos al presente en tantos crculos eclesiales. No hay otro modo
de evangelizar. Los tiempos nos llaman a enfrentar los desafos
actuales con parresa; ella se basa en la esperanza en el Seor, que
por ser la verdad, por tener segn Las Casas del ms olvidado y ms chiquito la memoria muy viva, todo lo hago nuevo
(Ap 21,5). Novedad que marca tambin nuestra identidad latinoamericana y el modo de proclamar en medio de una realidad
marcada por la muerte temprana e injusta el reino de vida.

La presencia de la Iglesia en este proceso tiene sus luces y

sombras, como deca ya Medelln con coraje y probidad. Al mismo
tiempo, en estas dos ltimas dcadas, las experiencias, las reflexiones, los testimonios de muchos cristianos constituyen una gran
riqueza para enfrentar esta tarea. La nueva evangelizacin del subcontinente comenz en esos aos. Es innegable que en ellos se ha
afirmado una Iglesia que confronta con madurez la realidad en que
debe anunciar el mensaje evanglico y ha nacido una nueva manera
de ser cristiano. Esto debe ahondarse y abarcar nuevos mbitos;
preocupa por eso la resistencia y el desconocimiento que se dan
hoy en algunos ambientes eclesiales frente a las ms fecundas tendencias de la pastoral y de la teologa en Amrica Latina de los
ltimos aos.
No se trata de repetir sin ms lo descubierto y lo hecho en este
tiempo. Evitemos confundir radicalidad con pereza intelectual y
falta de decisin para innovar y aprender. Se necesita un gran esfuerzo creador para enfrentar los actuales desafos de la realidad.
Lo elaborado en Amrica Latina tiene que ser repensado y reformulado, incorporando otros temas y perspectivas. Esto har que
esa reflexin sea ms incisiva ante los endurecimientos, las trans-

383

G.

GUTIRREZ

EL PUEBLO

LATINOAMERICANO

La celebracin del Quinto Centenario asume, a veces, un tono

detestable de festividad y glorificacin de las hazaas de la conquista. Ms aceptable, por bien intencionado, es el engao de los
que, en lugar de conquista, invasin o choque, hablan de un encuentro de civilizaciones para referirse a lo que fue el ms terrible
desencuentro de la historia humana. Un encontronazo, como dice
un intelectual indio. Tampoco me gusta la demagogia de quien
afirma que en la invasin de las Amricas no hubo vencedores ni
vencidos. Claro que los hubo, y todava los hay. Ah estn los indios, desde hace cinco siglos, humillados y oprimidos. El mnimo
de respeto a su drama deba acallar estas voces irresponsables.
Si hay algo que celebrar en este Centenario es, de un lado, la
resistencia secular de los indios, que, luchando contra todo y contra todos, se sobreviven, permanecen indios manteniendo siempre
su identidad tnica; y por otro lado, el producto de ese espantoso
proceso de genocidio y etnocidio que somos nosotros, los quinientos millones de latinoamericanos.
Lo extraordinario del encuentro o desencuentro colombino que
top con el Nuevo Mundo y nicamente en eso reside el descubrimiento fue saber, de repente, que exista. All estaba, haba
existido desde siempre para s mismo, todo aquel mundo que el
mundo occidental desconoca.
Se sospechaba, es verdad, su existencia, imaginando que se trataba de un ocultamiento mgico ms, de anti-islas, o de oasis milagrosos registrados en los viejos mapas. En su autosuficiencia, sin
embargo, el mal llamado Viejo Mundo se volvi ciego a lo inconcebible que sera la existencia autnoma de cualquier entidad relevante que l desconociera. Cuando la noticia se difundi cayeron,
primero, en la mayor perplejidad. Pero inmediatamente despus se
permitieron la arrogancia de encontrar que haban no slo descubierto, sino que, al descubrir, haban inventado y hasta creado un
Nuevo Mundo.
De hecho, para el europeo, aunque existiera, era como si no hubiese existido, hasta que, finalmente, cumpliendo un destino fatal,

D. Ribeiro

El pueblo latinoamericano

se manifest. Eso fue lo que sucedi gracias al ojo de Coln, enviado expresamente para eso. Aun sin saber lo que vea ni valorar su
importancia, supuso que aquellas pequeas islas que encontr eran
las verdaderas Indias de Oriente, si es que no eran el propio paraso
perdido, tal era la belleza de las tierras y la inocencia de las indias
desnudas.

La tierra y sus innumerables pueblos, en cuanto humanidad,

fue convertida as en posesin colonial y empresa lucrativa, ganando un nuevo destino. No ya el de existir y ejercer desarrollndolas
las potencialidades de la conducta humana, sino el de rehacerse
segn las determinaciones europeas, dirigidas por el espritu de
lucro. Paso a paso Europa impone su hegemona y, donde puede,
su propio ser, en las dos provincias arcaicas y en la nueva cada
una con su civilizacin original y existiendo desde siempre para s
misma. Interrumpe as el flujo de sus historias para hacerlas pasar del ser al no ser, o ser para otro, que sera la existencia regida
por clculos mercantiles articulados en las metrpolis europeas para
su propio beneficio.
El poderoso motor de esta empresa prodigiosa el lucro
que dirige la accin expansiva jams se evidencia expresamente en
el discurso. Disfraza tan bien sus motivaciones, que acaba convenciendo a los propios protagonistas de la conquista de que estaban
movidas por altas inspiraciones espirituales y de que cumplan sagrados destinos salvadores, de nuevos cruzados de la cristiandad.
Siempre haba, es cierto, gente ms prctica que se cuid, desde el
primer momento, de revestir la apropiacin de los nuevos mundos
de la requerida legalidad. As es que un ao despus de la llegada
de Coln, el Santo Padre ya extenda las tierras americanas a las
regalas de seoro de las tierras y de esclavizacin de las gentes,
autorizada con respecto a frica y a los africanos ya en aos pasados, en 1454.
Espaoles y portugueses perpetraron sus iniquidades en nombre de la cristiandad, queriendo creer que cumplan el santo destino
de librar a los indios de idolatras y herejas para salvar al menos
sus almas para la vida eterna. Los cuerpos los gastaron con eficacia
incomparable. Ya a finales del primer siglo se redujo la poblacin
original americana de cerca de noventa millones a menos de diez,
vctimas de las guerras y de las pestes blancas, pero sobre todo de
la esclavitud.
Con igual furor poseso y sacrosanto, demolieron templos, ms
majestuosos que los europeos de entonces, quemaron como diablicos los mil libros de la sabidura maya, de los que nos quedan
unos pocos cdices preciosos por la belleza, por el fervor y por la
sabidura que revelan. El mismo destino tuvieron los innumerables

386

I.

LA CONQUISTA

Desde entonces se plantea otra cuestin, cuestin esencialmente

prctica: qu importancia tendra aquel mundo de tierras interminables y de tantsimas gentes exticas que se iban descubriendo?
No importancia para ellas mismas, porque eso no contaba. Consistira en el mero ejercicio de su existencia tal cual eran, lo que a
los ojos del invasor no se justificaba e incluso ofenda como una
inutilidad. Pero s importancia para Europa, que se conceba como
duea del universo, que en todo y en cada una de sus partes slo
poda existir para servirla, incrementando sus dominios, sometindose a su fe y, sobre todo, trabajando para su prosperidad.
Comienza as y all el desmoronamiento de aquella mole inmenssima de pueblos, civilizaciones y culturas, en cuanto formas propias autnomas de ser de la humanidad, de modo que sobre sus
escombros se reconstruyeron ellos mismos, como lo opuesto de s
mismos, bajo la regencia del dominador extranjero y hostil.
En una segunda instancia, desgastados los pueblos que encontr all, el europeo fue a buscar millones de otras gentes extraas
en los pueblos negros africanos para mantener funcionando su molino de gastar gentes, para producir riquezas exportables. Ms tarde, cuando el proletariado europeo, excediendo a las necesidades
de mano de obra de su sistema productivo, se convierte, l tambin, en mercanca exportable, una oleada de blancura gringa llega
tambin a las Amricas.
En ese momento es cuando el mundo, de hecho, se unifica al
aunarse existencia y destino a travs de la accin europea, que
rene, bajo su mundo, el Viejo Mundo oriental objeto de saqueo con el vecino y consabido Mundo Afro hasta entonces
intil anudando ambos con lo que era o sera el Nuevo Mundo
americano.

387

D. Ribeiro

El pueblo latinoamericano

quipus incaicos. Sus obras de arte, acusadas de ser pecados de idolatra, fueron destruidas o fundidas en ricos lingotes de oro, plata
o platino.

microetnias tribales eran vistas tambin como antiguallas condenadas a desaparecer. Hoy se sabe que aquellos indigenatos son
pueblos oprimidos, en lucha por la autonoma en la direccin de
su destino, y que aquellas tribus, milagrosamente supervivientes,
no se han extinguido, sino que, por el contrario, comienzan a
aumentar su nmero de poblacin. Unos y otros empeados en la
lucha tanto contra sus opresores y explotadores directos como contra sus supuestos protectores oficiales y sacerdotales, que, con la
boca llena de generosas palabras, lo que quieren es eliminarlos.
Tarea imposible, porque esa gente que sobrevivi a siglos de
genocidio y etnocidio intencionales no sucumbir ahora, cuando
son ms dbiles las armas de los europeizadores. Ms imposible
todava porque, de acuerdo con la tendencia mundial que est alzando a todos los pueblos oprimidos de la tierra, tambin los indios
americanos se levantan expulsando a sus supuestos protectores, rechazando los estatutos opresivos que los gobiernos les imponen
para asumir ellos mismos su propia defensa.
Una de las armas ms poderosas en la persecucin de los indios
es la vieja hipocresa civilizadora de las prcticas nominalmente
proteccionistas, entre ellas la legislacin de amparo a los indios,
sobre todo la que les garantiza la propiedad de las tierras donde
viven. La legislacin brasilea es ejemplar en esa materia, porque
tiene estatuto constitucional y es inmejorable de tan perfecta; pero
los indios continan siendo expoliados de sus tierras. Dos docenas
de sus lderes fueron asesinados en los ltimos aos, pero raramente se llev un asesino a juicio ni se encarcel a ninguno de ellos.
Misiones religiosas continan invadiendo las aldeas para predicar
discursos evanglicos en su empeo secular de alcanzar la cristianizacin por la europeizacin de los pueblos indgenas. Sera concebible tamao fervor si no fuese cosa sabida que despus de siglos
de ese loco y fecundo afn de convertir, ningn indio fue jams
convertido.
Los jesutas reconocieron, con menos de diez aos de evangelizacin, que nadie convierte a nadie. Nbrega deca: Con un anzuelo os convierto, pero con dos os desconvierto. Despus de poner
el mayor esfuerzo en la catequesis, concluyeron que la conversin,
luz de la fe, slo se enciende en los corazones de los hombres por
la voluntad de Dios. La mies del misionero, pensaba l, es la gracia

388

II.

LOS PROTAGONISTAS

La persecucin prosigue en los siglos siguientes, en nuevo comps, es verdad, pero con el mismo rumbo de civilizar cristianizando
y europeizando. Ya sin el esplendor del saqueo millonario de antao, porque, despojados de todos sus bienes, los indios que quedaron se convirtieron en parias. Son mera fuerza de trabajo que, superexplotada, mal consigue sobrevivir en las tierras en que un da
edificaron civilizaciones. O son tribus especializadsimas en la fuga,
desplazndose incansablemente ms all de la frontera de la civilizacin para escapar de ella.
El espantoso milagro de su resistencia indgena nos est demostrando que la etnia es una de las fuerzas ms prodigiosas de la
historia. Tan capaz de resistir peleando a travs de los siglos como
disfrazada para no ser vista ni percibida; pero guardando en el
pecho su propio ser, su cara y su orgullo de ser aquella gente nica
e irrepetible que es. Una etnia es, de hecho, indeleble y sobrevivir mientras los padres puedan criar a sus hijos en la tradicin en
que ellos fueron criados.
Frente a esta resistencia, a veces espantosa, la cuestin que primero se plantea es saber con certeza quines son los verdugos de
la saa asesina. Es medir hasta qu punto somos nosotros, los latinoamericanos de ayer y de hoy, los reales opresores que, sucediendo
a nuestros abuelos ibricos, continuamos persiguiendo y masacrando a los indios. La verdad es que las luchas de la posconquista ya
no tuvieron a los espaoles y portugueses como sus principales
actores. Fuimos y somos nosotros, los neoamericanos, los verdugos de los indios. Tanto de los exterminados como de los que sobrevivieron, pero que continan tratados como extranjeros y exticos
en su propia tierra.
Hasta recientemente, las grandes masas de indgenas restantes
de las altas civilizaciones americanas eran vistas como un campesinado que cualquier da, con una buena reforma agraria, dejaran
la mana de ser indios para integrarse en la sociedad criolla. Las

389

D. Ribeiro

El pueblo latinoamericano

de su propia santidad, si es posible por el deseado martirio, que

cultiva junto a los propios indios, sometidos muchas veces a la ms
opresiva forma de etnocidio.
Los catlicos, desde Juan XXIII, se volvieron ms conscientes
de esta locura y la propia Iglesia procura poner freno a la obsesin
evangelizadora de sus misioneros ms fanticos. Los protestantes,
no; sos prosiguen con la misma tosca ingenuidad de promover la
europeizacin por la cristianizacin, sin ningn respeto por la identidad indgena, que es para ellos tan solamente el campo en que
se ejerce su fervor mstico, cumpliendo lo que creen ser la voluntad
de Dios.
En los cuarenta aos de convivencia que tengo con los pueblos
indios, nunca vi ninguna tribu convertida, y muchas de ellas sufrieron dcadas de accin misionera como los borro, por ejemplo e incluso siglos como los guaran. La conversin, si la
hay, no sucede nunca por obra de los misioneros, sino como una
bsqueda desesperada de una nueva espiritualidad por poblaciones
desindializadas por los azares de la vida. Y tal es el caso de hijos
de indias criados por extraos que, habiendo perdido el ser y la
identidad propia, buscan construirse otra conciencia de s mismos
como seres humanos entregndose para ello, episdicamente, a cultos milenaristas -los tikuna, por ejemplo, o a devociones salvacionistas los xokleng, por ejemplo, o a la verdadera incorporacin en el seno de alguna faccin de la cristiandad en dispora
los terena y los xavante, catlicos y protestantes, por ejemplo.

La nica fuerza capaz de ayudar, sea a los mayas contemporneos, sea a los prstinos yanomami, es la opinin pblica mundial.
Su movilizacin consiste, por eso, en la mayor tarea de cuantos
quieran celebrar o conmemorar la invasin quinientista y los sucesos que desencaden.
Otra cara de la cuestin es la que puede resumirse en la proposicin: Los quinientos aos de 1492 a 1992 son quinientos
millones de latinoamericanos, la presencia joven de ms peso en
el cuerpo de la humanidad. En efecto, el proceso civilizador desencadenado en esos cinco siglos ha tenido como efecto esencial
nuestro surgimiento. ste es el resultado real, palpable, del movimiento iniciado con la expansin europea, que, para darnos lugar,
extingui y apag millares de pueblos con sus lenguas y culturas
originales y extermin por lo menos tres grandes civilizaciones.
Somos los hijos de la multiplicacin prodigiosa de unos pocos
europeos y contados africanos, sobre millones de vientres de mujeres indgenas, secuestradas y sucesivamente estupradas. Hijos infieles que, aunque rechazados por los padres, como mestizos impuros,
jams se identificaron con su gente materna; al contrario, se convirtieron en sus ms eficaces y odiosos opresores y castigadores.
Tanto como con el drama de la conquista, debemos, pues, indignarnos contra el drama no menor de la dominacin posterior, que
se ha prolongado durante siglos y siglos y que todava se ejerce
ferozmente. A travs de ella surge y crece la sociedad latinoamericana, extrayendo su vida, su sustento, su prosperidad de los desgastes de los pueblos indgenas.
Sobre esos mestizos hijos de nadie, culturalmente empobrecidos, fuimos hechos en un continuado etnocidio regido por el ms
hediondo eurocentrismo. Moldeados por manos y voluntades extraas, remoldeados por nosotros mismos, con la conciencia espuria y
alienada de los colonizados, fuimos hechos para no ser, ni parecernos, ni reconocernos jams como quienes realmente somos.
En eso reside la busca sin fin de nuestra propia identidad, como
gente ambigua que, no siendo ya indgena, ni africana, ni europea,
tarda todava en asumirse con orgullo como el Pueblo Nuevo que
somos.
Pueblo, si no mejor, por lo menos ms humano que la mayora,
puesto que est hecho de las ms variadas humanidades. Pueblo

390

III.

LA EFEMERIDE

Las conmemoraciones del 92 pueden servir, tal vez, para que

se profundice en la toma de conciencia de ese largusimo desencuentro que prosigue. En pases como Guatemala, donde an sobrevive, la civilizacin maya lucha por estructurarse para s misma
contra la masa de mestizos nativos, tan crueles en su ira antiindgena como los espaoles quinientistas. O en las fronteras de
Brasil con Venezuela, donde el ltimo pueblo silvcola de la Amazonia, los yanomami, ven sus aldeas invadidas por millares de garimpeiros y registran la llegada de la civilizacin en sus cuerpos
putrefactos por enfermedades desconocidas.

391

D. Ribeiro

El pueblo latinoamericano

que ha sufrido durante siglos la miseria y la opresin ms brutales

y continuadas, todava muy sucio de europeidades, an muy llagado por las marcas de la esclavitud y del colonialismo, muy mal servido, an, por una alienada e infiel intelectualidad, pero pueblo
que se abre ya para el futuro y en marcha ya para crear su propia
civilizacin, movido por un hambre insaciable de abundancia, de
felicidad, de alegra.
Hecatombe mayor todava que la de la conquista, conforme
vimos, fue la que se sigui, en los siglos posteriores, para producir
dos nuevas categoras del gnero humano. Impresionantes ambas,
tanto por su volumen de poblacin como por la espantosa homogeneidad de sus culturas.
Una de ellas, la neobritnica, no ofreca nada nuevo al mundo:
era esencialmente el trasplante y la expansin de las formas de vida
y de los paisajes de sus pases de origen a las inmensidades del
Nuevo Mundo. La neolatina, por el contrario, fue toda una novedad, porque se hizo con la mezcla racial y cultural con los nuevos
pueblos americanos originales, aadindoles una inmensa masa
negra.
Surgimos, as, como Pueblos Nuevos, nacidos de la desindianizacin, de la deseuropeizacin y de la desafricanizacin de nuestras
matrices. Todo esto dentro de un proceso regido por el asimilacionismo en lugar del apartheid. Aqu jams se vio el mestizaje como
pecado o crimen. Al contrario, nuestro preconcepto reside, exactamente, en la expectativa generalizada de que los negros, los indios
y los blancos no se aislen, sino que se fundan unos con otros para
componer una sociedad morena, una civilizacin mestiza.
Comparados con los pueblos trasplantados, que son meros
europeos del otro lado del mar, frente a los pueblos testimonio,
que cargan con dos herencias culturales propias, los Pueblos Nuevos son una especie de gento tabla rasa, que fueran desheredados
de su pobre acervo original. Despegados de pasados sin gloria ni
grandeza, ellos slo tienen futuro. Sus hazaas no estn en el pasado, sino en el porvenir. Su proeza nica es, bajo tantas vicisitudes, haberse construido a s mismos como vastos pueblos lingstica,
cultural y tnicamente homogneos. Reuniendo en s la genialidad
y las taras de todas las razas y castas de hombres, estn llamados
a crear una nueva condicin humana, quiz ms solidaria.

Por esto, frente a la algazara de los que conmemoran el Quinto

Centenario de aquel evento inicial, nuestra postura es precisamente
opuesta a la de los que slo ponen atencin en el genocidio y etnocidio de la conquista. Vindolo sea como hazaa, sea como horror,
proponen rememoraciones nostlgicas de grandezas pretritas del
invasor; o convocan comicios para dar voz a las poblaciones indgenas originales existentes. No es malo que se haga esto.
Se comprende que Espaa, aunque vejada por la leyenda negra,
quiera exhibir la mayor hazaa de su historia. Se comprende tambin que Italia quiera exhibir sus manos limpias en homenajes a
Coln y a Vespucio, repitiendo siempre que de ellos no sali ningn Prspero.
Nosotros los latinoamericanos somos los que no podemos entrar en esa danza de glorias y reminiscencias macabras. Aquellos
horrores fueron los dolores del parto del que nacimos. Lo que merece tenerse en cuenta no es slo la sangre derramada, sino la criatura que de all se gener y cobr vida. Sin nosotros, la Romana
estara reducida a la pequenez numrica de las naciones neolatinas
de Europa, demogrficamente insignificantes, sin peso suficiente,
en un mundo demasiado lleno de neobritnicos, de eslavos, de chinos, de rabes, etc.
La gloria de Iberia, est bien que se reitere aqu, reside en haber conservado durante ms de un milenio la simiente de la romanizacin, bajo la opresin goda y sarracena, para multiplicarla aqu
prodigiosamente. Somos el pueblo latinoamericano, parcela mayor
de la latinidad, que se prepara para realizar sus potencialidades.
Una latinidad renovada y mejorada, revestida de carnes indias y
negras, heredera de la sabidura de vivir de los pueblos de la floresta y del pramo, de las altitudes andinas y de los mares del sur.

392

IV.

393

CONFIGURACIONES

En mi clasificacin de los pueblos extraeuropeos modernos distingo cuatro categoras diferenciadas, de acuerdo con su proceso de
formacin histrica y cultural. Para m son pueblos trasplantados
los constituidos por la expansin de naciones europeas sobre territorios de ultramar donde, sin mezclarse con la poblacin local, re-

S94

D. Ribeiro

El pueblo latinoamericano

construyeron su paisaje y retomaron sus formas originales de vida.

A continuacin se desenvolvieron culturalmente dentro de lneas paralelas similares a las de la metrpoli, como pueblos blancos
de ultramar. Es el caso de Estados Unidos y Canad. Y tambin
el caso de Nueva Zelanda y de Australia. Caben tambin en esta
categora la Argentina y Uruguay, aunque, en su caso, de forma
limitada, una vez que ambos slo se europeizaron despus de estructurados como pueblos mestizos que construyeron sus pases y
consiguieron la independencia. Esto ocurri por una transfiguracin cultural posterior debida al enorme contingente de emigracin
europea que cay sobre ellos.

la dominacin de los primeros. Tales son, entre otros, los brasileos, los colombianos, los venezolanos y los cubanos. Su caracterstica diferencial es la de pueblos desculturados de su indianidad,
africanidad y europeidad que han pasado a ser una etnia nueva.
Es cierto que en la configuracin de cada pueblo nuevo predomin, por fuerza de la hegemona colonial, el europeo, que le dio
la lengua y una versin degradada de la cultura ibrica. Pero sta
se hallaba tan repleta de aquellos valores que clandestinamente la
impregnaron, oriundos de las culturas indgenas y africanas, que
acab adoptando un perfil propio e inconfundible.
Durante mucho tiempo las lites de los pueblos nuevos se consideraron, nostlgicamente, como europeos desterrados. Sus intelectuales no se consolaban de vivir en los trpicos en vez de en el
brillo de la vida parisina. Intoxicados por el racismo europeo, se
sentan amargados por sus caras mestizas. Slo en tiempos recientes se generaliz la percepcin de que ellos son otra cosa, tan diferentes de Europa como de la Amrica indgena y del frica negra.
Pero todava hay muchos monitos tontos por ah simulando ser lo
que no son: boquiabiertos, cotorrean europeidades.
De los indios, los pueblos nuevos recibieron dos herencias sustanciales. Primero, la frmula ecolgica de supervivencia en los
trpicos, fundamentada en milenios de esfuerzos adaptativos realizados por los indgenas, que les ensearon cmo producir las condiciones materiales de existencia de sus sociedades. Segundo, una
inmensa contribucin gentica. El llamado blanco en la poblacin de los pueblos nuevos es, esencialmente, un mestizo generado
por europeos en los vientres de las mujeres indgenas. Como el nmero de hombres siempre fue muy pequeo, estas poblaciones son
genticamente mucho ms indgenas que caucsicas.
De los negros, los pueblos nuevos recibieron tambin importante aporte gentico, variable de pas a pas conforme a la magnitud de la esclavitud negra que tuvieran, lo que los hizo, adems
de mestizos, mulatos. La contribucin cultural negra est representada, fundamentalmente, por aquellos vestigios que pudieron persistir bajo la opresin esclavista. stos van desde tcnicas y valores
a sentimientos, ritmos, musicalidades, gustos y creencias que el esclavo negro ha podido guardar en el fondo de su alma y defender
del avasallamiento.

En esta configuracin de pueblos trasplantados se encuentran,

orgullosos de s mismos, los representantes y herederos de la civilizacin europea occidental, beneficiarios y vctimas de su propia
expansin. Son los pueblos ms modernos y, como tal, los que ms
radicalmente perdieron la imagen o la singularidad. En consecuencia son, hoy, la gente humana ms culta, ms estandarizada y ms
uniforme, pero tambin la menos interesante y la ms sosa.
Vienen, en segundo lugar, los pueblos testimonio, formados
por los descendientes actuales de las antiguas civilizaciones originales contra las que choc la expansin europea, sin conseguir, a
pesar de todo, asimilarlos a la condicin de nuevos implantes suyos.
En esta categora estn los hindes, los musulmanes, los chinos,
los indochinos, los japoneses, etc. En las Amricas estn representados por Mxico, Per y Bolivia y por Guatemala.
Cada uno de estos pueblos testimonio experiment enormes vicisitudes y sufri profunda europeizacin, insuficiente, sin embargo,
para fundir en un ente, unificado tnicamente, su poblacin. Viven
el drama de la ambigedad de pueblos situados entre dos mundos
culturales contrapuestos, sin poder optar por ninguno de ellos. Ya
no son indios; jams sern europeos. La civilizacin emergente representar para ellos, en el plano cultural, un inmenso desafo: el
de deshacerse de una falsa imagen unitaria para que cada uno de
sus componentes tnicos asuma su propio perfil y la direccin autnoma de su destino para volver a florecer.
La tercera categora, referente a los pueblos nuevos, concierne
a aquellas poblaciones oriundas del mestizaje y del entrecruzamiento cultural de blancos con negros y con indios de nivel tribal, bajo

395

397

D. Ribeiro

El pueblo latinoamericano

Estas cualidades confieren hoy caractersticas de vigor, de alegra y de creatividad como trazos distintivos de los pueblos nuevos
que incorporaron mayores masas negras. Tan profundo y completo
fue el proceso de aculturacin de los negros, que su presencia se
nota menos por la africanidad que por la extraordinaria creatividad,
que los hace cada vez ms influyentes en la vida cultural de sus
pueblos.
La cuarta configuracin histrico-cultural de mi tipologa se
refiere a los pueblos emergentes. Vale decir, a los grupos tnicos
que hoy se alzan en Europa, en frica y en Asia y tambin en las
Amricas, ocupando el espacio que ltimamente se abri para la
reconstruccin de un perfil propio e inconfundible. Estas discrepancias, adems, son las que prestan a los pueblos nuevos la singularidad que, tal vez, tengan.

cuencia, se vuelven hacia afuera, hacia los grandes centros econmicos mundiales, ms que hacia adentro. Las propias fronteras
latinoamericanas, corriendo a lo largo de la cordillera desrtica o
de la selva impenetrable, aislan ms de lo que comunican y raramente posibilitan una convivencia intensa.
En el plano lingstico-cultural, nosotros los latinoamericanos
constituimos una categora tanto o tan poco homognea como el
mundo neobritnico de los pueblos que hablan predominantemente
ingls. Esto puede parecer insuficiente para los que hablan de Amrica Latina como de una entidad concreta, uniforme y actuante,
olvidndose de que dentro de esa categora estn incluidos, entre
otros, los brasileos, los mexicanos, los haitianos y la intrusin
francesa del Canad, debido a su uniformidad esencialmente lingstica, mientras que otros, como los norteamericanos, se aproximan a los australianos y a los africaner, por ejemplo. La simple
enumeracin muestra la amplitud de las dos categoras y su escasa
utilidad clasificatoria.
Reduciendo la escala de latinos a los ibricos, encontramos una
unidad un poco ms uniforme. En verdad, muy poco ms homognea, porque solamente excluira a los descendientes de la colonizacin francesa. Continuaran, dentro de esa categora, los brasileos,
los argentinos, los cubanos, los puertorriqueos, los chilenos, etc.
Desde el punto de vista de cada una de estas nacionalidades, su
propia sustancia nacional tiene mucho ms vigor y singularidad
que la del denominador comn que las hace iberoamericanas.
Si reducimos todava ms la escala, podremos distinguir dos
categoras contrastantes. Un contenido lusoamericano concentrado
en Brasil y un contenido hispanoamericano que congrega el resto.
Las diferencias entre uno y otro son por lo menos tan relevantes
como las que distinguen Portugal de Espaa. Como se ve, la consideracin es poco significativa, porque est fundada en una pequea variacin lingstica que no llega a ser obstculo para la comunicacin, aunque tendamos a exagerarla con base en una larga historia comn, interactuante, pero muchas veces conflictiva.

396

V.

EXISTE LA AMERICA LATINA?

Cierta vez, respondiendo a una inglesa mal educada, que dudaba que existiera una Amrica Latina, argument largamente para
demostrar que, gracias a Dios, existimos. Vehementemente. Existimos como una gente que hasta puede hacer el bien, porque no
quiere ni necesita quitar nada a nadie, porque se hizo con hombres
y mujeres venidos de todas las latitudes y de todas las razas.
En el plano geogrfico es notoria la unidad de Amrica Latina
como fruto de su continuidad continental. A esta base fsica, sin
embargo, no corresponde una estructura sociopoltica unificada y
ni siquiera una coexistencia activa e interactuante. Toda la vastedad continental se rompe en nacionalidades singulares, algunas de
ellas bien poco viables como cuadro dentro del cual un pueblo
pueda realizar sus potencialidades.
Efectivamente, la unidad geogrfica jams funcion aqu como
factor de unificacin, porque las distintas implantaciones coloniales, de las cuales nacieron las sociedades latinoamericanas, coexistieron sin convivir a lo largo de los siglos. Cada una de ellas se
relacionaba directamente con la metrpoli colonial. Todava hoy,
nosotros, latinoamericanos, vivimos como si furamos un archipilago de islas que se comunican por mar y por aire y que, con fre-

El pueblo latinoamericano
VI.

SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS

Volviendo la mirada al conjunto de Amrica Latina, se observan ciertas ausencias y presencias que colorean y diversifican el
cuadro. Por ejemplo, la presencia indgena es notoria en Guatemala
y en el altiplano andino, donde es mayoritaria, y en Mxico, donde
los indios se cuentan por millones y predominan en ciertas regiones. En estos casos es tan grande la masa de supervivientes de la
poblacin indgena original, que se integr en las sociedades nacionales como un campesinado tnicamente diferenciado, que su destino es reconstruirse, maana, como pueblos autnomos. Eso significa que pases como Guatemala, Bolivia, Per y Ecuador y extensas reas de otros como Mxico y Colombia, estarn sujetos, en los
prximos aos, a profundas convulsiones sociales de carcter tnico
que redefinirn aquellos cuadros nacionales o los reestructurarn
como federaciones de pueblos autnomos.
Totalmente distinta es la situacin de los dems pases, donde
slo se encuentran microetnias tribales sumergidas en vastas sociedades nacionales tnicamente homogneas. En estos casos, una
presencia indgena visible sea en la lengua como el guaran de Paraguay, sea, sobre todo, en el fenotipo de la mayora de la poblacin, como ocurre en Brasil, en Chile, en Venezuela debe ser una
categora aparte de indioamericanos, como ya se sugiri. Es improbable que por este camino se llegue a alcanzar una tipologa explicativa.
Todos estos pueblos tienen en el aborigen una de sus matrices
genticas y culturales, pero su contribucin fue de tal forma absorbida que cualquiera que sea el destino de las poblaciones indgenas
supervivientes no se alterar mucho su configuracin tnica. En
otras palabras: la mezcla, absorcin y europeizacin de los antiguos
grupos indgenas en el seno de la poblacin nacional estn completas y en marcha y tienden a homogeneizar aunque no a fundir todas las matrices tnicas, convirtindolas en modos diferenciados de participacin en la misma etnia nacional.
Esto no significa que los indios que sobrevivan como tribus,
en estos pases, vengan a desaparecer. Al contrario, a pesar de hallarse cada vez ms aculturados, sobrevivirn diferenciados y sern
cada vez ms numerosos.

399

Otro componente que diferencia el cuadro, prestndole aspectos particulares, es la presencia del negro africano, que se concentra de forma masiva en la costa brasilea de ms antigua colonizacin y en las reas de yacimientos minerales, y tambin en las
Antillas, donde florece la plantacin azucarera. Fuera de estas regiones, se encuentran diversas bolsas de negros en Venezuela, Colombia, Guayanas, Per y en algunas reas de Amrica Central.
En este caso, la absorcin y asimilacin fueron todava ms
lejos. Llegaron a tal punto que se americaniz ese contingente de
forma ms completa que los dems. Esto porque al africano superviviente no se le abra ningn camino de fuga o retorno, como
ocurra con el indio o con el europeo. l slo poda profundizar
ms su latinoamericanidad. Es cierto que quedan reminiscencias
africanas palpables en las reas donde la afluencia negra fue mayor,
en el folclore, en la msica y en la religin. Pero su persistencia se
explica, principalmente, por las condiciones de marginacin de esas
poblaciones, que en ningn caso constituyen bloques tnicos inasimilables y aspirantes a la autonoma o al retorno.
Otras intrusiones no europeas, como la de los japoneses en el
Brasil, de los chinos en el Per, de los hindes en las Antillas,
igualmente diferencian algunas reas, prestndole un sabor especial a su cocina y afirmndose en algunas otras esferas. Lo sealable
en estos casos como ocurre tambin con los negros es que estamos en presencia de contingentes que ostentan una marca racial
distintiva con relacin al resto de la poblacin.
Este hecho tiene, obviamente, consecuencias. Principalmente
la de no facilitar el reconocimiento de una asimilacin ya completa
o que slo no se completa debido a la persistencia de marcas raciales que permiten seguir tratando como afro, nipn, chino o indio
(de India) a personas que slo son tales en su fenotipo, dadas su
aculturacin plena y su completa integracin en el cuadro tnico
nacional. Los antroplogos, particularmente interesados en las singularidades de estas poblaciones, produjeron una amplia literatura
que resalta, tal vez de forma excesiva, las diferencias. Realmente,
es posible elaborar largas listas de supervivencias culturales que
permiten vincular esos ncleos a sus matrices de origen.
Lo cierto, sin embargo, es que, aqu tambin, las semejanzas
son ms significativas que las diferencias, ya que todos esos contin-

400

D. Ribeiro

gentes estn plenamente americanizados. En el plano lingstico

y cultural son gente de su pas y hasta nuestra gente en la identificacin emocional corriente de las poblaciones con las que conviven. Sus peculiaridades, tendentes tal vez a desdibujarse, los
hacen miembros apenas diferenciables de la comunidad nacional en
razn a su remoto origen.
Lo mismo ocurre con los componentes de contingentes europeos
no ibricos, llegados en poca ms reciente. Cada uno de ellos
representa una forma especial de participacin, ni superior ni inferior, en el ser nacional, que permite definirlos, restrictivamente,
como, por ejemplo, anglouruguayos, italoargentinos, teutochilenos
o francobrasileos. Hay que sealar, sin embargo, que todos ellos
gozan de una posicin ms alta, alcanzada en razn de eventuales
ventajas culturales y econmicas, pero principalmente de una mayor
aceptacin social que los privilegia en sociedades dominadas por
los blancos.
Muy por encima de todos los factores de diversificacin sobresalen los de uniformidad, si bien ciertas diferencias visibles alcanzan frecuentemente un sentido discriminatorio. Es el caso, por
ejemplo, del paralelismo entre color de piel y pobreza, que da lugar
a una estratificacin social de apariencia racial. As, los contingentes negros e indgenas, que tuvieron que enfrentarse a enormes
obstculos para ascender de la condicin de esclavos a la de proletarios, se concentraron principalmente en las capas ms pobres de
la poblacin.
Adems de la pobreza derivada de la superexplotacn de la
que fueran y son vctimas, pesa sobre ellos mucha discriminacin,
inclusive la procedente de la expectativa generalizada de que continen ocupando posiciones subalternas, que dificultan su ascensin a puestos ms altos de la escala social.
Aparentemente, el factor causal se encuentra en el origen racial
y en la presencia de su marca estigmatoria, cuando de hecho slo
se explica por las vicisitudes del proceso histrico que los situ en
la posicin de vctimas. Son la contrapartida desprivilegiada de los
euroamericanos. A pesar de constituir el grueso de la fuerza de
trabajo o por eso mismo, en cuanto descendientes de esclavos,
son tratados con superioridad y menosprecio. As es que el color
de la piel, o ciertos trazos raciales tpicos del negro o del indgena,

El pueblo latinoamericano

401

al operar como indicadores de una condicin inferior, continan

siendo punto de referencia para los prejuicios que pesan sobre ellos.
Aunque presente en Amrica Latina y frecuentemente de forma muy acentuada, el prejuicio racial no asume aqu el carcter
discriminatorio y aislacionista que se observa, por ejemplo, en Estados Unidos. All, la discriminacin recae sobre los descendientes
de africanos e indgenas, cualquiera que sea la intensidad de la
marca racial que presenten, tendiendo a excluirlos del cuerpo social
por considerarse indeseable la mezcla con ellos.
En Amrica Latina, el prejuicio racial es predominantemente
de marca y no de origen. Es decir: recae sobre una persona en la
proporcin de sus rasgos racialmente diferenciadores, e implcitamente incentiva la mezcla, porque aspira a blanquear a toda la
poblacin. Es la morenidad, contraponindose a la blanquitud o
a la negritud. Se trata, sin duda, de un prejuicio racial, porque
la sociedad slo admite a los negros o a los indgenas como futuros
mestizos, rechazando su tipo racial como ideal de lo humano. Pero
se trata de un prejuicio especial que discrimina el fenotipo negro
e indgena por no estar todava diluido en la poblacin mayoritariamente mestiza, cuyo ideal de relaciones interraciales es la fusin.
Para concluir podemos decir que para afirmar nuestra identidad, a partir de todas las razas aqu representadas y realizar las
potencialidades presentes en ellas, slo necesitamos librarnos de
nuestras propias clases sociales dominantes, mediocres e infecundas, que hicieron de nosotros un proletariado externo del primer
mundo, explotado sin piedad. Cuando salgamos de la pobreza e
ignorancia a la que estuvimos secularmente condenados, como productores de lo que no consumimos, para generar prosperidades
ajenas, resplandeceremos, finalmente, como civilizacin nueva, creativa, solidaria, alegre y feliz que habremos de ser.
D. RlBEIRO
[Traduccin: R.

SAGS OLLA]

LAS MOTIVACIONES

REALES

DE LA

CONQUISTA

Habr cuatro aos que, para acabar de perderse esta

tierra, se descubri una boca del infierno por la cual entra
cada ao gran cantidad de gente, que la codicia de los espaoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se
llama Potos (carta de Domingo de Santo Toms, que ser
obispo de La Plata, Bolivia, del 1 de julio de 1550; AG,
Charcas 313).
Sobre esta poca hemos escrito algunos artculos en Concilium '; en ste nos referiremos slo al tema que nos han propuesto los coordinadores de este nmero: las motivaciones reales de
aquel acontecimiento (Ereigniss) de la conquista si por reales quieren indicarse el fundamento ms profundo de la praxis
de aquellos invasores que efectuaron la expansin moderna de
Europa (que llega en 1992 al medio milenio de dicha planetarizacin dominadora). Adems, debe tenerse en cuenta que la conquista sigue al descubrimiento, pero son actos diversos y tienen,
en parte, motivaciones tambin distintas (de todas maneras, las
motivaciones del segundo iluminan las de la primera).

Vanse mis artculos La cristiandad moderna ante el otro. Del indio

rudo al bon sauvage: Concilium 150 (1979) 498-506; Descubrimiento
o invasin de Amrica: Concilium 220 (1988) 481-488. Y adems, sobre
el tema, vanse mis libros: Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika (Maguncia 1988) (trad. inglesa, y prximamente italiana); Les vques hispanoamricains, dfenseurs et vanglisateurs de l'indien (15-4-1620) (Wiesbaden
1970) bibliog. pp. XX-LXI; Desintegracin de la cristiandad y liberacin (Salamanca 1978); en especial la obra de Fernando Mires, En nombre de la cruz.
Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios (San Jos
1986); documentacin en Eberhard Schmitt (ed.), Die grossen Entdeckungen
t. II (Munich 1982). Vase mi exposicin en el IAMS (Roma): Future of
Mission in the Third Millenium, en Mission Studies V, 2 (Aquisgrn 1988)
66-89 (tambin en Towards a History of the Church in the World Periphery,
en Towards a History of the Church in the Third World, Working Commission [EATWOT], Berna 1983).

Las motivaciones reales de la conquista

I.

LOS ACTORES DE LA CONQUISTA

Los actores de dominacin de la conquista fueron al menos el

capital dinerario 2, el Estado (en Espaa y el Estado de las Indias), los conquistadores, los misioneros y el que sufri las consecuencias (el objeto dominado). Sus praxis se entrecruzan en
todas las direcciones, aunque las relaciones sociales 3 tienen diferentes direcciones y, por ello, distintos sentidos.
LOS CINCO ACTORES DE LA CONQUISTA (ANTES DE 1530)

[3] El capital dinerario (espaol y europeo)

[2] La nobleza
<
(el conquistador)

L_

> [4]

La

Igksk

(el

misionero)

-* [5] El indio El esclavo negro

Aclaracin del esquema: los nmeros [ ] indican los actores; las flechas
(a, b...), las relaciones sociales; la direccin de la flecha (-) indica la
praxis de la dominacin; la inversa, la praxis subordinada.

Cada uno de estos actores desempearon funciones diversas,

debindose tener en cuenta que, adems, haba diferencias dentro
de cada una de esas clases o fracciones de clase. Los cuatro primeros constituan el bloque histrico y hegemnico en el poder, y el
1

El dinero, todava no mediado por la subsuncin (Subsumption)

del trabajo vivo (lebendige Arbeit en Marx) como trabajo asalariado en
el proceso de produccin, puede considerarse como la primera determinacin del capital pero no en sentido estricto, es decir, como capital industrial. Vanse mis obras citadas en la nota anterior. Espaa, por ello, particip en la acumulacin primitiva del dinero-tesoro que surgi en la
circulacin mercantilista (el Nuevo Mundo dio el prstamo inicial, sin inters alguno, a la Europa moderna y capitalista naciente).
1
E. Dussel, tica comunitaria, caps. 2-3 y 11-12: como pecado (praxis),
como dominacin estructura, institucional, histrica.

405

quinto, el origen del bloque social de los oprimidos (del pueblo latinoamericano) 4.
La Corona, los reyes (con la unidad de Castilla y Aragn en
1479), el Estado espaol naciente (que era, al mismo tiempo, el
Estado de las Indias) [ 1 ] , controla con su Seoro toda la
estructura de la conquista (flechas c, d y e): Dios nuestro Seor
se ha servido darnos el Seoro de este mundo... 5 . Sin lugar a
dudas, es el actor determinante.
En segundo lugar, la nobleza espaola [ 2 ] , con sus fracciones; los grandes, propietarios latifundistas que controlaban el sistema agrcola y de pastoreo de la mesta; los que posean ttulos,
los caballeros y, por ltimo, los hidalgos (las nueve dcimas partes
de la nobleza), que sern los actores militares hegemnicos
pero no nicos de la conquista. Eran el baluarte de la monarqua, sus subditos privilegiados (flecha c). La crisis agrcola y ganadera, la despoblacin de Espaa, los lanza a las Indias como
conquistadores.
En tercer lugar [ 3 ] , los mercaderes (al comienzo del Mediterrneo hispnico), los poseedores de dinero en Espaa (en Andaluca
o Castilla), que pagan o prestan para las aventuras de la conquista,
que bien pronto dependern de los grandes financistas extranjeros,
de la Europa central (los Fugger, Welzer, Einger, Sayller, etc.).
Tenan un enorme poder, aun sobre la monarqua (flecha a) y la
nobleza (b). La debilidad de la burguesa hispnica (por la expulsin de los judos, de los moriscos y por la derrota de los comuneros en las guerras de 1519 a 1521, donde Carlos V, bajo la inspiracin de sus asesores, que respondan al capital financiero flamenco, destruye definitivamente las posibilidades de una burguesa
espaola) determinar el destino del mundo hispnico y latinoamericano en los ltimos cinco siglos. A los que habr que agregar los
mercaderes o comerciantes, los mineros, hacendados o plantadores
esclavistas que surgirn posteriormente en las Indias.
En cuarto lugar, la Iglesia [ 4 ] , que tena la tercera parte de las
tierras de Espaa, que junto a la corona y la nobleza era el tercer
4
Cf. Ciro Cardoso/Hctor Prez Brignoli, Historia econmica de Amrica
Latina (Barcelona 1979), t. I, pp. 108-211.
5
Primer ttulo, primera ley del primer libro de las Leyes de los Reynos
de las Indias (recopiladas en 1681) (Madrid 1943) t. I-II.

E. Dussel

406

Las motivaciones reales de la conquista

poder del reino. Con su nutrido clero, sus poderosos obispos y arzobispos (de temer hasta en el nivel militar), su poder cultural en las
universidades, impregnaba totalmente la vida cotidiana y pblica.
Pero, por un sistema de patronato bien organizado, la cristiandad
tena como cabeza al rey (flecha e). Roma estaba detrs, pero el
patronato no permitir ninguna intervencin directa del papa en el
Nuevo Mundo (hasta posteriormente a las guerras de la emancipacin, desde 1826). Los misioneros desempearn una funcin esencial en la conquista.
El todo constituye la cristiandad hispnica (anloga, aunque
con diferencias, a la de Portugal), que se lanza a la praxis de conquista, como continuacin inmediata a la Reconquista (sta termina en enero de 1492 y aqulla comienza en octubre del mismo ao).
El quinto actor [ 5 ] , ahora del Nuevo Mundo, el indio, y posteriormente el negro esclavo, ser la base de la pirmide del poder,
los dominados, el 99 por ciento de la poblacin a finales del siglo xvi (si le sumamos los mestizos, zambos, mulatos y criollos).
Sobre ellos se enfilan todas las flechas de la dominacin (f, d y g).
Es el otro, el pobre 6.

II.

LAS MOTIVACIONES DE LA CONQUISTA

Debe comprenderse, en primer lugar y de manera global, que

la motivacin fundamental es el cumplimiento de un ideal de
la cristiandad, que, sin embargo, no era ya feudal o medieval, sino
renacentista, primer momento de la modernidad. Sin embargo, las
motivaciones no se han diferenciado todava. La unidad de las
motivaciones polticas, econmicas, culturales o religiosas se dan
en una estructura indivisible. Pero, por ser un primer momento
de la modernidad, es ya un mundo capitalista (dnerario mercantilista) naciente. La riqueza es el oro no todava el capital
industrial propiamente dicho: La causa [final] dice Bartolom de Las Casas porque han muerto y destruido tantas y tan
infinito nmero de nimas los cristianos, ha sido solamente por
6

Sobre el otro como pobre, vase m obra Para una tica de la liberacin latinoamericana (Buenos Aires 1973), t. I-II, t. III.

407

tener por su fin ltimo el oro y henchirse de riqueza en muy breves

das y subir a estados muy altos y sin proporcin a sus personas 7.
Queda bien indicado, de manera simultnea, la motivacin
(causa) de la riqueza (el oro, el dinero del mercantilismo) y el
honor que busca el hidalgo (o el que pretende serlo sin proporcin a su persona). No es, como en el caso de la Compaa de
las Indias orientales u occidentales de los holandeses o ingleses,
una motivacin esencialmente capitalista. Es algo anterior, y,
por ello, sin contradiccin con el ideal de cristiandad en la Reconquista contra los musulmanes (donde la defensa de la fe, la
obtencin del honor y de la riqueza eran motivaciones simultneas).
Ni la leyenda negra inventada en los Pases Bajos en su
lucha contra Espaa al comienzo del siglo xvn, y despus usada por
Inglaterra en su lucha por la hegemona mundial, que usaron a
Bartolom para criticar el proceso de la conquista pero con pretensiones iguales y con mtodos todava ms injustos. Ni la leyenda hispanista nacida posteriormente a 1930, en el franquismo y los populismos latinoamericanos, y dentro del conservadurismo catlico (como en el caso de Joseph Hoeffner), donde se
justifica la accin de Espaa, del catolicismo, sin tener para nada
en cuenta el genocidio indgena y su definitiva injusta dominacin
(Bartolom de Las Casas deba ser negado, los apologistas hispanistas pretendieron hacerlo). Se trata de otra posicin, la del pensamiento y teologa crtica latinoamericana, que considerando todos
los factores, al final se inclina por tomar la posicin del indgena,
del negro esclavo, del criollo, de los oprimidos, de los pobres
(como opcin segn el evangelio).
1.

El Seoro de este mundo*

En primer lugar, la motivacin de dominacin poltica, prctica, justifica la destruccin de la defensa militar si la hay del
antiguo posesor de su soberana. Es la accin del Estado (de la
Corona y del Estado de las Indias, estructurado desde 1524 en
7
Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (Buenos Aires
1966) 33.
8
Del citado primer ttulo, ley 1, del libro I de las Leyes de los Reynos
de las Indias (1681), ed. cit., t. I, p. 1."

E. Dussel

408

el Consejo de Indias). Por ello, la conquista es, ante todo, una

guerra de ocupacin antecedida por el pretendido inocente
descubrimiento y continuada por la colonizacin o explotacin propiamente dicha: Suplico a Su Majestad, con instancia
inoportuna, que no conceda ni permita la que los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista [...] 9 .
[ . . . ] No se les conceda sin violacin de la ley natural y divina,
y, por consiguiente, gravsimos pecados mortales, dignos de terribles y eternos suplicios [ . . . ] , antes ponga [Su Majestad] en esta
demanda infernal perpetuo silencio 10.
El plantar la cruz en una isla, una playa, en un pueblo, en la
plaza del Mxico azteca o el Cuzco inca, es un acto de dominio,
de posesin, de proclamacin de la soberana del Estado hispnico en la persona del rey. Relacin social de dominacin. Esta
relacin es un pecado, el fundamental, el estructural. Esta motivacin fundamentar la expansin europea del ltimo medio
milenio. Es el hecho teolgico fundamental de toda la modernidad
y los posmodernos son tan eurocn trieos como los Heidegger
o los Nietzsche, que comenzaron no slo con el ego cogito cartesiano, sino con el ego conguiro del rey mediando el conquistador
emprico, concreto de Hernn Corts o Pizarro: voluntad de poder sobre el otro n .
Es el actor primero [ 1 ] que ejerce su dominio sobre todos
los dems (en el esquema [ 2 ] , [4] y [ 5 ] , y relativamente sobre [3]). Evidentemente, esta posicin prctica queda fundada en
una teologa de la cristiandad, de la expansin de la cultura occidental y cristiana contra los musulmanes, los paganos, que mueren
sin salvacin en sus perversiones y hechiceras.
2.

El henchirse de riquezas en muy breves das

ste es el aspecto al que se le ha dado, con razn, mucha importancia; sin embargo, hemos querido dejar claro que aunque
determine al factor poltico (materialmente), es determinado igualmente por l (prcticamente) n.

Las motivaciones reales de la conquista

Aqu juegan plenamente las motivaciones cumplidas por tres

actores (como su realizador emprico, el conquistador [ 2 ] ; como
el que sostiene con su poder, la monarqua absoluta [ 1 ] ; y como
ltimo beneficiario, el capital financiero-mercantilista, en Espaa
y en Portugal, y, por ltimo, Italia, en los Pases Bajos, en Alemania o Inglaterra [3]). Es la conquista econmica-productiva (de
metales preciosos, dinero, y de productos tropicales, tan valiosos,
porque expresan como lujo el naciente poder de las burguesas
europeas).
Estas motivaciones se ven muy claras ya en los agentes del descubrimiento, que anticipan a los de la conquista. En el contrato
del 17 de abril de 1492, la corona expresaba a Cristbal Coln, en
un texto en el que ste intervino para que no faltara ninguna de
sus prerrogativas: Vuestras Altezas, como Seores que son de las
dichas mares Oceanas, fagan desde agora al dicho D. Cristbal Coln [...] que todas cualesquier mercanderas, si quier sean perlas,
piedras preciosas, oro, plata, especiera otras cualesquiera cosa
mercanderas de cualquier especie, nombre manera que sean,
que se compraren, trocaren, fallaren, ganaren hobieren dentro de
los lmites de dicho Almirantazgo [...] 13.
Es interesante anotar el detalle que exige Coln en cuanto a las
posibilidades de riquezas nuevas que pudieran hallarse. Sera de
no acabar tema que hemos trabajado en detalle en algunas de
nuestras obras 14 mostrar tantos ejemplos conocidos de cmo los
conquistadores buscaron antes que nada el oro, las perlas, la riqueza: Un cacique [...] por nombre Hatuey [...] djoles: 'ya sabis
cmo se dice que los cristianos pasan ac [...] porque tienen un
dios a quien ellos adoran [ . . . ] . Veis aqu el dios de los cristianos' [ . . . ] . Tena junto a s un cesto lleno de oro en joyas y dijo:
'Veis el dios de los cristianos [ . . . ] . Mira, como quiera que sea, si
lo guardamos, para sacrnoslo al fin nos han de matar; echmoslo
al ro' 1S.
Al comienzo fue el oro que se encontraba en los ros. Pero ya
13

Brevsima relacin, cit., p. 30.

10
Ibid., p. 31.
11
E. Dussel, tica comunitaria, cap. 2 y ss.
12
Cf. Grundrisse, Introduccin; ed. cast. (Buenos Aires 1971), t. I, p. 16.

409

Cit. en I. P. Maguidvich, Historia del descubrimiento y exploracin de

Latinoamrica (Mosc s/f), p. 31.
14
Por ejemplo, en nuestros nueve tomos sobre El episcopado latinoamericano, defensor del indio (1304-1620) (Cuernavaca 1969-1971), t. I-X.
15
Bartolom de Las Casas, Obras escogidas (Madrid 1958), t. V, p. 142.

410

E. Dussel

en 1520 no hubo ms oro en Santo Domingo. Entonces comenz

la explotacin del azcar, de la esclavitud negra. La encomienda
dej paso a las haciendas (de explotacin agrcola), a la mita
(de explotacin minera), a las plantaciones (de explotacin de
productos tropicales). El indio, y despus el negro esclavo, fueron
la mano de obra (en relacin social de produccin) explotada
por los dominadores (el nivel prctico-poltico de la dominacin
se relaciona ahora con la produccin con respecto a la naturaleza:
nivel econmico, prctico-productivo 16).
La teologa de Juan Gins de Seplveda (en Espaa) o del padre Vieira (en Brasil) son autnticas teologas de la dominacin
justifican la dominacin del indio, del esclavo, y consideran a la
conquista y la esclavitud como procesos civilizadores, hoy
diramos modernos. Debe entenderse que esta teologa justifica las motivaciones de los conquistadores [2] y se torna contradictoria con los intereses de la corona [1] ya que, desde
mediados del siglo xvi, sta entendi que los ecomenderos y
lites hispnicas en Indias reducan el poder del rey en ellas. Por
ello los misioneros profticos [4] tuvieron espacio para criticar
dichas pretensiones de dominacin y esclavismo, con el apoyo de
la corona.
3.

Dios Nuestro Seor [...] se ha servido darnos [...]

el Seoro de este mundo ll

Por las bulas pontificias Aeterni regis, de 1455, para Portugal,

o nter coetera, de 1493, para Espaa (que inaugura la entrega por
parte del papa de Roma de la Iglesia latinoamericana al Estado
hispano, y posteriormente a Estados Unidos, como fue el caso
cuando se arrebata a Mxico Texas, Nuevo Mxico y California
en 1848, o cuando se emanciparon Puerto Rico, Cuba y Filipinas
de Espaa en 1898) 18,la Iglesia queda constituida como un momento interno de la estructura del poder de la corona: de la cristiandad de las Indias bajo el control absoluto del Consejo de Indias.
" Vase mi filosofa de la liberacin, cap. 4 (Buenos Aires 1987).
Del mismo texto citado en nota 14.
" Vase mi artculo Poltica vaticana en Amrica Latina, a publicarse
prximamente en Social Compass (Bruselas).
17

Las motivaciones reales de la conquista

411

Las Leyes de los Reynos de las Indias son un cdigo eclesistico

y civil al mismo tiempo. La evangelizacin es un poder y responsabilidad de la monarqua, aunque sea la Iglesia [4] el agente directo de la misin, de la conquista espiritual como la llam
Robert Ricard, no advirtiendo la contradictio terminorum de la
conquista con la evangelizacin 19, cuestin que Bartolom
trat en su obra Del nico modo (1538) para mostrar la necesidad
de la evangelizacin sin violencia20.
Ya Coln expresaba esta motivacin en su Diario del primer
viaje en 1492: Vuestras Altezas, como catlicos, cristianos y prncipes amadores de la sancta fe cristiana y acrecentadores della y
enemigos de la secta de Mahoma y de todas las idolatras y herejas
pensaron enviarme a m, Cristbal Coln, a las dichas partes de
Indias para ver [... ] la manera que pudiese tener para la aconversin dellas a nuestra sancta fe 21.
Siendo la religin el fundamento del Estado (para Hegel) n,
la motivacin religiosa de la evangelizacin de los indios se tornaba, como era de suponer, en la justificacin de la conquista. Al
final era el nico argumento que poda darse racionalmente. De
esta manera la empresa de dominacin quedaba fetichizada, el oro
de las Indias se transformaba en un dios, como escriba el dominico en el siglo xvi en Bolivia (texto que hemos colocado al comienzo de este artculo: que la codicia de los espaoles sacrifica
a su dios; perfecta articulacin teolgica entre la economa minera
y la idolatra, el oro y la plata transformados en un dios de la
muerte). La evangelizacin cumplida por la Iglesia [4] justificaba
la accin del poder poltico [ 1 ] , del poder econmico (de [2]
y [3]) y daba a la misma Iglesia el control absoluto sobre la cultura (la educacin, el nivel ideolgico y de las costumbres). Los
indgenas y los negros esclavos eran negados absolutamente como
sujetos histrico-culturales con derechos propios.
19

Fue el tema de nuestra exposicin en El Escorial sobre Historia de la

fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Salamanca 1973) 65-100.
20
Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin
(Mxico 1975).
21
Diario, II parte (Madrid 1977), p. 28.
22
Vase Hegel, Pbilosophie der Religin, I, C, III (Werke, ed. cit., t. 16,
pp. 236-237).

E. Dussel

412

Las motivaciones reales de la conquista

No puede negarse que, al mismo tiempo, muchos misioneros
y cristianos evangelizaron en la simplicidad, la pobreza, la diferenciacin de Iglesia y sociedad hispana dominadora; pero no fueron
nunca hegemnicos ni tuvieron el control de toda la Iglesia lo
tuvieron en ciertas pocas, en ciertas regiones, gracias a ciertas personas, pero la estructura del poder quedaba siempre en el Consejo de Indias y los subordinados del patronato como rgano de
la cristiandad. Los jesutas, por ejemplo, no admitan el poder
del Consejo de Indias en sus obras, y ello llevar, con el tiempo, a
ser una de las causas de su expulsin (en 1759 en Brasil y en 1767
en Hispanoamrica), que junto a las antiguas expulsiones de judos,
moriscos y comuneros en el siglo xvi cortar a Amrica Latina
toda posibilidad de iniciar en el siglo xvm la revolucin industrial.
4.

La crtica proftica a las motivaciones idoltricas

Desde 1510, en voz de Antn de Montesinos en la Hispaola

(hoy Santo Domingo), un grupo de dominicos lanz la crtica a la
relacin social de dominacin sobre el indio que se llamaba la
encomienda (el indio deba trabajar gratis para el espaol durante un cierto tiempo). Era la explotacin que Bartolom de Las
Casas descubre claramente en 1514, en el momento de su conversin w .
Aquella generacin proftica (el 33 por ciento de los obispos
de 1504 a 1620 fueron dominicos y lascasianos, de los que alguno de ellos fueron martirizados, como Antonio Valdivieso en Nicaragua, y otros expulsados, como Pablo de Torres en Panam,
etctera M) supo discernir las motivaciones de los diversos agentes de la conquista. Uno, de entre miles de testimonios en documentos que hemos copiado y editado, es el siguiente, del obispo
Juan Ramrez de Guatemala, con referencia a las mujeres de los
indios: La sexta fuerza y violencia nunca jams oda en las dems
naciones y reinos, es la de que son forzadas las mujeres contra su
voluntad y las casadas contra la voluntad de sus maridos, las don-

cellitas y muchachas de diez o quince aos contra la voluntad de

sus padres y madres [ . . . ] , las sacan de sus casas y van forzadas a
servir en cosas ajenas de algunos encomenderos o de otras personas [ . . . ] , donde muchas veces se quedan amancebadas [prostituidas] con los dueos de las casas, con mestizos o mulatos o negros [...] 2 5 .
Algunos misioneros y obispos, miembros de la Iglesia exclusivamente, pudieron cumplir esta funcin proftica. Fueron, sin embargo, una minora, en algunos momentos hegemnica (como cuando influyeron en el nombramiento de los Jernimos al comienzo
de la conquista en Santo Domingo, o en la promulgacin de las
Leyes Nuevas en 1542, pero en ambos casos fracasaron), pero
nunca triunfantes. Fueron derrotados por la clase dominante espaola o criolla en el poder (desde 1492 al presente), aunque dichas
clases o fracciones de clases [2] vayan cambiando en la larga historia de cinco siglos de dominacin. En el proceso de la emancipacin (desde 1809) o desde el Concilio Vaticano II (con Medelln
en 1968) resurgir nuevamente este profetismo, teniendo una temporal hegemona, para ser posteriormente de nuevo derrotado u .
Algunos miembros profticos, entonces [ 4 ] , criticaron a los
conquistadores [ 2 ] , apoyndose en el rey 27 ya que era tctico
luchar en favor del lejano para vencer a los dominadores cercanos al indio, pero sin poder evadir el imperio del oro [ 3 ] ,
que rein de todas maneras idoltricamente. La motivacin principal, para ellos, de la conquista fue: La insaciable codicia y ambicin que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo ser pudo,
por ser aquellas tierras tan felices y tan ricas [... ] a las cuales no
han tenido ms respeto ni de ellas han hecho ms atencin ni estima, no digo que de bestias, pero como y menos que estircol de
las plazas a .
Era el comienzo de la modernidad de la que ahora muchos
se sitan como posmodernos, del capitalismo, donde el Nuevo
25

23

Cf. E. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, t. I,

pp. 17-24.
24
Vase mi obra El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504-1620) (Mxico 1979).

413

Archivo General de Indias, Guatemala 156, 10 de marzo de 1603.

* Vase mi trabajo sobre historia de la teologa latinoamericana Prophetie
und Kritik (Friburgo 1989).
27
Enrique Semo, Historia del capitalismo en Mxico (1521-1763) (Mxico 1976).
28
Bartolom de Las Casas, Brevsima relacin de la destruccin, p. 36.

414

E. Dussel

Las motivaciones reales de la conquista

Mundo fue constituido como una mediacin de explotabilidad (la

naturaleza era mediacin de riqueza) y de dominacin (las otras
personas, el otro, era tambin mediacin que se sacrificaba al
nuevo dios: el oro, el dinero, Moloch).

terpretndola hermenuticamente con un sentido de claridad

extrema. Era el pobre, al que le pertenece el reino de los cielos, el puro de corazn, el que descubre las motivaciones
que producen el sufrimiento de su cuerpo miserable, torturado,
hambreado (desde el 1492 hasta el 1992, y todava por mucho
tiempo).
Desde la perspectiva del indio [ 5 ] , el descubrimiento y la
conquista fue un solo y el mismo movimiento: una invasin.
La invasin de nuestro mundo (para los europeos, Amrica),
que pas a ser de ellos, y el autctono habitante, el excluido.
Desde esa perspectiva, tanto el conquistador [2] (con su afn de
riqueza, honor y gloria de hidalgo, que en realidad era muchas
veces hijo de nadie), como la Iglesia [4] (que pretendiendo
evangelizar no poda sino justificar la conquista, excepto los
profetas), como el rey [1] (que aunque desconocido por su lejana
era temido como un todopoderoso dios extranjero; y, evidentemente, mucho ms invisible a sus ojos estaban los banqueros de
Genova o Augsburgo, que eran los verdaderos dioses invisibles,
fetiches), todos ellos haban ocupado sus tierras, matado sus dioses,
arrebatado sus mujeres (con las que se acostaban), sus hijos (que
educaban en la cultura ajena)... el fin de un mundo. Ciertamente
Dios celebr en ellos un milagro del Espritu y fueron cristianos,
contra tantos escndalos, pero esto no es el tema de este artculo.
Querramos terminar indicando que ante la cada del muro de
Berln que separa Oeste/Este, en noviembre de 1989, ser
necesario ahora considerar, para destruir tambin, un muro inmensamente ms largo y alto, que divide a los pases ricos del capitalismo de los pases pobres capitalistas y de mercado libre. El
muro Norte/Sur debera ahora ser el tema, y debera recordarse
que comenz a edificarse no en la dcada de 1960, sino en 1492,
y se celebrar su triunfal efectividad en 1992 (tornando invisibles,
en la ideologa cotidiana y en la teologa hegemnica, a los pases
miserables del Sur).

5.

Los que descubrieron las motivaciones reales

Hubo un agente, un objeto de la conquista, que descubri

con sus ojos de otro, con sus ojos de pobre, con sus ojos lmpidos por encontrarse en la exterioridad de la totalidad del sistema
que comenzaba a instaurarse (y que en el 1992 cumplir medio
milenio triunfante de explotacin de los Nuevos Mundos perifricos del Sur), el sentido y las motivaciones reales de la praxis
de los conquistadores europeos. Fue el indio, y despus el negro
esclavo africano. Slo un texto de una profeca de Chilam Balam
de Chumayel entre los mayas de Mesoamrica, en el Libro de los
Linajes: En el Once Ahau se comienza con la cuenta del tiempo [ . . . ] . Solamente por un tiempo perverso, por los perversos
sacerdotes, fue que entr a nosotros la tristeza, que entr en nosotros el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aqu con
el verdadero dios; pero se fue el principio de la miseria nuestra,
el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que
comenzara la discordia oculta, el principio de las luchas con armas
de fuego, el principio de los atropellos, el principio de los despojos
de todo, el principio de la esclavitud por las deudas, el principio de
la muerte de espada, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la obra de los espaoles
y de los padres [sacerdotes catlicos] C...] 29 .
En efecto, el indio, por encontrarse en la exterioridad de la
comunidad de comunicacin espaola (para hablar como Habermas), por no participar en dicha comunidad, por estar excluido (y
Fernndez de Oviedo deca que se haban vuelto bestiales por sus
costumbres; es decir, aunque racionales, no contaban como
tales), poda ver la praxis del europeo (en el Nuevo Mundo para
los invasores, pero el mundo de siempre para los indios), in29
En Miguel Len Portilla, El reverso de la conquista (Mxico 1978) 86.
Vanse tambin Nathan Wachtel, La visin des vaincus (Pars 1971); Tzvetan
Todorov/Georges Baudot, Racconti Aztecbi della conquista (Turn 1988).

E.

415

DUSSEL

CONSECUENCIAS
N

ACTUALES DE LA
EUROPEA

INVASIN

VISION INDGENA

I.

UNA HISTORIA DESDE EL OTRO Y POR EL OTRO

Han tenido que pasar cinco siglos para que estos seores se
den cuenta de nuestros valores, pero aun as, esta experiencia nos
muestra que siempre hemos sido engaados. Si en este momento
nos encontramos bajo su techo, como amigos, ser que algo guardan bajo las mangas?, ser que son sinceros? Histricamente sabemos que hay muertos que no mueren y hay vivos que ahora
estn muertos '. La historia que cuentan nuestros ancianos es precisamente la de los muertos que no mueren y de los vivos que
ahora estn muertos. Es la historia viva, violentada, silenciada, marginada y resistente. Es sta nuestra historia y de ella tratamos de
nutrirnos, donde los hechos de medio milenio retoman nombres
muy concretos, sensibles, ubicables y dolorosos:
estamos marginados y desean (los blancos) limpiarnos de
la tierra 2;
los gobiernos nos engaan, nos explotan, nos hablan tonteras 3;
somos dueos verdaderos de esta madre tierra, somos los
primeros, nuestros abuelos bebieron primero estos ros y dejaron
sus huesos sobre esta madre, y ahora dicen que nos la regalan, que
tenemos que pedirles leyes para cultivarla, y que ellos son sus
dueos... 4;
ellos (blancos) dicen que nos han trado un dios; mentira,
1

Palabras de un yatiri aymara. Encuentro de Indgenas, La Paz (Bolivia),

24, 25, 26 noviembre 1988.
2
Dirigente ember. Programacin del Congreso General Ember, Panam,
El Salto, 1 febrero 1990.
3
Digna Rivera, bribri. Encuentro de Pastoral Aborigen, Palmar Sur (Costa Rica), 2, 3, 4 diciembre 1989.
4
Saila kuna Manuel Smith. Encuentro CEBs en Kuna Yala, 6, 7, 8 noviembre 1988 (Panam).

418

A. Wagua

nos han trado muchos dioses, nos confundieron todo, nos cerraron
el camino... 5.
Las culturas indgenas, las religiones indgenas, los hombres y
las mujeres indgenas... son elementos de resistencia. Estamos en
una larga y penosa guerra desde hace quinientos aos. Millones de
hermanos nuestros han cado en ella; otros tantos se han refugiado
en las regiones inhspitas de la tierra madre, y muchos prefirieron
aceptar las imposiciones de los extranjeros para ir sobreviviendo...
Nuestros ancianos son parcos cuando evocan los relatos de la invasin europea, pero sus rostros toman un colorido vivo y serio cuando nos llevan de la mano a mirar nuestra historia, la de hoy. Los
ancianos nos recuerdan que no les preguntemos tanto de la sangre
que fue vertida, de los lugares que fueron testigos, de los espaoles
con mosquetones, sino de lo que estamos sintiendo ahora, de lo
que vivimos hoy, en este sitio, en esta trinchera, frente a estos
enemigos. Nuestros abuelos conocen muchos relatos de la invasin
europea, pero les dice mucho ms si esos relatos vienen enmarcados en un contexto actual sangrante de nuestras comunidades, porque quemaron el tronco y sigue ardiendo dolorosamente lento.
Desde esta visin de nuestra historia indgena, tratamos de presentar este artculo. Intentamos ordenar y sintetizar las ideas ms acentuadas que compartimos en nuestros encuentros indgenas a nivel
de Abia Yala 6 , ms concretamente desde 1986 a 1989.
En esta misma lnea, es importante aclarar el papel histrico
de la Iglesia. En nuestros encuentros indgenas sentimos la dificultad en el momento de ubicarla dentro de la problemtica indgena.
Es indudable que la Iglesia desempe el papel desacralizador y de
muerte de nuestras religiones, las enjuici sin enterarse nada de
ellas, como supersticiones, diaboleras, satanismo. Pero tambin es
innegable su papel protector de nuestros abuelos contra los dientes
de vidos invasores. Ella justific muchas veces la muerte cultural,
religiosa, hasta fsica, de nuestros abuelos, de nuestras comunidades, y trat de salvarlos, de defenderlos, en otras. El papel de la
Iglesia ha sido ambiguo, dividido, y an sigue as. Ms bien se ha
5

Sukia ngbe. Encuentro Tole (Panam), 21, 22, 23 agosto 1987.

Los kunas, desde antes de los europeos, conocan a esta tierra como Abia
Yala, que significa: tierra madura, tierra madre grande, tierra de sangre...
Y hoy se nos impuso el nombre del italiano (Amrica).
6

Consecuencias actuales de la invasin

419

tratado de iglesias catlicas y no de la Iglesia catlica. Las directrices tericas pastorales de la Iglesia con relacin a nuestras comunidades casi siempre han sido claras, pero su ejecucin ha sido
predominantemente dividida, hasta en pugna. Estos matices deben
ser tomados cuando hablamos de la Iglesia dentro de la problemtica indgena.
Referente a la problemtica indgena, tambin hay que trabajar con matices. Hay problemas bastante comunes en nuestras
comunidades, pero es muy importante analizarlos desde sus diferentes contextos. Se trata de problemas indgenas, ms que problema indgena, exigencias indgenas, reclamos indgenas..., pero sin
olvidar la fraterna solidaridad entre todos. Indio solo, indio muerto, repiten nuestros abuelos.

II.

CONSECUENCIAS SOCIOPOLITICAS Y ECONMICAS

Manejamos dos historias. Las dos se contradicen, se oponen.

Una es uaga 7 y la otra indgena. La historia uaga es una historia
pretrita, de algo que ya pas, de la sangre que se derram, de la
evangelizacin que se malentendi, de la extirpacin de idolatras
que se practic en la etapa oscurantista de la Iglesia, de los encomenderos que apalearon a los indios... Y los que manejan esa historia nos dicen que es de muy mal gusto insistir tanto en el pasado,
porque las cosas han cambiado. Es la historia que nace de aquellos que nos invadieron, la historia uaga. Ni es la nica, ni es la
mejor, ni es la ms exacta. Nuestra historia indgena no es la de los
vencidos, sino de quienes resistimos desde hace quinientos aos los
planes de muerte. Es una historia presente, la historia que no pasa,
sino la que se queda, una historia viva, violentada y resistente.
Nuestros ancianos nos hablan de la flecha que an gotea sangre
fresca en el tejado del boho, de la india acribillada a machetazos
por defender sus sembrados ante los hacendados, de la negativa
gubernamental en la demarcacin de nuestras tierras, de la compraventa de hermanos en la politiquera, de la risa de los gobernantes
ante las exigencias indgenas, de la complicidad legal de los go7
Trmino utilizado por los kunas (Panam) para designar la categora
no indgena, extranjero, blanco, ladino...

420

A. Wagua

Consecuencias actuales de la invasin

biernos en el exterminio de nuestras comunidades... Para el indgena, hablar de la invasin de hace quinientos aos no tiene sentido, es absurdo, no es historia. Es un modo de hablar que usan
los nuevos invasores para decirnos que ya todo pas, que ya no
estamos en guerra; es una estrategia para seguir dominando. Por
eso, desde la historia indgena, no se trata si celebrar o no el medio
milenio de descubrimiento o de evangelizacin de Amrica. Para
la historia indgena, la cuestin es que si se puede celebrar o no la
marginacin, el atropello, el genocidio o etnocido perpetrados contra nuestras comunidades indgenas de Abi Yala. Los indgenas
sabemos que slo podemos celebrar nuestra resistencia, nuestro indomable deseo de seguir viviendo, a pesar de la noche en nuestra
contra.

dades e ilusiones que crea el bombardeo consumstico, precariedad

de medios de subsistencia en las zonas indgenas...
Nuestras comunidades indgenas, en su mayora, han practicado una agricultura de autoconsumo y de mera subsistencia, o
ganadera de poca extensin. Tanto el cansancio de tierras medianamente aprovechables los indgenas estamos confinados en las
peores tierras de Abia Yala como el crecimiento de poblacin
agravan tremendamente la situacin. Y donde hay buena produccin, nuestros hermanos se encuentran con las vas de comercializacin cerradas, intermediarios protegidos por la ley, explotacin,
mano de trabajo barata...
En el manejo poltico los pases latinoamericanos aparentan
dar participacin a los indgenas dentro de la administracin general; lo hacen no slo sin contar con las estructuras administrativas indgenas, sino adems, en contra de ellas, causando divisin
interna, sin dejar ningn espacio para nuevas y propias maneras de
participacin. Los mismos dirigentes indgenas terminan siendo simples voceros de las polticas indigenistas de los gobiernos o portavoces de partidos polticos a los cuales sirven, incluso en contra de
las decisiones y derechos de nuestras comunidades indgenas.
El sistema educativo que nos han impuesto desde muchos
aos atrs ha sido para apaciguar, domesticar, civilizar, cristianizar,
blanquear a los indgenas, y an hoy los objetivos siguen siendo
los mismos. Nos hacen valorar todo lo no indgena y nos desapegan de nuestras races. Desde muy pequeos nos dicen que solamente desde el blanco nos irn bien las cosas. Nos debilitan como
personas y nos desilusionan entrando en su sociedad. Como consecuencia de la enseanza que recibimos con objetivos marcadamente
antiindgenas y la Iglesia, que ha venido a ayudar al mismo sistema, nos sentimos obstaculizados al dar pasos decisivos de acercamiento, profundizacin de nuestras filosofas, de nuestras religiones, de nuestros abuelos...
Nuestras religiones han sido maltratadas, ridiculizadas y
desvalorizadas por el cristianismo. Ahora nuestros dirigentes religiosos sienten la dificultad de aglutinar a la nueva generacin en
torno al culto a Pachamama, a Paba, a Wiracocha, a Manit... Y la
invasin de sectas se hace cada vez ms agresiva y corrosiva.
Los proyectos planeados desde fuera, sean nacionales o ecle-

En nuestros primeros encuentros indgenas, y en vista de los

quinientos aos, intentamos llevar a nuestros ancianos a los antiguos relatos, y concluamos casi siempre que ellos no se acordaban
de la historia. Poco a poco nos dimos cuenta de que estbamos
jugando desde dos plataformas totalmente distintas. Exigamos entonces a los ancianos la visin invasora de la historia, y ellos manejaban la visin de resistencia secular de la historia. Por eso, en uno
de nuestros encuentros (1988), el dirigente paz, interpelado a
decirnos algo sobre los quinientos aos, se limit a quitarse la camisa y, mostrndonos sus cicatrices an frescas en la espalda, nos
dijo: Son quinientos aos que nos estn haciendo esto! 8
Desde este punto de vista, y sin la menor pretensin de ser
exhaustivos, pensamos que las consecuencias sociopolticas y econmicas de la primera invasin se pueden enmarcar en las siguientes realidades actuales:
Nuestras comunidades de ms experiencia de contacto con
la sociedad dominante se encuentran ante una fuga creciente de
hermanos nuestros que van a las ciudades, y van formando cinturones de pobreza junto con los sectores de clase marginada. Las
causas son muy variadas: cansancio en las comunidades de origen
provocado por los medios de comunicacin de consumo, bsqueda
de trabajos remunerados, escolarizacin de los hijos, falsas necesi' Dirigente paz (Colombia). Encuentro de Indgenas en Bogot (eclesal),
24, 25, 26 marzo 1988.

421

422

A. Wagua

Consecuencias actuales de la invasin

siales, destruyen la integridad de nuestras comunidades, abren la

brecha para la entrada ms virulenta de las transnacionales, que
estn causando verdaderas masacres de nuestros hermanos, junto
con la militarizacin de las zonas indgenas a nivel latinoamericano.
Nos quitaron las tierras y nos confinaron en las peores, nos
siguen quitando lo poco que nos queda. Sentimos la urgencia de
leyes que amparen nuestros derechos y una autntica autodeterminacin como pueblos, naciones con sistemas sociopolticos, econmicos y religiosos propios. Y no las reclamamos por piedad, sino
por justicia 9 .

dilogo entre adultos; supondra abandonar la idea de la imperfeccin de las religiones indgenas, semillas dispersas... Si necesariamente nuestros pueblos deben pensar como la mayora en la
Iglesia y desde parmetros ajenos a los nuestros, cmo se puede
entender la universalidad que la misma Iglesia retiene como su
atributo? Y cmo queda su equidistancia de las culturas?
En la primera etapa se habl mucho de implantar la Iglesia
y ms tarde se pens que era mejor formar iglesias indgenas, nativas. Cuando se trat de implantar la Iglesia, nuestros hermanos,
desde diversas manifestaciones de resistencia, preguntaron: de
qu iglesia se trata?, traerla de dnde?, y quin les dice que
queremos esa iglesia? A la Iglesia le cost cinco siglos convencerse
de que estaba pisando un terreno ajeno, y no pudo implantarse.
Y ahora nos dice ella que somos nosotros los responsables de las
nuevas iglesias indgenas que deben surgir. Pero ella sabe que nunca nos prepar para semejante surgimiento. Y no tenemos ni vigas,
ni bloques, ni pajas, ni bejucos para levantar nuestras iglesias. Pero
las preguntas nuestras van ms all de palos y vigas: acaso la Iglesia estara ya dispuesta a tolerar nuestras iglesias, hechas a nuestra
imagen y semejanza?; quiere hijas o hermanas?; vestidas de
indgenas o indgenas?
Algunos hablan de iglesias indgenas como una manera de
seguir desconociendo o marginando las religiones indgenas, otros
suelen poner el acento en la colaboracin prctica para un dilogo
entre religiones, o bien desde la existencia numerosa de nuestros
hermanos indgenas cristianos, que necesitan un tipo especial de
pastoral.
Es importante para la Iglesia enterarse del movimiento generalizado de revalorizacin de religiones indgenas llevado por los mismos indgenas a nivel latinoamericano n.
Por un lado, con o sin el reconocimiento por parte de la Iglesia, nuestras religiones indgenas seguirn resistiendo, sobreviviendo, enraizndose cada vez ms, y en estos momentos con mayor
claridad de conciencia crtica; por otro lado, reconocer las religio-

III.

CONSECUENCIAS RELIGIOSAS

En Amrica Latina las religiones indgenas se han mantenido,

y en muchas regiones se han enraizado cada vez ms, a pesar del
cristianismo. En nombre del evangelio, desgraciadamente, se ha
violado la parte ms delicada, vulnerable y esencial de cohesin y
fuerza de nuestras comunidades indgenas. Es tambin parte de la
historia que no pasa, que ha quedado y est engendrando nuevos
brotes.
La misma actitud de un sector de la Iglesia, que pasa de una
pastoral integrista a una pastoral ms encarnada desde una inculturacin del evangelio, es mirada por algunos de nuestros hermanos
con cierta sospecha. Nueva estrategia de dominacin? Es verdad
que este cambio en la Iglesia obedece a muchos factores, pero es
siempre pensado desde fuera del indgena, desde un supuesto deseo de los indgenas, desde un desconocimiento o minusvaloracin
de las religiones indgenas. La Iglesia latinoamericana, en su oficialidad, an se resiste a reconocer las religiones indgenas como tales.
Puebla resuelve el problema desde culturas muy religiosas y
opta por el pobre entre los pobres 10, y no por el otro. La aceptacin y reconocimiento de las religiones indgenas, capaces de dar
cohesin interna a nuestras comunidades a pesar de tantas amenazas de muerte, supondra en el seno de la Iglesia cambios profundos y radicales. Supondra una aproximacin mediatizada por el
9

Sacadas de las conclusiones de los encuentros indgenas: Bogot, 1988;

Quito, 1986; Palmar Sur, 1989.
10
Puebla, nm. 34.

423

11
En nuestro Encuentro Pastoral Aborigen (Palmar Sur, 1, 2, 3 diciembre
1989), donde tuvimos la oportunidad de reunimos 40 agentes indgenas de
pastoral (30 grupos tnicos y 16 denominaciones religiosas), estudiamos el
caso.

424

A. Wagua

Consecuencias actuales de la invasin

nes indgenas por parte de la Iglesia implica un cambio pastoral

hacia:
no sustituir a los indgenas en nada, abrirles espacios concretos para que puedan llevar adelante su trabajo de liberacin;
confianza en los indgenas y en lo indgena, aunque sus criterios, sus ritmos, sus acciones parezcan contradecir a lo que comnmente manifiestan los hermanos no indgenas;
que los mismos indgenas sintamos realmente que la Iglesia
no concluye el reino de Dios ni es su instrumento exclusivo y acabado...;
opcin por las normas, las organizaciones, las exigencias de
servicio a la comunidad, las estructuras, distintas y hasta opuestas
a la prctica normal de nuestros hermanos cristianos no indgenas;
reconocer, acoger, sin juicios ni prejuicios ad extra, a las
religiones indgenas como medios normales de comunicacin de
Paba, de Wanaisa, de Manit... con sus pueblos y como fuentes
de resistencia, de plena humanizacin.
En definitiva, se trata de optar no solamente por el pobre, sino
por el otro, por el otro empobrecido, por un lado, y por otro, esa
opcin debe estar permeada con la claridad del papel oscuro desempeado por la Iglesia misma en la historia de empobrecimiento
del otro. Entonces, la colaboracin es de justicia y no de simple
buena voluntad o conmiseracin. Por eso, desde la visin indgena
de la historia, el trabajo de la Iglesia no puede ser con los vencidos. Nuestros ancianos nos dicen que an no nos han vencido,
que estamos en plena guerra, resistiendo y avanzando. En muchos
campos hemos avanzado y hemos vencido a una parte de la Iglesia, dir nuestro hermano quechua 12. Generalmente, la Iglesia no
cambia su postura sino cuando se siente seriamente amenazada.
Desde este contexto, el trabajo pastoral de la Iglesia entre nuestras comunidades indgenas no puede ir solamente a levantar a los
cados, sino tambin abrir pasos a quienes estamos resistiendo una
guerra injusta que ya dura medio milenio, para que esa resistencia
sea cada vez ms fuerte, la victoria ms realista, la utopa ms agre-

siva y mejor comprendida. Para un misionero no indgena se trata

de nadar a contracorriente de su sociedad, libre de actitud compasiva y en bsqueda continua de liberacin conjunta. No para aislar
y conservar al indgena como el resto arcaico de la humanidad, sino
en apoyo a su liberacin integral sin sacralizarlo por el mero hecho
de estar marginado.

12
Dirigente quechua. Encuentro de Pastoral Aborigen, Palmar Sur (Costa
Rica), 1, 2, 3 diciembre 1989.

425

IV. ALTERNATIVAS INDGENAS DE RESISTENCIA

En la primera fase de la invasin europea a Abia Yala primera etapa de interminable guerra, nuestras religiones, nuestras
tierras, nuestras minas, nuestros sembrados fueron saqueados, profanados y pasaron a las manos de quienes no los haban trabajado.
El resto de nuestros abuelos que no haba sido eliminado prefiri
vivir como cristianos obedeciendo la violencia de los encomenderos, respondiendo valientemente los ataques, aceptando las imgenes cristianas. Eran estrategias de lucha, dir Bruno aymara, porque la cuestin era resistir. Nuestros viejos aceptaron las imgenes,
los bautismos, los sacramentos cristianos y usaron estas cosas para
vestir a aquellos elementos de nuestras culturas que eran ms valiosos: Pachamama, Kukulcan, Yumbil, Paba... Nuestros abuelos
no encontraron en el cristianismo las razones para su resistencia, las
encontraron sobradamente en sus propias religiones. Es, a pesar del
cristianismo, la sobrevivencia de indgenas con sus religiones. Nuestros ancianos no vieron frente a ellos sino una religin agresiva,
antiindgena, impositiva y prepotente, salvo en las zonas donde
surgan valientes disidentes o contestatarios del sistema. Durante
muchos aos la Iglesia se aferr al monoculturismo y defendi el
monocentrismo europeo y, an hoy, en ocasiones no parece querer
liberarse del todo cuando se trata de sus relaciones con nuestras
comunidades. Aqu tenemos que recordar los matices apuntados
anteriormente en cuanto a la Iglesia se refiere.
La Iglesia siempre se ha mostrado muy sensible ante los derechos humanos, ante los pobres e indigentes, ante los marginados,
13
Madre tierra, y nombres de seres supremos indgenas (aymara, quechua,
maya-quich, kuna).

426

A. Wagua

Consecuencias actuales de la invasin

residuos de la sociedad dominante, pero cuando se ha tratado de

otro, lo ha considerado enemigo, pagano, infiel, moro, gentil,
indio..., que en palabras ms directas seran otros. Otros que no
piensan como ella, otros que tienen sus propias cosmovisiones, sus
esquemas de valores. Con los otros difcilmente ha habido dilogo,
salvo cuando ella misma se ha sentido numricamente menor, mientras que en la mayora de los casos ha habido sojuzgamiento, sometimiento, dominacin.
Los obispos latinoamericanos hablan de opcin por los pobres y nos ponen en la categora de pobres entre los ms pobres.
Aqu no se opta por el otro, sino por el pisoteado de la sociedad
dominante, consumista. Aqu nos reducen a una clase, y no se percibe aquella riqueza que est resistiendo desde hace cinco siglos y
el deber nuestro de contribuir desde nuestra peculiaridad a la armona de los pueblos.
Nuestras comunidades indgenas, desde varias manifestaciones,
van presentando acciones muy concretas de alternativas de resistencia para la sobrevivencia, y aqu presentamos algunas:

a la sociedad envolvente. Ahora se trata de profundizar la razn de

sobrevivencia o de muerte, es decir, que el indgena sepa qu sacrifica cuando opta por la sociedad dominante y qu gana en la misma
interaccin. Tomar conciencia de su responsabilidad de contribuir
desde su peculiaridad en la oferta de alternativas de vida a la misma
humanidad. Slo cuando nuestros pueblos se dan cuenta de lo que
poseen y de lo que pueden perder se ponen en la va y capacidad
real de autoliberarse. En las palabras de uno de nuestros dirigentes
kunas, se trata de saber por qu este arco del abuelo est goteando sangre, y qu hicieron con el abuelo, por qu lo mataron, y por
qu nos rechazan tanto... Pero ser verdad que todo pas?
Otras de las manifestaciones de resistencia que hemos ido utilizando a lo largo de Abia Yala es que lo antes descrito muy someramente nos lleva a exigir leyes que garanticen nuestros derechos.
Lgicamente, es absurdo que el dueo de la tierra pida permiso
para vivir en su tierras...

Revitalizacin cultural y religiosa: en palabras kunas, se

trata de pabgan e nagkannar nudaked (despolvar, limpiar, encuadrar, pulir, perfeccionar, hacer til las huellas de los papas). Algunos lo llaman rescate cultural; otros, volverse a los viejos,
y algunos, bsqueda de identidad. En realidad, no se trata de
un simple rescate cultural para que lo indgena no se pierda del
todo, ni solamente de coleccionar documentos indgenas para la
futura generacin. Se trata de volver en estos momentos de resistencia y avance a la razn de la sobrevivencia, a la razn de la
fuerza de los abuelos; redoblar la decisin y la voluntad de autodeterminacin como pueblos, convencidos de nuestra riqueza y el
deber de dar una contribucin especfica y peculiar a los hermanos
que sufren como nosotros para hacer nacer un mundo ms humano
entre todos, hermanados con la naturaleza, con la madre tierra. No
se trata de confinarse en lugares y hechos reservados para vivir lo
pasado con la fobia a la sociedad envolvente; esto sera un modo
ingenuo de ver la exigencia de autodeterminacin de nuestros pueblos indgenas. Ninguna comunidad nuestra, a nivel latinoamericano, acepta el aislamiento, sea consciente o bien movidos por los
medios de consumo, nuestras comunidades tratan de aproximarse

427

Exigencia de demarcacin de tierras, de devolucin de tierras robadas (aqu la Iglesia tambin debe presentar una actitud
decidida con relacin a tierras indgenas en muchas regiones de
Amrica Latina).
Muchos grupos indgenas a nivel continental estamos en el
proceso de formulacin o reformulacin de leyes salidas desde nuestros valores sociopolticos, religiosos, culturales... 14 Y exigimos a
los Estados nacionales la aceptacin real de estructuras sociopolticas multitnicas o multinacionales y la superacin de una falsa concepcin de cultura nacional nica y criolla. Exigimos espacios
concretos que nos permitan ofrecer nuevas estructuras que pueden
ser alternativas para la sociedad que va muriendo tragndose la
cola.
CONCLUSIN

Los indgenas no vivimos slo recordando el pasado; nuestra

historia es viva y nos duele como les doli a nuestras abuelas, a
nuestros abuelos: la historia de invasin europea a nuestras tierras
14
Caso de indgenas kunas (1925, 1962, 1989); caso aymara, quechua,
maya-quich, indgenas brasileos...

428

A. Wagua

es una historia muy larga y an sigue masacrndonos. Seguimos

en el pleno seno de la guerra injusta.
La credibilidad de la Iglesia que trae entre manos la buena
noticia estar en juego en la medida de su arrepentimiento real e
histrico. No es suficiente la claridad de las directrices pastorales
indigenistas; es imprescindible su traduccin prctica en hechos
muy concretos. Los indgenas vemos a la Iglesia dividida internamente, opuestas sus partes. Una parte de la Iglesia acta a favor
de nosotros, nos considera hermanos, y nos anima a seguir avanzando, resistiendo con renovadas fuerzas; nos confa, y nos quiere
autnticos, y lucha junto a nosotros, y muere tambin junto a nuestros hermanos que caen. Otra parte de la Iglesia es agresiva, salta
ante el primer golpe del indgena, nos dice que tenemos que agradecerla por el evangelio y por la vida de los misioneros, nos cree
nios, y dice ser nuestra madre y la que tiene razn, adivina nuestros deseos y casi nunca acierta, se aferra a sus viejas estructuras
y parece capaz de sacrificar nuestras vidas ante sus viejas convicciones y estructuras... La otra fraccin de la Iglesia es la gran indiferente. Es la fraccin que no le importa si existimos o no. Obispos, curas, monjas, laicos que incluso ignoran a los indgenas de
sus pases; dicen que pierden tiempo, que hay problemas ms graves en Amrica Latina, que el problema del indio es un falso problema, que se resuelve con un poco ms de escuelas para integrarlos
rpida y eficazmente y sin dolor de ningn lado. Esa divisin de la
Iglesia hace dao a nuestras comunidades, es parte enemiga en la
guerra. Pero tenemos esperanza en la parte amiga de la Iglesia...
A. WAGUA

1492: LA VIOLENCIA DE DIOS

Y EL FUTURO DEL
CRISTIANISMO

I.

LA VIOLENCIA DE LA CONQUISTA

La verdad de los hechos que comenzaron en 1492 en lo que

es hoy Amrica Latina y el Caribe por ninguna razn o pretexto
puede ser desconocida u olvidada. En 1492 lleg la muerte a este
continente: muerte de seres humanos, muerte del medio ambiente,
muerte del espritu, de la cultura y la religin indgenas. Quisiera
recordar brevemente aqu los datos fundamentales de la muerte
de la vida humana, que es el punto culminante de todas las muertes.
Estudios modernos calculan la poblacin indgena en 1492 al
sur del Ro Grande (hoy Amrica Latina y el Caribe) en 100 millones de habitantes'. Es, por tanto, aterrador el clculo de que ya
no quedaban en 1570 sino 10 o 12 millones de indgenas2. Es, sin
lugar a dudas, el genocidio mayor en la historia de la humanidad.
Tmese en cuenta que en aquel siglo Portugal tena alrededor de
un milln de habitantes. Espaa e Inglaterra, poco ms de tres millones. Ninguna ciudad europea, quiz con la excepcin de Pars,
era mayor que la capital del Imperio azteca, Tenochtitln, que a la
llegada de Corts en 1521 tena 300.000 habitantes. El Imperio
romano, en su mayor extensin, no fue mayor que el Imperio incaico 3. En Brasil, en el ao 1500, se calcula en cinco millones la
poblacin indgena; hoy, en un Brasil que pasa los 140 millones
de habitantes, slo sobreviven 250.000 indgenas 4 . Segn el CIMI
(Consejo Indigenista Misionero), en la prxima dcada desaparecern para siempre unas diez etnias. En Mxico haba en 1532 alrededor de 17 millones de indgenas; en 1608 quedaban poco ms
1
Cf. W. Borah/S. F. Cook, The aborigind populaion of Central Mxico
on the eve of the Spanish conquest (Berkeley 1963). Citado por H.-J. Prien,
La historia del cristianismo en Amrica Latina (Espaa 1985) 77-78.
2
H.-J. Prien, op. cit., p. 78.
3
Cf. Amerindia. Povos indgenas antes da chegada do branco: Tempo e
Presenta 242 (junio 1989).
4
B. Prezia/E. Hoornaert, Esta trra tinha dono (Sao Paulo 1989) 71-72.

P. Richard

1492: La violencia de Dios

de un milln: un genocidio indgena de 16 millones en setenta

y cinco aos s .
Adems del genocidio indgena, tenemos en Amrica Latina la
esclavitud de los negros trados del frica. Es tambin un genocidio prolongado y en profundidad. En Amrica Hispana, durante el
perodo colonial, fueron trados tres millones de esclavos negros.
En Brasil fueron cuatro millones hasta 1850 6 . A esto hay que sumar tres millones de esclavos negros en el Caribe ingls y francs 7.
En total, 10 millones de esclavos negros en Amrica del Sur y el
Caribe (estos datos son todava conservadores; otros autores duplican estas cifras; el nmero todava aumenta si se toman en
cuenta todos los negros que murieron en el trfico mismo de esclavos).
Las causas de este genocidio son mltiples: las guerras extremadamente crueles de la conquista, donde abundaron masacres
colectivas de indgenas; el mal trato y el trabajo forzado al que
fueron sometidos los indgenas conquistados; la desintegracin familiar y el trabajo de la mujer; por ltimo, las enfermedades. Pero
tambin influy directamente en el genocidio indgena la destruccin cultural y espiritual de los pueblos que habitaban este continente. Es impresionante leer las relaciones indgenas de la conquista, donde se expresa la interiorizacin subjetiva y colectiva de
la muerte 8 . Citamos aqu slo uno de estos textos, por resumir
admirablemente la visin indgena de la conquista y del genocidio
y entender as mejor la magnitud del crimen:

pero se fue el principio de la miseria nuestra,

el principio del tributo,
el principio de la limosna,
la causa de que saliera la discordia oculta,
el principio de las peleas con armas de fuego,
el principio de los atropellos,
el principio de los despojos de todo,
el principio de la esclavitud por las deudas,
el principio de las deudas pegadas a las espaldas,
el principio de la continua reyerta,
el principio del padecimiento.
Fue el principio de la obra de los espaoles y de los padres,
el principio de usarse (manipular a) los caciques, los maestros
de escuela y los fiscales...
Los pobrecitos no protestaban contra el que a su sabor
los esclavizaba,
el Anticristo sobre la tierra, tigre de los pueblos,
gato montes de los pueblos, chupador del pobre indio.
Pero llegar el da en que lleguen hasta Dios las lgrimas de sus
ojos y baje la justicia de Dios de un golpe sobre el mundo 9.

430

Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes,

fue que entr a nosotros la tristeza, que entr a nosotros
el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aqu
con el verdadero Dios;
5
E. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, tomo 1/1:
Introduccin general a la historia de la Iglesia en Amrica Latina (Salamanca
1983) 225.
6
H.-J. Prien, op. cit., p. 77.
7
E. Dussel, op. cit., p. 239.
8
Cf. los libros de M. L. Portilla Visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la conquista (Mxico 81980) y El reverso de la conquista. Relaciones
aztecas, mayas e incas (Mxico 71980).

431

sta es la verdad de los hechos, la verdad de la historia sobre

el genocidio de los indgenas y de los afroamericanos en Amrica.
Ciertamente, tambin se dieron hechos positivos durante la conquista y hubo profetas que denunciaron la destruccin de las Indias; hubo en muchos misioneros buena voluntad y generosidad;
tambin podemos reconocer que, a pesar de la conquista, hubo una
cierta evangelizacin de Amrica (los pueblos indgenas supieron
distinguir el evangelio liberador de Jesucristo de la cristiandad occidental opresora). Pero todo lo positivo no puede borrar el horror
del genocidio ms grande que conocemos en la historia humana.
Tenemos que responder, en radical solidaridad con las vctimas, por
este genocidio como telogos y como Iglesia.

' Testimonio maya de la Profeca del Libro de los Linajes (Chilam Balam
de Chumayel), citado por M. L. Portilla, op. cit., p. 86.

1492: La violencia de Dios

II.

LA VIOLENCIA DE LA TEOLOGA

El genocidio y la masacre que comenz en 1492 no hubiera

sido posible sin una teologa adecuada. La violencia histrica fue
acompaada por la violencia teolgica. No podemos entrar aqu en
la compleja discusin teolgica del siglo xvi 10 . Quisiera concentrarme, a manera de ejemplo, nicamente en un telogo de este
siglo: Juan Gins de Seplveda. Y en una de sus obras: Tratado
sobre las justas causas de la guerra contra los indios n . Seplveda
naci en Espaa alrededor de 1490 y termin de escribir su tratado en 1545. Por qu elegir a este telogo? Primero, porque es
normalmente ignorado. Segundo, porque representa la anttesis de
Bartolom de Las Casas. Tercero, por ser un telogo tremendamente lcido y universal (dice claramente lo que todos piensan y
hacen) y, por ltimo, y lo ms importante: es un telogo que usa
la teologa para romper con la tradicin bblica y teolgica y para
someter la teologa a la racionalidad histrica de la conquista, que
l llama derecho natural. El tratado de Seplveda fue prohibido
no porque contradeca al padre Bartolom de Las Casas y al rey,
que en ese momento tomaba cierta distancia de los conquistadores,
sino porque Seplveda elaboraba demasiado claramente la racionalidad de la conquista y de la guerra contra los indios, afirmando
una praxis que dejaba de lado los imperativos del evangelio y de
la fe. Seplveda, al justificar racionalmente lo que estaba pasando
en Amrica, destrua la misma ideologa imperial de la evangeli2acin como justificacin de la conquista. Usaba la teologa para
impedir que se hiciera una crtica teolgica de la dominacin. Si
bien su libro fue momentneamente prohibido, su pensamiento es
fiel reflejo de la racionalidad de la conquista y del genocidio.
Sera imposible resumir aqu el pensamiento de Seplveda. Slo
mencionar los elementos tericos del Tratado ya citado que explican el genocidio del siglo xvi aludido en el epgrafe anterior. Nuestro autor trata de las causas de la guerra justa, primero en gene10
Sobre este tema vase el excelente libro de F. Mires En nombre de la
cruz. Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios
(perodo de conquista) (San Jos 1986).
11
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989 (edicin bilinge: latnespaol).

433

ral y luego aplicndolas a la situacin americana. Las tres primeras

causas, en general, son: repeler la fuerza con la fuerza, recobrar
las cosas injustamente arrebatadas e imponer la merecida pena a
los malhechores. Pero no podran aplicarse estas mismas razones
para justificar la guerra de los indios contra los espaoles? Es por
eso que Seplveda agrega una cuarta razn general, que le parece
menos teolgica y ms natural: El someter con las armas, si por
otro camino no es posible, a aquellos que por condicin natural
deben obedecer a otros y rehusan su imperio. Los filsofos ms
grandes declaran que esta guerra es justa por ley de naturaleza
(p. 81).
Cuando retoma las causas de guerra justa y las aplica al caso
americano, la que era la ltima causa es ahora la primera: Es
justo y natural que los hombres prudentes, probos y humanos dominen sobre los que no lo son... (por eso) con perfecto derecho
los espaoles imperan sobre estos brbaros del Nuevo Mundo e
islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos
y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia
como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementsimas,
de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres (p. 101; las cursivas son nuestras).
La guerra de los espaoles contra los indios (que Seplveda
llama brbaros y hombrecillos = homunculi) es justa porque,
siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominacin de los que son ms
prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominacin que les
traera grandsimas utilidades, siendo adems cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma,
el apetito a la razn, los brutos al hombre, la mujer al marido, los
hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para
bien universal de todas las cosas (p. 153; las cursivas son nuestras).
En otro lugar agrega: Qu cosa pudo suceder a estos brbaros ms conveniente ni ms saludable que el quedar sometidos al
imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religin los han de
convertir de brbaros, tales que apenas merecan el nombre de seres

434

P. Richard
1492: La violencia de Dios

humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo, de torpes

y libidinosos, en probos y honrados; de impos y siervos de los
demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios? (p. 133).
Es curiosa la constante relacin que se establece entre brbaros - espaoles, nios - adultos, hijos - padres, mujeres - varones,
monos - hombres.
La relacin de sometimiento es tan esencial y natural como la
relacin entre materia - forma, cuerpo - alma, apetito - razn.
Si el cuerpo y el apetito se rebelan, el alma y la razn deben
ejercer violencia contra ellos; de igual forma, si los indgenas se
rebelan contra el conquistador, ste debe ejercer violencia contra
ellos. Incluso justifica Seplveda la tortura de los indgenas: stos,
gracias al terror unido a la predicacin, han recibido la religin
cristiana.
Estos textos, con sus relaciones intrnsecas, son tan claros que
ni merecen comentario. Lo extraordinario es la correlacin intrnseca en Seplveda entre la dominacin colonial y la dominacin
racista, patriarcal y sexista. En todos estos textos se afirma una
racionalidad de conquista y de dominacin que escapa totalmente
a la reflexin bblica y teolgica. Todo se impone por necesidad,
por evidencia, por naturaleza. La teologa y la fe es sometida a esta
racionalidad natural y necesaria. As, Seplveda logra someter la
Iglesia a la conquista, la lgica del evangelio a la lgica de la opresin. Esto era lo que en verdad estaba sucediendo. La fe quedaba
al margen de la praxis de dominacin. La ideologa imperial justificaba la conquista con la evangelizacin. Seplveda justifica la conquista directamente por la racionalidad de la dominacin, presentada como ley natural, y somete la Iglesia y la teologa a esta racionalidad.
III.

DESAFOS ACTUALES PARA LA IGLESIA Y LA TEOLOGA

En la conquista y colonizacin de Amrica, tanto por la violencia de los hechos como por la violencia de la teologa, la cristiandad
colonial occidental perdi toda su credibilidad, especialmente para
sus vctimas: los indgenas y afroamericanos de este continente. Si
la cristiandad sigue an con vida no es porque tenga credibilidad,
sino simplemente porque tiene poder para imponerse. El futuro

435

del cristianismo y de la Iglesia catlica en Amrica Latina y el Caribe pasa por una crtica radical de la cristiandad. Es lo que est
haciendo la teologa de la liberacin, y el resultado es el nacimiento
de la as llamada Iglesia de los pobres. Se trata de un nuevo modelo de Iglesia, que se opone al modelo de cristiandad. No se trata
de otra Iglesia o de una Iglesia paralela, sino de otro modo de ser
Iglesia 12. La Iglesia de los pobres, o como quiera llamrsela, es el
modelo que busca superar la cristiandad colonial occidental, cuya
prctica y teologa provocaron la masacre de indios y afroamericanos en nuestro continente. La teologa de la liberacin y la Iglesia
de los pobres nacen desde el momento mismo que se cuestion poltica y teolgicamente la conquista y la cristiandad, y esto sucedi
desde 1492 hacia adelante. El sujeto fundamental han sido las mismas vctimas y todos aquellos que se solidarizan con ellos.
Hay dos elementos que me parecen esenciales en la crtica de
la cristiandad y que posibilitara al cristianismo y a la Iglesia recuperar, ms all de la cristiandad, su credibilidad: uno es la defensa
de la vida del indgena y el otro la construccin de una hermenutica indgena liberadora por parte de los mismos indgenas. Hay
muchos otros elementos, pero voy a demostrar que stos dos son
esenciales y adems nos trazan una estrategia para este perodo de
conmemoracin de los quinientos aos.
1.

Defensa de la vida de los indgenas

Hoy existen en Amrica Latina y el Caribe alrededor de 50 millones de indgenas 13. Es el 10 por ciento de la poblacin, pues
hoy nuestro continente tiene alrededor de 500 millones de habitantes. Los pases de mayor poblacin indgena son Bolivia (71 por
ciento), Guatemala (66 por ciento), Per (47 por ciento) y Ecuador
(43 por ciento). Luego vienen Belice (19 por ciento), Honduras
(15 por ciento), Mxico (14 por ciento), Chile (10 por ciento). Los
dems pases tienen menos del 10 por ciento. Todos estos clculos
12
sta es la tesis central de mis libros Muerte de las cristiandades y nacimiento de la Iglesia, editado en portugus (Sao Paulo 1985), y La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres (San Jos 1989).
13
Cf. Amerindia. Povos indgenas antes da chegada do branco: Tempo e
Presenca 242 (junio 1989).

437

P. Richard

1492: La violencia de Dios

son conservadores, pues los gobiernos tratan de disminuir significativamente el nmero de indgenas en sus pases. Muchos piensan
que el nmero de indgenas en Amrica Latina y el Caribe podra
llegar a 80 millones.
La situacin de muerte de los indgenas hoy da sigue siendo
la misma desde 1492. El genocidio sigue en pases como Guatemala. En casi todas partes, a los indgenas se les quita la tierra o
son reducidos a reservas indgenas, en donde las etnias viven
como en tierra prestada o hipotecada, pues no tienen mayor proteccin jurdica. Al indgena se le margina y discrimina en los servicios de educacin, salud, habitacin. Normalmente no se les permite la educacin formal en su propia lengua y no se respetan sus
tradiciones culturales y religiosas. Los niveles de alimentacin y salud son bajsimos. Son explotados comercialmente y por el turismo
extranjero. Se destruye la naturaleza y se viola la tierra donde ellos
viven. Y lo peor: son continuamente humillados, marginados, discriminados, prohibidos, como pueblo, como raza, como etnia, como
cultura. Las Iglesias dominantes, por su parte, siguen siendo europeas, occidentales, blancas. Se prohibe y se reprime el surgimiento
de una Iglesia india. Se prohibe una liturgia indgena. Se margina
la religin indgena. Se reprime una teologa de la vida del indgena. Hay muy pocos obispos y presbteros indgenas.
Si la Iglesia inserta en el rgimen de cristiandad colonial particip y legitim la conquista y el genocidio indgena, esta Iglesia
slo puede recuperar su credibilidad en la defensa de la vida del
indgena. No se trata solamente de una obra caritativa, de compasin o de opcin puramente preferencial. En la vida del indgena
est comprometida la gloria de Dios, la esencia del evangelio y el
futuro de la Iglesia. Despus de quinientos aos, la vida o muerte
de la Iglesia est esencialmente ligada a la vida o muerte del indgena. La Iglesia entr definitivamente en la historia del indgena;
como cristiandad entr para su muerte, como Iglesia slo puede
ser signo de vida al interior de su historia si salva la vida del indio.
Salvar la vida del indio es salvarlo como pueblo, como etnia, como
raza; es salvar su vida fsica, salvar su tierra, su trabajo, su salud,
su casa, su educacin, su cultura y religin, su medio ambiente, su
participacin, su identidad, su espiritualidad, su libertad. Aqu se
juega la vida de la Iglesia y la credibilidad de Dios.

La Iglesia, en los ltimos tiempos, ha empezado a hacer algo.

Destacamos a monseor Lenidas Proao, obispo de los indios,
muerto el 31 de agosto de 1988. Siendo obispo de Riobamba, Ecuador, luch por una Iglesia indgena; mucho hizo, pero nunca fue
escuchado por la cristiandad. En Ecuador, los obispos Alberto Luna
y Gonzalo Lpez han continuado su lucha. Muchos otros obispos
estn en esta causa de la liberacin indgena, como Pedro Casaldliga en Brasil, Carlos Mara Ariz en Panam, Samuel Ruiz, Bartolom Carrasco y Jos A. Llaguno en Mxico, y tantos otros; muchos sacerdotes, religiosas, telogos/telogas y laicos han entregado
tambin sus vidas a la causa indgena. Son profetas todava aislados
y perseguidos, pues la Iglesia latinoamericana, como totalidad y
como institucin, an no asume su responsabilidad en el genocidio
indgena, no se solidariza con las vctimas de la conquista y no hace
de la defensa de la vida del indio el centro de su misin evangelizadora.

436

2.

Una hermenutica bblica indgena

Juan Pablo II, cuando visit el Per, recibi una carta abierta,
de varios movimientos indgenas, donde se deca: Nosotros, indios
de los Andes y de Amrica, decidimos aprovechar la visita de Juan
Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nos
ha dado ni amor, ni paz, ni justicia.
Por favor, tome de nuevo su Biblia y devulvala a nuestros
opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales ms que
nosotros. Porque desde la llegada de Cristbal Coln se impuso a
la Amrica, con la fuerza, una cultura, una lengua, una religin y
unos valores propios de Europa.
La Biblia lleg a nosotros como parte del cambio colonial impuesto. Ella fue el arma ideolgica de ese asalto colonialista. La
espada espaola, que de da atacaba y asesinaba el cuerpo de los
indios, de noche se converta en la cruz que atacaba el alma india.
Este texto nos desafa y nos urge a la conversin, pero yo creo
que debemos tomar una actitud ms radical y dialctica: no devolver la Biblia, sino apropiarse de ella. El problema no est en la
Biblia misma, sino en la interpretacin que se hizo de ella. Los
indgenas deben definir una nueva hermenutica para descolonizar
la interpretacin de la Biblia y apropiarse de ella desde la perspec-

438

P. Richard

tiva indgena. La Biblia nos da testimonio de la palabra de Dios,

pero tambin es el canon o criterio de discernimiento de la palabra
de Dios hoy da. Es importante que el pueblo de Dios indgena se
apropie de este canon para hacer con la Biblia un discernimiento
proftico del cristianismo y una crtica radical a la cristiandad, para
que la Biblia y el cristianismo recuperen su credibilidad destruida
por la cristiandad colonial.
Una hermenutica bblica indgena debe seguir dos principios
fundamentales: Primero: reconocimiento de la historia, cosmos,
vida y cultura de los pueblos indgenas como el primer libro de
Dios. La Biblia es el segundo libro de Dios, dado para ayudarnos
a leer el primero. Esto se basa en un viejo principio de san Agustn, segn el cual Dios habra escrito dos libros: el libro de la vida
y la Biblia. La Biblia, segundo libro de Dios, fue escrito para ayudarnos a descifrar el libro de la vida. La Biblia fue escrita para
devolvernos la mirada de fe sobre el mundo y transformar toda la
realidad en una gran revelacin de Dios. La Biblia es un instrumento, un criterio, un canon para discernir la presencia y revelacin
de Dios en la cultura y religin indgenas. Segundo: reconocimiento
de los indgenas como sujetos de la interpretacin bblica. Los indgenas deben ser capaces de apropiarse de la Biblia y de interpretarla a partir de su propia cultura y religin. Esta apropiacin indgena de la Biblia se hace ciertamente en la Iglesia, con su tradicin
y magisterio, pero el sujeto no deja de ser el pueblo indgena. La
aplicacin de estos dos principios, que aqu hemos resumido, ya se
est dando en el movimiento bblico latinoamericano, ligado a las
comunidades eclesiales de base, con el mtodo que llamamos lectura popular de la Biblia u. Est surgiendo, en las mismas comunidades indgenas, esta hermenutica indgena de la liberacin. Son
los mismos indgenas, como pueblo de Dios, los que nos estn liberando del colonialismo opresor y los que estn reconstruyendo un
futuro de credibilidad y de esperanza para la Iglesia.
P. RICHARD

14
Cf. Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA), San
Jos, Costa Rica, nm. 1 (1988). Nmero monogrfico titulado Lectura popular de la Biblia en Amrica Latina. Una hermenutica de la liberacin.

LA MUJER, CONQUISTADA

I.

VIOLADA

LOS CONQUISTADORES

Todos varones. En la plenitud de su fuerza fsica y movidos

por una gran ambicin: el oro y la gloria. Algunos hidalgos; la mayora pobres, sin nombre notable en Espaa y sin posibilidad de
ganarlo en su patria.
Con grado militar casi todos, poseedores de armas ms eficaces
que las de los guerreros de este continente. Dos factores importantes de su ventaja fueron el caballo y la plvora. El efecto psicolgico de ambos quiz fuera semejante al producido por los bombarderos (aviones) sobre las poblaciones campesinas desarmadas en
algunas guerras de contrainsurgencia hoy. Estas dos armas los convirtieron en creadores del terror. Supieron utilizarlas como recursos
de fuerza, de engao estratgico y aun de interpretacin mtica.
Vieron la tarea de dominacin, avasallamiento y esclavizacin
como un favor a los habitantes del Nuevo Mundo. Esta certeza los
impuls a espaolizar al continente, sellando esa obra con la religin. Severo Martnez dice: Vale decir que la lucha armada fue
solamente un medio, un recurso para llegar al sometimiento econmico, y que este ltimo fue el momento decisivo de la conquista.
Y an puede demostrarse que la evangelizacin fue una tercera
fase: sometimiento ideolgico, necesario, igual que la fase militar,
para la consolidacin de la conquista econmica.
Los conquistadores, al llegar ac, creyeron que accedan a las
riquezas y productos del Oriente, y esa creencia les impidi ver.
Muchos de ellos no supieron en el momento de su arribo que estaban enfrente de la otra cara del mundo.
Por esto inventaron a los indios a su llegada; pero los pueblos
de estas tierras ya tenan nombre. Cuando se dieron cuenta de su
equvoco, no lo corrigieron. Creando a los indios, fomentaron las
ventajas siempre crecientes de su dominacin sobre ellos.
Dice tambin Severo Martnez: Quiere decir, pues, que cuando el grupo social de los criollos comenz a elaborar y a esgrimir
el prejuicio de su superioridad hispana prejuicio bsico en la

]. Esquive! V.

La mujer, conquistada y violada

ideologa del grupo, el factor determinante de la efectiva superioridad que tenan sobre el indio no era la ascendencia espaola en
trminos de sangre y de estirpe, sino la herencia de la conquista
en trminos de riqueza y de podero. Gozando de condiciones de
vida muy favorables, ellos podan cultivar y desarrollar todas aquellas capacidades que no podan aparecer desarrolladas entre los
indios.
La impuesta identidad de indios y toda su carga de sumisin,
dependencia y servidumbre creci durante la consolidacin de la
conquista, llamada colonizacin. Con ella aument la dominacin
y el enriquecimiento de los invasores y sus descendientes, as como
el subdesarrollo creciente de los indios.
Franz Fann da en el blanco cuando afirma que el colonialismo no se comprende sin la posibilidad de torturar, de violar y de
matar. No tuvieron lmites.

La derrota, captura o huida de los hombres coloca a las mujeres en una condicin de vulnerabilidad y de indefensin tal, que su
oposicin a la voluntad del vencedor les puede acarrear ms prolongados sufrimientos, no slo a ellas, sino tambin a sus hijos.
La mujer se ve, obligada por esas circunstancias, a callar y someterse para salvar su vida y la de los suyos.
Si queda sometida a un solo varn o ste la pasa sucesivamente
a diferentes hombres, su situacin es tan compleja que para seguir
viviendo casi necesitara insensibilizarse... Muchas de ellas tuvieron hijos de uno o de varios espaoles.
En los relatos de los cronistas espaoles se habla mucho ms
del botn, de la guerra misma, de la cristianizacin, y relativamente
poco de las mujeres indias. Lo poco que se dice tiene que ver con
el abuso corporal de las mujeres como objeto de placer sexual y tambin como siervas o esclavas.
El concubinato oficial recibi el nombre de barraganera y
era condicin para vivirlo que la india fuera bautizada previamente.
El patriarcalismo indio permiti y facilit que stos entregaran
hijas de nobles a los espaoles para sellar una alianza, como ocurra
en Europa, y tambin ofrecan mujeres en forma temporal como
muestra de hospitalidad, como ofrecan comida o regalos.
Las mujeres casi siempre fueron abandonadas cuando su dueo
se casaba con una espaola. Cortez realiz algunos matrimonios de
sus capitanes con mujeres a las que haba violado. Son un ejemplo
las hijas de Moctezuma y Malintzin, que era una esclava utilizada
como lengua, es decir, traductora e intrprete de Cortez. Lleg
a serle indispensable por hablar tres lenguas. Era de belleza excepcional. La vida de esta mujer describe muy bien que aun las mujeres que convivieron con los espaoles por perodos ms o menos
largos, nunca fueron tratadas como iguales, como tampoco lo eran
las espaolas. Como las Indias, las indias fueron tomadas, invadidas, utilizadas y desconocidas en su ser y su cultura.
Malinnalli Tenepal fue conocida como Malintzin o Malinche,
de donde viene el vocablo malinchismo, que significa un traidor,
un colaborador del enemigo, del que ejerce el poder. Malinnalli
era hija del cacique Xaltipan. Fue robada en tiempo de guerra por
Ollinteutli, cacique de Olutla, para ofrecerla al capitn Juan de
Grijalva, quien comandaba la Armada del Rey Catlico con direc-

440

II.

LAS MUJERES

Para tener una idea de lo que signific el trato de las mujeres

indias durante la conquista y la colonizacin hay que detenerse tambin a comprender un poco cmo eran tratadas las mujeres europeas
en esa poca. A la llegada de los espaoles hubo diferencias entre
unos y otros pueblos, pues no era un mundo homogneo. La mujer
no era tratada exactamente igual en todos ellos. Aunque algunas
de ellas gozaron de cierta libertad y hasta tenan un rango de autoridad social, la gran mayora vivi bajo la tutela masculina, en sociedades patriarcales y autoritarias. Estaban preparadas para ser
conquistadas. Conocan la sumisin al varn como condicin para
sobrevivir. La conquista y dominacin de los espaoles aument
su indefensin, porque, como la tierra y el oro, pasaron a ser propiedad de los vencedores. Su cuerpo se convirti en terreno conquistable por ser propiedad de los hombres quienes fueron los sujetos
de la guerra. Todas las guerras, y especialmente las de conquista,
conllevan la violacin de las mujeres. Por este hecho los hombres
creen y sienten hacerse ms fuertes en la invasin y posesin del
cuerpo de las mujeres. El hecho de quitarle las mujeres a los hombres vencidos les afirma en ese sentimiento de poder.

441

442

j . Esquivel V.

La mujer, conquistada y violada

cin a Yucatn en 1518, saliendo de Cuba. La nia tena trece aos

y era de carcter alegre; fue llevada lujosamente vestida, acompaada de los altos jefes de Ollinteutli y de doncellas que cantaban
cantos nupciales.
Ya en el barco, fue bautizada por el sacerdote Juan Daz. Esa
misma noche, cuando el barco retornaba a Cuba, fue violada por
Grijalva. Al llegar a la isla, Grijalva se reuni con su esposa y regal la nia a Alonso de Hernndez Portocarrero, emparentado con
la nobleza. All vivi Malintzin con su nuevo dueo por un tiempo
y lleg a dominar el espaol, adems de hablar el nhuatl y el maya.
Las expediciones que desde all salan y llegaban y su dominio del
espaol le permiti empezar a entender a su manera el espritu y
el carcter de estos cristianos. Ms tarde, Portocarrero la llev
con l hacia Cozumel y a otras tierras del continente. Vio batallas
y masacres, siempre como propiedad de Portocarrero y sujeta a los
planes y decisiones de los hombres.
Por las discrepancias entre los conquistadores y las acusaciones
contra Cortez, ste envi a Portocarrero a Espaa para que lo defendiera en calidad de procurador por todos los cargos levantados
contra l. Portocarrero fue hecho prisionero en Espaa y Cortez
se apoder de Malintzin para sus caprichos sexuales y para utilizarla como lengua. Al darse cuenta de que los capitanes y oficiales se acercaban a ella para conversar, Cortez la aisl por completo, ordenando que nadie le hablara y nombrando a Juan de Arteaga
para vigilarla da y noche, hasta cuando iba a hacer sus necesidades. Esos hechos fueron cambiando el carcter alegre de la joven.
As vivi todo el tiempo. Cortez la embaraz, y al darse cuenta la
cas con Juan Jaramillo en la expedicin a las Hibueras, cuando
ste estaba inconsciente por causa de una borrachera. Cuando ste
volvi en s, no estuvo de acuerdo que tan gran seor le pasara
sus obligaciones; no obstante, sac ventajas de la situacin. Aun
despus de este matrimonio ordenado por Cortez, ella tena que
permanecer a su lado todo el tiempo en todas las expediciones y
batallas para servirle de lengua. Siempre estuvo vigilada por
Arteaga.
Consolidada en gran parte la conquista de Mxico, Cortez se
vio obligado a partir a Espaa para defenderse de innumerables
cargos y demandas ante Carlos V, robando su hijito a Malintzin de

acuerdo con Jaramillo. El nio naci en la fracasada expedicin a

las Hibueras en situacin muy difcil para Malintzin. Lo cri sola
hasta los cuatro aos, cuando fue secuestrado de la casa en donde
viva con Jaramillo. Malintzin tuvo otra hija con Jaramillo. Cuando sta tena dos aos, cinco das antes de que se iniciara el juicio
de Residencia contra Cortez, y habindosele notificado que ella sera testigo, Malintzin fue asesinada en su casa, de trece pualadas,
al amanecer del 24 de enero de 1529. Jaramillo despoj de toda la
herencia de su madre a la hija de Malintzin al casarse con la espaola Beatriz de Andrade.
Fue muy comn que indias de alto rango, hijas de reyes y caciques, fueran tomadas y usadas sexualmente por los conquistadores.
stas eran entregadas despus a militares y por ltimo a soldados.
Tratadas como objetos, fueron anuladas como seres humanos.
Dice la investigadora Otilia Meza, de cuyo libro obtuvimos
estos datos: Y Hernando Cortez, de quien fue la valiosa 'lengua',
adems de su manceba, jams reconoci su valiosa ayuda, que tanta
gloria le diera, y lleg a tanta su ingratitud, que se avergonz de
estampar su nombre en las falsas como famosas 'Cartas de Relacin' que escribiera a Carlos V, informndole que una 'india cas
con Xuan Xaramillo, dndole en dote los pueblos de Olutla y Tetiquipaje, en la provincia de Coatzacoalco'. Despus dio a Malinnalli
el pueblo de Kolotepec, en Mxico los solares de Jess Mara y
Medinas, las huertas de Moctezuma en Chapultepec y un terreno
en San Cosme.
Por esos terrenos y por el prestigio de ser amigo de Cortez,
el capitn Jaramillo fue servil con el conquistador, y probablemente
el cmplice, si no autor, de la muerte de Malintzin.
Esta historia slo es un ejemplo, entre otros:
Y ellos cogieron, eligieron las ms bonitas, las de color moreno claro. Y algunas mujeres cuando eran atacadas se untaban de
barro y envolvan las caderas con un sarape viejo destrozado, se
ponan un trapo como camisa sobre el busto, se vestan con meros
trapos viejos. Y por todos lados hacan rebusca los cristianos. Les
abren las faldas, por todos lados les pasan la mano, por sus orejas,
por sus senos, por sus cabellos (Sahagn).
Y empieza su martirio (el de Cuauhtemoc) soportando con
dignidad, en silencio. Su joven esposa Tecuichpo copo de algo-

443

444

J. Esquivel V.

don, hija de Moctezuma, sufre la suerte reservada a las prisioneras de guerra: Cortez la viola, la da a sus soldados, la vuelve a
tomar, para embarazarla ms tarde (Hctor Prez Martnez,
Cuauhtemoc).
Y algunos caciques... no perdan su tiempo, no abandonaban
a sus mujeres y nios, sino que con trabajos los ponan a salvo en
la cercana de las casas, en el otro canal... Fue cuando tambin
lucharon las mujeres en Tlatelolco lanzando dardos. Dieron golpes
a los invasores; llevaban insignias de guerra (Visin de los vencidos: Annimos de Tlatelolco).
El almirante me regal una hermossima mujer caribe, y estando ella desnuda, como es su costumbre, sent deseos de holgar con
ella. Quise cumplir mis deseos, pero ella no consinti y me dio tal
trato con las uas que hubiera preferido no haber empezado nunca.
Pero al ver esto, tom una cuerda y le di de azotes, entre grandes
gritos de ella. Finalmente llegamos a estar tan de acuerdo que puedo decirle que haba sido criada en una escuela de putas (carta de
Michele de Cuneo de 1492, citada por Todorov, La conqute
d'Amrique).
Los poderes establecidos en el transcurso de estos quinientos
aos y los ejrcitos, tanto como las policas algunas veces entrenadas desde pases llamados desarrollados, utilizan mtodos que
no se diferencian de los utilizados por los conquistadores. Los pueblos indios, al interior de nuestros pases, viven an bajo circunstancias de indefensin y de vulnerabilidad, que les convierten en
vctimas de los abusos de poder.
La ferocidad en las masacres y en el canibalismo se aparea
con una violencia sexual desenfrenada y con un machismo que convierte a la mujer en animal que le brinda placer al soldado y que
despus, que no sirve para ms, puede ser asesinada. Algunas veces
hemos visto cmo los soldados se ponen en fila y pasan por una
muchacha, que queda despus como una piltrafa. Tambin hermanos nuestros que han sobrevivido a la masacre y han vuelto despus
al teatro macabro de los acontecimientos, han encontrado a nuestras mujeres desnudas o con los cortes (faldas) levantados (Guatemala, Government against the people, p. 19).
Para violar, pues, a una muchacha o a una seora se ponen
en fila y uno por uno van pasando... Entonces, cuando ya han pa-

La mujer, conquistada y violada

445

sado todos a violar a la pobre mujer, entonces la matan (indgena

de la zona clida de Huehuetenango).
Nosotros tambin nos hemos dado cuenta que el ejrcito les ha
enseado a los soldados a ser soberbios y a presumir de las mujeres
que han violado, incluso en tiempos de paz, como lo hemos comprobado en la capital, donde se entrenan con nuestras hermanas
que sirven como domsticas en las casas. La violencia va acompaada de esa soberbia, aunque a veces utilizan el engao y la zalamera para conseguir sus intenciones (Tribunal Permanente de los
Pueblos. Sesin de Guatemala: Genocidio en Guatemala).
R.: Despus de 'cabar todo eso, entonces... y cerraron la
puerta nosotros del juzgado, y despus cerraron la puerta, como
tiene un, dos, tres hoyitos la ventana, ah estamos mirando nosotros, entonces entraron ellos a sacar nuestras seoras a la iglesia;
llevaron como veinte, hay unos llevaron como diez, en grupo se va
entre las casas, ah se van vio... se fueron violar, pues, las seoras
ah en las casas; 'caben de violar, entonces... les metieron balazo
a las seoras y dispus, 'caben de matar all entonces, pues echan
fuego a la casa...
P.: Entonces las violaron y despus las mataron con balas?
R.: S, y finalmente, 'tonce, prendieron fuego a las casas y las
casas se quemaron todo, se metieron entre, entre las casas y se van
como unos quince, unos diez los ejrcitos se iban con las seoras,
si van unos diez, entonces se van unos quince, unos doce ejrcito,
primero violar y despus las mataron...
P.: As por grupo se...
R.: Por grupos, s, por grupos, se van ellos con las, con nuestras seoras. Y entonces todos nuestros hijos, como la seoras...
se quedaron cerrado la iglesia... y estn llorando, estn gritando los
pobres nuestros hijos, nos estn llamando nosotros, pero, al final,
se 'cabaron pues... (Masacre de San Francisco: la muerte de las
mujeres, Huehuetenango, Guatemala, 17 de julio de 1982).
Las violaciones cometidas por policas y soldados son hechos
cotidianos en Guatemala en la dcada de los ochenta.

La mujer, conquistada y violada

III.

EL RETO

La exgesis juda nos propone una forma muy significativa de

la lectura de la creacin del hombre: varn-mujer. La lectura propuesta es: l tom uno de los costados en lugar de una de las
costillas.
Si Adn est solo, no es porque la pareja varn-mujer no exista. Sino porque sta est en una situacin en donde los dos futuros
pares se ignoran y estn en la imposibilidad de dialogar.
Este mito del Andrgino es tanto una realidad biolgica
como psicolgica. Hemos dicho ya que todo ser humano es el lugar
de una doble polaridad: es a la vez masculino y femenino, en sus
genes y en su psiquismo... En la Antigedad y en la Edad Media,
la mujer apareca a espaldas del hombre. Slo el hombre tena la
posibilidad concreta de ver el futuro, que permaneca cerrado para
la mujer por la visin del varn.
Es decir, al lado, precisamente. Es cierto que durante largos
siglos, en la mayor parte de las civilizaciones, el lugar de la mujer
fue ms bien detrs del hombre...
El Midrs nos conduce, yo creo, ms all de eso. Nos ensea
que Dios no ha querido crear a la mujer detrs del hombre, ni al
lado de l. Ha querido ms profundamente hacer cumplir por el
ser humano, un tipo de sexualidad: la sexualidad cara a cara. La
mujer debe estar enfrente del varn, de cara a l, 'rostro radiante
frente a rostro radiante'...
Dios ha colocado a la mujer enfrente de Adn, de cara a l,
porque ella es su porvenir (Abecassis y Eisenberg).
En el Cantar de. los Cantares hay un proceso creciente de esa
experiencia de encuentro que va conduciendo a ese cara a cara.
Las expresiones de ambos: varn-mujer, son un camino de conocimiento lleno de maravilla recproca. A lo largo del poema hay una
sucesin de bsquedas, ausencias, encuentros, de los cuales surge
siempre de nuevo la experiencia de maravillarse frente al otro u
otra que es enteramente igual y, no obstante, diferente.
Este maravillarse nos recuerda la reaccin primera de Adn
frente a Eva: sta s es hueso de mis huesos y carne de mi
carne! Adn no pudo encontrar, antes del aparecimiento de Eva
frente a l, una compaa verdadera. Haba tenido suficiente tiem-

447

po de ver, reflexionar y entender que no era propio de su ser proceder como los animales. En stos, el macho est regido por el
ritmo de celo de la hembra. Ambos responden bsicamente a una
programacin biolgica.
El hombre, en cambio, sufre una ausencia, est solo. Se trata
de algo ms, adems de la necesidad biolgica. Anhela una compaera que llene ese vaco. Su realizacin plena depende de su posibilidad de amar y ser amado. Su deseo no puede alcanzar la satisfaccin plena; para que la relacin sexual sea humana, tendr que
ser una relacin de amor.
Los rabinos han interpretado la creacin de Eva a partir de la
separacin de ambos lados del Andrgino, con la intencin clara de
compararlos a los dos lados del tabernculo o del templo. Uno y
otro eran el lugar donde resida la Presencia Divina. Declaran as
que Dios est presente en la unin d hombre-mujer.
La posesin instintiva, para satisfacer nicamente la necesidad
corporal, expulsa a Dios de la relacin, es decir, la posibilidad de
amar y de plenitud. Genera, adems, el divorcio como muerte de
la relacin. Reducir a la mujer en instrumento de satisfaccin animal fue la prctica del conquistador, que no tena medida. Ese mismo espritu se alimenta hoy en la sociedad de consumo.
Ni el descubrimiento ni la conquista han terminado en Amrica
Latina. No ha podido haber un autntico descubrimiento por causa
de la conquista y del espritu de conquista, vivo hoy en la poltica
de las grandes potencias. Nuestra verdadera identidad humana y
cultural es constantemente deformada desde la llegada del conquistador. Hemos pasado de una sujecin a otra, bajo presiones e intervenciones de poderes econmicos, polticos y militares para dominarnos. Bajo estas condiciones, la mujer ha sido invadida, colonizada y violada, si no en su cuerpo, s en su ser y en su consciencia,
como lo afirman muchos testimonios de mujeres indias.
Los pueblos indios tuvieron que asumir una actitud de sometimiento para sobrevivir y adoptar una forma de resistencia que
ocult su verdadero ser. Esta resistencia tom muchas veces el carcter de revuelta, siempre en condiciones de desventaja, as como
de huida hacia lo ms recndito de selvas y montaas para salvar
la vida y un espacio mnimo de libertad hasta hoy.
La splica de Ester, la joven juda elegida para satisfacer los

448

} . Esquivel V.

La mujer, conquistada y violada

deseos del rey Asuero, expresa esa actitud de sometimiento para

salvar la vida en espera del momento propicio para alcanzar la libertad. En su clamor deja escapar su verdadero ser: T conoces todas
las cosas, y sabes que odio la gloria de los impos, que aborrezco
la cama de los incircuncisos y la de todo extranjero. T sabes la
necesidad que me mantiene, que tengo horror de la insignia de mi
grandeza que cie mi frente en mis das de representacin... (Ester 4,17u, versin de Jerusaln).
Como Ester, nuestros pueblos son prisioneros de una identidad
y de un destino impuesto por los poderosos de la tierra. Los que
desde fuera o dentro deciden nuestro destino, no conocen a veces
nuestra geografa, ni nuestras lenguas, mucho menos nuestros anhelos de vida y de libertad.
Las mujeres y los pueblos de Amrica Latina hasta ahora estamos empezando a comprender lo esencial que es para nosotros entender quines somos y de dnde venimos para poder escoger qu
creer y cmo vivir. Hasta que el ms fuerte no logre alcanzar un
equilibrio verdaderamente humano para reconocernos como hueso
de su hueso y carne de su carne, no habr verdadera humanidad.
Varn-mujer sern imagen y semejanza de Dios cuando obtengamos
esa igualdad en la diferencia, que florecer en una armona creadora, fecunda, en la pareja y en las relaciones de todos los pueblos
y sociedades. El barro de nuestro ser como personas y como pueblos, modelndose libremente en el encuentro verdadero, en el
mutuo descubrimiento y en el respeto recproco, har posible lo
imposible.
El profeta inunda de luz nuestra esperanza: Y en toda montaa alta y sobre toda colina elevada habrn canales y arroyuelos
de aguas, en el da de la gran matanza, cuando se desplomen las
alias torres, la luz de la luna ser tan brillante como la del sol y la
luz del sol ser siete veces ms viva, como la luz de siete das, cuando el Seor sanar las heridas de su pueblo y cure las magulladuras
de los golpes (Is 30,25-26).
En la cosmogona maya, como en tantas otras, el sol corresponde a la masculinidad y la luna a la feminidad. La profeca afirma
que en el momento mismo de alcanzar igualdad de resplandor, entonces ste ser perfecto, sanarn las heridas del pueblo y sus magulladuras. Con esa sanidad, se obtendr lo que ahora es imposible:

acequias y corrientes irrigarn las tierras altas, que podrn convertirse en tierras de cultivos. Es a esos altiplanos ahora semiestriles
adonde fueron empujados los pueblos indios de Amrica. La igualdad de acceso al verdadero desarrollo har brillar el aspecto femenino como el masculino y se enriquecern ambos, sin detrimento
de uno u otra. Esta maduracin marca el kairs para el resurgimiento de la vida verdadera en la tierra como casa de todos.
J. ESQUIVEL

449

V.

BIBLIOGRAFA
Severo Martnez Pelez, La patria del criollo (Costa Rica 1985).
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Josefina Oliva de Coll, La resistencia indgena ante la conquista (Mxico
1988).
Jacques Lafaye, Los conquistadores (Mxico 1988).

LOS NATIVOS

HUMILLADOS

EXPLOTADOS

Nosotros somos los vengadores de la muerte.

Nuestra raza no se extinguir
mientras haya luz en el lucero de la maana.
(Popol Vuh, libro sagrado de los mayas)

INTRODUCCIN

Quines son los as llamados nativos de Amrica? En el da

de hoy, son cerca de 70 millones de personas, presentes en todas
las naciones, de Amrica, con excepcin de Uruguay y de los pases
del Caribe. En Guatemala y en Bolivia constituyen la mayora de
la poblacin; en cuanto a Ecuador, Per o Mxico, forman la base
del mundo campesino y de los emigrantes en la periferia de las
grandes ciudades. En otros pases, como Brasil, Chile, Argentina,
El Salvador, Costa Rica, fueron reducidos a minoras arrinconadas.
Son herederos de una historia antigua que remonta, segn recientes
descubrimientos, a 42.000 aos, con sus races en el continente
asitico, pero tambin en las islas de la Polinesia. Formaban a la
llegada de los europeos un mosaico riqusimo de pueblos, hablando
ms de dos mil lenguas, un cuarto de las cuales sobrevive todava
hoy. Podan agruparse en pequeos clanes de cuarenta o cincuenta
familias o estar organizados en vastos imperios, como el azteca, con
cerca de 20 millones de subditos, o el incaico, con poblacin ligeramente inferior, pero diseminndose por ms de cinco mil kilmetros, desde el sur de Colombia al ro Maule en Chile, en una
extensin mayor que la del imperio romano en su apogeo. Como
muestra de comparacin, Espaa, en la poca de la conquista, contaba con tres millones y medio de habitantes y Portugal con un
milln. Estos pueblos vivan de la caza, de la pesca, de la recoleccin de frutos, pero tambin del cultivo de plantas y domesticacin
de animales, que desembocaron en grandes civilizaciones agrcolas.
Al lado del arroz de Oriente, del trigo que se extendi por la cuenca del Mediterrneo, los pueblos nativos de Amrica crearon las

452

} . O. Beozzo

Los nativos humillados y explotados

civilizaciones del maz (Mxico, Amrica Central y del Sur), de la

mandioca (Caribe y Amrica del Sur), de la patata (altiplano andino) y todava brindaron algunas de las piantas y frutos bsicos del
mundo moderno: cacao, tabaco, quina, caucho, pimientas y pimientos, aguacate y anans de Brasil.
De entre esos pueblos, los hay que vienen de un contacto secular, del tiempo de la conquista, mientras que otros lo rechazan
hasta hoy. En la Amazonia brasilea, unos veinte grupos apartados
siguen aislados y sin contacto con el mundo de los blancos. Confrontados con la perspectiva de los quinientos aos (1492-1992),
lderes de quince diferentes naciones indgenas, reunidos en una
consulta ecumnica en Quito (Ecuador), afirmaron su total repudio
de celebraciones triunfalistas por las siguientes razones:
I. No hubo tal descubrimiento y evangelizacin autntica
como se ha querido presentar, sino una invasin, con las siguientes
implicaciones:
a) Genocidio por la guerra de ocupacin, por contagio de
enfermedades europeas, por sobreexplotacin y por la separacin
de padres e hijos, provocando la extincin de ms de 15 millones
de hermanos nuestros.
b) Usurpacin violenta de nuestros dominios territoriales.
c) Desintegracin de nuestras organizaciones sociopolticas
y culturales.
d) Sujecin ideolgica y religiosa, en detrimento de la lgica
interna de nuestras creencias religiosas.
(II. Consulta ecumnica de Pastoral Indgena, Aporte de los
pueblos indgenas de Amrica Latina a la teologa cristiana, Ediciones Abya Yala, Quito 1986, p. 85.)
Es en este contexto, pues, en el que abordaremos el tema de
los nativos humillados y explotados, procurando unir los hilos del
pasado y del presente, sealando tambin los movimientos de lucha
por la recuperacin de la dignidad perdida. Humillacin se refiere a todo lo que ofende a la dignidad de la persona humana y de
los valores culturales, morales y espirituales de una comunidad o
pueblo. Explotacin, por el contrario, connota sobre todo al orden econmico y a los mecanismos poltico-sociales y jurdicos para
legitimar distintas formas de trabajos forzados y, en el lmite, no
remunerados. La explotacin nunca deja de venir acompaada de

algn tipo de humillacin y alcanza perfecta simbiosis cuando, para

mejor explotar, recurre a la esclavitud. Despojada de cualquier derecho, la persona se ve reducida a la condicin jurdica de propiedad
mvil, como las bestias de carga, y capitulada en los contratos comerciales, como cualquier otra mercanca, como se ve en el cdigo
filipino espaol del siglo xvi.

I.

OFENDIDOS Y HUMILLADOS

La humillacin es algo global e indivisible, pero puede llegar

por diferentes caminos. El proceso de la conquista y de la colonizacin quit a los indgenas la condicin de sujetos de su propio destino, hacindoles doblegarse bajo el mando y el arbitrio de otros.
La imagen del indio curvado, expresin corprea de su nueva suerte, en contraste con su anterior altivez, ya est presente en este
verso maya de la primera mitad del siglo xvi: Rectamente erguido iba su cuerpo entonces... (Chilam Balam de Chumayel, apud
M. L. Portilla, La conquista de Amrica Latina vista por los indios
[Petrpolis 1984] 60; M. L. Portilla, El reverso de la conquista
[Mxico 1986]).
1.

La humillacin poltica

El trauma irreparable de la conquista, con su cortejo de destruccin, qued igualmente grabado en la memoria indgena, como
demuestra este canto triste, compuesto probablemente en 1523,
inmediatamente despus de la toma por Corts de Tenochtitlan,
la capital de los mexicas:
El llanto se alarga,
las lgrimas gotean all en Tlatelolco.
Ya se fueron los mexicanos navegando;
semejbanse a mujeres;
la huida es general.
Adonde vamos? Oh amigos! Luego fue verdad?
Ya abandonaron la ciudad de Mxico...
Llorad amigos mos,
entended que, con estos hechos,
perdemos la nacin mexicana (Ibid., p. 48).

J. O. Beozzo

Los nativos humillados y explotados

En el imperio incaico, la masacre de Cajamarca, la prisin de

Atahualpa y su asesinato, despus de un simulacro de juicio, desorientan completamente al pueblo, como se ve en esta elega de
Atahualpa:

putas... todas cargadas de media docena de mestizos y mulatos,

cholos, cafusos. Por ser tan grandes putas, ya no quieren casarse
con sus iguales, los indios... Y as se ausentan los dichos indios
y no se multiplican y se despueblan y se acaban las poblaciones
(Felipe Guarnan Poma de Ayala, Nueva Crnica y buen gobierno
[Mxico 1980] III, 119; traduccin del autor).

454

Bajo el imperio extrao, acumulados los martirios, y destruidos,

perplejos, extraviados, negada la memoria,
solos;
muerta la sombra que protege,
lloramos,
sin tener a quin ni adonde volver.
Estamos delirando... (Portilla, op. cit., p. 100).
2.

Humillacin de las mujeres

Otro texto, el del annimo de Tlatelolco, escrito en nhuatl en

1528, alude tambin a la humillacin a la que fueron sometidas las
mujeres indgenas: ... Y cuando ellos fueron hechos prisioneros,
fue cuando la poblacin comenz a salir para ver dnde establecerse. Y al salir, iban andrajosos, las mujeres llevaban las carnes
de las caderas casi desnudas. Y por todos los lados los cristianos
las examinan. brenles las ropas, por todos los lados, psanles la
mano por sus orejas, por sus senos, por sus cabellos (ibid., p. 44).
Este es apenas el inicio de un proceso donde de un lado estn hombres blancos, europeos, militar, poltica e ideolgicamente vencedores, y de otro las mujeres de un pueblo derrotado. El celebrado
mestizaje latinoamericano nunca se da entre un indgena y una
mujer europea, pero s entre el hombre europeo y la mujer indgena
o africana en su condicin de vencida y casi siempre de sierva o
de esclava, muy raramente de esposa. Guarnan Poma de Ayala, el
indgena quechua que escribe el ms duro libelo contra los abusos
del sistema colonial, hace una llamada pattica al rey para que retire de los poblados indgenas a los espaoles, negros y mulatos,
responsables de un mestizaje que iba acabando con el mundo indgena, pues el fruto de estas uniones era siempre un acrecentamiento
para el mundo del colonizador y el fin de la reproduccin no slo
cultural, sino biolgica, de los pueblos nativos:
... Y vio otra media provincia ms de indias convertidas en

3.

455

Humillacin de los supervivientes, condenados a morir

Esta misma experiencia de destruccin implacable y gratuita,

de muerte anunciada y consumada, de amenaza a la supervivencia
tnica, cultural y espiritual, es vivida hoy por el pueblo yanomami,
en la frontera entre Brasil y Venezuela. Este pueblo habita en esta
rea desde hace tres mil aos y constitua una de las ltimas culturas intactas de Amrica. Ahora estn siendo diezmados por la
incuria del Gobierno brasileo, que cerr los ojos a la invasin de
40.000 buscadores de metales y piedras preciosas (garimpeiros),
que estn envenenando las aguas con mercurio, estuprando mujeres y nios y transmitiendo enfermedades venreas, gripe, malaria
y tuberculosis, todas ellas mortales para los yanomami. El grito
del jefe Davi Yanomami, que acaba de recibir el premio Global de
la ONU, es un eco perfecto de los poetas del siglo xvi:
El Gobierno no nos est respetando. Piensa en nosotros como
animales...
Yo soy yanomami. Nosotros los yanomami pensbamos que el
hombre blanco era bueno con nosotros. Ahora estoy viendo que es
la ltima invasin de la tierra indgena; las otras ya estn invadidas.
Llegaron para tomar nuestra tierra.
La estn tomando.
Lo mismo sucedi all afuera con otros hermanos indios de
Amrica. Ahora ocurre aqu en nuestra tierra. El Gobierno no debera hacer eso. Sabe que nosotros somos los brasileos ms antiguos, que nacimos aqu, nos llamamos yanomami...
Ellos slo conocen el negocio del dinero.
Nuestro pensamiento es la tierra.
Nuestro inters es preservar la tierra, para no crear enfermedad para el pueblo del Brasil, no solamente para los indios...

J. O. Beozzo

Los nativos humillados y explotados

Nosotros los yanomami estamos muriendo por causa de enfermedades: malaria, gripe, disentera, enfermedades venreas, sarampin, catfora (o letargo) y otras enfermedades que el indio no
conoca, tradas por los garimpeiros que vienen de fuera...
La gente no consigue curar esas enfermedades, los curanderos
no lo consiguen...
Nuestras costumbres son mejores que las de los blancos, pues
nosotros preservamos los ros, bosques, lagos, montaas, la caza,
los peces, las frutas, acai (fruto de palmera del norte de Brasil),
bacaba, castaa, inga, buriti, lo que ya hay, lo que Omn cri.
Yo, Davi Kopenawa Yanomami, quiero preservar todo eso...
Nosotros los yanomami queremos que las sierras sean respetadas, no queremos que sean destruidas. Queremos que estos lugares
sean preservados para no acabar con nuestra historia, con nuestros
Espritus...
Nos gustara que los blancos entendiesen esta historia antigua,
que la respetasen (Davi Kopenawa Yanomami, Declaracin a todos los pueblos de la tierra, Boa Vista [RR], 28 de agosto de 1989,
mimeo.).

el uso de las lenguas indgenas, incluso en la catequesis, y explica

el fundamento terico de la medida, en el Directorio de 1757, para
las aldeas indgenas de la regin amaznica: Siempre fue mxima
inalterablemente practicada en todas las naciones que conquistaron nuevos dominios introducir inmediatamente en los pueblos
conquistados su propio idioma, por ser indiscutible que ste es uno
de los medios ms eficaces para desterrar de los pueblos rsticos
la barbarie de sus antiguas costumbres; y ha demostrado la experiencia que al mismo tiempo que se introduce el uso de la lengua
del Prncipe, que los conquist, se les arraiga tambin el afecto, la
veneracin y la obediencia al dicho Prncipe (Directorio que se
debe observar en las poblaciones de los indios de Vara, Maranhao,
Lisboa, 1758, # 6; apud Jos Osear Beozzo, Leyes y regulaciones
de misin [Sao Paulo 1983]).
De norte a sur del continente, las lenguas indgenas prohibidas
por el Estado colonial continan desterradas por los Estados nacionales, con excepcin de Paraguay, donde el guaran es reconocido como lengua nacional junto al espaol, aunque en la prctica
toda la vida pblica se desarrolle en espaol, mientras que el guaran es relegado a lengua domstica. La lengua materna del indgena es para l fuente de discriminacin, humillacin y chacota.
Sirva de ejemplo el testimonio actual de este indgena guatemalteco, convertido a la fuerza en soldado: Desde el primer da en
que llegu al cuartel, me dijeron que mis padres eran tontos (y que
tambin l lo era, por ser indgena). Mis padres son unos tontos
porque no saben hablar, y que a m me iban a ensear a hablar,
como deban hablar las personas. Comenzaron, entonces, a ensearme el castellano y me dieron un par de zapatos que me cost
usar. Pero, sin embargo, tena que usarlos a base de golpes. Me
pegaban para que yo me acostumbrase (E. Burgos, Yo me llamo
Rigoberta Menchu [Mxico 1986] 174; traduccin del autor).
Inversamente, la recuperacin de la lengua es fuente de renacimiento humano y espiritual. Las comunidades indgenas aymara
del lago Titicaca, al lograr constituirse en Iglesia Metodista Aymara, abrieron camino para el culto en su propia lengua y para tener
pastores y obispos aymara, en una clara afirmacin de su dignidad
y de su identidad reencontradas.
Don Pedro Casaldliga, obispo de San Flix de Araguaia, al en-

456

El eslabn que une los poemas tristes de los pueblos vencidos

en la conquista y la denuncia desesperada de Davi Yanomami ante
el genocidio de su pueblo es el mismo resultado final: el de un
pueblo convertido en extranjero en su propia tierra, despojado de
su territorio, de su historia, de su recuerdo, devastado por la enfermedad, por la muerte, mientras los supervivientes se ven tratados como animales.
4.

Las humillaciones del mundo simblico

Hay, sin embargo, una humillacin ms profunda y sutil, pues

aumenta la destruccin material, una destruccin simblica que
priva a todo un pueblo de las razones de vivir y de sobrevivir.
Lengua y religin forman la tesitura ltima de esta dimensin, y
sern usadas como instrumento deliberado de dominacin.
Valga, para la lengua, el testimonio del marqus de Pombal,
el todopoderoso ministro del proyecto ilustrado de D. Jos I de
Portugal (1750-1777). Pombal prohibi, en el Maran y Brasil,

457

458

J. O. Beozzo

Los nativos humillados y explotados

tregar para su publicacin la gramtica de los tapirap, minsculo

pueblo en vas de extincin y ahora renaciente, comentaba: Hacer
la gramtica de un pueblo puede ser codificar apenas un pasado,
puede ser tambin propiciar, ms sistemticamente, un futuro.
Porque la lengua escrita es como la infraestructura del alma hablada. Los autores de esta gramtica... apuestan por el futuro de
la nacin tapirap, quieren contribuir a la afirmacin de un pueblo,
en riesgo de extincin treinta aos atrs, y que hoy se multiplica en
hijos, con conciencia tnica y en la prctica militante de garantizar
las propias tierras y la autodeterminacin.
Los indios tapirap, primeros autores y seores de su lengua hablada o escrita, se encontrarn en esta gramtica como en un lbum
de familia, y se afirmarn con ella como tapirap, hablando tapirap. Ellos ya salvaron su tierra, aunque sucesivamente cambiante
y diezmada. Salven tambin su lengua plenamente. Sobrevivan,
crezcan, florezcan como pueblo tapirap (Almeida y otros, La
lengua tapirap [Ro de Janeiro 1983] 1-2).
Si la lengua es el campo simblico estructurante de lo cotidiano
y del pensamiento, la religin fortalece las razones para vivir. En
Amrica la vemos igualmente convertida en elemento deliberado
de dominacin, por la ntima conexin entre el proyecto polticoeconmico del Estado y el designio misionero de la Iglesia, amalgamados en el Instituto del Patronato Regio, tanto espaol como
portugus. Nos valemos, pues, del testimonio de Barleus, calvinista
holands y cronista del perodo de ocupacin btava del noroeste
brasileo (1600-1654), para mostrar cmo este uso de la religin es
comn a los proyectos coloniales: Para afirmarnos en el poder,
sin duda nos valemos tambin de las opiniones religiosas. Cada
cual toma la que escogi como instrumento idneo para alcanzar
la seguridad en beneficio no slo de la salvacin de los hombres,
sino tambin de la dominacin (G. Barleus, Historia de los hechos
recientemente practicados durante ocho aos en el Brasil [Sao
Paulo, Belo Horizonte, 1974] 71).
Esta doble articulacin entre dominacin poltica e imposicin
religiosa es la que deja sin salida el mundo indgena y reafirma su
situacin de derrotados, no slo militarmente, sino tambin espiritualmente. Es el grito sin esperanza que emerge del dramtico
dilogo entre los doce primeros franciscanos de Mxico (1524) y

algunos de los sabios sacerdotes aztecas supervivientes del desastre

de su nacin. Dicen estos sabios:

459

Vos nos dijisteis

que nosotros no conocemos
al Seor que est cerca y con nosotros,
aquel de quien son los cielos y la tierra.
Dijisteis
que no eran verdaderos nuestros dioses.
Nueva palabra es sta,
la que hablis,
por causa de ella estamos perturbados,
por causa de ella estamos incomodados...
Somos gente simple,
somos perecederos, somos mortales,
dejadnos, pues, morir,
dejadnos perecer,
pues nuestros dioses ya estn muertos
(Portilla, ibid., pp. 20-21).

II.

EXPLOTADOS Y ESCLAVIZADOS

Bien pronto los indgenas de Amrica van a darse cuenta de la

lgica implacable de la conquista, movida por una codicia insaciable de oro. La acumulacin de riquezas en las manos de los europeos no se hizo sin un ataque sistemtico a los bienes materiales
de los indgenas americanos y sin su explotacin como mano de
obra en la economa colonial.
1.

Tributo y violencia

En los textos mayas de la conquista ya est presente la percepcin de la carga de miseria que se seguira de la conquista:
Ay de vosotros,
mis Hermanos Menores,
que en el 7 Ahau Katn,

460

J. O. Beozzo
tendris exceso de dolor
y exceso de miseria,
por el tributo reunido
con violencia,
y antes de todo entregado con rapidez!
Diferente tributo maana
y terminado maana daris,
esto es lo que viene, hijos mos.
Preparaos para soportar la carga de la miseria
que viene sobre vuestros pueblos...
(Portilla, op. cit., p. 62).
2.

Oro y codicia: saqueo de bienes y trabajo esclavo

Guarnan Poma, el indgena que durante treinta aos, ya viejo

y arqueado, recorri los caminos de Per en busca de los pobres
de Jesucristo as llamaba l a los indgenas empobrecidos por
la explotacin colonial, dej pginas elocuentes sobre la codicia
de los espaoles: Da tras da, no se haca nada, a no ser pensar
en el oro y la plata y las riquezas de las Indias del Per. Estaban
como hombre desesperado, tonto, loco, que ha perdido el juicio
de tanto pensar en el oro y la plata (Poma de Ayala, op. cit., II,
p. 347). La manera de satisfacer la codicia era someter a los indgenas a la servidumbre, explotndolos sin lmite: Y buscaban (los
espaoles) sus remedios, haciendo muy grandes males y daos a
los indios, pidindoles oro y plata, quitndoles sus vestidos y comidas, los cuales se espantaron por ver gente nueva nunca vista.
Y as se escondan y se huan de los cristianos en todo el reino
(F. G. Poma de Ayala, op. cit., II, p. 347).
Esta explotacin, que comenz en las islas del Caribe, se extendi despus hacia la llamada Tierra Firme, estructurndose en
las formas clsicas de la encomienda, indios entregados junto
con la tierra a un gran propietario; de la mita, indios retirados
de las aldeas para que trabajaran en las minas, y de los obrajes,
indios, sobre todo mujeres indgenas, obligados a los trabajos de
hilar, tejer y producir cacharros de cermica para la sociedad colonial. Esas formas de trabajo forzado nos valieron las denuncias
profticas de Montesinos, en su sermn de Adviento de 1511, en

Los nativos humillados y explotados

461

la isla Espaola: Decid, con qu derecho y con qu justicia tenis

en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? Con qu
autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que
estaban en sus tierras mansas y pacficas, donde tan infinitas dellas,
con muertes y estragos nunca odos, habis consumido? Cmo los
tenis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en
sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matis, por sacar y
adquirir oro cada da? (Bartolom de Las Casas, Historia de las
Indias [Mxico 1986] II, libro III, 441).
Valoramos tambin la denuncia, apasionada y sistemtica, de
Las Casas de la explotacin sin fin a la que fueron sometidos los
indgenas americanos. Lejos de constituir una exageracin, los datos reseados por Las Casas para la destruccin de las Indias se
consideran cada vez ms consistentes por las pesquisas en demografa hitrica.
3.

Esclavitud indgena o africana?

La ingenua esperanza de Las Casas de que la importacin de

esclavos africanos podra aliviar la explotacin y el sufrimiento de
los indgenas, y su falta de percepcin de que todas las esclavitudes
son equivalentes, no pudiendo haber distincin entre nativos americanos o africanos, le llev a una humilde confesin de su error:
Antes que los ingenios se inventasen, algunos vecinos que tenan
algo de lo que haban adquirido con los sudores de los indios y su
sangre, deseaban tener licencia para comprar a Castilla algunos esclavos negros, como van que los indios se les acababan, y aun algunos hobo que prometan al clrigo Bartolom de Las Casas que si
les traa o alcanzaba licencia para poder traer a esta isla una docena
de negros, dejaran los indios que tenan para que se pusiesen en
libertad; entendiendo esto el dicho clrigo, como venido el rey a
reinar tuvo mucho favor, como arriba visto se ha, y los remedios
destas tierras se le pusieron en las manos, alcanz del rey que para
liberar los indios se concediese a los espaoles destas islas que pudiesen llevar de Castilla algunos negros esclavos (J. B. Lassegue,
La larga marcha de Las Casas [Lima 1974] 139).
Inmediatamente vio Las Casas que la explotacin de los negros

462

J. O. Beozzo

Los nativos humillados y explotados

haba venido a sumarse a la de los indios y no a disminuirla: Deste

aviso que dio el clrigo, no poco despus se hall arrepiso, juzgndose culpado por inadvertente porque como despus vido y averigu, segn parecer, ser tan injusto el cautiverio de los negros
como el de los indios, no fue discreto remedio el que aconsej que
se trujesen negros para que se libertasen los indios, aunque l supona que eran justamente captivos, aunque no estuvo cierto que
la ignorancia que en esto tuvo y buena voluntad lo excusase delante
del juicio divino. Haba entonces en esta isla hasta 10 o 12 negros..., pero dada esta licencia y acabada aqulla, siguironle otras
muchas otras siempre, de tal manera que se han trado a esta isla
sobre 30.000 negros, y a todas estas Indias ms de 100.000, segn
creo, y nunca por eso se remediaron ni libertaron los indios...

de lo&jquinientos aos, es la humillacin y la explotacin impuestas, ayer y hoy, a indgenas y africanos, mantenidas por un proyecto
poltico, pero tambin por una visin teolgica. Los caminos que
trillan hoy los pueblos indgenas y los movimientos afroamericanos
piden igualmente una teologa que rompa con lo que haba de idolatra en el proyecto colonizador. Haba la idolatra de la codicia,
la idolatra del oro, a la que sucumbiran legos y clrigos, Estado
e Iglesia, pero haba tambin una idolatra ms sutil, la de la versin europea del cristianismo, erigida en una especie de dolo intocable y al cual fueron sacrificadas todas las culturas indgenas, sometidas a un proceso de demonizacin. Se demonizaba la cultura
para poder destruirla. Por eso es todava tan difcil de descubrir,
en Amrica, el rostro indgena de Dios, sin el cual la recuperacin
de la dignidad indgena y el rescate de sus races continuarn a
medio camino. Junto con la liberacin econmica y social, los pueblos indgenas de Amrica suspiran por una liberacin cultural y espiritual. La condena del exclusivismo de la versin occidental del
cristianismo ya est presente en este bello y trgico poema maya,
que se vale del simbolismo de la flor, tan acendrado en su cultura:

(ib., p. 140).
4.

explotacin y teologa

A propsito de esta explotacin de indios americanos y negros

africanos, nos interesa el enlace con la reflexin teolgica, que de
un lado surgi para clamar por la justicia y de otro se enred en
justificaciones y legitimacin del sistema de trabajo esclavo, como
camino aceptable para evangelizar indgenas y africanos.
Haba conciencia de que en esta cuestin estaba en juego no
slo la credibilidad del evangelio, sino la propia nocin de Dios:
Dios de la vida, defensor de los pobres y pequeos, o el Dios aliado de los poderosos en su arbitrio y explotacin? Montesinos no
duda en amenazar a los espaoles: Tened por cierto que en el
estado que estis no os podis ms salvar que los moros o los turcos, que carecen y no quieren la fe de Jesucristo (ibid., p. 78).
Guarnan Poma, a su vez, concluye que, por la codicia del oro
y los malos tratos infligidos a los indgenas, van todos al infierno
los espaoles corregidores, los padres, los encomenderos (Poma
de Ayala, op. cit., II, p. 347).
A espaldas del sistema colonial consiguieron muchos caciques
indgenas desvelar la verdadera teologa que sustentaba y daba sentido a la aventura de la conquista y colonizacin: El Dios de los
espaoles es el oro (cf. Gustavo Gutirrez, Dios o el oro en las
Indias [Lima 1989], en especial el captulo III, El oro mediador
del evangelio, pp. 107-133). Lo que est en cuestin, en vsperas

463

Entonces todo era bueno

y entonces los dioses fueron abatidos...
no fue as lo que hicieron los azules (los extranjeros = espaoles)
cuando llegaron aqu.
Ellos nos ensearon el miedo,
vinieron a hacer marchitar las flores.
Para que su flor viviese,
daaron y ocultaron nuestra flor... (Portilla, op. cit., p. 60).

CONCLUSIN

La gloria de Dios es que todas las flores sobrevivan y que las

culturas indgenas puedan volver a florecer, pronunciando el nombre de Dios en sus muchas lenguas y alabndole en la forma propia
de sus costumbres, danzas y cantos.
Una conmemoracin de los quinientos aos debera pasar necesariamente por un gesto penitencial, traducido en una reparacin

464

J. O. Beozzo

efectiva de parte de los Estados nacionales y de las Iglesias. A los

Estados les correspondera asegurar o restituir las tierras indgenas,
siempre robadas y amenazadas, y sin las cuales no hay vida indgena. Deberan reconocer, igualmente, el derecho al uso de sus
lenguas y costumbres, en un cuadro constitucional que definiese el
carcter pluritnico y plurilingstico de las sociedades latinoamericanas.
Las Iglesias tendran que renunciar al exclusivismo de la versin occidental-latina del cristianismo en el caso de la Iglesia catlica, occidental y anglosajn en el caso de las Iglesias evanglicas,
abrindose a las diferencias religiosas en las culturas indgenas y
afroamericanas. Internamente deberan adentrarse respetuosamente
en las realidades indgenas y afroamericanas, asumiendo la defensa
de sus derechos pisoteados, la lucha incansable por la justicia y por
el fin del racismo, unindose con alegra a su mundo espiritual, tan
lleno de dolores y sabidura, de secular compromiso con la vida
y penetrado de resistencia y esperanza.
J. O. BEOZZO

[Traduccin: R.

SAGS OLLA]

LA TRATA Y LA ESCLAVITUD DE NEGROS

EN AMERICA

I. LA ESCLAVITUD EN EL NUEVO MUNDO:

UN TEMA PENDIENTE DE LA CIVILIZACIN MODERNA

Desde la Antigedad grecorromana hasta la Edad Media europea, tanto en las reas asiticas o africanas como en el Nuevo
Mundo, la esclavitud no cambia de naturaleza. Muchas veces ha
sido interpretada como una forma arcaica de explotacin del hombre por el hombre, o incluso de sobreexplotacin, pero este fenmeno ha podido ser trivializado al valorarlo nicamente por sus
consecuencias (degradacin social del individuo, racismo, rentabilidad econmica, etc.). Lo cierto es, sin embargo, que la esclavitud
plantea un interrogante fundamental sobre el derecho y sobre la
historia de la libertad. La filosofa y la teologa lo han intuido, pero
casi siempre se han limitado a considerar la esclavitud como una
metfora de la dominacin del hombre por el hombre, cuando no
la han vaciado de su contenido concreto.
A pesar de todo, la historia de la trata y esclavitud de los negros, que se inicia con el descubrimiento mismo del Nuevo Mundo,
es parte integrante de la modernidad de la civilizacin occidental y
constituye incluso el dispositivo sin el cual resultaran incomprensibles el racismo antinegro y el subdesarrollo actual del continente
africano. Es fuerte la tentacin, a partir de la naturaleza misma de
la esclavitud, idntica dondequiera que se practique, de diluir el
acontecimiento en la historia universal y dispensar as al Occidente
moderno de abordar frontalmente un tema que pertenece de hecho
a su propia memoria. Puede que esa incapacidad para advertir la
especificidad y la novedad de la esclavitud que se desarroll en las
Amricas sea la causa de que Europa estuviera tan poco dispuesta
a reconocer las posibilidades inscritas en el ncleo mismo de su
desarrollo de producir otras catstrofes como las de Auschwitz
o los gulags. En efecto, a partir del siglo xvi, con la esclavitud se
procede al relanzamiento de un sistema que, sin ruptura con la
Edad Media, se implanta a escala de tres continentes y durante un

466

L. Hurbon

tiempo muy prolongado (cuatro siglos) y que tiene como nica

orientacin la rentabilidad econmica. La esclavitud implantada en
Amrica es algo ms que un avatar de la civilizacin moderna o un
simple accidente histrico, hasta el punto de constituir un testimonio sobre el fondo de esta civilizacin y su tema pendiente'.
Nos proponemos recordar en el marco de este breve artculo
los datos bsicos acerca de la trata de negros, sus consecuencias
para el continente negro en su totalidad, la prctica misma de la
esclavitud en las tres Amricas con su organizacin y su justificacin y finalmente las luchas de los esclavos que conducirn a la
abolicin. Importar mucho no limitarse a una labor meramente
histrica, sino intentar, a partir de la memoria an fresca de la esclavitud, plantear unas cuestiones todava de la ms candente actualidad sobre el derecho y los valores universales, en la medida en
que la esclavitud nunca habra sido otra cosa que la negacin del
derecho institucionalizada para una parte de la humanidad y precisamente cuando la Razn y la Ilustracin pretenden desplegar sus
esplendores en Occidente.

II. DE LA ESCLAVITUD INDIA A LA TRATA DE NEGROS

A comienzos del siglo xvi, telogos, juristas y canonistas entrecruzan violentamente sus puntos de vista sobre el derecho de Espaa a imponer la esclavitud a los indios. Para entonces, sin embargo, la prctica esclavista estaba ya muy avanzada. Ya en 1495
fueron capturados quinientos indios y enviados como esclavos a
Espaa. El 2 de agosto de 1530, Carlos V tuvo a bien proclamar
1
Sobre la novedad del sistema esclavista del Nuevo Mundo, cf., por ejemplo, D. B. Davis, The Problem of Slavery in Western Cultures (Ithaca 1966);
The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823 (Ithaca 1976);
E. Genovese, Roll, Jordn, Roll: The World the Slaves made (Nueva York
1972); S. Mintz (ed.), Esclave = facteur de production. L'conomie politique
de l'esclavage (Pars 1981). Sobre los aspectos universales de la esclavitud,
cf. en especial M. I. Finley, Esclavitud antigua e ideologa moderna (Barcelona 1982); O. Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study
(Cambridge, Mass., 1982); C. Meillassoux, Anthropologie de l'esclavage (Pars 1986); no ha perdido actualidad la obra de H. Vallon, Histoire de l'esclavage dans l'Antiquit (1879; Pars 1988).

Los negros en Amrica

467

la ilegalidad de la esclavizacin de los indios; gracias a la defensa

enrgica y tenaz de los derechos de los indios organizada por Las
Casas, se establecen finalmente las reglas del juego. La encomienda,
como sistema de trabajos forzados para la explotacin de las minas
de oro, significa el genocidio seguro de la poblacin recin conquistada. Pero se declara que los indios no son reducibles a la esclavitud. En cuanto a los negros africanos, no se abrir debate alguno,
ni jurdico ni teolgico. Las cosas ya estn claras de antemano. El
mito de los hijos malditos de Cam circulaba ya a finales de la Edad
Media y sirvi para autorizar primero a Portugal y luego a Espaa
la caza de esclavos en el Continente Negro. En 1434, unos portugueses compran en el norte de frica varios cargamentos de
esclavos africanos para las tareas domsticas, la agricultura en general y para las plantaciones de caa de azcar en la isla de Santo
Tom. En el Nuevo Mundo, a la vez que se grita de escndalo contra la barbarie o la idolatra de los indios, a partir de 1503 hay ya
esclavos negros trabajando codo a codo con los indios, prestos a
remediar la posible desaparicin de stos. Las Casas llegar a invocar la predisposicin de los negros para la esclavitud, pero luego
lamentara haber sido cmplice de la trata, pero ya no haba remedio. Los intereses poderosos de la Corona y de la Iglesia se imponen en el desarrollo de una prctica conquistadora ante la que se
ir desvaneciendo poco a poco todo intento de puesta en cuestin.
A travs del asiento (monopolio otorgado por la Corona a
una compaa para el trfico de esclavos negros), Portugal se sita
a la cabeza de la trata de negros a lo largo de todo el siglo xvi.
Pero Espaa le disputa la posesin de las nuevas tierras descubiertas en el Nuevo Mundo y se recurre al arbitraje del papa. En 1517,
cuatro mil esclavos son vendidos y deportados a La Espaola y a
Cuba. Despus de Espaa sern Holanda, Francia e Inglaterra los
pases que rivalizarn entre s por participar en la trata. Se crean
a ritmo precipitado las compaas martimas de privilegio. En 1635,
la Compaa de las Indias de Amrica recibe de Richelieu el encargo de proporcionar esclavos a las islas del Caribe. A partir de
1651, Inglaterra funda a su vez la Guinea Company y ms tarde,
en 1672, la Company of Royal Adventures. En el siglo xvm terminara por dominar el comercio triangular con Liverpool, el ms
importante puerto negrero de Europa.

468

Los negros en Amrica

Cmo se obtienen los esclavos? En primer lugar, se establecen fuertes y factoras a lo largo de las costas africanas. frica se
llama entonces Costa de Oro, Costa de los Esclavos, Costa
de la Pimienta, Costa de Marfil..., y no es sino un inmenso
almacn de cabezas de negro a quienes se da caza mediante las
razzias lanzadas al interior del continente o las guerras entre las
tribus, fomentadas por los negreros. Los potentados locales reafirman sus poderes y venden los cautivos de guerra o los subditos
declarados delincuentes. Todos los medios son buenos para responder a la demanda de esclavos por parte de los europeos, que a cambio aportan telas, objetos de cobre o vidrio y sobre todo trajes de
lujo y armas de fuego para los reyes africanos. Surgen poco a poco
verdaderos Estados negreros, que se consolidan, como Dahomey,
Kongo, Ashanti, frica austral. En cuanto a Guinea, de donde parten frecuentemente los esclavos, se extiende a lo largo de la costa
desde el ro Senegal hasta Sierra Leona, desde aqu hasta la Costa
de Oro y el Reino de Angola.
Las consecuencias de la trata son catastrficas para el continente africano, siquiera por la baja de poblacin que opera. Hoy se
calcula que a lo largo de cuatro siglos de trata de esclavos fueron
unos 11.700.000 los esclavos deportados hacia las tres Amricas,
aunque algunos autores hablan de trece e incluso quince millones 2.
En cualquier caso, a esas cifras hay que aadir los muertos en las
guerras de captura y durante la travesa. Segn C. Coquery-Vidrovitch, la mortalidad media fue de un 13 por ciento 3. Slo Inglaterra
hizo llegar durante el siglo xvm de dos a tres millones de esclavos
2

469

L. Hurbon

Para los datos demogrficos de la trata de negros, cf. algunos trabajos

recientes, como S. Daget (ed.), De la traite a l'esdavage. Actes du Colloque
International sur la Traite des Noirs, 2 vols. (Pars 1988); cf. tambin L. Crete, La traite des ngres sous l'Ancien Rgime (Pars 1989); es ya clsica la
obra de Ph. D. Curtin, The Atlantic Slave: A census (Madison 1969). Sobre
la importancia de la trata de negros en el desarrollo industrial de Inglaterra,
cf. E. Williams, Capitalisme et esclavage (Pars 1968). Finalmente, sobre las
cifras propuestas en el siglo xix, antes de la abolicin, cf. la obra de Alex
Moreau de Jonns, Recherches statistiques sur l'esdavage colonial et sur les
moyens de le supprimer (Pars 1842).
3
C. C. Vidrovitch, Traite ngrire et dmographie. Les effets de la traite
atlantique. Un essai de hilan des acquis actuis de la recherche, en S. Daget (ed.), De la traite a l'esdavage (op. cit.) 57-70.

a sus colonias, a las de Francia y Espaa y a Virginia. Por la misma

poca, Francia transport aproximadamente un milln de esclavos
mediante 3.321 negreros. En cuanto al sur de Estados Unidos,
en 1774 se censaron all 500.000 negros. No hay una sola colonia
inglesa, francesa, espaola, holandesa o danesa que no sea abastecida de esclavos. En 1788, Jamaica es la ms prspera de las colonias inglesas, con 256.000 esclavos, mientras que Hait constituye
la fuente ms importante de enriquecimiento para Francia, con
405.828 esclavos. A travs de estas cifras impresionantes es posible entrever que el continente africano debi de sufrir un verdadero sesmo en el plano demogrfico. Los jvenes (hombres y mujeres) son los que se capturan en mayor nmero. Los esclavos
mayores de cuarenta aos son rechazados la mayor parte de las veces por los negreros, cuya demanda de esclavos jvenes jams se
siente satisfecha del todo. De este modo sufrira frica una decadencia acelerada. La artesana, los textiles, el trabajo de los metales,
la agricultura pasan a un segundo plano frente a la trata, que desemboca en la dominacin de un sistema esclavista en la mayor parte
de los Estados, de manera que a finales del siglo xix, cuando Europa se aviene finalmente a renunciar a la esclavitud, frica aparece
extraa irona de la historia rigurosamente desamparada, pues
de cada cuatro africanos, uno ser esclavo4.
Pero convendr sealar tambin el calvario que significaba la
travesa del Atlntico. Dura unos cuarenta das y se hace en barcos
en los que muchas veces son encadenados de 400 a 500 esclavos,
de dos en dos, por los pies, y hacinados en las bodegas como ringleras de libros. El hambre y las enfermedades, como el escorbuto,
la disentera y las fiebres llamadas ptridas, convierten los barcos
negreros en tumbas flotantes. Todava en el siglo xvin se contabilizan 131 muertos sobre 966 esclavos en un solo barco, el
Iris, o 110 sobre 442, o tambin 193 sobre 401, por no citar
sino estos pocos ejemplos. Y qu decir de los malos tratos? Falso
problema, ya que, por definicin, el esclavo, reducido al nivel de
las bestias de labor, queda expuesto a toda clase de excesos por
parte de su propietario. Eso es lo primero que se comprueba en
la vida cotidiana del esclavo.
4

Ibid., p. 68.

Los negros en Amrica

III.

LA INSTITUCIN DE LA ESCLAVITUD

La esclavitud que se desarrolla en el Nuevo Mundo niega a un

ser humano el derecho a tener derechos. Como institucin, est
sancionada por las leyes positivas en el marco del Estado moderno
naciente en el curso de los siglos xvi y xvn. Cules son los resortes de esta institucin? Cules son los objetivos y los intereses a
cuyo servicio est? Qu contradicciones viene a revelar en la modernidad occidental y sobre todo en el cristianismo, que habra sido,
como veremos, una pieza maestra en la justificacin ideolgica de
la esclavitud? No es posible explorar seriamente estas cuestiones
sino a condicin de analizar atentamente las condiciones concretas
en que se desarrolla la vida cotidiana del esclavo en el Nuevo
Mundo.
Contamos ya con una abundante literatura sobre esas condiciones. Aqu nos limitaremos a resear sumariamente sus elementos
esenciales. Ante todo, el esclavo lo es para toda la vida y su descendencia est destinada a la esclavitud. Con esto queda ya dicho
hasta qu punto constitua la esclavitud el imperio de la muerte.
Pero de una muerte lenta, a pesar incluso de que la duracin de
la vida de un esclavo prcticamente en todas las Amricas se
evala en siete aos. El trabajo, siempre bajo la vigilancia de un
capataz, ocupa el tiempo desde la salida hasta la puesta del sol y
bajo la disciplina del ltigo. Hay que precisar que la menor negligencia se castiga con una tanda de 50 a 200 golpes. El esclavo es
un cuerpo molido a golpes para que de este modo alcance su pleno
rendimiento. Toda interpretacin de las actitudes del amo en trminos paternalistas est aqu fuera de lugar, pues el amo se emplear siempre a fondo y con todo rigor para conseguir el envilecimiento del esclavo, su total desmoralizacin, a fin de inculcarle cul es
su verdadera condicin natural. El amo tiene el deber de alimentar, vestir y albergar al esclavo, pero se las arreglar para que todo
cuanto haga en ese orden de cosas parezca un puro favor que otorgar con parquedad. Algunos jirones de tela por toda indumentaria
escribe hacia 1666 el padre Dutertre en el caso de los adultos,
pues los nios andan completamente desnudos. Incluso a la hora
de la muerte ha de quedar patente la condicin de esclavo. Lleno
de conmiseracin, el mismo padre Dutertre, que no deja de ser

471

partidario de la esclavitud, narra que de cada cincuenta que mueren,'apenas habr dos que sean envueltos en un lienzo; de ordinario son llevados cubiertos de sus indignos harapos o envueltos en
algunas hojas de 'caa de la India' 5 . Las torturas reservadas al
esclavo rebelde o perezoso no han de achacarse a la crueldad particular de algunos amos, sino que forman parte estructuralmente
de la prctica cotidiana de la esclavitud. Aplicar un hierro al rojo
vivo a las parte delicadas del esclavo, atarlo a unas estacas para
que los insectos lo ataquen hasta darle muerte, quemarlo vivo, encadenarlo, azuzar contra l perros y serpientes, violar a las negras,
y otras muchas torturas sirven ante todo para expresar el dominio
absoluto, un dominio absoluto que pretende afirmarse como tal en
actos como marcar a fuego al esclavo, cambiarle de nombre, mezclar las etnias, hacerle perder todo sentido de filiacin; en una
palabra: causarle una amnesia que le convertir en un zombi, un
muerto viviente totalmente sometido a los caprichos del amo. Pero
se da la paradoja de que el Estado moderno se ha empeado en
descargar al amo del peso que supona preocuparse de ese dominio
absoluto y asegurarlo6. En efecto, el escndalo de la esclavitud
quedar disuelto o al menos desdibujado por la razn de Estado
y los intereses mercantilistas. Cmo explicar todo esto? Habr
que analizar el sistema jurdico e ideolgico con que se apoy la
esclavitud.
Como ya hemos visto, la trata de negros supone, para empezar,
un acuerdo general en el seno de las naciones europeas entre la
Iglesia, el Estado, la nobleza y la opinin pblica. El esclavo, ciertamente, era considerado ya como un extranjero o un cautivo al
que se le cambiaba la pena de muerte por una descalificacin total
en el orden social y jurdico. Desde esta perspectiva, la esclavitud
no planteaba ninguna duda. La esclavitud se practicaba an en
Europa durante los siglos xn y xni; ms adelante, en el siglo xv,
dispona ya de un arsenal de justificaciones. Pero a travs de la
5
J. B. Dutertre, Histoire genrale des Artilles habites par les raneis
II (Pars 1666) 538-539.
6
Cf. la argumentacin que hemos desarrollado en los artculos siguientes:
tat et religin au XVII" sicle face a l'esclavage au Nouveau-Monde: Peuples Mditerranens 27-28 (1984) 39-56; Esclavage moderne et tat de droit:
Chemins Critiques. Revue haitiano-caraibenne 1/1 (1989) 37-57.

472

L. Hurbon

nueva experiencia esclavista del Nuevo Mundo, los modernos Estados europeos ponen a prueba no slo su capacidad expansionsta,
sino tambin su eficacia interna como instancia capaz de subordinarse la religin y atribuirse la tarea pedaggica de la produccin
del hombre.
De las metrpolis emanan numerosos reglamentos de disciplina,
pragmticas y ordenanzas que manifiestan un inters constante por
la supervivencia de la institucin esclavista. Pero entre todos los
dispositivos jurdicos que aparecen en todas las colonias esclavistas
del Nuevo Mundo merece una atencin particular el Cdigo Negro
francs de 1685. En la imposibilidad de embarcarnos en un anlisis pormenorizado de este texto, convendr subrayar aqu que el
objetivo de este cdigo no era aliviar las condiciones de vida del
esclavo ni contribuir a limitar los poderes del amo, sino fundamentar y reforzar el orden esclavista a travs del aparato estatal. Ha
sido reeditado en Francia por Louis Sala-Molins, que lo califica
como el texto jurdico ms monstruoso que han producido los
tiempos modernos 7. El Cdigo Negro ha sido rara vez mencionado por los filsofos de la Ilustracin e incluso lleg a caer en el
olvido, cuando lo cierto es que a lo largo de dos siglos dio al esclavismo francs su armadura esencial. Lo que enuncia el Cdigo Negro es, paradjicamente, la carencia de derechos por parte del esclavo y su atribucin exclusiva al amo. Todos los artculos que se
ocupan del esclavo como bien mueble, propiedad, como cosa, en
suma (en el sentido del derecho romano), no tienen inconveniente
en asumir la contradiccin que supone someter al esclavo a la benevolencia regia y a la piedad del amo, que debe alimentarlo, vestirlo, mantenerlo, asegurarle la instruccin religiosa, disponer de
sus descendientes.y evitar los tratamientos brbaros e inhumanos
(art. 26). Pero incluso cuando el Cdigo Negro pretende proteger
al esclavo, declara al mismo tiempo que ste no puede en ningn
caso atestiguar o pleitear por s mismo ante los tribunales contra
los excesos del amo (art. 30). Por una parte, se considera que el
7

L. Sala-Molins, Le Code Noir ou le Calvaire de Canaan (Pars 1986) 9;

cf. tambin el anlisis crtico propuesto en otra ocasin por L. Peyraud, L'esclavage aux Anties jrancaises avant 1789 (Pars 1897); cf. sobre todo el
riguroso trabajo de A. Gisler L'esclavage aux Anties jrancaises, XVH-XIX'
sicles (Friburgo 1964; Pars 21981).

Los negros en Amrica

473

esclavo es una cosa o un animal; por otra, es un ser humano, pero

desprovisto legalmente de todo derecho, una situacin que no
es exactamente la que defina el derecho romano, sino que lo desborda desde el punto de vista preciso del servicio que el Estado
moderno pretende ofrecer graciosamente a todo un continente y a
lo que se caracteriza ya como una raza. La institucin esclavista,
en efecto, tiene por objeto convertir al cristianismo a unos infieles
o paganos que viven bajo el imperio de Satn: Todos los esclavos
que hubiere en nuestras islas sern bautizados e instruidos en la
religin catlica... (art. 2). El cristianismo no desarrolla su propia
accin ni acta en nombre de sus propios fines, sino que se pone al
servicio del Estado para inculcar al esclavo sus deberes, que se resumen en la obediencia al amo. Los negros eran ya esclavos y cautivos en su propio continente, y para colmo idlatras. Por eso han
de dar gracias a la Providencia de que han sido deportados a Amrica. Su servidumbre escribe el padre Dutertre en el siglo xvn
es el principio de su dicha y su desgracia es la causa de su salud 8.
De estas ideas se har eco un siglo ms tarde, en 1776, un reglamento de disciplina: La seguridad pblica, el inters de los amos,
la salvacin de su alma son los motivos que deben impulsar al misionero a trabajar en la instruccin religiosa de los negros con tanto
mayor celo 9 . Y a la inversa, las reuniones de los esclavos que pretenden una reorganizacin de su sistema religioso africano son prohibidas, consideradas como ocasiones de rebelin. De ah que el
mantenimiento de la cobertura ideolgica de la esclavitud a travs
de la conversin forzosa aparezca como una obsesin entre los administradores. En conjunto, el clero cumple muy bien su papel, pues
sus miembros son tambin poseedores de esclavos 10. Por supuesto,
algunos sacerdotes que protegen a los esclavos fugitivos o que
muestran un celo excesivo en su instruccin religiosa son rpidamente deportados o reembarcados hacia la metrpoli.
8

J. B. Dutertre, Histoire genrale des Anties habites par les francais

(op. cit.) I, 502.
9
Citado por A. Gisler, L'esclavage aux Anties jrancaises (op. cit.) 185.
10
Ibid., 193ss. En esta obra demuestra A. Gisler, ms all del dato firmemente establecido de que el clero posea esclavos, que la Iglesia trat ante
todo de aliviar la suerte de los esclavos, aunque con resultados francamente
escasos y sin cuestionar la institucin en s.

474

L. Hurbon

Desde la perspectiva del Estado, sin embargo, lo ms importante ser siempre controlar en su totalidad la vida del esclavo. El
cristianismo, dedicado a cortar de raz las posibilidades de revuelta
por parte de los esclavos, debe llevar a cabo al mismo tiempo una
accin civilizadora, servir de lugar de acceso a la cultura occidental, cuyos parmetros pretenden definir la humanidad del hombre.
Sin embargo, para mantener la esclavitud ser preciso, en rigurosa
lgica, que el esclavo sea incapaz de abrazar el cristianismo, que no
deje de ser un reincidente en la hechicera y la barbarie. Cmo
conseguirlo? Haciendo que esas taras queden inscritas en su misma constitucin biolgica. Cuando el prejuicio social no se sita ya
en el principio mismo de la esclavitud, se depositar y desarrollar
en el centro mismo de la prctica esclavista. Los negros son seres
abocados de por s a la esclavitud porque constituyen una especie
degradada. En el mito de Cam viene a injertarse poco a poco una
antropologa del negro salvaje y brbaro, canbal, perezoso, polgamo, inclinado a los sacrificios humanos y carente de la apetencia
de la libertad. Una amplia literatura se despliega entre los siglos xvn y xix n con objeto de difundir por toda Europa esa imagen del negro y conseguir que la opinin pblica occidental se
vuelva insensible al infierno esclavista, un infierno que, en el caso
del negro, se considera un tiempo de purgatorio, pues gracias a
que ha sido puesto en contacto a la fuerza con la civilizacin
(occidental), merecer un da la consideracin de verdadero hombre, con tal de que ese da quede lo ms lejos posible.

IV. DE LA RESISTENCIA DE LOS ESCLAVOS A LA ABOLICIN

La esclavitud en el Nuevo Mundo es un sistema que no deja

ningn cabo suelto. Acert a recoger la experiencia de la esclavitud
antigua y medieval para llevarla a su culminacin. Al esclavo slo
11
Sobre la imagen del negro, especialmente en Francia, cf. el estudio de
W. B. Cohn Franeis et africains. Les noirs dans le regar, des Manes, 15301880 (Pars 1980); cf. tambin L. F. Hoffmann, Le ngre romantique (Pars
1972); P. H. Boulle, L'origine du racisme en Europe. Quelques hypothses,
en S. Daget (ed.), De la traite a l'esclavage (op. cit.) 535-547, sostiene que el
discurso racista se despliega con la aparicin del movimiento abolicionista.

Los negros en Amrica

475

le quedan dos salidas. La primera, dejar su cuerpo al amo para retornar simblica o espiritualmente al frica a travs del suicidio,
el aborto, el rechazo de cuidados y alimentos o el infanticidio, expresiones primarias de un gran rechazo. La segunda es la fuga individual o colectiva 12. Sus causas se han buscado frecuentemente en
el hambre o en los malos tratos, pero lo cierto es que se trata de
un gesto de afirmacin de la libertad. En efecto, siempre que le es
posible, el esclavo intenta escapar al poder del amo. Verdaderas
repblicas de cimarrones llegaron a constituirse en Brasil, en Jamaica o en Guayana. Sin duda alguna, a partir del siglo xvn, todos
los reglamentos emanados de la administracin o de la metrpoli
tratan de reprimir sistemticamente a los cimarrones. Numerosos
artculos del Cdigo Negro no hacen otra cosa que enunciar una
panoplia de castigo contra el esclavo fugitivo.
Los rumores de envenenamientos, de revueltas acompaadas de
incendios de plantaciones y azucareras inquietan a los amos a lo
largo de todo el siglo xvm, especialmente en las islas. Muy pronto,
a favor de los acontecimientos de la Revolucin francesa, Hait, la
colonia ms prspera de Francia, con sus ms de 400.000 esclavos,
ofrece el espectculo de la primera gran revuelta victoriosa de esclavos. Una insurreccin desatada en Santo Domingo la noche del
15 de agosto de 1791 fue el momento inaugural de una larga lucha
de trece aos, en cuyo curso surgir el genio poltico de Toussaint
Louverture.
Lo ocurrido fue que el esclavo, desde el fondo de su miseria,
supo encontrar en s mismo los recursos para expresar su propia
dignidad. Poco a poco desarroll la construccin subrepticia de una
cultura nueva con la que se identificaba. As, por ejemplo, el vodou
en Hait, la santera en Cuba, el candomble en Brasil, que son otros
tantos cultos extticos heredados de frica y que constituyen una
creacin regional dotada de ricas mitologas en que se reinterpreta
el frica perdida y tambin el cristianismo misionero. En cuanto
a los blues o los espirituales negros, son testimonio de una voluntad de vida y de esperanza en el ncleo mismo de la cerrazn esclavista. Es posible que los negros americanos hayan escrito un nuevo
12
Para una visin general de la importancia que tuvieron los movimientos
de los cimarrones, cf. R. S. Price, Maroon Society (Nueva York 1973).

476

L. Hurbon
Los negros en Amrica

captulo en la historia del cristianismo al haber convertido las iglesias en lugares de lucha en pro del reconocimiento de sus derechos
humanos a.
Sin embargo, la marcha haca la abolicin de la esclavitud fue
extremadamente lenta. Las ideas abolicionistas expresadas con prudencia en el siglo xvni por la Ilustracin y sostenidas luego con
audacia en Inglaterra por William Pitt, Wilberforce y Clarkson no
dieron fruto. Aqu y all, por toda Europa, los escritos filantrpicos ms radicales se inclinan nicamente por la supresin de la trata
de esclavos y proponen la emancipacin gradual de stos. En Pars,
en 1788, la Sociedad de Amigos de los Negros se interesa en un
primer momento por la igualdad cvica de los mulatos, que deberan igualarse a los blancos en las colonias francesas, pero no por
una abolicin inmediata de la esclavitud. Fue necesario que llegaran
a Francia las noticias de la sublevacin sangrienta de los esclavos,
desencadenada en 1791, para que al fin se tomara conciencia del
horror que representaba la esclavitud en el sentir de los negros.
Pero incluso entonces, la libertad general proclamada en 1793 en
Santo Domingo no ser ratificada por la Convencin hasta 1794,
para ser cuestionada por Napolen Bonaparte en 1802. El caso
excepcional del nuevo Estado independiente de Hait servir de
pretexto para negar toda abolicin inmediata, pues se afirma que
sta entraa el peligro de la prdida de las colonias. Inglaterra,
bajo la presin del Parlamento y las peticiones de los protestantes,
declar en 1807 la ilegalidad de la trata de negros, pero Francia
no sigui su ejemplo sino a regaadientes en 1815, con motivo del
Congreso de Viena. Desde esa fecha hasta 1845 se firmaron nada
menos que veintiocho tratados anglo-franceses hasta llegar al cese
oficial del trfico de esclavos y a la abolicin en Francia (1848).
Pero la trata clandestina se mantuvo hasta los aos 1870-1880 en
direccin a los Estados sudistas de Estados Unidos, hacia el Brasil
y Cuba. sta fue la ltima colonia en proclamar la abolicin, en
1880.
Las peripecias de la abolicin muestran hasta qu punto estaban unidas la trata de esclavos y la esclavitud misma a los intereses

econmicos de las grandes potencias y a lo que hemos de designar

como la razn de Estado. Las polmicas vigorosas lanzadas por
Clarkson y los protestantes ingleses, especialmente los cuqueros,
y luego por el abate Grgoire y Vctor Schoelcher en Francia contra los antiabolicionistas chocaron de hecho no slo contra los prejuicios difundidos contra los negros en la opinin pblica, sino
sobre todo contra la voluntad expansionista europea. La abolicin
no se impuso sino a partir del momento en que ya era posible conservar intactos los bienes de los colonos y las riquezas que aportaban a Europa las colonias esclavistas.
Ciertamente, con las teoras del derecho natural elaboradas en
el siglo xvni, con los filsofos de la Ilustracin como Kant o Rousseau y con la declaracin de los derechos del hombre en 1789, la
esclavitud aparece ya como un escndalo y un crimen contra la humanidad. Sin embargo, para comprender su larga duracin, habremos de tener en cuenta dos factores. El primero es la tendencia a
sacralizar el Estado a travs de la razn de Estado, que tiene la virtud de socavar la universalidad de los principios de igualdad y libertad. El segundo es la tendencia a hacer de Europa el juez de las
restantes culturas, punto de arranque de la ideologa racista pretendidamente cientfica, que conoce en particular durante el siglo xix una ascensin espectacular.
El negro emancipado, convertido en labrador pobre, en obrero
o en parado de las bidonvilles, en emigrante o sirviente domstico,
es vctima del racismo. Una vez ms, la bsqueda de la igualdad
y la libertad est a la orden del da y es an hoy la tarea que abre
el horizonte por el que puede asomarse la humanidad del hombre.
En este sentido, tendramos que aprender a descifrar en los movimientos de insumisin desencadenados por los esclavos la realizacin prctica de los derechos imprescriptibles del hombre y a la vez
el anuncio de un sueo an por realizar que, bajo las actuales luchas
multiformes en pro de la libertad, habremos de considerar como
un deber de humanidad.
L. HURBON

[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

u
Nos remitimos a la excelente demostracin de E. D. Genovese, Roll,
Jordn, Roll: The World the Slaves Made (op. cit.), esp. 168.

477

LAS VOCES DE LOS QUE HABLARON

POR LAS VICTIMAS

I. EL GRITO DE LOS PROFETAS EN EL NUEVO MUNDO:

UNA VOZ GRITA EN EL DESIERTO!

Una de las voces surgidas simultneamente y a contrapelo de la

invasin colonial en el llamado Nuevo Mundo fueron las voces de
los que hablaron por las vctimas. Fue la queja y el grito de los profetas que atendieron a las vctimas de la invasin, para liberarlas
o protegerlas de su violencia. Esta palabra renov la voz del desierto que anunci la liberacin de los desterrados de Babilonia (Is
40,3), y que recogi Juan Bautista para anunciar la conversin al
reino de Dios (Mt 3,3).
Fray Antonio de Montesinos, uno de los profetas mayores del
Nuevo Mundo, al pronunciar su sermn de 1511, lo comenz con
las palabras del libro de la Consolacin de Israel y de Juan Bautista: Una voz grita en el desierto!
Estas voces, repartidas por toda la Amrica de los siglos xvi
y xvn, tuvieron una fuerza que hasta hoy entusiasma o espanta,
y que a los cristianos latinoamericanos nos constituyen como un
discurso indispensable. Son parte de nuestra propia Biblia. Sealan
con el dinamismo del Espritu la magnitud de la opresin colonial
y el camino del encuentro con el Dios vivo entre los oprimidos.
La vctima colonial constituy el contexto de la proclamacin
del evangelio de Jesucristo, para la conversin a la buena nueva del
reino de Dios en favor de esas vctimas. Fue el grito de los profetas un acontecimiento histrico y teolgico a la vez. Ellos saban,
por la Biblia, que las voces de las vctimas deban llegar hasta Dios.
Fray Luis Lpez de Sols, obispo de Quito en 1597, escribi: Los
clamores de estos naturales por los grandes y muchos agravios que
reciben de los espaoles le llegan a los odos de Dios'. Y como
el profeta Juan Bautista, no vacilaron en anunciar la justicia me1
Cf. Enrique Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los
pobres, 1504-1620 (Mxico 1979) 103.

480

M. Salinas

dnica de ese Dios. Fray Diego de Humanzoro, obispo de Santiago

de Chile, en 1666, escribi a la Santa Sede: El clamor de los ndl
os es tan grande e insistente, que llega hasta los cielos. Y a menos
que vayamos en ayuda de estos pobres o que nuestro ardiente deseo
e
inga sus lgrimas, acudir al tribunal del mismo juez justsim
(). Y aquellos que oprimen y calumnian a los pobres para
amentar sus riquezas sern por el Seor conminados 2.
Cmo surgen los profetas del Nuevo Mundo? El movimiento
Proftico nacido tras la conquista se articul a travs de comunidades que agruparon a laicos, sacerdotes, religiosos y obispos en tor*j a la defensa de grupos oprimidos concretos, como la comunidad
dominicana del Caribe en el siglo xvi, de donde emergi Bartolom
de
Las Casas (1484-1566).
Estos hombres provinieron del mundo europeo invasor, mas
rueron transportados, por obra del Espritu, a comprobar la opresin de las vctimas, asumiendo su lugar. Desde all el Nuevo Mundo pas a ser una tierra desgraciada, colmada de violencias y necea d a , por lo mismo, de profetas. Juan del Valle, obispo de Poparn, deca en 1551 que le pareca estar viviendo ms en tierra de
^abilonia que del rey de Espaa. Fray Julin Garcs, obispo de
TI
axcala entre 1528 y 1542, hablaba de Nnive, la vieja y cruel
ca
pital del imperio asirio, para referirse a su sede episcopal, asumiendo el papel del profeta Jons (Parte ahora mismo para N" i v e , la gran ciudad, y clama contra ella, porque su maldad ha
legado hasta m; Jon 1,2).
Fray Diego de Humanzoro entendi su mensaje como el del
profeta Ezequiel, centinela de su pueblo anunciando el juicio de
Dios desde la deportacin de Babilonia.
El Espritu hizo superar el horizonte invasor de estos europeos.
Particularmente los llev a abandonar la religiosidad formal de los
invasores. Fue la base de la experiencia de Las Casas cuando, en
Cuba, en la pascua de Pentecosts de 1514, comprendi que la
ofrenda a Dios sin la prctica de la justicia estaba manchada con
la sangre de los pobres (Eclo 34,18-22).
2
Fernando Aliaga, Relaciones a la Santa Sede enviadas por los obispos
de Chile colonial: Anales de la Facultad de Teologa XXV, 1 (Santiago de
Chile 1974) 62.

Los que hablaron por las vctimas

481

Hacerse pobre, asumir el lugar y la perspectiva de los pobres.

se fue el programa de los profetas del Nuevo Mundo, y hacia el
cual llamaron a todos sus contemporneos, como un camino de
salvacin y de hallazgo del Dios vivo. Felipe Guarnan Poma de
Ayala (1534-1616), profeta quechua cristiano, seal esta ruta:
Que para ello me hice pobre, metindome en los dems pobres,
que as convena para este efecto, de como se sabe que al pobre
menosprecian los ricos y los soberbios para ellos, parecindoles que
donde est el pobre no est ah Dios y la justicia. Pues ha de saberse claramente con la fe que donde est el pobre est el mismo Jesucristo 3.
Fue escuchada esta voz que grita en el desierto? Como a
Juan Bautista, y todos los profetas, muchas veces les estuvo reservada la persecucin, la represin y la muerte (Me 6,17-29). La
primera reaccin fue de escndalo y rechazo. Tras el grito de La
Espaola, en 1511, las autoridades de J a isla, el rey Fernando V
de Castilla y el provincial dominico Alonso de Loaysa objetaron
la denuncia. No tena fundamentos teolgicos, argy el rey en su
real cdula de 20 de marzo de 1512.
Bartolom de Las Casas debi enfrentar una creciente persecucin en su contra, que no termin con su vida. En 1533, la Audiencia de Santo Domingo lo mand recluir en un convento, y en 1548,
Carlos V orden retirar su confesionario, que algunos haban
llegado a quemar en pblico. Su intransigencia le vali los eptetos
de inquieto, inoportuno, pleitista e injuriador, segn lo calific
el franciscano Motolina de Mxico. Temerario, escandaloso y hereje lo llam, en 1550, el telogo Gins de Seplveda. Tras su
muerte, Felipe II, en 1571, aprob las medidas tomadas por el
virrey del Per Francisco de Toledo en trminos de requisar las
obras de Las Casas.
Con todo, ya en 1517 sus amigos dominicos y franciscanos comprendieron la persecucin como una seal de su seguimiento de
Jess: Si a m me han perseguido, lo mismo harn con vosotros
(Jn 15,20) 4 .
3
Op. cit. en Gustavo Gutirrez, Dios o el oro en las Indias (siglo XVI)
(Lima 1989), 171. Sobre el profeta quechua, Rolena Adorno, Guarnan Poma.
Writing and Resistance in Colonial Per (Austin 1986).
4
Carta latina de dominicos y franciscanos a los gobernadores de los re-

482

M. Salinas

Los que hablaron por las vctimas

Los obispos seguidores de Las Casas, o lascasianos, afrontaron

similares o peores ataques que el profeta sevillano. Fray Pablo de
Torres, obispo de Panam entre 1547 y 1554, desautorizado por
el gobierno local, por el Consejo de Indias y por su propio arzobispo, debi abandonar su dicesis y fue conducido reo a Espaa.
Juan del Valle, obispo de Popayn entre 1548 y 1560, supo afrontar las consecuencias de su opcin por los indios. Soy el ms mal
obispo de Indias segn la opinin de los conquistadores, escribi
en 1551. Mas aada: Si no se remedia (la situacin indgena), yo
dar voces como suelo (...) aunque me apedreen, que segn lo mal
que esos conquistadores sienten de estas cosas no resta otra cosa 5.
En 1558 celebr un snodo, condenando de tal manera los efectos
de la invasin, que la corona se neg a aprobarlo. Perseguido en
Popayn, tampoco lo apoy la Real Audiencia de Bogot. Por fin
procur llevar la causa indgena hasta el Concilio de Trento, mas
falleci en el camino a Europa. Fray Agustn de la Corua, sucesor
de Juan del Valle, obispo entre 1565 y 1590, debi sufrir la incomprensin y el destierro. Los espaoles de su dicesis lo desautorizaron como obispo, y la Audiencia de Quito lo encarcel injustamente entre 1582 y 1587. Alejado de su dicesis, se quej en
estos trminos a Felipe II: Cristiansimo rey, por haberos servido y predicado guarden vuestras leyes justas (...) merezco andar
desterrado? (...) porque (los espaoles) estn tan endurecidos en
tantas crueldades que no le tienen por pecado, diciendo que en
otras partes hay obispo y audiencias y gobernadores y predicadores
y rdenes y lo ven y callan, y que yo solo clamo 6. Fray Antonio
de Valdivieso, obispo de Nicaragua entre 1544 y 1550, muri apualado por orden de la poderosa familia Contreras, principales invasores del lugar, el 26 de febrero de 1550.
Habr que aadir la persecucin sobre los numerosos religiosos
que optaron por los indios. Entre tantos franciscanos pueden mencionarse a Jernimo de San Miguel, en lucha abierta con la Audiencia de Bogot, llevado prisionero a Espaa hacia 1552, y a Alonso

Maldonado de Buenda, encarcelado por la Inquisicin en 1583

para acallar su temple proftico, que lleg hasta los odos del papa
Po V 7. Entre la multitud de dominicos perseguidos pueden nombrarse a fray Toms de Ortiz, protector de los indios de Nueva
Granada, quien, con su misin fracasada, debi regresar a Espaa
en 1532, y fray Gil Gonzlez de San Nicols, fundador de la provincia de Chile, quien, debiendo encarar la persecucin por la Inquisicin y los ataques del virrey del Per, debi alejarse de Chile
en 1563.
Los profetas del Nuevo Mundo terminaron compartiendo la
suerte de los invadidos. Ellos tambin fueron vctimas: Un hermano entregar a su hermano a la muerte (...). Todos os odiarn
por causa ma... (Me 13,12-13).

nos de Espaa (Santo Domingo, 27 de mayo de 1517) publ. en Casas Reales

18 (1988) (Museo de las Casas Reales, Repblica Dominicana) 66-70.
5
Enrique Dussel, op. cit., p. 351.
6
Ibid., p. 359. El autor concluye que Felipe II asesin moralmente al
profeta de Popayn.

483

II. LA MAYOR HUMILLACIN DEL MUNDO:

UNA OPRESIN MAYOR QUE LA DEL PUEBLO DE DIOS
EN EGIPTO, BABILONIA Y ROMA

Los profetas de los siglos xvi y xvn denunciaron que en las

Indias, ms que la construccin o invencin de un Nuevo Mundo,
tuvo lugar el fin del mundo indgena, un verdadero acabo de mundo, la destruccin de las Indias, en la expresin certera de Las Casas. Se trat de lo que hoy se considera el mayor genocidio de la
historia humana 8.
En el lenguaje de estos testigos se repiti como un eco la expresin: los indios se van acabando. Esto se dijo en Venezuela, Guapas, Tabasco, Oaxaca, Cartagena o Santiago de Chile. En este ltimo lugar, el obispo Diego de Medelln escriba en 1587: Todos
estos naturales andan tan maltratados y tan aporreados, digo los
que estn en paz, que a ms andar, se van acabando... 9 Fin de
mundo, acabo de mundo.
7

Mariano Errasti, Amrica franciscana. Evangelizadores e indigenistas

franciscanos del siglo XVI (Santiago de Chile 1986) 253-263, 309-316.
g
Tzvetan Todorov, La conquista de Amrica. La cuestin del otro (Mxico 1987) 14.
' Carta de Fr. Diego de Medelln a Felipe II, Santiago, 17-1-1587, en Coleccin de Documentos Histricos del Archivo del Arzobispado de Santiago
(Santiago 1919) I, 33.

484

M. Salinas

Los que hablaron por las vctimas

Hasta que el mundo se acabe, o hasta que los indios se acaben

por completo, el lamento de las vctimas no dejar de entonarse,
y de eso el profeta debi dar testimonio, como escribi Las Casas
a propsito de la tragedia de Moctezuma: Fue una cosa esta que a
todos aquellos reinos y gentes puso en pasmo y angustia y luto,
e hinch de amargura y dolor, y de aqu a que se acabe el mundo,
o ellos del todo se acaben, no dejarn de lamentar y cantar en sus
areitos y bailes, como en romances (que ac decimos), aquella calamidad... 10
La voz de los profetas se sum a ese canto elegiaco de los indios, que fue, al mismo tiempo, un clamor por la vida sin ms. La
importante Carta latina de dominicos y franciscanos, escrita en
Santo Domingo el 27 de mayo de 1517, es un ejemplo: Los habitantes de estas islas (...) van siendo destruidos y aniquilados por
la violencia: tanto que se les puede aplicar el pasaje de Isaas: se
les han destruido los caminos y ya no existe el que pasaba por sus
sendas (...). Sus cuerpos son maltratados con tanta dureza como
el estircol que se pisa en la tierra, (...) estas gentes han sido destruidas, que se les ha pegado la piel a los huesos y est seca (...).
No se les imponga ningn trabajo (...). Se preocupen slo de
su vida y salud, recuperen sus fuerzas y descansen sus fatigados
cuerpos, se les permita respirar e intentar su propagacin natural.
El tiempo ensear si se puede hacer con ellos otra cosa mejor. Por
ahora intentemos esto: que no desaparezcan. Van a la muerte en
manadas...
Cmo interpretar desde la historia de Dios con los hombres
esta violencia inaudita? Cmo comprenderla a la luz de la historia de la salvacin?
Las voces de los que hablaron por las vctimas, leyendo y releyendo la Biblia, encontraron un principio de comparacin, que termin siendo de incomparacin. Las vctimas de la invasin colonial
estaban siendo sometidas a una opresin mucho mayor que la que
haba sufrido el pueblo de Dios en Egipto y Babilonia, o incluso
la Iglesia primitiva bajo la opresin de Roma. Se trataba de una
injusticia incomprensible, que se sala de los horizontes conocidos,
que saltaba ms all de la Biblia!

Fray Pedro de Crdoba, viceprovincial de los dominicos en La

Espaola, afronta este problema en su carta a Carlos V del 28 de
mayo de 1517 tratando de medir los efectos de la invasin europea:
Yo no leo ni hallo que nacin ninguna, ni aun de infieles, tantos
males ni crueldades hicieron contra sus enemigos, por el estilo y
manera que los cristianos han hecho contra estas tristes gentes que
han sido sus amigos y ayudadores en su propia tierra... u
Particularmente, el tema de la violencia contra la mujer llev
a Crdoba a postular que los europeos estaban siendo responsables
de una opresin mayor que la sufrida por Israel en Egipto: Las
mujeres, a las cuales todas las naciones, por la flaqueza suya, suelen perdonar de trabajos, han trabajado y trabajan en esta tierra
tanto o ms que los hombres; y as desnudas, y sin comer, y sin
camas, como los hombres, y aun algunas preadas, y otras paridas,
que Pharan y los egipcios aun no cometieron tanta crueldad contra el pueblo de Israel.
La comparacin ya estaba hecha. La Carta latina repiti el
tema, agregando otro motivo, la persecucin a la Iglesia por Roma:
Dnde estn, reverendsimos seores, las innumerables gentes
que en ella se descubrieron, cuyo nmero compararon los descubridores con las hierbas del campo? De todos ellos no quedan en
la isla ms de diez o doce mil entre hombres y mujeres; y stos
quebrantados y debilitados, y por decirlo as, en la agona (...).
Qu hambre ha sobrevenido sobre estas gentes que les ha erradicado de la tierra? (...). Nadie les recordar jams? Ni el faran
ni el pueblo egipcio maltrat tan cruelmente a los hijos de Israel,
ni los perseguidores de los mrtires a los hijos de la Iglesia.
Otros profetas del Nuevo Mundo, en distintas latitudes y momentos, volvieron a reiterar esta comparacin bblica. El obispo
Juan del Valle, de Popayn, escribiendo desde Cali el 8 de enero
de 1551, junto con decir que las Indias parecan ms Babilonia que
dominio espaol, agregaba que los indgenas estaban ms fatigados
que los israelitas en Egipto. El obispo Francisco de Salcedo, de
Santiago de Chile, en 1626, al ser testigo de la opresin de los in-

B. Je Las Casas, Tratados (Mxico 1974) 73.

485

11
Carta del P. Fr. Pedro de Crdoba al rey Carlos V, Santo Domingo de
la Espaola, 28-5-1517. Cf. M. A. Medina, Una comunidad al servicio del
indio. La obra de Fr. Pedro de Crdoba (Madrid 1983).

M. Salinas

Los que hablaron por las vctimas

dios guarpes de Cuyo, seal otro tanto, extendiendo la comparacin a la persecucin de Roma a la Iglesia de los primeros siglos
(los traen pereciendo de sed y hambre con ms malos tratamientos que trataban los brbaros gentiles a los cristianos en la primitiva Iglesia) a.
An ms: casi medio siglo ms tarde, en una crtica proftica
ya tarda, fray Diego de Humanzoro denunci con meridiana claridad que la situacin de los indios de Chile, y de todo el Nuevo
Mundo, era mucho peor que la de los israelitas en Egipto y Babilonia. Argumentando ante la reina Mariana de Austria, en 1669,
y con la autoridad de Las Casas, dijo el obispo franciscano: El
servicio personal de estos indios ha sido siempre y es ms intolerable que el de los hijos de Israel en Egipto y Babilonia, cuya esclavitud fue muy suave y blanda en comparacin de la que han pasado
y pasan aqu esos miserables indios (...). Porque, en la esclavitud
y tirana de los faraones de Egipto (...), estuvieron (tan) lejos de
acabarse y consumirse (...).
En cuatrocientos aos de cautiverio, se aumentaron los hebreos
(...), y no se consumieron; y nuestros indios en su propia tierra,
desde que entraron los espaoles en ella, se han consumido millones
a centenares por las vejaciones, tiranas que padecen y por la dureza
del servicio personal, mayor y ms terrible que la de los faraones
en Egipto u .

paganos, sumidos en el poder de Satans. La ecuacin colonial

Dios/Eurpa-Satans/Indias fundament la evangelizacin de las
Iglesias imperiales en el nuevo continente.
Sin embargo, las voces de los que lograron hablar por las vctimas invirtieron esta ecuacin. Ellos descubrieron, al ponerse en el
lugar y la perspectiva de los oprimidos, que los europeos fueron,
muchas veces y en los hechos, ms representantes del anticristo que
de Cristo.
Al final de su tratado sobre la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, Bartolom de Las Casas deca al rey Carlos V:
Yo, fray Bartolom de Las Casas o Casaus, fraile de Santo Domingo, (...) por la misericordia de Dios ando en esta Corte de Espaa procurando echar el infierno de las Indias...
De qu infierno se trataba? Era el infierno creado por los
europeos en el Nuevo Mundo, los que, como el anticristo, niegan
y reniegan a Jesucristo (1 Jn 4,3). Se trataba de los diablos encomenderos que opriman a los indios. Cuando Las Casas calific
la explotacin de los indios en los bancos submarinos de perlas,
dijo: En este incomportable trabajo, o por mejor decir ejercicio
del infierno, acabamos de consumir a todos los indios lucayos
(B. de Las Casas, Tratados, 113, 139, 189).
Esta percepcin histrica y teolgica fue compartida por todos
los profetas del Nuevo Mundo. El obispo Juan Fernndez de ngulo, de Santa Marta (Colombia), en 1540, denunciaba la invasin:
No hay cristianos sino demonios 14. Francisco Nez de Pineda
y Bascun (1608-1680), un criollo y laico de Chile que supo amar
a los mapuches, escribi acerca de su evangelizacin forzada:
A fuerza de armas y rigores los hicieron cristianos, y lo fueron
de cumplimiento y slo en el nombre, porque con palabras queran
(los europeos) parecer ministros de Cristo Seor Nuestro, y con
sus perversas obras embajadores y siervos de Satans 15.
Esta perspectiva perturb y cuestion en sus races la presencia
europea en las Indias. Fray Diego de Humanzoro se dej interpelar
en este sentido con las propias palabras de Jess. Escriba a la

486

III.
LOS INVASORES EUROPEOS,
REPRESENTANTES DE CRISTO O DE SATANS?

El descubrimiento y conquista de las Indias deba alcanzar su

sentido ltimo como dinamismo de expansin del evangelio. La
presencia europea en el Nuevo Mundo operaba una victoria universal del cristianismo, una divulgacin asombrosa de Jesucristo,
como lo refera el propio Coln al papa Alejandro VI en 1502. La
ideologa de la poca consisti en llevar a Cristo a los brbaros y
12
Edicto de Francisco-de Salcedo, obispo de Santiago de Chile, sobre los
indios guarpes, Santiago, 16-5-1626, en Coleccin de Documentos Histricos
del Archivo del Arzobispado de Santiago (Santiago 1919) I, 120.
13
Carta de Fr. Diego de Humanzoro a la reina Mariana de Austria, Santiago, 4-7-1669, en op. ctt., I, 299-300.

14

487

E. Dussel, op. ctt., p. 96.

Francisco Nez de Pineda, Cautiverio feliz, obra escrita en 1673 y
dedicada al rey Carlos II, en Coleccin de Historiadores de Chile, III, 326.
15

488

M. Salinas

corte espaola en 1669: Habindoles (a los indios) descubierto y

agregado a la Corona de Castilla, en premio de la religin y santidad de sus gloriosos reyes, usamos mal de la ddiva (...), como lo
dicen los pecados de nuestro mal ejemplo, la codicia e inhumanidad (...)> dando ocasin que los extranjeros nos digan aquellas tan
graves y confusivas palabras que Cristo a los escribas y fariseos, y
las refiere San Mateo, cap. 23: Ay de ustedes, escribas y fariseos
hipcritas, que cercan la mar y la tierra por convertir un gentil a
vuestra ley, y, cuando ya lo est, lo hacis hijo del infierno dos
veces ms que ustedes!
La empresa de Indias como una empresa diablica. Han invadido el mundo muchos seductores que rio confiesan a Jesucristo
manifestado en la carne. Ellos son el seductor y el anticristo!
(2 Jn 7). Sobre el Nuevo Mundo se cirni una mxima tribulacin,
la apariencia falsa y engaosa de un cristianismo, que slo podra
desaparecer con una manifestacin renovada de la justicia de Dios
para los pobres.
sta fue la voz de los profetas mayas cristianos? del Chilam
Balam de Chumayel, quienes, asombrosamente, revelaron la verdad
de todos los profetas del Nuevo Testamento tras la conquista: Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entr
a nosotros la tristeza, que entr a nosotros el cristianismo. Porque
los muy cristianos llegaron aqu con el verdadero Dios; pero se
fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el
principio de la limosna, la causa de que saliera la discordia oculta,
el principio de las peleas con armas de fuego (...).
Los pobrecitos no protestaban contra el que a su sabor los esclavizaba, el anticristo sobre la tierra, (...) chupador del pobre indio. Pero llegar el da en que lleguen hasta Dios las lgrimas de
sus ojos y baje la justicia de Dios de un golpe sobre el mundo 16.
M.

SALINAS

" Cf. Miguel Len-Portilla, El reverso de la conquista (Mxico 1964) 86.

CON LOS OJOS DE UN TELOGO

EUROPEO

Quisiera situar mi colaboracin al Quinto Centenario bajo el

criterio de un recuerdo personal: el recuerdo de mis experiencias
en Latinoamrica en 1988. Naturalmente, tengo que seleccionar,
y esta seleccin forzosamente tiene que ser subjetiva. Ms que por
unas ideas, que por lo odo y ledo, mi memoria es asediada incesantemente por unas caras. Mis recuerdos ms intensos, ms inquietantes, se deben a los rostros de Latinoamrica.

I
Acerqese un poco ms a la baranda, me dijo el obispo Murelli en una liturgia en Caxia. Acerqese, para que vea las caras.
Eran sobre todo y casi siempre caras pequeas, caras negras, caras
que brillaban al menos por momentos, a lo largo de una cancin, durante una interpelacin o un grito. Y haba sueos, haba
deseos en aquellos ojos, o tambin lgrimas.
Luego vi las otras caras, los otros ojos: en los campesinos que
vegetaban, muy miserables, en los arrabales de Lima, particularmente y casi siempre en las mujeres de los niveles pobres, y sobre
todo especialmente por la noche en los nios de la calle de
Sao Paulo. Vi los ojos sin sueo, las caras sin lgrimas, por as
decirlo: la desgracia sin deseos. Vi las caras de los nios, atontadas
por la tos que les produca una asquerosa materia adhesiva como
sustituto del opio, o como sustituto del sueo en unas vidas agobiadas por el peso del sueo, por el peso de las lgrimas. Pobreza
que desemboca en la falta de sueo y de lgrimas! Los individuos
de los que hablo aqu no tienen sesenta o setenta aos, con ilusiones apagadas, agotadas; son nios de la calle que tienen tres aos,
cinco aos, sin padres y sin sustento. Y cuntos de estos cientos
de miles vivirn cuando yo regrese?
Y vi, por ltimo, una y otra vez, los rostros de los indios, rostros marcados por las sombras oscuras de lo que llaman la mstica
andina. Yo, el europeo, puedo calificarlos a lo sumo como una for-

J. B. Metz

Con los ojos de un telogo europeo

ma de la mstica del dolor. Domina el dolor institucional en los

Andes. Sin embargo, desde hace tiempo tambin est en marcha en
estos indios la modernizacin de sus mentes. Cuando se ve mucho
la televisin, el rostro cambia. Se podr conjugar este dolor con
nuestra civilizacin occidental? O sencillamente, saldrn los indios
de su dolor? Entonces la humanidad ser, a mi juicio, ms pobre
en esperanza. No quiero romantizar. Estos rostros de dolor de los
indios no tienen en s nada romntico. En cualquier caso, romanticismo es una categora demasiado europea y casi siempre, por
supuesto, es utilizada despectivamente por los que no quieren confesarse autores de nuestra propia incapacidad para sentir el dolor
de los otros.
Estos rostros de dolor se caracterizan por una fuerza peculiar,
por una resistencia secreta. Contra qu? Contra la loca velocidad
del tiempo que nosotros hemos creado y a la que estamos sometidos desde hace tiempo? Contra el olvido que anida en nuestra
conciencia moderna? Estos rostros parecen echar de menos algo
que nosotros hemos olvidado hace tiempo en nombre del progreso y del desarrollo. La esperanza cristiana no es, desde luego,
una variedad del optimismo superficial. La sustancia de la esperanza cristiana en verdad no est lejos del dolor, no se desentiende
de cualquier tipo de dolor. En definitiva, con la incapacidad para
sentir el dolor de los otros aumenta tambin la incapacidad para
dejarse consolar y para entender de alguna manera cualquier consuelo o para experimentarlo como pura y vana promesa.

Y cuando en Europa pensamos en 1992 en Coln, en el Quinto

Centenario (1492-1992), no lo hacemos exclusivamente desde
nuestra perspectiva? No nos impide un secreto triunfalismo, en
resumen, adoptar honradamente una perspectiva distinta?
Estas preguntas se agudizan an ms si consideramos el cambio
de mentalidad que se est produciendo y extendiendo, en mi opinin, actualmente en Europa (y en Norteamrica). Me refiero aqu,
de* forma provisional, a ese posmodernismo cotidiano de nuestros
corazones que aparta a una lejana sin rostro al llamado Tercer
Mundo. No se est dando actualmente una especie de estrategia
cultural de inmunizacin de Europa, una inclinacin al aislamiento
mental, un culto a una nueva inocencia, un intento por apartarse
con el pensamiento de los retos globales de la humanidad, una nueva variante de lo que he llamado alguna vez provincialismo tctico? Lo que filosficamente podemos calificar como pensamiento
posmoderno (renuncia a las categoras universales, pensar en las
diferencias, con criterios rebajados, en fragmentos relativizados),
es indudable que tiene su correspondencia cotidiana. No se est
dando entre nosotros una nueva voz, que vuelve a apartar la desgracia y la miseria de los pueblos pobres a una lejana existencial
ms grande? No se est extendiendo entre nosotros un nuevo
provincialismo, un nuevo tipo de privatizacin de nuestra vida,
una mentalidad de espectador sin sentido crtico, una relacin turstica con las grandes situaciones de crisis y de sufrimiento del mundo? No se estn dando en nuestro mundo europeo ilustrado, cada
vez ms, seales de una nueva minora de edad, por as decirlo,
secundaria, que se alimenta de la impresin de que, aunque estamos informados hoy ms que nunca de todo, incluso tambin de lo
que nos amenaza, y de todas las crisis y todos los horrores del mundo, sin embargo, el paso del conocimiento a la accin, de la informacin a la ayuda nunca ha sido tan grande y nunca tan utpico
como hoy? Pero no lleva tal impresin a la resignacin? O a
refugiarse en los mitos y sus sueos de inocencia alejados de la
accin? No reina entre nosotros un pensamiento que se ha ido
habituando a las crisis y a la miseria? No nos hemos acostumbrado, en fin, a las crisis de pobreza del mundo, que parecen perpetuarse cada vez ms y que, por eso, atribuimos, encogindonos de
hombros, a una evolucin social annima y sin sujeto?

490

II
Podemos nosotros los cristianos aqu en Europa, puede la
Iglesia en esta regin del mundo hacerle frente a estos rostros?
Podemos, queremos arriesgar un cambio de perspectiva y ver y
valorar nuestra vida cristiana y eclesial al menos por unos momentos desde la perspectiva de estos rostros? O nos experimentamos y nos vemos exclusivamente de espaldas a estos rostros?
Esta tentacin es muy grande y, si no me equivoco, est creciendo.
Ao 1992: Quin no piensa aqu, entre nosotros, predominantemente en el mercado interno europeo y en las posibilidades econmicas que se abrirn entonces en la Europa Central y del Este?

491

492

J. B. Metz

Indudablemente, esta realidad dolorosa, que clama al cielo, de

estos pases pobres se ha convertido para la Iglesia, desde hace tiempo, en una cuestin decisiva y en una piedra de toque de su sentido
eclesial en el mundo. En definitiva, la Iglesia no slo tiene una
Iglesia-del-Tercer-Mundo, sino que adems es una Iglesia del
Tercer Mundo, con un origen histrico europeo irrenunciable. Ante
la inmensa miseria, que clama al cielo, o que ya no clama porque
la han cubierto desde hace tiempo las palabras y los sueos, la
Iglesia no puede despreocuparse diciendo que se trata de tragedias
de la desigualdad de oportunidades, propias de un mundo que se
unifica cada vez ms rpidamente. O diciendo que estos pobres son
precisamente las vctimas o tambin los rehenes de sus oligarquas
inmisericordes. Lo que bblicamente se dice con un lenguaje de
cristianismo arcaico y popular habra que repetirlo literalmente y
tomrselo en serio en la Iglesia universal: Lo que hayis hecho
a uno de los ms pequeos... La Iglesia europea no puede, por
eso, casi de una manera posmoderna, dejar de expresar ni permitir que se rebajen sus normas bajo la presin de las circunstancias
y las mentalidades. No puede apartarse de la tensin entre mstica
y poltica y refugiarse en un pensamiento mtico alejado de la historia. En ltima instancia, est incardinada y permanece incardinada con su Credo padeci bajo Poncio Pilato en la historia
concreta, en esta historia en la que es crucificado, torturado, maltratado, odiado, llorado y tambin amado. Ningn mito puede
devolverle aquella inocencia que ha perdido en una historia de
este tipo.
La Iglesia no es primordialmente una institucin moral, sino la
transmisora de una esperanza. Y su teologa no es primordialmente
una tica, sino una escatologa. Por otra parte, su fuerza radica
precisamente en no abandonar en las debilidades la norma de la
responsabilidad y de la solidaridad y en no dejar slo a las Iglesias
pobres la opcin preferencial por los pobres. Todo esto est en
ntima relacin con la grandeza y la carga que pone sobre nosotros
la palabra bblica Dios. No nos aparta de la vida social y poltica; slo le quita la base del odio y de la violencia. Y llama a todos
los hombres a un caminar recto, para que todos puedan arrodillarse
espontneamente y den gracias con alegra.

III
Una vez ms, los rostros; una vez ms, los ojos: Con qu ojos
se descubri Latinoamrica, este continente catlico? Al comienzo de la Edad que nosotros en Europa llamamos moderna, al
comienzo de la Edad Moderna, se desarroll germinalmente y
recubierta por muchos smbolos religiosos y culturales una antropologa del dominio. Al hombre se le concibi progresivamente
como un sujeto soberano y sometido frente a la naturaleza. En
esta sumisin soberana, en esta concepcin de poder sobre la naturaleza se form su identidad. Sus ojos se volvieron hacia abajo.
Su lgica se convirti en una lgica de la dominacin, no del reconocimiento, una lgica, en cualquier caso, de la asimilacin y no
de la alteridad. Todas las virtudes que no tuvieran que ver con el
dominio (la amabilidad y el agradecimiento, la capacidad de sufrimiento y la simpata, el sentimiento del dolor y el cario) pasaron
a un segundo plano, quedaron desplazadas cognitivamente o, en
todo caso, fueron confiadas, dentro de la prfida divisin del trabajo, al mundo de las mujeres. Los rasgos de esta antropologa
y lgica del dominio han influido mucho en nosotros, ya que muy
pronto se extendi la violencia del sometimiento hacia el exterior
-contra las minoras extranjeras, las razas extranjeras y las culturas extranjeras. Evidentemente, la historia de la colonizacin
europea tiene aqu una de sus races. Y quin se atrevera a negar
que tambin en la historia de las misiones cristianas se ha filtrado
una y otra vez este mecanismo de dominacin?
Es cierto que el proyecto de la modernidad europea produjo,
y produce todava, otros rasgos completamente distintos. As, gracias a l se form en los procesos de la Ilustracin poltica
una razn que prcticamente quiere ser libertad y justicia. Esta ha
sido durante mucho tiempo la cifra de la Europa Central. As,
es verdad que se logr desde entonces una europeizacin profana
del mundo, que se extiende cada vez ms por el camino de la
ciencia, de la tcnica y de la economa, en resumen, por el camino
del dominio del mundo por parte de la racionalidad occidental.
Pero, sin embargo, ha arrastrado al mundo entero a un inmenso
torbellino de velocidad. La irrupcin de la era industrial produjo
entre nosotros en Europa, especialmente en el ltimo siglo, grandes

494

J. B. Metz

Con los ojos de un telogo europeo

pobrezas y miserias. Aunque el tempo de este desarrollo industrial

europeo nos parezca muy rpido y haya cambiado a Europa en los
ltimos ciento cincuenta aos ms que en los dos mil aos pasados
juntos, sin embargo, ha sucedido entre nosotros en un tempo como
aumentado con lupa si se compara con el tempo del proceso de industrializacin que se puede observar, por ejemplo, en Brasil. A la
creciente velocidad de esta modernizacin, de este desarrollo tcnico-industrial sobre todo en las metrpolis posurbanas, como Sao
Paulo le corresponde una miseria exponencial tambin creciente.
El desarrollo no tiene tiempo de desarrollarse. Destruye el tiempo
de los hombres, sobre los cuales parece que gravitan las circunstancias premodernas de vida y de sometimiento y tambin la tcnica posmoderna.
La cultura poltica que busca libertad y justicia para todos slo
podr imponerse si se une entre nosotros en estos pases latinoamericanos a otra cultura distinta, a la que yo, asumiendo mis riesgos, me atrevera a llamar una nueva cultura hermenutica: la
cultura del reconocimiento de los otros en su alteridad, con el carcter social y cultural de su identidad, con sus propios esquemas
de esperanzas y recuerdos. Por estas condiciones deberan medirse
sin excusas las coacciones sistemticas, presuntamente neutrales y
presuntamente libres, de la poltica y de la moral, de la tcnica
y de la economa. Una cultura del reconocimiento de este tipo es
la nica que hara posible un intercambio respetuoso y liberador
entre Europa y estos pases. A fin de cuentas, tambin el espritu
europeo est amenazado, por supuesto y a su vez, por los procesos
de modernizacin creados por l mismo: cada vez ms actan como
procesos que funcionan por s mismos, cada vez ms el hombre
slo es en ellos un experimento suyo, cada vez permanece menos
su recuerdo.

noce por lo igual, sino que es lo desigual lo que conoce por reconocimiento a otro. Un ejemplo de esto puede ser la controversia
entre Pedro y Pablo y tambin la lucha en el concilio de los apstoles sobre el problema de la circuncisin de los judeocristianos.
En la negativa del judeocristiano Pablo a someter a los cristianos
gentiles a la circuncisin se expresa este reconocimiento del otro
en su alteridad. Esto significa que en las races de la tradicin bblica se dan tambin los primeros pasos para una nueva cultura hermenutica; en el fondo, le es ajena cualquier voluntad de poder
en el conocimiento de los otros en su alteridad. Pero esta cultura
hermenutica se volvi a ocultar en la historia de Europa; pas
tambin a un segundo plano en la historia de la Iglesia. Con qu
ojos, pues, se descubri el continente latinoamericano? Desempe all un papel determinante esta hermenutica del reconocimiento del cristianismo primitivo? Acaso no estuvo dirigido el
proceso de cristianizacin de Amrica mucho ms si no tambin
exclusivamente por una dudosa hermenutica de la asimilacin,
por una hermenutica de la dominacin, que no tena ojos para la
huella de Dios en la alteridad de los otros y que, por eso, degrad
y convirti en vctimas constantemente, incluso culturalmente, a
estos otros incomprendidos? Por estas preguntas habrn de medirse, en todo caso, todas las palabras conmemorativas que se pronuncien con ocasin del Quinto Centenario.

IV
Desde un principio el cristianismo ha luchado, con la conciencia de su misin, por una cultura del reconocimiento de los otros.
La idea helenista de la identidad y de la asimilacin no poda
servir de norma para la conciencia de esta misin, sino la idea bblica de la alianza, segn la cual no es tanto lo igual lo que se co-

495

V
La Iglesia no espera en s misma. Por eso no necesita tampoco
partir en dos su propia historia lo cual sera sospechoso de ideologa, para presentar eventualmente slo el lado luminoso de esta
historia, como tienen que hacer los que no tienen esperanza. El
rechazo de otras posturas anteriores no significa que se ha cado
en un culto neurtico de autoacusacin. Significa sencillamente que
hay que respetar nuestra esperanza escatolgica y que hay que aventurar a su luz un viraje y nuevos caminos.
Por lo dems, esto se puede afirmar tambin, mutatis mutandis,
de nuestra teologa cristiana. Por qu uno la mira me he preguntado con frecuencia y le oye tan pocas veces la historia del

496

J. B. Metz

sufrimiento de los hombres? Es sta la seal de una fe verdaderamente fuerte? O es quiz slo la expresin de un pensamiento
histrico sin situacin, vaco de humanidad, o slo un tipo de idealismo dotado de un alto contenido de apata frente a las catstrofes
y las cadas de los otros? La nueva teologa poltica aqu en Europa
se form, entre otras cosas, para intentar hacer inolvidable el grito
de las vctimas de Auschwitz en el logos de la teologa. Y el mpetu teolgico de la teologa de la liberacin, como yo la entiendo,
es necesario para intentar hacer que se oiga el grito de los pobres
en el logos de la teologa y para hacer cognoscible en l el rostro
de los otros extranjeros, es decir, para interrumpir el caudal de
las ideas y la armona de la argumentacin sistemtica con este grito y con estos rostros. Esto puede hacer pequeo, pobre y poco
pattico el lenguaje de la teologa. Pero as se aproximar a su misin original. A fin de cuentas, la mstica que Jess vivi y ense,
y que debera tambin dirigir el logos de la teologa cristiana, no
es una mstica inclinada de ojos cerrados, sino una mstica emptica
de ojos abiertos: cf. Le 10,25-37. Si se dejan a un lado sus experiencias, no se podr encontrar al Dios de Jess, ni aqu ni all.
J. B. M E T Z
[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

LOS PUEBLOS CRUCIFICADOS,

ACTUAL SIERVO SUFRIENTE DE YAHVE

A la memoria de Ignacio Ellacura '

Ignacio Ellacura admiraba el conocido libro de J. Moltmann
El Dios crucificado, pero sola insistir en otra teologizacin tanto
o ms urgente: el pueblo crucificado. Y ello no slo por razones
histricas: as est nuestra realidad, sino por razones teolgicas:
as est la creacin de Dios. Hablar de ellos en relacin a 1992 es
necesario, adems, para recordar las causas histricas de estos pueblos crucificados. Y la finalidad de todo este hablar slo puede
consistir en bajarlos de la cruz.

I.

LOS PUEBLOS CRUCIFICADOS:

UNA ATERRADORA EVIDENCIA

Lo evidente es todo menos evidente, sola decir Ellacura. Y con

esa conviccin hay que empezar a hablar de los pueblos crucificados. Y es que, cuando lo que es evidente en otros los pueblos
crucificados nos hace evidente lo que en verdad somos nosotros, tendemos a ignorarlo, encubrirlo o tergiversarlo, porque
simplemente nos aterra. Es, pues, comprensible que ignoremos la
evidencia de lcis pueblos crucificados, pero es necesario sospechar
al menos sobre todo en el mundo occidental, que hace alarde
de haber sido enseado por los grandes maestros de la sospecha
que esa ignorancia no es mera ignorancia, sino voluntad de ignorar
1
Dedicamos este artculo a Ignacio Ellacura porque dedic su vida a los
pueblos crucificados y en muerte asumi su destino. Pero, adems, los hizo
objeto de su reflexin teolgica. Vase su artculo, escrito en 1978, El pueblo
crucificado. Ensayo de soteriologa histrica: Revista Latinoamericana de
Teologa 18 (1989) 305-333, y tambin Discernir el signo de los tiempos:
Diakona 17 (1981) 57-59. Sobre 1992 escribi Quinto Centenario. Amrica
Latina, descubrimiento o encubrimiento? (Barcelona 1990).

498

J. Sobrino

Los pueblos crucificados

y de encubrir. Empecemos, pues, des-cubriendo la en-cubierta realidad de nuestro mundo.

Que la creacin le ha salido mal a Dios en frase provocadora, de nuevo de Ignacio Ellacura es algo que afirman los economistas. La terrible pobreza va en aumento en Amrica Latina.
Para finales de siglo se calcula que unos 170 millones de latinoamericanos vivirn en dura pobreza y otros 170 millones en pobreza crtica biolgica. Y a esta inhumana pobreza se aaden las
vctimas de la represin y de las guerras originadas por aqulla.
Slo en Centroamrica se calculan en 250.000 las vctimas.
Lo han dicho los obispos latinoamericanos. Lo que caracteriza
a Amrica Latina es la miseria que margina a grandes grupos humanos, que como hecho colectivo es una injusticia que clama al
cielo (Medelln, Justicia n. 1, 1968); la situacin de inhumana
pobreza en que viven millones de latinoamericanos (Puebla, n. 29,
1979). Y Juan Pablo II lo ha vuelto a repetir en la Sollicitudo rei
socialis (1987).
Con mirada secular o con mirada cristiana desde el cielo y
desde la tierra, todos estn de acuerdo en la tragedia. Y esa mirada al presente, que de alguna forma podemos ver y tocar, ayuda
a captar lo que ocurri hace siglos. En el origen de lo que hoy
llamamos Amrica Latina existe un pecado original y originante.
Por decirlo con un solo dato, unos setenta aos despus de 1492,
la poblacin indgena haba quedado reducida a un quince por
ciento; muchas de sus culturas fueron destruidas y se les someti
a la muerte antropolgica. Fue sta una debacle descomunal, debida a causas variadas y complejas, sin duda, pero nada de esto quita
que se trata en verdad de una descomunal debacle. Hace tiempo... que siento la desaparicin de pueblos enteros como un absurdo misterio de iniquidad histrica que convierte mi fe en abatimiento, dice Casaldliga 2.
Existe, pues, una debacle histrica, y algn nombre hay que
ponerle. As lo hace el lenguaje actual y llama a estos pueblos
Tercer Mundo, el sur, pases en vas de desarrollo... De
estas formas se quiere decir que algo anda mal, pero este lenguaje

no comunica todo lo mal que anda este mundo. Por ello se hace
necesario hablar de pueblos crucificados, lenguaje metafrico, ciertamente, pero que comunica mucho mejor que otros la magnitud
histrica de la debacle y su significado para la fe. En cualquier caso,
evita mucho mejor el encubrimiento que operan otros lenguajes.
Pueblos crucificados es lenguaje til y necesario al nivel fctico-real porque cruz significa muerte, y muerte es aquello a lo
que estn sometidos de mil maneras los pueblos latinoamericanos.
Es muerte lenta, pero real, causada por la pobreza que generan
injustas estructuras violencia institucionalizada; y, as, pobres son los que mueren antes de tiempo. Es muerte, rpida y
violenta, por causa de represin y guerras, cuando los pobres ponen a aqullas en peligro. Y es muerte indirecta, pero eficaz, cuando
a los pueblos se les priva incluso de sus culturas para debilitarles
su identidad y hacerlos ms indefensos.
Es lenguaje til y necesario al nivel histrico-tico, porque
cruz expresa un tipo de muerte activamente infligida. Morir
crucificado no significa simplemente morir, sino ser dado muerte;
significa que hay vctimas y que hay verdugos. Significa que existe
un gravsimo pecado. Los pueblos crucificados no caen del cielo
si se siguiera la inercia de la metfora, ms bien habra que decir
que surgen del infierno. Por mucho que se quiera dulcificar el
hecho, es verdad que la cruz de los pueblos latinoamericanos les
ha sido infligida por los diversos imperios que se han adueado
del continente, espaoles y portugueses ayer, Estados Unidos y aliados hoy, bien sea a travs de ejrcitos o de sistemas econmicos,
a travs de imposicin de culturas y de visiones religiosas, en connivencia con los poderosos locales.
Es lenguaje til y necesario al nivel religioso, porque cruz
muerte de cruz padeci Jess, y no cualquier muerte evoca
pecado y gracia, condenacin y salvacin, accin de los hombres y
accin de Dios. Desde un punto de vista cristiano, el mismo Dios
se hace presente en esas cruces y los pueblos crucificados se convierten en el principal signo de los tiempos. Este signo (de la
presencia de Dios en nuestro mundo) es siempre el pueblo histricamente crucificado 3.

2
Los indios crucificados. Un caso annimo de martirio colectivo: Concilium 183 (1983) 387.

I. Ellacura, Discernir..., 58.

499

500

J. Sobrino

Existen, pues, pueblos crucificados. Es necesario y urgente ver

as a nuestro mundo. Y es bueno llamarlos as porque con este lenguaje se recalca su tragedia histrica y su significado para la fe.

II.
EL PUEBLO CRUCIFICADO
COMO SIERVO DOLIENTE DE YAHVE

En Amrica Latina la teologizacin fundamental consiste en

considerar al pueblo crucificado como la actualizacin de Cristo
crucificado, verdadero siervo de Yahv; de modo que pueblo crucificado y Cristo, siervo de Yahv, se remitan y se expliquen uno
al otro. As lo han hecho dos mrtires salvadoreos, que bien saban de lo que hablaban. Monseor Romero dijo a unos campesinos
aterrorizados, sobrevivientes de una matanza: Ustedes son la imagen del divino traspasado 4. Y en otra homila dijo que Jesucristo,
el liberador, tanto se identifica con el pueblo, hasta llegar los
intrpretes de la Escritura a no saber si el siervo de Yahv que
proclama Isaas es el pueblo sufriente o es Cristo que viene a redimirnos 5. Lo mismo deca Ellacura: Ese pueblo crucificado es
la continuacin histrica del siervo de Yahv, al que el pecado del
mundo sigue quitndole toda figura humana, al que los poderes de
este mundo siguen despojando de todo, le siguen arrebatando hasta
la vida, sobre todo la vida 6 .
Esta teologizacin del pueblo crucificado se ha impuesto en
Amrica Latina, mientras que en otros lugares puede parecer todava audaz, injustificado o lenguaje piadoso poco cientfico. Y es que
la hermenutica no slo consiste en buscar horizontes comunes de
comprensin cultural entre presente y pasado, sino, ante todo,
horizontes comunes de realidad. Esa comn realidad aparece con
claridad en Amrica Latina. Y de esa forma, adems, la teologizacin que se hace del pueblo crucificado a partir del siervo de Yahv
no slo incluye su aspecto de vctimas comprensible hasta cierto
punto desde otros lugares, sino tambin su aspecto histricamen4
5
6

La voz de los sin voz (San Salvador 1980) 208.

Ibid., p. 366.
Discernir..., 58.

Los pueblos

crucificados

501

te salvfico soteriologa histrica, como insista Ignacio Ellacura, lo cual es todava ms ajeno a las teologas de otras latitudes
y difcil de imaginar siquiera si no se ve su realidad.
Para captar lo adecuado de esta teologizacin, sin embargo, no
hace falta ms que leer los cantos del siervo de Yahv, con el texto
en una mano y los ojos puestos en los pueblos crucificados. Hagmoslo en forma ms bien de meditacin7.
Qu es lo que dicen los cantos sobre el siervo? Ante todo,
que es hombre de dolores, acostumbrado al sufrimiento; y sa
es la condicin normal del pueblo crucificado: hambre, enfermedad,
tugurios, frustracin por falta de educacin, de salud, de empleo...
Y si sus penalidades no tienen cuento en tiempos de normalidad,
de paz, como dicen, se acrecientan cuando, como el siervo, se
deciden a instaurar la justicia y el derecho. Entonces contra ellos
recae la represin y el veredicto reo es de muerte. Y entonces
ocurren las matanzas del Sumpul o El Mozote en el Salvador, o de
Huehuetenango en Guatemala y tantas otras, y se parecen todava
ms al siervo, sin figura, sin belleza, sin rostro atrayente. Y a la
fealdad de la pobreza cotidiana se aade la de la sangre desfigurante, el espanto de las torturas, de las mutilaciones... Y entonces,
como el siervo, producen asco: muchos se espantaron de l, porque, desfigurado, no pareca hombre ni tena aspecto humano.
Y ante l se ocultan los rostros porque da asco verlos, pero
tambin para que no enturbien la falsa felicidad de quienes han
producido al siervo, para que no desenmascaren la verdad de lo
que se esconde en los eufemismos que inventamos a diario para
describirlos.
Como el siervo, tambin el pueblo crucificado es desestimado
de los hombres; todo le han quitado, hasta la dignidad. Y, realmente, qu puede aprender y recibir el mundo de ellos?, qu
le ofrecen para su progreso, a no ser sus materias primas, sus playas
y volcanes, el folclore de sus pueblos para el turismo? No se les
estima, sino que se les desprecia. Y el desprecio se consuma cuando
la ideologa toma tintes religiosos para condenarlos en nombre de
7
Recogemos aqu mucho de lo dicho en Meditacin ante el pueblo crucificado: Sal Terrae 2 (1986) 93-104; Brief an Ludwig Kaufmann aus El Salvador, en Biotope der Hoffnung (Olten/Friburgo de Btisgovia 1988) 392-398.

502

J. Sobrino

Los pueblos crucificados

Dios. Del siervo se dice que lo estimamos herido de Dios, contado

entre los pecadores. Y de estos pueblos, qu se dice? Mientras
sufren en paciencia, se les reconoce cierta bondad, sencillez, religiosidad sobre todo, poco ilustrada, supersticiosa, pero religiosidad
al fin, que sorprende a los ilustrados y secularizados de otros mundos. Pero cuando se deciden a vivir y a invocar al Dios que los
defiende y los libera, entonces ni siquiera se les reconoce como
gentes de Dios, y se entona la conocida letana: son subversivos,
terroristas, criminales, ateos, marxistas y comunistas. Y despreciados y asesinados en vida, son tambin despreciados en muerte. Del
siervo se dice que le dieron sepultura con los malvados, una tumba con los malhechores. ste es tambin el epitafio del pueblo
crucificado. Y a veces ni eso tiene, pues si la antigua piedad a nadie negaba una tumba, ahora el pueblo crucificado a veces ni eso
tiene. Es la prctica de los desaparecidos, de cadveres arrojados en
basureros, de cementerios clandestinos.
Del siervo se dice que se humillaba y no abra la boca, que
muri en total mansedumbre. Hoy no todos los crucificados mueren as. Monseor Romero pudo hablar en vida, y su muerte sacudi muchas conciencias. Tambin lo son la muerte de sacerdotes
y religiosas, recientemente la de Ignacio Ellacura y la de los otros
cinco jesutas de la UCA. Pero quin conoce a los 70.000 asesinados en El Salvador y a los 80.000 en Guatemala? Qu palabra
pronuncian los nios de Etiopa, los 300 millones en la India bajo
la lnea de la pobreza crtica? Miles y millones son y no pronuncian palabra. No se conoce ni cmo viven ni cmo mueren. No se
saben sus nombres Julia Elba y Celina son conocidas porque
fueron asesinadas con los jesutas. Y ni siquiera se sabe su nmero.
Por ltimo, del siervo se dice que se lo llevaron sin defensa,
sin justicia, en total impotencia ante la arbitrariedad y la injusticia. De nuevo, hoy no se aplica esto con exactitud al pueblo crucificado. Muchos luchan por su vida y no falta algn profeta que los
defienda. Pero la represin contra su lucha es brutal, y a los profetas se les intenta desacreditar primero y cooptarlos despus para
una sociedad, civil y eclesistica, que los presenta como muestra de
libertad y democracia con riesgos bien calculados, hasta que
son verdaderamente peligrosos. Entonces tambin se les mata.

Hay un verdadero tribunal que defienda la causa de los pobres,

que los oiga al menos y, sobre todo, que les haga caso, que les
haga justicia? Ni en vida se les oye con seriedad ni en muerte se
investigan sus asesinatos.
Los pueblos crucificados son hoy este siervo sufriente de Yahv.
Pero se quiere ocultarlo, porque, como el siervo, es inocente: no
hubo engao en su boca ni haba cometido crmenes. Si l no es
merecedor de tal castigo, entonces es que otros se lo hemos infligido injustamente, es producto de nuestras manos. El carg con
el pecado de muchos y con sus crmenes; fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crmenes. Entonces el siervo no slo proclama la verdad del pueblo crucificado, sino tambin
la verdad sobre sus verdugos. En los pueblos crucificados podemos
y debemos mirarnos todos hoy para conocer nuestra ms profunda
realidad. Como en un espejo invertido, podemos ver lo que somos
por lo que producimos.
Y esto hay que tenerlo muy en cuenta en 1992. No slo eso
habr que tener presente, y as unos recordarn los avances cientficos y democrticos que ha trado el mundo occidental, y la Iglesia
recordar la evangelizacin. Otros aadirn que las cosas no son
tan simples, que no toda la crucifixin hay que achacarla a los de
fuera. Pero, a la hora de la verdad, si no se acepta hondamente la
verdad de los pueblos crucificados y la responsabilidad fundamental
de los sucesivos imperios en su crucifixin, se pasar por alto el
hecho mayor. Y ste es que en este mundo sigue habiendo grandsimo pecado, que pecado es lo que dio muerte al siervo al Hijo
de Dios y pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos de
Dios. Y que ese pecado lo infligen unos a otros. En castizo lenguaje castellano no sabemos si traducible a otros idiomas,
Ellacura resuma as lo que los sucesivos imperios han hecho con
el continente latinoamericano: Le han dejado como a un Cristo 8.

' Quinto Centenario..., 11.

503

Los pueblos crucificados

III. LA SALVACIN QUE TRAEN LOS PUEBLOS CRUCIFICADOS

La teologizacin anterior es fundamental, y de alguna forma

suele ser tambin recogida en otras teologas, sobre todo como
expresin del problema actual de la teodicea: cmo hacer teologa despus de Auschwitz. En Amrica Latina, sin embargo, se
aade una segunda perspectiva, que es la ms especfica de la teologa de la liberacin: a los pueblos crucificados hay que bajarlos
de la cruz. Es la exigencia de una antropodicea para que los seres
humanos queden justificados. Y eso slo se hace bajando de sus
cruces a los pueblos crucificados.
Esto est en el meollo de la teologa de la liberacin y no vamos a insistir en ello. En lo que s queremos insistir ahora es en
que el mismo pueblo crucificado trae salvacin. Ms an, en que
el elegido por Dios para traer salvacin es el siervo; lo cual acrecienta el escndalo. Y creemos, sinceramente, que la teologa no
sabe qu hacer con esta central afirmacin, a no ser buscar en la
expiacin vicaria del siervo un modelo terico de comprensin
de la redencin de Cristo en la cruz, sin que ese modelo ilumine
intrnsecamente qu salvacin trae la cruz y, mucho menos, qu
salvacin histrica trae hoy la cruz. Sin embargo, sin mantener
la salvacin que trae el siervo habra que borrar algo central en
la fe. Analizar cunta salvacin y salvacin histrica trae el siervo es lo que ha intentado hacer la teologa de la liberacin. Y, con
gran rigor y vigor, lo hizo Ellacura en su escrito El pueblo crucificado, al que puso de subttulo Un ensayo de soteriologa histrica. Lo que hay que aadir es que, como en el caso del sufrimiento del pueblo crucificado, captar la salvacin que trae no es
slo ni principalmente cosa de especulacin o de interpretacin de
textos. Es cosa de captar la realidad.
1.

La luz que traen los pueblos crucificados

Del siervo dice Dios que lo pondr como luz de las naciones
(Is 42,6; 49,6). Y, hoy ante todo, para que las naciones sepan lo
que en verdad son. Y no es ste pequeo beneficio. Aprisionar la
verdad con la injusticia es la pecaminosidad fundante de la persona
y tambin de las naciones. Y de ello se derivan muchos males, entre

505

otros el entenebrecimiento del corazn. Una luz que por su potencia tenga la fuerza de desenmascarar la mentira es muy beneficiosa
y muy necesaria. Y sa es la luz que ofrece el pueblo crucificado.
Si ante l el primer mundo no ve su propia verdad, no sabemos
qu podr conseguirlo.
Ellacura lo expresaba grficamente de varias formas. Con fuerza deca, usando la metfora de la medicina, que para saber cmo
est la salud del primer mundo hay que hacer un coproanlisis,
es decir, un examen de heces. Puen bien: la realidad de pueblos
crucificados es lo que aparece en ese anlisis. Y desde su realidad
se conoce la de quienes lo producen.
Deca tambin que el Tercer Mundo ofrece una gran ventaja
sobre el primer mundo para tener luz sobre hacia dnde hay que
ir. Desde mi punto de vista y esto puede ser algo proftico y
paradjico a la vez, Estados Unidos est mucho peor que Amrica Latina. Porque Estados Unidos tiene una solucin, pero, en
mi opinin, es una mala solucin, tanto para ellos como para el
mundo en general. En cambio, en Amrica Latina no hay soluciones, slo hay problemas, pero por ms doloroso que sea, es mejor
tener problemas que tener una mala solucin para el futuro de la
historia 9. La solucin que hoy ofrece el primer mundo es mala,
fcticamente porque es irreal, porque no es universalizable. Y es
mala ticamente porque es deshumanizante para todos, para ellos
y para el Tercer Mundo.
Deca, por ltimo, que el Tercer Mundo ofrece luz para lo que
histricamente debe ser hoy la utopa. La utopa, en el mundo de
hoy, no puede ser otra cosa que la civilizacin de la pobreza 1C,
el compartir todos austeramente los recursos de la tierra para que
alcancen a todos. Y en ese compartir se logra lo que no ofrece
el primer mundo: fraternidad y, con ella, el sentido de la vida. Y el
camino para llegar a esa utopa lo propuso como la civilizacin del
trabajo versus la actual civilizacin del capital, en todas sus formas
capitalistas y socialistas.
sta es la luz que ofrecen los pueblos crucificados. Si se la deja
9

Ibid.
El reino de Dios y el paro en el Tercer Mundo: Concilium 180 (1982)
588-596.
10

506

507

J. Sobrino

Los pueblos crucificados

brillar, 1992 ser un ao muy beneficioso. Indudablemente producir sacudida y pavor, pero la luz tambin disipar las tinieblas y
sanar. En lugar del descubrimiento de Amrica se ver el encubrimiento que se ha hecho de ella, y que lo que 1492 descubri
es ante todo la verdad del entonces imperio espaol y portugus y
de la entonces Iglesia catlica. Trgico descubrimiento, pero fructfero. Producir tambin la luz de la utopa: que el verdadero progreso no puede consistir en el que ahora se ofrece, sino en el bajar
dla cruz a los pueblos crucificados y compartir con todos los recursos y bienes de todos.

Los pueblos crucificados ofrecen tambin esperanza, insensata

o absurda podr decirse; porque es lo nico que les queda, argirn otros. Pero, de nuevo, ah est y no hay que trivializarla desde
otros mundos. Que es esperanza contra esperanza es obvio, pero
es tambin esperanza activa que se ha mostrado en trabajo y luchas
de liberacin. Qu xito tengan stas es otra cosa, y el mundo occidental parece salir triunfante y parece sofocarlas todas. Pero no
debera cantar esto como triunfo, sino llorarlo como fracaso, pues
est aplastando la esperanza de los pobres y privndose as de su
potencial humanizador. En cualquier caso, el hecho mismo de que
surja y resurja la esperanza en la historia muestra que hay en ella
una corriente esperanzada que se ofrece a todos. Y esa corriente
esperanzada est protagonizada por los pueblos crucificados.
Los pueblos crucificados ofrecen un gran amor. No es masoquismo, ni incitacin al suicidio, ni querer hacer de la necesidad
virtud, sino es simplemente verdad que los innumerables mrtires
de Amrica Latina muestran que el amor es posible porque es real,
y que un gran amor es posible porque muchos lo han mostrado.
Y en un mundo estructuralmente egosta, basado sobre el egosmo
y que hace gala de ello no con estas palabras, por supuesto,
ese amor es una gran oferta de humanizacin.
Los pueblos crucificados estn abiertos al perdn de sus opresores. No quieren triunfar sobre ellos, sino compartir con ellos.
A quienes se acercan a ayudarlos, les abren los brazos, les aceptan
y, as, aun sin saberlo ellos, les perdonan. Y de esta manera introducen en el mundo occidental esa realidad tan humanizadora y tan
ausente que es la gratuidad, el llegar a ser no slo por lo que uno
logra, sino por lo que a uno se le concede inesperada, inmerecida
y gratuitamente..
Los pueblos crucificados han generado solidaridad, un modo de
llevarse mutuamente seres humanos y creyentes, all y aqu, abiertos
los unos a los otros, dando lo mejor unos a otros y recibiendo lo
mejor unos de otros. Esta solidaridad es pequea cuantitativamente
hablando, es slo de grupos eclesiales y humanos. Pero hay que recalcar que ahora es real y que antes no exista, y que ofrece en
pequea escala un modelo d cmo poder relacionarse humana y
cristianamente pueblos e Iglesias.
Los pueblos crucificados ofrecen, por ltimo, una fe, un modo

2.

La salvacin que traen los pueblos crucificados

Pero, adems, los pueblos crucificados ofrecen positiva salvacin. Que esto sea escandaloso es obvio, pero sin aceptarlo en principio en vano ser repetir que en el siervo hay salvacin, que Cristo
crucificado ha cargado sobre s y ha quitado el pecado del mundo.
Lo que hay que hacer es verificar esa salvacin histricamente.
Ante todo, los pueblos crucificados ofrecen valores que no se
ofrecen en otras partes. Se podr discutir si generan esos valores
porque ya no les queda otra cosa a la que agarrarse y que desaparecern cuando desaparezcan sus actuales circunstancias econmicosociales y sean devorados por el mundo occidental capitalista y su
civilizacin. Pero ah estn ahora y los ofrecen a todos (y quienes trabajan por bajarlos de la cruz, trabajan tambin para que
estos valores no desaparezcan).
Puebla lo dijo con palabras escalofriantes, muy poco tenidas en
cuenta por pases e Iglesias occidentales: los pobres nos ofrecen
un potencial evangelizador, y detalla este potencial como los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad
para acoger el don de Dios (n. 1147). En lenguaje histrico, los
pobres tienen un potencial humanizador porque ofrecen comunidad
contra el individualismo, servicialidad contra el egosmo, sencillez
contra la opulencia y apertura a la trascendencia contra el romo
positivismo, de todo lo cual est imbuida la civilizacin del mundo
occidental. Es verdad, por supuesto, que no todos los pobres ofrecen esto, pero es tambin verdad que ellos lo ofrecen y, estructuralmente hablando, de forma que no lo ofrece el primer mundo.

508

J. Sobrino

de ser Iglesia y una santidad ms verdaderas y ms cristianas, ms

relevantes para el mundo actual y ms recobradoras de Jess. De
nuevo, esto ocurre ms a la manera de semilla que de rbol frondoso, pero ah estn. Y no se ve qu otra fe, qu otra forma de ser
iglesia y qu otra santidad humanizan mejor a la humanidad hoy
y la llevan mejor a Dios.
Es paradjico, pero es verdad. Los pueblos crucificados ofrecen
luz y salvacin. Ambas cosas pueden ponerse a producir en 1992
por quienes se declaran sus descubridores, aunque ms bien hayan
sido sus encubridores. No recibirlas sera desagradecimiento y sera
insensatez, y sera la forma ms radical de trastocar las celebraciones de 1992. Recibirlas y hacer de ese don nuevo acicate para
bajarlos de la cruz ser la mejor y la nica celebracin correcta. Agraciado y liberado por los pueblos crucificados, el primer
mundo se podr tornar en gracia y liberacin para ellos. Y entonces s habr algo que celebrar: la solidaridad de los seres humanos, el llevarse mutuamente, la fraternidad universal.
Quiero terminar con las palabras con que Ignacio Ellacura
nada dado a idealismos ahistricos y nada dado a puras afirmaciones trascendentes que no sean historizables concluye sus reflexiones sobre 1992: Yo quisiera ratificar lo siguiente. Toda esta
sangre martirial derramada en El Salvador y en toda Amrica Latina, lejos de mover al desnimo y a la desesperanza, infunden
nuevo espritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo. En
este sentido, si no somos un "nuevo mundo" ni un "nuevo continente", s somos claramente y de una manera verificable y no
precisamente por la gente de fuera un continente de esperanza,
lo cual es un sntoma sumamente interesante de una futura novedad frente a otros continentes que no tienen esperanza y que lo
nico que realmente tienen es miedo n .
J. SOBRINO

" Quinto Centenario..., 16.

LA NUEVA
IRRUPCIN

EVANGELIZARON:
DE NUEVA VIDA

La primera evangelizacin en Amrica Latina se hizo bajo el

signo de la dependencia porque se gest en el seno del proyecto
de invasin y de colonizacin. Dio origen a un cristianismo colonizado, reproductor de los modelos religiosos de las metrpolis
ibricas. Desde sus primeros orgenes era contradictorio, porque al
lado de la dominacin poltica y religiosa, siempre hubo espritus
profticos que protestaron y resistieron al carcter perverso de la
colonizacin, en nombre del espritu humanitario y del contenido
liberador del mensaje cristiano, defendiendo a los indios y denunciando la iniquidad de la esclavitud.
La nueva evangelizacin lanza races en esta tradicin proftico-pastoral. Se est haciendo bajo el signo de la liberacin. Da
origen a un cristianismo singular, de cuo popular, mestizo, blanco,
latino, indgena y negro que apunta hacia formas nuevas de estructuracin eclesial y tambin como una de las fuerzas de cambio social en el continente.

I. EN QUE SENTIDO LA EVANGELIZACIN ES NUEVA?

La evangelizacin se lleva siempre a cabo en un proceso de encuentro entre la realidad histrico-social con el mensaje cristiano.
Puebla (1979) nos traz correctamente el camino de la evangelizacin digna de este nombre: La Iglesia ha conquistado paulatinamente la conciencia, cada vez ms clara y profunda, de que la
evangelizacin es su misin fundamental y de que no es posible su
cumplimiento sin que se haga un esfuerzo permanente para conocer
la realidad y adaptar el mensaje cristiano al hombre de hoy, de forma dinmica, atrayente y convincente (n. 85). Lo que se supone
aqu es lo siguiente: la buena nueva es resultado de una confrontacin entre la herencia histrico-social con sus contradicciones y
potencialidades y la propuesta de Jess. El carcter de buena nueva
no se garantiza simplemente por el hecho de ser difundido el evan-

L. Boff

La nueva evangelizacin

gelio, sino por la capacidad que ste tiene de transformar la realidad ruia, inhumana y opresora en realidad liberada, humana y buena. Cuando eso ocurre, entonces existe evangelizacin y el mensaje de Jess est vivo en la prctica de las personas.
La realidad de los pueblos latinoamericanos est llena de inmensas esperanzas que emergen del interior de un mar de opresiones: culturas oprimidas, razas humilladas, clases explotadas; una
verdadera rasgadura se extiende de arriba abajo de todo el tejido
social"latinoamericano. Enfrentndose a esta antirrealidad, se verifica la movilizacin de los oprimidos, que de mil formas se conciencian, se organizan, resisten y procuran avanzar rumbo a formas
mejores de vida y libertad. Dentro de este movimiento estn los
cristianos, sectores importantes de la jerarqua (obispos, curas, pastores) de las comunidades cristianas de base, las pastorales sociales
(de la tierra, de los indgenas, de las favelas, de las mujeres marginadas, de los menores, de los deficientes, de los derechos humanos, de los crculos bblicos, de los grupos de salud, etc.), que se
preguntan: cmo satisfacer simultneamente el hambre de Dios
y el hambre de pan que el pueblo manifiesta? Cmo hacer que el
evangelio sea no slo la promesa de vida eterna, sino tambin una
fuerza para alcanzar aqu una vida terrena humana y digna mediante la transformacin social llevada a efecto por los propios
oprimidos, los primeros interesados en cualquier liberacin social?
En estos espacios que hemos indicado est teniendo lugar la nueva
evangelizacin, en el sentido que Puebla recogi, vale decir, de
forma dinmica; por tanto, no es mera repeticin de lo que fue
dicho y enseado, sino algo flexible y vital, que muestra las virtualidades humanizadoras del evangelio de forma atrayente, esto es,
con una codificacin adecuada a la mentalidad de las mayoras empobrecidas y no escolarizadas; y finalmente, de forma convincente, que significa generadora de un sentido nuevo de la vida
al denunciar las opresiones histricas permanentes del continente
y promover un compromiso de liberacin que ayude a construir una
sociedad ms participativa y promotora de vida.

poner una opcin solidaria para los pobres y marginados; 2) es

nueva porque se basa ms en el evangelio que en la doctrina eclesistica, cristalizada en los catecismos; el evangelio es ledo comunitariamente en los grupos, interpretado en un ambiente de oracin
y de comunin eclesial y vivido en confrontacin con los problemas
del mundo popular, caracterizado por la opresin; 3) es nueva por
los nuevos destinatarios, que son la cultura popular, los oprimidos,
los negros, la mujer marginada, los menores abandonados (solamente en Brasil existen cerca de 23 millones), los sin tierra y sin
techo, los favelados; jams en la historia latinoamericana los oprimidos tuvieron tanto protagonismo en la teologa y en la pastoral;
4) es nueva porque se usan mtodos nuevos, en la lnea de la pedagoga del oprimido y de la educacin como prctica de libertad,
segn la cual catecmeno y catequista entran en un proceso de
mutuo aprendizaje de la fe a partir del intercambio de experiencias
que son valorizadas, criticadas y ampliadas en una perspectiva integral, donde se toman en consideracin las varias dimensiones de la
existencia humana, personal, social, afectiva, religiosa y cultural;
5) nueva porque se codifican nuevos contenidos derivados de la articulacin de la fe con la injusticia social; se enfatiza el hecho de
la revelacin bblica, tan relevante para el contexto latinoamericano,
que es la conexin esencial entre el Dios de la vida, el grito de
los pobres y la liberacin, la relacin entre reino de Dios que comienza a realizarse a partir de los pobres y el trmino feliz de la
historia, tenindose siempre presente la dialctica del antirreino
que tambin se estructura histricamente y provoca martirios, abuso del nombre de Dios y agresiones a la vida humana; 6) nueva
porque se inaugura una nueva jornia de ser Iglesia que se caracteriza por la comunidad, por la participacin facilitada a todos, por
la distribucin de funciones, por la emergencia de ministerios nuevos y carismas, por el nuevo tipo de cristiano, participante de los
destinos de la sociedad, solidario con los ltimos y comprometido
con los cambios sustanciales de la sociedad en la perspectiva de los
oprimidos; 7) nueva porque genera una nueva espiritualidad que
se manifiesta en la vida cotidiana de la comunidad, en las celebraciones en las que junto con los misterios de la fe entran las referencias, las luchas y las alegras de la comunidad y del pueblo, en
la santidad poltica que se desenvuelve a travs del compromiso

no

He aqu algunas razones que hacen que esta evangelizacin sea

nueva: 1) es nueva porque el sujeto principal de ella son los propios pobres que evangelizan a otros pobres y a toda la Iglesia, especialmente a los obispos y sacerdotes que se sienten llevados a pro-

511

L. Boff

La nueva evangelizacin

por causas colectivas que implican no es raro persecuciones

y hasta martirios; la Iglesia latinoamericana es hoy una Iglesia de
mrtires; 8) finalmente, nueva porque crea una nueva relacin de
la Iglesia para con el mundo que deja detrs de s la alianza histrica con los poderosos y se articula con los sectores oprimidos, tomando la defensa de sus derechos y mostrando que el cristianismo
no es un cautivo del orden capitalista, sino que puede ser una fuerza poderosa de movilizacin en vista de una nueva sociedad ms
abierta y participativa.

partiendo de este trauma, por tanto, desde una perspectiva de liberacin; es decir, partiendo de la restauracin, de la valorizacin y
de la promocin de la cultura de los dominados. Esto es vlido, en
primer lugar, para con las culturas testimonio de los indgenas.
Constituye un ingente desafo descubrir caminos por los cuales los
indgenas puedan tener acceso al mensaje cristiano, desvinculado de
los intereses culturales y confesionales con los que lleg siempre
revestido. La nueva evangelizacin est significando para segmentos importantes de las iglesias una opcin radical: respetar profundamente la cultura de cada nacin indgena con su religin y favorecer su consolidacin. Estos sectores apoyan las articulaciones
indgenas en vista de su autonoma; favorecen todo lo que pueda
significar un restablecimiento de su tasa demogrfica. Es una verdadera buena nueva (evangelio) para las culturas de los incas, mayas, quechuas, xavantes, tupis-guaranes y otros que fueron histricamente dominados, poder contar con el apoyo de sectores eclesiales importantes, en el rescate de su identidad cultural y tambin
religiosa. Evidentemente, las iglesias procuran mejorar el tipo de
presencia institucional que iniciaron hace quinientos aos; pero
siempre queda el estigma de la conquista de las almas llevada a
cabo en articulacin con el proyecto colonial de la conquista de los
cuerpos. El evangelio de la solidaridad para con ellos crea las condiciones mnimas para el evangelio de la liberacin. Los cinco siglos
de resistencia indgena no debern haber sido vanos; las iglesias
se sienten tambin responsables de que este sufrimiento innombrable sirva para la constitucin del pueblo de Dios de Amerindia,
que pasa primero por el restablecimiento del pueblo.
Particular desafo lo constituyen los negros. Las iglesias tienen
para con ellos una deuda de justicia, porque ellas, institucionalmente, estuvieron ms prximas de la casa grande (casa de los
seores con esclavos) que de las chozas (casas de esclavos). Sectores importantes de las iglesias reconocen la originalidad de la cultura negra y la legitimidad de sus religiones y acogen el proceso
de sincretismo que construyeron a lo largo del tiempo como forma
de resistencia y de aculturacin del cristianismo en los estrechos
lmites de la esclavitud. El valor que dan al cuerpo, a la danza, al
carcter sacramental de los elementos materiales podr enriquecer
enormemente la experiencia cristiana.

512

II.

DESAFOS QUE CONVIERTEN EN NUEVA

LA EVANGELIZACION

Queremos ahora enfocar, rpidamente, los desafos con que las

iglesias latinoamericanas se enfrentan, pues es aqu donde se elabora la nueva evangelizacin.
1.

La evangelizacin de las culturas

En primer lugar est el problema de las culturas latinoamericanas. Es una realidad extremadamente compleja, porque aqu conviven en tensin y conflicto los pueblos indgenas, mayoritarios en
varios pases, los mestizos, los negros, los pueblos trasplantados por
las inmigraciones y actualmente los pueblos emergentes, como fruto
de todo el proceso histrico en el cuadro de las nacionalidades hoy
existentes. Sabemos que con la llegada de los espaoles y de los
portugueses no hubo encuentro de culturas, sino confrontacin,
relacin de dominacin y destruccin. El documento de la comisin pontificia Iustitia et Pax La Iglesia y el racismo (1989)
reconoce con precisin los hechos: La primera gran leva de la
colonizacin europea est, efectivamente, acompaada de una destruccin masiva de las civilizaciones precolombinas y de un avasallamiento brutal de sus poblaciones... Soldados y comerciantes mataron para instalarse; para sacar provecho del trabajo de los indgenas, y en seguida de los negros, los redujeron a esclavitud (n. 3).
Evangelizar las culturas en Amrica Latina solamente tiene sentido

513

514

515

L. Boff

La nueva evangelizacin

/La cultura popular cre su expresin religiosa; no significa

esto decadencia del cristianismo oficial, sino la forma como el pueblo oprimido asimil, con sus categoras simblicas, el mensaje
cristiano. Hoy, con la militancia de muchsimos cristianos en las
comunidades eclesiales de base, en los sindicatos, en los movimientos populares, en la poltica que busca una alternativa a las formas
vigentes de dominacin, est surgiendo un tipo de cristianismo original que posee su propia reflexin (de aqu surgi la teologa de
la liberacin), sus celebraciones, sus cnticos, sus referencias histricas, sus mrtires y su capacidad de movilizacin.
En este tipo de cristianismo se rescata la dimensin social, poltica, liberadora y escatolgica del evangelio. La liberacin no significa una categora que se evapora en el espiritualismo, sino que
apunta hacia el proceso mediante el cual los oprimidos se van organizando y abriendo espacios de libertad social; para los que creen,
se dan aqu bienes que pertenecen a la realidad integral del reino
de Dios.

pero ms o menos ajenos a las miserias del pueblo, que prefieren

hablar de la pobreza evanglica. Ciertamente, la pobreza evanglica
no abarca nicamente a los pobres econmicos, pero esto no puede
ocurrir a costa de la dilucin del escndalo de la pobreza material,
pues sta afecta directamente a la subsistencia biolgica de las personas. Si no atacamos este tipo de pobreza, en nombre del evangelio de Jess, como desafo para la evangelizacin, estaremos engaando a los pobres reales, pues les volvemos a transmitir una
versin de la religin como opio, en realidad, una religin cnica
frente al grito de millones de oprimidos. No es sin razn que Santiago, Pedro y Juan, las columnas de la comunidad cristiana primitiva, despus de haber aprobado la ortodoxia del evangelio de
Pablo, le hubieran instado al cuidado para con los pobres, cosa que
el apstol procur hacer con mucha solicitud (cf. Gal 2,10),
desde el comienzo de su evangelizacin. La evangelizacin de los
pobres a partir de los propios pobres y con los pobres asume inevitablemente una connotacin poltica; al atacar las causas que producen la pobreza, los evangelizadores descubren el sistema social
que privilegia el capital sobre el trabajo y que explota al trabajador
y sienten la urgencia de una transformacin estructural de la sociedad; de esta forma los cristianos conscientes y crticos se convierten en agentes de cambio social, a partir del propio evangelio vivido en un contexto de opresin.

2.

Evangelizacin y desafos econmicos

Amrica Latina se debate en una grave crisis econmica; la

deuda externa no es ms que su expresin ms visible. Este hecho
afecta directamente a la evangelizacin, porque trae a la escena la
realidad masiva de los pobres. Ellos constituyen las grandes mayoras. Las iglesias latinoamericanas, a partir de los aos sesenta, elaboran una pastoral bien pensada para hacer frente a este desafo.
Se supera el asistencialismo que apenas si es benefactor, pero no
participativo; se llega a la opcin preferencial por los pobres, que
es hoy la marca registrada de la pastoral latinoamericana. Gracias
a ella se cree en la fuerza histrica de los pobres y se procura suplantar la pobreza mediante la participacin de los propios pobres
en el cambio de sus condiciones de vida, en la comunidad, en la
participacin sindical, en los partidos de extraccin popular y de
cuo liberador. El pobre solamente se ver libre de la opresin de
la pobreza cuando l mismo sea el sujeto de su liberacin. Los sectores de las iglesias comprometidos con la liberacin insisten en el
desafo que representan para la evangelizacin los pobres reales
y econmicos, contra la tentativa de grupos bien intencionados,

3.

Evangelizacin y poltica

Por haber sido colonia, Amrica Latina est muy marcada por
el autoritarismo y por la violencia del Estado. Sus democracias suelen ser democraduras, es decir, regmenes fuertes, tutelados por
los militares, que garantizan el orden que interesa al capital nacional y transnacional. Desde el punto de vista histrico, las iglesias
fueron cmplices de esta situacin, porque ayudaron a consolidar
esta poltica. En los ltimos treinta aos, debido a su insercin
creciente en el medio popular, las iglesias, mayoritariamente, se
transformaron en espacios de libertad, de conciencia crtica contra
los abusos del poder, de denuncia de violacin de los derechos humanos; en las comunidades eclesiales de base se ensaya un ejercicio
democrtico de poder y en la pastoral popular se ejercita una peda-

516

L. Boff

goga de participacin de abajo arriba. Hay partidos populares

que cuentan con la presencia activa de estos cristianos nuevos que
introducen en la arena poltica el respeto al pueblo, la mstica de
la transformacin social en la perspectiva de los oprimidos, el valor
de la subjetividad humana y de los valores ticos y religiosos. La
cultura popular, negra e indgena, favorece formas sociales que
apuntan hacia un socialismo democrtico y participa ti vo. La evangelizacin es integral, pues no trabaja nicamente los temas religiosos; sin limitarse a la poltica, se articula con ella, haciendo que
sea vista como un lugar privilegiado de realizacin de los bienes
del reino en la medida en que a travs de ella se organiza la bsqueda comn del bien comn.
4.

Evangelizacin y universo simblico

El cristianismo fue la religin de los blancos, de los invasores

y de los dominadores. A pesar de ello, penetr profundamente en
la cultura bien de las lites, bien del pueblo. En el nivel oficial el
cristianismo latinoamericano no innov nada frente al cristianismo
europeo; es reproductor del mismo. A nivel popular, entre tanto,
el cristianismo gan formas propias; tal vez sea la mayor creacin
cultural que ha tenido lugar en el continente, porque no sufri los
controles sociales y religiosos a los que el otro cristianismo fue
sometido. El pueblo puede crear sus fiestas, elaborar su visin de
Dios, de Cristo, del Espritu y de los santos, su comprensin de la
naturaleza y del destino humano. En la as llamada Iglesia de los
pobres, que est constituida por la enorme red de comunidades
cristianas y por los movimientos populares que ella influye (de
tierra, de negros, de indgenas, de mujeres, etc.) se encuentra el
espacio donde la cultura popular puede expresarse. Constituye uno
de los trazos ms bellos y convincentes de la Iglesia de los pobres,
la forma como se da la participacin popular en el comentario de
la palabra de Dios, como se organizan las celebraciones, el lugar
que ocupan en ella los ritmos, las danzas y la expresin corporal,
las maneras como el pueblo, siguiendo el rastro de la tradicin africana indgena, organiza los trabajos comunitarios, el sentido que le
da a la muerte y la profundidad de la experiencia religiosa. Est
surgiendo, innegablemente, un rostro nuevo del cristianismo en

La nueva evangelizacin

517

Amrica Latina, tpico de la fusin de las razas y de las culturas,

sintetizadas a partir de la cultura popular.
5.

Evangelizacin y eclesiognesis

La penetracin del evangelio en la cultura popular permiti el

surgimiento de una verdadera eclesiognesis, es decir, la gnesis
de una iglesia que naci de la fe del pueblo. Grupos humanos, pobres y cristianos, antes desasistidos por la organizacin eclesistica
(pastoral y parroquial), ahora comienzan a reunirse alrededor de
la lectura de la palabra de Dios, leda en confrontacin con los problemas de la vida. De ah nacen las comunidades eclesiales de base.
Articuladas entre s y con la presencia de sacerdotes, religiosos y
obispos que participan en su marcha, forman la Iglesia popular,
Iglesia de los pobres, con un estilo propio de vivir la fe, de distribuir el poder sagrado entre los participantes, de organizar las celebraciones de los sacramentos y de los lutos de la comunidad. Este
modelo de Iglesia permite la participacin de la mujer a nivel de
direccin y no se desarrolla en ruptura, sino en comunin con el
modelo de cristianismo que vino de la tradicin y perdura hasta
hoy. No sabemos cul ser el futuro de este tipo de cristianismo
comunitario, pero representa la expresin cristiana adecuada a la
nueva cultura que est emergiendo en el continente, un cristianismo ecumnico, democrtico, militante por una nueva sociedad, integrador de lo femenino y en comunin con otras formas histricas
de cristianismo.
6.

Evangelizacin y proceso de personalizacin

La evangelizacin proyecta siempre una utopa personal, del

nuevo hombre y de la nueva mujer. En la nueva evangelizacin
que est en curso en Amrica Latina se busca una nueva integracin del ser humano alrededor de los valores de la participacin,
de la libertad, de la creatividad, de la convivencia abierta en todas
las direcciones, realidades estas histricamente negadas a las grandes mayoras. Estos valores personales se construyen en solidaridad
y en comunin con la lucha de los oprimidos, a quienes se niegan
oportunidades de personalizacin. En razn de lo cual la liberacin

L. Boff

La nueva evangelizacin

personal solamente conserva su altura humana y evanglica si consigue articularse con la liberacin social. En las comunidades se
insiste en que lo nuevo debe ser vivido ya ahora, ciertamente de
forma seminal, pero verdaderamente; en caso contrario, predominar el viejo esquema y la liberacin continuar siendo apenas una
utopa sin sus precedentes histricos.

no como espaola, sino como mestiza, en el monte donde ya se

rezaba a la venerable Madre (en el Tepeyac). La Iglesia vio nicamente el carcter maravilloso del hecho, pero no la forma como
se dio (el lenguaje, la relacin entre centro-periferia, la funcin
simblica del to Juan Bernardino), vale decir, el significado pedaggico y evangelizador del acontecimiento. La nueva evangelizacin
actual procura prolongar las intuiciones que estn presentes en
Guadalupe la devocin ms popular del continente y verificar
una evangelizacin que penetre en las matrices culturales de los
pueblos latinoamericanos.

518

7.

Evangelizacin y pedagoga

Cmo hacer que la evangelizacin tenga un efecto liberador?

sta es una preocupacin siempre presente en la Iglesia de los pobres. El desafo es de orden pedaggico. Los misioneros siempre
tuvieron esta preocupacin. Aprendan la lengua de los indgenas,
utilizaban el teatro y la msica para comunicar los contenidos del
mensaje cristiano. Pero nunca hubo un dilogo con la religin de
los indgenas ni de los negros; por el contrario, se las consideraba
como obras satnicas que deban ser destruidas. La pedagoga estaba solamente al servicio de la transmisin de la doctrina (indgenas y negros deban pasar por la circuncisin romano-catlica)
y no en el sentido de una sntesis como fruto del encuentro de culturas. De ah la queja constante de los misioneros de que ellos poco
o nada aprendan. Era una pedagoga de sometimiento a la cultura
ibrica. Hoy, cada da crece ms y ms la conciencia de las iglesias
de que la pedagoga debe ser liberadora, en el sentido de envolver
a evangelizador y evangelizado, recogiendo la presencia del verbo
y de su Espritu en las varias culturas, valorizando las diferencias
y abrindose para el mutuo aprendizaje en el horizonte de la misma misin, que es el servicio al mundo y al submundo (el evangelio rescata la humanidad a partir de sus vctimas). Un ejemplo
feliz de esta pedagoga de liberacin por la va de la insercin en
la cultura del otro lo encontramos ya en los orgenes de la evangelizacin latinoamericana (1531): la aparicin de la Virgen de Guadalupe al indio azteca Juan Diego. En este caso Mara se adapta
totalmente al mundo cultural azteca; no habla espaol, sino nauhatl; usa el lenguaje teolgico de los aztecas (Dios verdadero, por
quien se vive, seor de lo cercano y de lo inmediato); se expresa
por los smbolos y por los colores significativos de la cultura indgena (la ropa, el sol, la luna, las estrellas, los ngeles); se presenta

8.

519

Evangelizacin y salvaguarda del don sagrado de la vida

El efecto primero de la evangelizacin es producir vida para

todos y liberacin para los pobres. sta es la perspectiva fundamental de la nueva evangelizacin latinoamericana, que nos ayuda a
entender que hoy la cuestin no se reduce a la liberacin a partir
de la ptica regional de Amrica Latina. La tierra entera est amenazada. Por eso la cuestin bsica no es en qu medida las culturas
y los pobres son evangelizados, sino en qu medida el evangelio
y las iglesias que se sienten portadoras histricas de l ayudan a
salvaguardar la vida y todos los ecosistemas de la destruccin total.
Parafraseando a fray Bartolom de Las Casas, podemos decir: preferimos una humanidad pagana, pero viva, a una humanidad cristiana, pero muerta, porque Dios es un Dios vivo, cuya gloria reside
en ver a los seres humanos vivos. En cualquier parte del mundo,
asumir la causa de la vida, de los medios de la vida, ayudar a desarrollar un sentido ecolgico pleno, de respeto, de amor y salvaguarda de todo tipo de vida (todo lo que vive, merece vivir), ya
significa realizar la intencin bsica del evangelio de aquel que
dice: Yo he venido para que vivan y estn llenos de vida (Jn
10,10).
III. LA NUEVA EVANGELIZACIN
Y EL REDESCUBRIMIENTO DE LA TEOLOGA

La prctica evangelizadora en una perspectiva popular y de liberacin propici el redescubrimiento de temas fundamentales de la

L. Boff

La nueva evangelizacin

teologa. As, por ejemplo, se profundiz en la teologa latinoamericana el tema de Dios como el Dios de la vida, que toma partido
por todos los que claman por la vida y se revela como liberador de
los oprimidos. La vivencia de la iglesia como red de comunidades
facilit la comprensin del verdadero concepto del Dios cristiano
como Dios-comunin de divinas personas. La verdadera naturaleza
de Dios en la koinona entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
que irradia en la creacin y en la historia, y encuentra su reflejo
en las comunidades cristianas que, muchas veces, proclamaron en
sus encuentros: La Santsima Trinidad es la mejor comunidad.
La prctica evangelizadora nos hizo descubrir la prctica de Jess
como productora de evangelio, es decir, de buena nueva, en la medida en que los pobres se vean privilegiados, los enfermos curados,
los pecadores perdonados y los muertos resucitados. Es a partir de
los pobres y de las vctimas de las discriminaciones humanas como
descubrimos el sentido histrico del reino de Dios, que comienza
a realizarse con la transformacin de su situacin. Si no anunciramos a Jess como liberador, no estaramos siendo fieles a la tradicin de los evangelistas ni de los apstoles. La Iglesia de los pobres
descubri al Espritu Santo como fuerza de cohesin comunitaria,
como entusiasmo y alegra en el trabajo, como coraje para enfrentarse a los poderosos, como consuelo de tantos desesperados por
causa de la miseria, como inteligencia de los comentarios que el
pueblo de Dios hace de las palabras evanglicas, desentraando
sentidos nuevos que actualizan el mensaje de Jess para los contextos en que viven y sufren. La nueva evangelizacin permiti
construir una iglesia como comunidad de participantes que se encuentran para celebrar la fe en la vida, organizar el testimonio en
la sociedad como servicio a la vida y a la liberacin. Finalmente,
en la nueva evangelizacin se revaloriza la utopa evanglica de un
mundo reconciliado, de hermanos y hermanas, que empieza ya
ahora en la medida en que se vayan construyendo relaciones que
garanticen la sociabilidad humana en la justicia y en la solidaridad.
En conclusin, la nueva evangelizacin que est en curso en
Amrica Latina hace justicia a los oprimidos: indgenas, negros,
mestizos, mujeres y pobres, que tienen ahora la oportunidad de
or un evangelio integral y ya no mutilado por los intereses de la
dominacin colonial. Ese evangelio no slo les promete vida y liber-

tad; se constituye como una fuerza histrica, mediante los pobres

organizados en sus comunidades, capaz de producir, junto con otras
fuerzas, la vida y la libertad concretas. Contina gracias a Jess
y es la fuerza de su Espritu la que se actualiza. No son stas las
obras que el Padre quiere que sean llevadas a cabo por sus hijos
y sus hijas en Amrica Latina?

520

521

L. BOFF
[Traduccin: R. SAGS OLLA]

LA NUEVA HUMANIDAD

DE LAS

AMERICAS

La fecha de 1992 implica una llamada no a una celebracin,

sino a una nueva creacin. Es una oportunidad no para la autocomplacencia, sino para la liberacin. Nos invita no a la continuidad histrica, sino a la ruptura, al corte del cordn umbilical que
an nos une con la madre Europa y con la civilizacin occidental.
I la llegado el momento de la declaracin espiritual de independencia de las Amricas.
El nico modo de superar la condena simplista o el triunfalismo arrogante es trascender las categoras de derrota o victoria y
aceptar que los orgenes de las Amricas fueron en realidad el largo y penoso nacimiento de una nueva personalidad humana, es
decir, un nuevo individuo humano, una comunidad, una civilizacin, una religin y una raza nuevas. Desde la perspectiva antropolgica, quinientos aos son un breve espacio de tiempo para el
nacimiento de una raza, y eso es precisamente lo que estamos presenciando en las Amricas.
Nada tan doloroso, de consecuencias tan imprevisibles, y a la
vez tan fascinante haba ocurrido en la historia de la humanidad
desde la aparicin de los europeos hace unos 35.000 aos, cuando
los Cromagnones emigraron, vencieron y exterminaron a los Neanderthales nativos y se emparejaron con ellos para producir la base
de los actuales pueblos europeos. El nico acontecimiento comparable que registra la historia universal es la llegada de los ibricos
a las Amricas, que marc el comienzo de la nueva raza americana,
los mestizos. Naci as un nuevo grupo gentico y cultural. Tardara siglos en desarrollarse, pero lo cierto es que as naci una nueva raza'.
La mayor de todas las riquezas ocultas de las Amricas es su
rico fondo gentico, que combina elementos culturales, religiosos
y biolgicos. Hemos de redescubrir no slo nuestro gran pasado
europeo, sino tambin la rica herencia que hemos recibido de nuestros antepasados nativos, de Quetzalcoatl, de Nezahualcoyotl y de
1

J. Ruffie, De la bologie a la culture (Pars 1976).

524

V. Elizondo

La nueva humanidad de las Amricas

tantos otros. Ciertamente, tenemos la oportunidad de crear una

nueva humanidad como nunca antes la conociera el mundo. No ser
fcil, pero es tarea ineludible si queremos que Amrica sobreviva2.
Los autores que han abordado antes este tema ya han puesto de
relieve el largo, escandaloso y doliente proceso de los pasados cinco
siglos. Ahora nos toca soar y trabajar con audacia para sentar un
nuevo punto de partida. De las poblaciones americanas crucificadas ayer y hoy habr de resucitar una nueva humanidad. No dudamos que as ser. El Dios de la vida triunfar sobre las fuerzas
de la muerte.
Europa conoci tambin muchos siglos y generaciones de progreso y trastornos, de guerras y tratados de paz, de crisis, confusin y nuevas sntesis, de universalizacin y regionalizacin. Su rico
pasado griego, romano y gtico ha sido constantemente redescubierto, reinterpretado y sintetizado con las nuevas ideas de cada
momento para as anunciar nuevas y cada vez ms excitantes posibilidades para el espritu humano 3. Finalmente, en 1992, Europa
se pondr manos a la obra para actuar como una Europa unida, lo
que no significa necesariamente una Europa uniforme, sino definitivamente una Europa unida para el bien de todos los pueblos
que la integran. Ha llegado la nueva era de los continentes. Nacer una nueva Europa. Pero nacer tambin una nueva humanidad
en Europa? De momento no parece haber signos de tal cosa.
Qu jvenes somos los americanos! No podemos esperar dos
mil aos para juntarnos en una Amrica unida y trabajar por el
bien de todos los americanos, desde el extremo de Argentina hasta
los parajes ms remotos de Newfoundland. El fracaso interno, cada
vez ms notorio, del sueo norteamericano de un buen nivel de
vida para todos, junto con el incremento masivo de la pobreza, el
hambre y la carencia de atenciones mdicas que sufren poblaciones
enteras en todas las Amricas, reclama nada menos que un borrn
y cuenta nueva radical y creativo.
Los sueos creadores capaces de transformar la realidad, de

convertir los campos de batalla en sembrados, la opulencia a costa

de la miseria de los dems en una nueva familia humana de vecinos solidarios, la corrupcin de los fuertes en un espritu de autoridad entendida como servicio, el individualismo en el sentimiento
de que los individuos sanos nacen y crecen nicamente en las comunidades sanas y el nacionalismo en un sentido de identidad y
solidaridad continentales, esos sueos no pueden brotar entre quienes deben su riqueza y seguridad presentes a la cultura y las estructuras socioeconmicas del mundo actual, pues lucharn y combatirn para mantener el statu quo. Los sueos creadores slo pueden
venir de all de donde siempre han venido, de los gritos profticos
y de la imaginacin utpica de las vctimas del actual mundo materialista 4.
Los antiguos profetas se atrevieron a proclamar el nuevo cielo
y la nueva tierra desde la crisis, el dolor y la miseria. Hoy corresponde a los pueblos crucificados de las Amricas proclamar el sueo
utpico de la nueva humanidad universal (que abarca a todos) de
las Amricas. La gran paradoja, como ha destacado Jon Sobrino,
consiste en que los instrumentos revitalizadores de las Amricas
sern precisamente aquellos cuyos cuerpos y cuya sangre utiliz la
sociedad dominante para enriquecerse5. Ellos sern los agentes de
Dios en la creacin de la nueva humanidad. Sern los Juan Diego 6
de nuestros das los que llevarn la esperanza a los desesperados
y la salvacin a los que hoy perecen en sus seguridades materialistas aun sin saberlo.
Nuestro reto para 1992 es empezar la edificacin de la nueva
Amrica, la nueva humanidad que se manifestar como algo realmente nuevo en medio de este mundo desgarrado por guerras, por
el materialismo, las combinaciones del poder, el consumismo, el
racismo... El desafo est en cmo ponernos en marcha. No habr
llegado el momento de convocar el primer Concilio ecumnico de
las Amricas?

Ntese que siempre que me refiero a Amrica en este artculo no limito

su alcance a Estados Unidos de Norteamrica, sino que me refiero a todo el
continente americano: el Norte, el Centro, el Sur y el Caribe, incluyendo, por
tanto, en el trmino americanos a todos los habitantes de aquellos pases.
3
M. Banniard, Gense culturelle de l'Europe (Pars 1989).

525

4
I. Ellacura, Utopa y profetismo desde Amrica Latina: Revista Latinoamericana de Teologa 17 (1989).
5
How the West ivas really xvon: U. S. Business and World Report (21
mayo 1990).
6
Juan Diego fue el indio de clase baja al que se apareci en 1531 Nuestra
Seora de Guadalupe, pidindole que fuera su mensajero. Fue el primero y
ms destacado evangelizador de los pueblos indgenas de Mxico.

V. Elizondo

La nueva humanidad de las Amricas

Nuestros antiguos relatos fundacionales sobre los orgenes de

la vida en estas tierras nos cuentan que, en principio, los dioses se
reunieron en Teotihuacn para dar vida a hombres y mujeres. Por
qu no convocar un nuevo concilio en Teotihuacn, en busca de la
nueva humanidad de las Amricas? Sera una forma realmente inspirada de convertir 1992 en un verdadero punto de partida. A este
concilio seran convocados representantes de todas las religiones
e iglesias principales de las Amricas. Al mismo asistiran tambin
hombres y mujeres verdaderamente representativos de los pueblos
explotados, excluidos y dolientes de las Amricas. Las credenciales
fundamentales para participar en este concilio seran la aceptacin
personal de que gran parte de nuestra civilizacin americana occidental es un fracaso humano, que de nada serviran los remedios
parciales, que estn cada vez ms a la vista los signos de la decadencia y del fin, y que el nico modo de garantizar la continuidad
de la vida durante el prximo milenio es sentar un punto de partida radicalmente nuevo. No podemos esperar que los modelos nos
lleguen de quienes forman los grupos dominantes, pues estn demasiado apegados a sus seguridades y ello les impide pensar claramente. Los que acudan se reunirn quiz en un campamento en
Teotihuacn, la antigua ciudad de los dioses, para ayunar, orar y
hacer penitencia juntos, y abrirse de este modo al gran Espritu
de Dios, renunciando a seguir defendiendo los intereses particulares. Del mismo modo que Moiss march al desierto para hallar
un nuevo punto de partida y Jess march tambin al desierto para
discernir de verdad la voluntad de Dios y para luchar contra las
tentaciones de las que solemos considerar personas honradas de este
mundo, tambin los miembros de esta asamblea religiosa de las
Amricas marcharn al desierto para descubrir los caminos de Dios.
sa sera la ocasin para arrepentimos juntos de nuestros pecados del pasado, dar gracias por los bienes recibidos y emprender
la forja de un nuevo futuro. A partir de lo mejor que contienen
las races de nuestras pasadas tradiciones las antiguas poblaciones de estas tierras, el mundo ibrico, el mundo anglosajn, el mundo africano podramos empezar a forjar una sntesis americana
realmente nueva. Nuestros antepasados indgenas miraban la tierra
como una entidad sagrada y viva que constantemente da origen a
nuevas vidas. Nuestros antepasados europeos consideraban al Dios

del cielo como el creador de la vida y, en nombre del Seor del

cielo, procedieron a aduearse de la tierra madre y a destruirla.
Hoy podemos celebrar la unidad sagrada de cielo y tierra en la vida
nueva de las Amricas. Est fuera de duda que la Amrica actual
no slo ha empobrecido a las poblaciones indgenas de este mundo,
despojndolas de sus tierras, sus culturas, su religin y su humanidad, sino que se ha empobrecido a s misma al ridiculizar las
creencias e ignorar y destruir los valores de los nativos. Resulta
asombroso ver cmo, a travs del fracaso de nuestra civilizacin
americana occidental en lo referente a las cuestiones del medio
ambiente, empezamos ahora a descubrir la gran verdad y la sabidura de la sacralidad de la Madre tierra, tal como la vivieron y la
proclamaron nuestros viejos antepasados de estas tierras.
Este concilio no se convocara para discutir cuestiones eclesiales o dogmas como la naturaleza de Dios, la revelacin, el sacerdocio, los sacramentos, el episcopado, sino para buscar desde dentro de las ms sagradas y antiguas tradiciones de cada cual la imagen de lo humano que estamos dispuestos a vivir y proclamar. La
verdad de Dios nos conduce hacia la verdad acerca del hombre y la
mujer. No se trata de relativizar las doctrinas sagradas de cualquier
grupo, sino ms bien de indagar qu es lo que tenemos en comn
para mayor bien de la familia humana.
Tampoco habr de reunirse este concilio para condenar de manera simplista la civilizacin occidental en s, que a lo largo de las
luchas mantenidas durante siglos ha hecho grandes aportaciones al
bien de la familia humana, como la bsqueda del saber, el desarrollo de las artes, las ciencias y la tecnologa, la lucha por la libertad
y la justicia. La humanidad, los aspectos humanizadores de la vida
que la civilizacin occidental ha venido acumulando a lo largo de
siglos son grandes tesoros. Pero los extremos de materialismo e individualismo a que ha llegado la civilizacin occidental amenaza
hoy con destruirla desde dentro al mismo tiempo que ella tambin
destruye a los dbiles y a los pobres de este mundo, llegando casi
a consumir y alimentarse de sus cuerpos y de su sangre para satisfacer su apetito aparentemente insaciable.
No se tratar, por otra parte, de prestar simplemente atencin
a los problemas de los pobres y los dolientes de las Amricas y de
intentar resolverlos de acuerdo con los modelos occidentales de

526

527

528

V. Elizondo

humanizacin. Ms all de todo esto, habr que pedirles que compartan con el resto de las Amricas los valores realmente humanizantes que, a pesar de su marginacin, han conseguido mantener
vivos y transmitir de generacin en generacin. La salvacin y la
nueva creacin nos vienen siempre de los pobres de Dios.
Un acontecimiento capaz de conmover al mundo. Los quechuas,
los aymars, los tetzalcos, los mayas, los navajos, los quiches, los
yaquis, los tarahumaras, los protestantes, los catlicos, los ortodoxos, los musulmanes, los judos pues todas las religiones tendrn cabida en esta tierra se reunirn en el ms sagrado de los
lugares antiguos de las Amricas, en su mismo centro geogrfico,
para deliberar y prestar odos al espritu divino que habita en nosotros. No ser una reunin dedicada a elucubrar acerca de Dios,
sino que, precisamente porque todos creemos en el Dios que ha
creado a los hombres y a las mujeres, trataremos de buscar nuevas
formas de insuflar una nueva vida humana a esas Amricas que
Dios nos ha confiado. De este modo se generar una increble riqueza de conocimiento religioso en favor de unos hombres y mujeres
en camino hacia la plenitud de la vida. Nuestro mejor homenaje al
creador consistira en alcanzar la plenitud de la existencia aqu, en
las Amricas. Sera algo ms que una celebracin. Sera como una
maravillosa manifestacin de la gloria de Dios.
El Concilio ecumnico de las Amricas ser un acontecimiento
mucho ms importante que la llegada de Coln en 1492. Ser adems algo absolutamente nuevo en la historia del mundo ver cmo
distintas religiones se renen para buscar lo mejor que puedan
ofrecer a todos los hombres y mujeres. Todos respetarn las doctrinas y tradiciones sagradas de los dems; rezarn, soarn y trabajarn juntos para el bien de la humanidad. Qu despliegue de
energa si todas las iglesias y todas las religiones, en el mutuo respeto de sus doctrinas y dogmas, se ponen por fin de acuerdo sobre
los principios fundamentales de lo que significa la genuina humanidad, de lo que importa edificar la nueva familia de las Amricas,
sobre qu vicios hemos de combatir y qu virtudes hemos de fomentar en orden a construir verdaderamente la familia humana.
En casa de mi Padre hay muchas moradas. Apenas se puede
imaginar el gran don en que se convertiran las Amricas para todo
el mundo si las grandes religiones, en lugar de ignorarse o luchar

La nueva humanidad de las Amricas

529

unas contra otras, encuentran por fin el modo de trabajar juntas

para el bien comn. El papa y los dirigentes de las grandes religiones del mundo rezaron juntos en Ass: No podramos nosotros ir
ms all de todo esto en las Amricas? Nadie habr de considerarse
vencido, sino que todos trabajarn para el bien de todos y todos
quedarn enriquecidos, y el Dios que est ms all de toda humana
expresin ser glorificado.
Todas las Amricas unidas en una sola familia! Si Europa est
dispuesta a formar una sola familia en 1992, no sern capaces de
hacer lo mismo las Amricas? Desaparecern las fronteras nacionales que nos separan a unos de otros. Las personas podrn viajar
fcilmente y sin impedimentos a travs de todas las Amricas. Qu
motivo de alegra ser la desaparicin de los ilegales! Amrica
ser finalmente el hogar comn de todos sus pueblos. Los esfuerzos y el dinero que ahora se dedican a la defensa militar se encauzarn hacia la construccin de viviendas, la medicina, la educacin,
la agricultura, los transportes, las artes y los deportes. La propiedad
de las tierras y de las casas no estar entonces reservada a los pocos
capaces de permitrselo, sino que todos tendrn acceso a una vivienda decente y habr suficientes tierras pblicas como para que
todos las disfruten por igual. Los bienes de la tierra estarn para
que todos los disfruten, no para que se les haga objeto de culto.
Lo importante ser el individuo en el contexto de la primaca de la
comunidad, pues son las comunidades sanas las que producen individuos sanos, no a la inversa. Habr una rica diversidad tnica y
racial, pero sin discriminacin. Hombres y mujeres en comunidad I
sern el centro de atencin y de valoracin.
Habr vida privada, pero no aislamiento; individualidad, pero
no individualismo; identidad tnica, pero no etnocentrismo. Habr muchas religiones, pero no dominacin religiosa, ni odio, insultos o divisiones por motivos religiosos. Habr recursos materiales
a disposicin de todos en lugar de miseria. Habr una humanidad
de libertad con responsabilidad, de trabajo humanizador y tiempo
libre para disfrutar, tiempo para la accin y tiempo para la contemplacin; tiempo para el amor y tiempo para el sacrificio. Es
preciso que sea concebida y nazca la nueva humanidad de las Amricas.
De este concilio saldrn compromisos personales y un plan de

530

V. Elizondo

accin. Habremos de ver el modo de llevar la buena noticia de

una nueva humanidad a las gentes. Necesitaremos el compromiso
de quienes hoy moldean la mente y el corazn del hombre moderno, de los atletas, los artistas de la cancin, los autores de guiones
y los dramaturgos, de los productores de publicidad en radio y televisin. Tambin los predicadores, los educadores y maestros religiosos habrn de trabajar unidos en la formacin de una nueva
mentalidad y nuevos valores que determinarn nuestras preferencias en la vida cotidiana.
Segn los sacerdotes cientficos mayas que se entregaron al
clculo matemtico de los tiempos, el Quinto Sol (era) en que ahora
vivimos tendr un final catastrfico en el ao 2011. A juzgar por
el aumento progresivo de la contaminacin, el armamento y las
nuevas enfermedades, y a la vista de la prdida general de confianza en nuestros actuales valores econmicos, sociales y religiosos,
parece efectivamente que nuestro mundo est dispuesto ya para
su autodestruccin7. Es posible que esas predicciones sean correctas, pero no en el sentido de que anuncien el final absoluto, sino
slo el de la imagen humana y las civilizaciones tal como nosotros
las hemos creado para beneficio de unos y la muerte y degradacin
de otros.
En los remotos orgenes de las Amricas, los dioses se reunieron en Teotihuacn para deliberar sobre cmo habra de nacer la
humanidad original de las actuales Amricas. Tambin hoy pueden
juntarse a deliberar en este suelo sagrado de las Amricas los hombres y mujeres de Dios para que nazca y se difunda por todas las
Amricas la nueva humanidad del Sexto Sol. El final de nuestra
civilizacin llegar sin duda alguna. Ante esta certeza no sienten
temor alguno los pueblos crucificados de esta tierra, pues saben
que en ellos y a travs de ellos se est ofreciendo ya una nueva
vida a todos los pueblos de estas tierras, a los ricos y a los pobres,
a los nativos, los mestizos y los inmigrantes. Concluir una era,
pero no se acabar la vida, sino que se producir nuestra resurreccin, el renacimiento de las Amricas.
V. ELIZONDO
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
7
F. Waters, Mxico Mystique: The Corning of Sixth World Consciousness
(Chicago 1975).

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

GUSTAVO GUTIRREZ

Naci en Lima en 1928. Licenciado en psicologa (Lovaina) y en teologa

(Lyon), es asesor nacional de la UNEC (Unin Nacional de Estudiantes Catlicos) y profesor en los Departamentos de teologa y de ciencias sociales de
la Universidad Catlica de Lima. Ha publicado La pastoral de la Iglesia latinoamericana (Montevideo 1968), Apuntes para una teologa de la liberacin
(Lima 1971), Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina (1970), Teologa de la liberacin. Perspectivas (1971), Liberation and Change (en colaboracin con R. Shaull, 1977), La fuerza histrica de los pobres (1979), El Dios
de la vida (1982), Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un
pueblo (1983), Hablar de Dios (1986).
(Direccin: Apartado 3090, Lima 100, Per).

DARCY RIBEIRO

Antroplogo conocido internacionalmente y novelista con obras publicadas en varios idiomas, es el principal defensor brasileo de la causa indgena
y la educacin popular. Fue ministro de Educacin y Cultura y tambin fundador y primer rector de la Universidad de Brasilia. En sus doce aos de
exilio program reformas universitarias en diversos pases de Amrica Latina.
(Direccin: Ra Bolivar 7, 5. andar, apt. 9, Copacabana, 22061 Rio de
Janeiro RJ, Brasil).
ENRIQUE DUSSEL

Doctor en filosofa (Madrid), doctor en historia (Sorbona), licenciado en

teologa (Pars) y doctor honoris causa en teologa (Friburgo de Suiza), es
profesor de historia de la Iglesia (ITES, Mxico) y de tica (UNAM, Mxico).
Es asimismo presidente de la CEHILA, miembro fundador de EATWOT y
coordinador de la Working Commission for Church History in the Third
World. Obras recientes: History of the Church in Latin America (Grand
Rapids 1981), Philosophy of Liberation (Nueva York 1985), Caminhos de libertacao latino-americana, 5 vols. (Sao Paulo 1985), tica comunitaria (en la coleccin Teologa y Liberacin, 1985), Prophetie und Kritik. Entwurf einer
Geschichte der Theologie in Lateinamerika (Friburgo de Suiza 1989), El Marx
definitivo. Comentario a la tercera y cuarta redaccin de El Capital (Mxico 1990).
(Direccin: Calaya 21-402, Colonia Hipdromo, 06100 Mxico DF, Mxico).

Colaboradores de este nmero

ALBAN WAGUA

Naci el 3 de septiembre de 1944 en Ogobsukun (Panam). Es doctor en

ciencias de la educacin por la Universidad Pontificia Salesiana de Roma.
Desde 1981 trabaja con el pueblo kuna, al que pertenece, en la comunidad
de Ustupu. Es miembro de la comisin internacional de su comunidad kuna,
adems de responsable de reformas y estudios de leyes que rigen entre el
Estado de Panam y la Comarca Kuna Yala. Ha publicado varias obras, tanto
poemas como ensayos indgenas. Su participacin en congresos y seminarios,
tanto indgenas como internacionales, ha sido muy amplia. Fue ordenado
sacerdote en 1975 por S. S. Pablo VI.
(Direccin: Apdo. 87-1610, Panam 7, Panam).
PABLO RICHARD

Naci en Chile en 1939. Licenciado en teologa (Universidad Catlica de

Chile), licenciado en Sagrada Escritura (PIB de Roma), doctor en sociologa
de la religin (Sorbona) y doctor honoris causa en teologa (Facultad Libre
de Teologa Protestante de Pars), actualmente es profesor titular de teologa
en la Universidad Nacional de Costa Rica y miembro del DEI (Departamento
Ecumnico de Investigaciones). Se dedica a la formacin permanente de agentes de pastoral en las comunidades eclesiales de base en medios populares de
Amrica Central. Publicaciones recientes: La Iglesia latinoamericana, entre
el temor y la esperanza (San Jos 41987), Morte das cristiandades e nascimento da Igreja (Sao Paulo 21984), La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres
(San Jos 1987).
(Direccin: Departamento Ecumnico de Investigaciones, Apartado postal 389, 2070 Sabanilla, San Jos, Costa Rica).
JULIA ESQUIVEL V.

Es guatemalteca y ejerce como profesora. Estudi teologa pastoral en el

Seminario Bblico Latinoamericano (Costa Rica) y en el Instituto Ecumnico
de Bossey (Suiza). Ha publicado tres libros de poemas.
(Direccin: Av. La Garita - Andador 22, Conjunto 9-3, Villa Coapa, Mxico DF, Mxico).

533

cado, entre otras obras, Leis e regimentos de missao (1983), Crstaos na universidad e na poltica (1984) y E o branco chegou com a espada e a cruz
(1987), as como numerosos artculos en Revista Eclesistica Brasileira,
Vozes, Vida Pastoral y Tempo e Presenca.
(Direccin: CESEP, Ra Professor Sebastio Soares de Farias 57, 6. andar, CEP Lo317 Bela Vista-Sao Paulo SP, Brasil).
LAENNEC HURBON

Naci en Hait el 21 de junio de 1940. Doctor en teologa (Instituto Catlico de Pars) y en sociologa (Sorbona), es director de investigacin en el
Centre National de la Recherche Scientifique de Francia y director de la revista Chemins Critiques, publicada en Hait. Principales publicaciones:
Dieu dans le vaudou hditien (Pars 1972; trad. espaola: Buenos Aires 1978),
Ernst Bloch: utopie et esperance (Pars 1974; trad. espaola: Salamanca
1980), Culture et dictature en Hditi. L'imaginaire sans controle (Pars 1979),
Comprendre Hditi. Essai sur l'tat, la nation, la culture (Pars 1987), Le
barbare imaginaire (Pars 1988). Bajo su direccin se ha publicado Le Phnomene religieux dans le Cardibe (Pars 1990).
(Direccin: c/o Ambassade de France, B. P. 1312, Port-au-Prince, Hait).
MAXIMILIANO SALINAS

Naci en Santiago de Chile en 1952. Licenciado en teologa por la Universidad Catlica de Chile, defendi su tesis doctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca. En 1976 colabor en los orgenes de la Vicara de Solidaridad. De 1976 a 1982 fue investigador en la Facultad de teologa de Santiago (Chile). Actualmente es coordinador del proyecto de la CEHILA y
miembro del ESTEPA (Equipo de Servicio Teolgico Popular de Chile). Entre
sus publicaciones figuran: Hacia una teologa de los pobres (Lima 1980),
Clotario Blest, profeta de Dios contra el capitalismo (Santiago 1987), Historia
del pueblo de Dios en Chile. La evolucin del cristianismo desde la perspectiva de los pobres (Santiago 1987).
(Direccin: Abdn Cifuentes 49, Depto. 44, Santiago, Chile).
JOHANN BAPTIST METZ

JOS SCAR BEOZZO

Naci en Santa Adlia (SP, Brasil) en 1941 y fue ordenado sacerdote en

1964. Estudi filosofa en Sao Paulo, teologa en la Gregoriana de Roma y
sociologa y comunicacin social en Lovaina, donde present la tesis Os movimentos universitarios catlicos no Brasil. Apanhado histrico e ensaio de
interpretacao. Es secretario ejecutivo del CESEP (Centro Ecumnico de Servicios para la Educacin Popular), miembro de la junta directiva de la CEHILA,
profesor de la Facultad de teologa de Sao Paulo y vicario en Lins. Ha publi-

Naci en 1928 en Auerbach (Baviera) y fue ordenado sacerdote en 1954.

Doctor en filosofa y en teologa, es profesor de teologa fundamental en la
Universidad de Mnster (Alemania). Principales publicaciones: Armut im
Geiste (1962), Christliche Anthropozentrik (1962), Zur Theologie der Welt
(1968), Reform und Gegenreformation heute (1968), Kirche im Prozess der
Aufklarung (1970), Die Theplogie in der interdisziplinaren Forschung (1971),
Leidensgeschichte (1973), Unsere Hoffnung (1975), Zeit der Orden? Zur
Mystik und Politik der Nachfolge (1977), Glaube in Geschichte und Gesell-

534

Colaboradores de este nmero

schaft (1977; trad. espaola: La fe, en la historia y en la sociedad, Madrid,

Cristiandad, 1979), Gott nach Auscbwitz (1979), Jenseits brgerlicher Religin (1980), Unterbrechungen (1981), Die Theologie der Befreiung. Hoffnung
oder Gefahr fr die Kirche? (1986), Zukunftsfahigkeit. Suchbewegungen im
Christentum (1987), Lateinamerika und Europa: Dialog der Theologen (1988),
Welches Christentum hat Zukunft? (1990).
(Direccin: Kapitelstrasse 14, D-44 Mnster, Alemania).
JON SOBRINO SJ

Naci el 27 de diciembre de 1938. Es licenciado en filosofa y letras

(St. Louis University), Master en ingeniera (por la misma Universidad) y
doctor en teologa (Hochschule Sankt Georgen, Francfort). Publicaciones:
Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 21976), Resurreccin de la verdadera Iglesia (Santander 21985), El celibato en el Tercer Mundo (Bogot 1977),
La oracin de Jess y del cristiano (Bogot 1981), Jess en Amrica Latina
(San Salvador 1982), scar Romero (Lima 1981).
(Direccin: Mediterrneo 50, Jardines de la Guadalupe, San Salvador, El
Salvador, C.D.).
LEONARDO B0FF OFM

Naci en Concordia (Brasil) en 1938. Estudi en Curitiba, Petrpolis y

Munich. Actualmente es profesor de teologa sistemtica en el Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis, corredactor de la Revista Eclesistica Brasileira, asesor nacional de las comunidades eclesiales de base y responsable
de la edicin brasilea de Concilium. Ha publicado varios libros en la lnea
de la teologa de la liberacin, entre los cuales podemos mencionar: Jess
Cristo Libertador (1972), Igreja: carisma e poder (1981; obra que llev al
autor ante el tribunal del ex Santo Oficio), E a Igreja se fez povo (1985),
Trindade, sociedades libertacao (1987), O caminhar da Igreja com os oprimidos: do vale de lgrimas a Terra Prometida (1988).
(Direccin: Editora Vozes Limitada, Ra Frei Luis 100, Caixa Postal
90023 Petrpolis RJ, Brasil).
VIRGIL ELIZONDO

Naci en San Antonio (Texas, EE. UU.). Estudi en la Ateneo University

de Manila, en el East Asian Pastoral Institute de la misma ciudad y en el
Instituto Catlico de Pars. Es doctor en filosofa y en teologa. Desde 1971
preside el Centro Cultural Americano Mexicano en San Antonio. Ha publicado numerosos libros y artculos y ha sido miembro del Consejo de redaccin
de Concilium, Catequesis Latinoamericana y de God with Us Catechetical Series. Realiza una importante labor de reflexin teolgica con grupos de
procedencia rural en EE. UU.
(Direccin: Mexican American Cultural Center, 3019 W. French PL,
P. O. Box 28185, San Antonio, Texas 78 228, EE. UU.).