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X-BAJADA A LOS INFIERNOS

Los infiernos deben entenderse aqu como el reino de la muerte y de la perdicin,


en hebreo sheol, en griego hades, en latn inferos e infera.
Se trata de una afirmacin que pretende indicar una dimensin del alcance
salvfico de la muerte/resurreccin de Jess, que no menciona expresamente el
smbolo niceno-constantinopolitano, pero que est presente en otros compendios
antiguos de la fe cristiana y en intervenciones del Magisterio de la Iglesia a partir
del s. 1V (cf DS 27-30;
76; 369; 738; etc.). Tambin el Credo apostlico (s. y) recita: ...mortuus et
sepultus, descendit ad inferna.
En esta afirmacin de fe altamente significativa, pero marginada durante largo
tiempo, hay que distinguir con claridad el revestimiento simblico espacio-temporal
y el profundo contenido de fe de car~cter cristolgico-soteriolgico.
Fundamento bblico de la verdad doctrinal de esta afirmacin. Ms que los pasajes
neotestamentarios 1 Pe 3, 19-20 ( Fue entonces cuando proclam el mensaje a
los espritus encarcelados, es decir a aquellos que no quisieron creer cuando en
los das de No Dios los soportaba pacientemente mientras se construa el arca
en la que unos pocos (ocho personas) se salvaron navegando por el agua) y 1
Pe 4. 6 (Por eso se ha anunciado el evangelio tambin a los muertos, para que lo
mismo que fueron condenados en cuanto hombres por su condicin mortal, tengan
vida divina gracias a su condicin espiritual ), considerados por mucho tiempo
como los verdaderos textos bblicos probatorios, pero que hoy se consideran ms
bien como lugares que se refieren al alcance salvfico de Cristo resucitado
vivificado en el Espritu, esta afirmacin encuentra apoyo en otros pasajes
neotestamentaos, como Mt 12,40 (el Hijo del hombre permanecer tres das y
tres noches en el seno de la tierra, como Jons en el vientre del pez); Hch 2,2731; Ef 4,8-10; Flp 2,5-10 y Ap 1,18, que dice:
Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo en mi poder las llaves de la
muerte y del abismo.
Los escritos apcrifos y - varias obras de la edad patrstica representaron de la
manera ms viva y en las formas ms audaces la bajada de Cristo al reino
subterrneo de los muertos, su dimensin victoriosa respecto a las potencias
infernales y su valor salvfico para todos los justos muertos antes de Cristo.
A lo largo de la historia de la confesin cristiana se ha olvidado un tanto este
artculo de fe, como va hemos indicado, quizs entre otra s cosas porque su
contenido estaba implcitamente entendido y - comprendido en la afirmacin
explcita sobre la verdadera muerte de Jess, salvfica para todos los hombres. La
teologa contempornea lo ha recuperado y ha intentado captar su valor doctrinal
profundo. Y lo ha hecho en un contexto cultural profundamente distinto del de la
poca antigua y premoderna. El hecho y tambin el programa de la desmitificacin
de los datos de fe ha tenido como punto de referencia este dato doctrinal de una
forma muv especial.
Con la cada de la imagen obvia del mundo antiguo, en la que el mundo
subterrneo (tanto en la cultura semtica como en la grecorromana) constitua una
parte integrante del cosmos, la reflexin cristolgica y - soteriolgica ha tenido que
separar con claridad el revestimiento mtico de la verdad de fe; todo ello, en

definitiva, con ventaja para la autenticidad y - la credibilidad de la fe. Veamos


ahora cul es el contenido doctrinal que hav que leer en la bajada de Cristo a los
infiernos. Los infiernos no son un espacio o un receptculo determinado donde
estaran reunidos los difuntos que vivieron antes de Cristo, sino las
profundidades de la muerte, del abandono, del desamparo, de la desolacin
donde la muerte arroja al hombre por causa de su caducidad y de su pecado. Son
la herencia existncial de todo hombre a quien la muerte ha quitado toda
esperanza y toda relacin y comunin de vida.
En el hecho desconcertante de que el Hijo de Dios quiso compartir con la muerte
esta amarga y desoladora experiencia de sus hermanos, los hombres, la fe ve obviamente a la luz de su resurreccin- un acontecimiento de un gran valor
salvfico, significativo para toda la humanidad. Puesto que el mismo Cristo quiso
bajar hasta lo ms profundo del desamparo, de las tinieblas y de la impotencia,
deseando saborear personalmente las consecuencias de la muerte, estas
realidades negativas, asumidas por l, fueron superadas y vencidas en el
movimiento victorios que lo llev desde el abismo de las tinieblas al reino de la
luz y de la vida de la resurreccin por el poder del Espritu del Padre. La bajada,
como experiencia de humillacin, se convirti en movimiento y en fase de trnsito
a la vida y a la esperanza de salvacin, tanto pra el individuo como para toda la
familia humana.
As pues, la afirmacin de fe proclama la plena y verdadera participacin del Hijo
de Dios en el destino mortal de los hombres y al mismo tiempo el alcance salvfico
que tiene esta participacin para la humanidad, as como la esperanza cierta de
que por medio de Cristo y - en Cristo la experiencia insoslayable de la
desintegracin, del aislamiento, del aniquilamiento que lleva consigo la muerte
constituye un momento de trnsito a la vida divina. La afirmacin de fe, al
representar al Hijo de Dios muerto bajando al lugar" donde estn los muertos que
vivieron a lo largo de la historia antes de l, quiere confesar adems con un
lenguaje "mtico" el valor universal, y por tanto tambin " retroactivo , del poder y
del valor salvfico de la muerte de Cristo (captada, como se deca, a la luz de su
resurreccin) respecto a la muerte de todos los hombres, sus hermanos. Carece
de autntico fundamento bblico la posicin de Lutero y especialmente de Calvino,
recogida en parte por H. U von Balthasar, que ve en la bajada a los infiernos la
experiencia que tuvo Jess de la "condenacin bajo el juicio santo de Dios por
los pecados de los hombres.
Litrgicamente, el Sbado Santo es el da en que la Iglesia medita en silencio la
bajada del Hijo del hombre al reino de la muerte, para iluminarlo y revivirlo desde
dentro con la fuerza de su amor, que se manifiesta y explota de forma gloriosa en
su resurreccin, comienzo y garanta de la resurreccin de todos los que han
bajado y siguen bajando al reino de la muerte.
G, Lammarrone
Bibl.: H, u, von Balthasar, La ida al reino de los muertos, en MS IIIiZ, 237~265:
AA, W, Descendi a los infiernos, en Communio 3 ( ] 98 1 ), nmero 1 , dedicado
ntegramente al tema; J Galot, La de~cellte dtt Citri~t at'x ell~ fers. en NRT (]961)
47]-49l~ W Maas, Gott tlnd die H~lle. Studien Zn/lt DescellsuS Ci~ris~ ti Einsiedeln
]979.

X-BARUC
El libro de Baruc es uno de los libros deuterocannicos, ausentes de la
Biblia hebrea. La Biblia griega lo coloca entre Jeremas y las Lementaciones, la
Vulgata detrs de las Letmentaciones. Se trata de una coleccin de fragmentos
probableblemente del s. II a. C., que nos han 11egado solamente en griego, Se le
atribuye a Baruc, discpulo de Jeremas, hijo de Neras. Contiene una introduccin
histrica que intenta ambientar el libro en los primeros aos del destierro: una
plegaria de confesin y de esperanza ( 1,15-3,8); un poema sapiencial (3,9~ 4,4),
que tiende a identificar a la Sabidura divina con la Torh un discurso de aliento y
de confianza pronunciado por Yahveh y por Jerusaln ante los desterrados
(~,5~5,9), como respuesta a su oracin. La Vulgata incluve en el l ibro (c. 6) un
texto llamado Carta de Jeremas. Se trata de una disertacin apologtica contra el
culto a los dolos. Este ltimo escrito parece ser que debe colocarse entre el 250 y
el 120 a.C. El libro de Baruc, partiendo de la constatacin de que la rebelin
individual y colectiva, el pecado, ha llevado al desastre del destierro, seala el
remedio en el retorno sincero a los mandatos del Seor, en la confianza en Dios
misericordioso y fiel, en la oracin de todos los miembros del pueblo, en la espera
y - en el respeto del plan divino.
G. Lorusso
Bibl.: J L, Sicre, Profetismo en Israel Verbo Divino, Estella 1992: L. Alonso
Schokel ~ J L. Sicre, Profetas, 11, Madrid 1980, ]30Q] 3401 G. Ravasi, Baruc, en
NDTB, l69~ 170
X-BAUTISMO
Del griego baptzo (sumerjo) designa al primero de los siete sacramentos
cristianos, el que hace al cristiano, abriendo la puerta a todas las otras fuentes
de santificacin sacramental que lo presuponen y lo requieren. Es el fundamento
de la vida cristiana y contiene en germen todos sus futuros desarrollos.
El judasmo conoca un bautismo de los proslitos, adems de otros muchos ritos
de ablucin. Pero fue Juan Bautista en particular el que predic el bautismo de
conversin para el perdn de los pecados (Mc 1,1 -5). Se trataba de un bautismo
"escatolgico", con l proclamaba que estaban a punto de llegar los ltimos
tiempos, con la venida del Mesas. El mismo Jess, al comienzo de su vida
pblica, se hizo bautizar por Juan. Con la teofana que va unida a l, el bautismo
de Jess se carga de significado, fundamentales: 1. Manifiesta su solidaridad con
los hombres pecadores y de esta manera anticipa el advenimiento que habra de
sellar su cumplimiento, el "bautismo que tiene que recibir" y en el que se cumplir
su misin (Mc f0,38), esto es, su pasin y muerte: Jess es consagrado como
Mesas, Hijo predilecto del Padre (Mc ], 10-1 1); sobre l baja el Espritu como una
paloma del cielo y permanece sobre l (Jn 1,32). Esta vnida manifiesta el poder
creador y salvfico de Dios: lleno de Espritu Santo y ungido como Mesas, Jess
puede llevar a cabo su ministerio de salvacin, arrebatar a la humanidad de la
esclavitud del pecado y restablecer la soberana de Dios. Despus de la

resurreccin de Jess y de Pentecosts, los hombres pueden por medio del


bautismo obtener el perdn de sus culpas y la renovacin del Espritu. Mc
16,15:16 y Mt 28,18-20 nos dicen que el Resucitado confi a sus apstoles la
misin de hacer discpulos a todos los pueblos. Con esta orden va ligado el
bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y - del Espritu Santo". Por medio del
bautismo, en el nombre de la Trinidad, es posible participar del misterio de la
pascua de Cristo y obtener as la salvacin.
El apstol Pablo desarroll abundantemente la teologa del bautismo. Se trata de
una inmersin (sepultura) en la muerte de Cristo, "para que as como Cristo ha
resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, as tambin nosotros
llevemos una vida nueva (Rom 6,4). Del hecho fundamental de haber sido
bautizados en la muerte y resurreccin de Cristo se derivan numerosas
consecuencias: acaba una existencia, el ser carnal queda reducido a la impotencia
y empieza una existencia nueva la nueva criatura est ya reconciliada con Dios: "
habis sido purificados,' salvados en nombre de Jesucristo) (1 .Cor 6,] ]) se entra
en la comunin animada por el Espritu de Cristo resucitado, que es la comunidad
mesinica: lo mismo que la circuncisin agregaba al nio al pueblo de la antigua
alianza, as tambin el bautismo, nueva circuncisin (Col 2,] ]), hace entrar en la
comunidad de salvacin que es la Iglesia del Nuevo Testamento: el mismo
Espritu es el sello que marca al bautizado (cf Ef ] , ] 3), es decir, lo caracteriza
como perteneciente de manera especial a Dios, el bautismo califica y determina la
vida del cristiano, que es caminar y vivir segn el Espritu.
Desde sus comienzos la Iglesia se preocupa de bautizar (Hch 2,~81 8,16:
10 48; 19,5). El mismo Pablo fue bautizado despus de su conversin ( Hch 9,18:
22,16), y bautiz luego a Crispo, a Gavo y a la .familia de Esteban ( 1 Cor 1,14-l6.
Los testimonios del s. III (sobre todo la Traditio apostolica de Hiplito) nos dicen
que en la vigilia pascual se administraba solemnemente el bautismo, junto con la
uncin crismal y la participacin eucaristica. Los aduitos admitidos al bautismo
tenan que prepararse seriamente mediante un largo periodo de catecumenado.
Pero la misma Traditio habla tambin del bautismo de los nios. La praxis del
bautismo de los nios se conoce va desde los origenes, aunque tuvo cierta
regresin a lo largo del s. II'. En efecto, por esta poca, cuando los mismos
adultos retrasaban la iniciacin cristiana (por miedo a las culpas futuras, dada la
unicidad y la severidad de la penitencia pblica, muchos padres retrasaban el
bautismo de sus hijos por estas mismas razones. Pero, los mismos Padres de la
Iglesia que se bautizaran en edad adulta (como Basilio, Ambrosio, Juan
Crisstomo, Agustn) reaccionaron enrgicamente contra esa negligencia,
subravando la necesidad del bautismo para la salvacin.
A continuacin, con la difusin del cristianismo, tienden a desaparecer el bautismo
de los adultos l la institucin del catecumenado, generalizndose la praxis del
bautismo concedido a los recin nacidos, En consecuencia, la Uncin crismal y la
participacin en la comunin eucarstica se retrasan en Occidente hasta la edad
de la "discrecin El.
rito actual del bautismo de los nios se articula en cuatro momentos: acogida,
liturgia de la palabra, liturgia del sacramento, conclusion. Se empieza acogiendo a
1os padres y padrinos que presentan al nio para e1 bautismo y se le pide que
asuman el compromiso de educarlo en la fe. La palabra de Dios se propone en un

abundante numero de textos, en los que estn presentes los grandes temas del
nueva nacimiento, de la vida en Cristo en nosotros, de la pertenencia a la Iglesia.
Despus de la oracin y de la uncin con el leo de los catecmenos viene
el verdadero rito bautismal. Se bendice el agua, se renuncia al mal y se hace la
profesin de fe en la Trinidad. El nuevo rito vuelve a resaltar el gesto de la
inmersin, que es sin duda el ms expresivo; pero el gesto ms comn es el de la
infusin del agua. Sigue la uncin con el crisma (que significa la nueva dignidad
del cristiano), la imposicin del hbito blanco (smbolo de inmortalidad y de
incorruptibilidad), la entrega del signo de la luz (el cristiano es un iluminado). El
rito termina con el rezo de la oracin del Seor y la bendicin. El bautismo es
administrado ordinariamente por un ministro ordenado, pero en caso de necesidad
puede hacer de ministro cualquier persona, con tal de que tenga la intencin de
hacer lo que hace la Iglesia. Puesto que el bautismo marca al hombre como
perteneciente a Cristo y lo hace capaz de participar del culto (le la Iglesia (se trata
del don del carcter), el bautismo es irrepetible. Su efecto es la purificacin
total, el perdn de todos los pecados, el original y los actuales.
Necesario normalmente para la salvacin, el bautismo puede ser suplido por el
bautismo de sangre (el martirio sufrido por un creyente todava no bautizado) o por
el bautismo de deseo (que supone, con la fe, un deseo de recibir su sello, cuando
slo unas circunstancias independientes de la voluntad del sujeto impiden
encontrar su realizacin efectiva).
R. Gerardi
Bibl.: B. Baroffio - M. Magrassi, Bautismo, en DTI, 537-562; A, Hamman, El
bautismo y la conl~rmaci,1, Herder, Barcelona 1970; Neunheuser, Bautismo y
confirmacin, Ed, Catlica, Madrid 1975; b. Borobio (ed.), La celebracin ezl la
Iglesia. I I Sacramentos, Sgueme, Salamanca 1988,
-Aspecto moral.- Considerado actual mente en el marco de conjunto de la
iniciacin cristiana, el bautismo es el sacramento de la vida nueva. Seala tambin
la entrada en la comunidad de los redimidos en Cristo y, por tanto, adems de su
estudio tradicional dentro de la teologa sacramental, se presta tambin a una
reflexin de tipo moral.
En la praxis de la Iglesia primitiva prevalece en el smbolo bautismal la idea del
"nuevo nacimiento. Hoy esta idea ha perdido mucho de su fuerza.
Por eso, sobre los diversos significados teolgicos tiende hoy a predominar el de
insercin en la comunidad de los creyentes.
El hecho de recibir el bautismo en una edad en la que es imposible no slo una
opcin libre, sino incluso la conciencia de lo que se est haciendo, mueve a
acentuar ms el carcter de toda la existencia cristiana como verificacin,
apropiacin, realizacin permanente del propio bautismo.
La dimensin tica propia del bautismo se capta de manera especial a travs de
las promesas bautismales, que expresan el compromiso por crear en s mismo y
en el mundo las condiciones para la acogida de la obra de Dios y la libertad del
Espritu, y al mismo tiempo fundamentan el caracter sacramental de la moral
cristiana, aun cuando -y quizs precisamente porque- sirven para recordar que ser
cristiano no puede reducirse ni mucho menos a un hecho moral. Esas promesas

bautismales comprenden, segn una praxis que se remonta a los primeros siglos
cristianos, una primera parte de aspecto negativo (renuncia al mal o a Satans) y
otra segunda par te de aspecto positivo: la adhesin a Cristo.
Renunciar al mal, a pesar de su formulacin negativa, es un compromiso que se
refiere a la vida cristiana en su plenitud e implica toda una gama de positividad
virtualmente ilimitada. Renunciar al mal no significa solamente comprometerse a
no cometerlo, sino comprometerse a combatir activamente el pecado, y no slo el
que uno pueda sentir en particular la tentacin de cometer, sino todo el pecado
presente y activo en la historia, hasta lograr transformar el mal en una ocasin
superior de bien. As, la adhesin a Cristo expresada en el Credo no se reduce
a admitir que ciertas prerrogativas de Cristo sean una realidad, sino aceptar la
implicacin propia, total y directa, en estas mismas realidades. Para el creyente,
Jesucristo no es simplemente un modelo en el obrar, sino la fuente de su ser. Por
consiguiente, las promesas bautismales no son en primer lugar un acto, sino un
status.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella ~1994;
D.
Boureau, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.
X-BAUTISMO DE JESS
Bautismo se deriva del verbo baptein-baptizein, que significa sumergir o
lavar. indica simblicamente una purificacin que se hace por medio del agua;
se encuentra como un dato comn en la fenomenologa de las religiones. Aqu se
considera ante todo el hecho de si Jess fue bautizado y cul es el valor que su
bautismo tiene para la teologa.
Hay que indicar en primer lugar que la simbologa de la purificacin a travs del
agua est a menudo presente en el Antiguo Testamento. La carta de Pedro ve en
el agua del diluvio un signo que prefiguraba el bautismo ( 1 Pe 3, 20-21); Ezequiel
vislumbra en el agua que purifica la accin futura que se realizar con el don del
Espritu (Ez 34, 24-27); otros muchos textos hablan de las abluciones con valor de
purificacin. Tambin en tiempos de Jess, sobre todo entre los esenios, las
abluciones tenan un significado similar.
El bautismo dado por Juan es de un signo totalmente distinto del de estas
abluciones. Adquiere su significado del hecho de que los bautizados son
introducidos en la parte elegida del pueblo de Israel, la que ha comprendido Y - a
el sentido de la conversin y de la penitencia como camino para llegar a l.
Como nos atestiguan los datos neotestamentarios, es un bautismo que se da con
vistas al arrepentimiento Y al perd6n (Mc 1,4), que no exige nada ms y nada
menos que una conducta de vida coherente con la pureza moral de la Ley, privada
de todo formalismo.
Jess recibi ciertamente el bautismo de Juan. Este hecho est presente en todas
las fuentes neotestamentarias, pero sobre todo est en el origen de la nueva
comprensin del bautismo que celebraba la primera comunidad como signo
evidente de la conversin y de la adhesin a la buena nueva del evangelio. El

hecho de que Jess fuera bautizado por Juan est atestiguado adems en virtud
del criterio de discontinuidad con la praxis y la predicacin de la Iglesia primitiva.
Jams la comunidad habra podido predicar el bautismo de Jess si ste no lo
hubiera recibido de veras. Para la comunidad, el bautismo iba destinado a los
pecadores, pero este hecho habra estado plenamente en contradiccin con la
proclamacin que ella haca de Jess como Hijo de Dios y sin pecado.
Con el bautismo, Jess expres en su vida su adhesin plena a la voluntad del
Padre en cuyas manos pona todas las cosas (Mt 4,15); se convirti en imagen del
cordero que toma sobre s los pecados, Ya que solamente as pueden ser
destruidos (Jn 1,29); sumergi su existencia terrena dentro de dos bautismos: el
recibido en el agua y el que l mismo realiz en la muerte, cuando de su costado
sali sangre y agua. En efecto, los Padres de la Iglesia interpretaron siempre la
observacin de Jn 19,34 como el comienzo de la Iglesia en la simbologa de los
sacramentos de iniciacin.
En el momento de recibir el bautismo, el Espritu desciende sobre Jess, que,
junto con la voz del Padre que entonces se escucha, es signo de la misin que
recibe, de la que no quiere sustraerse, y de una investidura que lo acredita ante
todos como el Hijo de Dios.
R, Fisichella
Bibl.: J Guillet, De Jess a los sacramentos, Verbo Divino, Estella 31991; A,
Manrique Teologia bblica del bautismo, Escuela bblica, Madrid 1977; 1. de la
Potterie. L'onctio,l du Christ, en NRTh 80 (1958) 225-252.
X-BAUTIST AS
Aunque tienen algunos parecidos con los anabaptistas del s. XVl, los
orgenes de las comunidades bautistas de hoy pueden verse en las diversas
ramificaciones del congregacionalismo a comienzos del s. XVIl. John Smith (15701612), uno de los principales fundadores de los bautistas, sostuvo que las Iglesias
del Nuevo Testamento estaban constituidas por cristianos comprometidos y que,
por tanto, debera interrumpirse la prctica de bautizar a los nifios. El bautismo
slo deba administrarse a los que hubiesen dado pruebas de una genuina
conversin.
Este nfasis de la experiencia religiosa individual condujo a dar importancia a la
predicacin y a la expresin espontnea y emotiva en la liturgia. Estas
caractersticas favorecieron una rpida difusin de la expresin particular bautista
del cristianismo, durante el despertar evanglico que se advirti en Gran Bretaa y
en los Estados Unidos en los ss. XVllI y XIX. El estilo bautista result muy atractivo
a los americanos negros, la mayor parte de los cuales formaron Iglesias bautistas.
De estas Iglesias han surgido personalidades significativas, como Martin Luther
King. Actualmente, casi el 90% de todos los bautistas viven en los Estados Unidos,
donde, tomados colectivamente, constituyen el grupo protestante ms numeroso.
Para los bautistas, la Iglesia es una asociacin voluntaria de creyentes
comprometidos, reunidos por Cristo en el Espritu Santo. Han promovido
vigorosamente la separacin de la Iglesia y del Estado y el derecho a la libertad
religiosa. Los bautistas afirman la igualdad fundamental en la vida de la Iglesia de

todos los creyentes. Cualquier individuo puede celebrar el culto para sus
compaeros cristianos y puede participar plenamente en la decisin sobre los
asuntos de la comunidad. Cada Iglesia local es plenamente capaz de escoger sus
propios ministros y de gobernar su propia vida. Esta autonoma de la Iglesia local
no pretende ser aislacionista: las comunidades bautistas estn unidas en
federaciones libres, llamadas asociaciones o "convenciones, a niveles
regionales, nacionales y hasta internacionales. La mayor parte de las Iglesias
bautistas pertenecen a la Alianza Mundial Bautista, fundada en Londres en 1905
para estimular la cooperacin entre los bautistas a travs de todo el mundo.
Los bautistas sostienen la suprema autoridad de la Escritura como norma para la
fe y para la prctica, con el corolario de que todos los credos posteriores son
secundarios. Adems, el acento en la experiencia religiosa personal ha llevado a
los bautistas a ser menos interesados y hasta a veces suspicaces frente a la
teologa acadmica, aun cuando en la historia bautista pueden contarse no pocos
estudiosos e instituciones educativas. A pesar de esto, la credencial ms
importante del pastor bautista es su propia conversin religiosa. Debido al
considerable nmero de diversas Iglesias bautistas y de las diferencias de sus
puntos de vista, ta manera, no es fcil dar una valoracin global de la actitud
bautista respecto al ecumenismo. Las Iglesias bautistas que estn comprometidas
en el movimiento ecumnico han contribuido especialmente a la reflexin sobre la
doctrina bblica del bautismo.
W . Henn
Bibl.: AA, VV , Iglesias bautistas, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo
religioso, ], Atenas, Madrid 1992, 183-207.
X-BAYANISMO
Perspectiva teolgica de Miguel Bayo (1513-1589), belga, sobre el modo ~e
entender la libertad del hombre. Bayo propone algunas opiniones teolgicas
nuevas, refutadas y condenadas por la autoridad eclesistica. El presupuesto de
su posicin es el modo de entender el estado del hombre antes del pecado original
y el estado posterior al mismo. Piensa que, antes del pecado original, el hombre
se encontraba en una condicin de integridad, de rectitud, de conocimiento pleno
de la ley divina, de obediencia al Creador, d sumisin de las fuerzas inferiores del
alma a las superiores; esta integridad es patrimonio ordinario de la naturaleza
humana. Con el pecado original el hombre pierde esta integridad, quedando
entonces sometido a la concupiscencia e inclinado irresistiblemente hacia el mal.
Para el hombre, despus del pecado original, es imposible cumplir el bien moral o
superar la tentaci6n; es esclavo del pecado. Incluso las acciones que parecen
justas son pecado y merecen la reprobacin de Dios.
Es necesaria la obra redentora de Cristo para que el hombre pueda cumplir
buenas acciones y merecer la vida eterna; efectivamente, el bien moral slo puede
cumplirlo el que obra por amor de Dios; pues bien, esto es posible solamente si
Dios es conocido en la fe y amado con amor de caridad. De aq se sigue que los
que ignoran a Dios o no lo aman con amor de caridad pecan en todos sus actos.

En dos intervenciones pontificias contra Bayo (Po Y, bula Ex omnibus


afflictionibus, 1567.
Gregorio XIII, bula Provisionis nostrae, 1580) se afirman, entre otras, las
siguientes verdades de fe: aJ el libre albedro, sin la ayuda de la gracia, no sirve
s61o para pecar, como afirma Bavo: el pecado est en ceder a una inclinaci6n
perversa a la que el hombre habra podido resistir. tambin el pecador conserva
una autntica libertad: el hombre no est totalmente dominado por las malas
inclinaciones, hasta el punto de encontrarse casi obligado por Una necesidad
interna: b J tambin los infieles pueden hacer obras buenas: es falso afirmar que
todas las obras de los infieles son pecados y . que las virtudes de los filsofos
son vicios (DS 1925): cj es posible que incluso los que estn actualmente en
pecado se vean movidos por la caridad a realizar obras buenas.
Con estas intervenciones se recordaba ante todo la permanencia en el hombre del
libre albedro, incluso despus del pecado original, Adems, se reconoca la
posibilidad, incluso para los que no conocen a Dios o no viven actualmente en
gracia, de realizar obras buenas. En las dos bulas citadas se rechazan adems
otras tesis de M. Bayo sobre problemas de antropologa teolgica. En contra de la
opinin segn la cual la justificacin consiste slo en un cambio del
comportamiento moral, se dice que la gracia es don de lo alto, que no s61o
restituye al hombre en su primitiva perfecci6n, sino que le comunica un nuevo
modo de ser: la participacin en la vida divina. En contra de la opini6n segn la
cual podra el hombre merecer la vida eterna, antes del pecado de Adn, slo con
las obras moralmente buenas (por lo que la gracia se habra hecho necesaria para
gozar de la visi6n beatfica slo despus del pecado original), se afirma la absoluta
necesidad de la misma gracia en relaci6n con la vida sobrenatural.
G. M. Salvati
Bibl.: Bayo bayanismoJ, en ERC, 1, 13541356; F X. Jansen, Baius et le Bi~nisme,
Lovaina 1~3l,
X-BEGUINAS
El movimiento de las beguinas (beguinismo) y, junto a l, el otro menos
numeroso .de los begardos (begardismo), apareci a finales del s. XII debido a la
oposicin de los cistercienses o de los premonstratenses a los monasterios
llamados dobles, donde vivan por separado monjes y monjas. De esta manera en
torno al 1170, muchas mujeres, sobre todo vrgenes y . viudas nobles o
burguesas, comenzaron, o solas o en pequeos grupos, a establecerse en torno a
las iglesias y hospitales recluidas en casitas dentro de un recinto. Posteriormente,
estos grupos se fueron ampliando hasta llegar a formar grandes comunidades
llamadas beguinatos (por el 1220). El lugar de origen de este fenmeno religioso
es el ducado de Brabante en Blgica. Desde aqu el movimiento se difundi
rpidamente por Holanda, Alemania, Francia, Italia, Espaa, Polonia y Austria,
convirtindose en un fenmno europeo. Segn algunos clculos, en la regin
brabantina y renana el 6Z0 de la poblacin femenina estara constituido por
beguinas. En cierto momento, en Colonia, ciudad con menos de 20.000
habitantes, lleg a haber 1,700 beguinas.

El nombre de beguina se deriva probablemente del hbito de color gris (beige) de


lana burda, parecido al de los humillados de Italia. Pero no es excluye que, en
labios de la parte clerical opuesta a este movimiento, esta palabra fuera un
peyorativo en relacin con los albigenses herejes de Francia, La vida de las
beguinas era semi-religiosa. Vivan en el mundo como mujeres religiosas (mulieres
religiosaeJ, sin votos y sin regla, pero obligndose a la castidad y a las buenas
obras. Se establecan a veces junto a las leproseras y los hospitales para servir a
los enfermos. Ganaban el pan de cada da trabajando con sus manos o pidiendo
limosna. As pues, formaban parte del gran movimiento evanglico-penitencialpauperista difundido por toda Europa entre laicos y religiosos con diversos
nombres: pobres, penitentes, conversos o -si pertenecan a movimientosvaldenses, humillados, ctaros. Estaban dirigidos con frecuencia por las rdenes
mendicantes: en Italia por los franciscanos, en el norte por los dominicos y los
agustinos. A. Mens, gran conoced(;r del movimiento de las beguinas, ha
descubierto fuertes relaciones entre el movimiento beguinal primitivo y el
franciscano, algo posterior. En electo, la espiritualidad evanglico-apost61ica
comn a ambos revela aspectos comunes, como por ejemplo el amor corts
apasionado, incluso mstico (Minne-Mystik), el culto trinitario que tiene como
centro al Cristo crucificado y eucarstico, la vida de pobreza y - penitencia, el
servicio a los leprosos, el trabajo manual, sin olvidar la delicada atencin a la
naturaleza.
De este movimiento de las beguinas ha sido sobre todo el dinamismo espiritual e
incluso mstico" el que ha dado frutos ms duraderos. Entre stos est, por
ejemplo, su aportacin tan femenina a la mstica como experiencia ntima de la
vida trinitaria, cristocntrica y humana. Entre las beguinas ms ilustres vale la
pena recordar a Mara d'Oignies, a Lutgarda de Tongeren, a Juliana de Lieja y a
Beatriz de Nazaret.
La beguina mstica ms famosa es sin duda Hadewych de Amberes (por el 12001240), autora de varias obras en poesa y en prosa, entre ellas vaas cartas
dirigidas a amigas de toda Europa.
Inspirndose en el amor corts, en el que es una verdadera maestra, sigue la
escuela de Guillermo de san Teodorico e inspir profundamente a Ruy - sbroek.
En Alemania aparece como cumbre de
la mstica del amor Matilde de
Magdeburgo (t por el 1290), con su escrito La luz que fluye de la divinidad, y que
fue condenada por la Inquisicin y muerta en la hoguera (Pars, 1300).
La importancia particular de este movimiento femenino mstico, beguinal y no
beguinal, se muestra de forma bastante convincente en el hecho de que los
grandes maestros msticos nrdicos como Eckhart, Susn, Taulero, Ruysbroek y
otros ensefiaron, predicaron y escribieron sus libros de alta mstica especialmente
para las beguinas y para las monjas, pnleba concreta de cmo el mundo femenino
se estaba promoviendo irresistiblemente en la Iglesia y en la sociedad de los ss.
XII-XIV.
El movimiento de las beguinas, al no tener una estructura organizada, se
disemin6 en parte entre las terceras rdenes y en parte entre los movimientos
herticos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: A. Mens, Oorsprong et betekenis van de nederlandse begijnen en begarden


beweging. Antwerpen 1947; Beguinas, en ERC, 1, 1380-1381.
X-BELLEZA
La belleza es la forma de la revelacin, porque expresa de la mejor manera
posible el amor, que es el contenido central de la fe. La teologa ha hecho desde
siempre de la belleza una expresin particular de su reflexin.
Aunque en algunos momentos la teologa oficial" haba dejado lo pulchruraz
fuera de su reflexin, algunos autores no quedaron insensibles a esta categora
que hunde sus races en la misma Escritura. Petrarca, Nicols de Cusa, Erasmo,
Juan de la Cruz y Teresa de vila, Pascal, Hamann, Tolstoi, Dostoievski, Hopkins,
pguy, son slo algunos ejemplos de cmo es posible mantener intacta, en la fe
cristiana y en la reflexin sobre ella, el vncule) con la belleza.
En el Antiguo Testamento, la belleza se expresa junto con la bondad. El trmino
hebreo tOb se puede traducir tanto por hermoso" como por bueno": el texto de
Gn 1,3, por ejemplo, puede perfectamente traducirse: y vio Dios que era
hermoso. Junto con la belleza, Dios revela tambin su amor y su fidelidad a su
palabra; l es el Dios que introduce en el pas hermoso donde mana leche y
miel", en virtud de la promesa que ha hecho. La belleza no permanece cerrada en
s misma, sino que se deja contemplar; en esta perspectiva encierra un valor
particular la referencia a kabod.
Kabod es la gloria que irradia Yahveh en el esplendor de su belleza. Una belleza
que no se deja ver directamente, sino que permanece siempre velada y
escondida, y - a que slo as podemos vivir tensos en la dinmica contemplativa
que sabe percibir e ir cada vez ms all en la identificacin de la belleza, En este
sentido, es posible ver aplicado a Jess de Nazaret la expresin del salmista:
Eres el ms hermoso de los hombres" (Sal 44,3) precisamente en el momento en
que, por decirlo con el Deuteroisaas, tiene un aspecto tan desfigurado que ni
siquiera tiene un rostro humano (1s 52,14), el del inocente clavado en la Cruz.
En la teologa contempornea el nico autor que ha vuelto a proponer con fuerza
y audacia esta perspectiva ha sido H. U. von Balthasar. La primera parte de su
triloga, con el ttulo Gloria, reproduce una lectura de la revelacin a la luz de la
esttica. De este modo, es posible ver representado un dato teolgico de enorme
importancia:
la gratuidad de la percepcin de la revelacin y la respuesta coherente del
Creyente que tiene lugar por contemplacin. Con la belleza es posible ver alzado
un nuevo puente entre la teologa y la literatura como forma de una reflexin que
sirve de instrumento a la fe dentro del lenguaje simblico y de la cultura.
R. Fisichella
Bibl.: H. u, von Balthasar. Gloria. U7~a est tica teolgica, 7 vols., Encuentro,
Madrid 1985-1989.
X-BENDICIN

Del latn benedicere (decir bien). En la Biblia la bendicin es una frmula


de oracin, una invocacin dirigida a Dios para que mire con benevolencia a su
pueblo y lo socorra en las dificultades. Tienen un valor especial las bendiciones
que proceden de un hombre de Dios (patriarca, sacerdote, juez, ~y). Los
evangelios cuentan cmo bendeca Jess: a los nios que le presentaban (Mt
19,13-15), el pan (Mc 6,41; 14,22), a los apstoles antes de subir al cielo (Lc
24,50-51), etc. En las cartas, especialmente en las paulinas, se recogen varias
frmulas de bendicin.
En la liturgia la bendicin es una invocacin que se hace sobre las personas o
sobre las cosas por el ministro competente, en nombre de la Iglesia y los mritos
de Cristo. Se invoca de su ayuda, sus dones favorables, su santificacin. La
Iglesia ha instituido varias formas de bendicin: con ellas llama a los hombres a
alabar a Dios, les exhorta a pedir su proteccin, los induce a merecer su
misericordia con la santidad de vida: y eleva plegarias para obtener los beneficios
divinos, de que sus peticiones obtengan el efecto esperado. Segn el tipo de
bendicin vara el ministro (ordenado, instituido, laico). Los signos ms usuales
son los de extender, levantar, juntar e imponer las manos, la seal de la Cruz, la
aspersin del agua bendita, la incensacin.
Adems de las bendiciones ya presentes en la misa y en los sacramentos, ~ la
liturgia ofrece bendiciones de las (de las familias y de sus miembros, de los
enfermos, de los misioneros, de los catequistas; de los asociados para
intervenciones de emergencia, de los peregrinos, de los que se ponen en viaje...),
de los edificios y de actividades variadas (por ejemplo, la primera piedra, una
nueva escuela, un nuevo hospital, los medios de transporte, los animales, los
campos, la mesa...), de objetos o instrumentos relacionados con el culto (por
ejemplo, el baptisterio, el ambn, el sagrario, las campanas, el cementerio...), de
diversos objetos de devocin (por ejemplo, el rosario).
R. Gerardi
Bibl.: A, G. Martimort, La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1967, 701-717' J
Aldazbal, La bendicin, tiene todava sentido?, en Phase 121 (19-38); M. Sodi.
Bendicin, en NDL, 210-230.
X-BENEDICTUS DEUS
Documento dogmtico de Benedicto XII, tercer papa de Avin, con valor
definitorio (DS 1000), que puso trmino a una vexata quaestio suscitada por Juan
XXII, su inmediato predecesor. El concilio de Lyn (1274) haba afirmado que los
redimidos muertos dentro de una plena conformacin con la voluntad de Dios
entran inmediatamente en la morada celestial (DS 857ss), pero sin explicitar nada
ms.
En 1331 Juan XXII, en algunas importantes homilas, afirm que las almas de los
santos, antes de la parusa, estn en una condicin celestial, pero sin gozar de la
visin beatfica, ya que el alma separada del cuerpo no es el hombre perfecto, no
es la persona, y por tanto su estado espiritual no tiene la dimensin de la
perfeccin hasta la resurreccin de los cuerpos: lo mismo puede decirse de los
condenados antes de la resurreccin: estn en un estado de condenacin, pero no

en el de suplicio eterno, lo mismo que los demonios. El papa reafirm varias veces
su pensamiento, sealando que no quera ensear esta doctrina, sino slo
formular hiptesis teolgicas. Pero estas reflexiones teolgicas seguan siendo del
papa y suscitaron por tanto reacciones muy fuertes en los ambientes teolgicos e
incluso en las cortes europeas.
Esta doctrina fue tambin propuesta de manera poco oportuna en la universidad
de Pars, suscitando reacciones en cadena. Al final, el papa comenz una obra de
replanteamiento que culmin, en el lecho de muerte, renunciando a toda hiptesis
formulada anteriormente, adhirindose a la fe comn sobre la visin beatfica de la
esencia divina por parte de las almas de los santos inmediatamente despus de la
muerte y decidindose a definir dogmticamente la visin beatfica. Es lo que hizo
Benedicto XII, buen conocedor del problema. A comienzos del 1336 promulg la
definicin. Pero surge aqu un problema, todava sin resolver, sobre el valor
dogmtico de la bula, va que el papa que la quera emitir haba muerto entretanto
y el nuevo pontfice la public, no como fruto de su magisterio ni de su autoridad.
De todas formas, la definicin afirma que las almas santas o purificadas
contemplan la esencia divina claramente, con una visin facial, antes de que se
verifique el juicio final y la resurreccin de los muertos: esta visin constituye la
verdadera bienaventuranza eterna para las almas. En ellas no subsisten ya las
virtudes teologales de la fe y la esperanza. Finalmente, en el momento de la
resurreccin, no cesar esta visin contemplativa ni sufrira mutacin alguna en un
sentido superior. No se dice ni se niega si se har ms perfecta esta visin, pero
se deja la cuestin abierta a las reflexiones de los telogos.
T. Stancati
Bibl.: M, Kehl, Escatologa, Sigueme, Sala manca 1992, 27155: X. Le Bachelet,
Benoit XIII Constitution uBenedictus Deus mise par lui le 29 janvier 1336, en
DTC, 11, 657696.
X-BIBLIA
1. La Biblia, biblioteca. La palabra Biblia se deriva del vocablo griego biblia, plural
de biblion (librito), diminutivo de biblos (libro).
As pues, Biblia significa libritos, libros pequeos. En efecto, incluso los libros ms
largos de la Biblia (por ejemplo, Isaas, que tiene 66 captulos) no pueden
compararse ni mucho menos con las novelas ms breves de la literatura del s. xx.
La Biblia es una verdadera biblioteca; comprende hasta 73 libros,
enumerados ya en los catlogos ms antiguos. Ya el concilio de Hipona del ao
393 tiene el siguiente texto: (((Nos pareci bien que), fuera de las Escrituras
cannicas, no se lea nada en la Iglesia bajo el nombre de sagradas Escrituras. Las
Escrituras cannicas, por tanto, son:
Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio, Jess Nave, Jueces, Rut
cuatro Libros de los Reyes, dos libros de los Paralipmenos, Job, el Salterio
davdico, cinco libros de Salomn, doce libros de los Profetas, Isaas, Jerema.~,
Daniel, Ezequiel, Tobas, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los
Macabeos. Del Nuevo Testamento:

cuatro libros de los Evangelios, un libro de los Hechos de los Apstoles, trece
cartas del apstol Pablo, una de l mismo a los Hebreos, dos de Pedro, tres de
Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan. Consltese a la
Iglesia del otro lado de los mares para la confirmacin de este canon.
Ntese cmo el trmino Escritura, que los cristianos creventes de hoy suelen
designar como sagrada Escritura, es de origen bblico.
Pablo escribe: ((y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para
enseanza nuestra, a fin de que, a travs de la perseverancia y el consuelo que
proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza (Rom 15,4). Pero la Biblia es
tambin un bosque lleno de dificultades y de senderos que corren el riesgo de no
llevar a ningn sitio: un callejn sin salida.
La multiplicidad de los gneros literarios, la distancia cultural respecto a nuestros
modos de hablar, a nuestros usos y costumbres, a nuestras imgenes y nuestros
smbolos, corren el peligro de crear un bloque, si no sabemos captar la identidad
de estos libros como obras de literatura, ms ac de su profundidad umstica.
De manera que es posible hablar de un doble reconocimiento de esta bibliotecabosque: obras de hombres l obra de Dios; y consiguientemente s puede
atestiguar una doble fidelidad.
2. Palabra de Dios escrita para nosotros.- Constatemos ante todo qu es lo que la
Biblia dice de s misma.
Sobre todo el s. VII a.C. es rico en indicaciones (por lo que se refiere a la Ley)
sobre la literatura deuteronomista Y sobre el profetismo contemporneo,
specialmente Jeremas. El texto de 2 Re 22,8-23,24 ofrece una excelente
descripcin de la fe de Israel en el libro de la lev. Se narra el episodio del hallazgo
(fe un ((libro de la lev" durante los trabajos de restauracin del templo bajo el rey
Josas (622 a.C.). Las afirmaciones iluminadoras qu e hay que subrayar son las
siguientes: las palabras del libro son palabras de Yahveh: la lectura se hace
repetidas veces en pblico y en privado: este acercamiento al libro promueve (o al
menos est en el origen de) una reforma religiosa durante la cual se eliminan los
cultos legtimos, se celebra la Pascua y - se renueva la alianza.
El c. 36 de Jeremas nos atestigua la fe de Israel en el libro proftico. En el
perodo posterior al destierro, perodo de la restauracin, y en tiempos va muy
cercanos al Nuevo Testamento, tenemos una comunidad que se constituye en
torno a los libros sagrados, En Neh 8,22-4 Esdras lleva el libro de la ley y lo
proclama ante el pueblo.
Es importante destacar, no slo el con texto penitencial y la renovacin religiosa
que nos atestigua esta relato, sino tambin el culto a los libros bblicos
veterotestamentarios, reconocidos como Palabra de Dios en torno a la cual se
rene el pueblo en incipientes liturgias sinagogales, configurndose as como
comunidad de fe. Ms tarde, en 1 Mac 3,48 y en 12,9-10, tenemos otros dos
testimonios interesantes.
El libro es realmente para Israel sacramento revelador y eficaz respecto al misterio
de la historia.
En los escritos del Nuevo Testamento vemos confirmada y profesada esta misma
fe de los libros veterotestamentarios y en estos libros como palabra J de Dios; se
trata de un schaton que ha pasado y que es nuestro futuro: "la verdad en poder

de nuestro Seftor Jesucristo", (2 Pe 1,16): y precisamente porque unos guan a la


salvacin por medio de la fe en Jesucristo (1 Tim 3,15), las Escrituras son
consideradas en su origen como penumtico-divinas, en su verdad salvfica y en
su eficacia eclesial, sobre todo en tres textos clsicos: 2 Tim 3,14-16: 1 Pe 1,1012; 2 Pe
3. La lista de los libros de Dios.- La reflexin sobre la lista de los libros de Dios o
Canon puso siempre de manifiesto las mltiples relaciones que existen entre la
Escritura y la Iglesia, hasta el punto de que la una es momento constitutivo de la
otra.
Podemos proponer sintticamente una serie de afirmaciones que nos presentan
de forma sistemtica la reflexin sobre el canon (lista de los libros inspirados por
Dios):
- La Iglesia ha tenido siempre con ciencia de que posee unos libros normativos
para la fe: lo atestiguan los Padres de los cuatro primeros siglos. - El nmero de
estos libros est fijado en unas listas concretas y ha quedado definitivamente
cerrado -(cf. los ltimos concilios ecumnicos).
- El criterio para especificar cules son estos libros ha sido constantemente la
Tradicin y la Iglesia. Advirtase cmo al principio los criterios para el
reconocimiento y el uso de la Escritura, como libros normativos, por los pocos
elementos de que disponemos, parecen haber sido su ortodoxia y - su origen
apostlico.
- La Iglesia ha reconocido siempre, contra cualquier intento de jerarquizacin y de
diferenciacin, que eran igualmente normativos todos los libros del Antiguo y del
Nuevo Testamento.
Precisamente los deuterocannicos son un caso particular de la confirmacin de
este reconocimiento del mismo valor de todos los libros de ambos Testamentos.
- Los problemas que se plantearon en los concilios ecumnicos (concilio de
Florencia: DS 1334ss: concilio de Trento: DS 1501; concilio Vaticano I: DS 3006)
se refirieron siempre tan slo a la extensin de la sagrada Escritura (la lista de los
libros), a su naturaleza y a su papel en la economa de la revelacin divina
(inspiracin-funcin de la Biblia).
4. Verdad y eficacia de la Biblia.- En el pasado se- habl de la inerrancia en la
Biblia, sin darse cuenta de que se utilizaba una expresin negativa (la Biblia no
tiene errores) para indicar una caracterstica eminentemente positiva: la Biblia es
verdadera, tiene su propia verdad radical y - profunda.
Esta Palabra de Dios dirigida a los hombres por medio de unos autores
"inspirados por Dios (y que por tanto tiene a Dios como verdadero autor) contiene
la misma verdad que la revelacin divina, es decir, su contenido es el misterio de
la salvacin realizado en Jess, el Seor; y esta verdad se califica a travs de un
desarrollo progresivo de la revelacin a travs de milenios de historia, de la que
los libros bblicos son un testimonio fiel Y atento. Desde este punto de vista se ha
podido captar una serie de caractersticas de la verdad de la Biblia: de estilo
semtico, para el que conocer significa experimentar, encontrarse, amar; una
verdad marcadamente religiosa; una verdad que el hombre va descubriendo con
esfuerzo y gracias a su compromiso personal y a su colaboracin con el provecto

de Dios; una verdad que, como Ya hemos dicho, va progresando, intentando


expresar lo inexpresable.
Como palabras inspiradas por el Espritu Santo, los libros bblicos tienen una
fuerza particular: la eficacia misma de la Palabra de Dios que suscita la fe en
Jess, Cristo y Seor, y ayuda a interpretar la historia y la vida - personal a la luz
de la dialctica de la Pascua.
Las palabras bblicas, como norma para toda la vida de la Iglesia, guan y animan
a los ministros en el anuncio y a todo el pueblo de Dios en la oracin, en el
testimonio y en el servicio a todos los hermanos.
(Para la interpretacin de la Biblia, /" Hermenutica bblica).
L. Pacomio
Bibl.: L. Pacomio, Sagrada Escritura, en DTI, 1, 213-148; A. Robert - A. Feiullet,
Introduccin a la Biblia. 2 vols.. Herder, Barcelona 1967; P. Grelot, La Biblia,
Palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968; Col. Introduccin al estudio de la
Biblia. Verbo Divino, Estella.
X-BIEN
El trmino bien est cargado de toda la historia de la reflexin humana.
Por consiguiente, su uso encierra dificultades, sobre todo porque es ms fcil
despertar con l emociones que mover a argumentaciones. Se refiere a una cosa
o a un estado de cosas (situaciones) de carcter positivo en el mundo; "positivo"
se refiere a la persona afectada, a la que el observador quiere designar, a todas
las personas en situaciones semejantes; "en el mundo no indica necesariamente
el cosmos, sino lo objetivo, lo no fantstico. Incluso algunos cambios internos al
sujeto humano pueden ser objetivos: por ejemplo, perder una cierta actitud para
con una persona, aprender ingls, etc. As pues, este trmino indica algo que tiene
que ver con un posible cambio, tanto si ste acontece al agente como si es
provocado por l. En este ltimo caso hablamos de obrar entendiendo con ello la
capacidad de introducir cambios en el mundo contrapuesto al sujeto agente,
incluso cuando l acta sobre s mismo.
En el obrar general del hombre es preciso introducir una nueva divisin;
el hacer (poiesis, facere) y el obrar en sentido estricto (praxis, agere). El primero
se refiere esencialmente a la accin que se dirige a objetos no humanos (o no
considerados como tales), mientras que el segundo tiene como objetivo del
cambio a una persona humana o sus capacidades. As, para Aristteles, el obrar
consista slo en la accin poltica y comunicativa del ciudadano libre,
diferencindose del hacer, es decir, de la actividad del esclavo.
Slo en el obrar en sentido estricto el agente (o el que juzga del obrar de
otro agente) se plantea el problema de si lo que ha hecho o lo que quiere hacer
est bien o est mal. Cuando me pregunto si he hecho bien en arreglar yo solo mi
bicicleta, puedo dar a la pregunta dos tipos de respuesta. Primera respuesta: as
me he ahorrado dinero, as podr dar maana un paseo, as he demostrado mi
capacidad a mi chica, La otra respuesta puede ser: he ahorrado dinero para poder
comprarme un libro; no hemos de depender de otros por pura comodidad. La
primera serie se refiere a la consideracin pragmtica, es decir, a la posibilidad de

llegar con ese medio al fin que me he propuesto; la segunda serie se refiere a una
consideracin moral, es decir, a los fines que puede aceptar o no, pero no decidir
ni determinar. Los fines morales son aquellos que el sujeto agente puede elegir
por s mismo, pero no establecer. En efecto, se trata de fines del hombre en
absoluto, de valores universales, atemporales, como la justicia distributiva, la
fidelidad, la generosidad, la ayuda a los ms dbiles. Son los objetos de las
virtudes, que se concretan a travs de normas morales, en relacin con unas
situaciones humanamente relevantes. As pues, las expresiones que indican
valores son inmutables (no en la forma lingstica, sino en su estructura
semntica), mientras que las expresiones que indican normas son mutables por
definicin y contienen una descripcin que tambin puede cambiar y que, por
tanto, hay que reajustar eventualmente. Algunas normas, las llamadas normas
absolutas, no pueden cambiar, ya que en su parte descriptiva se refieren a una
situacin que reaparece continuamente: por ejemplo "ayudar al que se encuentre
en peligro inminente de muerte, a no ser que esto ponga en peligro grave mi
propia vida, ser una norma siempre vlida, ya que la situacin que se describe
es una situacin universal.
El bien moral es, por consiguiente, el que puede desear un hombre, considerando
su naturaleza en absoluto; es el bien que se refiere al desarrollo de la persona
como persona, a la bsqueda de la felicidad a largo plazo, a la expresin plena de
todas las capacidades humanas. Por eso, los bienes morales son slo una serie
en el conjunto de bienes humanos, la serie que contribuye al devenir autofinalista
del hombre, al despliegue de su estructura ms profunda. El bien moral se realiza
en el espacio y en el tiempo, pero es una realizacin absoluta ligada a la dignidad
de la persona.
En los diversos sistemas filosficos
o cosmolgicos, el bien moral va
estrechamente ligado a la visin de conjunto de la realidad (incluyendo el lugar del
hombre en el universo) y a la epistemologa en general (y en particular, a la
cognoscibilidad de las estructuras de valores). Por eso hay materialistas
positivistas que consideran la distincin entre pragmtica y moral como una idea
til, pero en definitiva insignificante; sociobilogos que consideran el valor/norma
como una funcin de supervivencia de la especie; finalmente, hay quienes
sostienen que la norma es meramente optativa o que se trata de una cuestin de
emotividad. En la visin de la teologa catlica, el bien es la felicidad ltima ligada
a la visin de Dios, que no puede alcanzarse sin la gracia primera de la
justificacin y sin la ayuda continua de Dios.
Esto no cambia la naturaleza, sino que le ayuda a completarse, a desarrollarse a
s misma, siguiendo las lneas intrnsecas puestas en ella por el Creador, que es
causa eficiente y final de la naturaleza del hombre. El bien es por tanto lo primero
que se capta Y lo ltimo que se realiza.
F. Compagnoni
Bibl.: Aristteles, Ethica ad Nicomachum 1, c. 4; Toms de Aquino, Summa contra
gentes 111; E. Kuhn, Bien, en CFF, 195-216; H, von Wright, The Varieties o
Goodness, 1963,

X-BIENAVENTURANZA l CONDENACIN
La bienaventuranza del hombre es la finalidad del programa creador Y
redentor de Dios, de la protologa y de la escatologa; es la meta de toda la historia
de la salvacin, sobre todo del mesianismo bblico y de la obra de la gracia divina
respecto al hombre. As pues, la bienaventuranza indica que Dios no ha creado al
hombre para que permaneciera encerrado en la inmanencia y en la historia, sino
para dar a su historicidad el sentido propedutico e incoativo de la plenitud en la
metahistoria. Las acciones salvficas de Dios con el hombre pecador Y privado de
la bienaventuranza culminan en la llegada del Mesas y en su misterio de muerte y
resurreccin. El don del Espritu Santo a la Iglesia inaugurada e instituida
histricamente por l es el modo con que se extiende a todos la economa de la
gracia, a travs de la cual Dios lleva a la condicin humana a su pleno desarrollo,
llamndola a colaborar en su propia elevacin sobrenatural. El efecto final de esta
sinergia divino-humana va sin embargo mucho ms all de cualquier mrito
conseguido por el hombre. La bienaventuranza es la perfecta comunin
escatolgica del hombre con el Dios trinitario. Se realiza debido a la hiperblica
voluntad de amor de Dios a la criatura, con su eleccin Y . predestinacin a la
salvacin. El compromiso moral y religioso del hombre justificado en la Iglesia Y en
el mundo, tal como brota de la prsencia activa del Espritu Santo, que produce en
la Iglesia la economa de la Palabra Y de los sacramentos, es la verdadera fuente
del nuevo ser y del nuevo obrar del hombre. En este sentido la bienaventuranza
no es ciertamente el desarrollo natural del ser del hombre, sino que adquiere todo
un significado trascendente de iniciativa nica y su prema de Dios en favor del
hombre, para elevarlo infinitamente por encima de sus deseos de plenitud, Desde
el punto de vista antropolgico, por consiguiente, la bienaventuranza es la
inversin de la situacin intramundana del hombre, fuertemente limitada por su
inmanencia y por el pecado que lo inclinaran a la privacin de la bienaventuranza,
La condicin humana permanece en esta situacin si se opone conscientemente a
la iniciativa salvfica de Dios y la rechaza; en la dimensin escatolgica, este
rechazo se configura como condenacin, como exclusin culpable de la
bienaventuranza. Las obras del Mesas (Mt 11,4-6) y la proclamacin de las
bienaventuranzas evanglicas (Mt 5, 3-12 y par.; Lc 11,27ss y Jn 20,29) intentan
asegurar al hombre que Dios desea remediar de manera definitiva la precaria
situacin humana, sometida a la finitud y al lmite, para dar un giro completo a la
carencia mortificante de esperanza y de salvacin. ste es el sentido de la
predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, que l ha venido a inaugurar en la
tierra. Es el comienzo de la historia de la bienaventuranza celestial del hombre, es
decir, de una cercana tan fuerte de Dios, que puede concebirse como inchoatio
vitae aeternae, como participacin en un estado inicial, pero real, de la vida de
Dios mismo. La vida eclesial terrena de los redimidos, con la repetida experiencia
del misterio pascual de Cristo y con la advertencia de la presencia del Espritu
Santo, se convierte en verdadera anticipacin de la bienaventuranza, ejercicio y
verdadera experiencia del hombre justificado, de su entrada progresiva en la
circulacin de la vida divina. La bienaventuranza en plenitud, por el contrario, ser
la experiencia directa del misterio del nico Dios Trino, un verdadero encuentro
interpersonal y comunitario entre Dios y el hombre: a visin experiencial de Dios.

El destino del hombre consiste desde entonces en ser para siempre el


contemplador de Dios, en su ms ntima esencia. As pues, la bienaventuranza
celestial significa el abandono de la modalidad terrena de la relacin con Dios (la
fe histrica), el final de la misma economa salvfica, mximo bien eclesial del
crevente en la tierra, a fin de que haya espacio para una forma de conocimiento
superior a toda experiencia cognoscitiva previa de Dios: la visin contemplativa,
por la que queda integrado el hombre, que sigue siendo lo que es, en la condicin
divina, llegando al conocimiento pleno de Dios. De esta forma se realiza
plenamente la finalidad de la creacin y ~ de las misiones del Hijo y del Espritu:
hacer que el hombre ver el rostro del Padre.
T Stancati
Bibl.: c, Pozo, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, 378-422: J L. Ruiz de la
Pea, La otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986, 227-271.
X-BIOTICA
Es la disciplina que estudia las manipulaciones de la vida humana a la luz
de los principios morales. Los problemas de que se ocupa son: la posibilidad de
intervencin en la vida fsica ~ psquica del hombre; las relaciones dl sanitario
con el paciente; los lmites de la dignidad intangible de la persona y los deberes
que la tutelan cada vez que se realiza una intervencin sobre ella: el derecho de
objecin del mdico contra leyes injustas (el aborto, la eutanasia, etc.).
Los recientes descubrimientos cientficos han inducido al Magisterio a una
intervencin doctrinal (Donum vitae, 1987) donde se ponen de manifiesto los
papeles respectivos y las funciones de las ciencias biomdicas y de la moral. La
mencionada Instruccin afirma que el hombre no es slo un conjunto de tejidos, de
rganos y de funciones. Su naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual:
por eso no puede estar sometido a una ley puramente biolgica. La lev moral
tutela espacios muy amplios, que compren den la dignidad y los derechos del
hombre. En otras palabras, la ciencia y la tcnica requieren, por su mismo
significado intrnseco, el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de
la moralidad: es decir, tienen que estar al servicio de la persona humana, de sus
derechos inalienables y de un-bien verdadero e integral (Donum vitae, Int. 2).
Las relaciones entre la biologa y la moral estn equilibradas en la medida en que
tienen en cuenta las instancias humanas. sin olvidar el horizonte trascendente,
que tiene para el cristiano su fundamento en la revelacin bblica y de donde brota
el compromiso moral.
Este horizonte trascendente est constituido por el amor radical de Dios al
hombre, amor que se ha revelado en la humanidad de Jesucristo. Este
acontecimiento, anterior a toda actividad humana, ha hecho d e la humanidad el
1ugar de aparicin de todo el contenido del mandamiento que Dios impone al
hombre : este mandamiento es el hombre mismo considerado en su autonoma
completa e intrnseca (Molinaro).
De aqu se deduce que el cristiano est llamado a una disponibilidad total para con
el hombre y para con el mundo. En particular, el cristiano tiene que

comprometerse, junto con todos los hombres de buena voluntad, a salvaguardar la


dignidad humana.
En este contexto se comprende bien la diferencia que existe entre la biotica y las
ciencias afines: la medicina legal y la deontologa mdica. La medicina legal es
una rama de la medicina que se ocupa de hechos y de problemas propios de la
ciencia mdica interesantes para el derecho, cuva finalidad es, prohibiendo
promover el bien comun, slo aquellos comportamientos que son perjudiciales al
bien comn e inspirndose en el principio del mal menor. Por tanto, la biotica
supera el mbito de la medicina legal en el sentido de que no puede limitar sus
valoraciones simplemente apelando a la ley civil. Esto vale anlogamente para la
deontologa mdica, que tiene un campo todava ms restringido.
B. Marra
Bibl.: J Gafo, Diez palabras clave en biotica, Verbo Divino. Estella 21994: E,
Lpez Azpitarte, tica y vida, San Pablo, Madrid 1990; X. Thvenot, La biotica,
Mensajero, Bilbao 1990,
X-BIOINGENIERA GENTICA
Es la enseanza de los mtodos aptos para modificar artificialmente los
procesos de la herencia y de la reproduccin actuando directamente sobre el
patrimonio gentico. En esta definicin entra todo gnero de manipulacin en el
terreno de la transmisin de la vida, considerando no solamente las intervenciones
actualmente posibles, sino tambin las que por ahora son slo hipotticas y
realizables en el futuro.
La bioingeniera gentica puede actuar bien a nivel molecular, introduciendo en
una clula un gen, bien a nivel celular actuando directamente sobre los ncleos y
modificando todo el patrimonio gentico de una clula.
En las perspectivas positivas de este terreno de la investigacin pueden entrar
estos objetivos: modificar, introducir y eliminar genes patgenos; mejorar las
especies vivientes: intervenir en patologas hereditarias: solucionar grandes
problemas mdicos. El moralista tiene que aislar y examinar especficamente cada
uno de estos objetivos para poder pronunciar un juicio sobre la licitud moral de
esas intervenciones a la luz de criterios universales y de la aportacin del
conocimiento emprico. Las conquistas de la bioingeniera gentica pueden
beneficiar a la humanidad, pero tambin pueden preverse consecuencias
gravemente negativas.
A este propsito la Donum vitae es muv explcita: ((Las tcnicas de fecundacin in
vitro pueden abrir la posibilidad de otras formas de manipulacin biolgica o
gentica de los embriones humanos, como son: los intentos o proyectos de
fecundacin entre gametos humanos y animales y de gestacin de embriones
humanos en teros de animales; la hiptesis o el provecto de construccin de
teros artificiales para el embrin humano. Estos procedimientos son contrarios a
la dignidad del ser humano propia del embrin y al mismo tiempo, lesionan el
derecho de toda persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del
matrimonio. Tambin las hiptsis o los intentos dirigidos a obtener un ser humano
sin ninguna conexin con la sexualidad mediante "fisin gemelar", clonacin,

partenognesis, deben considerarse contrarios a la moral, va que son contrarios a


la dignidad tanto de la procreacin humana como de la unin conyugal.
B. Marra
Bibl.: AA. w , Manipulacin gentica y moral cristiana, CEM, Madrid 1988: B.
Haring, tica de la manipulacin, Herder. Barcelona 1978,
X-BLASFEMIA
En la acepcin tradicional, el trmino blasfemia indica el dicho o el trmino
injurioso o irreverente -generalmente trivial- referido a Dios o a las personas o
realidades sagradas, que por consiguiente suena como una ofensa para el
sentimiento religioso difundido en determinados ambientes o en determinadas
pocas. La palabra se deriva del latn eclesistico tardo, que empleaba a su vez
el trmino griego blasphema (= injuria).
La reflexin actual se muestra ms sensible a la ofensa hecha contra el
sentimiento religioso de los creyentes (no slo cristianos) que a la ofensa hecha a
la divinidad, ya que somos conscientes de que el Ser divino de Dios no puede
verse afectado por manifestaciones de este gnero, a no ser en cuanto que son
manifestaciones de pobreza espiritual y cultural humana y por tanto de sufrimiento.
Se sabe adems que en muchos casos el que blasfema, a pesar de demostrar su
falta de madurez y de cultura, no est movido por la intencin deliberada y
primaria de ultrajar al propio Dios o a la propia religin. La costumbre de referirse
de manera injuriosa o trivial a la divinidad es analizada tambin como instrumentos
antropolgico-culturales que conducen a adquisiciones importantes en cuestin de
mentalidad religiosa. Esto no quita que la blasfemia constituya de todas formas un
hecho existencialmente lamentable, tanto por parte de los creyentes como de los
no creyentes.

Al mismo tiempo se va difundiendo hoy la idea de un posible


contenido blasfemo - en sentido ms amplio, pero quizs mucho ms gravede otras realidades o afirmaciones u opresiones (hechas a veces en honor
de Dios, ms o menos de buena fe) que ultrajan a Dios y a la fe cristiana o
al hecho religioso, a los ojos de creyentes y de no creyentes. L. Sebastiani
Bibl.: F. Roberti, Blasfemia, en DTM, 143 144.X-BOLANDISTAS Este trmino,
ligado al nombre del jesuita belga Jean Bolland ( 15961665), se refiere a una
sociedad cientfica de padres jesuitas que tiene la finalidad de recoger y
someter a examen
crtico toda la literatura hagiogrfica existente,
completando lo que haban omitido los antiguos recopiladores, valorando
las fuentes relativas a los santos que recuerdan los martirologios,
distinguiendo los datos histricamente ciertos de los falsos y legendarios,
reconstruyendo as la historia y la espiritualidad de los que la Iglesia
reconoce como santos. Precursor de los bolandistas fue E. Rosweyde (15641629), Su herencia fue recogida por J Bolland, que modific el plan inicial,
perfeccionado posteriormente con la avuda de G. Henscken (1601-1681). J La
publicacin de las Acta sanctorum comenz en 1643 con los dos tomos de
santos de enero; no faltaron entonces los aplausos, incluso por parte
protestante. Se pas por varias vicisitudes y finalmente, en 1723, con la
supresin de la Compaa de Jess, se interrumpi esta imponente y
preciosa actividad. La sociedad de los bolandistas se volvi a constituir
entre el 18361838, y en 1845 sali el primer volumen de la nueva poca. En
1882 comenz la publicacin de los Analecta BollandZana. En 1891 se
aadi el Bulletin des publZcations agiographiques, Tambin se publica
desde 1886 una serie titulada SubsidZa HagiographZca.
M. Semeraro
Bibl.: G. D. Gordini, L'opera dei bollandisti e la loro metodologia, en AA, VV"
Santita e agiografia, Gnova 1991, 49-73; Bolandistas, en ERC, 1, 53-54.
X-BRAHMAN
En los tiempos vdicos ( Hinduismo), la palabra brahman (neutro)
significaba expresin sagrada o palabra dotada de poder sagrado. De aqu
naci el significado de poder sagrado Y absoluto, que los orientalistas escriben
tambin brahma, para distinguirlo del primer significado. Tambin aparece en los
Vedas la palabra brahman (masculino) con el significado de persona dotada de
poder sagrado ( ~ Brahmana).

En los Upanishads, Brahman se concibe muchas veces como el


fundamento de todo lo que existe. Esta concepcin se diversifica luego en
las dife rentes escuelas teolgicas y - filosficas del hinduismo. En los
sistemas monistas se considera a Brahman como idntico a Atman (el uno
mismo), constituyendo as el fundamento tanto del microcosmos (humano)
como del macrocosmos. En los sistemas testas se representa a Brahman
con cualidades personales y divinas A. Roest CrollZus Bibl.: Brahman, en
DRC. 1, 317; R. C, Zaeh ner, Hinduism, Londres 1966.X-BRAHMANA 1. La
palabra vdica brahman (masculino) fue cediendo su lugar progresivamente
a Brahmana, para indicar sacerdote. Al establecerse el sistema de las
castas, los que pertenecan a la casta sacerdotal se llamaban con este
nombre (esp.: brahmn o brahmn).
2. Nombre usado para indicar la clase de los escritos sacerdotales que durante
siglos se fueron aadiendo a los Vedas. Contienen descripciones de los ritos
vdicos, con algunos fragmentos de carcter ms teortico. Estas reflexiones se
elaboraron en los Upanishads.
A. Roest CrollZus
Bibl.: Brahmana, en ERC, 1, 318.
X-BRAHMANISMO
En sentido estricto es aquella corriente de la religin hind que se basa en los
Bramana, caracterizada por una acentuacin del ritual que all se describe. En
sentido ms general la palabra se utiliza (impropiamente) para designar al
hinduismo como tal. A. Roest CrollZus Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad
hinduista, BAC, Madrid 1982; A. Samuel, Para comprender las religiones en
nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 1989, 43-68.
X-BUDISMO
1. Trmino.- Budismo es el trmino que la ciencia europea ha dado a la religin
fundada por Buda y que en las diversas lenguas asiticas se conoce como
doctrina de Buda. Buda significa iluminado y no es un nombre propio, sino
el ttulo que recibi Siddharta (llamado tambin Gautama), de la casta kshatriya de
los Sakya (tribu que viva en el sureste del Nepal actual). Es conocido tambin
como sak yamuni, el sabio (silencioso) de los Sakya. 2. Origen.- El origen del
budismo se sita en el s. VI a.C., en el norte de la India, teatro por entonces de la
aparicin de varios movimientos religiosos nuevos. El ncleo histrico de su vida
(por el 566-480) se puede resumir en estas lneas. El joven Siddharta dej su
propia casa y comenz una vida-sin-casa buscando el sentido del sufrimiento.
Se ejercitaba en varias prcticas ascticas. As se convirti en un sabio (muni) y,
tras la apertura del ojo de la mente bajo la higuera (Pippala) en Bodhgava, fue un
iluminado (buddha).Despues - de esta experiencia parti inmediatamente para
Benars a comenzar su enseanza, apelando a la autoridad que le haba
conferido la iluminacin. En la predicacin de Benars desarroll la doctrina de las

cuatro nobles verdades y del camino medio entre el ascetismo exagerado y una
vida bajo el imperio de los placeres de los sentidos.
3. Elementos de la doctrina.- El mensaje de Buda corresponde a su experiencia
de iluminacin. Su dharma (ley, doctrina) se articula en las cuatro nobles
verdades : 1) la primera verdad afirma que toda la existencia de los seres vivos
es sufrimiento. Se concibe la existencia dentro del contexto de la antropologa y de
la cosmologa tradicionales de la India, afirmando la ley del samsara (el ciclo de
nacimientos); 2) la segunda verdad explica el origen del sufrimiento por la
ignorancia (avidya) y el deseo (kleSa); 3) para vencer el sufrimiento, la tercera
verdad ensea la necesidad de extirpar todo deseo. Esto conduce al estado de
paz inmvil (nirvana), sobre el que no se pueden ofrecer enunciaciones
positivas; 4) el camino que conduce a la victoria sobre el sufrimiento es el sendero
de los ocho pasos , que se expone en la cuarta verdad: conocimiento recto,
intencin recta, hablar recto, accin recta, ocupacin recta, esfuerzo (asctico)
recto, atencin recta, recogimiento recto. No se trata en esta enumeracin de
etapas consecutivas, sino de actitudes que se condicionan mutuamente.
Tradicionalmente se distinguen tres grupos: la moralidad (Sila: hablar obrar,
ocupacin), el recogimiento (samadhi: esfuerzo asctico, atencin, recogimiento) y
sabidura (prajna: conocimiento e intencin).Desde los primeros tiempos del
budismo fue importante la articulacin de la comunidad de seguidores en el estado
monacal y en el laical. El monaquismo tuvo la triple tarea de guardar la tradicin,
difundir la doctrina y renovarla en tiempos de crisis. 4. Desarrollo. - El mensaje de
Buda se difundi rpidamente por la India y luego por varias naciones de Asia. La
diferencia de culturas a las que tuvo que adaptarse el budismo y la falta de un
magisterio nico central favorecieron el desarrollo de varias escuelas. En nuestros
das se pueden distinguir tres corrientes :
a) El budismo Theravada o Hinayana (este ltimo trmino significa pequeo
vehculo, para distinguirlo de la segunda corriente mencionada ms abajo). El
budismo Theravada ha conservado ms fielmente los elementos del budismo
original. Se caracteriza por una conciencia aguda de la naturaleza pasajera de la
realidad fenomnica y por una cierta rigidez moral. Es la forma que predomina en
el sureste asitico.
b) El budismo Mahayana o gran vehculo, documentado a partir del s. 11 a.C.
Desarroll el ideal del boddisattva : estado del ser humano iluminado que no se
encierra en su propia perfeccin, sino que se dirige con su bondad generosa
(karuna) a los otros seres vivos. Tiene especial importancia la nocin de shunyata
(vaco), que es inherente a todos los seres, y que es al mismo tiempo lo
absoluto que trasciende la afirmacin y la negacin. Este concepto relativiza
tambin la diferencia entre las diversas escuelas del Mahayana, entre ellas el
budismo devocional del amidismo y las tradiciones que acentan el papel de la
meditacin (dyana, en chino chan, en japons zen). El budismo Mahayana es la
forma ms difundida en - el Asia oriental.c) El budismo tntrico, de tantra
(tratado), que, como el hinduismo tntrico, se basa en una concepcin de la
realidad aparente como manifestacin de la realidad trascendental. Afirma la
bipolaridad de la existencia (masculino-femenino), que hay que realizar en la
unidad de la meditacin identificadora y mediante varios ejercicios de alto

significado simblico. En el budismo del Tbet y de Mongolia se encuentran


muchos elementos tntricos.
A. Roest Crollius
Bibl.: J Lpez Gay, La mistica del budism, BAC, Madrid 1974; P
Gmez Bosque, El budismo. Su concepcion religiosa y filosfica de la vida.
Valladolid 1973; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro
tiempos, Verbo Divino, Estella 1989 69-86.X-BULA En un primer momento
indicaba el sello de plomo que garantizaba la autenticidad del documento al
que se aplicaba: luego, y por extensin, el documento mismo. Su uso es
muy antiguo: los papas lo adoptaron al menos desde el s. VI y siguen
usndolo todava, Las dos partes del sello de plomo eran grabadas en
relieve. El uso del material (plomo, oro, plata dorada), el tipo de incisin, con
cuerda o con seda, las inscripciones, etc., han cambiado mucho a lo largo
del tiempo. Nos interesa ante todo saber que se indicaban tambin con este
nombre ciertos documentos pontificios de diverso alcance por su contenido
y tambin por el material en que se escriban o con el que se sellaban. Hoy,
en vez de plomo, se suele poner en el documento un sello de color rojo en la
parte inferior izquierda del documento.
La historia de los acontecimientos principales de la Iglesia, y a veces la
puntualizacin de su credo, estaban marcadas por importantes bulas", por
ejemplo la Bulla in coena Domini, documento en el que se enumeraba una serie
de excomuniones generales que en otros tiempos se lanzaban todos los aos en
el aniversario de la cena del Seor -el Jueves Santo-, desde lo alto de la logia de
San Pedro.Hoy se pueden indicar con este nombre los diversos documentos
emitidos por el santo Padre: Litterae apostolicae sub p1umbo (cartas apostlicas
con sello de plomo), con los que se asigna un ttulo cardenalicio o se nombra a un
obispo para una sede: Litterae decretales (cartas decretales) para las
canonizaciones: Constitutiones apostolicae (constituciones apostlicas) con que
se erigen nuevas dicesis: Bullae apostolicae (bulas apostlicas), que pueden
ser: Litterae Decretales o Constitutiones o Litterae apostolicae (cartas decretales,
o constituciones o cartas apostlicas), donde se tratan las cosas de mayor
importancia de la forma ms solemne.
Se llama ((Bula de la cruzada un documento pontificio de 1500 con el
que se conceda una serie de privilegios a los espaoles - entre otros, la
dispensa del ayuno los viernes - en recuerdo de los servicios prestados por
sus antepasados ala Iglesia, en tiempos de las cruzadas.Los autores
recientes las clasifican tambin en bulas mayores y bulas menores.
((Bulla aurea" es el nombre que se reserva a ciertos documentos de
importancia excepcional que son sellados con una bula de oro. Se llaman
Bularios" las colecciones de bulas pontificias, y bulatorios" los empleados
pontificios que aplicaban el plomo.El uso de las bulas no estaba reservado a
los romanos pontfices: tambin las usaban los reyes y los prncipes de
Europa en sus intervenciones gubernamentales. Gf. Coffele
Bibl.: P
Palazzini, Actos pontificios, en DTM, 35~38; stickler, Bulle. en LTK, 111.XCALCEDONIA

Contra Nestorio, el concilio de feso (431) haba definido la unidad


substancial de Cristo en la persona del Verbo y consiguientemente la maternidad
divina de Mara. Sin embargo, en la Iglesia de Oriente permaneca viva la tensin
entre dos corrientes teolgicas, la antioquena y la alejandrina: la primera
subrayaba de manera especial la humanidad de Cristo, mientras que la segunda
insista en su divinidad. En medio de esta tensin, algunos monjes de la lnea
alejandrina, capitaneados por Eutiques, intentaban de varias maneras hacer
prevalecer una visin de Cristo que dilua su naturaleza humana en la divina
(monofisismo). Aunque este error fue condenado ms tarde en un snodo de
Constantinopla (448), Discoro, patriarca de Alejandra, logr que el emperador
Teodosio 11 convocara un nuevo concilio en feso (449), en el que, despus de
negarle la presidencia a los legados del papa san Len 1 y de rechazar la lectura
de la Epistola Dogmatica del mismo papa enviada al patriarca Flaviano de
Constantinopla, fue rehabilitado Eutiques.
No tard en producirse una reaccin fuerte del obispo de Roma,
desautorizando el falso concilio, al que defina como latrocinio de feso.
Deseando aclarar definitivamente las cuestiones que perturbaban la paz, el nuevo
emperador Marciano convoc un concilio en Calcedonia (451). Aunque la situacin
poltica que surgi con la invasin de los brbaros del norte hizo casi imposible la
presencia de los obispos occidentales, representados slo por los legados papales
(que asumieron sin embargo la presidencia del concilio) y por dos obispos
africanos, el concilio fue verdaderamente ecumnico. En la segunda sesin, tras la
lectura de la Epistola Dogmatica de Len 1, aceptada con la exclamacin: "Pedro
ha hablado por boca de Len!", fue condenado Discoro, Tras algunas dificultades
y tensiones, en la sesin sexta, bajo la presidencia honorfica del emperador, los
Padres proclamaron la frmula de fe en que se rechazaban las herejas tanto de
Nestorio como de Eutiques. El emperador quiso que se tratasen al final algunas
cuestiones relativas a la disciplina eclesistica y que contenan tambin aspectos
polticos.
Pero los veintiocho cnones que salieron de estas ltimas sesiones no
fueron aprobados por el papa. Ms an, el XXVIII (el ltimo), que pona a la sede
patriarcal de Constantinopla al mismo nivel que la de Roma, fue rechazado
expresamente por atentar contra el primado de la ctedra de san Pedro.
La definicin calcedonense debe insertarse en el contexto de la Escritura as como
en el de las anteriores definiciones conciliares: Cristo tiene dos naturaleza, divina y
humana, que sin confusin o cambio (en contra del monofisismo) y sin divisin o
separacin (contra Nestorio), estn unidas en una sola persona o hipstasis. As
pues, Cristo no est compuesto de dos personas, sino que es uno solo y el mismo
Hijo unignito, Verbo de -Dios, consubstancial con el Padre y al mismo tiempo
consubstancial con nosotros, los hombres.
Con la frmula de Calcedonia se llega a la afirmacin concreta de la presencia en
Cristo de dos naturalezas unidas en la nica persona divina del Verbo. De este
modo, la verdad cristiana fundamental, es decir que la salvacin ha sido realizada
por el que es ontolgicamente perfecto mediador entre Dios y el hombre,
colmando con su ser la distancia infinita que exista entre los dos, quedaba bien
asegurada y sin riesgo de anular la dimensin humana de Cristo, absorbindola en
la divina o alejndola de ella para afirmar slo la parte humana.

Si la frmula de Calcedonia no ex presa todava directamente la dimensin


histrico-salvfica del misterio de Cristo, aclara ciertamente los puntos firmes en
los que debe apovarse toda visin dinmica y existencia de la cristologa. ((Qu es lo que representa entonces el concilio de Calcedonia en la historia de
la cristologa?, se pregunta la Comisin teolgica internacional en su documento
de 1979 sobre Algunas cuestiones relativas a la cristologa. Y responde diciendo
que la definicin dogmtica de Calcedonia no pretende dar una respuesta
exhaustiva del misterio de la encarnacin, ya que ninguna definicin puede
agotar las riquezas por medio de frmulas afirmativas.
Conviene ms bien proceder por va negativa y trazar un espacio del que no es
posible alejarse. Dentro de este espacio de verdad, el concilio puso " lo no" y "lo
otro" que parecen excluirse: la trascendencia y la inmanencia, Dios Y el hombre.
Hay que afirmar los dos aspectos sin restriccin, pero excluyendo todo lo que
suponga yuxtaposicin o mezcla. De esta manera, en Cristo, la trascendencia y la
inmanencia estn perfectamente unidas .
Algunos han sostenido que la expresin calcedonense de (( dos naturalezas en
una persona es una frmula filosfica que implica una helenizacin inadecuada
del Nuevo Testamento. Habr que decir ms bien que constituye una
cristianizacin de conceptos filosficos, que adquieren as un nuevo sentido que
no haba recogido la filosofia.
Ms que una disolucin del misterio en conceptos filosficos, es una introduccin
de stos en el misterio, hacindolos capaces de decir algo sobre lo que los
supera. Que el hombre Jess sea Dios es algo que no quita nada a su humanidad;
ms an, representa el modo ms perfecto de ser hombre: un tema rico en
consecuencias para la antropologa actual.
B. Garca
Bibl.: P. T Camelot. fso y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De Nicea
(325}'a Calcedonia (451}, en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios
ecumnicos , Sgueme, Salamanca 1993, 11-103; Concilium universale
Chalcedonense, 6 vols., Berln Leipzig 1933- 1936; H. Jedin, Breve historia de los
concilios. Herder, Barcelona 1963, 2940.
X-CLIZ
Del latn calix, que indica un vaso para beber, de cualquier forma y materia.
Entre los objetos requeridos para la celebracin de la misa estn los vasos
sagrados, dignos de particular respeto; entre ellos estn especialmente el cliz y la
patena, en los que se ofrecen, consagran y consumen el pan y el vino, Los cuatro
relatos de la ltima Cena mencionan expresamente el cliz o copa (gr., potrion),
del que beben todos los comensales segn el ritual de la cena juda. Pero el cliz
tiene adems un rico significado simblico en la Biblia, Est el cliz de la
recompensa de Dios (Sal 16,5; 23,5), el de la ira de Dios (1s 51,17 = la copa de la
clera que se derramar sobre los perseguidores; 1s 51,22; Sal 1 1,6; 75,9), el
cliz de la pasin (Mt 20,22 y en otros muchos pasajes).
En 1 Cor 10,16, el cliz de la bendicin es smbolo de la unidad de la Iglesia,
comunin con la sangre de Cristo.

En este texto se ve tambin el criterio litrgico del nico cliz sobre el altar.
Los primeros clices eran de vidrio pintado o dorado, pero desde el s. y se
confeccionaron normalmente de metal precioso. Hov est mandado que los
clices tengan la copa hecha de un material que no absorba los lquidos, mientras
que la base puede hacerse con materias diversas, slidas y decorosas. Si los
vasos sagrados son de metal oxidable, tienen que estar habitualmente dorados
por dentro, lo cual no es necesario si el metal es inoxidable y ms noble que el
oro. Segn la tradicin, el cliz y la patena eran consagrados por el obispo con
uncin crismal. Hoy cualquier sacerdote puede bendecir el cliz y la patena con
una bendicin particular, que normalmente se imparte durante la misa. De este
modo se convierten en vasos sagrados, en virtud de su finalidad exclusiva y
permanente: la celebracin de la misa.
R. Gerardi
Blbl.: A. G, Martimort (ed.), Los vasos sagrados, en La Iglesia en oracin, Herder,
Barcelona 1986, 235-236,
X-CALVINISMO
El calvinismo puede definirse como la descripcin teolgica de la relacin de Dios
con su creacin y con la historia humana segn la interpretacin y }a exposicin
del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La fuente principal de la teologa
de Calvino era sagrada Escritura, que l consideraba como la norma non normata
de toda la doctrina y la prctica cristiana.
La obra ms importante que contiene
Una presentacin sistemtica del
penSamiento de Calvino es la Institucin de la religin cristiana.
En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de
fundamento a la doctrina ,reformada de la doble predestinacin. Al comienzo de la
teologa calvinista, sostena firmemente que decret desde la eternidad que
miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna,
mientras que otros seran entregados a la perdicin eterna. El resultado final de
esta eleccin y reprobacin depende nicamente de la voluntad divina, no de los
mritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconoca la severidad
de su enseanza, pensaba que esto protega la soberana de Dios y pona en
guardia a los cristianos pra que no contaran con ss propios esfuerzos para
obtener la salvacin.
Como resultado de la cada, toda la familia humana merece la condenacin
eterna. Pero Calvino ensea, lo mismo que haba enseado antes Lutero, que
pueden alcanzar la salvacin todos los que confan en el perdn y en la
misericordia de Dios. stos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en
la fe ante Cristo, el nico mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qe
siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en virtud de los mritos
de Cristo que se les imputan, Mucho ms que Lutero, Calvino subrava la
importancia de la santificacin y cree que sta se verifica al mismo tiempo que la
justificacin. Como escribe en la Institucin, (( Cristo no justifica a nadie sin
santificarlo al mismo tiempo (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para
los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el

entramado de su existencia social. Aunque est de acuerdo con el reformador de


Wittenberg en que la Iglesia de Cristo est presente donde se predica con pureza
la Palabra de Dios Y se celebran con pureza los sacramentos del bautismo y de la
Cena del Seor, Calvino opta por una visin de la Iglesia mucho ms estructurada.
sta, sobre la base de la enseanza del Nuevo Testamento, comprende pastores,
ancianos, enseantes y diconos. Esta amplia distribucin de oficios asignada a
los laicos estaba en palpable contraste no slo con la prctica del primer
luteranismo, sino tambin con la del catolicismo romano. Mientras que los autores
estn divididos a propsito de la comprensin que tena Calvino de la presencia
real de Cristo en la eucarista, suelen estar de acuerdo en que lo que l llama
presencia espiritual es distinto de lo que dicen Lutero y Zwinglio.
K. McMorrow
Bibl.: E. Iserloh, Juan Calvino: personalidad y obra, en HdI, Y 502-537: J, T
McNeill, The History and Character of Calvinism, Michigan 1973.
X-CANON
Por canon de las sagradas Escrituras se entiende la lista concreta de los
libros en que la Iglesia, asistida por el Espritu Santo, ha reconocido las huellas de
Dios y del mismo Espritu: libros que propone al pueblo creyente para que conozca
el proyecto de Dios en favor de la humanidad y lo realice.
La palabra, del griego kanon, tiene el significado fundamental de regla vara
(como unidad de medida, usado especialmente por los leadores y albailes),
metro, norma. En general, canon en el contexto teolgico tiene el significado
sublime y amplio de todo lo que implica el seguimiento de Cristo, as como la
verdad vinculante tal como la anuncia la Iglesia: la regla de la fe" o regla de la
verdad. Este concepto se aplica particularmente a la regla por la cual es
posible sealar aquellos libros que han de considerarse normativos para la fe.
Dando un nuevo paso -ya en el s. IV-, el trmino canon llega a indicar la lista
normativa de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que tienen una
caracterstica especial: estn inspirados! (cf, el concilio de Laodicea, por el 360:
En la asamblea no deben recitarse salmos privados o libros no cannicos, sino
solamente los libros cannicos del Nuevo y Antiguo Testamento (can. 59: EB 1 en
el can. 60 est la lista de los mismos: EB 12s).
Para este uso del canon fue decisivo el concepto de norma, implcito en el
trmino, o sea, el contenido objetivo de los libros inspirados como norma de la
verdad cristiana. Los libros inspirados, esto es, escritos bajo la inspiracin del
Espritu Santo, son llamados libros cannicos, ya que los conoce como tales la
Iglesia, proponindolos como norma de fe y de vida, El hecho de que en la Iglesia
se indicase la existencia de una norma semejante significa que desde los primeros
siglos exista un principio de autoridad. Esta constatacin da lugar a vivas
discusiones en el mundo protestante. El canon del Antiguo Testamento se fue
formando y reconociendo por etapas sucesivas. Hay - una divergencia de
opiniones a la hora de admitir o rechazar como cannicos algunos libros tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento. Despus del concilio de Trento, Sixto de
Siena (t 1569), para indicar los libros no acogidos por los reformadores en su

canon, introdujo en el lenguaje teolgico catlico la terminologa poco afortunada,


pero todava usual, de protocannicos y deuterocannicos, expresiones que podran hacer pensar que hay libros que entraron en el canon desde el primer
momento y otros que no entraron hasta ms tarde, Entre los autores cristianos
griegos se usaba una terminologa ms apropiada: llamaban homologoumenoi (es
decir, reconocidos unnimemente) a los escritos llamados "protocannicos",
antilegomenoi (es decir, contrastado o amphiballomenoi (o sea, discutidosl a los
llamados deuterocannicos".
Los deuterocannicos son siete para el Antiguo Testamento y otros siete para el
Nuevo. Para el Antiguo Testamento, adems de algunas secciones escritos en
griego en los libros de Daniel (Dn 13-14) y de Ester (Est 10,416.24): Tob, Jdt, i y 2
Mac, Bar Y epstola de Jr (= Bar 6), Ecclo, Sab. Para el Nuevo Testamento: Heb,
Sant, 2 Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap. El canon de los judos excluYe del Antiguo
Testamento a los deutrocannicos que acabamos de sealar. De todas formas,
tambin estos libros fueron tenidos en gran consideracin. Slo poco a poco,
tambin los judos fueron precisando su canon (prcticamente a finales del s. 1 de
nuestra era se consideraban como sagrados 22 24 libros), que qued fijado
definitiva y rgidamente tan slo a finales del s. II o comienzos del III. Entre tanto
haban circulado otros cnones: el llamada alejandrino era ms abierto y el
palestinense ms rgido, El cristianismo naciente haba adoplado ya el canon
ms amplio, en la versin de los Setenta. Tambin como reaccin contra este
hecho, el judasmo limit el canon del Antiguo Testamento a los libros ms
antiguos y slo a los que de hecho circulaban entonces en la lengua original
hebrea o aramea, La primera lista ortodoxa de los libros del Nuevo Testamento es
el fragmento de un canon de la Escritura, redactado en latn en la segunda mitad
del s. 11, descubierto en Miln y publicado en 1740, conocido como canon
rnuratoriano", que omite sin embargo
cinco cartas del canon actual.
Probablemente presenta el canon de la Iglesia de Roma.
La canonicidad de algunos libros del Nuevo Testamento slo lleg a establecerse
despus de muchos titubeos. En la Iglesia occidental no se estableci hasta el
380-390, mientras que en la oriental, dado que todava segua discutindose sobre
el estatuto del libro del Apocalipsis, no lleg a establecerse hasta finales del s. Vll.
San Atanasio presenta el primer canon completo del Nuevo Testamento el ao 367
Algunos catlicos, entre ellos Erasmo de Rotterdam, lanzaron sospechas Do slo
sobre la canonicidad, sino tambin sobre la autenticidad de algunos libros de la
Biblia. Adems, los reformadores del s. XVI optaron por el canon de los hebreos,
llamando apcrifos a los deuterocannicos del Antiguo Testamento. Lutero Y
otros reformadores alemanes rechazaron Sant, Jds, Heb y Ap. Esto hizo necesario
que la Iglesia se pronunciara dogmticamente sobre el canon. Lo hizo en 1546 en
el concilio de Trento, que exiga la misma referencia para con todos los cuarenta y
cinco libros del Antiguo Testamento y los veintisiete libros del Nuevo Testamento,
por el hecho de que Dios es su autor (cf. DS 1501-1505 y tambin 3029).
Las otras Iglesias reformadas no pusieron en discusin el canon del Nuevo
Testamento, y en el s. XVll los mismos luteranos volvieron al canon tradicional del
Nuevo Testamento. Todava hoy los deuterocannicos del Nuevo Testamento son
comentados generalmente junto con los protocannicos y en el orden tradicional:

los deuterocannicos del Antiguo Testamento, por el contrario, no han recobrado


an su autoridad.
El reconocimiento de la canonicidad de los libros sagrados por parte de la Iglesia
es un problema de tipo teolgico, que se refiere al cundo y al cmo de la
revelacin de esta verdad a la comunidad creyente. Si esta revelacin se le
concedi mientras viva an alguno de los apstoles, aunque de una forma muy
implcita, como parece que debera ser, o si slo se le revel ms tarde. Este tema
puede ser estudiado . tambin desde el punto de vista del desarrollo del dogma.
En estos ltimos decenios el tema ha sido estudiado por los telogos
(Geiselm~nn, Grelot, Rahner, Lengsfeld, Congar) en busca de una solucin
convivente. Ha sido el Magisterio de la Iglesia el que nos ha dado a conocer el
origen inspirado, es decir, divino de la sagrada Escritura, y el que nos dice adems
que afirma esto mismo por revelacin divina.
En el reconocimiento definitivo del canon por parte de la Iglesia, han tenido
ciertamente un lugar importante algunos criterios objetivos a propsito de los
libros: su conformidad con la regla de la fe", su origen o su aprobacin apostlica
y su destino a una Iglesia oficial y el uso litrgico que de ellos se hace. Pero no
parece que estos criterios sean suficientes para esta definicin. Hay que referir
ms bien el discurso al mbito de la Tradicin.
El mismo Espritu Santo que inspir a los apstoles y a los autores sagrados sigue
actuando en la Iglesia de todos los tiempos con sus carismas funcionales,
especialmente con los que guardan relacin con las funciones de enseanza y de
autoridad. Sigue entonces asistiendo a la Iglesia para que ella conserve fielmente
el depsito apostlico en su integridad.
Por este ttulo y por este medio es como la Iglesia de todos los siglos puede
reconocer en su tradicin viviente los libros que la ponen en contacto directo con
la tradicin apostlica. Lo mismo que en los otros terrenos, su Magisterio goza de
infalibilidad slo para conservar (no para modificar o ampliar) el dato original.
Supone una clara toma de posicin por parte de la Iglesia el hecho de haber
declarado cannicos a los libros que lo son y apcrifos a los dems. La definicin
canon constituve el primer (en sentido lgico, no cronolgico) acto solemne del
Magisterio de la Iglesia posapostlica respecto al depsito de la revelacin, que
ella tiene la misin de conservar y - de guardar para proclamarla a los hombres de
todos los tiempos.
Conservar significa, en primer lugar saber sealar los lmites exactos dei
depsito sagrado, no va disminuirlo, ampliarlo o modificaro: en esto consiste lo
especfico de la definicin del canon de la Biblia.
Es conveniente hacer adems una breve referencia al problema del llamado
canon en el canon. La reflexin parte de la extensin exacta del canon tanto del
Antiguo Testamento como del Nuevo, tal como la ven los cat1icos y los
protestantes. Una vez definidas sus posiciones, digamos que hoy se estn
acercando, al menos en lo que se refiere a los deuterocannicos" del Nuevo
Testamento.
En las Biblias protestantes de hov no solamente figuran todos los libros
deuterocan6nicos, sino que aparecen en el orden tradicional, en contra de lo que
haba hecho Lutero. Lutero, anticipndose a la discusin actual del "canon en el
canon", haba clasificado los libros del Nuevo Testamento segn su importancia;

les atribua un papel secundario a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis,


colocndolos al final de su versin, despus de los otros libros a los que
consideraba como los verdaderos, los seguros y los ms importantes del Nuevo
Testamento" No constituve ningn problema afirmar que algunos libros de la Biblia
tienen un valor mavor que otros. La DV (n. 18) subraya el testimonio especial que
representan los evangelio, y la UR (n. 1 1) se refiere a una jerarqua en las
verdades de la doctrina catlica. Pero esto no significa que haya que introducir
una distincin en el canon bblico, como si hubiera libros inspirados y libros no
inspirados, o bien libros ms inspirados y libros menos inspirados.
Algunos autores protestantes alemanes (Bultmann, Kasemann, Konzelmann,
Braun y Marxsen) han planteado un problema nuevo, con grandes repercusiones
en el dilogo ecumnico. Si es verdad que el Nuevo Testamento nace de la
Tradicin y pone por escrito una Tradicin dinmica y progresiva, entonces se
pueden distinguir en el Nuevo Testamento varias tradiciones, en algunas de las
cuales - especialmente en las que transcriben los libros ms recientes- estn ya
presentes los rasgos tpicos del catolicismo (etapas iniciales del sacramentalismo,
de la jerarqua, de los ministros ordenados, del dogma, en una palabra, las
caractersticas bien conocidas del cristianismo catlico) que ellos -utilizando la
expresin de Harnack- llaman Frunkatolizismus (ProtocatolicismoJ. Mientras que
Harnack pensaba que los elementos del protocatolicismo se deban a la llamada
degeneracin catlica" en el s. II, cuando se consum lo que l llama pecado
original" de fusin entre el helenismo y el cristianismo, los mencionados exegetas
protestantes piensan que esos elementos se encuentran va en los libros
deuterocannicos del Nuevo Testamento. Estos autores piensan que donde
aparecen en los libros o en las secciones del Nuevo Testamento: 1) el paso del
carisma a la instituci6n; 2) la disminucin de la tensi6n escato1gica; 3) la
evoluci6n en la presentaci6n de la moral, all hay que hablar de una penetracin
espurea del protocatolicismo" y por tanto de una contaminacin del Evangelio
puro, con nuevas y graves consecuencias para el problema del canon. El actual
Nuevo Testamento es demasiado amplio y ~ contiene elementos impuros: habra
que reducirlo para recobrar, dentro del canon actual y - tradicional, la pureza del
Evangelio. Como era de prever, desde Lutero hasta cada uno de estos autores, los
criterios para sealar el "centro del Nuevo Testamento, el Evangelio puro" son muy
diferentes, y cada uno hace su opcin a partir del propio principio teolgico
arquitectnico. De esta manera, los que haban partido con la afirmacin del
principio de la sola Scriptura han llegado a una sola pars Scripturae. La actitud
catlica intenta mantenerse abierta y libre a todo el Nuevo Testamento. He aqu
entonces el dilema que se impone al protestantismo de hov - : o aceptar todo el
Nuevo Testamento y acoger -renegando de la Reforma- los elementos tpicos del
proto-catolicismo" que estn presentes all, o bien permanecer fieles a la
Reforma protestante y - optar por un "canon en el canon".
Gf Coffele
Bibl.: J M. Snchez Caro, El canon de la Biblia, en Introduccin al estudio de la
Biblia 11 Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 4l~95, 61-135; P.
Neuenzeit, El canon bblico y su historia, en SM, 1. 636-645,

X-CANONIZACIN
Es el acto solemne con el que la suprema autoridad de la Iglesia, previas las
investigaciones necesarias, declara santos o santas a aquellos bautizados que se
han distinguido por la prctica de la caridad y de las virtudes evanglicas. De esta
manera los propone a la imitacin, a la veneracin y a la invocacin de los fieles.
Su origen puede verse en la vigilancia ejercida desde la antigedad sobre el culto
por parte de los obispos. Durante toda la Edad Media no se conoce ninguna
distinci6n entre los ttulos de beato" y de santo",. Hoy la beatificacin constituye
un acto previo a la canonizaci6n. Los primeros testimonios de una intervenci6n
papal en la canonizacin se remontan a finales del s. x. En la historia, los
procedimientos para las causas de canonizaci6n estn ligados a los nombres de
Sixto Y (1588), Urbano VIII (1642) y ~ de Prspero Lambertini (luego Benedicto
XIV). El procedimiento actual est regulado por la constitucin apostlica Divinus
perfectionis Magister de Juan Pablo 11 (1983), cuyos principios teolgicos se
indican en el captulo VIII de la Lumen gentium. No cabe duda de que en las
canonizaciones la Iglesia ejerce su autoridad suprema. Se considera
teolgicamente cierto que all se realiza un acto de Magisterio infalible e
irreformable del romano pontfice y que, por tanto, esa sentencia vale para toda la
Iglesia y obliga en conciencia.
M. Semeraro
Bibl.: L. Hertling, Canonisation, en DSp, 11, 77-85; M. T Machejek, Canonizacin,
en DE, 1, 296-302; P. Molinari, Criteri di canonizzazione, en AA. VV , Santita e
agiografia, Gnova 1991, 75-87 y 89-112.
X-CANTAR DE LOS CANTARES
1. El ttulo hebreo shir haschshirim equivale al superlativo: el ms bello de los
cnticos". Si el libro entr a formar parte del canon, no fue sin discusiones. El
Cantar de los cantares se discuta todava en el s. 1 d.C. y tenemos un eco de
estas discusiones en la Misna (Yadavim 11, 5; Taanit 1V 8). En el canon hebreo
forma parte de los ketubim, y se le sita entre Rut y Eclesiasts. En la seccin de
los ketubim pertenece al grupo de los cinco rollos (megillot): es el primero de los
cinco, que se lea con ocasin de la Pascua, ya que se crea ver en l una
referencia a los hechos del xodo en sus alusiones ala primavera (2,11s; 7 12s) y
- en el recuerdo del faran ( 1,9). La convergencia de criterios filolgicos y
literarios , hacen suponer que el libr tal como ha llegado a nosotros, no es
anterior al s. III a.C., pero sin excluir la posibilidad de que haya fuentes
preliterarias y hasta literarias que modific6 luego ligeramente el redactor
perteneciente a los crculos sapienciales.
2. El mundo entero no es digno del da en que se le dio a Israel el Cantar"
(Yadayim 111, 5), Este elogio sin medida intenta ofrecernos la medida del don.
Pronto empezaron las discusiones, que no han acabado an, sobre la intencin
concreta de esta obra: Habla del amor ertico entre un joven y una muchacha,
del amor entre ese l" y ese ella" de todos los tiempos y lugares? Presenta

una alegora del amor entre Yahveh e Israel, tal como lo haban presentado antes
algunos profetas?
Parece ser que la interpretacin ms antigua del Cantar fue la histrica o literal,
no la alegrica; en efecto, la versin de los Setenta, que se remonta a la misma
poca, no presenta ningn indicio de interpretacin alegrica. La lectura literal se
encuentra tambin en las antiguas versiones latinas, indicadas con el nombre
colectivo de vetus latina;
lo mismo hay que decir de la Vulgata.
Segn esta Interpretacin, el Cantar describe el amor mutuo entre una
joven y un joven que se buscan, se encuentran, se pierden y se vuelven a
encontrar, movidos por un profundo deseo de mutua pertenencia. El sentido literal
responde mejor al carcter sapiencial de la obra. En efecto, la visin sapiencial
coincide con una poca en la historia de Israel en que este pueblo comienza a
mirar el mundo en clave moderna", sin mezclarlo con lo divino: es la poca de la
ilustracin bblica". La naturaleza y el sexo suscitan inters por ellos mismos,
partiendo de la base de que Dios es su creador. A partir de la segunda mitad del s.
1 a.C. parece ser que comienza la primera interpretacin alegrica por obra de
algunos doctos fariseos y quizs tambin de los crculos esenios- Un ejemplo
evidente de la interpretacin alegrica del Cantar es el targum y el Midrash Rabba.
El Cantar se convierte en una alegora historificada, en el sentido de que las
peripecias del esposo, identificado con Yahveh, y de la esposa, identificada con
Israel, se captan en el desarrollo de la historia del pueblo hebreo, especialmente
en los dramticos episodios relacionados con el destierro.
Se da una estrecha relacin entre la interpretacin alegrica juda y la
interpretacin alegrica patrstica, que comienza con Hiplito, por el ao 200: el
esposo es ahora Cristo y la esposa es la Iglesia. Orgenes es el principal
representante de esta interpretacin, que se ampla hasta llegar a comprender
tambin las relaciones entre Cristo y el alma del creyente, acentuando la anttesis
entre la realidad y la alegora, que se deriva del contraste entre el mundo visible y
el mundo invisible, de clara derivacin platnica.
3. El Cantar celebra el juego y la fruicin del amor. Lo que canta no es un amor
puro, si es que con este adjetivo se quiere definir un amor simplemente
espiritual, como si fuera una forma de amor ms elevado y noble. El amor que
celebra el Cantar no es un amor desencarnado, sin relacin alguna con el cuerpo,
con el sexo, con el eros, ya que celebra el amor humano, el amor profundo. La
insercin de este libro en el canon bblico tiene su propia intencionalidad.
Inteligentemente, el ltimo redactor de esta obra omite el nombre de Dios, para
que quede bien claro, en un terreno tan obscuro, tan enigmtico y ambiguo, que
Dios es Dios y el hombre es hombre y solamente hombre. sta es la teologa de la
ternura que salva la trascendencia de Dios y proclama su humanidad.
F Raurell
BibI.: R. Tournay, El Cantar de los Cantares, FAX, Madrid 1970; L. Alonso Schokel,
Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 31993; A. M. Pelletier, Bl Cantar
de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; M, Pope, Song of Songs, Nueva York
1977.

X-CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO
No resulta fcil definir el capitalismo debido a la variedad tipolgica de sus
formas (capitalismo industrial, capitalismo financiero, capitalismo comercial) y de
las diversas acepciones que el capitalismo ha venido asumiendo a lo largo de la
historia (econmicas, tecnolgicas, ideolgicas). Lejos de ser un sistema
homogneo, el capitalismo constituye una realidad sumamente compleja. En
sentido tecnolgico caracteriza a la economa moderna y a los instrumentos de
que se ha valido para conseguir eficiencia y productividad: empresas de grandes
dimensiones, divisin del trabajo, dinmica empresarial. En sentido sociolgico
supone un sistema econmico-social en el que los posesores del capital y los
organizadores de la produccin asumen un papel subjetivo primordial, Visto como
concepcin ideolgica, el capitalismo separa el obrar econmico de las instancias
tico-sociales, ve en el beneficio la palanca exclusiva de la economa, exalta y
defiende la propiedad privada de los medios de produccin, seala en la
intervencin estatal dentro del terreno econmico y en la accin sindical unos
peligrosos elementos de freno a la expansin econmica de la produccin y del
comercio, La concepcin ideolgica del capitalismo que hemos descrito encontr
un slido apoyo en el paleocapitalismo, mientras que en las formas neocapitalistas
de hoy, caracterizadas por economas mixtas n (que conjugan de diversas
formas el liberalismo econmico, el intervencionismo del Estado , la presencia
activa del movimiento obrero) ha sufrido notables recortes y ha adquirido un
"rostro humano ~ democrtico. Durante el perodo en el que la ideologa y la
praxis marxista eran tendencialmente hegemnicas, se anunciaba como prximo
el fin del capitalismo, debido a sus crisis repetidas. Tras la cada del modelo
econmico colectivista en los pases del socialismo real, el capitalismo les
parece a muchos un modelo convincente y prcticamente insustituible.
Frente a este planteamiento, la doctrina social de la Iglesia ha tomado una postura
de gran equilibrio, distinguiendo entre la economa social libre, que se mueve
dentro de un marco de valores ticos y de normas jurdicas, y la ideologa del
capitalismo salvaje, inspirado en el principio de la primaca exclusiva del beneficio
y cerrado a las instancias de justicia y de solidaridad.
G. Mattai
BibI.: M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. Madrid 1955; ).
von Nell Breuning, Bl capitalismo. Bxamen crtico, Herder, Barcelona 1980; J. M.
Abad Buil, Juicio crtico sobre el capitalismo, BAC, Madrid 1979.
X-CARCTER
El carcter es un efecto particular impreso en el alma por el bautismo, la
confirmacin y el orden sagrado. Aunque es tambien una gracia, tiene que
distinguirse del efecto propio y verdadero de la gracia sacramental (res). Es
indeleble: por eso los tres sacramentos que lo imprimen no pueden repetirse (DS
1609). Este trmino es empleado por el concilio de Trento en el sentido que tiene
en griego la palabra: se deriva del verbo chara550 (sajar), y significa por tanto la
huella que deja un grabador al fijar una imagen o una inscripcin en el metal o en

la piedra. En Ap 7 3; 9,4 se habla del signo de la tau (cruz) impreso en la frente de


los elegidos. En 2 Cor 1,21-22; Ef 1,13; 4,30 se habla del sello impreso por el
Espritu. La idea es la de una consagracin irrevocable y que no puede perderse,
pero que implica adems una semejanza con Jess, el Ungido por excelencia. El
trmino charakter fue introducido en la terminologa teolgica por san Agustn.
Antes de l los Padres latinos hablaban de signaculum, y - los griegos de
sphraghis .
Pero Agustn contribuy tambin a la primera clarificacin de la esencia del
carcter en la polmica con los donatistas. stos, siguiendo la tradicin constante
de la Iglesia, reconocan que el bautismo, la confirmacin y la ordenacin, una vez
recibidos vlidamente, no podan ni deban repetirse; pero negaban que se
pudieran administrar o recibir vlidamente dentro del cisma o de la hereja. Segn
ellos, el bautismo era nulo si el bautizado no reciba la gracia del Espritu Santo (y
los que estn separados de la Iglesia estn separados del Espritu Santo). Agustn
se vio obligado entonces a explicar por qu el bautismo (lo mismo que los otros
dos sacramentos), una vez conferido segn el rito eclesial, no puede reiterarse
nunca, y es vlido aunque no produzca la gracia. Hay un efecto bautismal que se
produce indistintamente en todos e independientemente de la gracia (que slo es
recibida por los buenos). Este efecto es permanente e indeleble. Por eso, los
que han recibido vlidamente el bautismo conservan el carcter, y no se les puede
admimistrar de nuevo el sacramento. El bautismo, la confirmacin y el orden
sagrado dejan en el alma la huella del carcter sacramental.
Agustn lo compara con el cuo de las monedas o con el tatuaje con que se
marca a los soldados y a los animales.
En la teologa posterior se acentu el proceso de interiorizacin del
carcter, insistiendo en el hecho de que es ms bien res que sacramentum; pero
sin olvidar que es signo, se subray ms su espiritualidad. Santo Tomas afirm
que el carcter pertenece a la categora de la cualidad, y ~ en particular a la
especie del poder; en efecto, el fin esencial del carcter no es disponer al alma
para la gracia, sino hacer al hombre capaz de cumplir los actos del culto. Los
sacramentos han sido instituidos no slo para curar al hombre del pecado, sino
tambin para consagrarlo al culto de la religin cristiana; y esta consagracin se
lleva a cabo por medio del carcter. Por consiguiente, ste tiene la finalidad de
hacer al hombre capaz de administrar y de recibir los sacramentos: es una
participacin efectiva en el sacerdocio de Jesucristo.
Por medio del carcter los fieles quedan revestidos de un sacerdocio, que se
deriva del de Cristo y participa de l.
El carcter modifican intrnsecamente al alma (santo Toms dice que modifica
las potencias y facultades del alma, y en particular la facultad intelectiva) que de
alguna manera queda modificada por l, a semejanza de Jess Sumo Sacerdote,
lo mismo que la moneda queda marcada por el curso legal, As pues, el carcter
es una fisonoma del alma; es el reflejo en el alma del sacerdocio de Cristo.
Muchos telogos modernos, recogiendo y desarrollando las reflexiones de santo
Toms, consideran el carcter, en su esencia, como una relacin real con la
Iglesia, determinada de varias maneras por el bautismo, por la confirmacin y por
el orden sagrado.

Esta relacin consiste en la pertenencia a la Iglesia; pero as como la Iglesia es


comunidad visible y jerrquica de salvacin y de culto, el carcter es una
delegacin particular para una actividad visible de santificacin y de culto;
es lo que hace perennemente visible el acto salvfico sacramental, mediante el
cual el sujeto se hace miembro del pueblo de Dios. En cierto sentido constituye y
estructura jerrquicamente al mismo pueblo.
En su actividad sacramental la Iglesia se describe, se construye y se estructura:
los sacramentos son la actividad con que la Iglesia engendra a sus hijos y es a su
vez engendrada por ellos. Pero si no se quiere reducir a la Iglesia a una dimensin
puramente espiritual y si se quiere salvar su visibilidad, en la economa de la
encarnacin hay que sealar, entre los efectos sacramentales, algo que,
constituyendo y estructurando una Iglesia visible, sea sin embargo visible. Esto no
se le puede atribuir a la gracia (visible), o a las virtudes (subjetivas). Es ms bien
el carcter, que constituye a la Iglesia como sociedad visible, cultual y jerrquica.
El acto salvfico con el que Dios rene y constituye a la Iglesia es definitivo e
lrrevocable, y no depende de la voluntad de los hombres. Si el carcter es la
prolongacin visible del gesto salvfico sacramental con que es engendrada la
Iglesia, si es lo que pone al hombre en una relacin determinada con la Iglesia,
estructurndola como comunidad visible de culto, el carcter es entonces algo
definitivo e irrevocable, Aunque el individuo pueda renegar de su compromiso
cristiano, permanecer para siempre la relacin fundamental que tiene con la
Iglesia, en la que fue puesto por el bautismo, la confirmacin y el orden sagrado.
Finalmente, hay que decir que algunos telogos hablan, no sin cierto fundamento,
de un " cuasi-carcter impreso por el sacramento del matrimonio.
R. Gerardi
Bibl.: Carcter, en ERC, 11, 435-438: E, Ruffini, El carcter como visibilidad
concreta del sacramento en relacin con la Iglesia, en Concilium 31 (1968) 111124; J Galot, Le nature du caractere sacramental, Pars 1965,
X-CARIDAD
Este trmino procede del latn carus (querido, amado) y es de los ms
usados en el lenguaje cristiano. Su carcter esencial se pone de manifiesto en la
relacin con los dems; pero esta expresin aparece muchas veces privada de su
especificidad teolgica y revelada. Sin embargo, la caridad cristiana tiene su
origen en el amor de Dios ( 1 Jn 4,7), que se nos ha dado a travs de Cristo ( 1 Jn
4,9s) y del Espritu para que el cristiano puda a su vez amar a Dios y al prjimo
(1 Jn 4,1 1-19). Se trata por eso mismo de un don y, como tal, va ligado a la
justificacin, como ensea el concilio de Trento en la justificacin el hombre,
por medio de su insercin en Jesucristo, recibe con el perdn de los pecados la
infusin de la fe, de la esperanza y de la caridad (DS 1530). La declaracin del
concilio se basa sobre todo en Rom 5,5: "Al darnos el Espritu Santo, Dios ha
derramado su amor en nuestros corazones. El don de la virtud teologal de la
caridad pone al cristiano en un camino de seguimiento que tiene como fin la
identificacin con Cristo en una superacin continua del "amor sui. La caridad
cristiana es por tanto original, la que se enriquece de nuevos contenidos que la

filantropa no conoce. El elemento nuevo de la caridad cristiana es el "amaos


como yo os he amado". es el mandamiento nuevo (Jn l3,34)~ Este amor se
ensancha infinitamente por que se apova igualmente en la identificacin de Cristo
con los que tienen hambre, con los que tienen sed, con los enfermos (cf Mt 25,3540). El mandamiento de la caridad fraterna recibe por tanto su carcter especfico
de su fundamentaci6n cristolgica. El discurso moral cristiano tiene entonces en
su base la fe en Dios, que nos ha amado y que nos ama a travs de su Hijo. Es
una perspectiva nueva para hacer las mismas cosas que los otros : es un estilo
particular que no cambia la fenomenologa, pero que diferencia la conducta del
cristiano de la del que no lo es. La caridad cristiana, en una palabra, es ms rica
que una actitud filantrpica en general, ya que est cargada de ms motivaciones
que desconoce la benevolencia humana. No nace en su origen del hombre, sino
que es don y consecuencia de todo lo que uno ha visto y odo: El amor no
consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am a
nosotros, y envi a su hijo para librarnos de nuestros pecados (1 Jn 4,10).
L. Padovese
Bibl.: c. Spicq, Agap en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977; M, Rovo
Marn, Teologia de la caridad, BAC, Madrid 1960: A Pigna, Caridad. en DE, 313329
X-CARISMA
Se entiende por carisma un don espiritual concedido por Dios a un
creyente, el cual, viviendo una experiencia religiosa de especial intensidad, es
capaz de condicionar de manera extraordinaria la vida espiritual de un grupo o de
una poca histrica.
Este ((don se presenta como una novedad y guarda relacin con la misma raz
de charis (gracia).
De aqu nace su triple caracterstica: -don que procede de la gracia de Dios - don
con carcter de utilidad pblica, - don que se remonta al Espritu.
- Don que procede de la gracia.- El don es una manifestacin de la
acci6n del Espritu en la Iglesia. La gracia en su aspecto divinizante presenta un
carcter eminentente histrico-dialogal: el hombre es libre a pesar del pecado
original (originado) y de la concupiscencia. Por eso acoge libremente o rechaza la
gracia que se le ofrece.
- Don con carcter de utilidad pblica.- El hombre transformado por la
gracia puede hacer el bien (Gl 6,9), hacer obras buenas (Mt 5,16: 1 Tim 6,18;
Tit 3,8-14), "vencer el mal con el bien (Rom 12,21). A este bien corresponde un
deber ser que no suprime, sino que presupone la libertad, y llama a una
decisin determinada en su contenido.
- Don que se remonta al Espritu. La vida en el Espritu es una vida en la fe;
es una experiencia real y una certeza concreta, porque es la experiencia de una
presencia. Sin embargo, todos los carismas desde los relativamente externos (el
don de las lenguas o de curacin: 1 Cor 12,28: 14,12) hasta los dones
superiores ( 1 Cor 12,31) de fe, de esperanza y de caridad, estn al ser vicio del
evangelio, del que dan testimonio.

A. A. Tozzi
Bibl.: J Alonso, Los carisl71as en la Iglesia ~, su evolucin, Madrid 1978; L.
Sartori, Carismas y ministerios, en DTI, 11, 9-24; A, VanhoYe. Carisma, en NDTB,
282-287,
X-CARTA
Nace con la escritura, como medio de comunicacin elemental que, a partir
de su carcter privado, se convierte en documento pblico, con toda una
criteriologa retrica, que se va escalonando desde los testimonios de C:icer6n
hasta su codificacin en Julio Vctor, que introduce la distincin entre cartas
privadas (litterae) y cartas pblicas (epistulae). Este tono-pblico de las cartas se
va haciendo cada vez ms complejo con la metodologa retrica de Cicern y
confluye luego en la literatura cristiana. sin embargo, en el contexto cristiano, la
carta se convierte en un instrumento de comunicacin que se extiende a todas las
Iglesias: as ocurre con la Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto (por
el 96 d.C.), donde se puede ver un primer intento de expresin literaria: y tambin
con las Cartas de san Ignacio de Antioqua, que asumen altas tonalidades lricas,
en un discurso martirial.
Ms tarde, pero tambin en la poca subapostlica, la carta se convierte en
instrumento para comunicar o poner a punto los primeros ncleos doctrinales: son
tpicas la Carta a los Hebreos y la Epstola del Seudo-Bernab, verdadero texto
inmerso en la polmica antijuda, sostenido por una exgesis alegrica. La Carta a
Diogneto, entre las pginas ms elevadas de la apologtica cristiana, muestra un
notable conocimiento de la retrica, mientras que para los ss. lV-VI de la vida
cristiana la carta se convierte en un instrumento literario y de gran calibre
estilstico, donde el inters doctrinal se conjuga con el adorno exterior de carcter
retrico. La Edad Media conoce las cartas monsticas y las cartas apostlicas,
que alcanzaron su edad adulta en la determinacin de encclicas de los tiempos
modernos, donde estas cartas reciben tambin el nombre de exhortaciones o
comunicaciones. Gradualmente, segn las necesidades, la carta, en su expresin
cristiana, lleg a configurarse como un autntico tratado teolgico, sin carecer de
aquellos rasgos privados con que los papas suelen dirigirse a los obispos y
prelados en algunas ocasiones particulares.
La carta, en el contexto contemporneo, sigue manteniendo el doble elemento
privado y pblico, como en la antigUedad. Si por un lado permanece como
expresin y sntesis de doctrinas cristianas, por otro se sigue refiriendo
privadamente a momentos particulares de la vida eclesial.
G. Boye
Bibl.: M. p, Cicarese, Cartas, Epstolas, en DPAC. 1, 377-378; G. Scarpat,
Epistolografia. Introduzione allo studio della cultura classica, 1, Miln 1972, 472512.
X-CASTA

Trmino usado por primera vez por los portugueses, con el significado de
especie, "raza, para indicar las diversas clases que encontraron en la sociedad
india. En snscrito, el trmino es varna (color). No est probado que el origen
del sistema, caracterstico de una diferenciacin social, tenga que buscarse en los
tiempos de la invasin aria (comienzos del segundo milenio a.C.), que eran de
hecho de color ms claro que los habitantes indgenas de la pennsula del
Indostn. Hay cuatro castas principales: sacerdotes (brahmana), guerreros
(kshatriya), comerciantes (vaisya) y trabajadores manuales (sudra). Con esta
divisin, se ve que la diferenciacin no estaba ligada solamente al color de la piel,
sino tambin a los oficios y a otras instituciones sociales. En cada una de las
castas hay numerosas subdivisiones (gati). Los intocables estn excluidos del
sistema de las castas, as como las diversas tribus de los habitantes originales
(adhisvasi).
Para el sistema de las castas es caracterstico que: 1) los derechos y deberes se
dan con el nacimiento; 2) suponen un complejo sistema de apartheid en los
contactos sociales; 3) entre las castas existe un orden jerrquico. A lo largo de la
historia del hinduismo ha habido varios movimientos de protesta contra el sistema
de las castas, especialmente en las corrientes de la bhakti (religiosidad
devocional"), La constitucin actual del Estado indio ha intentado remediar las
injusticias que este sistema causa en una sociedad moderna.
A, Roest Crollius
Bibl.: D. Mamo, Casta, en DSoc, 224-231 : R. Pannikar, La sociedad india en la
encrucijada, Buenos Aires 1963,
X-CASTI CONNUBII
Encclica de po XI sobre el matrimonio cristiano y sobre los deberes de los
cnyuges, publicada el 31 de diciembre de 1930. El tema y la distribucin de la
encclica estn indicados por el mismo pontfice en las pginas introductorias : 1)
naturaleza y - dignidad del matrimonio cristiano; 2) ventajas que de l dimanan
para la familia y para la sociedad humana; 3) errores-contrarios a la doctrina y
vicios contra la vida conyugal: 4) remedios.
En la Casti connubii hay frecuentes citas explcitas de la encclica Arcartum
divinae sapientiae de Len XIII (10 de febrero de 1880), la primera encclica
dedicada especficamente al matrimonio.
Al principio se reafirma la doctrina tridentina sobre el sacramento del matrimonio,
sobre todo en lo que se refiere a su institucin divina, en contra de las posiciones
de las Iglesias reformadas y de los liberales. El papa subraya que la libertad de los
sujetos se refiere slo a la opcin por la vida conyugal a la opcin de casarse con
una persona determinada con preferencia a las dems, pero no a las propiedades
y a los deberes del matrimonio: el vnculo en s mismo no depende de la libertad
de decisin humana: As pues, mediante el matrimonio se unen y estrechan
ntimamente las almas, antes y ms fuertemente an que los cuerpos, y no por un
afecto pasajero de los sentidos y del alma, sino por una decisin firme y
deliberada de la voluntad; y de esta fusin de las almas surge, pOr haberlo
establecido as el Seor, un vnculo sagrado e inviolable (parte 1).

Se insiste en la superioridad del matrimonio concebido de este modo, no slo


respecto a las uniones casuales de los brutos incapaces de opcin, sino tambin
respecto a las uniones libres, condenadas como " torpes alianzas , que la
autoridad legtima tiene el derecho y el deber de "frenar, impedir, castigar.
Se confirma la doctrina agustiniana de los bienes del matrimonio, con la prole en
primer lugar. Tambin la jerarqua de los fines es la tradicional (slo quedar
arrinconada ms tarde por el Vaticano II en la constitucin Gaudium et spes). Pero
se concede cierta atencin a la ayuda mutua, a propsito de la cual s especifica
que no se refiere slo a las necesidades exteriores, sino tambin al
perfeccionamiento interior, a la mutua santificacin de los esposos.
Entre los aspectos ms positivos de la encclica, que siguen siendo vlidos, hay
que ver cierto planteamiento personalista - obviamente, en un estado embrional,
casi podriamos decir que virtual- y la admisin expresa del matrimonio como
posible camino de santificacin, que contrasta con la doctrina secular del
matrimonio como bien menor" (que, por otro lado, no se rechaza y que puede
advertirse en algunos detalles). Entre los aspectos que han sufrido un
replanteamiento crtico por parte de la teologa moral de los ltimos decenios
estn el motivo del ordenamiento jerrquico dentro de la familia y en la misma
pareja conyugal, as como las posiciones adoptadas a propsito del control de la
natalidad.
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 250-286,
X-CASTIDAD
La castidad suele definirse hoy como la virtud que valora la sexualidad
humana en sus significados y la inserta en el proyecto de maduracin
interpersonal.
Es clsica la definicin de santo Toms: la castidad es la virtud por medio de la
cual el hombre domina y regula el deseo sexual segn las exigencias de la razn.
Su autntico objeto es el placer sexual, que hay que poner desear, distar y regular
segn un orden justo (5. Th.I-II, q. 151, a. 1-2). En el esquema tomista, la castidad
se inserta en la virtud de la templanza, entendida como valoracin equilibrada de
las diversas tensiones, en una perspectiva global de valores.
Desgraciadamente, en el uso corriente el trmino castidad ha perdido casi por
completo su significado y su valor positivo. En este hecho han Jugado su papel las
definiciones y terminologas tradicionales, que no respetan la perspectiva tomista.
En efecto, la definicin que dan los manuales de moral, segn los cuales la
castidad es la virtud que regula la concupiscencia de los deleites venreos, daba
la impresin negativa de hablar de renuncia y de represin. Adems, la distincin
entre castidad pefecta (de los que se abstienen por completo del ejercicio de la
sexualidad) y castidad imperfecta (de las personas casadas) poda mover a error
haciendo pensar que la castidad de los esposos no era una verdadera y propia
castidad, y que les era imposible llegar a la pefeccin de la vida cristiana. La visin
actual de la sexualidad, justa y marcadamente personalista, ha llevado a ampliar el
concepto de castidad y a descubrir su significado y . su valor positivo. La castidad

no es menosprecio ni rechazo de la sexualidad o del placer sexual, sino fuerza


interior y espiritual que libera a la sexualidad - de sus elementos negativos
(egosmo, agresividad, atropello) y la promueve a la plenitud del amor autntico.
En otras palabras, es la humanizacin o valorizacin de la sexualidad como
afectividad leal, comprometida, respetuosa de la situacin de cada uno. Es
maduracin interpersonal afectiva en armona de valores.
En sentido cristiano, la castidad es don del Espritu, que madura la potencialidad
sexual convirtindola en afectividad, en agap, en respeto del proyecto creativo;
es ayuda de gracia, que hace posible la respuesta de amor que cada uno est
llamado a dar; es al mismo tiempo don divino y - conquista personal.
Mientras que el elemento formal de la castidad - es decir, la disposicin habitual a
valorar y actuar debidamente la sexualidad, segn las exigencias del amor
autntico- es necesariamente igual en todos, el modo de vivirla en concreto vara
segn los diversos estados de vida. El hombre casado debe vivir en gran parte
segn unas normas materiales distintas de las del no casado. Entre las personas
no casadas existen a su vez notables diferencias, segn se estn preparando para
el matrimonio o sean novios, o bien se trate de personas viudas o que se hayan
consagrado a Dios de manera particular a travs del voto de continencia perpetua.
La castidad como equilibrio psicosexual requiere el dominio de s, la formacin del
carcter y el espritu de sacrificio. En esta perspectiva, la vigilancia, la prudencia,
la oracin y el recurso a los sacramentos constituven las condiciones necesarias
para Una maduracin cristiana de la sexualidad.
Tambin el pecado sexual, como actuacin negativa de la sexualidad, tiene que
considerarse en una perspectiva personalista. Su gravedad depende del desorden
que introduce en la dimensin personal e interpersonal. Si la castidad es
autoeducacin en el amor, el pecado contra la castidad es negacin del amor. La
potencialidad sexual, en vez de realizarse en una entrega afectiva, comprometida,
respetuosa del proyecto de Dios y de las situaciones personales, se utiliza en
sentido negativo, en una satisfaccin egosta y caprichosa.
G. Cappelli
Bibl.: R. Barbariga, Castidad y vocacin, Barcelona, Herder 1963; J. M. Perrin, La
virginidad, Rialp, Madrid 1966; A. Pi. Vida afectiva e castidad, Estela, Barcelona
1965,
X-CASUSTICA
Este trmino, derivado de la palabra latina casus, significa en primer lugar la
aplicacin de unos conocimientos o normas generales a unos fenmenos o casos
particulares, a menudo con la intencin pedaggica de ofrecer una ayuda para una
decisin responsable en casos anlogos de conflicto.
Este trmino, de acepcin no unvoca, se usa en diversos campos del saber
humano: en la medicina significa la recogida de observaciones sobre
determinadas enfermedades: en jurisprudencia, no solamente se aplica cada ley a
unos hechos concretos, sino que tambin las sentencias concretas contribuyen a
la determinacin del mismo derecho; finalmente, en las diversas religiones, hay
siempre un conjunto de prescripciones rituales y morales por las que se trata de

encontrar la aplicacin justa de las normas en las situaciones concretas de la vida.


Por eso mismo siempre ha estado presente una casustica en la tradicin bblicocristiana.
Como momento de la teologa moral, la casustica se desarroll solamente a partir
del s. XVl, cuando para obedecer la prescripcin del concilio de Trento de confesar
ntegramente todos los pecados mortales, indicando incluso el nmero, la especie
y - las circunstancias de los mismos, se encarg a unos profesores concretos la
formacin de los futuros confesores mediante la discusin de diversos casus
conscientiae, sacados en parte de la vida y en parte totalmente ficticios.
A continuacin se publicaron volmenes concisos de casos de conciencia,
mediante los cuales, con un mtodo concreto que parta de las leyes divinas y
humanas y con la ayuda de los principios reflejos" (cf. sistemas morales), se
intentaba dar una respuesta sobre la existencia o no existencia de ciertas
obligaciones morales, resolviendo de esta manera el caso (cf. la larga lista de
publicaciones en DTC, 11, col. 1872-1876). Desde la perspectiva de hoy se podra
ver en esas respuestas el intento de garantizar cierto margen de libertad al
individuo en medio de la sociedad absolutista y completamente reglamentada de
entonces. Pero tambin iba unido a ello el peligro de limitarse a lo mnimo exigido
para las obligaciones morales, cediendo incluso a veces a posiciones laxistas",
de manera que algunas de esas colecciones de casos fueron a parar al ndice.
En contra de la moral casuista se levantaron las crticas de aquellas escuelas
morales que tendan a posiciones rigoristas, especialmente el jansenismo. El
ataque literario ms conocido es el de las Lettres a un provincial de Blaise Pascal
(165611657). Tambin la moral protestante rechaza en general la casustica,
viendo en ella una expresin del espritu farisaico que exalta la ley a costa del
Evangelio. Por eso la casustica ha sido considerada hasta nuestros das como
legalista, minimalista y, por algunos de sus casos ficticios, alejada de los
problemas reales de la gente.
Una seria reflexin tica no podr prescindir sin embargo de analizar en todos sus
elementos la experiencia moral hecha en las diversas decisiones de la vida, sobre
todo en situaciones difciles, intentando llegar as a una "cultura del pensamiento
concreto" (Demmer).
Aunque la decisin en la situacin concreta no puede comprenderse nunca como
pura aplicacin de la ciencia moral, va que en la situacin misma se encuentran
elementos que slo puede valorar la conciencia del individuo, sigue siendo verdad
que un anlisis l una discusin objetiva del caso (la Casustica) conserva su valor
pedaggico de formacin de la conciencia; ms an, en algunas experiencias
piloto podr tener una funcin eurstica de investigacin y de formulacin de
nuevas normas morales.
C Golser
Bibl.: 1, Tarucchi, Casuistica, en DTM, 1 BO182; E. Dublanchv Cas de conscience,
Casuistique, en DTC,-II, lB15-1820.
X-CATARISMO

Nombre derivado del griego katharos, puro", adoptado por un movimiento de


ascetismo extremo en Europa occidental en los ss. Xll y ~ Xlll, muy 1igado al de
los bogomilos de Tracia.
Inicialmente, el movimiento se perfilaba como una reaccin contra la corrupcin
del clero, pero rpidamente se organiz como Iglesia sectaria con su propia
jerarqua. Su doctrina dualista los llevaba a rechazar grandes partes del Antiguo
Testamento y - a negar el misterio de la encarnacin. Como herejes, los ctaros
fueron duramente reprimidos por las autoridades religiosas y civiles. A comienzos
del s. Xlll se organiz contra ellos una cruzada, que no logr extirpar la hereja,
pero s destruir la ciudad de Toulouse y causar daos enormes a la cultura
occitana. Fue ms bien la Inquisicin, especialmente despus de la legislacin de
Gregorio IX en el 1231, la que signific el 8nal de la organizacin de la secta.
Las posturas dualistas y objetivamente herticas no han estado nunca
completamente ausentes en la historia de la espiritualidad y de la teologa
cristianas.
A. Roest Crollius
Bibl.: Catarismo. en ERC, 11, 564-567,
X-CATECISMO
Se deriva, lo mismo que catequesis, del verbo griego katechein : este trmino
indica una forma de instruccin religiosa elemental y sistemtica, pero tambin, y
sobre todo, un libro o compendio particular de la fe cristiana, preparado como
instrumento para la catequesis. Se hizo comn en el s. XVl y se impuso sobre todo
en los ss. XVlll-Xl~.
El ms conocido es el que hizo publicar el papa po Y en 1566 con el ttulo
Catecismus... ad paroccos, que tambin se llama "Catecismo romano" o
"Catecismo tridentino" por haberse redactado como consecuencia directa de las
indicaciones del aquel concilio (cf. decr. De Refoma., cc. 1V y - VII del 11 de
noviembre de 1563).
Las cuatro partes en que se articula el Catecismo tridentino" pasaron a ser
clsicas en los dems libros de este gnero : a) comentario al Smbolo de la fe; b)
los sacramentos; c) el declogo, d) el "Padre nuestro". La estructura " CredoMandamientos-Gracian aparece tambin en la redaccin definitiva del catecismo
llamado de san po X", aprobado en 1912, que fue durante casi 60 aos el texto
unitario para Italia, con una difusin muy amplia por todo el mundo a travs de sus
traducciones en otras lenguas.
En Espaa la redaccin de los catecismos" en el espritu del Vaticano II
comenz con los Catecismos escolares de 1968, con carcter experimental; en
1979, atendiendo a las indicaciones del snodo sobre la catequesis de 1977, la
jerarqua espaola public unas orientaciones pastorales sobre la enseanza
religiosa escolar, que se siguen en la publicacin de los " nuevos catecismos
escolares". no se atendi, sin embargo, a la publicacin de catecismos para
adultos. En otras naciones suscit un gran clamor en 1966 la publicacin del
llamado " Catecismo holands". En estos aos se van publicando libros de
catecismo bajo la responsabilidad de los obispados de varias naciones. En 1985,

por ejemplo, se public el Katholischer Erwachsenen-Katecismus. el catecismo


catlico para adultos de la Conferencia episcopal alemana. Un Livre de la Foi
anlogo fue publicado en 1987 por la Conferencia episcopal belga.
En 1991 la Conferencia episcopal francesa public su Catcisme pour adultes.
El 11 de octubre de 1992 el papa Juan Pablo 11, acogiendo la propuesta surgida
en la Asamblea extraordinaria de 1985 del snodo de los obispos, promulg el
Catecismo de la Iglesia catlica (Catecismus major}, en el que colabor el
episcopado universal, revisado y redactado por parte de una comisin cardenalicia
y episcopal, expresamente constituida };ajo la direccin del cardenal J Ratzinger.
Es el texto de referencia para todos los catecismos nacionales.
Un catecismo, aun captado en su especificidad (bien sea con los enunciados de fe
vlidos para toda la Iglesia, o bien atento a cada una de las culturas y condiciones
de vida), cumple por s mismo mltiples funciones. Es ante todo una iniciacin en
la fe, destinada a personas que no la conocen, pero que desean acercarse a ella o
por lo menos conocerla. En segundo lugar. est destinado a la iniciacin en la
tradicin de la fe o a la instruccin de los cristianos ya bautizados. La tercera
funcin del catecismo es la de presentarse como una regla de fe. Como tal, es un
libro del Magisterio, para el que se exige, en la Iglesia catlica, la aprobacin de
la autoridad competente. Finalmente, el catecismo responde tambin a la funcin
de favorecer la vida de fe en la comunidad cristiana. Esta configuracin suya como
libro de la vida de fe se acenta en la segunda mitad del s. xx. En este caso los
destinatarios son cada vez menos los nios y los adolescentes, y cada vez ms
los jvenes y los adultos.
M. Semeraro
Bibl.: A. Garca Surez, Algunas reflexiones sobre el sentido y la evolucin de los
catecismos en la Iglesia, en Act. Cat. 16 (1976) 159164. AA, VV , Catecismo, en
DC. 129-146; A, Tei~el, Die Katechismusfrage, Friburgo Br, 1983,
X-CATECUMENADO
En la lengua griega, katechoumenos es un adjetivo verbal de katechein
(literalmente, instruir de viva voz; en lenguaje cristiano, ensear oralmente la fe).
El trmino pasa al latn catechumenus. As pues, en sentido literal, catecmeno
es el que escucha la enseanza de la fe. En sentido tcnico el trmino designa a
los candidatos al bautismo. Y el catecumenado, por tanto, es el perodo de
instruccin y de preparacin para recibirlo.
En la antigua Iglesia la organizacin del catecumenado se presenta de diversas
formas, aunque sobre la base de muchos elementos comunes. De todas formas,
est ligado a la accin evangelizadora y misionera de la Iglesia y para los recin
convertidos, es el comienzo del proceso de iniciacin a la fe cristiana. Hay algunos
rasgos concretos de estructura catecumenal en la Traditio Apostolica de Hiplito.
En el s. IV, los catecmenos aparecen va distribuidos en dos clases : los
catecmenos (catechumeni audientes) y los iluminados (photizomenoi, o
tambin baptizomenoi, competentes, electi). A estas dos clases corresponden dos
perodos distintos de preparacin. Ms a largo plazo el primero, de preparacin
inmediata el segundo, que coincide generalmente con el perodo de la Cuaresma.

En la semana de Pascua se desarrollaba la mistagogia, es decir, la


explicacin de los sacramentos. La praxis del catecumenado conoce sensibles
cambios cuando cambia la situacin oficial de la Iglesia tras la paz de Constantino
y aumenta el nmero de los que se hacen cristianos. Gradualmente, pero con
rapidez, el catecumenado deja de ser una estructura pastoral de maduracin en la
fe de los recin convertidos para ser una estructura prevalentemente litrgica. La
imposicin a nivel general de la praxis del bautismo de los nios llevar, en los ss.
Y-VI, a la desaparicin del catecumenado.
En la poca moderna se da una forma de catecumenado en la historia de la
actividad misionera, sobre todo por iniciativa del cardenal C. M. A. Lavigerie (18251892). En Europa se registran experiencias de catecumenado en Francia en torno
al 1950. De ellas brota un nuevo momento de reflexin, El concilio Vaticano II
representa un giro decisivo. En la Constitucin sobre la sagrada Liturgia est
presente una primera indicacin: Resturese el catecumenado de adultos,
dividido en distintas etapas, cuya prctica depender del juicio del Ordinario del
lugar; de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la
conveniente instruccin podr ser santificado con los sagrados ritos que se
celebrarn en tiempos sucesivos (5C 64). En la Lumen gentium 14 se ensea:
Los catecmenos que, movidos por el Espritu Santo, solicitan con voluntad
expresa ser incorporados a la Iglesia, por este mismo deseo ya estn vinculados a
ella, y la madre Iglesia los abraza en amor y solicitud como suyos. El Vaticano II
vuelve a hablar del catecumenado en el decreto sobre la actividad misionera de la
Iglesia (Ad gentes), Aqu el catecumenado se define como un noviciado
convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discpulos
se unen a Cristo, su Maestro . Consiguientemente, se dan algunas indicaciones :
Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean
admitidos con ceremonias litrgicas al catecumenado." Inciense, pues, los
catecmenos convenientemente en el misterio de la salvacin, en la prctica de
las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en
tiempos sucesivos, la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios (AZJ
14). En enero de 1972 se public el Ordo Initiationis Christianae Adultorum (OICA),
que vuelve a introducir un camino de maduracin en la fe y en la pertenencia
eclesial que recuerda muy de cerca la estructura del antiguo catcumenado. En el
perodo posterior al concilio muchos han mostrado su inters por una potenciacin
y restauracin del catecumenado. Tambin han surgido realizaciones en sentido
ms estricto de formas nuevas de catecumenado.
Entre stas se recuerdan las comunidades neocatecumenales de Kiko Arguello.
Hay motivaciones de orden teo1gico (relacin evangelizacin-sacramentos),
pastoral (son muchos los sacramentalizados, pero pocos los evangelizados) y
socio-cultural (por ejemplo, el fenmeno de la secularizacin) que impulsan a
diversas comunidades cristianas hacia opciones de tipo catecumenal .
M. Semeraro
Bibl.: J Lpez, Catecumenado, en NDE, 1,0-167. D. Borobio, Catecumenado en
CFP, 99~12O; Bautismo y catecumenado, en especial de Concilium 22 ( 1967); El
catecumenado, en especial de Phase 64 (1971); E, Alberich, Catecumenado
moderno. en DC, 149-153.

X-CATEOUESIS
Este trmino no aparece en el Nuevo Testamento, que conoce sin embargo
el verbo katechein, literalmente resonar, hacer eco . Este primer significado
etimolgico hace comprender que la catequesis es como la resonancia de una
palabra ya dicha, la de Dios. El verbo tiene tambin el significado de instruir de
ensear de viva voz, de contar (cf. 1cor 14,9; Gl 6,6). Es una accin eclesial que
entra en el ministerio ms amplio de la Palabra de Dios. Aqu es posible distinguir
un primer momento de anuncio, expresado por verbos como krazein (gritar),
kervssein (anunciar pregonar), euallgelizein (evangelizar):
martvrein (atestiguar), y un segundo momento de explicitacin y de profundizacin
en el que es posible captar la funcin propia de la catequesis.
En la poca posapostlica y patrstica la catequesis adquiere el significado
fundamental de instruccin bsica en la fe dentro del contexto de la institucin del
catecumenado. Son muy conocidas las catequesis de san Cirilo de Jerusaln
(348). Otras homilas catequticas son las de Teodoro de Mopsuestia y san
Ambrosio. La cada del catecumenado en el s. y llev sin embargo a la
desaparicin del trmino catequesis. Pero le sustituv el trmino catechismus.
En el s. XIX nace y se desarrolla en la Iglesia catlica un amplio movimiento de
renovacin de la obra catequstica y es en este contexto donde reaparece el
antiguo trmino de catequesis, como signo de un retorno a la riqueza de la poca
de los orgenes y de la superacin de una concepcin eminentemente
intelectualista y nocionista de la obra catequstica.
Para una definicin ms concreta de la catequesis tienen una autoridad particular
las indicaciones presentes en los documentos ms recientes del Magisterio de la
Iglesia. El concilio Vaticano II habla de una catechetica institutio, cuyo fin es que
la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explcita y activa tanto entre los nios
y adolescentes como entre los jvenes y tambin los adultos (CD 14). Pablo VI
habl de la catequesis como de un camino que hay que tener en cuenta en la
evangelizacin (EN 44). Esta indicacin ha sido recogida por Juan Pablo 11, que,
en la Catechesi tradendae ( 1979), afirma que la catequesis es uno de los
momentos ms importantes de todo el proceso de evangelizacin (". 18).
Inmediatamente despus se afirma que la ndole especfica de la catequesis,
distinta del primer anuncio del Evangelio, que suscit la conversin, tiende al doble
objetivo de hacer que madure la fe inicial y de educar al verdadero discpulo de
Cristo mediante un conocimiento ms profundo y J sistemtico de la persona y del
mensaje de nuestro Seor Jesucristo (". 19). A la maduracin en la fe de las
comunidades y de los cristianos en particular se refiere tambin el Directorio
catequstico general (". 21), preparado por la Congregacin para el clero y publicado en 1971.
Recogiendo sintticamente los diversos elementos, podramos decir.
Se entiende por catequesis una una de evangelizacin de los cristianos. una
accin de la comunidad eclesial, una accin de la Iglesia que acompaa a toda la
vida y que est siempre en relacin con la situacin concreta de los hombres, por
medio de la cual sus miembros se capacitan para comprender, celebrar y vivir el
mensaje evanglico, y para participar activamente en la realizacin de esta

comunidad y en la propagacin del evangelio. Se entiende la catequesis como


camino al conocimiento de la fe y como iniciacin en el seguimiento de - Cristo.
Tiene que estimular una conciencia crtica, para que los cristianos sepan colaborar
en la renovacin de la Iglesia y en la transformacin de la sociedad en sentido
evanglico. As pues, la catequesis se presenta como "un acto de educacin en
una fe madura" (A. Exeler). Entre los documentos del episcopado italiano debe
sealarse La renovacin de la catequesis, promulgado el 2 de febrero de 1970
como documento pastoral de su magisterio, sobre la catequesis y la recopilacin
de los nuevos catecismos. La Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal
espaola de febrero de 1976 se dedic a fondo al tema del Catecismo para
preadolescentes, y en el mes de junio de 1976 se aprob un Manual del educador
para catequistas; en 1979 se publicaron tambin unas Orientaciones pastorales
sobre la enseanza religiosa escolar.
M. Semeraro
Bibl.: Catequesis. en DP, 145-168; 5. Movilla, Catequesis, en CFP, 120-141; G.
Groppo, Feologia y catequesis, en DTI, 1, 94- 109.
X-CATOLICIDAD Y CATOLICISMO
"Catlico" se deriva de la lengua griega como trmino compuesto de la
preposicin kata (desde, segn, hacia), construida generalmente con genitivo, y
del trmino holon, que designa siempre un todo" respecto a sus partes, o bien un
"todo" en sentido cualitativo o cuantitativo. En teologa el trmino designa, junto
con la unidad, la santidad y la apostolicidad, una propiedad esencial de la Iglesia.
El primero que uni el trmino catlica" a la mencin de la Iglesia fue san Ignacio
de Antioqua: "Donde aparece el obispo, all est reunida la comunidad, lo mismo
que donde est Cristo, all est la Iglesia catlica" (Smim. 8, 2). La expresin
parece tener aqu el sentido de verdadera Iglesia", ya que Ignacio se propone
prioritariamente afirmar que slo es legtima la comunidad que est reunida en
torno a su obispo. En los smbolos de la fe este trmino no aparece hasta ms
tarde, pero de todos modos ya en el s. II (papiro de DerBalyzeh). En el llamado
"smbolo niceno-constantinopolitano" la catolicidad se enumera sin ms entre las
cuatro propiedades esenciales de la Iglesia.
En la tradicin romana se encuentra ya en el comentario al smbolo llamado
"apostlico" de Nicetas de Remesiana. San Cipriano, en su De catholicae
Ecclesiae unitate, describe la catolicidad de la Iglesia como fuerza interior de
expansin universal. Despus de l san Agustn, en polmica contra los
donatistas, sealar precisamente en la "universalidad" (esta vez en sentido no
slo cualitativo, sino tambin cuantitativo) el carcter de la verdadera Iglesia frente
a las pretensiones de la secta donatista. As pues, cuando se le aplica a la Iglesia,
el termino "catlico " no designa tanto la autenticidad y la verdad (con la que va
unida la afirmacin de su necesidad salvfica para la humanidad) como su
expansin universal.
Adems de utilizarse para indicar una propiedad esencial de la Iglesia, el atributo
de " catlico" se usa tambin como distintivo confesional de la Iglesia recogida en
la unidad bajo el papa, obispo de Roma y sucesor de Pedro, En este sentido se

habla de "catolicismo". En un sentido ms amplio, el atributo indica tambin las


Iglesias que, en virtud de la sucesin apostlica, conservan ntegro el oficio
episcopal y admiten cierto valor a la mediacin salvfica de los sacramentos.
Siempre que se quiera ver dnde se manifiesta la catolicidad de la Iglesia, se
atender sobre todo a su misionalidad, innata a la universalidad de la misin de la
Iglesia, claramente atestiguada en los escritos del Nuevo Testamento. Hov, en el
contexto de la catolicidad -de la Iglesia, se subrava tambin su capacidad de
participar en las riquezas culturales de los hombres, a los que se anuncia el
Evangelio (cf LG 13). En este significado aparece de nuevo el sentido profundo del
katholon, es decir, en la perspectiva del todo".
M. Semeraro
Bibl.: y Congar, Propiedades esenciales de La Iglesia, en MS IV/l, 492-546.
X-CAUSALIDAD
La causalidad indica la relacin entre un principio operante y el efecto operado
por l". Segn el - principio metafsico de causalidad, todo objeto tiene una causa
(lo que influye eficazmente en el ser de otra cosa). Dios, el nico ser que lleva en
s mismo su propia causa, es causa sui (causa de s mismo), es el nico ser
necesario, mientras que todos los dems seres son contingentes. Dios es la causa
primera de todo cuanto existe, pero ha creado los seres contingentes en
relaciones recprocas, de forma que ejercen una causalidad los unos respecto a
los otros, Toms de Aquino adopt la doctrina aristotlica de las cuatro causas,
hablando de la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final.
Pero complet la concepcin de la causalidad con la causa ejemplar (que
recuerda la funcin de modelo de las ideas platnicas) y con la causa instrumental
(que sirve para indicar la utilizacin instrumental de una causa por parte de otra
causa superior).
El Magisterio de la Iglesia se ha servido de la doctrina de la causalidad
sobrenatural, sobre todo en el concilio de Trento, para explicar las causas de la
justificacin: la causa final es la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna; la
causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuitamente purifica y santifica; la
causa meritoria es su amado Hijo Unignito; la causa instrumental es el
sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe; la causa formal es la
justicia de Dios, con la que l nos hace justos (DS 1529).
La teologa catlica ha utilizado la nocin de causalidad sobre todo para explicar la
eficacia de los sacramentos.
Son tres las principales teoras elaboradas en este sentido: eficacia fsica, moral e
intencional. Segn los partidarios de la eficacia fsica (tomistas, Belarmino,
Surez), una causa acta fsicamente cuando produce su efecto inmediata y
directamente en el sacramento. Dios pone una virtud tal que produce la gracia en
el alma inmediatamente. Segn los partidarios de la eficacia moral (escotistas,
muchos jesuitas), una causa acta moralmente cuando no produce el efecto
inmediatamente, sino slo de forma mediata, actuando sobre un ser racional y
determinndolo para que produzc un efecto: los sacramentos no comunican ellos
mismos la gracia, sino que -por su dignidad y santidad- mueven moralmente a

Dios para que comunique la gracia, cuando ellos se celebran. La eficacia


intencional es sostenida sobre todo por el cardenal L. Billot, que ensea que el
sacramento de suyo no produce en el alma ms que la disposicin a la gracia,
puesta la cual, Dios comunica la gracia.
En la teologa de hoy se advierte cierta dificultad para hablar de causalidad,
debido entre otras cosas a los cambios realizados en el concepto mismo de
causalidad (por ejemplo, la causalidad eficiente explicada de una forma
determinista). La validez del principio metafsico de causalidad fue criticada, por
ejemplo, por Hume y - por Kant, por razones estrictamente gnoseolgicas, que los
movieron a concebir el principio de forma subjetiva. Pero en una concepcin
realista del conocimiento parece imposible poner en duda el valor objetivo del
principio de causalidad: el efecto depende necesariamente de la causa, y esto
entra en el concepto mismo de causa y efecto.
R. Gerardi
Bibl.: B. von Brandestein - A. SchOpf, Causalidad, en CFF, 1. 247-269.
X-CELEBRACIN Y FIESTA
El trmino celebracin (latn celebratio) puede significar: gento, afluencia
numerosa de personas l celebracin, solemnidad l estima, aprecio, favor. En el
lenguaje cristiano el trmino celebracin se usa en el contexto litrgico (en
estrecha relacin con la nocin de fiesta) para indicar el cumplimiento ritual del
sacrificio eucarstico, o bien la celebracin solemne de uno de los misterios de la
salvacin (o del dies natalis de un santo o de un mrtir) mediante la eucarista, que
es el rito eclesial por excelencia.
Celebrar es siempre realizar una accin pblica" ligada a una comunidad y hecha
con cierta solemnidad: la celebracin litrgica es la actio por excelencia que la
Iglesia lleva a cabo hasta la parusa, en el anuncio y la actuacin del misterio, y
que hace al hombre de todos los tiempos partcipe de la salvacin que Dios le ha
concedido.
El objeto de la fiesta de la Iglesia es, desde el principio, el acontecimiento Cristo; y
de la celebracin de su memorial ~ nacen y se desarrollan las fiestas cristianas.
Tambin los actos particulares de culto de los cristianos son modos de celebrar la
vida en Cristo, su paso hacia nosotros y nuestro paso hacia l. De los ritos
ctecumenales a los sacramentos de iniciacin, nuestra historia personal es
asumida en Cristo en la Iglesia segn las etapas ligadas al crecimiento de la
persona. La celebracin sacramental del perdn de Dios capta luego al hombre en
los momentos de pecado y conversin, as como el sacramento de la uncin lo
capta en los momentos de sufrimiento, de enfermedad y de vejez. Otros ritos
constituyen y marcan ulteriores pasos a situaciones nuevas en el mbito de la
comunidad cristiana: la ordenacin para un ministerio, el comienzo de la vida
matrimonial, la consagracin religiosa.
Pero la celebracin, aunque marca en profundidad la vida de la persona, es
esencialmente eclesial y comunitaria. Celebrar es realizar una accin en comn.
Recuerda el concilio Vaticano II que cada vez que los ritos suponen una
celebracin comunitaria, caracterizada por la presencia y por la participacin

activa de los fieles, sta debe preferirse a la celebracin individual y casi privada.
Esto vale sobre todo para la misa y para los sacramentos (5C 27). Por lo dems,
ninguna misa y ninguna accin litrgica es una accin puramente privada, sino
celebracin de la Iglesia, en cuanto sociedad constituida en diversos rdenes Y
funciones, en la que los individuos actan segn su grado y ~ sus propias tareas.
La reunin de los fieles para constituirse en asamblea litrgica los convierte
tambin en sujetos de la fiesta, y al mismo tiempo los convierte en protagonistas
activos de su desarrollo. Pero la fiesta cristiana, que tiene su objeto primero Y
esencial en la eucarista, va ms all -del cuadro de la asamblea litrgica (de la
propia y verdadera celebracin) y se expresa adems en otras formas extralitrgicas, en procesiones, en festejos civiles o familiares. La celebracin del
matrimonio cristiano, por ejemplo, no se limita a la eucarista y al rito nupcial en la
Iglesia, sino que se convierte en la fiesta de la boda, sobre todo con el
banquete, los bailes y danzas que la acompaan.
Adems, toda celebracin cristiana puede (y debe) ser alegre, pero no toda fiesta
es necesariamente una celebracin litrgica. A menudo se superan en la fiesta los
lmites del culto, el sentido profundo de la celebracin tiende a pasar a segundo
plano y se imponen sobre todo la diversin y el recreo.
Las fiestas cristianas tienen de todas formas sus caractersticas particulares en
lo que se refiere a su verdadero y profundo significado. stas siguen los ritmos del
tiempo (cronos), pero no se quedan encerradas dentro de un orden puramente
csmico. El ciclo del ao litrgico no es un volver mecnico siempre sobre s
mismo, sino un avance hacia el Reino, de manera que toda fiesta es nueva,
aunque se celebre algo ya celebrado. El objeto de las fiestas es substancialmente
siempre el mismo: el misterio pascual del Seor, celebrado cada domingo y cada
Pascua. Las diversas especificaciones (solemnidades, fiestas, memorias,
conmemoraciones del ao litrgico) no son ms que un despliegue del misterio del
Seor en todos sus elementos y una celebracin de la Pascua de Cristo en
aquellos (los santos) que lo acogieron y siguieron ms de cerca y ms
profundamente. Segun el ao litrgico, tiempo estructura asi de salvacin (kairs}
para quienes participan en l por la fe.
R. Gerardi
Bibl.: E, Costa, Celebracin, en DTI, 11, 2538; L. Coenen, Fiesta, en DTNT 11,
187-195;
M. Sodi, Celebracin, en NDL, 333-353; 5, Maggiani, Fiesta/fiestas, en NDL, 854882;
AA. VV , La celebracin en la Iglesia, sgueme, Salamanca 1985.
X-CELIBATO
El celibato se define en general, de forma negativa, como el estado de los
que no estn unidos en matrimonio.
Puede ser voluntario o forzoso, segn se escoja libremente o est determinado
por unas circunstancias que impiden casarse.

En la perspectiva cristiana, el celibato libremente escogido adquiere un significado


claramente positivo, como manera de vivir la sexualidad afectiva, como forma de
amor, como vocacin especial.
No sin ciertas incertidumbres de terminologa, se utiliz muchas veces la
expresin virginidad consagrada para indicar en sentido comprensivo toda
renuncia libre al matrimonio y a todo ejercicio de la sexualidad por una entrega
particular al Reino de los cielos, mientras que se emplea el trmino celibato
para indicar el celibato eclesistico.
Mientras que en la Iglesia de los orgenes, aun dentro de una mentalidad de
preferencia acentuada por el celibato con vistas al Reino de los cielos, el
ministerio presbiteral no estaba vinculado a la obligacin del celibato, a partir del s.
1V se introduce la lev del celibato para los presbteros de - la Iglesia latina, con
decretos aprobados por los concilios de Elvira (306) y de Roma (386). Esta ley
cannica encontr una confirmacin a lo largo de los siglos y, en nuestros das, en
particular con el decreto Presbyterorum ordinis del Vaticano II y con'la carta
apostlica Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI.
Aunque entre el celibato y el presbiterado no existe un vnculo absolutamente
necesario, el celibato est en mltiple armona con el sacerdocio (PO 16).
Pablo VI, en la Sacerdotalis coelibatus ( 1967), expone las razones teolgicas del
celibato eclesistico resumindolas en estas tres: significado cristolgico,
eclesiolgico y escatolgico. El celibato sacerdotal une ms directamente al
sacerdote con Cristo, lo hace ms disponible a los hermanos, y es un testimonio
esto es, a la Iglesia, de la vida futura.
G. Cappelli
Bibl.: E. Schillebeeckx, El celibato ministerial, Sgueme, Salamanca 1968; F
BOckle, Elcelibato, Herder, Barcelona 1970; W Bertrams, El celibato del sacerdote,
Mensajero, Bilbao 1968; A. Marchetti, Celibato, en DE, 373-376; AA, VV Virginidad
y celibato, Verbo Divino, Esteli~ 1969; E. ~ianchi, Celibato y virginidad, en NDE,
183-197,
X-CENOBITISMO
Es en el s. IV cuando el fenmeno monstico del anacoretismo y del
cenobitismo fue adquiriendo formas cada vez ms institucionalizadas,
convirtindose en una de las estructuras fundamentales de la comunidad cristiana.
Cronolgicamente, la experiencia anacortica de aislamiento (pensemos en san
Antonio) precedi a la cenobtica (koinos bios - - vida comn). Pero esta ltima
logr imponerse como consecuencia del hecho de que a un anacoreta clebre se
fueron asociando varios discpulos, deseosos de compartir su vida. Teniendo en
cuenta los peligros inherentes a la vida solitaria y las ventajas que se derivan de
una vida asociada, Pacomio (por el 292-347), despus de una experiencia
personal de vida eremtica, dio forma al cenobitismo, asentado en la convivencia,
en la disposicin a compartir los bienes, en la oracin en comn, en la observancia
de la misma regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Fund entonces su primera comunidad en Tabennisi, en el alto Egipto, el ao 323.

En poco ms de veinte aos las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla
de 194 artculos, comprendan 9 conventos de varones y 2 de mujeres. La
experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderacin y prudencia,
no se vea libre de los peligros inherentes a unas comunidades numricamente
cada vez ms elevadas.
Fue Basilio (por el 330-379) el que, basndose en las experiencias monsticas
precedentes, aport varias correcciones a las formas cenobticas ya en acto.
Impuso la convivencia comunitaria segn un tipo de relaciones amistosas,
convencido de que slo la vida cenobtica garantizaba el ejercicio de la caridad.
...La cohabitacin de varios hermanos reunidos -declarar en las Regulae fusius
tractatae VII, pr. 4- constituve un campo de pruebas, un hermoso camino de
progreso, un continuo ejercicio, una meditacin ininterrumpida de los preceptos del
Seor. Y la finalidad de esta vida comn es la gloria de Dios... Este gnero de vida
en comn est en conformidad con la que llevaban los santos que nos recuerdan
los Hechos de los Apstoles: los fieles se mantenan unidos y lo tenan todo en
comn.
En conformidad con este planteamiento, Basilio limit el nmero de los monjes
que vivan juntos y situ los monasterios dentro del entramado social y eclesial,
organizando en ellos escuelas, hospitales, orfanatos. Tambin planific el
compromiso de trabajo manual, garantizando ms espacio para la oracin y el
estudio.
Las experiencias cenobticas orientales encontraron en los ss. IV-Y una rpida y
amplia difusin en Occidente. Fue Jeronimo (por el 347-419) el que propag esta
forma de ascetismo, Pero no hay que ignorar las aportaciones originales que
ofreci san Martn de Tours, que, aun siendo obispo (3701371), mantuvo su vida
en comn con sus discpulos, Una situacin anloga se observa en el obispo
Eusebio de Vercelli (por el 370), fundador de un cenobio para clrigos. Se afirma
as una forma de cenobio episcopal que, privilegiando la vida en comn del clero,
se anticipa al nacimiento de los cannigos regulares, En frica, Agustn promovi
un monasterio episcopal (395), basado en una Regla que l compuso
expresamente (Carta 2JJJ.
Alrededor del ao 400 Honorato fund el clebre monasterio de Lrins y Juan
Casiano (por el 360-430), que con sus obras puso en contacto a Occidente con el
cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmacin diversificada de estas formas cenobticas en Occidente encontr
una sntesis original en la Regla de san Benito (t por el 547), que, asimilando el
pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se impuso sobre las otras
formas de vida religiosa asociada gracias a la determinacin exacta de las
diversas funciones, la slida organizacin interior y la insercin en la 1glesia local.
L. Padovese
Bibl.: M. G, Bianco, Cenobio, cenobita, en DPAC, 1, 406-407" G. M, Columbs,
El ,monacato primitivo, 2 vols" BAC, Madrid 1974-1975; C. J Peiffer, Espiritualidad
monstica, Monte Casino, Zamora 1976,
X-CENSURA

Este trmino se deriva de censso,. magistrado romano encargado de tener al da


los censos, pero tambin de vigilar las costumbres y de castigar.
Significa un juicio de reprobacin (sobre todo la censura de libros) y tambin una
pena eclesistica.
La censura preventiva de la autoridad competente sobre los libros y otras formas
de manifestacin de la propia opinin no existe ya en el mbito civil, ya que se
considera contraria a los derechos del hombre; una vez publicado el libro, sin
embargo, el autor tendr que responder por sus posibles infracciones de la
legislacin civil. Pero la prohibicin de la censura preventiva se refiere slo a la
autoridad pblica y no toca a las relaciones privadas o formas de autocontrol.
En cuanto a la legislacin eclesistica, segn el nuevo Cdigo de derecho
cannico (del 1983), los pastores de la Iglesia tienen el derecho y la obligacin de
vigilar las publicaciones que tratan de materias de fe y de costumbres: para la
publicacin de ediciones de la sagrada Escritura, de los textos litrgicos y de
oracin, de los catecismos y de textos para la enseanza de la religin catlica, se
requiere una aprobacin especfica (cf can. 823-832).
Si algunas opiniones publicadas resultan contrarias a la fe y a las costumbres, el
rgano competente del Magisterio de la 1glesia tiene tambin la facultad y el deber
de expresar unza censura doctrinal y teolgica y de tomar las medidas que se
juzguen oportunas. Pero va no existe un ndice expreso de libros prohibidos.
El Cdigo de derecho cannico en su libro Vl trata adems ampliamente de los
delitos y - de las penas respectivas, Las penas eclesisticas se dividen en penas
medicinales o censuras y en penas expiatorias. Las censuras son
fundamentalmente tres: la excomunin, el entredicho personal y la suspensin.
Los efectos de estas penas, as como todas las modalidades relativas a censuras
reservadas, a la suspensin remisin de las censuras, se describe en los cnones
respectivos del Cdigo (cf can, 1312ss). La materia de las censuras se refiere
evidentemente ms al canonista que al moralista.
C Golsel
Bibl.: M. Pugliese, Censura (pena eclesistica), en DTM, 190-197; Cdigo de
derecho cannico,' G. Ghirlanda, Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino,
Estella 1995,
X-CENTESIMUS ANNUS
Encclica de Juan Pablo 11 publicada el 12 de mayo de 1991 con ocasin del
centsimo aniversario de la Rerum novarum de Len Xlll; por tanto, tiene que
colocarse en la lnea de las encclicas sociales que confirman y desarrollan la
Rerum novarum.
La introduccin (nn. 1 -3) explica las motivaciones de la encclica y la inserta en la
lnea del magisterio anterior El captulo 1 examina los datos ms caractersticos de
la Rerum novarum, identificndolos en la respuesta a las instancias de los tiempos
y en el reconocimiento de la ,(dignidad del trabajador en cuanto tal y , por eso
mismo, de la dignidad del trabajo .
El captulo 11 se titula "Hacia las "cosas nuevas" , refirindose en primer lugar a
los acontecimientos que entre el 1989 y comienzos del 1990 llevaron al

derrumbamiento de gran parte de los regmenes socialistas. Se subraya que el


error fundamental del socialismo como sistema de pensamiento es de carcter
antropolgico (", 13): "en efecto, considera al individuo como un simple elemento y
una molcula del sistema social, de manera que el bien del individuo queda
totalmente subordinado al funcionamiento del mecanismo econmico-social.
Despus de esta crtica del socialismo como sistema de pensamiento, el cap. 111
se titula "hecho singular" para un documento del Magisterio!- "El ao 1989 y se
detiene en las diversas concausas que produjeron el derrumbamiento de los
regmenes de gobierno comunistas.
El captulo 1V est dedicado al problema de la propiedad privada en el contexto
del destino universal de los bienes (". 30). Es especialmente importante el hecho
de que se hable positivamente de la lucha en nombre de la justicia desarrollada
por los sindicatos y asociaciones de trabajadores (es evidente el eco de los
sucesos de Polonia!), pero contraponiendo a la injusticia del capitalismo absoluto
no ya el sistema socialista, sino "una sociedad del hombre libre, de la empresa y
de la participacin (". 35). El n 43 subraya que la 1glesia no tiene modelos
econmicos que proponer, sino slo una doctrina social entendida como " una
orientacin ideal indispensable y centrada en la promocin global de la persona
humana.
El captulo "Estado y cultura, trata de las relaciones entre el individuo y el Estado,
valorando la dimensin comunitaria de la existencia humana y ~ oponindose a
todo totalitarismo estatal. El captulo Vl lleva un ttulo que es a la vez una
declaracin programtica y una asuncin de res histricas: "El hombre
posibilidades es el camino de la 1glesia.
L, Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 942- 1000,
X-CERTEZA
Expresa un estado psicolgico de distanciamiento de las indecisiones y de la falta
de determinacin que son propias de la duda, as como una intencin cognoscitiva
que busca la comprensin del objeto. La certeza est provocada por la duda con
vistas a una fundamentacin de la conviccin del propio saber y guarda relacin
con el problema de la verdad.
En la filosofa antigua, la verdad reside en la relacin del ser y del saber, (pensar),
que hace posible el conocimiento humano en la medida en que participa de esta
relacin. La idea subyacente es la de un cosmos ordenado, a1 que corresponde
una realidad estable y racionalmente cognoscible, donde el conocimiento tiende
necesariamente al fundamento y a la norma, En particular, el conocimiento est
regulado por el principio de no contradiccin que seala la cualidad de la verdad
en la correspondencia entre la realidad y el pensamiento. Para santo Toms la
verdad es aequatio intellectus Dei, Este movimiento lgico tiene su paradigma en
la verdad ontolgica de las cosas, que se hacen inteligibles gracias al
entendimiento divino creador del entendimiento humano. Por tanto, la certeza
dentro de la verdad excluye el Deserror, aunque incluya la duda, En Descartes la
certeza capaz de superar la duda es una evidencia que pertenece al orden de las

ideas claras y distintas, que fundamentan incondicionadamente la certeza de una


razn libre de prejuicios. Para Hegel la certeza precede a la razn y a la reflexin
del yo, que en el saber del objeto en s da nervio a la reflexin teortica, En este
movimiento la certeza expresa la posesin del sujeto que conoce en la conciencia
de lo verdadero como algo diferente del objeto en s, que slo la explicacin de los
contenidos vuelve a poner en movimiento hasta la transparencia del saber
absoluto. J Newman explica qu es lo que caracteriza al paso de la probabilidad a
la certeza: a partir de la forma incondicionada del asentimiento en el que la verdad
aparece como total y liberada de todo vnculo, como una verdad que hay que
acoger en la inmediatez, surge la necesidad de un asentimiento reflejo capaz de
investigar los motivos y los presupuestos de ese asentimiento. sta es la certeza
que llega hasta el corazn de la verdad, para la que se necesita un momento
ulterior del illative sense, como punto de convergencia de unos datos ledos a la
luz de la totalidad. En la filosofa analtica el saber se basa en lo factual, cuya
medida de certeza depende de la confirmacin de los enunciados empricos.
La certeza es fluctuante y "conjetural", convirtindose en cuestin del sujeto ms
que de las afirmaciones predicables. Para la teologa, la certeza pertenece al
actus fidei, que se basa en la revelacin en la que la existencia se abre a la gracia.
La revelacin es evidencia objetiva que exige un asentimiento, cuya certeza es
adecuada a su estructura>). La fe es una certeza no subordinada a la
experiencia del individuo, pero caracterizada por la evidencia intrnseca al Sujeto
mismo de la revelacin y por la modalidad de su manifestacin.
C. Dotolo
Bibl.: J Alfaro, Fe, en SM 3, 101-129; A, SchOpf, Certeza, en CFF 1, 269-291; J M.
Alejandro, Gnoseologia de la certeza, Gredos, Madrid 1965; A. lvarez de Linera,
El problema de la certeza en Newman, CSIC, Madrid 1946; R, Fisichella, Newman,
John Henry, en DTF 1024-1029; G, Lane, Certeza, en DTF, 1891-192,
X-CHIVO EXPIATORIO
Podra hablarse tambin de "caper emissarius, segn los Setenta y la Vulgata.
En el rito para el da de la expiacin contenido en Lv 16, junto a un rito de
expiacin por el santuario y especialmente por el altar, se encuentra un rito ms
que prescribe ofrecer dos machos cabros sacados a suerte, uno para Yahveh y
otro para Azazel" (chivo expiatorio) (vv 5-8). Mientras que el macho cabro
.destinado a Y ahveh es ofrecido en sacrificio expiatorio "por las impurezas de los
israelitas, por todas sus transgresiones y pecados" (y. 16), el cabrito para Azazel
es enviado al desierto, despus de que el sumo sacerdote ha impuesto las manos
sobre l y ha confesado todas las culpas de los israelitas, todas sus
transgresiones .
y pecados" (y 21). En la Mishn se nos da una explicacin ulterior del significado
de estos dos machos cabros: " Por las impurezas involuntarias que se refieren al
templo y a su ajuar sagrado, la expiacin se realiza a travs del cabrito cuya
sangre se roci dentro (del Santo de los santos) y a travs del da de la expiacin.
Por todas las dems transgresiones previstas por la Ley, veniales o graves,
voluntarias o involuntarias, conscientes o inconscientes, pecados de omisin o de

transgresin, pecados que exigen exterminio o condenacin a muerte por parte del
tribunal, la expiacin se realiza a travs del chivo expiatorio (Shebuot 1, 6).
Este rito no parece muy antiguo y podra representar, junto con toda la ceremonia
del da de la expiacin, una reaccin contra fiestas anlogas del ambiente
babilonio. Tambin se han intentado algunas comparaciones con ritos ugarticos e
hititas, que permitieron ver en este rito la recuperacin de elementos orientales (y
hebreos) tradicionales.
El destinatario del chivo expiatorio, es decir Azazel, no ha encontrado hasta ahora
una explicacin satisfactoria.
Son tres las propuestas principales:
1. la expresin caracteriza al animal mismo, como interpretan los Setenta y la
Vulgata (caper emissarius"):
2. indica el lugar al que se destina el chivo (una interpretacin muy difundida entre
los rabinos) : el nombre significara "precipicio" o algo parecido, identificado con
Bet Hadudu o Bet Harudun (el actual Kirbet Kareidan, que domina el valle del
Cedrn a unos 6 kilmetros de Jerusaln):
3. segn la opinin de muchos exegetas modernos, sera el nombre de un
demonio que habita en el desierto (as la versin siriaca y el targum: y tambin el
Libro de (Henoc). Pero esto no implica que el chivo sea sacrificado al demonio:
sobre l se han transferido los pecados del pueblo (cf. Lv 16,21);
por eso no tiene funcin sacrificial, sino de eliminacin de las transgresiones de la
comunidad: un instrumento de destruccin, no de propiciacin.
F Dalla Vecchia
Bibl.: R, de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1964,
532535; Yom Kippur en Enciclopedia de la Biblia, VII, Barcelona 1963, 1352; L,
Moraldi, Espiazione sacriticale e riti espiatori nell'ambiente biblico e nell'A, T , Pont.
Ist, Bibl., Roma 1956,
X-CIENCIA
Conjunto de conocimientos generales comunicables, unidos por un mtodo lgico,
que forman un sistema de reflexin. Para una comprensin de lo que es la ciencia
es necesario valorar los diversos momentos histricos que manifiestan el progreso
continuo de la capacidad creativa del hombre.
El perodo antiguo habla de ciencia como epistme, es decir, como conocimiento
cierto y siempre vlido, FTMTo de la deduccin lgica. El perodo moderno, con
los descubrimientos de Galileo, Descartes, Newton, Bacon, Comte..., transforma
completamente este concepto, identificando la ciencia con el conocimiento
demostrativo. La ciencia se convierte de forma privilegiada en la observacin de
los fenmenos y en la reflexin capaz de explicar sus causas, encontrando su
principio de unificacin en las leyes naturales invariables.
El mtodo deductivo de los antiguos se ha visto sustituido por el mtodo inductivo
de la experimentacin.
Surge una tercera idea de ciencia despus de la Primera Guerra Mundial: es la
que actualmente est en vas de replanteamiento. Se debe a K. Popper la intuicin
de la ciencia como autocorregibilidad" de los propios principios.

Con los estudios de Popper se empieza a pensar en la ciencia fuera de los


esquemas modernos del dogmatismo que la haban identificado con la matemtica
y la fsica, y se le quita a la ciencia toda pretensin de verdad absoluta y cierta:
sigue siendo " como un intento" (K. Popper, The Logic ofscientific discove~,
Londres 1980, 279). Una vez perdida'toda forma de dogmatismo, la ciencia pierde
tambin toda presuncin de neutralidad.
Mediante la ciencia el hombre desarrolla su actividad de conocer la realidad, afina
el entendimiento en la bsqueda de la verdad y contribuye al progreso de la
historia para hacrse cada vez ms inteligible a s mismo, a la naturaleza y a su
historia. En este horizonte, hay - que valorar tambin en qu sentido puede
decirse que la teologa es una ciencia.
R. Fisichella
Bib.: W Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa. Cristiandad, Madrid 1981; L.
Hegenberg, Introduccin a la filosofa de la ciencia, Herder Barcelona 1969. H. M,
Baumgartner, ciencia, en CFF 282-308,
X-CIENCIA MEDIA
Concepto acuado por L. de Molina (-t 1600), que ofreci la primera
exposicin sistemtica, desde el punto de vista de los jesuitas, de la controversia
sobre la gracia. Por ciencia media entienden los molinistas el conocimiento que
tiene Dios de las acciones libres condicionadamente futuras (futuribilia).
El sistema molinista afirma que Dios conoce en su sabidura infinita todo lo que es
verdadero y . distingue tres tipos de ciencia divina: ciencia necesaria y de simple
inteligencia de las cosas posibles. en cuanto que su verdad se basa en la
comprensin que Dios tiene de s mismo como causa ejemplar infinitamente
participable : ciencia libre y de visin de las cosas futuras y existentes que
dependen slo de la-voluntad de Dios: ciencia media de las cosas posibles, pero
que dependen de la opcin libre de una voluntad creada. Se llama ciencia media,
en la medida en que no es ni necesaria ni libre. Se basa en la esencia divina
mediante la relacin de razn con el acto libre de la criatura a la que Dios no
determina de antemano ni por el cual es determinado al conocimiento. En este
sentido no hay por qu suprimir ni la libertad de la criatura ni la soberana de Dios.
Gracias a la ciencia media, Dios sabe qu gracias seguiran siendo puramente
suficientes y qu otras seran eficaces en un orden determinado de posibles: y
Dios decide libremente actuar un orden determinado. La ciencia media precede
con prioridad lgica, pero no cronolgica, a los decretos de la voluntad divina y es
independiente de ellos. Los tomistas niegan que haya en Dios una ciencia
particular para las acciones futuras condicionadas que preceda a los decretos
libres de su voluntad.
E. C. Rava
Bibl.: M. Schmaus, El molinismo, en Teologa Dogmtica, 1, Madrid 1963, 605-606;
G, Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980,
27755.

X-CIENCIAS DE LAS RELIGIONES


Trmino empleado para indicar el conjunto de las disciplinas que se dedican al
estudio de los hechos religiosos. Es preferible este trmino, con las dos voces en
plural, al de ciencia de la religin (en alemn, Religionswissenschaft), anterior al
estudio cientfico ms diferenciado de nuestros das. El mismo J Wach (18981955), que, despus de M. MUller ( 1823- 1900), contribuy mucho a la
divulgacin del trmino Religionswissenschaft, ha sealado como aproximaciones
necesarias al hecho religioso el estudio teortico (doctrinas religiosas) y prctico
(ritos, moralidad), social (instituciones religiosas) e individual (la experiencia
religiosa), fenomenolgico y comparativo. Sera inconsistente excluir de las
ciencias de las religiones a las llamadas ciencias normativas (la teologa y la
filosofa). Esta posicin estara basada tambin ella en unos presupuestos
normativos de carcter positivista. En la etapa actual de desarrollo de la
investigacin cientfica se pueden enumerar como principales las siguientes
ciencias de las religiones:
1. Las ciencias que exponen el inventario de los hechos religiosos.- Son la
tenomenologa de las religiones (.7,) (descripcin, anlisis e interpretacin de los
hechos religiosos) y la historia de las religiones (.7,) (descripcin, anlisis e
interpretacin del desarrollo de los hechos religiosos). Estas ciencias tienen la
funcin de poner en evidencia de forma emprica el objeto de las ciencias de las
religiones, y de hacer posibles ciertas comparaciones entre los diversos
fenmenos, a fin de alcanzar una mayor claridad en el conocimiento de estos
fenmenos. Por esta ltima funcin de la investigacin se usa tambin en este
caso el trmino religin comparada.
2. Las ciencias antropolgicas de las religiones tienen la tarea de describir e
interpretar el ejercicio del acto religioso en la vida humana individual y social,
teniendo en cuenta las diversas esferas de la existencia humana. Entre ellas se
distinguen la antropologia (.7,), la psicologa (.7,) y la sociologa de las religiones
(.7,). Esta ltima tiene como ciencias auxiliares la geografa y la estadstica de las
religiones (.7,).
3. Las ciencias "crticas" de las religiones - La filosofa (.7,) y la teologa de las
religiones (.7,), cada una a su manera, someten los fenmenos religiosos, su
praxis y su influencia en la vida humana a un examen crtico. Los criterios para
esta crtica de la religin se derivan de la imagen del hombre (y de la eventual
imagen de Dios) que se considera como central en una determinada tradicin
filosfica o teolgica. Una pluralidad de estas tradiciones puede existir dentro de
una religin (entendida aqu como forma histrica y social), y puede enriquecer a
esa religin con una tensin dinmica entre las corrientes y las escuelas, pero
puede tambin empobrecerla provocando rupturas y separaciones. La pluralidad
de tradiciones que existe entre las diversas religiones puede derivar en actitudes y
en prcticas tanto de carcter apologtico como de carcter dialogal (.7, Didlogo
interreligioso).
A. Roest Crollius

Bibl.: H. Fries, Religin, en CFT 1V 70-84; J Sahagn Lucas, Interpretacin del


hecho religioso, Sgueme, Salamanca 1982; J Martn Velasco, La religin en
nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1978.
X-CIENCIAS HUMANAS Y TICA
La relacin de la tica con las ciencias humanas, por su misma naturaleza, no es
de tipo valorativo y de suyo no se propone la formulacin de juicios morales,
aunque sigue siendo un momento necesario e indispensable en el proceso ticonormativo. En esta fase el especialista en moral se limita a destacar el dato de
hecho existente y a describirlo tal como es, de la manera ms detallada y
minuciosa posible : no busca lo que debera ser ni el ideal hacia el que tiende, sino
lo que es en la realidad de los hechos y tal como se caracteriza en ellos el
fenmeno moral.
con esto no cumple an con su tarea especfica, la de un proceso de valoracin.
Ni se puede decir tampoco que por el hecho de destacar el dato factual d un
primer paso para pasar luego a la reflexin valorativa, la que le corresponde
especficamente, ya que en esta fase puede muy bien recibir los resultados que le
ofrecen las diversas ciencias humanas y sus especialistas, sin sustituirles por ello.
En esta fase, que es tpica de la investigacin sociolgica, etnolgica, histrica,
antropolgico-cultural, se intenta destacar aquel fenmeno moral que se cosifica
en el tiempo. en la cultura, en la praxis de las relaciones socio-personales y en la
mutua interferencia de la esfera socio-poltica con la individuo-personal.
Desde el punto de vista epistmico, por consiguiente, la relacin que la tica
establece en este plano con las otras ciencias humanas no la distingue en lo ms
mnimo de aquellas ciencias que sealan las diversas caractersticas y los
aspectos polidricos de la realidad humana o, en otras palabras, no la hace ser
tica, sino historia, sociologa, psicologa, antropologa cultural, etc" segn las
diversas ocasiones.
Efectivamente, por algo se da una mutua y continua interferencia de intereses
cientficos entre el historiador, el socilogo, el antroplogo, el psiclo90, etc. y
aquel que se interesa por la tica descriptiva. No se da una invasin del terreno
ajeno ni una extralimitacin metodolgica: el historiador podr y tendr que
interesarse por el desarrollo del ethos, siguiendo la metodologa propia de la
investigacin histrica, pero teniendo adems una visin clara de los problemas
especficos del discurso tico; el moralista podr y tendr que interesarse por los
fenmnos morales del pasado, basando su investigacin en la metodologa
propia de la investigacin histrica. Lo mismo hay que decir de la relacin de la
tica con las otras ciencias humanas.
Pero las ciencias humanas pueden ofrecer adems al estudio de la tica
normativa el conocimiento de aquel dato emprico-factual que le es indispensable
para la formulacin del juicio moral sobre cualquier comportamiento.
Por ejemplo, cmo formular un juicio sobre la fecundacin in vitro o sobre la
ingeniera gentica si antes no se tienen todos los datos tcnico-cientficos que
caracterizan a este proceso?

Desde este punto de vista, que corresponde a la aceptacin de la premisa


emprica en el silogismo con que se identifica el proceso normativo de la tica,
para cada accin y para los diversos puntos de vista desde los cuales se la puede
considerar,. se escuchar ms a una o a otra ciencia, a saber, a la que ms
directamente se interese por el contexto operativo en que se est efectuando el
proceso normativo.
Al valorar, por ejemplo, la FIV (fecundacin in vitro}, en un primer momento, habr
que seguir atentamente su proceso tcnico-cientfico, distinguiendo alguna de las
numerosas fases que lo constituyen: en esta fase no se podr menos d~ depender
del mdico especialista del sector. Pero en un segundo momento, o considerando
el problema desde otros puntos de vista, no se podr menos de seguir al socilogo
que atiende a los problemas socio-sanitarios, al psiclogo que seala las posibles
consecuencias de semejante tecnologa sobre las personas afectadas y en
particular sobre el nascituro, o al especialista en poltica sanitaria que presenta la
situacin hospitalaria de hecho existente con las prioridades relativas que hay que
conceder a la construccin de un hospital de distrito, de una casa de reposo para
ancianos o de una clnica en donde puede efectuarse la FIV. Escuchar los distintos
puntos de vista, que slo pueden ofrecer las diversas ciencias humanas, significa
para el moralista tomar en consideracin los elementos moralmente relevantes
inherentes al problema normativo para someterlos a una valoracin tica.
Efectivamente, construir un hospital de distrito o una casa de reposo para
ancianos significar, desde el punto de vista valorativo, resolver los problemas de
unas personas ya existentes, mientras que construir una clnica para la FIV
significa preocuparse de unas personas ya existentes, pero sobre todo poner n el
mundo a personas que todava no existen.
La relacin de la tica con cada una de las ciencias humanas resulta decisiva:
siempre habr que escuchar atentamente los datos que stas ofrecen. Pero no
hay que confundir nunca la metodologa de estas ciencias descriptivas con la
metodologa valorativa de la tica.
S.Privitera
Bibl.: M. Cuvs, El progreso biomdico interpela a la teologa moral, en R,
Latourelle (ed,), Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1986, ,
1121-1140; F Abel, Ciencia y tica en tensin " y dilogo, en 1 Jornadas sobre
progreso cientfico y tico, Madrid 1990.
X-CIRCUMINCESIN Y CIRCUMINSESIN
Los trminos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la
Escolstica latina para traducir el trmino griego perichoresis ( ~), y significan con
diversos matices el mismo concepto de la in-existencia mutua de las tres divinas
Personas la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere - sentarse, estar sobre o dentro de otro), de manera ms esttica, como presencia o
inhabitacin mutua; circumincessio (de circum, e incidere = avanzar), de manera
ms dinmica, como efusin o compenetracin mutua.
a} Sobre el origen y el uso de los dos trminos hay que recordar que
circumincessio fue utilizado por primera vez, a mediados del s. XII, por Burgundio

de Pisa, para traducir el trmino perichoresis presente en las obras de san Juan
Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad
con su primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por
san Buenaventura, por Duns Escoto y por la escuela franciscana en relacin con
la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente tuvo su
origen en el rea lingUstica francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique
de Gante y luego por el dominico Durando de san Porciano y por la escuela
dominicana.
b} Antes de que se usara este trmino, el concepto de la mutua inexistencia de las Personas divinas estaba ya presente en la Patrstica latina, sobre
todo en relacin con los textos bblicos clsicos de san Juan (10,30: "El Padre y yo
somos uno"; 10,38: "El Padre est en m y yo en el Padre"; cf. tambin 14, 9.11; 17
21). Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la
Trinidad, afirmando entre otras cosas que "lo que est en el Padre est tambin en
el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola cosa (...). Los dos
estn mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustn
recoge esta doctrina en su De Trinitate :
"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos
cosas no son mayores que una Sola. Adems, son en s mismas infinitas, As,
cada una de ellas est en todas, todas en todas y todas son una sola cosa (ita et
singttla sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et Omnnia in
omnibus et unica omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San Buenaventura usa expresamente el trmino circumincessio, afirmando que
"las autoridades y los argumentos de razn demuestran que entre las Personas
divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que " uno est en el
otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en
Dios, ya que esta circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distincin y
unidad: solamente en Dios se da la ms alta unidad con distincin, de manera que
es posible hacer esta distincin sin mezcla y esta unidad sin separacin" (Sent. 1
D. 19, p. 1, q. 4). Santo Toms, aunque no utiliza este trmino, trata ampliamente
la cuestin de si "el Hijo est en el Padre, y viceversa, y responde que "en el
Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la relacin y el
origen, y segn cada una de estas ~res cosas el Hijo est en el Padre y viceversa"
(5. Th. 1, q. 42, a. 2). Tanto Buenaventura como Toms insisten en que, para
comprender esta mutua in-existencia, no pueden utilizarse analogas creadas, ni
las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristteles.
c} Sobre el significado de esta doctrina clsica, hay que subrayar que ms
all de la diferencia de acento entre el planteamiento griego de la perichoresis
recogida por la lnea bonaventuriana (que parte de las personas) y el
planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de
la substancia)- esta doctrina es de suma importancia para excluir toda posibilidad
de tritesmo y de modalismo, dado que las tres Personas son "inconfuse et
indivise. Por lo dems, santo Toms - como hemos sealado- intentar de alguna
manera sintetizar las dos oposiciones clsicas, basando la mutua in-existencia
tanto en la unidad de substancia como en las relaciones de origen. Ser el concilio
de Florencia ( 1442), apelando a una formulacin de Fulgencio de Ruspe (De fide
ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida frmula de san Anselmo (De

processione Spiritus Sancti, c. 1) para describir en estos trminos la mutua inexistencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo Dios, no tres dioses,
porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y
todas las cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposicin de relacin. Por
esta unidad el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est
todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre,
todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d} La teologa trinitaria moderna y contempornea ha vuelto a poner d~
relieve esta doctrina teolgica, favoreciendo su profundizacin (todava en acto), al
menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado que la mutua inexistencia de los Tres slo puede concebirse a partir de su mutua knosis
hiposttica en cuanto actuacin del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud
a nivel histrico salvfico en el acontecimiento pascual de Cristo. As por ejemplo,
S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente sacrificial,
que cada una de las hipstasis renuncia a s misma para encontrarse realizndose
en las otras. De esta manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este
aspecto, como una knosis supraeterna, aunque coronada para cada hipstasis
por el amor trinitario comn, en la plena bienaventuranza" (La esposa del
Cordero}.
- En segundo lugar, se ha acentuado la conviccin de que la perijresis de los Tres
debe comprenderse y . profundizarse en clave personalista, como fruto de la
reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada uno es l mismo en los
Otros, en un xtasis radical de S mismo, y es restituido por los Otros a S mismo
en su darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
- Finalmente, tanto en la teologa catlica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y
en M. Selmous hasta llegar a los autores contemporneos) como en la teologa
evanglica (J Moltmann) y, por su antigua tradicin, en la ortodoxa, la mutua inexistencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se
presenta hoy como el espacio y el modelo de la unidad a la que estn llamadas las
personas humanas, sobre la base de su insercin en la vida misma del amor
trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmacin del concilio Vaticano II: "El
Seor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros tambin
somos uno" abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta
semejanza entre la unin de las Personas divinas y la unin de los hijos de Dios
en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, nica
criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems" (GS 24).
Son evidentes las implicaciones antropolgicas, sociales y eclesiolgicas de esta
perspectiva.
P. Coda
Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El
Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena,
Perikhresis en DTDC. 1086-]094.
X-CIRCUNCISIN

La circuncisin es una pequea operacin quirrgica practicada en el varn con el


corte circular de una porcin del prepucio. Se trata de una prctica muy difundida
en varias regiones desde la ms remota antigUedad. Adems de su finalidad
higinica, ha tenido siempre un sentido religioso y de iniciacin. En Israel, con
Abrahn, la circuncisin se convirti en el rito de alianza con el Seor: marca
irrevocablemente a los descendientes de Abrahn como miembros de su pueblo
(Gn 17 9-14.23-27). El Deuteronomio (10,16; 30,6) y los profetas (Jr4,4), subrayan
la importancia de la " circuncisin del corazn", es decir, una consagracin a Dios
del ser interior, que debe acompaar al rito para que el israelita pueda ser
agradable a Dios. San Pablo mostr con claridad que la circuncisin estaba ligada
a la antigua alianza: por eso la fe en Cristo la hace intil (Rom 2,25-29. Gl 5,2-6;
1 Cor 7 19). Es solamente en Cristo donde tenemos la verdadera circuncisin (Flp
3,3: "La verdadera circuncisin somos nosotros, los que tributamos un culto nacido
del Espritu de Dios y hemos puesto nuestro orgullo en Jesucristo, en lugar de
confiar en nosotros mismos; Col 2,1 1 : "Por vuestra unin con l estis tambin
circuncidados, no fsicamente ni por mano de hombre, sino con la circuncisin de
Cristo, que os libera de vuestra condicin pecadora). En la teologa escolstica
se pensaba que la circuncisin en la economa salvfica veterotestamentaria
borraba el pecado original. El valor "sacramental de la misma provocaba otros
efectos: quedaba anulada la exclusin de la vida eterna, se perdonaban los
pecados actuales, disminua la concupiscencia desordenada. Pero no imprima
carcter. Adems, muchos telogos hablaban de una efcacia de la circuncisin ex
opere operato
R. Gerardi
Bibl.: R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona
1962, 83-86,
X-CISMA
Derivada del griego, la palabra cisma significa literalmente corte, separacin. El
Cdigo de derecho cannico, distinguindolo de la hereja y de la apostasa, que
se oponen directamente a la fe, lo define como el rechazo de la sujecin al Sumo
Pontfice o de la comunin con los miembros de la Iglesia a l sometidos (c. 751).
Es una forma grave de lesin y de violacin de la unidad de la Iglesia, un delito
que supone la recepcin del bautismo y que se castiga con la excomunin llamada
latae sententiae. La disciplina cannica de la Iglesia, sin embargo, tiene en cuenta
las circunstancias atenuantes o eximentes por motivo de la edad; tiene tambin en
cuenta lo que afirma el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II:
Quienes nacen ahora en esas Comunidades [separadas de la Iglesia catlica] y
se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separacin, y
la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor (UR 3).
La historia de la Iglesia estuvo marcada desde el principio por el drama de la
divisin. Pero ha habido sobre todo dos acontecimientos que han originado la
divisin entre los cristianos, que todava dura: la separacin entre la Iglesia
oriental y la occidental sancionada en el ao 1054 y la divisin que tuvo lugar en
Occidente en el s. XVI con la Reforma protestante. El movimiento ecumnico se

propone superar estas divisiones y restablecer la unida~1 de todos los cristianos.


Movido por el deseo de restaurar esta unidad entre todos los discpulos de Cristo,
el concilio Vaticano II ha propuesto a los catlicos, en un decreto especial sobre el
ecumenismo (Unitatis redintegratio), "los medios, los caminos y las formas con los
que puedan responder a esta vocacin y gracia divinas (UR 1).
M. Semerano
Bibl.: Cismticos. en ERC, 11, 219-719', Y Congar, Las propiedades de la Iglesia,
en MS, VII, 429-440.
X-CLASES SOCIALES
Concepto de origen sociolgico que alcanz su cima en el pensamiento marxiano
y en sus desarrollos posteriores. En esta perspectiva caracteriza a las entidades
colectivas que surgen de las relaciones de produccin, que en definitiva se
reducen esencialmente a dos clases contrapuestas: por una parte, los propietarios
de los medios de produccin (tierra, empresas, fuentes energticas, capital), por
otra la fuerza trabajo, alienada, explotada y . sin poder.
A travs de importantes contribuciones de algunos socilogos (como Durkheim,
Max Weber y Parsons), se ha revisado el concepto de clase y se ha profundizado
en l en sentido menos reductivo, superando de este modo la divisin dicotmica
que no refleja la complejidad dinmica de la sociedad contempornea, dentro de la
cual existen mltiples clases (y grupos) en continuo devenir.
Tambin el pensamiento social cristiano ha dado su aportacin a una
aproximacin crtica a la idea de clase y al esfuerzo rigurosamente cientfico de
hacer de ella un anlisis diacrnico y sincrnico. Recientemente, el Magisterio
social de la Iglesia ha relacionado la lgica de la guerra con la lgica de la lucha
de clase, que apunta hacia la eliminacin (fsica o moral) del adversario, y ha
expresado una condenacin unvoca de este planteamiento violento (cf.
Centesimus annus 18).
G. Mattai
Bibl.: Clases sociales, en DSoc, 257-264; J F. Tezanos, Estructura de clases
sociales en la Espaa actual, Madrid 1975.
X-CDIGO DE DERECHO CANNICO
El Cdigo de derecho cannico (abreviado CIC = Codex Iuris Canonici) es el
principal documento legislativo de la Iglesia latina. El texto actualmente en vigor
desde el 27 de noviembre de 1983 es el que promulg Juan Pablo 11 con la
Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges del 25 de enero del mismo ao.
Su precedente inmediato es el Cdigo promulgado el 27 de mayo de 1917 por
Benedicto XV. La necesidad de un nuevo texto legislativo fue sealada ya por
Juan XXIII y reconocida durante el concilio Vaticano II. Los trabajos para su
redaccin comenzaron con Pablo VI.

El vigente CIC se refiere slo a la Iglesia latina. El texto se divide en siete libros
fundamentales, divididos a su vez en ttulos y en captulos. todo ello para un
totol de 1.752 cnones.
El primer libro contiene las normas generales: el segundo trata del pueblo de Dios
(se divide en tres partes: todos los christifideles la constitucin jerrquica de la
Iglesia, los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostlica): los
libros tercero y cuarto contienen respectivamente los cnones sobre el oficio de
enseanza y de santificacin de la Iglesia; el libro quinto est dedicado a los
bienes temporales de la Iglesia; los libros sexto y sptimo tratan de las
sanciones (delitos y penas) y de los procesos.
En la Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges, Juan Pablo 11 describe
ampliamente las caractersticas y la naturaleza del nuevo Cdigo. Es expresin de
la autoridad pontificia y reviste por ello un carcter primacial. Al mismo tiempo
refleja la solicitud colegial por la Iglesia de todo el cuerpo episcopal. Su valor se
comprende fcilmente a la luz de la importancia que reviste la disciplina en la vida
de la Iglesia de Dios. Por tanto, gel Cdigo no tiene ni mucho menos la finalidad
de sustituir a la fe, a la gracia, a los carismas y sobre todo a la caridad de los fieles
n la vida de la Iglesia. Al contrario, su finalidad es ms bien crear en la sociedad
eclesial un orden de tal categora que, asignando la primaca al amor a la gracia y
al carisma, haga ms fcil al mismo tiempo su desarrollo orgnico en la vida de la
sociedad eclesial, as como el de las personas individuales que pertenecen a
ella. El texto se preocupa tambin de mostrar la plena correspondencia del CIC
con la naturaleza de la Iglesia, "tal como se propone especialmente en el
Magisterio del concilio Vaticano II en general, y en su doctrina eclesiolgica en
particular". En relacin con el Vaticano II, este nuevo Cdigo podra entenderse
como un gran esfuerzo por traducir al lenguaje catolistico esta misma doctrina, es
decir, la eclesiologa conciliar. Y aunque es imposible traducir perfectamente en la
lengua catolistica la imagen de la Iglesia descrita por la doctrina del concilio, sin
embargo el Cdigo ha de ser referido siempre a esta misma imagen como al
modelo principal cuyas lneas debe expresar l en s mismo, en lo posible, segn
su propia naturaleza.
M. Semeraro
Bibl.: L, de Echeverra (ed,), Cdigo de Derecho cannico, Edicin bilinge
comentada, BAC, Madrid 1983: G. Ghirlanda, Introduccin al derecho eclesial,
Verbo Divino, Estella 1994,
X-COGNOSCIBILIDAD DE DIOS
Se refiere a los modos y a las vas a travs de las cuales Dios se da a conocer a
los hombres. De ordinario se distingue entre una cognoscibilidad natural mediante
su creacin y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su revelacin. Aqu
tomaremos en consideracin solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de
Dios.
La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos : Sab
13,1-9 donde, al condenar el pecado de idolatra, se califica de necios por
naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad de conocer a

Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido;
Rom 1,18-21 y 2,1415, donde, al describir la situacin de los paganos, Pablo
declara que, precisamente porque existe una cognoscibilidad natural de Dios a
travs de la creacin y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya
que con su pecado han ahogado esta posibilidad.
En polmica con la gnosis, que identificaba la salvacin con un conocimiento
inmediato (iluminacin) de la naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron
atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de Dios, subrayando de
manera especial que conoce a Dios a travs de la creacin (Clemente de
Alejandra, Strom.
Y, 14, 13: semillas del Logos dispersas en el mundo pre-cristiano y
extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19, 1), la providencia (Tefilo de Antioqua, Ad
Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat.
Catech. 1, 2) y el testimonio de la pro pia conciencia (Clemente de Alejandra,
Paed. 111, 1, 1; Orgenes, Contra Celsum 1, 4). Agustn, en el s. 1V, aadir que
esta cognoscibilidad natural de Dios es tambin posible con argumentos basados
en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del
carcter universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espritu
del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas formas, los Padres, adems de insistir en
la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o cataftica),
hablan tambin de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis
o apoftica, en el Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el
concilio Lateranense 1V (quia inter creatorem et creaturam non potest tanta
similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda: DS 806).
En la teologa medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios
fueron expresamente objeto de reflexin. As ocurri con el llamado argumento
ontolgico formulado por primera vez por Anselmo de Canterbury (Proslogion, 24), segn el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga
al mismo tiempo la existencia ( id quo maius cogitari nequit), y sobre todo con
las famosas cinco vas (pruebas de la existencia de Dios) de santo Toms, a partir
de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la realidad, diversos
grados de perfeccin, orden en la creacin el hombre puede llegar a la existencia
de Dios (S. Th. 1, q. 2, a. 1-31.
Sobre la base de estos dos intentos principales de sistematizacin de la
posibilidad de un conocimiento natural de Dios no es difcil descubrir una
valoracin realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre la
capacidad de la razn humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el
nominalismo (Occam, Biel) y sobre todo con Lutero, estas consecUencias se
valoraron de un modo totalmente negativo, se neg todo esfuerzo tradicional por
conocer a Dios. El nico conocimiento religioso posible sera entonces el revelado.
Los influjos de esta actitud se hicieron sentir en el empirismo ingls (Locke,
Hume), que niega todo conocimiento distinto del sensible, y en el criticismo
kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la
base de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categrico de la
conciencia, es decir, en cuanto que Dios garantiza el orden moral.
Esto mismo dio origen a todos los
dems errores modernos sobre la
cognoscibilidad natural de Dios, es decIr, el positivismo que adopta una posicin

agnstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite como nico
camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las
diversas formas de pantesmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve
ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la realidad y en el espritu humano;
el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la
materia.
Ante estos errores, la primera reaccin de la teologa catlica se caracteriz por
una excesiva insistencia en el hecho de que, para conocer la existencia de Dios,
es absolutamente necesaria una revelacin transmitida por tradicin
(tradicionalismo rgido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que,
condenando toda forma de racionalismo y de fidesmo, de pantesmo idealista y de
materialismo, puso el problema de la cognoscibilidad natural de Dios en su justa
perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afront este tema desde un
ngulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema
del atesmo.
Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el
problema de Dios, la cuestin de la cognoscibilidad natural de Dios parece
haberse convertido de nuevo en una cuestin candente y actual. El problema
principal consiste en sealar los elementos de fondo que permitan a la teologa un
dilogo serio y crtico con la cultura actual.
G. Occhipinti
Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K.
Rahner, Curso fundamental sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel,
Dios como msterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984: W Kasper, El Dios de
Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,
X-COLEGIALID AD
Este trmino es un substantivo abstracto que, en su sentido ms estricto, se
refiere al colegio episcopal del que trata el Vaticano II en el tercer captulo de su
Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. La colegialidad indica una propiedad
esencial del ministerio episcopal. La conciencia de la naturaleza y de la ndole
colegial del orden episcopal estuvo presente en la Iglesia desde el principio. Uno
de sus testigos ms autorizados es san Cipriano, que afirma: El episcopado es
uno e indiviso'.. Uno solo es el episcopado del que cada obispo posee
simplemente una porcin (De cath. Eccl. unitate, 41. La doctrina de la unin
colegial de los obispos es una de las afirmaciones doctrinales ms comprometidas
del concilio Vaticano II. Resumiendo sus puntos fundamentales, diremos que
expresa la certeza de la Iglesia de que Jesucristo, antes de dejar este mundo,
mientras aseguraba su presencia en medio de los suyos hasta el fin de los
tiempos, confi a los Doce una misin universal. El encargo que Cristo les confi
permanece en el orden sagrado de los obispos y ha sido reconocido siempre por
la glesia como esencial para su estructura. Prolongando el oficio del colegio
apostlico, el cuerpo o colegio episcopal prolonga tambin su estructura. As pues,
lo mismo que los apstoles estaban unidos entre s en un nico cuerpo apostlico
bajo la cabeza de Pedro, as tambin los obispos estn unidos entre s en un nico

cuerpo episcopal al frente del cual est como cabeza el obispo de Roma, sucesor
de Pedro. Por eso mismo, el episcopado es tambin uno e indiviso y cada obispo
posee personalmente, pero de forma solidaria, la savia de la raz apost lica, sin
que se divida el episcopado.
Entre las formas de manifestacin de la colegialidad episcopal, el concilio
Vaticano II recuerda la praxis conciliar a lo largo de los siglos y la antigua prctica
de convocar a varios obispos para participar en la consagracin de un nuevo
elegido al ministerio episcopal.
La colegialidad implica un doble orden de relaciones: entre los miembros del
colegio episcopal con su cabeza y entre todos los miembros entre s. Estas
mutuas relaciones no anulan en lo ms mnimo la de todos y cada uno de los
obispos con el que es cabeza del colegio, sino que la presuponen como condicin
indispensable para su autenticidad. Sin embargo, tienen una dimensin ms
explcitamente horizontal en el sentido de que se manifiestan y se llevan a cabo a
nivel de las Iglesias particulares con unos reflejos inevitables sobre la Iglesia
universal. Se apovan, no ya simplemente sobre la base de un elemento moral o
fraternal (colegialidad afectiva), sino sobre la realidad teolgica de cada miembro
del colegio: es decir, se basan en la misma realidad sacramental del orden
episcopal y son su expresin concreta. El objeto principal del texto de la LG 23,
donde se trata precisamente de las relaciones entre los obispos dentro del colegio,
es la afirmacin de que, si debido a la unidad irrompible y sobrenatural del
episcopado, el obispo est ciertamente llamado a ejercer su misin sobre la
porcin del pueblo de Dios que se le ha confiado, cada obispo est tambin
obligado, en virtud de la institucin y precepto de Cristo, a tener por la Iglsia
universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de jurisdiccin,
contribuye sin embargo en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal. El
fundamento de esta obligacin es de nuevo la ndole colegial del episcopado. Se
trata de una solicitud que tiene el carcter de la universalidad, en cuanto que est
llamada a cubrir toda la vida y la actividad de la Iglesia. En concreto, se trata de
tutelar y de promover la unidad de fe y la disciplina comn de la Iglesia entera, de
educar a los fieles en el amor a todo el Cuerpo mstico de Cristo, especialmente a
los ms pobres, de promover todas las iniciativas propias de la Iglesia entera, en
particular las que estn ordenadas al crecimiento de la fe. Se trata. adems, de
una solicitud misionera, ya que cada uno de los obispos est obligado a colaborar
con los dems y con el sucesor de Pedro para que el Evangelio se anuncie en
todas partes. En concreto, esta vez la solicitud se manifestar en socorrer con
todas sus fuerzas a las misiones, va sea con operarios para la mies, ya con
ayudas espirituales y materiales", as como en prestar con agrado una fraterna
ayuda a las otras Iglesias. Finalmente, el texto recuerda a las antiguas Iglesias
patriarcales como la forma permanente ms antigua de la colegialidad episcopal y
alude a las Conferencias episcopales, que pueden desarrollar una obra mltiple y
fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicacin concreta En cuanto a
la colegialidad episcopal hay que aadir que, al tener su origen en el colegio de los
Doce, es un signo de la apostolicidad de la Iglesia. Por otra parte, existe un
vnculo indisoluble entre la colegialidad episcopal y la Iglesia como misterio de
comunin. La eclesiologa de comunin ofrece realmente el fundamento
sacramental de la colegialidad, y la colegialidad es, por as decirlo, el aspecto

ministerial exterior (podramos tambin decir. el aspecto eclesial interior) de la


communio-unidad sacramental (W Kasper). a Una forma de colegialidad,
anloga a la episcopal y bajo una forma cualitativamente distinta, existe tambin a
nivel de las Iglesias particulares, donde los presbteros constituyen con su obispo
un nico presbiterio (cf. LG 28; PO 7).
M. Semeraro
Bibl.: Y Congar, El episcopado y la Iglesia universal, Verbo Divino, Estella 1966;
E. Corecco, Sinodalidad, en NDT 1644-1673; A. Antn, Eclesiologia posconciliar,
en R tad. Podra Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme,
Salamanca 1989, 275- , Udades distintas de ejercicio (personal 294,
X-COLEGIO EPISCOPAL .
La palabra latina collegium" (colegio) tiene su orgen en el derecho romano,
donde, segn la definicin de Ulpiano, indica un grupo de iguales (qui sunt
eiusdem potestatis). La Nota explicativa previa (n 1) al captulo III de la
Constitucin sobre la Iglesia del concilio Vaticano II aclara que, en relacin con el
colegio episcopal, este trmino ha de entenderse no en un sentido estrictamente
jurdico, sino como grupo estable", cuya estructura y autoridad tienen que
deducirse de 1a divina revelacin. Con esta expresin se entiende la unidad
estable, institucional y constitucional que los obispos forman con el papa y entre
ellos mismos. Hay otras expresiones anlogas a la de colegio episcopal, como
las de orden episcopal o cuerpo episcopal . La realidad del colegio episcopal
se basa en la ley de la sucesin apostlica y por eso tiene que considerarse como
de derecho divino. La doctrina sobre este punto est contenida principalmente
en el captulo III de la Lumen gentium: El Seor Jess... a estos apstoles los
instituy a modo de colegio, es decir, de grupo estable, al frente del cual puso a
Pedro, elegido de entre ellos mismos... As como, por disposicin del Seor, san
Pedro y los dems apstoles forman un solo colegio apostlico, de modo anlogo
se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores
de los apstoles (nn. 19. 22). La incorporacin en el colegio episcopal para todos
los obispos indistintamente se realiza en virtud de la consagracin sacramental. A
ella, que tiene un valor como de causa eficiente, se le aade como condicin
indispensable la comunin jerrquica con el obispo de Roma. En efecto, l
tambin pertenece al colegio episcopal como "cabeza por exigencia intrnseca,
tanto en el plano ontolgico como en el operativo, Por consiguiente, no existe
ninguna distincin entre el papa y los dems obispos, como si fueran competitivos.
La distincin se da, por el contrario, entre el papa solo y - el papa junto con el
episcopado. Por esta razn, el colegio episcopal, entendido siempre junto con el
romano pontfice y permaneciendo en pie la doctrina catlica sobre su primaca,
tiene una autoridad que el Vaticano II indica como potestad plena y suprema
sobre la Iglesia universal" que sin embargo no puede ejercerse ms que con el
consentimiento del romano pontfice. Esta suprema potestad que posee el colegio
episcopal sobre la Iglesia universal se ejerce de forma solemne en un concilio
ecumnico. No es, desde luego, una potestad que se constituva en aquel
momento, sino que el colegio la posee" como sujeto permanente. Sin embargo,

el colegio episcopal, a pesar de existir siempre, no por eso acta


permanentemente con una accin estrictamente colegial, como se deduce de la
Tradicin de la Iglesia. Junto a la forma tpica del concilio ecumnico existen otras
formas de ejercicio de la suprema potestad del colegio. En efecto, esta misma
potestad colegial puede ser ejercida por los obispos dispersos por el mundo a una
con el papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una accin colegial o,
por lo menos, apruebe la accin unida de stos o la acepte libremente, para que
sea un verdadero acto colegial (LG 22). En este acto colegial la voluntad de los
individuos, perdiendo su propia fisonoma autnoma, se integra en la voluntad del
colegio, nico sujeto responsable de la decisin.
Es importante destacar el significado eclesiolgico del colegio episcopal, el cual,
estando compuesto de muchos, refleja la variedad y la universalidad del nico
pueblo de- Dios y -, en cuanto que est reunido bajo una sola cabeza, manifiesta
la unidad del rebao de Crsto. La cuestin de las relaciones 'entre el papa y el
colegio est sometida la discusin de los telogos. Si por un lado est claro que
en la Iglesia slo es posible una potestad suprema, cabe preguntarse si a la
unidad de la potestad suprema corresponde tambin la unicidad del sujeto de la
misma, Admitiendo que el sujeto es nico, ste no podra ser ms que el papa por
s solo o el colegio entero. Hay una teora intermedia, segn la cual sera ms
apropiado hablar de dos sujetos inadecuadamente distintos de la misma potestad.
Podra decirse tambin que en el papa y en el colegio se dan dos modalidades
distintas del ejercicio (personal la primera Y colegial la segunda) de la misma y
nica potestad sagrada.
M. Semeraro
Bibl , Lpez Ortiz - J, Blzquez, El colegio episcopal, 2 vols., Madrid 1964; T 1,
Jimnez Uresti, La doctrina del Vaticano II sobre el colegio episcopal, en
Comentario a la constitucin sobre la Iglesia. 427-506. Madrid 1966,
X-COLOSENSES
Carta del corpus paulino, del grupo de las cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef
Flm), relacionada ciertamente con el crculo de Pablo, pero que muchos autores
consideran no autntica.
Va dirigida a la Iglesia de Colosas (Asia Menor), fundada por Epafras (Col 1, 7).
Tras la dedicatoria ( 1 -2) viene la accin de gracias ( 1,3-8); conviene sealar que
esta accin de gracias est referida, es decir, el autor no se dirige a Dios, sino
que escribe que da gracias a Dios. Lo mismo hay que decir de la - los
destinatarios oracin en favor de ( 1 ,9- 1 1) , al final de la cual se vuelve al tema
de la accin de gracias para introducir un himno cristolgico preexistente ( 1,1220), de cuvos lmites exactos discuten los especlalistas. De la reconciliacin en
Cristo ( 1,20) gozan tambin los destinatarios (1,21-23). El autor se detiene a
continuacin en su propio servicio de manifestacin a los paganos del misterio
eterno que es Cristo ( 1,24-29), incluso en favor de aquellas personas a las que no
ha evangelizado personalmente (2,1-5).
La advertencia contra los errores que amenazan a la Iglesia (2,6-23) supone que
corren por Colosas ideas que oscurecen la primaca de Cristo con el culto a las

potencias anglicas y - con prcticas ascticas; no es posible precisar la


naturaleza de los errores, a no ser por las noticias que nos ofrece la misma carta y
por los conocimientos generales que- tenemos de los ambientes helenista y judo.
Despus de una exhortacin general (3,1-17) a vivir en comunin con Cristo,
desvistindose del hombre viejo Y revistindose del nuevo, se dedican unas lneas
a las categoras de la domus (3,18-4,1): las mujeres y los maridos, los hijos y los
padres, los esclavos y los patronos. Siguen otras exhortaciones (4,2-6). Para
terminar vienen una serie de noticias y de saludos (4,718).
El mensaje se centra en la incomparable superioridad y riqueza de Cristo y de su
misterio respecto a las potencias csmicas; los creyentes viven de su unin con l
y tienen que rechazar toda prctica asctica y ritual que oscurezca su primaca.
F Manini
Bibl.: J. Blight, Carta a los Colosenses, San Pablo. Madrid 1970; J, M Gonzlez
Ruiz, San Pablo, Cartas de la cautividad, Marova. Roma 1956; E. Schweizer, La
carta a los Colosenses, Sgueme, Salamanca 1987.
X-COMITS DE TICA
Los comits de tica estn constituidos por grupos de personas, con diversas
competencias y experiencias, que tienen la funcin de vigilar para que las ciencias
y las tcnicas biomdicas sigan estando al servicio del bien de la persona.
Desarrollan su funcin de promover los intereses tanto de aquellos que dispensan
sus cuidados como de quienes los reciben. Tienen adems un papel importante de
mediacin entre la decisin mdica particular (que se determina en el dilogo
entre el mdico y el paciente) y la legislacin estatal (que es tarea del poder
legislativo en los pases democrticos) . A estos comits de tica se les pueden
atribuir tres funciones: - una funcin de decisin frente a situaciones-tipo para las
que el legislador no ha previsto todava ninguna reglamentacin y que no podran
resolver exclusivamente los mdicos; - una funcin de informacin y de formacin
dirigida a los mdicos, al personal sanitario, a los pacientes y a las familias de los
enfermos; - una funcin de consulta desempeada en provecho de las autoridades
mdicas, administrativas y morales de los hospitales. Asumiendo estas tres
funciones, los comits de tica se convierten en la sede donde se desarrolla la
autonoma moral de todas las personas afectadas.
En Espaa no existe todava ninguna disciplina legislativa en materia de comits
ticos. Los problemas ticos que van surgiendo tanto en la investigacin como en
la experimentacin o en la praxis mdica deben encuadrarse por consiguiente
dentro de los principios generales y de las normas que integran nuestro
ordenamiento jurdico.
Actualmente opera en algunos pases el Comit Nacional para la Biotica, cuvas
funciones consisten en la elaboracin de indicaciones que hay que hacer al
legislador para que pueda proveer a la reglamentacin de materias no
disciplinadas, en el ofrecimiento de normas en cuestin sanitaria y finalmente en la
coordinacin y direccin de los comits ticos regionales y hospitalarios para
evitar disonancias de comportamiento.
B. Marru

Bibl.: Los comits de tica en el dilogo interdisciplinar en Labor hospitalaria 19


(1987) 207-2i6; El comit de tica, en Labor hospitalaria 30 (1988) 207-223.
X-COMMUNICATIO IDIOMATUM
Literalmente significa intercambio de las propiedades (divinas y humanas
en Jesucristo).
Se trata de una expresin latina, aunque el segundo trmino es de origen griego:
idimata en griego son las propiedades que pueden y deben atribuirse a un ser
como elementos constitutivos o como exigencias y consecuencias necesarias de
su realidad natural (por ejemplo, del ser humano son propias la espiritualidad, la
racionalidad, as como la pasibilidad, la mortalidad, la sonrisa, etc.).
En el Nuevo Testamento no se encuentra esta expresin, pero su contenido est
presente de varias maneras se dice de Jess que naci en el tiempo, que sufri y
muri, pero tambin que es el Logos/Hijo eterno de Dios, que es inmortal, que es
la vida eterna (cf. Jn 1,1-14. Rom 9,5; Flp 2,6-11, etc.).
En la poca patrstica el problema se agudiz debido a los diversos errores
relativos a la dimensin divina y a la dimensin humana de Jess. Ya- en las
cartas del mrtir Ignacio de Antioqua (ss. 1-11) se capta la viva preocupacin por
atribuir al mismo Jesucristo situaciones de existencia y acciones propias del ser
divino y paSiones propias del ser humano. Desde los ss. 11 , 111 los Padres
empezaron a dar indicaciones teolgicas para una recta comprensin y un uso
adecuado del " intercambio de las propiedades humanas y divinas en Cristo (en
Oriente se distinguieron especialmente Apolinar de Laodicea, Gregorio de Nisa y
Cirilo de Alejandra: en Occidente, Agustn , Len Magno). En la primera parte dl
s. y la controversia que surgi en tol-no a la propuesta de Nestorio, patriarca de
Constantinopla, de negar validez a la atribucin del ttulo Theotkos (madre de
Dios) a Mara, madre de Jess, dio origen a un estudio terico ms profundo de
este tema.
Nestorio afirmaba que las propiedades divinas del Logos/Hijo no pueden atribuirse
al hombre Jess ni las humanas al Logos/Rijo; por eso no puede decirse que el
Verbo naci, fue engendrado, muri, ni que Jess es inmortal.
Se puede admitir un "intercambio de propiedades slo si se refieren a la
persona de Cristo, sujeto psicolgico que surgi de la ntima unin (fusin)
espiritual del Verbo eterno con el hombre Jess de Nazaret (cf., por ejemplo, M.
Mercator, Secunda Nestorii Epistula ad 5. Cyrillum: PL 48, 820-822). Partiendo de
esta posicin, pensaba que Mara no deba venerarse ni invocarse como
Theotkos, sino como Christotkos (madre de Cristo). En su intervencin contra
Nestorio, san Cirilo de Alejandra se opuso decididamente a esta tesis, indicando
la unin hiposttica como base de la atribucin de las propiedades humanas al
Verbo y de las divinas al hombre Jesucristo (cf. M. Simonetti, Cirilo de Alejandra,
en DPAC, 1, 422-424).
Puede decirse en general que la orientacin nestoriana tenda a negar la
communicatio idiomatum , mientras que la corriente teolgica contraria, la
monofisita, tenda a ensear la identidadl confusin de las propiedades. Los
concilios de feso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla 11 (553) y 111

(681), aunque no teorizan la doctrina de la communicatio, la ensean


claramente en su lenguaje, subravando en particular que el LogosiHijo comparte
las experiencias humanas gracias a la unin de la naturaleza divina con la
humana, segn la hipstasis persona. San Juan Damasceno, el ltimo eslabn
de la cadena de los grandes Padres griegos, ve el fundamento de la
communicatio idiomatum en la perijresis, es decir, en la inmanencia y en la
ntima comunin de las dos naturalezas en Cristo Verbo encarnado (cf. De fide
orth., 3, 3s: PG 94, 993-1000).
Tanto la primera Escolstica como la del siglo de oro reflexionaron sobre este
tema cristolgico. La primera fundament el intercambio en la doctrina del
"assumptus homo (con algunos acentos nestorianos) y en la de la subsistencia
de la naturaleza humana en la persona divina (con algunos acentos nestorianos).
La segunda, especialmente con santo Toms, elabor claramente las reglas que
han de regular el intercambio, basndolas en la doctrina de la unin hiposttica.
T ambin la Reforma se interes por el problema. Lutero le dio un significado real,
mientras que Zuinglio le dio slo un significado verbal; Calvino le dio uno real, pero
sin basarlo en la unin hiposttica, sino en el oficio de mediador de Cristo.
La teologa catlica neoescolstica, que concedi la mayor importancia a la
doctrina de la unin hiposttica y a sus consecuencias en Cristo, record siempre
en sus manuales las reglas que deben ser normativas para la communicatio
idiomatum brindndonos abundantes ejemplos ~e las mismas.
Teologa de la "communicatio idiomatum.- La communicatio idiomatum, que se
fue precisando a lo largo del camino histrico de la cristologa, debe considerarse
como un concepto fundamental de la reflexin teolgica sobre Jesucristo. Tiene
sus races y su justificacin en la unin del Verbo/Hijo de Dios con la realidad
humana-histrica Jess de Nazaret segn la hipstasis/persona (unin
hiposttica).
Puesto que la persona divina del Verbo/Hijo es el sujeto que en definitiva lleva
tanto la naturaleza divina como la humana, unidas ntimamente en l, pero sin
mezclarse ni confundirse, al Logos/Hijo le pertenecen (ontolgicamente) y por
tanto pueden y deben atribursele (lgicamente) tnto las propiedades de la
naturaleza humana como las de la naturaleza divina; por tanto, puede darse un
intercambio entre las dos esferas de existencia de Cristo gracias a la identidad del
sujeto de ambas.
Sin embargo, la aplicacin concreta de la doctrina no resulta fcil y no siempre se
ha hecho correctamente.
Por eso, la teologa ha elaborado algunas reglas que pueden expresarse
substancialmente en los puntos siguientes:
1) las propiedades pueden predicarse de un solo y mismo sujeto; 2) el sujeto es la
raz y- el soporte de la comunin de las propiedades, no las naturalezas; por eso
los atributos no se pueden intercambiar entre las naturalezas: 3) el intercambio es
correcto cuando se establece entre lo concreto y lo concreto, y no entre lo
abstracto y lo abstracto, o lo abstracto y lo concreto; 4) las afirmaciones relativas
al "devenir de la
unin hiposttica no pueden referirse al hombre Jesucristo, sino que se refieren
al sujeto divino, el Logos/Hijo (encontramos el primer ejemplo en Jn 1,14).

De todo lo dicho se desprende la importancia de este tema cristolgico, de


apariencia ms bien formal y abstracta. Supone y mantiene una rcta comprensin
del misterio de Jesucristo que, como ensea el concilio de feso, es insondable
para la mente humana.
Pero influye tambin en la comprensin de la funcin salvfica de Cristo, del
misterio mismo de Dios, de Mara (lo demuestra el caso de Nestorio) y de la
Iglesia.
Por lo que se refiere al misterio de Dios en particular, hoy se escribe y - se oye
hablar mucho de la "muerte de Dios", de la "pasin de Dios", del "abandono del
Hijo de Dios" por parte del Padre, etc. Se trata de expresiones que y - a no
suscitan el escndalo o los interrogantes que surgieron en los cristianos de los
primeros siglos. Pero s61o una comprensin de las mismas a la luz de las
indicaciones que hemos ofrecido sobre la " communicatio idiomatum" puede hacer
teolgicamente aceptable su uso.
G. Iammarrone
Bibl.: A. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1989 394-403; i, Smulders, La
gran controversia cristolgica, en MS, 111, 477-495.
X-COMMUNICATIO IN SACRIS
El Directorio para la aplicacin de los principios y normas sobre el ecumenismo,
del Consejo para la promocin de la unidad de los cristianos (1993), observa que,
entre los cristianos que no estn todava en plena comunin, deberan estimularse
algunas formas de compartir las actividades y los recursos espirituales (nn. 102107). Esta mutua participacin incluye no solamente el uso comn de 16s recursos
(nn. 137- 142), sino tambin la oracin comn (nn. 108- 1 15), la participacin en
el culto litrgico no sacramental (nn. 1 16- 121 ) y, en algunos casos atentamente
definidos, la participacin en la vida sacramental, sobre todo en relacin con la
eucarista (nn. 122-136), tradicionalmente designada mediante la expresin latina
communicato in sacri. La communicatio in sacris es la participacin en la vida
sacramental de una comunidad particular por parte de alguien que no es miembro
de esa comunidad, refirindose en primer 1ugar a los tres sacramentos repetibles :
la penitencia, la uncin de los enfermos y la eucarista.
Antes del concilio Vaticano II, la prctica catlica estaba gobernada por el Cdigo
de derecho cannico de 1917, que estableca que no se puede conferir ningn
sacramento a los herejes ni a los cismticos, a no ser que se reconcilien antes
plenamente con la Iglesia (c. 731, 2); estableca adems que los catlicos no
pueden participar activamente en el culto de los no catlicos (c. 1258 1) sin
incurrir en la sospecha de hereja (c. 2316), Algunos canonistas han observado
que la exclusi6n de la communicatio in sacri y la excomunin son ideas
correlativas:- dado que todos los apstatas, herejes .1 cismticos estn ipso facto
excomulgados segn la ley - (c. 2314, 11), sena incoherente compartir con ellos
los sacramentos.
La lnea de conducta actual de la Iglesia cat1ica romana sobre la communicatio
in sacris se basa en la eclesiologa de comuni6n del concilio Vaticano II, que
afirma que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica, pero que existe una

realidad eclesial genuina en las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de la


plena comunin con el obispo de Roma (cf. Directorio, n. 104, que apela a LG 8 y
UR 3, 4, 8, 15 y 22). La restauracin de la unidad de los cristianos requiere un
crecimiento en la comunin que, en mayor o menor grado, existe va
imperfectamente. Dentro de este contexto, la Unitatis redintegratio observa: "Las
oraciones en comn son medio extraordinariamente eficaz, sin duda, para impetrar
la gracia de la unidad y expresin genuina de los lazos que siguen uniendo a los
catlicos con los hermanos separados: "Donde hay dos o tres reunidos en mi
nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Sin embargo, no es lcito considerar la comunicacin en las funciones sagradas
como un medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad
de los cristianos, Esta comunicacin depende principalmente de dos principios: de
la significacin obligatoria de la unidad de la Iglesia y de la participacin en los
medios de la gracia. La significacin de la unidad prohbe la mayora de las veces
esta comunicacin. La necesidad de procurar la gracia la recomienda a veces"
(UR 8). Lgicamente, la communicatio in sacris se ve como una excepcin ms
que como una norma, aunque el concilio prev claramente algunas ocasiones
para su prctica.
Esta afirmacin general debe aplicarse al contexto concreto de las relaciones de
los catlicos con las Iglesias orientales: "Como estas Iglesias, aunque separadas,
tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, por la sucesi6n apostlica, el
sacerdocio y la eucarista, con los que se unen todava a nosotros con vnculo
estrechsimo, no solamente es posible, sino que se aconseja alguna comunicacin
con ellos en las funciones sagradas, dadas las circunstancias oportunas y con la
aprobaci6n de la autoridad eclesistica" (UR 15). El Decreto sobre las Iglesias
orientales (26-29) y el Directorio ( 122128) especifican ms an las condiciones
para esta participacin; se trata de unas condiciones bastante amplias, que deben
estar suficientemente probadas, para que puedan recibirse los sacramentos por
motivos prevalentemente pastorales, como una gran dificultad por parte de un
catlico o de un cristiano oriental para recibir regularmente los sacramentos de
manos de un presbtero de su propia Iglesia. La situacin es muy distinta en el
caso de las Iglesias separadas y de las comunidades eclesiales occidntales (cf.
Directorio, 129-136). Muchas de estas 1glesias y comunidades no comparten con
la Iglesia la misma fe, no gozan de una comunin jerrquica en la sucesin
apostlica, ni por consiguiente disponen de la plena realidad de los sacramentos.
Por tanto, est generalmente prohibida la communiicatio in sacri.
No obstante, un sacerdote catlico puede dar los sacramentos a un cristiano de
alguna de estas comunidades en circunstancias extremas, como en peligro de
muerte, o en otros casos determinados por los obispos, con tal que ese cristiano
no tenga fcilmente acceso a un ministro de su misma comunidad, pida libremente
los sacramentos, profese la misma fe sacramental que los catlicos y est
debidamente dispuesto (DireCtorio, 131). Los catlicos, en circunstancias
similares, pueden pedir los sacramentos solamente a un ministro que haya sido
vlidamente ordenado segn las criterios reconocidos por la Iglesia catlica
(Directorio, 132). La autoridad episcopal local o la conferencia episcopal debe
establecer prudentemente cundo hay circunstancias de necesidad urgente de la
gracia que justifican la participacin en la vida sacramental, antes de la plena

comunin entre las Iglesias (UR 8). Estas normas estn ya incluidas en el canon
844 del CIC (1~83) y en el canon 671 del Cdigo para las Iglesias orientales
( 1990).
El cambio de la lnea de conducta catlica sobre la communicatio in sacri refleja
los desarrollos de la eclesiologa del concilio Vaticano II: la Iglesia como comunin,
los sacramentos como celebracin de aquella comunin y la comunin real,
aunque imperfecta, que existe ya entre las Iglesias y comunidades separadas y la
Iglesia catlica.
W. Henn
Bibl.: G, Pattarom, Ecumenismo, en CFT 11, 203-210: O, Karrer. Hereja, en CFT
11, 203-210,
X-COMUNICACIN SOCIAL
Con esta expresin se designa a la comunicacin de masa que se sirve de
ciertos instrumentos especficos: la prensa diaria o peridica, revistas, libros de
bolsillo, cine, radio, televisin, discos, casetes, publicidad y - propaganda,
informtica y telemtica. Estos instrumentos alcanzan al mismo tiempo a grandes
masas de personas y - por eso se denominan mass-media.
Por lo que se refiere a su dinmica, la comunicacin social est constituida por el
encuentro -a travs de los mass-media- entre los comunicadores (o emisoreS) y .
el amplio mundo de los receptores a quienes van destinados los mensajes, que
hay que interpretar con la ayuda de un cdigo comn (proceso de
descodificacin).
Los emisores, que suelen ser un grupo de expertos, seleccionan el material que
hay - que transmitir. segn las convicciones y los intereses que comparten. El
material, adems de ser seleccionado, es tambin "modulado" de la forma ms
adecuada para convencer y obtener de los receptores unos comportamientos en
sintona con las intenciones de los transmisores. Por eso mismo, stos
desempean la funcin de opinio makers y opinio leaders, forjadores y guas de
opiniones.
Mientras que la comunicacin interpersonal est animada por la preocupacin de
comunicar informaciones a otra persona, la comunicacin social se propone
modificar la mentalidad y el estado de los receptores, para indUcirles a seguir
determinadas pautas de comportamiento.
Las grandes innovaciones tecnolgicas (silicio, fibras pticas, satlites artificialesl
no solamente han permitido alcanzar en la transmisin de los mensajes
velocidades altsimas y una cantidad impresionante de datos en espacios muy
reducidos, sino que han abierto nuevas posibilidades en orden al control de su
eficacia y de su repercusin en los receptores. La tcnica del fedback consiste
precisamente en el empleo de medios cada vez ms refinados para tener
constancia no slo de la entidad numrica de la audiencia, sino tambin de su
acogida a travs de los sondeos de opinin.
La extraordinaria difusin de los instrumentos de la comunicacin social y en
particular, del medio televisivo (incluso en las reas menos desarrolladas del
Tercer Mundo ha transformado el planeta en una "pequea aldea", en lo que se

refiere a informaciones, noticias, pelculas, publicidad y propaganda, que alcanzan


simultneamente a un pblico enorme, hacindole vibrar, entusiasmndolo,
conmovindolo o indignndolo al unsono e inducindolo as a comportamientos
homogneos.
Las posibilidades inditas de los mass-media explican los entusiasmos antiguos y
actuales por parte de los llamados integrados, pero justifican tambin actitudes
diversas. Las crticas contra esta comunicacin de masa proceden muchas veces
de observadores que, a pesar de no merecer la calificacin de apocalpticos, (U.
Ecol, denuncian una profunda crisis en la comunicacin social. En ella el
instrumento vale ms que el mensaje; ms an, es mensaje (Mc Luhan). Segn
estos crticos, la comunicacin social habra creado al hombre masificado y
despersonalizado, heterodirigido, sometido a la tecnocracia, alienado,
unidimensional" (o sea, precisamente reducido a la dimensin "inducida" por los
opinio makers.
La sobreabundancia de informaciones puede convertirse fcilmente en una noinformacin, ya que los mensajes se cruzan, se sobreponen y se contradicen entre
s. Adems, la informacin, al estar filtrada y seleccionada, resulta escasamente
objetiva y fuertemente unidireccional" ya que el usuario tiene pocas posibilidades
de contrarrestarla y de conseguir otras fuentes alternativas de informacin. Por su
extraordinaria fuerza subjetiva, los mass-media se han convertido en una
codiciada presa del poder poltico y de los grandes potentados econmicos. Los
polticos los usan para obtener y consolidar el favor de los votantes. Los hombres
de negocios se valen de ellos para aumentar sus beneficios, induciendo nuevas
necesidades (necesidades inducidas) y estimulando con la publicidad el consumo
de productos capaces de satisfacerlas.
Los problemas, incluso de orden moral, que plantea la moderna comunicacin
social son muy graves y han sido objeto de una reflexin cada vez ms atenta por
parte de la teologa, de la pastoral y del Magisterio social de la Iglesia.
Se han dado indicaciones peculiares relativas a los emisores y a los receptores.
Estos ltimos constituyen un universo sumamente variado: se va desde los
menores hasta los ancianos, desde las personas incultas a los intelectuales, etc.
Se han abierto interrogantes de gran alcance a propsito de los nios y de los
adolescentes, que crecen en esta era televisiva' y que se muestran precozmente
computerizados, Educar a los menores en el sentido crtico y esttico,
capacitarlos para la descodificacin de los mensajes y para que hagan su propio
discernimiento, representa una tarea urgente de la familia, de la escuela y de la
Iglesia. Sin este proceso educativo los menores permanecen expuestos al riesgo
de la teledependencia y a las sugestiones negativas de la exaltacin de la
violencia, de la banalizacin del sexo, del cambio entre el sueo y la realidad.
Para los emisores, la tica del respeto a la verdad, a la persona de los usuarios y
a la democracia plantea especiales exigencias.
G. Mattai
Bibl.: Diccionario de ciencias y tcnicas de la comunicacin", San Pablo, Madrid
1992; U, Eco, Tratado de semitica general, Barcelona 1977; A. Lpez Quints,
Estrategia del lenguaje y manipulacin del hombre, Madrid 1979;

G. Palo, Comunicacin, en DTI, 11. 50-63.


X-COMUNIDAD
1. La comunidad de Jerusaln.
Los Hechos nos presentan la formacin de la primera comunidad: Perseveraban
unnimes en la oracin' ( 1, 141. La fe es para la comunidad de Jerusaln la
respuesta a una triple revelacin: pascual, evanglica, escritura Pascual.- La
comunidad toma conciencia de que Jess, el resucitado, est a la derecha de
Dios, en comunin de naturaleza y de atributos con el Padre (Hch 7,56j)
Evanglica.- A la luz de la manifestacin gloriosa de Jess, reconsidera toda su
vida como preludio de la revelacin pascual (Hch 4, l 0-12; 5,30-31 ; 3,131.)
-1 Bblica.- La Escritura y los dichos de Jess les sirven para atstiguar que
l es verdaderamente el Mesas. La comunidad siente presente a Cristo cuando
invoca su nombre (Hch 9,14-211 bajo la gua de los apstoles, que lo hacen vivo,
palpitante, presente. La comunidad de Jerusaln ha representado siempre el
punto de comparacin para la vida asociada dentro de la Iglesia.
-2. La koinona" es la dimensin fundamental de la comunidad.
La comunidad primitiva sabe que ella es la "nueva comunidad, del antiguo Israel.
Toda la vida de la comunidad se desarrolla en torno a Cristo presente en la
comunidad, incluso despus de la Ascensin, a travs de los apstoles: y seris
mis testigos en Jemsaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines de la
tierra' (Hch 1, 81.
a) Comunidad que escucha . y vive la Palabra de Dios.- Es una vida en continua
tensin escatolgica. Cada uno de los miembros de la comunidad tiene su lugar y
su misin especfica (Mc l 0, 45. Lc'12,37; 2727. Rom 15,81. La nica cualificacin
que se exige de los miembros de la comunidad es una voluntad de servicio que
tiene como raz y como trmino el amor (Jn 13,1 -7. l Pe l ,22; 2,17; 3,8; 4,8), El
tema de fondo de la comunidad es la koinona (Mt 7 21. l Jn 3,8: Sant 2,14. 1,221.
b)' Comunidad que cree.- La vida cristiana de la comunidad es una vida nueva.
Todos los creyentes vivan unidos y lo tenan todo en comn' (Hch 2, 441. Una
multitud de hombres y mujeres se incorpor al nmero de los que crean en Jess'
(Hch 5,141.)
La koinona de la comunidad est animada por un aspecto cada vez ms creativo.
El grupo de los creyentes y nadie pensaban y sentan lo mismo, consideraba
como propio nada de lo que posea, sino que tenan en comn todas las cosas"
(Hch 4,321.)
c) Comunidad que ora.- No es el individuo el que ora; es la comunidad de los
hermanos la que, consciente de su propia comunin con Cristo presente y con los
hermanos, se hace comunidad de oracin.
A.A. Tozzi
Bibl.: J Hoffner Comunidad, en CFT 1, 225-233; 5, Diani~h. Comunidad, en NDT 1,
150-167; G. Hamer, L.a Iglesia es la comunin, Estela, Barcelona 1967.

X-COMUNIDAD PRIMITIVA
Se habla de la comunidad primitiva en un doble sentido: en primer lugar,
para indicar al primer grupo de creyentes que se recogieron despus de Pascua
en torno a la fe del resucitado;
adems, como punto de unin entre los evangelios y Jess de Nazaret. En el
primer sentido la comunidad primitiva expresa el conjunto de los hermanos' que,
en la descripcin de Hch 2,42-45, se dice que perseveraban en la enseanza de
los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones...
vivan unidos y lo tenan todo en comn'". En este texto se habla, ante todo, de la
comunidad de Jerusaln y, en segundo lugar, de la comunidad'.
Juda ms amplia. Una nueva acepcin vera en la comunidad primitiva el
significado de cristianismo primitivo'; pero el sentido de esta expresin se referira
ms bien a la misin evangelizadora que la comunidad habra comenzado a
desarrollar fuera de los lmites de Palestina, entre los paganos.
Se entra a formar parte de esta comunidad a travs del bautismo (Hch 2,
41) y de la unin del Espritu (Hch 8, 17); se vive de la ley del amor ( 1 Cor 13,13)
y todos, segn el don que han recibido, contribuyen a su edificacin ( 1 Cor 12,4).
Esta comunidad aparece estructurada va desde el principio; en efecto, se
recnocen en ella a los apstoles, a los profetas, a los doctores y a los
evangelistas (Ef 4,1 1; 1 Cor 12,28);
se vive en el temor del Seor, pero haciendo que surja la simpata en medio del
pueblo que les rodea (Hch 2, 47). Esta comunidad se reconoce esencialmente por
su vnculo con el Seor, de cuya resurreccin se presenta como testigo. Su suele
poner como fin de la primera comunidad la muerte del ltimo apstol, dando a
entender de este modo que con l llega a faltar el ltimo testigo ocular de la
resurreccin y por tanto el vnculo directo con Jess de Nazaret.
A partir de los estudios de R. Bultmann, de manera particular, la comunidad
primitiva adquiere mayor peso en el estudio de los exegetas y es identificada como
la creadora del mito de Jess y del comienzo del cristianismo a travs del anuncio
del kerigma. Segn esta hiptesis, la comunidad primitiva sera el lugar
privilegiado y el contexto natural (Sitz inz Leben} donde surgen los evangelios y
donde cada una de las percopas adquieren su pleno significado. Por
consiguiente, se dara una discontinuidad entre los evangelios y Jess de Nazaret,
creada precisamente por la comunidad que transforma al Jess predicador en
Cristo predicado.
Su fe en la resurreccin es el funda- ma un significado explcitamente elemento
del cristianismo que acepta el kerigma de esta comunidad y se basa en l. Cristo,
Esta teora, ya ampliamente superada, se apoyaba en un equvoco fundamental,
que estaba presente en las precomprensiones filosficas con las que Bultmann
lea los textos sagrados. En efecto, segn l, no se poda saber nada sobre el
Jess histrico, ya que los textos que tenemos a nuestra disposicin, por el hecho
de ser kerigma, es decir, textos de fe, no tenan inters en transmitirnos datos
histricos. Por tanto, la comunidad primitiva no tena nada que ver con Jess de
Nazaret, sino que se constitua tan slo sobre la fe en su resurreccin. Se vena a
crear entonces una discontinuidad total entre dos comunidades, la prepascual y la

pospascual. Se han publicado diversos estudios para restablecer la objetividad del


dato que recupera la continuidad entre la comunidad de antes y la de despus de
la Pascua; de manera especial H. Schurmann ha demostrado de forma slida y
definitiva que en los evangelios estn presentes diversos elementos que
garantizan cmo entre los dos grupos se puede hablar incluso de una
continuidad sociolgica"' Efectivamente, Jess haba formado ya un grupo de
personas que tenan con l unas relaciones estables. les instrua sobre la forma
como deberan desempear su misin despus de su muerte; y -hecho ms
importante todava- stos llevaban una vida en comn, donde existan ciertas
reglas de conducta.
La comunidad primitiva, por consiguiente, es el eslabn que enlaza a los
evangelios con el mismo Jess; la comunidad transmiti las palabras y los gestos
de Jess de manera fiel ya que, desde antes de su resurreccin, haba credo en
su palabra como la palabra ltima y definitiva que Dios mismo les diriga con vistas
a la salvacin. Esta comunidad, por su misma composicin y por la experiencia
peculiar que tuvo del Seor, se distingue de todas las dems comunidades; ms
an, es la norma de todas las dems, ya que en ella se dio directamente y de
manera normativa la revelacin de Dios en Jesucristo.
R. Fisichella
Bibl.: R. Bultmann. Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1981; E
Schillebeeckx, Jess, la historia de viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R.
Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad Sgueme, Salamanca 1989, ~, M.
Martini, Comunidad primitiva, en DEI, 11, 64-75,
X-COMUNIN
En el documento final del snodo de los obispos de 1985, veinte aos despus de
la clausura del concilio Vaticano I, la palabra comunin suele usarse para
hablar de la relacin de los creyentes con Dios y de su mutua relacin en Cristo,
por la accin del Espritu Santo, mediante los sacramentos, en particular el
bautismo y la eucarista (Relatio finalis, 11, C, 1); indica entonces el corazn
mismo del misterio de la Iglesia. Intentemos ver sintticamente sus races y su
contenido.
1. Significado de la palabra
- Mundo griego y helenista : la expresin griega koinona tena el significado de
"comunin "participacin y relacin. Indicaca la relacin del hombre con los
dioses o de los hombres entre s.
- Antiguo Testamento: la palabra he brea que los Setenta traducen por koinona es
khabar (unir, combinar): se refiere siempre a grupos comunitarios, grandes o
pequeos, y ~ no posee ningn matiz de relacin con lo divino. El significado
teolgico en cuestin se expresa, por el contrario, con otras palabras como
"salvacin, eleccin, conocimiento, etc.
- Nuevo Testamento : el concepto de comunin encuentra ante todo su expresin
en el trmino koinona ( 19 veces). En Pablo ( 14 veces) este trmino tiene varios
significados: indica la contribucin concreta de una comunidad en las necesidades
en que se encuentra otra, para manifestar as el profundo vnculo de caridad que

las une (cf 2 Cor 9,13); otras veces indica la participacin por la fe en la vida de
Cristo ( 1 Cor 1,9), en el sufrimiento (Flp 3,10) y en la consolacin (2 Cor 1,57).
Este trmino seala tambin la participaci6n en el cuerpo y en la sangre de Cristo,
que se lleva a cabo en la bendicin del cliz y en la fraccin del pan (1 Cor
10,16).Tambin se habla de la comunin del Espritu (2 Cor 13,13). En los Hechos
(2,42) la expresin toma un significado eclesiolgico: la comunin implica una
pertenencia mutua de los fieles en que son considerados como miembros los unos
de los otros. En Juan aparece nuestro tema no slo en el trmino comunin (cf.
1 Jn), sino tambin en varias imgenes y discursos donde son corrientes las
expresiones ser-en, permanecer-en y quedar-en (por ejemplo, la vid y los
sarmientos. Jn 15,1 -9); aqu 1~ comunin remite a la relacin entre el Hijo y ~ el
Padre, que en el Espritu comn se hace accesible a los discpulos (cf. Jn 1721); la
comunin es don de Dios en Cristo y se extiende a travs del anuncio cristiano (cf.
1 Jn 1,1-4). En sntesis, se puede afirmar que koinona significa en el Nuevo
Testamento una manera de vivir (de ser y de obrar), una relacin con Dios y con
los hombres caracterstica de la colectividad cristiana.
2. Su significado en la historia
Lo poca patrstica : en Oriente nuestro trmino indica principalmente la
comunin en el banquete eucarstico (J Crisstomo, In Joan. Hom. 47, 34),
mientras que en Occidente adquiere, sobre todo con Agustn, el significado mismo
de Iglesia (De unitate Ecclesiae contra donatistas, 20, 56). A continuacin, estos
dos aspectos tienden a considerarse como dos dimensiones de una sola realidad:
comulgar en el sacrificio eucarstico es comunin con la Iglesia entera. Es
significativo que la excomunin indique ruptura de la comunin con la Iglesia y
prohibicin de participar en el banquete eucarstico: de esta manera se precisa
tambin el aspecto sacramental de la comunin. Tambin est aqu implcito el
valor soteriolgico. la comunin representa la modalidad concreta con la que nos
vemos afectados por la salvacin de Dios: Tenemos necesidad de la comunin
con l (Ireneo de Lyn, Adv. haer. Y, 2, 1). Hay que reconocer adems en este
motivo teolgico un aspecto social: la comunin no indica solamente un aspecto
mstico invisible, sino una prctica de relaciones interpersonales bien definidas:
por ejemplo, las litterae communicatoriae, que las comunidades daban a los
fieles que viajaban a otras comunidades eclesiales, se reconocan como
pasaporte y mostraban cmo la realidad de la comunin implicaba unas
relaciones socialmente visibles e identificables entre los individuos y las diversas
comunidades. Adems, la comunin supone tambin un aspecto jerrquico, ya
que con este trmino se designaban la relacin de los fieles con sus obispos, de
los obispos entre s, y de stos con la Iglesia de Roma (cf Cipriano, Epist., 59, 14;
Ambrosio, Epist., 11, 4).
- En la Edad Media, con Guillermo de Auvergne (-t 1249) se distingue entre
comunin exterior (medios de gracia) y comunin interior (vida de gracia).
Con Buenaventura y Toms de Aquino se habla tambin de comunin espiritual
(que no se le niega a nadie), y comunin sacramental y exterior (que se les
puede negar a los excomulgados.

- El concilio Vaticano II subraya la concepcin trinitaria de la comunin eclesial (LG


2-4). Se emplea este trmino para describir la insercin en el cuerpo mstico de
Cristo y la participacin en el misterio de la Iglesia mediante el bautismo y la
eucarista; se refiere a la relacin ~e los individuos y de la Iglesia con Cristo y con
los hombres (LG 7 50): el actor de esta incorporacin es el Espritu Santo (LG 4,
13); se trata de algo fundamental para la accin ecumnica (UR 2). La comuni es
igualmente la palabra ms adecuada para expresar la catolicidad ,se emplea en la
configuracin de las relaciones entre la Iglesia local y universal (LG 13. 23), de la
vinculacin de los obispos entre s (CD 5) y de stos con el papa, cuya ctedra
preside la comunin universal de caridad (LG 13d.; cf. 22). En conclusin, la
comunin es la realidad por la que los cristianos no se pertenecen ya a s
mismos, sino que son propiedad de Cristo, como los sarmientos insertos en la vid
(Juan Pablo 11, Christifideles laici,18); se trata de una realidad que slo puede
explicarse, en definitiva, a la luz del misterio trinitario, que se ha dado a conocer
en la revelacin del Verbo encarnado y del que estamos llamados a formar parte a
travs de su cuerpo que es la Iglesia.
P. Martinelli
Bibl.: J. Hamer, La Iglesia es una comunin, Estela. Barcelona 1967. G. Grasso.
Comunin, en DTI, 11, 77-92; 'J M. Rovira Belloso, Vivir e" comunin, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1991; cf, tambin los nmeros de la revista Communio 1
(19721 y 97 ( 19881, dedicados monogrficamente a la Comn'unio y a la
Communio sanctorum;
H. U , von Balthasar, Aspecto del misterio catlico, Encuentro, Barcelona 1988,
X-COMUNIN DE LOS SANTOS
El artculo de fe sobre la communio sanctorum, que apareci en el Smbolo
apostlico en torno al siglo 1V, ha dado origen a una intensa polmica sobre el
contenido doctrinal de esta expresin y sobre los motivos de su inclusin en el
Credo. Si se atiende al contenido doctrinal, se observa que el significado esencial
de la frmula depende de la interpretacin que se d del genitivo sanctorum. Hay algunos que entienden este trmino como el genitivo de sancta, y en ese caso la
frmula servira para indicar la comunin en las cosas santas (sobre todo en los
dones eucarsticos): otros, por el contrario, entienden el trmino como genitivo de
sancti (los santos, segn la acepcin paulina), dndole a la frmula el sentido de la
comunin de vida que une a los bautizados. Teolgicamente, estas dos
expresiones no se excluyen y de hecho se conservarn en la Tradicin, a pesar de
los momentos polmicos.
Una aportacin teolgica significativa es la que nos ofrece Toms de Aquino
(recogida luego en el Catecismo Romano de 1566), con la idea de communio
bonorum. Segn santo Toms, en la Iglesia hay bienes que se poseen en
comn: Cristo como bonum primario y los bienes propios de cada bautizado. La
participacin en estos bienes supone tambin la participacin de los mritos de
cada uno (Communio meritorum), es decir, de aquellos fieles que son todava
peregrinos en la tierra y de los que ya han conquistado el premio de la fe (Los
santos, Todo esto resulta visible especialmente en la celebracin de la eucarista.

La Lumen gentium nos brinda un afortunado resumen del significado de la


communio sanctorum: Todos, en forma y grado diverso, vivimos unidos en una
misma caridad para con Dios y para con el prjimo y cantamos idntico himno de
gloria a nuestro Dios. Pues todos los que son de Cristo por poseer su Espritu,
constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en l (cf Ef 4,16). La unin
de los que estn en camino con los hermanos que se durmieron en la paz de
Cristo, de ninguna manera se interrumpe, antes bien, segn la constante fe de la
Iglesia, se robustece con la comunicacin de bienes espirituales (LG 49).
G. Ancona
Bibl.: w Breuning, La comunin de los santos, en SM, 1, 833-838; D. Bonhoeffer
Sociologa de la Iglesia: sanctonLm communio, sgueme, Salamanca 1980; J. N, D
Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado Trnitario, Salamanca 1980.
X-COMUNISMO
Es el proyecto de una comunidad igualitaria, que ha encontrado varias
formulaciones tericas y mltiples intentos de realizacin concreta en diversas
experiencias sociales. Desde el comunismo de Platn hasta el comunismo de
Baboeuf y de los socialistas, llamados utpicos por Marx, existe toda una serie
de proyectos sociales de inspiracin comunista, que la historia de las doctrinas
polticas se encarga de enumerar y de ilustrar.
En la primitiva Iglesia y en las experiencias de las comunidades religiosas, y
tambin en la historia de las misiones, encontramos precedentes significativos del
comunismo. Se trata de intentos experimentales muy distintos del comunismo
impuesto desde arriba, mantenido a la fuerza y guiado por una ideologa
materialista y atea. Sin embargo, es ste el comunismo ms famoso, que ha
encontrado su soporte terico en las doctrinas de Marx y de Engels. Representa el
trmino final de un largo proceso histrico que ve la cada inevitable de la
sociedad capitalista, de la oposicin entre las clases y del dominio privado de los
medios d~ produccin.
Los comunismos histricos modernos y, en primer lugar los llamados socialismos
reales de los pases del Este europeo, que de varias maneras han intentado
encarnar en proyectos econmicos y polticos la ideologa de Marx, han
alimentado muchas esperanzas y han encontrado el favor de no pocos
intelectuales. Pero han suscitado igualmente notorias reacciones crticas, no slo
por parte de los movimientos conservadores, sino tambin por los que,
correctamente, denunciaban los resultados nefastos de la dictadura del
proletariado, del reforzamiento del Estado y de los regmenes policiales, de la
concentracin de la economa colectivizada y - , en particular, de las ideologas
ateas y materialistas.
La rpida cada del comunismo europeo, incluida Rusia, ha dado paso a un giro
decisivo. El magisterio social de Juan Pablo 11 ha avanzado atentas reflexiones
ante esta situacin. Mientras que advierte inditas oportunidades de libertad y de
democracia, denuncia tambin el peligro de una excesiva glorificacin del modelo
ha resultado vencedor.
G. Mattai

Bibl.: G, R, de Yurre, Marxismo y marxismos BAC, Madrid 1978; d" La estrategia


del comunismo hoy, BAC, Madrid 1983; G, Bianchi - R, Salva, Comunismo, en
DSoc, 340-348,
X-CONCELEBRACIN
La concelebracin es la celebracin de la misa en la que intervienen varios
sacerdotes realizando el acto esencial del rito.
En realidad, en su sentido ms elemental y primario, concelebracin es la
celebracin comunitaria de la liturgia por parte de todo el pueblo de Dios reunido
en asamblea, Concelebrar es asociarse a la accin litrgica del celebrante
principal (presidente).
Pero el sentido ms comn de concelebracin (eucarstica) es, como decamos al
principio, el de una forma de celebracin de la misa en la que varios presbteros
y/u obispos, en virtud del mismo sacerdocio y en la persona de Cristo Sumo
Sacerdote, actan juntos con una sola voluntad y una sola voz, y con un nico
acto sacramental realizan y ofrecen juntos el nico memorial del sacrificio de
Cristo, participando juntos en l. Las formas de la concelebracin (y el sentido del
trmino) han variado a lo largo de los siglos, pero no es fcil determinar la
extensin de este uso.
En los tres primeros siglos, los documentos hablan repetidas veces de la nica
eucarista presidida por el obispo, rodeado de su presbyterium y de toda la
comunidad de los fieles. Pero a continuacin, en la Iglesia romana, esta forma de
celebracin fue desapareciendo progresivamente (perdur slo en el rito de la
consagracin del obispo y en la ordenacin del presbtero). El Concilio Vaticano II
restableci la praxis de la concelebracin, que ahora se considera como cosa
normal, no slo permitida, sino incluso aplaudida y recomendada, Manifiesta muy
bien la unidad del sacerdocio, del sacrificio y del pueblo de Dios. La naturaleza
cOmunitaria de la misa, como accin de una comunidad jerrquicamente
estructurada, se manifiesta con mayor fuerza en la concelebracin, especialmente
cuando la preside el obispo, rodeado de los presbteros concelebrantes, servidos
por los diconos y dems ministros, participando activamente toda la asamblea de
los fieles.
R. Gerardi
Bibl.: M. Aug, Concelebracin eucarstica, en NDL, 410-422; C, Vagaggini - F
dell'Oro, La misa concelebrada, Teologia, historia, pastoral, studium, Madrid 1966;
A. Bugnini A. Franquesa, La concelebracin, en AA, VV . Comentarios a la
Constitucin sobre la sagrada liturgia, BAC, Madrid 1965,
X-CONCEPCIN VIRGINAL
Designa la generacin de Jess por parte de Mara sin el concurso del varn, en
este caso Jos, sustituido por una intervencin fecundante trascendental, no de
carcter sexual, del Espritu divino, que no viol su condicin virginal. El suceso
est atestiguado en dos fuentes evanglicas: Mt 1,18-25; Lc 1,34-35; segn

algunos exegetas, hay que ver tambin una alusin al mismo en Mc6,3; Jn 1,13
G144. La fe de la Iglesia insert en el Credo nicenoconstantinopolitano este
testimonio neotestamentario: y se hizo carne (hombre) por obra del Espritu
Santo de la virgen Mara (DS 150),
1. Breve anlisis de los textos bblicos.- El texto de Mateo presenta a Mara, que
ha concebido por obra del Espritu Santo, como la virgen en la que encontr
cumplimiento la profeca de Isaas (1s 7 14), que anuncia el nacimiento del
Emmanuel (Dios con nosotros) de una joven (almah en el texto hebreo, parthenos
en la traduccin griega de los Setenta). El evangelista recurre a un mtodo
exegtico (midrash) habitual en su poca, con el que se aplicaban textos bblicos a
ciertas situaciones y acontecimientos del presente para iluminar su sentido. Sin
embargo, la luz evanglica que l posee le permite hacer una operacin inversa,
es decir, partir del presente, la concepcin virginal de Mara, para sealar en el
texto de Isaas un plido reflejo de la misma.
Conviene recordar con algunos autores el lenguaje significativo que utiliza el
evangelista al hablar de Jos, de Mara y de Jess nio. Al narrar la huida a Egipto
y el regreso a Nazaret, Mateo habla siempre del nio y de su madre (cf. Mt 2,1314.20). Mateo sigue la historia de Moiss. Pero, mientras que en la historia de
Moiss se lee lgicamente: "Toma a tu mujer y a tus hijos" en Mateo se lee
siempre: -"Toma al nio y a su madre". No presenta a Mara como la mujer de
Jos - lo es, y lo ha dicho: estn casados (1,16.18.20.24)~, sino siempre como la
madre del nio Esta terminologa no es ms que una huella de la concepcin
virginal y del papel singular de Mara (A. George, Marie dans le Nouveau
Testament, Pars 1981, 106-107).
Lucas habla de la concepcin virginal en el contexto de la anunciacin (cf. Lc 1,3435). Aqu se dice expresamente que el poder del Espritu sustituir al concurso
natural del varn ~ har que, conservando Mara su virginidad, el nio que nazca
de ella sea Hijo del Altsimo.
2. Concepcin virginal y virginidad perpetua de Mara.- Con el testimonio bblico de
la concepcin virginal va unida la afirmacin de la Iglesia, segn la cual Mara,
Madre de Jess, como recordaba Pablo VI, permaneci virgen en el parto y
despus del parto, como siempre ha credo y profesado la Iglesia catlica
(Signum magnum, 1967). POI.
parte del protestantismo y de algunas sectas cristianas se aducen algunos textos
evanglicos de los que se deducira que Mara tuvo otros hijos (cf Lc 2,7; Mt 1,25)
Y otros pasajes evanglicos, en los que se habla de los hermanos ~
hermanas de Jess). La exgesis Catlica da una explicacin distinta de estos
textos. Escribe R. Laurentin, especialista en la materia: La Biblia no presenta
ninguna dificultad contra la virginidad post partum (es decir. perpetua) , y ofrece
ms bien indicios en favor de esta doctrina (Maria wella storia della salvezza,
Turn 1972, 121).
En el campo teolgico tanto protestante como catlico de estos ltimos aos, por
motivos socio-religiosos y literarios y por razones de actualizacin del verdadero
contenido de la fe cristiana en el mundo contemporneo, marcado por la
racionalidad tcnicocientfica, se ha avanzado la propuesta de interpretar la

concepcin virginal de Mara no ya en sentido fisiolgico y como hecho histrico,


sino ms bien en sentido simblico, con una profunda intencin teolgica:
considerar los pasajes de Mateo y de Lucas no como narraciones de un
acontecimiento realmente sucedido, sino como revestimientos mitolgicos que
intentan expresar mediante la forma literaria de la partenognesis un profundo
contenido teolgico, es decir, el carcter extraordinario de la persona del Hijo de
Mara, confesado por la Iglesia como Seor, Mesas, Hijo de Dios. La mayor parte
de los telogos catlicos, colocndose en la lnea de la Tradicin de la
enseanza, incluso reciente, del magisterio, rechazan semejante interpretacin e
intentan poner de relieve el valor teolgico del hecho histrico.
3. Valor teolgico del hecho de la concepcin virginal.- La concepcin virginal de
Cristo por parte de Mara segn la teologa actual contiene diversos aspectos
teolgicos; vale la pena subrayar dos de estos aspectos en particular.
la gratuidad de la salvacin y el carcter de pobreza.
a} Para la gratuidad de la salvacin recojamos algunos textos de telogos
insignes, tanto catlicos como protestantes. Escribe K. Rahner. La virginidad de
Mara y el nacimiento del Seor sin intervencin de padre humano indican no slo
con palabras, sino en la concrecin tangible de la vida humana, una misma y nica
realidad: Dios es el Dios de la gracia libre, el Dios que nosotros, con todos
nuestros esfuerzos, no podemos coger y aferrar con nuestras manos, sino slo el
Dios que podemos recibir como gracia, con la que se nos entrega a s mismo de
manera inefablemente libre. Esta realidad, en Mara, no tena que vivirse
solamente en las disposiciones de su corazn, sino que deba expresarse en todo
su ser, incluso en su corporeidad: tena que manifestarse y representarse en su
existencia corporal, Por este motivo, Mara es virgen en el espritu y en el cuerpo,
nica en todo el plan de Dios. Y J Ratzinger, por su parte, sostiene: En la visin
bblica, el nacimiento virginal no pretende en definitiva afirmar otra cosa ms que
la pura gratuidad de lo que acontece. Es el smbolo de la gracia Tambin K.
Barth, telogo reformado, escribe en este sentido: El hombre Jesucristo no tiene
padre, Su concepcin no se deriva de la ley comn, Su existencia comienza con la
libre decisin de Dios mismo, procede de la libertad que caracteriza a la unidad del
Padre del Hijo unidos por el amor, es decir por el Espritu Santo... Es ste el
campo inmenso de libertad de Dios, y de esta libertad es de donde procede la
existencia del hombre Jess b} Sobre el carcter de pobreza escribe Max
Thurian, hermano de la Comunidad de Taiz que se ha convertido al catolicismo:
Mara es virgen para sealar que es Dios el que ha engendrado a Cristo, que el
Salvador no es un superhombre, falto del esfuerzo humano por la liberacin. Ni la
sangre - es decir la herencia humana- ni la voluntad del hombre - es decir, la
decisin de un padre humano- estn en el origen de nuestra salvacin eterna, sino
slo Dios en su eterno designio, que predestin a la virgen Mara para engendrar
en ella y hacer que naciera de ella su nico Hijo, salvador del mundo. Todo
procede de l y para l en este primer acto de la encarnacin. As pues, la
virginidad de Mara es un signo de la pobreza y de la incapacidad del hombre para
llevar a cabo su liberacin, para hacer que aparezca el ser perfecto que podr
salvarlo. (Para estos pasajes, cf. L, Melotti, Maria, la madre dei viventi, LeumannTurn 1986, 146-147).

G. Iammarrone
Bibl.: K, Rahner. Virginitas in parttt, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid
1962, 177-211; J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca
1976, 235244; R. E. Brown, El nacimiento del Mesas , Cristiandad, Madrid 1982;
AA, VV , La perpetua virginidad de nuestra Seora, nmero monogrfico de
EstMar 21 ( 1960); F, P. Sol, La virginidad perpetua de Mara y sus modernas
interpretaciones, en Es~Mar 42 ( 1979) 93-1 1; 5. de Fiores - A, Serra, Virgen, en
NDM, 1977-1039.
X-CONCIENCIA
El trmino conciencia se usa en teologa moral para designar la sede ltima de
la naturaleza tica de los actos humanos, Tuvo un amplio desarrollo en la cultura
grecorromana, pero aparece tambin con frecuencia en las cartas de Pablo, donde
apela a la exigencia de un principio interior como criterio de discernimiento del
obrar. Esta exigencia, por lo dems, est ampliamente presente en el Antiguo
Testamento y Cristo insiste profundamente en ella en su predicacin. Los profetas
recuerdan a menudo la importancia de la actitud interior de donde brota la accin,
mientras que Jess insiste en el hecho de que lo que contamina al hombre no es
lo que entra en l, sino lo que sale de l. Los trminos corazn y espritu, con
los que se indica la capa ms profunda de la personalidad del hombre, encuentran
su ms perfecta correspondencia, en la edad moderna, en la realidad de la
conciencia.
1. Naturaleza y estructura de la conciencia.- As pues, la conciencia es el yo
captado en sus ltimas dimensiones: es el lugar donde el hombre se autoconoce y
decide de s mismo. Es, por tanto, una realidad unitaria; ms an, es el centro de
unificacin de la persona. Pero esta unidad no es un dato inmediato, sino el
resultado de un proceso fatigoso de unificacin. Efectivamente, la conciencia es
una realidad compleja, constituida por la presencia simultnea de diversos
factores, que no son fcilmente homologables. En ella confluyen los mecanismos
instintivos y los dinamismas psicolgicos del inconsciente: con ella se relacionan
los elementos de racionalidad y voluntariedad propios del ser humano; sobre ella
ejerce su influencia la gracia como fruto de la vida nueva, que es don del
Espritu. Esto da razn de la necesidad de una continua formacin (y
autoformacin) de la conciencia, si no se quiere acabar en manos de unas fuerzas
de disgregacin, que determinan la ruptura de la persona. La acogida del Espritu
como principio orientador de las opciones del hombre presupone la moderacin de
los impulsos pasionales y la apertura de la razn y de la voluntad a la fuerza
fecundante de una intervencin de lo alto. No se trata de reprimir lo que pertenece
a las capas inferiores de la personalidad humana, sino de asumir una forma de
ascesis que recoja las diversas energas del yo y las canalice hacia la plena
realizacin de s mismo. La unidad original de la conciencia recibe su ms
profunda verdad del esfuerzo del hombre por poner sus potencialidades humanas
al servicio de un proyecto que lo trasciende y - hacia el que se siente llamado.

2. La primaca de la conciencia en la vida moral.- Como centro profundo de la


persona, la conciencia tiene (y no puede menos de tener) la primaca en la vida
moral. En la tradicin cristiana siempre se ha reivindicado esta primaca (al menos
en el plano terico). Los manuales del pasado han reconocido constantemente en
la conciencia la norma ltima de la moralidad y sobre todo han defendido con
coraje los derechos inderogables de la conciencia invenciblemente errnea.
Sin embargo, el modelo tico que se ha impuesto en la poca moderna ha
acentuado cada vez ms, en su planteamiento, la atencin al aspecto objetivomaterial del obrar humano, disminuyendo de hecho la importancia de la
conciencia.
As pues, la recuperacin de la primaca de la conciencia va estrechamente unida
a la produccin de un modelo que vuelve a poner en el centro a la persona y su
bsqueda de autorrealizacin. En este sentido tienen una gran importancia las
aportaciones de las ciencias humanas, que han contribuido de manera decisiva a
iluminar los dinamismos subjetivos del obrar Pero es evidente la necesidad de
referirse a una visin antropolgica ms amplia - tanto filosfica como teolgicaque permita resaltar correctamente las estructuras de sentido que estn en la raz
de la actividad del hombre. La decisin moral, a pesar de estar condicionada por
elementos de carcter bio-psquico y socio-cultural~ es en ltimo anlisis
expresin de la realidad ms profunda del hombre:
realidad que se pone de relieve sola mente a travs de una penetracin en el
misterio de la persona, es decir, en los elementos fundamentales que la
caracterizan.
La conciencia es el lugar donde se verifica este acontecimiento. En consecuencia,
el acceso a la misma permite captar el obrar del hombre en su espesor ms
profundamente humano, como fruto de un proyecto que se va desplegando en el
tiempo y en el espacio ~ que se encarna en los hechos concretos de la vida
cotidiana.
3. La necesidad de la norma.- Afirmar que la conciencia es el criterio ltimo (y
decisivo) para juzgar del obrar moral del hombre no significa negar la necesidad
de recurrir a los valores y . a las normas que lo codifican. La conciencia no puede
concebirse en trminos rgidamente individuales. Al ser realidad de la persona,
hace esencialmente relacin a los dems, al mundo, a Dios. La antropologa
personalista es, por definicin, una antropologa relacional. La persona se realiza
solamente en una red de relaciones, que definen concretamente, y en cierta
medida circunscriben, el mbito de sus posibilidades expresivas. El mundo de los
valores engendra esta posibilidad: es decir, ofrece al hombre los parmetros por
los que debe orientarse su comportamiento, si desea concurrir al desarrollo
armonioso de s mismo y de sus relaciones con los dems hombres y con Dios.
La conciencia adquiere la plenitud de sus derechos cuando es al mismo tiempo
subjetivamente cierta y objetivamente verdadera. El respeto a la primaca de la
conciencia debe caminar entonces a la par con el compromiso de favorecer su
total apertura a la verdad.
Es tarea de la educacin moral buscar este objetivo mediante un proceso de
asimilacin cada vez ms honda de los valores, unido al aprendizaje de las

normas concretas, que permiten al hombre enfrentarse con las diversas


exigencias de las situaciones en que vive.
G. Piana
Bibl.: AA, vv , Conciencia, en NDTM, 233 255; J Arias. La ltima dimensin,
Libertad conciencia creatividad, Sgueme, Salamanca 1974. F BOckle, Hacia una
conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1981; L, Monden, Conciencia, libre
albedro, pecado, Herder, Barcelona 1968; A, Roldn, La conciencia moral. Razn
y Fe, Madrid 1966.
X-CONCIENCIA DE JESS
El problema de la conciencia que el Jess histrico tuvo de s mismo y de su
misin salvfica surgi en la poca moderna cuando, con la aproximacin histricocrtica a las fuentes neotestamentarias, se fue llegando gradualmente a la
conclusin de que se trata de documentos en los que la narracin de la historia de
Jess se hace a la luz de la confesin de fe pospascual en su glorificacin como
Mesas y Seor. Los autores de orientacin rcionalista desde el siglo XVIII hasta
hoy pensaron y siguen pensando que todos los pasajes del Nuevo Testamento en
que se atribuve al Jess histrico una conciencia de ser algo ms que un maestro
(rab), un profeta y quizs el mesas (no divino) de Israel y de tener una misin de
salvacin par todos los hombres, no son ms que retroproyecciones en su
conciencia histrica de la confesin de fe posterior en Jess como Cristo, Seor e
Hijo de Dios. La teologa cristiana se tuvo que enfrentar con esta interpretacin de
los hechos evanglicos que amenaza con quitarle todo fundamento histrico a la
fe en Jess. Con un esmerado trabajo crtico (histrico, literario, exegtico) se
empe en demostrar que las narraciones evanglicas, a pesar de que surgieron
en el contexto de la confesin de fe postpascual en Jess como Seor, no
exageran indebidamente su autoconciencia histrica, ni mucho menos la falsean,
sino que son expresiones de una comprensin ms profunda por parte de la
comunidad cristiana de todo lo que l sinti y pens histricamente de s mismo y
de su misin salvfica.
~1 problema de la conciencia de Jess tiene un profundo alcance teolgico. La fe
no puede renunciar a ver y a poder mostrar cmo todos los contenidos
cristolgicos tienen en su raz la conciencia luminosa, autotransparente y cierta
que Jess de Nazaret tuvo de su identidad singular de Hijo de Dios, as como de
salvador de la humanidad. Los telogos discuten sobre el modo con que Jess
percibi subjetivamente su identidad persona y su misin. La orientacin que
prevalece puede expresarse en estos trminos: Jess tuvo siempre conciencia de
su identidad personal nica; sin embargo, cabe pensar que la vivi en el desarrollo
de un proceso psicolgico humano normal; igualmente, tuvo siempre conciencia
de su misin salvfica, aunque los evangelios nos atestiguan que se fue abriendo a
los modos y a las formas con que se iba realizandto concretamente segn la
voluntad del Padre, que se le revelaba en los hechos humanos de cada da y . a la
que se senta siempre sujeto y . obediente (cf Mc 14,36).
G. Iammarrone

Bibl.: J. Galot, La conciencia de Jess ~ Mensajero, Bilbao 1973; B. Xiberta. El yo


de Jesus, Herder. Barcelona 1954; Commissione teologica internazionale, La
coscienza che Ges,:, aveva di s stesso e della sua missiolle, en Civilta Cattolica
( 1986) 111, 53-65,
X-CONCIENCIA HISTRICA
La aparicin de una conciencia histrica, de la que generalmente se considera
como padre a W Dilthey (t 1911) con su objetivo de hacer que el pensamiento
humano pase de una crtica de la razn pura a una crtica de la razn histrica,
puede considerarse sin duda como una de las mayores adquisiciones de la cultura
occidental en la poca moderna. En efecto, nada ha caracterizado tan fuertemente
a las diversas ciencias (historia, historiografa, filosofa, teologa y todas las
Geisteswissenschaften en general), hasta llegar a imponerse como forma
normativa para un saber correcto.
Substancialmente, el concepto de conciencia histrica puede interpretarse de tres
maneras. En primer lugar como la autoconciencia que tiene el sujeto de que es un
ser temporal y creador de historia. Este situarse del sujeto ante el devenir hace
que experimente al mismo tiempo la gratuidad de su propio ser y la libertad de su
propio querer ser. En efecto, el sujeto, al vivir en un momento particular del tiempo
y de la historia, se da cuenta de que no se pertenece, sino que otros lo han
precedido y han preparado todo lo que l est viviendo. Al mismo tiempo,
descubre en s ciertos ideales, ciertas aspiraciones personales, que comparten
tambin los dems, y que l desea alcanzar. En segundo lugar, como percepcin
de un sentido histrico, pero no tanto como conexin e interdependencia de los
sucesos, sino ms bien como un ver y un saber inmediato de una tensin
constante hacia una realizacin. En este segundo nivel, la conciencia histrica no
permite asumir un absoluto, contingente y temporal, como nico cumplimiento
posible de la historia, sino que impulsa cada vez ms all en la bsqueda de un
cierto equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y la totalidad que los
engloba, dndoles sentido. Finalmente -y aqu la filosofa de la historia y la
historiografa han desempeado un papel decisivo-,. como aquello que permite un
conocimiento histrico. En este nivel, la conciencia histrica, en el estudio del
pasado, impone al historiador un horizonte ms amplio; en efecto, el historiador
camina entonces hacia el pasado cargado del presente y de todo su carcter
problemtico; interpreta lo que ha constituido historia a la luz del tiempo en que
vive.
La conciencia histrica representa desde luego una clara invitacin a tomar
seriamente en consideracin nuestro estar constantemente insertos en la historia,
hasta el punto de que no podremos comprendernos sin calificarnos como
personas histricas .
G. Occhipinti
Bibl.: H. U. von Balthasar Teologa de la historia, Madrid 1964; M, Rivera de
Ventosa, Presupuestos filosficos de la teologa d,.
la historia, Salamanca 1975; K. R, Popper La miseria del historicismo, Madrid
1961 : N A. Berdiaev El sentido de la historia, Madrid 1979; K. Lowith, El sentido

de la historia, Madrid 1973; R. Fisichella, Historia, Conciencia histrica, 1, en DTF,


552-554,
X-CONCILIARISMO
Se llama conciliarismo la doctrina segn la cual el concilio ecumnico o general
representa a toda la Iglesia y obtiene su potestad directamente de Cristo; a esa
potestad estn sometidos y tienen que obedecer todos los fieles, incluso los
miembros de la jerarqua del mismo papa.
La teora conciliarista tiene sus premisas en aquellos mltiples factores de ndole
histrica, poltica, canonstica y sobre todo eclesiolgica que, y presentes en la
poca medieval, confluiran finalmente en la gran crisis que afect a la vida de la
Iglesia en los siglos XIV-XV y que toma el nombre de cisma de occidente (13781417). La via concilii pareci que era la nica posible para obtener la vuelta a la
unidad. El concilio de Constanza ( 1414141 8) se convoc precisamente con esta
finalidad. Sin embargo, las formas ms radicales del conciliarismo se manifestaron
a lo largo del concilio de Basilea, cuando se declar que era una verdad de fe
catlica la superioridad del concilio sobre el papa (sesin XXXIII, 1439). Tesis
anlogas a las conciliaristas sobrevivieron luego en el episcopalismo, en el
galicanismo y en el febronianismo. Qued finalmente superado con la definicin
del Vaticano I sobre la naturaleza y el valor del primado del romano pontfice
( 1870).
Desde un punto de vista histrico, el juicio sobre el conciliarismo sigue estando
muy articulado.
M. Semeraro
Bibl.: Y -M, Congar. Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona
1969; A.
Antn, El Misterio de la Iglesia, 1, BAC, Madrid 1986; G. Alberigo (ed.), Historia de
los concilios ecumnicos, Sigueme. Salamanca 1993, 185-236,
X-CONCILIO
Con este trmino (de etimologa in cierta) se indica en sentido general una
asamblea convocada a fin de deliberar colegialmente sobre la vida de la Iglesia,
compuesta por los que tienen en ella el ministerio de gobierno y de magisterio. Un
concilio es llamado ecumnico (de oikoumene = mundo habitado) si se celebra
para toda la Iglesia y rene a los obispos de todo el mundo bajo la autoridad del
papa. Se llama particular cuando se refiere a una parte de la Iglesia e
intervienen en l los obispos respectivos.
El concilio ecumnico es la forma ms solemne con la que el colegio episcopal
ejerce su potestad suprema sobre toda la Iglesia. La Lumen gentium ensea: No
hay concilio ecumnico si no es aprobado O, al menos, aceptado como tal por el
sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del romano pontfice convocar estos concilios
ecumnicos, presidirlos y confirmarlos (n. 22). No existe una lista oficial y
definitiva de los concilios ecumnicos. Oriente y Occidente tienen en comn siete
concilios ecumnicos: Nicea 1 (325), Constantinopla 1 (381), feso (431),

Calcedonia (451), Constantinopla 11 y 111 (553 y 681), Nicea 11 (787). Despus


de ste la lista contina con el VIII concilio ecumnico de Constantinopla 1V (del
869-870 o del 879-880). Con el siglo Xll empieza la lista de los concilios
celebrados en Occidente y convocados exclusivamente por el papa, a saber: los
cuatro concilios de Letrn (1123, 1139 1179 y 1215), los dos de Lvn (1245 y
l274~ los concilios de Viena ( 131 ~ - 1 3 12), Constanza (1414-1418), BasileaFerrara-Florencia-Roma (1431-1445), Lateranense Y (1512-1517) y Trento
(15451563). Con los dos concilios Vaticano I (1869-1870) y Vaticano II (19621965) la lista occidental alcanza el nmero de veintin concilios ecumnicos.
M. Semerano
Bibl.: H, Jedin - H, Lais, Konzil, en LTK, VI. 525-532; H. Jedin, Breve historia de
los concilios, Herder, Barcelona 1960; G. Alberigo, Historia de los concilios
ecumnicos, Sigueme, Salamanca 1993,
X-CONCLUSIN TEOLGICA
Por conclusin teolgica se en tiende una proposicin verdadera que no ha
sido revelada en s misma, pero que se deduce por rigurosa necesidad como
conclusin de un silogismo en el que una de las premisas, la primera o la mavor,
es una verdad revelada, mientras que la segunda o menor es un principio filosfico
naturalmente evidente. Precisamente por este motivo se dice que una conclusin
teolgica est virtual y no formalmente revelada. Un claro ejemplo de conclusin
teolgica puede verse en santo Toms, 5. Th. 111, q. 17 a. 2, donde encontramos
el siguiente razonamiento: en Cristo hay unidad de persona; pero es as que a a
persona tiene que atribuirse el ser. luego en Cristo hay unidad de ser.
El uso explcito de este tipo de pro posiciones se hizo bastante comn en teologa
con la escolstica y - sobre todo entre los telogos de la neo-escolstica (Cano,
Toledo, Molina, Vzquez, Surez, etc.), hasta prcticamente la primera mitad del
siglo xx (teologa deductiva). Pero no hay que olvidar que, aunque de forma
implcita, se lleg por este camino, durante el primer milenio, a la definicin de
algunos nuevos dogmas, como por ejemplo el de la presencia en Cristo de una
voluntad y una actividad verdaderamente humana, deducido del hecho de la
encarnacin real del Verbo (cf. la Epistola sinodal del papa Agatn en DS 548).
Hoy est muy difundida entre los telogos la conviccin de que no hay que
exagerar, como se haca en el pasado, la bsqueda desenfrenada de semejantes
silogismos contenidos en el Depositum fidei, precisamente porque la revelacin es
algo muy distinto de una simple suma de afirmaciones aisladas, dispuestas para
insertarse en varios esquemas lgicos. Pero esto no quiere decir que haya que
negar la funcin del razonamiento en teologa.
Ms an, se est de acuerdo en aceptar una conclusin teolgica como objeto
secundario del Magisterio infalible, siempre que semejante definicin sea
necesaria para aclarar ms una verdad revelada o para excluir alguna proposicin
contraria a ella.
G. Occhipinti

Bibl.: F , Marn Sola, La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid
1952;
A. Gardeil, Le donn rvel et la thologie, Pars 1910, 187-251; Z. Alszeghy - M.
Flick, El desa,7o110 del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969. C, Pozo,
Dogma. Evolucin de los dogmas, en SM, 11, 383-392; K.
Rahner, Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa, 1,
Madrid 1961, 51-92.
X-CONCORDANCIAS
Este trmino podra definirse como el repertorio alfabtico de las palabras
usadas en la Biblia con la indicacin de los pasajes en los que figuran"
(Diccionario Garzanti). Semejante ndice alfabtico lleva este nombre porque las
primeras obras de este gnero llevaban el ttulo plural latino Concordantiae.
La finalidad de estas concordancias" es la de destacar las afinidades,
semejanzas y concordancias entre los textos bblicos, en contextos diversos del
mismo libro bblico o en libros distintos, a travs de la comparacin de los textos
en que se usan las mismas (la misma) palabras; de este modo se pueden
subrayar los matices, las diferencias, las discordancias, las oposiciones.
En concreto, la concordancia ofrece la lista de los pasajes, indicando el libro
bblico, el captulo y el versculo en que aparece la misma palabra, insertndola en
su contexto, segn el orden de los libros de la Biblia, desde el Gnesis hasta el
Apocalipsis. Las palabras figuran por orden alfabtico.
Podramos decir en conclusin que la concordancia es un repertorio que tiene al
mismo tiempo las caractersticas de la lista de citas, del sumario de los temas y del
ndice de las materias.
Se distingue finalmente entre concordancia y sinopsis. Mientras que la
concordancia es una lectura vertical de las referencias, la sinopsis es una lectura
horizontal: se trata de los textos puestos en columnas paralelas, que deben ser
ledos horizontalmente. Svnopsis es abrazar leer de una sola mirada. Las ms
conocidas son las sinopsis de los evangelios; pero tambin se proponen sinopsis
de textos o de partes de los libros bblicos veterotestamentarios o del mismo
Pablo.
Quizs la concordancia ms antigua y usada durante siglos, con diversas
ediciones y revisiones, es la de R. Estienne (1555). Hoy existen concordancias
completas para el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en el griego de los
Setenta; y concordancias completas del Nuevo Testamento griego. Tambin las
hay en las diversas lenguas europeas y concordancias parciales hechas sobre las
traducciones autorizadas de los textos y lenguas originales citadas. Baste
recordar: Bibl.: G. Lisowskv Konkordanz z'~", hebraischen Alten -Testament,
Stuttgart 1958; L, Maldelkern, Veteris Testamenti co,,cordantiae hebraicae atque
chaldaicae, Hierosolymis 1959; E, Hatch - H. Redpath, A Concordance to the
Septuagint and the othe' Greek Versions of the 01d Testament, 2 vols" Graz 1954;
A, Schmoller, Hand Konkorda'zz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart
1951; F W Moulton - A. S. Geden, A Concordance to the Greek Testament acco'
ding to the Texts of Westcot and Hort, Tinchendorf and the English Reviser,
Edimburgo 31963.

L. Pacomio
Bibl.: en espaol disponemos de Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento,
DDB-Mensajero, Bilbao 1975; J Lujn, Concordancias del Nuevo Testamento,
Herder Barcelona 1975; M. H. Manser Concordancias. Temas bblicos, Verbo
divino, Estella 31992; H. M. Petter, Concordancia greco-espaola del Nuevo
Testamento, CLIE, Tarrasa 1984; W H, Sloan, Concordancia completa de la Santa
Biblia, CLIE, Tarrasa 1986 (estas dos ltimas estn basadas en la traduccin de la
Biblia del protestante Cipriano de Valera).
X-CONCORDISMO
Ms que una teora, se designa con este trmino una tendencia difundida sobre
todo en el siglo XIX que quera encontrar a toda costa cierto acuerdo entre las
diversas adquisiciones cientficas de entonces y el primer relato bblico de la
creacin (Gn 1 -2,4a). Se identificaban entonces los das del Gnesis con los
diversos perodos geolgicos, y la creacin de la luz antes del sol se refera a los
metales radioactivos y luminosos.
Se considera generalmente a G. Cuvier como iniciador del concordismo;
entre sus ms ilustres representantes estn M. de Serres, F Moigno, P Vigouroux.
Despus de la encclica Providentissimus Deus de Len XIII ( 1893;
DS 3280-3294), donde se deca claramente que el autor sagrado en la Biblia no
quiso dar lecciones cientficas, sino una enseanza religiosa, sirvindose para ello
de las formulaciones y - de las imgenes de su tiempo, por lo que no puede haber
ningn conflicto entre la sagrada Escritura y la ciencia, el concordismo sufri un
notable retroceso.
Gracias a los gneros literarios, la exgesis se libr completamente de esta
problemtica, aunque es preciso reconocer que, recientemente, en algunas
Historias de Israel" y en obras de carcter arqueolgico, han aparecido algunas
formas larvadas de concordismo.
G. Occhipinti
Bibl.: Concordismo, en ERC, 11, 957-958; F, Moigno, Les splendeurs de la foi,
accord parfait de la Rvlation et de la scie'.,ce de la foi et de la raison, Pars
1883.
X-CONCUPISCENCIA
Del latn concupiscere (desear ardientemente, ansiar), este trmino indica el deseo
intenso de conseguir algo agradable o de un bien (tanto real como aparente).
Segn la Escritura, est siempre presente en la vida del hombre y tiene de suyo
un carcter ambivalente, aunque no puede negarse que se la presenta sobre todo
en su significado negativo de inclinacin al mal. Los autores sagrados no refieren
la concupiscencia slo a la esfera sexual, sino a diversas situaciones humanas.
A lo largo de la historia del pensamiento teolgico se dan dos orientaciones de
fondo en la comprensin de la concupiscencia: la primera, fuertemente influida por
el helenismo, hace remontar la concupiscencia a la conflictividad entre el espritu y

la materia que est presente en el hombre; a pesar de estar orientado hacia el


bien y la verdad, el espritu del hombre est fuertemente condicionado por la
tendencia a las cosas sensibles y al placer.
en esta perspectiva, la concupiscencia se configura como "un conjunto de
inclinaciones espontneas e irracionales" (M. Flick - Z. Alszeghv), que se escapa
del control de la razon o que puede conducir al hombre a lo que la razn misma
juzga que no es verdadero o bueno. La segunda orientacin concibe la
concupiscencia como la deficiencia o el debilitamiento de la capacidad de dirigirse
con equilibrio y decisin hacia el bien o hacia los fines justos; no debe entenderse
como una inclinacin natural al mal o al bien limitado, sino como un signo de la
falta de armona que es "consecuencia de la debilidad de la razn y de la voluntad
libre, que no logran someter a las fuerzas inferiores, sino que incluso se ven
absorbidas por ellas" (M. Flick - Z. Alszeghy).
Sobre la relacin entre la concupiscencia y el pecado original, mientras que
Agustn establece una especie de equivalencia entre las dos realidades, Toms de
Aquino afirma que es consecuencia del pecado original, que es la pasin
sostenida por un fuerte deseo" y aunque no es necesariamente negativa y o mala,
en la actual condicin de la humanidad se configura sobre todo como impulso
hacia el mal y no hacia el bien: "La concupiscencia es desordenada -seala el
Anglico- en cuanto que contrasta con la razn inclinando hacia el mal o
suscitando dificultades para el bien".
En el pensamiento luterano se niega todo posible aspecto positivo" o "natural" de
la concupiscencia; en el ser humano, cuya naturaleza ha quedado
tremendamente arruinada (Lutero), la concupiscencia se concibe como pecado
fundamental que, a partir de Adn, est presente en todos los hombres, en los que
permanece incluso despus del bautismo.
El concilio de Trento, en contra de la concepcin luterana, afirma que la
concupiscencia permanece ciertamente en los hombres redimidos, inclinndolos al
pecado; por eso hay que combatir contra ella, pero sin confundirla con el pecado
mismo, mientras el hombre no siga sus impulsos (cf. DS 1515).
Cuando en 1567 po Y conden algunas proposiciones de Miguel Bayo (.71
bayanismo), afirm entre otras cosas que el hombre pudo haber sido creado por
Dios tambin con concupiscencia; de esto se deduce que la concupiscencia no es
de suyo negativa.
Precisamente esta ltima afirmacin del Magisterio puede constituir la base para
una valoracin equilibrada de la concupiscencia. Si se la entiende como
desequilibrio o como impulso que el hombre prueba hacia el bien aparente o hacia
valores y fines relativos y no absolutos, no se la puede considerar como algo que
pertenezca necesariamente a la condicin humana; tampoco se la puede
considerar solamente en un sentido negativo, es decir, unida exclusivamente con
el pecado.
La concupiscencia debe considerarse ante todo en relacin con la condicin
singular de sujeto encamado, que quiso el Creador para el hombre: precisamente
como tal, est llamado a ejercer su propia responsabilidad, procurando ante todo
reconstruir fatigosamente el equilibrio y la armona perdidos, sin renunciar a priori
a aquellos elementos de su personalidad que ms fcilmente podran orientarse
hacia fines realmente buenos. En el ejercicio de la responsabilidad y en el

esfuerzo por construirse a s mismo, las propias pasiones pueden tener una
funcin positiva.
Como ensea Toms de Aquino, la vida moral alcanza su cima cuando todo el
hombre se orienta hacia el bien; escribe: Entra dentro de la perfeccin misma del
bien moral que el hombre se dedique a l no slo con su esfuerzo volitivo, sino
tambin con el sensitivo. Pero esto requiere equilibrio, madurez, realismo. Las
pasiones pueden realmente obstaculizar el camino de maduracin y de
perfeccin del hombre, bien sea impidiendo la decisin justa, bien confundiendo a
la inteligencia en el reconocimiento de la verdad, o bien frenando el impulso de la
voluntad hacia el bien autntico.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner Sobre el concepto teolgico de concupiscencia. en Escritos de
teologa, Taurus, Madrid 1961, 379-416; M. Flick - Z.
Alszeg.hy, El pecado original, Barcelona 1961 : 1d., El hombre bajo el signo del
pecado, Sgueme, Salamanca 1972: J B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255264
X-CONFESIN
La palabra latina confessio significa declaracin", reconocimiento pblico. Aqu
se entiende por confesin especficamente la confesin de los pecados, uno de los
tres actos esenciales del penitente en el sacramento de la penitencia. Confiesa
sus pecados ante Dios por la mediacin de la Iglesia, representada por un
sacerdote debidamente facultado para ello.
El verdadero sentido eclesial de 1a confesin no es, sin embargo, el de una
repeticin mecnica de una lista de pecados cometidos: es ms bien signo,
encarnacin y expresin eclesial del arrepentimiento interior. Es acusacin, y no
simple narracin de los pecados.
Cuando la acusacin es signo sacramental de la voluntad de conversin, y sobre
todo de la toma de conciencia del propio ser pecador delante de Dios, se convierte
en confesin" en el sentido bblico de la palabra: es un acto explcito, una
profesin de fe; es una alabanza de la misericordia de Dios y de la justicia o
fidelidad a sus promesas salvficas: es el reconocimiento de la propia
pecaminosidad, y por tanto autoacusacin. Se trata, por consiguiente, de una
confesin de fe" y de una confesin de alabanza por medio de la confesin de
los pecados, es decir, de una glorificacin del Dios santo, justo y bueno, cuya
voluntad es nuestro bien, y por tanto nuestra renuncia al pecado. El nuevo ritual
afirma que tanto el examen detenido de la propia conciencia como la acusacin
externa se tienen que hacer a la luz de la misericordia de Dios" (Ritual de la
penitencia, n. 6).
La necesidad de la confesin fue afirmada solemnemente por el concilio de Trento:
para gozar del remedio saludable del sacramento de la penitencia, es decir, de la
absolucin y del perdn de los pecados, es necesario confesar todos y cada uno
de los pecados mortales que tenga presente en su memoria el fiel, con el examen
de conciencian (DS 1679. 16S3; cf. DS 1707). La confesin expresa de todos y de
cada uno de los pecados graves, incluidas las circunstancias que cambian la

especie de los mismos, es necesaria iure divino. El poder de absolver o de retener


los pecados presupone una forma de juicio, y por tanto exige en el penitente la
voluntad de abrir el corazn al ministro de Dios, y en el ministro de Dios la
formulacin de un juicio espiritual, con el cual, en virtud del poder de las llaves de
perdonar o de retener los pecados, l pronuncia in persona Christi la sentencian
(Ritual, n. 6b).
Segn el decreto del cuarto concilio de Letrn, de 1215, recogido por el concilio de
Trento, la confesin de los pecados mortales es obligatoria al menos una vez al
ao (DS S1Z). Y el CIC ordena: El fiel est obligado a confesar segn su especie
y nmero todos los pecados graves cometidos despus del bautismo y an no
perdonados directamente, por la potestad de las llaves de la Iglesia, ni acusados
en confesin individual, de los cuales tenga conciencia despus de un examen
diligente. Se recomienda a los fieles que confiesen tambin los pecados veniales"
(can.98S).
La confesin debe tener algunas caractersticas: debe ser sencilla, humilde, pura
en las intenciones, secreta, discreta, sincera, oral, dolorosa, dispuesta a la
obediencia. Tiene que expresarse de modo eclesial, para que el arrepentimiento
sea verdadera y totalmente humano y cristiano. Es la manifestacin externa y
eclesial de la conversin interior: por eso es signo de la fe del cristiano pecador en
el misterio de Cristo y de la Iglesia. La manifestacin eclesial del propio
arrepentimiento, como parte integrante y estructural del rito sacramental, es por
tanto expresin y ejercicio del carcter bautismal: acto de culto con el que el
cristiano pecador da gloria a Dios, reconociendo su bondad y misericordia y
cooperando en el restablecimiento d la reconciliacin. Y es signo eclesial de la
voluntad real de reparacin del pecado, que se despliega en la acusacin de los
pecados cometidos: no slo un desahogo psicolgico, sino un acontecimiento
religioso salvfico-eclesial, respuesta personal en la fe a la llamada de Dios a la
conversin. Se comprende por tanto el motivo de que la confesin tenga que ser
ntegra, como signo eterno Y eclesial de la verdadera conversin interior. Es decir,
es necesario confesar, uno a uno, todos los pecados mortales que se recuerden
despus de un examen ordinario, cometidos despus del bautismo y no
confesados, o desde la ltima confesin vlida (DS 1707). Es bueno y til confesar
los pecados veniales, ya que as se hace ms real el esfuerzo de conversin y la
lucha por corregirse uno a s mismo; y esta confesin ayuda a tomar con seriedad
la lucha contra el pecado en todas sus dimensiones. Se trata de una integridad
subjetiva, es decir, de una acusacin de los pecados tal como podemos
conocerlos y como es posible manifestarlos. Y esto tambin en lo que se refiere al
nmero y a las circunstancias. Los pecados- legtimamente omitidos u olvidados
(si se recuerdan ms tarde) deben ser manifestados en la confesin siguiente.
Adems, la confesin de los pecados tiene que hacerse segn su propia especie.
Puesto que es posible considerar al pecado desde un doble punto de vista
(teolgico, como ofensa contra Dios, y por tanto mortal o venial: moral, en cuanto
que supone una malicia determinada contra las virtudes cristianas), tambin la
especie es doble : teolgica y moral.
Slo en circunstancias extraordinarias la Iglesia admite la acusacin genrica de
los pecados con absolucin general. Pero sigue en pie la obligacin de la
confesin individual, apenas sea posible.

R. Gerardi
Bibl.: S. Verges, "Confesin, hoy", Studium, Madrid 1979; Z. Alszeghv, Confesin
de los pecados, en NDT 1, 167--186; B, Haring, La confesin, sacramento de
alegra, Madrid 1972.
X-CONFESIONAL Y ACONFESIONAL
El trmino confesional adquiere un significado particular en el contexto
de la Reforma protestante. Desde la paz religiosa de Augsburgo en 1555, la
palabra confesin" toma el sentido de una comunidad cristiana que incluso
sociolgicamente tiene sus propios lmites respecto a los otros grupos cristianos.
Al contrario, el trmino aconfesional indica la voluntad del sujeto de no
pertenecer a ningn grupo religioso socialmente constituido; se dice tambin de
una asociacin donde no se tiene en cuenta la pertenencia religiosa de cada uno
de los miembros. La Iglesia catlica no ha sido concebida nunca como una
confesin, sino ms bien como una comunidad socialmente organizada en la
que subsiste la nica Iglesia de Cristo (cf. LG S). En el dilogo ecumnico,
mientras que se distingue entre confesionalidad como reconocimiento de
pertenencia a una Iglesia histrica, y "'confesionalismo (llamado tambin
",denominacionismo), entendido como endurecimiento de la identidad confesional
en una actitud de autojustificacin, se reconocen igualmente sus lmites.
M. Semeraro
Bibl.: G. Thils. Historia doctrinal del movimiento ecumnico, Rialp, Madrid 1965; J
Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
X-CONFIRMACIN
La confirmacin (llamada a veces crismacin) es el sacramento de la iniciacin
y de la plena incorporacin en la Iglesia. En ella el bautizado recibe el don del
Espritu Santo, que fue enviado por el Seor resucitado sobre los apstoles el da
de Pentecosts (Hch 2). Se realiz as la promesa de Jess: Vosotros recibiris
la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).
Pedro y los once comenzaron entonces su misin con el anuncio de la salvacin:
Arrepentos y bautizaos cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para
que queden perdonados vuestros pecados. Entonces recibiris el don del Espritu
Santo (Hch 2,38). En efecto, cuando uno llega a la fe en Cristo despus de su
ascensin, es necesario que se realice un gesto de insercin en la comunidad de
los discpulos que han recibido el bautismo de la Pascua. Su adhesin al Dios
de Jesucristo tiene as un valor sacramental y eclesial.
En Hch 8,14-17 se habla tambin de Pedro y de Juan, que fueron enviados a
Samara para imponer las manos sobre algunos cristianos, bautizados solamente
en el nombre del Seor Jess; cuando los dos apstoles les impusieron las
manos, recibieron el Espritu Santo. La inmersin bautismal se completa con la
imposicin de manos y con una oracin, necesaria para la efusin del Espritu.

Aparecen aqu los mismos elementos de integracin en la comunidad que en el


da de Pentecosts. Pero se presentan de una manera bastante distinta: hay una
actitud interior (los samaritanos que creen en el mensaje de Felipe: Hch 8,13), dos
gestos eclesiales (bautismo e imposicin de manos) y finalmente el envo del
Espritu Santo. Mientras que el bautismo fue administrado por el dicono Felipe, el
don del Espritu (fue enviado por medio de la imposicin de manos de los
apstoles. Lucas quiere subrayar de este modo que la verdadera Iglesia es la de
los apstoles, y que es necesario ser miembros de una ~ Iglesia unida a la
comunidad apostlica de Jerusaln, si se quiere ser verdadera , plenamente
cristianos.
En feso (cf. Hch 19,2-6), por el contrario, es el apstol Pablo el que anuncia del
bautismo de Jess e impone las manos sobre aquellos a los que Apolo haba
enseado con exactitud lo referente a Jess (Hch 18,25); pero slo haban sido
bautizados en el nombre de Juan y nunca haban odo hablar del Espritu Santo.
Los dos episodios que nos refieren los Hechos, ledos sobre el trasfondo del
captulo 2, prueban la existencia en la Iglesia primitiva de un doble gesto de
iniciacin: el bautismo y la imposicin de las manos o de la mano. sta se difunde
sobre todo en Occidente, pero despus del siglo y empieza a perder relieve. La
uncin con leo bendecido -usada tambin para administrar este sacramentotiene ciertamente un trasfondo bblico.
Aunque los profetas no eran ungidos realmente con leo, se les proclamaba
ungidos (cf. 1s 61 ,1 ), por haber sido consagrados y elegidos por Dios para una
misin particular. Este mismo es el lenguaje que aparece en la tradicin cristiana:
Cirilo de Jerusaln habla de los cristianos como de los ungidos consagrados
para una misin proftica, como lo fue Jess despus del bautismo. As en
Oriente, patria del simbolismo, a finales del siglo II, junto al gesto de la imposicin
de manos se desarrolla una uncin ritual con aceite perfumado, el myron
consagrado por el obispo. Ms tarde este uso se difundi tambin por Occidente,
pasando a ser el principal. En el gesto de la uncin se integr igualmente el signo
de la cruz (signatio, sphragis).
Debido a la generalizacin del bautismo de los nios (y a la imposibilidad por parte
del obispo de presidir todas las celebraciones), en Oriente, a partir del siglo IV es
el presbtero el que cumple todos los ritos de la iniciacin, para mantener la unidad
del rito sacramental. Al contrario, en Roma se reservaron al obispo, cabeza de la
Iglesia local y signo de unidad, los gestos conclusivos de la celebracin de la
iniciacin: la imposicin de manos, la uncin en la frente con referencia explcita al
don del Espritu, la signatio. Pero la distincin entre el bautismo y la confirmacin
no dej de plantear problemas y vacilaciones a la hora de introducirse en la Iglesia
de Occidente.
El concilio de Trento defini que la confirmacin es uno de los siete sacramentos,
que se confiere mediante el crisma y que el obispo es su ministro ordinario (DS
1601, 1628-1630). La LG 26 llama al obispo ministro original.
La forma actual en el rito romano es la bizantina; con ella se alude al don del
mismo Espritu, recordando su efusin en Jerusaln: Recibe el sello del Espritu
Santo que se te da como don. Estas palabras acompaan a la uncin del crisma
en la frente, que se hace con la imposicin de la mano.

Es especfico de la confirmacin el perfeccionamiento del bautismo : una


comunicacin del don del Espritu a los fieles, que en el bautismo fueron
regenerados a la vida nueva en Cristo.
Es el don del Espritu pentecostal, mediante el cual el confirmado queda
introducido oficialmente en la vida y en la misin pblica de la Iglesia. En efecto,
con la confirmacin el cristiano queda estrictamente obligado a difundir y a
defender la fe (cf. LG 1 1), como verdadero testigo de Cristo: es la habilitacin
radical, genrica, pero oficial, para la profesin pblica de la fe.
R. Gerardi
Bibl.: Secretariado Nacional de Liturgia, El sacramento del Espritu, PPC, Madrid
1976; A. Adam, La confirmacin y la cura de almas. Herder, Barcelona 1992; A.
Caprioli, Confimzacin, en DTI, 11, 107-120.
X-CONFUCIANISMO
1. Trmino.- El trmino confucianismo fue utilizado por primera vez por los
jesuitas misioneros a finales del siglo XVI para indicar la doctrina relacionada con
la figura de Confucio (K'una Fu-Tzu, 551 -479 a.C.). Los chinos hablan
normalmente de Yu-chia (escuela de los sabios) o de Yuchiao (doctrina de los
sabios). En sentido ms general, confucianismo significa la huella que la doctrina
de Confucio ha dejado sobre las costumbres e instituciones sociales del oriente
asitico.
2. Origen.- Parece ser que Confucio no tena la intencin de crear una escuela,
sino de transmitir simplemente la doctrina de los ancianos en una era de confusin
de ideas y de violentos conflictos. En sus exposiciones, puso el acento en la
necesidad de un comportamiento moral, considerando como central la virtud jen,
que significa el conjunto de bondad, benevolencia, humanidad y amor. Despus de
su muerte, los discpulos recogieron los dichos del maestro en una especie de
Analecta (Lunva, conversaciones). En tiempos de' Mencio (Meng-tzu, por el
371-289 a.C.), el segundo sabio del confucianismo, la doctrina se haba
convertido ya en una de las seis grandes escuelas de pensamiento de China.
Durante la dinasta de los Han (206 a.C.-220 d.C.), el confucianismo qued
establecido como doctrina oficial del Estado.
3. Elementos de la doctrina.- La doctrina del confucianismo se ha transmitido
principalmente en cinco obras clsicas, que contienen diversos elementos de los
tiempos anteriores a Confucio. stas son: Shu-ching (el Libro de los escritos
histricos), I-Ging (el Libro de los cambios), Shihching (el Libro de los poemas j, Lichi (el Libro de las ceremoniasJ y Ch'un-ch'iu (el Libro de la primavera y del
otoo). A estas cinco obras hay que aadir algunas otras, como el Lun-va y el
Mencio.
El principal mrito - del confucianismo consiste en haber puesto en el centro de la
vida social el carcter moral de las relaciones entre los hombres. Estas relaciones
se reducen a cinco modelos: amo-servidor, padre-hijo, mari~ do-mujer hermano
mavor-hermano menor, y amigo-amigo. Con excepcin de la quinta categora, las

dems subravan el carcter vertical de las relaciones humanas. Estas relaciones


deben vivirse segn la virtud jen, que se expresa en el li: norma moral,
comportamiento moralmente bueno, ceremonia, rito. En ltima instancia, el li es
la imagen de la ley csmica, la ley del cielo (tien-li) y seguir la norma de la
moralidad, imitando al cielo (f-a-tien) y viviendo en armona con el cosmos.
Una cuestin que se discute con frecuencia es el carcter religioso o no religioso
del confucianismo. Parece que se puede afirmar que el confucianismo es,
prioritariamente, una doctrina sapiencial y moral, basada en concepciones
religiosas ms bien implcitas, de forma que no excluye otras formas religiosas.
Esta apertura es la que ha contribuido a la difusin del confucianismo.
4. Desarrollo - Durante el primer milenio, el confucianismo ocupaba el lugar central
en la cultura china y se difundi tambin por otras partes del Asia oriental. Como
doctrina oficial, el confucianismo se mostr ante todo preocupado de conservar la
tradicin, oponindose a las fuerzas renovadoras. Ante la competencia del
budismo (.7,) y del taosmo (.7,), se vio obligado a volver a sus inspiraciones
originales.
A finales del siglo x se form el neoconfucianismo, con dos escuelas principales:
Li-hsaeh (escuela del li) y Hsil.Z-hsaeh (escuela de la mente).
Con la fundacin de la Repblica (191 1), el confucianismo perdi su carcter de
doctrina oficial. En los dems sectores del sureste asitico, el confucianismo tuvo
que enfrentarse con la cultura moderna, y despus de la Segunda Guerra Mundial
especialmente con el marxismo, Pero no se puede negar que el confucianismo,
con su profundo sentido moral, ha contribuido de manera original a la
modernizacin de estos pases. Al mismo tiempo, ciertos elementos de la cultura
moderna, como la libertad del individuo y los derechos de la mujer, constituyen un
reto muy serio para la doctrina tradicional.
A. Roest Crollius
Bibl.: Confucio. Confucionismo en ERC, 11, 992-994; Confucianismo. Confucio, en
DRC, 413-416.
X-CONGREGACIONALIST AS
El congregacionalismo comenz en el siglo XVI como reaccin contra el sistema
uniforme de las parroquias territoriales impuesto por la Iglesia de Inglaterra bajo
Isabel 1. Los congregacionalistas prefirieron el pensamiento ms protestante de
Juan Calvino al modo de actuar ms tradicional del anglicanismo. Insistan en el
hecho de que la Iglesia es una comunidad local de cristianos que haban tenido la
experiencia de la conversin a Cristo y que se renen libremente bajo el impulso
del Espritu Santo. Su centro eclesiolgico es la comunidad local, Slo Cristo es el
cabeza de la Iglesia y la comunidad local no puede estar sometida a ninguna otra
autoridad eclesial ms elevada. La autonoma de la congregacin particular no
debe comprenderse ni como una reunin casual (tiene una estructura bien definida
que cada comunidad intenta fundamentar en la comprensin neotestamentaria de
la Iglesia) ni como aislamiento eclesial (los congregacionalistas han permanecido
tradicionalmente en una mutua comunin a travs de asociaciones y de uniones a

nivel local, provincial ~ y nacional). El congregacionalismo ha sido llamado


calvinismo descentralizado, ya que, mientras que sus orgenes teolgicos se
derivan de Calvino, concede a las congregaciones locales una autonoma mayor
de lo que se habra imaginado Calvino. Su teologa obtuvo una expresin clsica
en la confesin de Westminster (1643), que adoptaron los congregacionalistas
americanos y britnicos en la plataforma de Cambridge (1648) y en la declaracin
de Savoy ( 1658). Se considera la Biblia como la regla suficiente para la fe y la
prctica. Todos los miembros de la Iglesia tienen los mismos derechos y se espera
de ellos que tengan un papel activo en la vida y en el gobierno de la congregacin.
La predicacin de la Palabra de Dios ha ocupado siempre un lugar eminente en el
culto semanal de la comunidad. El bautismo y la cena del Seor celebrada una o
dos veces al mes, se consideran como los dos sacramentos instituidos por Cristo,
Los congregacionalistas han promovido generalmente la libertad de religin y la
separacin entre la Iglesia y el Estado.
El congregacionalismo floreci en Gran Bretaa y en los Estados Unidos,
difundindose en las otras reas del mundo especialmente donde se habla la
lengua inglesa. En el siglo XIX, una porcin significativa de la comunidad se
separ para formar la Iglesia unitariana, que crey necesario rechazar la doctrina
de la Trinidad para afirmar la unidad esencial de Dios. Los congregacionalistas
tuvieron una parte muy comprometida en el desarrollo del liberalismo social al
llegar el siglo xx y se han mostrado muy activos en el movimiento ecumnico.
Recientemente los congregacionalistas han sido de los ms interesados en crear
fusiones con otras Iglesias. En 1961 la mayor parte de las Iglesias
congregaciOnalistas americanas se unieron a la Iglesia Evanglica y Reformada
para formar la Iglesia Unida de Cristo; en 1972, la mayor parte de los
congregacionalistas y presbiterianos ingleses se unieron para formar la Iglesia
Reformada Unida.
W Henn
Bibl.: Congregacionalistas, en ERC, 11. 1000-1001; J Snchez Vaquero,
Ecumenismo, Salamanca 1972.
X-CONGREGACIONES
El ejercicio del gobierno de la Curia romana se ve favorecido por una serie de
Congregaciones, cuya primera organizacin se debe a Sixto Y con la Constitucin
apostlica Immensa aeterni Dei (22 de enero de 1588); de esta manera la
administracin eclesistica se vio agilizada por una distribucin sistemtica y
estable de cargos y de competencias entre varios organismos permanentes,
diferenciados, especializados y que funcionan simultneamente.En tiempos de
Sixto Y, el papa comparta, con los cardenales, tanto la administracin eclesistica
como la civil; por eso las mismas Congregaciones se dividieron segn las tareas
administrativas que tenan que atender, en relacin con la doble naturaleza del
poder pontificio. Fueron 15 en total: 9 dicasterios eclesisticos y 6 civiles. Puede
decirse que esta situacin continu sin alteraciones hasta la reforma curial hecha
por po X con la Sapienti consilio del 29 de junio de 1908, recibida
substancialmente por el Cdigo de 1917 con las sucesivas modificaciones de

Benedicto XV donde la Curia romana contaba con 11 Congregaciones, 3


tribunales y 6 oficios. Esta organizacin permaneci substancialmente sin cambios
hasta el concilio ecumnico Vaticano II. La asamblea conciliar, con el Decreto
Christus Dominus (28 de octubre de 1965), expresaba el deseo de que se diera a
los dicasterios una organizacin nueva, ms adecuada a las necesidades de los
tiempos, de las regiones y de los ritos, especialmente en lo que se refiere a su
nmero, su denominacin, su competencia, su praxis y la coordinacin de sus
trabajos. De esta manera el anuncio de una reforma de la Curia romana hecha
por Pablo VI en una alocucin del 21 de septiembre de 1963 poco despus de su
elevacin al pontificado, incluso a travs de las instancias del concilio, se concret,
a travs de una serie de innovaciones, en la Constitucin apostlica Regimini
Ecclesiae universae (15 de agosto de 1967). Despus de varias experiencias y
modificaciones durante el pontificado de Pablo VI, la continuacin de los estudios
sobre la Regimini ha llevado a un nuevo documento de Juan Pablo 11, la
Constitucin Pastor bonus (28 de junio de 1988). Es ste el documento
constitutivo de la Curia actual.
Con esta normativa las Congregaciones han perdido la primaca en el orden curial,
en favor de la Secretara de Estado, que ocupa los dos primeros puestos en la
lista y en el organigrama curial, con sus ds secciones u organismos. Sin
embargo, las Congregaciones siguen siendo el nervio central del gobierno, aunque
algunas de sus tareas peculiares se han diluido y
dispersado en
Oficios/Consejos/Comisiones, que representan la parte nueva de la Curia.
Propiamente, el nombre de Congregacin procede de la reunin de grupos de
cardenales con una competencia particular en el gobierno central de la Iglesia.
Hoy se emplea esta palabra en dos contextos distintos: Congregaci plenaria, si
se extiende a todos los cardenales y a los obispos miembros; Congregacin
ordinaria, si comprende slo a los cardenales y obispos residentes en Roma. Con
esta segunda denominacin se designa tambin a la unidad de los dicasterios,
presidida por el cardenal Prefecto, y a los oficios mayores y menores adscritos a
ella.
Desde -1960 la sede ordinaria y estable de las Congregaciones se encuentra en
los dos palacios que hizo levantar po XII en la plaza homnima, entre la
columnata de san Pedro y la Via della Conciliazione. En el n 1 de la plaza
residen la Congregacin para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, la
Congregacin para los obispos y la Congregacin de las causas de los santos; en
el n. 3 est la Congregacin para los institutos de vida consagrada y las
sociedades de vida apostlica, la Congregacin para el clero y la Congregacin
para la educacin catlica.
Las dems Congregaciones estn situadas fuera de este ncleo: as, la
Congregacin para la evangelizacin de los pueblos se encuentra en el histrico
palacio de la plaza de Espaa; la Congregacin para las Iglesias orientales ocupa
el palacio del Convertendi reconstruido en la Via della Conciliazione; y la
Congregacin para la doctrina de la fe est en el palacio del Santo Oficio en la
plaza del mismo nombre. En cuanto a la jurisdiccin de que estn investidas, cada
Congregacin ejerce la jurisdiccin ordinaria, en cuanto que est aneja a un oficio
(can.

131, 1), y la vicaria, en cuanto que no la ejerce en su propio nombre, sino en


nombre del romano pontfice.
G. Bove
Bibl.: G, Delgado, La curia romana. El gobierno central de la Iglesia, EUNSA,
Pamplona 1973; AA. VV , La Curia Romana nella Costituzione Apostolica Pastor
Bonus, Ciudad del Vaticano I990, esp. 189-205.
X-CONOCIMIENTO DE JESS
En una primera acepcin, la expresin conocimiento de Jess se refiere a las
noticias que se pueden conseguir en una investigacin histrica que tenga como
objeto a la persona de Jess de Nazaret. Ha habido varios intentos por alcanzar
esta meta y sus resultados han sido de diversos rdenes. En el perodo moderno,
que vio la aparicin de la ciencia histrica, pueden dividirse en tres categoras las
adquisiciones sobre el conocimiento de Jess.
1. La primera es llamada comn mente la Escuela liberal, que abarca un perodo
de unos 150 a5os (17781919). Su promotor fue H. S. Reimarus, que describe a la
persona de Jess como la de un mesas poltico que no logr alcanzar su objetivo:
sus discpulos, inventando las pruebas de su resurreccin, continuaron su
predicacin y lo presentaron bajo el aspecto de mesas apocalptico. Empezaron a
asentarse las premisas para distinguir entre lo que se puede conocer de Jess y lo
que fue ms bien objeto de la comunidad primitiva. Posteriormente, D. F, Strauss,
M. Kahler W Wrede y otros analizaron diversos aspectos de la vida de Jess y los
refirieron al kerigma. E, Schweitzer, en una obra clsica, VO17 Reimarus Zu
wrede. Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung, nos brind la historia de todo
este movimiento.
2. Una segunda clasificacin guarda relacin con R. Bultmann y sus discpulos.
Segn la teora bultmanniana, de Jess slo puede saberse que naci, que vivi
y . que muri, y que el cristianismo se refiere a l. Pero no se puede decir ni
conocer nada ms de l histricamente, va que todo lo que poseemos como
fuentes son unos textos sagrados, es decir, infectados por la fe de la comunidad.
Como textos de fe, no pueden ser fundamento para el conocimiento histrico de
Jess, sino slo una provocacin para la fe en l.
3. La tercera posicin supera las precomprensiones de Bultmann, demasiado
marcadas por presupuestos filosficos, e intenta recuperar el material histrico
que es posible obtener. a travs de los evangelios, para un conocimiento de
Jess. Hay datos ciertos e indiscutibles, resultado de una crtica tanto interna
como externa a los textos, que permiten tener un conocimiento de Jess al menos
en estos datos: el ambiente histrico, cultural, 1ingUstico, social, poltico y
religioso en que vivi; los rasgos fundamentales de su accin como predicador (el
anuncio de la conversin, la predicacin por las diversas ciudades y regiones, el
entusiasmo inicial de l gente y el rechazo que se opuso a su mensaje): las
causas de su muerte, sobre todo la blasfemia de haber llamado a Dios padre,

as como los momentos dramticos del proceso y de su pasin; el contenido de su


predicacin, que era el anuncio del Reino de Dios, acompaado de signos que
provocaban la fe en l; su trato afectuoso con los pobres, los marginados y los
pecadores pblicos: la invitacin a un grupo de personas para que vivieran con l
y compartieran toda su existencia; el estilo de sus relatos y de su
comportamiento... En una palbra, no se puede escribir una biografa de Jess a
partir de los evangelios, pero se tiene de l un conocimiento que permite
fundamentar la fe en l en una serie de hechos que son indiscutiblemente
histricos.
En una segunda acepcin, conocimiento de Jess indica cul era el conocimiento
que Jess tena de s mismo, de su misin, del Padre y de las personas con las
que se encontraba.
En este sentido, se plantean diversos problemas de cristologa que tienen que
conjugar la doble naturaleza, humana y divina, de Jess, con la unicidad de su
persona como Hijo de Dios.
Sabemos por los evangelios que Jess tena de sus contemporneos un
conocimiento inmediato, directo y transparente; es decir que estaba en disposicin
de percibir enseguida sus intenciones, incluso antes de que se las manifestaran.
En cuanto a su misin, demuestra que va tomando progresivamente conciencia de
ella, determinado por los acontecimientos, a los que da claramente un sentido que
orienta a ver de qu manera conceba la misin que el Padre le haba confiado y cmo comprenda su voluntad.
R. Fisichella
Bibl.: J Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme,
Salamanca 1981; R. Latourelle, A Jess, el Cristo, por los evangelios, Sgueme,
Salamanca 1982; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jess y los Evangelios,
Verbo Divino. Estella 1995; J Drane, Jess, Verbo Divino, Estella 21989.-, P. M.
Beaude, Jess de Nazaret, Verbo Divlno, Estella 21988,
X-CONSAGRACIN
El trmino consagracin se deriva de consagrar, que significa hacer
sagrado. Sagrado es lo que pertenece a un orden de cosas separado,
reservado, inviolable. El mundo de Dios es el mbito de lo sagrado por
excelencia: se lo aplicamos a l en sentido prioritario, mientras que de las otras
cosas lo decimos solamente en la medida en que tiene alguna relacin o conexin
con l: o porque significan, o porque facilitan, o porque realizan su presencia. La
palabra consagracin designa el acto que une a la divinidad mediante un
vnculo tan estrecho que hace que esa cosa o esa persona se encuentre separada
de su mundo y de todo lo que posea, y apartada de l a fin de quedar reservda
para Dios.
Puesto que todo lo que existe es obra de Dios, participacin y revelacin suya,
resulta que todo es en cierto sentido sagrado. Esto vale de manera muy especial
para el hombre, que es imagen de Dios. Pero cuando hablamos de
consagracin, nos queremos referir a una intervencin ulterior de Dios, ms all

de su intervencin creadora. Esto quiere decir que la consagracin admite varios


grados, que podramos presentar como crculos concntricos.
Con la encarnacin del verbo toma cuerpo definitivamente el designio eterno de
Dios, que es el de recapitular todas las cosas en Cristo (cf Ef 1, 3- 10). En el
Antiguo Testamento Dios constituy y reserv para s a un pueblo, a travs de sus
intervenciones prodigiosas y continuadas; pero ahora se hace personalmente
presente en su Hijo, adquirindose (cf. Ef 1,14) un pueblo, no con la fuerza de
su poder, sino pagando personalmente. Nace as el nuevo pueblo de Dios que,
desde este momento, es el pueblo de Cristo.
Todo esto se expresa sacramental mente y se realiza inicialmente a travs del
sacramento del bautismo, que inserta al creyente en Cristo como miembro de su
cuerpo y (junto con la confirmacin que lo completa en el orden dinmico) pone en
el que ha sido llamado el sello de la pertenencia total y definitiva a su Cabeza, a
travs de la impresin de un carcter indeleble (cf LG 10-12; 34-36) y de la
consiguiente participacin de su misma consagracin. Lo que define a la Iglesia y .
a cada uno de sus miembros es precisamente esta introduccin especfica y
definitiva en el mundo de Dios y su relativa pertenencia a l en Jesucristo.
El hecho de que toda la Iglesia sea una comunidad de ndole sagrada no
impide que un miembro determinado, por especial disposicin de Dios, pueda ser
llamado a encarnar de manera especfica un aspecto particular de la sacralidad
eclesial. El Seor elige a algunos para que lo sigan ms de cerca y participen de
su vida y de su misin de un modo particular: Llam a los que quiso y se
acercaron a l; design entonces a doce, a los que llam apstoles, para que lo
acompaaran y para enviarlos a predicar (Mc 3,13-14; cf. Le 6,12-15). Esto indica
no slo el fundamento, sino la necesidad de algunas consagraciones
particulares .
Tras la llamada especial a participar en el ministerio o en la forma de vida
de Cristo, viene la consagracin correspondiente.
Estas consagraciones se realizan en el sujeto: una mediante la sagrada
ordenacin, otra a travs de la profesin de los consejos evanglicos. La primera
est ordenada principalmente a habilitar a la persona para cumplir un ministerio
determinado, como participacin privilegiada en la obra de Cristo mediador: la
segunda est ordenada a hacer a la persona capaz de seguir a Cristo ms de
cerca, es decir, a ponerla en una forma de vida que reproduzca de la mejor
manera posible el mismo proyecto existencial del Seor. En el primer caso se
subraya la dimensin objetiva del sacerdocio de Cristo; en el segundo, la
subjetiva. Estas dos consagraciones tocan al ser y al obrar de la persona: pero
mientras que la primera est ordenada esencialmente a un modo "nuevo de
obrar, es decir, al sagrado ministerio, la segunda se ordena a un "nuevo modo de
ser, es decir, a una configuracin especial con Cristo casto, pobre y J obediente.
A. Pigna
Bibl.: J Castellano, Consagracin, en DES, 1, 458-460: J G. Ranquet,
Consagracin bautismal y consagracin religiosa, Mensajero. Bilbao 1968.
X-CONSECUENCIALISMO

Algunos filsofos y moralistas, sobre todo de lengua inglesa, utilizan este trmino,
no siempre unvoco, para calificar a un pensamiento moral segn el cual la bondad
o la malicia de un acto depende no ya de la cualidad que el acto tenga en s
mismo, sino de sus consecuencias, sometidas a una valoracin global. Por eso se
habla tambin en este sentido de proporcionalismo, va que se trata de establecer
una proporcin justificante o una prevalencia de los efectos positivos sobre los
efectos negativos de la accin.
Se discuti este problema en la filosofa de los dos ltimos siglos bajo el
nombre de utilitarismo, que se remonta como sistema tico a J Bentham (17481832), a J St. Mill (1806-1873) ~ a H. Sidgwick (1838-1900). El efecto positivo, o
mejor dicho el resultado positivo del cmputo global de los efectos sera lo til
referido a la felicidad del individuo (hedonismo) o de la sociedad entera (social
eudaimonismo), Criticado sobre todo por Kant, que le opone una fundamentacin
deontolgica (de deo = deber) de la norma, el utilitarismo se fue desarrollando
ulteriormente y est presente en diversas teoras ticas del mundo anglosajn,
algunas de ellas de gran seriedad (por ejemplo, el ruleutitariarismo. Varios
telogos moralistas catlicos, a partir del final de los aos 60, han demostrado que
tambin en la propia Tradicin est presente la valoracin de las consecuencias
de un acto, proponiendo con B. Schuller que se designe a esta argumentacin
como teleolgica (de telos = fin). Pero generalmente estos moralistas opinan
que para fundamentar la norma no basta con la valoracin de las consecuencias,
sino que se necesita adems una fundamentacin deontolgica, sobre todo
respecto al propio telos (= fin), al que tiene que referirse todo lo dems (el amor
universal, o bien el respeto absoluto a la dignidad del hombre).
C Golser
Bibl.: Ch. Curran, Utilitarismo en la moral contempornea, en Concilium 12 (1976)
583-605: 5, Scheffier (ed.). Consequentialism and its Critics, 1989: F. Furger, Was
Ethik begrandet. Deontologie und Teleologie ~ Hintergrund und Tragweite einer
moraltheologischen Auseinandersetzung, 1984.
X-CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS
Hay que situar el Consejo ecumnico de las Iglesias (World Council of Churches:
WCC) en el mbito del contexto del movimiento ecumnico, que empez con una
serie de diversos movimientos relativamente independientes, donde cada uno
promova la unin de los cristianos desde un punto de vista particular. La
Conferencia misionera mundial (Edimburgo 1910) subray la importancia de la
unidad para la actividad misionera de la Iglesia y condujo a la fundacin del
Consejo misionero internacional en 1921. La Conferencia de Edimburgo llev
adems a la fundacin del movimiento Vida y trabajo (Estocolmo 1925), que
buscaba la unidad de los cristianos a travs de la accin social comn, y del
movimiento Fe y Constitucin (Lausana 1927), que Subrayaba la doctrina comn y
el orden eclesial como presupuestos necesarios para la unidad. El Consejo
ecumnico de las Iglesias naci en Amsterdam en 1948, como consecuencia de la
unin de los movimientos Fe y orden y Vida - y trabajo, con W A. Vissert Hoft como
primer secretario general. La declaracin de Toronto ( 1950) afirmaba que el

Consejo ecumnico de las Iglesias no pretenda ser una super-Iglesia y que la


pertenencia al Consejo no implicaba la aceptacin de una eclesiologa particular.
Al contrario, segn la afirmacin de base (revisada en 1961), el Consejo
ecumnico de las Iglesias es una asociacin de Iglesias que confiesan que el
Seor Jesucristo es Dios y Salvador, segn las Escrituras, y por tanto procuran
realizar juntas su comn llamada a la gloria del nico Dios, Padre, Hijo y Espritu
Santo. El Consejo ecumnico de las Iglesias es un instrumento a travs del cual
las comunidades pueden acceder a varias formas de colaboracin: no afecta para
nada a la autonoma de las Iglesias que se adhieran a l y que siguen con la
responsabilidad de emprender pasos concretos hacia la unidad.
La asamblea general de Nueva Delhi (1961) marc la entrada en el Consejo
ecumnico de las Iglesias de muchas comunidades cristianas del Tercer Mundo,
as como de un cierto nmero de Iglesias ortodoxas. Esta asamblea conoci
tambin la fusin del Consejo misionero internacional con el Consejo ecumnico
de las Iglesias, como sucedera ms tarde con el Consejo mundial para la
educacin cristiana, en 1971. Despus del concilio Vaticano II se estableci un
grupo de trabajo mixto del Consejo ecumnico de las Iglesias y de la Iglesia
catlica romana para examinar la posibilidad de la pertenencia catlica al Consejo.
Debido a la dimensin y a la auto-comprensin de la Iglesia catlica, se juzgaron
ms oportunas otras formas de colaboracin para el momento actual, como la
participacin catlica en la Comisin Fe y Constitucin y J la cooperacin en
programas sociales y en el octavario anual de oracin por la unidad de los
cristianos.
La estructura del Consejo ecumnico de las Iglesias se deriva en gran parte de su
finalidad de continuar el trabajo de los movimientos ecumnicos que lo componen:
Fe y Orden, Vida y Trabajo, el Consejo misionero imternacional y el Consejo
mundial para la educacin cristiana. Para obtener esto, el Consejo se divide en
tres grandes unidades de programa : fe y - testimonio, justicia y servicio.
educacin y renovacin. La finalidad de todas sus actividades es la de llamar a
las Iglesias a buscar la meta de la unidad visible en una fe y en una hermandad
eucarstica, expresada en el culto y - en la vida comn en Cristo, avanzando hacia
esa unidad para que el mundo crea (de la constitucin del Consejo ecumnico de
las Iglesias). Son ms de 300 Iglesias las que participan en el Consejo. Cada siete
u ocho aos, se renen los delegados de estas Iglesias asociadas para revisar el
trabajo del Consejo y para elegir nuevos guas. Ha habido siete asambleas
generales:
Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi
(1975), Vancouver (1983) y Canberra (1991).
W. Henn
Bibl.: W A, Visser't Hooft, Ursprung und Entstehung des okumenischen Rates der
Kirchen. Francfort 1983: J Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
X-CONSEJOS EVANGLICOS
Esta expresin se refiere a la doble concepcin de quienes siguen al Seor a
travs de los mandamientos y los que intentan alcanzar la perfeccin del

seguimiento a travs de unas normas de vida particulares. El Vaticano II subray


que la santidad de la Iglesia se fomenta tambin de una manera especial en los
mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen
sus discpulos (LG 42).
Este texto parece extender los consejos evanglicos ms all de la trada
monstica, abierta a todos los cristianos como sendero y como medio eficaz del
mismo seguimiento de Cristo.
En la tradicin evanglica no existe ms que un solo camino hacia la perfeccin,
que coincide con el ser cristiano, tanto en el sentido de Pablo como en el de Mateo
(1 Cor 2,6; 3,1-2; Mt 19,21). Algunas reducciones teolgicas, que localizaron en el
celibato/virginidad lo proprium de la vida segn los consejos evanglicos, no
parecen encontrar ningn fundamento slido en los textos. El mismo consejo" del
celibato por el Reino no parece ser que se propusiera en el contexto de una vida
estable o comunitaria, regulado por los votos, dado que este aspecto de la vida
religiosa necesita algunas mediaciones histricas en el contexto eclesial que
explicita sus modos y motivaciones.
Una lectura sapiencial de los consejos evanglicos vuelve a plantear el tema de
la vocacin cristiana a la santidad, que puede experimentarse en diversas formas
y en diferentes experiencias histricas, entre las cuales la vida religiosa clsica
representa un momento significativo, pero que no hay que absolutizar.
G. Bove
Bibl.: J M. R. Tillard, El proyecto de vida de los religiosos, Madrid 1974; 5.
Alonso, La vida consagrada, Madrid 1974; A, Paoli, Buscando la libertad. Castidad,
obediencia, pobreza, Sal Terrae, Santander 1981; 5. de Fiores, Consejos
evanglicos, en NDE, 234249,
X-CONSISTORIO
La Congregacin para los obispos y el Consistorio, en cuanto a su funcin
esencial, tienen su origen en la Congregacin para la ereccin de las Iglesias y
las provisiones consistoriales , creada por Sixto Y en 1588 con la Immensa
aetemi Dei, que precisaba adems sus competencias, que se mantienen hasta el
presente, como la preparacin de los consistorios, la constitucin/divisin/fusin
de circunscripciones eclesisticas, etc. En la reforma de la Curia romana que llev
a cabo po X, la Congregacin tom el nombre de consistorial", pero no faltaron
propuestas (malogradas) de llamarla Congregatio sancti consistorii, que
gradualmente se fue diluyendo en otros Oficios por obra del mismo po X, como el
que se interesaba por la asistencia a los emigrantes y por los sacerdotes
dedicados a la misma, o por la asistencia pastoral a los hombres del mar. La
reforma de po X se concret en el CIC (1917), can. 248, donde, entre otras
competencias, se sefialaba la funcin de "parare agenda in Consistoriis".
La reforma de Pablo VI, con la Regimini Ecclesiae universae (REU 15 de agosto
de 1967), se refiere varias veces al decreto Christus Dominus y al decreto
Presbyterorum ordinis; pero, junto con la confirmacin de algunas competencias,
otras se separaron y se traspasaron a la Congregacin de- los obispos (REU 50) y
~ a la del clero (REU 68, 1). Otra consecuencia de esta reforma de Pablo VI ha

sido el cambio de nombre: en vez de ser Congregacin consistorial se llamara


Congregacin para los obispos; a pesar de ello, la REU conservaba para la
Congregacin su antigua tarea de parare agenda in Consistoriis" (art. 49, 5).
Con la reforma actual de Juan Pablo 11 ha cado esta referencia a los
consistorios; por consiguiente, urge que se llegue a la redaccin prevista de la lex
propria (Pastor bonus , 23); en efecto, el Consistorio, que se diferencia de las
actuales reuniones peridicas de los cardenales prefectos (Pastor bonus 22), ha
sido recibido en el nuevo CI~ ( 1983) (can. 353) con una clasificacin desconocida
en el CIC (1917), que slo se refera a l incidentalmente (can, 233, 236, 239, 248,
275, 2141).
G. Bove
Bibl.: M. Costalunga, L.a Congregazione peri vescovi: la Curia romana nella
Costituzio"e apostolica ".(Pastor bonus, Ciudad del Vaticano I990, 281-292; J. M.
Piero Carrin, L.a ley de la Iglesia 1 Atenas, Madrid 1985, 424s~
X-CONSTANTINOPLA
Ciudad de origen griego fundada probablemente por colonos de Megara, que de
esta manera conquistaron el acceso al mar Negro. Herodoto pone la fundacin de
Bizancio en el 668 a.C.
La ciudad dio hospedaje en el 324 a Licinio, en su huida de Constantino.
Alcanzado por este ltimo, fue derrotado por l precisamente en las cercanas de
Bizancio (324). Para conmemorar la victoria de Dios y por inspiracin divina -como
declara Sozomeno (HE, 11, 3)-, Constantino decidi edificar en 1ugar de la vieja
Bizancio una ciudad esplndida que habra de llevar su nombre, Constantinopla.
A esta decisin contribuy adems la precariedad en que se encontraba Europa
occidental ante las incursiones cada vez ms frecuentes de los pueblos
germnicos. En seis aos, del 324 al 330, la ciudad experiment grandes cambios
y mejoras. De la Iglesia de Constantinopla estamos bien informados, sobre todo a
partir de su ereccin como capital del Imperio.
Entre las peripecias poltico-religiosas que sufri Constantinopla recordemos al
menos las ms importantes. El concilio de Constantinopla convocado en el 381
por el emperador Teodosio 1 para los obispos del imperio oriental fue el segundo
concilio ecumnico. A este snodo asistieron Gregorio de Nacianzo, Gregorio de
Nisa, Cirilo de Jemsaln, Diodoro de Tarso y otros obispos de relieve. Se convoc
contra el grupo de los macedonianos, que apelaban al patriarca de
Constantinopla, Macedonio (3411342-360), que haba negado la divinidad del
Espritu Santo;
el concilio se encarg precisamente de reafirmarla.
La verdad es que este concilio no era ecumnico, pero fue reconocido como tal
despus de la resonancia que tuvo a continuacin. En l se estableci introducir
en el Smbolo una frmula ya preexistente sobre el Espritu Santo. A la mencin
nicena: (Creo) en el Espritu Santo" se aadi: que es Seor, vivificador, que
procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado,
y - que habl por medio de los profetas".

En el 553 el emperador Justiniano pidi la convocatoria del Y concilio ecumnico,


conocido como Constantinopolitano 11. Este snodo, compuesto de 150 obispos,
se inaugur en una sala contigua a la baslica de Santa Sofa; tuvo que tomar
posiciones contra el origenismo y contra los dirigentes ya fallecidos de la escuela
teolgica antioquena, acusados de haber dado origen a la hereja de Nestorio.
Los llamados Tres captulos que ha ba que condenar eran: 1) Teodoro de
Mopsuestia: persona y escritos: 2) los escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo;
3) la carta de Ibas de Edesa al obispo Mario de Seleucia en defensa de Teodoro
de Mopsuestia. La intencin de esta condenacin, segn el emperador Justiniano,
era la de acercar a los monofisitas a la Iglesia del Imperio.
El papa Vigilio, obligado a venir a Constantinopla, procur no tomar parte en los
trabajos conciliares; en efecto, tanto l como algunos otros obispos vean en la
condenacin de los Tres captulos una violacin del 1V concilio ecumnico, el de
Calcedonia. Al no lograr resistir las presiones imperiales, el papa Vigilio se pleg
finalmente a los deseos de Justiniano y aprob la condenacin de los Tres
captulos (554) y la reprobacin de Orgenes y del origenismo.
Despus de ms de cien aos (680 681) tuvo lugar otro concilio tambin en
Constantinopla; fue el VI ecumnico. Llamado Trulano por la sala con cpula
(trulla) del palacio imperial donde se celebraban las sesiones, fue convocado por
el emperador Constantino 1V para resolver y condenar - tal como se hizo - el
monotelismo y el monoergismo, afirmando por el contrario la existencia en Cristo
de dos voluntades y de dos energas inseparables.
Tambin hay que recordar el concilio considerado como VII ecumnico, convocado
por el emperador iconoclasta Constantino Y en el ao 754. En este snodo
intervinieron 338 obispos, pero estuvieron ausentes los delegados de Roma. El
concilio conden el culto a las imgenes, pero prohibi toda profanacin y
destruccin de los edificios sagrados - y no acogi las sugerencias del emperador
de negar toda validez a la intercesin de los santos y de la Virgen.
Treinta aos ms tarde, en el 786, otro concilio convocado por la emperatriz Irene
y el patriarca Tarasio intent restablecer el culto a las imgenes, pero una irrupcin
de los soldados iconoclastas en la sala de reuniones hizo imposible su
continuacin. Estos pocos datos recogidos de la historia de la Iglesia ponen de
manifiesto el lugar central que fue asumiendo Constantinopla en la historia del
cristianismo.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti - C, Kannengiesser. Constantinopla, en DPAC, 1, 478-488; G,
Alberigo, Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993.
X-CONSTANZA
La ciudad de Constanza es clebre en la historia de la Iglesia por el concilio que
se celebr all (1414-1418), mientras se agitaban en la Iglesia profundos conflictos,
especialmente en relacin con la reforma que todos anhelaban, pero que nunca
acababa de emprenderse con seriedad. En el trasfondo del cisma de Occidente
haban ido madurando algunas discusiones de notable importancia eclesial y
dogmtica.

Las cuestiones de Wiclef y de Hus haban agitado fuertemente a Europa,


especialmente a Bohemia, y su solucin o compromiso alcanz tambin en
Constanza un eco tan profundo que el mismo concilio se convirti en la piedra
fundamental para la comprensin y determinacin de la actitud de la Iglesia y de la
actitud de los husitas.
Hoy se sigue discutiendo sobre el valor ael concilio de Constanza y sobre su
ecumenicidad. Se puede afirmar que en el concilio de Constanza triunfaron el
parlamentarismo y el nacionalismo, que deben considerarse como unos momentos
de grave disgregacin y desarticulacin en el mbito de la Iglesia. En efecto, los
decretos Sacrosancta y Frequens chocan con la verdad de la suprema autoridad
del sumo pontfice, mientras que el sistema de votacin por naciones lesionaba la
naturaleza universal de la Iglesia.
Fueron notables los esfuerzos del concilio de Constanza y sus resultados, que, a
pesar de algunas graves negligencias, aportaron grandes beneficios a la Iglesia
universal. Se construv una fuerte unidad eclesiolgica en torno a la figura del
papa, capaz de resistir a los intentos secesionistas de Basilea (1437-1449), que no
pueden compararse ni mucho menos con el cisma de Occidente.
En este concilio hay que recordar la apelacin a los Padres de la Iglesia para
subravar la concepcin teolgica, bastante - difusa, del Cuerpo mstico de Cristo;
pero prevaleci la preocupacin por la unidad de la Iglesia. De todas formas, en
Constanza, en la cuestin de Wiclef y de Hus, as como en las mismas tensiones
conciliaristas, se esconda todo el resquebrajamiento del mundo medieval. Con el
concilio de Constanza, la misma vida de las rdenes mendicantes fue objeto de
diversa valoracin, y las Observancias empezaron a tener un papel predominante
en una Iglesia que, a pesar de querer una reforma "in capite et in membris no
lograba despegar. El concilio de Constanza represent en aquel laborioso perodo
un momento de compromiso entre la incapacidad de los que constituan el vrtice
de la Iglesia para la reforma de la misma y la reforma espontnea que se
verificba en la base,
G. Bove
Bibl.: J Wohlmuth, Los concilios de Constanza y Basilea, en G, Alberigo (ed.),
Historia de- los concilios ecumnicos. Sgueme, Salamanca 1993. 185-236; K. A.
Fink. El concilio de Constanza, en HdI, 1V, 700-752
X-CONSTITUCIN DE LA IGLESIA
Con esta expresin se indica la estructura de la Iglesia en la que se refleja su
propia esencia. En nuestro contexto, estructuran designa un todo orgnico,
donde los diversos elementos guardan una relacin mutua y se hacen
comprensibles siempre y solamente en su referencia al todo. Es obvio que
semejante estructura tiene que encontrarse en el Nuevo Testamento
fundamentalmente y de una forma irrenunciable, aunque no se le pueda exigir esto
en un sentido estrictamente jurdico. En segundo lugar, es justo no confundir la
estructuran de la Iglesia con las mltiples formas concretas de su organizacin, o
bien con sus figuras histricas. En efecto, hay ~ que discernir siempre lo que
pertenece al campo de la estructura de lo que, por el contrario, pertenece al de la

organizacin de la Iglesia; tambin hay que ver cmo y hasta qu punto esa
organizacin remite a la unidad de la estructura. Aqu nos bastar con establecer
algunos elementos fundamentales. Entre stos. el primero que surge del
testimonio neotestamentario sobre la constitucin de la Iglesia es la existencia de
una dignidad igual y comn entre todos los bautizados. El concilio Vaticano II
recuerda que es comn la dignidad de los miembros por su regeneracin en
Cristo, comn la gracia de hijos, comn la vocacin a la perfeccin... Ante Cristo y
ante la Iglesia no existe, pues, desigualdad alguna (LG 32). El segundo
elemento, que se deduce del anterior.
es la descripcin de las mutuas relaciones entre los cristianos mediante la
categora del "servicio", como se lee en 1 Pe 4,10: "Cada uno ha recibido su don:
ponedlo al servicio de los dems como buenos administradores de la multiforme
gracia de Dios. La imagen del '"cuerpo y de los "miembros", expuesta de manera
original por san Pablo, expresa con suficiente claridad el sentido de las relaciones
entre cada uno de los miembros dentro de la Iglesia: El cuerpo es uno y tiene
muchos miembros...; as tambin Cristo" (1 Cor 12,12); ahora bien, vosotros
formis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro ( 1 Cor
12,27). El contexto para el ejercicio de estos servicios mutuos es el amor. El
principio "agpico" es realmente, segn san Pablo, el mejor camino que supera
cualquier otro; y segn san Juan, el amor es el signo distintivo de los cristianos (cf.
1 Cor 12,21-13,13; Jn 13,34-35). El tercer elemento que hay que considerar en la
estructura de la Iglesia es la existencia de una relacin ulterior que puede definirse
por la frmula algunos-todos. De los testimonios del Nuevo Testamento se
puede ver cmo el servicio comn est ligado, de forma caracterstica, al servicio
de algunos, cuya responsabilidad es tambin un ejercicio de autoridad al que
todosn estn invitados a someterse. En el centro de estas relaciones " algunostodos, el Nuevo Testamento presenta un ministerio fundamental que tiene para la
Iglesia un valor estructurante y que, de acuerdo con el lenguaje tradicional,
podemos llamar ministerio apostlico. Se organizan en torno a tres funcionesbase que componen una unidad concreta y que son un anuncio oficial e
instituCional de la Palabra, un ministerio pastoral de presidencia y de vigilancia
que atae a la vida litrgica de la comunidad, a la tutela y al incremento de su vida
de fe y de su comunin, a toda una serie de servicios especializados que pueden
situarse en la dimensin diaconal.
Esta triloga es la que puede considerarse como el fundamento de aquella
organizacin que, desde el principio.
distingue al nico ministerio de institucin divina en la trada episcopado
presbiterado - diaconado.
En su conjunto el Nuevo Testamento muestra una Iglesia estructurada no ya
segn una forma indiferenciada en la que las funciones desempeadas por. los
cristianos pudieran entenderse como intercambiables, sino ms bien segn una
forma orgnica querida por Cristo que prev la presencia de ministerios
especficos que tienden al bien de todo el Cuerpo eclesial como elementos
indispensables para su misma existencia y para su continuo crecimiento (cf. LG
18). En este sentido se habla - tal como indica el ttulo del captulo III de la Lumen
gentium- de una constitucin jerrquica de la Iglesia. El significado de esta
expresin puede describirse de esta manera: En orden a apacentar al pueblo de

Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor lnstituy en su Iglesia diversos


ministerios dirigidos al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la
sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos
son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad
cristiana, tendiendo todos libre y ordenadamente a un mismo fin, lleguen a la
salvacin" (LG 18). En trminos generales podemos decir que, "debido a la
fundacin del ordenamiento eclesial por parte del Seor trascendente y exaltado,
que est presente de forma inmanente en la Iglesia y en su obrar como "cabeza
del cuerpo" y en el "Espritu Santo" como Espritu de Cristo, subsiste un "
ordenamiento y un orden de arriba hacia abajo", que sin embargo, en el mbito
humano, no es un ordenamiento de poder, sino de servicio, sin perder por ello su
carcter soberano" (J Auer).
Afirmar que la Iglesia tiene una constitucin jerrquica no equivale ni mucho
menos a decir que la jerarqua constituve a la Iglesia. Ms an, la Iglesia o est
verdaderamente fundada, ni vive plenamente ni es signo perfecto de Cristo entre
los hombres, mientras junto con la jerarqua no exista y trabaje un laicado
propiamente dicho" (AG 21). Efectivamente, los laicos (en este caso, todos los
bautizados que no pertenecen a la jerarqua), en virtud de su participacin comn
en el sacerdocio de Cristo que recibieron en el sacramento del bautismo.
pertenecen plenamente a la constitucin de la Iglesia y, en cuanto titulares de un
autntico ministerio sacerdotal, proftico y real, estn insertados en su diakona
oficial. de manera que todo el pueblo de Dios, no solamente la sagrada jerarqua,
a niveles diversos, pero orgnicamente convergentes, tiene el honor y la
responsabilidad del servicio jerrquico" (B. Gherardini).
Se dir, finalmente, que a la constitucin de la Iglesia pertenece tambin el
carisma", es decir la efusin gratuita y no ordinaria de aquellos dones con los que
el Espritu asegura su presencia en la Iglesia y su respuesta providencial a sus
necesidades particulares. La Iglesia, en ltimo anlisis, debe su constitucin al
Espritu de Cristo, el cual con diversos dones jerrquicos y carismticos dirige y
enriquece con todos sus frutos a la Iglesian"(LG 4; cf. n, 12).
M. Semeraro
Bibl.: J Auer, La Iglesia, Herder Barcelona 1986; B, Gherardini, La Chiesa arca
dell'alleanza, Roma 1979; A. Antn, El misterio de la Iglesia, BAC, Madrid 1986; R,
Parent - 5. Dufour, Los ministerios, Mensajero, Bilbao 1994,
X-CONTEMPLACIN
El trmino latino contemplatio evoca la palabra templum e indica la accin del
vidente o del sacerdote pagano que dirige a su alrededor su mirada desde un
lugar sagrado determinado. La palabra griega correspondiente es teoria, que se
traduce corrientemente por la palabra contemplacin Clemente de Alejandra,
por ejemplo, dice: Los que tenemos el uso de la vista contemplamos lo que se
ofrece a nuestra mirada" (Strom. 1, 16), A nivel filosfico puede definirse como
simplex intuitus veritatis" (5. Th. , 11-11, q. 180, a. 3, 6), por el hecho de que
connota una experiencia tpica de posesin tranquila y de disfrute de la verdad.

La contemplacin puede ser de orden esttico, cuando tiene como finalidad propia
la belleza; de orden filosfico, cuando tiene por objeto la verdad;
de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas
espirituales. En el mbito religioso, la contemplacin se considera siempre como
un acto de altsima espiritualidad que penetra en la esfera luminosa de las
verdades divinas, ennobleciendo y transformando el espritu. En el mbito cristiano
la contemplacin recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que
era propio de los justos del Antiguo Testamento, pero tambin la experiencia de los
apstoles y discpulos que pudieron gozar del conocimiento y de la visin del
Verbo encarnado:
incluso despus de la ascensin del Seor, el creyente puede tener en esta vida,
mediante la fe y la caridad, una experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo
mediante el don de la nueva alianza en el Espritu, con la contemplacin del
misterio, va que Dios ha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer
brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que est reflejada en el rostro de
Cristo" (2 Cor 4,6).
Son muchas las definiciones de la contemplacin. Guv 11, en la Scala claustralium
(PL 18~, 475-484), la presenta como el cuarto grado de la lectio divina: La
contemplacin es, por as decirlo, una elevacin del alma que se levanta por
encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura".
Juan de la Cruz habla de ella en el mbito del conocimiento de Dios y de sus
misterios por medio de la fe ~ del amor, definindola como noticia general y
amorosa de Dios, Pablo VI la describi de esta manera: El esfuerzo de fijar en
Dios la mirada y el corazn, que nosotros llamamos contemplacin, se convierte
en el acto ms alto y ms toda pleno del espritu, en el acto que va hoy puede y
debe jerarquizar la inmensa pirmide de la actividad humana (9 de diciembre de
1965: homila en la sesin 9 del concilio Vaticano II), La contemplacin es un acto
simple de fe Y de amor que, con la accin del Espritu Santo y de sus dones,
especialmente mediante el don de la sabidura, permite al creyente entrar en
comunin con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una
contemplacin inicial, llamada a veces adquirida una contemplacin infusa o
mstica. El cristiano queda habilitado para la contemplacin de los misterios de la
fe mediante la iluminacin bautismal. La carta de la Congregacin para la doctrina
de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: En el camino de la vida
cristiana la iluminacin sigue a la purificacin... Desde la antigedad cristiana se
hace referencia a la iluminacin recibida en el bautismo y que introduce a los
fieles, iniciados en los misterios divinos, en el conocimiento de Cristo mediante la
fe que acta por medio de la caridad. Ms an, algunos escritores eclesisticos
hablan expresamente de la iluminacin recibida en el bautismo como fundamento
de aquel sublime conocimiento de Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o
contemplacin" (n. 21). La contemplacin infusa, o mstica, es un don o carisma
particular del Espritu que capacita a la persona para un conocimiento y
experiencia superior de Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y
dentro del mbito de las realidades reveladas. Es el fruto de purificaciones y de
iluminaciones ulteriores del Espritu Santo, y se abre a la experiencia mstica en
todas sus formas; a veces la palabra contemplacin se entiende simplemente
como mstica y abarca todo el campo de la experiencia sobrenatural, con la

connotacin de conocimiento, sabidura, fruicin del misterio mediante la fe y el


amor.
En el mbito de la teologa y de la espiritualidad, la palabra contemplacin evoca
algunas antinomias muy conocidas :
1. Accin y contemplacin, o vida activa y vida contemplativa: se trata de dos
expresiones de la vida de la Iglesia, representadas a veces por la exgesis de Lc
10,38-42, a propsito de las dos hermanas de Betania, Marta y Mara. La SC 2
afirma que la Iglesia en su totalidad es ardiente en la accin y entregada a la
contemplacin. sin embargo, en ella la accin est subordinada a la
contemplacin". La contemplacin es adems una de las funciones con que la
Iglesia profundiza en el depsito de la revelacin (DV 8). La espiritualidad ha
procurado siempre superar estas antinomias sealando la accin en algunas
frmulas como fruto de la contemplacin, como por ejemplo contemplata aliis
tradere" (cf. LG 41 Y PO 13). Hoy se tiende a la unidad de - vida que ve la accin
unida a la contemplacin: ser contemplativos en la accin.
2. Se ha superado y - a la polmica artificial entre liturgia y contemplacin. En
efecto, la liturgia- tiende a la contemplacin, puede convertirse en contemplacin :
supone la actuacin de la vida teologal y una accin interior del Espritu; adems,
hunde sus races en la gracia bautismal Y se alimenta de la eucarista, de la
Palabra y de la plegaria de la Iglesia.
J castellano
Bibl.: AA, vv Contemplation, en DSp, 11, 1643-2193: J. '~. Nicolas, Colltemplation
et vie contemplative, Friburgo Br. 1980; T lvarez - E, Ancilli, Contemplacin, en
DE~ 1, 472-480.
X-CONTRACEPCIN
En sentido amplio, contracepcin es el complejo de tcnicas y de prcticas
destinadas a evitar la procreacin:
en sentido ms especfico se llaman contraceptivos" los instrumentos que
impiden artificialmente la procreacin. Estos medios pueden ser de naturaleza
mecnica, qumica u hormonal. La Iglesia rechaza la contracepcin basndose en
el principio de que cualquier acto matrimonial tiene que permanecer abierto a la
transmisin de la vida (Humanae vitae, 1968). La contracepcin no puede ser
nunca un bien; es siempre un desorden. Esto no quita que se den a veces
autnticos conflictos de deberes entre el respeto a la apertura de todo acto
conyugal a la vida y la exigencia de evitar o de retrasar un nuevo nacimiento
cuando los mtodos naturales resultan impracticables por diversos motivos. La
sabidura moral tradicional prev la posibilidad, en este sentido, de buscar delante
de Dios cul es, en ese caso, el deber mayor. Corresponde a los esposos
decidirse tras una reflexin en comn, realizada con todo el cuidado que requiere
la grandeza de su vocacin conyugal (Nota pastoral del episcopado francs a la
encclica Humanae vitae. 1968).
B. Marra

Bibl.: K. Rahner - B, Haring, Refiexiones en torno a la Humanae vitae. San


Pablo, Madrid 1968; F Y Joannes (ed.), La ",Humanae Vitaen, Mar~il. Alcov 1970.
X-CONTRACTUALISMO Y NEOCONTRACTUALlSMO
La teora tico-jurdica del contractualismo hunde sus races en pocas muy
antiguas, pero ha asumido siempre nuevos matices tericos y conceptuales.
El problema al que la teora del contractualismo intenta responder se refiere al
fundamento ltimo de la sociedad y del Estado. Se la invoca bien sea para dar una
legitimacin terica a la potestas del Estado, bien para justificar la exigencia que
se deriva de una concepcin democrtica de la sociedad. En efecto, si el Estado
se basa en el contrato estipulado entre los diversos elementos presentes en la
sociedad, el poder del que manda nunca ser absoluto, sino que depender
siempre de la base contractual sobre la que se fundamenta.
Por ese motivo nos solemos referir con el trmino contractualismo en sentido
estricto a la teora que surgi en Europa en los siglos XVll y XVIII.
El contractualismo puede considerarse como la teora que introduce la exigencia
de respetar los derechos fundamentales del individuo, pero que impulsa adems
hacia concepciones individualistas y privatistas del Estado, fruto de la utilidad
privada de cada ciudadano.
En fechas muy recientes, con Rawls y su teora de la justicia, el contractualismo
ha asumido algunas connotaciones dirigidas a la solucin de problemas socioeconmicos, basada en la asuncin de una principio idntico por parte de todos o,
al menos, de la mayora.
La clave de lectura para la interpretacin y la valoracin de cualquier teora
contractualista, sin embargo, seguir siendo la de ver si en la base del contrato
estipulado hay un orden objetivo de moralidad, a partir del cual la sociedad
persigue unos valores y unos fines preexistentes a la misma o, por lo menos, no
cognoscibles. En este ltimo caso, el contrato entre las diversas fuerzas sociales
se convierte en el fundamento absoluto de la estructuracin poltica y juridica de la
sociedad.
S. Privitera
Bibl.: Contrato social, en DF, 1. 355-357
X-CONTRICIN
La contricin (del latn conterere = triturar, reducir a pequeas partculas) es,
segn la definicin del concilio de Trento, el dolor del alma y la detestacin de los
pecados cometidos, con el propsito de no volver a pecar ms en el futuro (DS
1676). As pues, comprende tres elementos : dolor, detestacin, propsito. En este
sentido se dice que se dirige al pasado, al presente y al futuro. La contricin, como
primer acto del penitente, proviene del verdadero conocimiento de s mismo y es el
signo visible, y - a que provoca la actuacin del fiel, en conformidad con el
pensamiento, el juicio y la reordenacin de su propia vida, movido por la bondad y
la santidad de Dios. El examen de conciencia lleva a la contricin, que se expresa

en el propsito; .1, la confesin se convierte en signo de estos contenidos ante la


Iglesia. La satisfaccin, a su vez, es signo de la confesin ya realizada. Son signos
constitutivos un dinamismo progresivo y continuado hacia una maduracin, Con el
signo de la absolucin, el sacramento resulta completo: es signo de la satisfaccin
convenida, signo de la confesin explcita, signo a su vez de la contricin en acto,
que es signo del examen de conciencia inicial y del propsito en curso de
cumplimiento.
La contricin perfecta (que hay que distinguir de la contricin imperfecta, o
atricin) designa un arrepentimiento profundo, en el que el motivo est
representado por el amor perfecto a Dios, es decir, por un amor de Dios no
interesado, que hace amar a Dios sobre todas las cosas, y hace desear que l sea
conocido y amado por todos, por ser infinitamente bueno. Si va unida con el votum
(el deseo), aunque slo sea implcito, del sacramento, la contricin perfecta
produce siempre el perdn inmediato de cualquier pecado. Pero es necesario el
votum, es decir, una relacin con el sacramento al que est ordenada
ontolgicamente la contricin perfecta. El acto del penitente, reconciliado va
interiormente, no es completo ms que cuando su arrepentimiento se manifiesta
tambin en la dimensin eclesial externa, que es esencial a la Iglesia en cuanto
sacramento de salvacin.
La contricin tiene que ser verdadera, es decir, un acto de la voluntad (va que
tambin el pecado procedi de la voluntad) y tiene que excluir el afecto al pecado.
No basta con el deseo o la resolucin de no pecar ms en el futuro, ya que este
deseo o resolucin pueden ir unidos al afecto y - a la complacencia por el pecado.
La contricin de ser sobrenatural en cuanto al principio y en cuanto al motivo; tiene
que disponer la voluntad del penitente hasta tal punto que ste tiene que estar
dispuesto a sufrir cualquier mal y a renunciar a cualquier bien, antes que pecar
gravemente de nuevo (es decir, de be ser appretiative sumnza); tiene que
extenderse al menos implcitamente a todos y a cada uno de los pecados graves
cometidos y no perdonados todava, ya que cada pecado grave es siempre una
aversio a Deo y una conversio ad creaturam, que impide la conversio ad Deum.
Estas caractersticas de la contricin son necesarias para obtener la justificacin.
En la contricin va incluido el pro p6sito de no pecar ms en adelante, es decir, un
acto decidido de la voluntad que se determina a no pecar ya ms.
Puede bastar el propsito implcito, pero el explcito asegura mejor la suficiencia
de la contricin. El propsito debe ser adems absoluto, es decir, firme, y eficaz,
en el sentido de que el penitente est dispuesto a emplear los medios necesarios
para no recaer en el pecado. En relacin con el propsito de no pecar ms, est el
problema de la ocasin de pecado, Est claro que el concepto de ocasin de
pecado es relativo: para algunos una ocasin puede ser remota, mientras que
para otros es prxima. Se dice remota cuando la tentacin (que se deriva de un
ambiente, de una situacin, de una circunstancia) es ligera y puede ser superada
fcilmente por una persona determinada. Pero si la tentacin es fuerte y difcil de
vencer, se trata de una ocasin prxima de pecado. Es voluntaria la ocasin que
puede ser evitada por una persona de buena voluntad, a diferencia de lo que
acontece en el caso de una ocasin necesaria de pecado. Puede haber ocasiones
de pecado respecto a las diversas virtudes: fe, caridad, justicia, castidad. Es grave
el problema que constituyen las profesiones y los empleos fijos, as como las

situaciones matrimoniales irregulares,


pecado.

que constituyen ocasin prxima de


R. Gerardi

Bibl.: B, Haring, Shalom / Paz, Herder, Barcelona


Arrepentimiento, en SM, 1, 413-420,

1971; K, Rahner

X-CONTROVERSISTA (TEOLOGA)
Se da una doble acepcin de teologa controversista. Con la primera se seala
un momento histrico de la dinmica evolutiva de la teologa fundamental. A partir
sobre todo del concilio de Trento, con el movimiento de la Contrarreforma, se dio
vida a la teologa controversista con la finalidad de concretar los errores de los
reformadores y oponerles las tesis catlicas. En este- sentido, la controversista fue
la verdadera inspiradora de la metodologa que dio vida a una concepcin de
apologtica, entendida como defensa de la ortodoxia y - de la teologa del
Magisterio. Un exponente destacado de esta teologa fue sin duda el cardenal
Roberto Belarmino, que durante tres arios tuvo la ctedra de controversista en el
Colegio Romano (actual Universidad Gregoriana).
Una segunda acepcin de teologa controversista se encuentra en la teologa
contempornea, pero con un uso poco corriente. Se intenta hablar de una
disciplina teolgica en la que se toquen especialmente las diferencias y las
divergencias doctrinales de las diversas confesiones religiosas que siguen
dividiendo a la cristiandad. Con esta moderna acepcin, la teologa controversista,
lejos de toda forma de irenismo, intenta provocar el dilogo entre las Iglesias sobre
los contenidos que ms afectan a las cuestiones ecumnicas.
R. Fisichella
Bibl.: Apologtique, en Dictionaire de thologie apologtique, 1, 2; R. Kosters,
Feologa controversista, en SM. VI, 580-588; E. Vilanova, Historia de la Feologa
cristia'za, 11, Herder, Barcelona 199]. R. Fisichella, Introduccin a la teologa
fndamental, Verbo Divino, Estella ] 993,
X-CONVENIENCIA
Del latn convenientia (de con venio, vengo con, con-vengo), es la relacin que
la inteligencia descubre entre dos verdades de orden diverso.
Aunque, segn la revelacin, la razn no puede demostrar las verdades
sobrenaturales de la fe, s que puede sealar su verosimilitud, o al menos
demostrar que no son absurdas e impensables, en cuanto que manifiestan una
conveniencia con ciertas adquisiciones racionales. Si se trata de verdades
necesarias en s mismas, aunque inaccesibles al espritu creado, como la
fecundidad interna de la naturaleza divina y la trinidad de las Personas en la
unidad de la esencia, se puede demostrar la armona del dogma por medio de
algunas leyes de la creacin (por ejemplo, la emanacin de una palabra en el acto
intelectual). La percepcin de esta armona ofrece una satisfaccin provisional al
deseo de luz que impregna el espritu del crevente; le permite ordenar mejor sus

pensamientos respecto a los misterios divinos. Adems, ofrece a los datos


racionales un alcance que ni siquiera sospechaban los filsofos puros, sugiriendo
que esos datos se realizan eminentemente en la vida ntima de Dios. En cuanto a
las libres decisiones de la voluntad divina, conocidas por la revelacin, la razn
creyente reconoce su armona con las otras obras de Dios, naturales y
sobrenaturales, y se maravilla de descubrir all las opciones del amor y las
preferencias de la sabidura divina. Es lo que ocurre con los motivos de la
encarnacin (5. Th. 111, q. 1, a. 1 y 2), o con sus circunstancias (Ib., a. 5), y con la
necesidad de los sacramentos (5. Th. 111, q. 61, a. 1) o con su nmero (Ib., q.
65, a. 1).
Las expresiones razones de conveniencia, argumentos de conveniencia,
demasiado devaluadas en nuestros das, deberan conservar sin embargo en
teologa el sentido fuerte de una manifestacin de una armona escondida.
Se utiliza tambin esta expresin en la teologa de la gracia, especialmente a partir
de la Escolstica del siglo XIII, respecto al acto humano, para indicar el mrito de
conveniencia o de congruo, en contraposicin al mrito "de condigno (mrito
de justicia o proporcin).
Gf Coffele
Bibl.: B. Lonergan, Metodologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1988;
X-CONVERSIN
La conversin (hebr. teSubah, gr. metanoia, lat. conversio, poenitentia) es
propiamente el retorno a Dios, una continua renovacin del espritu. El primer
enunciado fundamental sobre el Reino de Dios es: El Reino de Dios est
llegando. Convertos (metanoeite) y creed en el Evangelio (Mc 1,15). De manera
especial es el alejamiento de la idolatra, que es el estado ms alejado y ms
contrario a Dios y fuente de otros pecados (Rom 1,18-32; Hch 26,18; 1 Tes 1,9), El
sujeto de la conversin es la persona, va que slo la persona es capaz de una
determinacin libre por el bien.
Slo la persona, en el lenguaje bblico, tiene un corazn en el que convertirse y
un espritu en el que renovarse (ROm 12,2). En la Escritura se habla de la
conversin de los pecadores. que debe considerarse como un cambio total y
sincero de mente y de corazn. El Nuevo Testamento habla de resurreccin
espiritual, de renacimiento, de regeneracin, de salida de las tinieblas a la luz, de
pasar del poder de Satans a las manos de Dios, de transicin del estado de ira al
estado de gracia (Hch 26,18; Ef 2,3-6; Jn 3,5).
El contenido de la conversin es tambin una persona: Cristo. Nos convertimos
creyendo en el Evangelio, acogiendo a Jesucristo en cuanto que es Hijo del
hombre (Dn 13,7) y Siel~ C) de Yahveh (1s 53) y en cuanto tal, nuestro modelo
moral y el camino hacia la conversin.
Gracias a esta fusin tendrica, la obra redentora del Mesas, entendida a lo largo
del Antiguo Testamento sobre todo en sentido poltico como victoria sobre los
enemigos, se transforma radicalmente en el sentido de una redencin realizada
mediante el humilde servicio: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino
a servir y dar su vida en rescate por todos (M~2O,28; Mc 10,45). De este ncleo

se derivan las bienaventuranzas como carta magna de la restauracin de la


escala de valores. La sequela Christi exige que el discpulo sea manso, pobre,
puro de corazn, artfice de paz, ya que tiene que aprender de l, que es sencillo
y humilde de corazn (Mt 1 1,29). La conversin, que es fruto de la gracia,
consiste en la relacin interpersonal con Jess: Sin m no podis hacer nada
(Jn 15,5); Nadie puede aceptarme si el Padre, que me envi, no se lo concede
(Jn 6,44); Nadie puede llegar hasta el Padre, sino por m (Jn 14,6). De estos
presupuestos evanglicos operativos nacen las notas caractersticas de la
conversin, a saber, el reconocimiento del pecado, el arrepentimiento, la fe en
Jesucristo, el cumplimiento de la voluntad divina y la observancia de sus
mandamientos.
Tan slo desde la cima de las conversiones personales de los discpulos se puede
proceder a la transformacin de las estructuras, entendidas ms bien como
estructuras religiosas que como polticas y sociales.
La familia se libera de todas las superestructuras parasitarias (divorcio, levirato,
bigamia) introducidas por causa de la dureza del corazn humano y vuelve a la
estructura original (Mt 19,1 -9). El sacerdocio entra en crisis debido a su vaco
formalismo (cf. Lc 15, el episodio del buen samaritano). Lo mismo sucede con el
templo, no va en cuanto casa de oracin (Mt 5,23), Sino en cuanto lugar de
privilegios, de comercio y de tradiciones humanas.
Estos episodios slo a primera vista pueden dar la impresin de la escasa
importancia poltica aparente del Evangelio. Jess no se interesa directamente por
las estructuras polticas, pero sus opiniones en funcin del Reino de Dios, del que
la Iglesia es la estructura religiosa particular, implican fuertes consecuencias
polticas. La llamada de Jess a la conversin en funcin del Reino de Dios
incluye en s misma una invitacin a renovar igualmente las relaciones de los
hombres entre s y no slo en el plano sobrenatural de la caridad, sino tambin en
el plano poltico de la convivencia humana.
Pues bien, la vida de Jess se desarrolla entre dos condenaciones polticas,
ambas capitales: la de Herodes en el momento de nacer y la de Pilato al final de
su vida. Las dos tienen como base la misma motivacin: rey de los judos. Jess
preocupa, y delante de l, el poder poltico no se siente ya seguro y se empea en
reaccionar. E1 motivo se encuentra en el mensaje mismo de Jess: la metanoia,
para entrar en el Reino. Jess libera y salva a la conciencia, inscribiendo en ella
una escala de valores nuevos, basados en la libertad de los hijos de Dios respecto
a la escala de valores mundanos sobre la que se basa el poder poltico. El
acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin reviste una importancia
decisiva: all se hace objetivamente posible para el hombre la liberacin predicada
por Jess. En el misterio pascual de Jess se ve implicada toda la creacin en la
espera de que se manifieste lo que sern los hijos de Dios (Rom 8,19).
El mundo grecorromano no se convirti a ninguna de las religiones orientales
que, por turno o simultneamente, solicitaron su adhesin; no se comvirti a la
filosofa, a pesar de la predicacin y de los ejemplos de los estoicos y de los
cnicos; no se convirti al judasmo, a pesar de la propaganda de la ley mosaica,
sino que se convirti al cristiamismo (G. Bardv). La maravillosa conversin de
Pabjo, los relatos conmovedores de la revelacin de Jesucristo que sacudi y
cambi su vida (Hch9,1-19;22,3-21;26,9-20. Gl 1,1117) son un comienzo

maravilloso de esa fila innumerable de convertidos al cristianismo que influyeron


en la conversin del mundo grecorromano. Tan slo unos treinta aos despus de
la muerte del Seor, encontramos en la comunidad de Roma una multitud inmensa
de mrtires. Los testimonios de personas instruidas, literatos. filsofo como
Justino, Taciano, Cipriano, Commodiano, Firmio Materno, Agustn, Hilario de
Poitiers y otros muchos nos muestran la novedad excepcional del cristianismo que
cambi sus vidas.
Pero tambin hay otros muchos entre la gente pobre, los esclavos, los
comerciantes, los marineros, conquistados por la cruz de Cristo, de cuya
conversin no tenemos testimonios, pero que son para nosotros insignes testigos
de cmo se fueron propagando las conversiones al cristianismo.
De las razones principales que atrajeron a los espritus antiguos hacia el
cristianismo, la primera es el deseo de verdad. Este deseo llev al catolicismo a
Agustn, a Clemente de Alejandra, a Justino, a Taciano. Todos ellos se haban
dirigido antes a la filosofa, que fue una especie de propedutica (Clemente) o
semina Verbi (Justino) para descubrir la verdad. Otro motivo que atrajo a las
almas para que abrazaran la religin cristiana fue la liberacin de la fatalidad y .
del pecado. Los espritus de los griegos y de los romanos estaban obsesionados
por un cierto determinismo que tiene subyugado al hombre. Los mismos trminos:
heimannne (fatalidad), tvch (mala suerte), anagk (destino),- fattem (hado),
indican el estado de nimo tan pavoroso de los que pensaban en su propio futuro.
Por esto, el recurso a la astrologa gozaba de una confianza casi universal en la
antigedad pagana. Sin embargo, el hombre de la antigedad no encontraba ni en
la filosofa ni en las religiones paganas el sostn tan poderoso que daba a los
judos y a los cristianos la fe en la Providencia. Una de las palabras ms
frecuentes en el Nuevo Testamento es la de la libertad interior ofrecida a todos, y
sobre todo la libertad de la esclavitud del pecado y de la muerte.
Desde que se fij el ritual del bautismo, se multiplicaron las ceremonias que
expresaban la liberacin. En el momento crucial antes del bautismo, en
Mopsuestia, el recin convertido, vestido slo con un sayal, arrodillado con las
manos extendidas y los ojos elevados al cielo, renunciaba solemnemente al
demonio. La santidad de los cristianos es otro elemento que atrajo a muchos al
cristianismo. No slo las primeras generaciones se sorprendieron ante el
espectculo de las comunidad naciente de Jerusaln (Hch 2,4445; 4,32-34). Las
conversiones ascticas de los grandes monjes (por ejemplo, Antonio y Basilio) y
todo el programa de vida (le las comunidades monsticas antiguas se basaban en
la santidad y en la koinonia de la Iglesia primitiva.
T. Z. Tensek
Bibl.: G. Bardy La conversin al cristianismo durante los primeros siglos. DDB.
Bilbao 1961: K. Rahner. Conversin, en SM, 1, 976985; D, Mongilio, Conversin.
en DTI, 11. 121-139.
X-CONVIVENCIA
Se puede entender por convivencia ante todo la convivencia fraterna, es decir,
la condicin de vida comn, bajo el mismo trecho, de un hombre y de una mujer,

que se tratan como hermanos, es decir, en una relacin que se distingue de la que
existe entre el esposo y la esposa, ya que no slo no se permiten el acto conyugal,
sino ni siquiera aquellos actos - de confianza y de libertad que son propios de los
esposos.
Pero la mayor parte de las veces se entiende por convivencia la cohabitacin
entre un hombre y una mujer que mantienen entre s una relacin de tipo
conyugal, sin ningn vnculo institucional reconocido pblicamente, ni civil, ni
religioso; o bien la cohahitacin de unos catlicos unidos solamente por el
matrimonio civil.
Desde el punto de vista tico es obvia la inmoralidad de estas situaciones
irregulares, ya que les falta la dimensin social de la sexualidad y, en el caso de
los creyentes, tambin la dimensin sacramental. Pastoralmente es oportuno
conocer estas situaciones y sus causas concretas, caso por caso acercarse con
discrecin y respeto a los que conviven; emplear - una actitud de paciente
iluminacin, de correccin caritativa, de testimonio familiar cristiano, que pueda
allanarles el camino hacia la regularizacin de su situacin (Familiaris consortio.
81). Sobre todo es necesario realizar una obra de prevencin entre los jvenes
para que aprecien la institucin matrimonial, que no est en contraposicin con el
amor, y para que comprendan la rica realidad humana y sobrenatural del
matrimonio-sacramento.
Segn las disposiciones de la Iglesia, los que conviven irregularmente no pueden
ser admitidos a los sacramentos mientras perdura la situacin de irregularidad.
Cuando esas uniones no pueden sanarse con un verdadero matrimonio y, por otra
parte, por razones muy graves (por ejemplo, la educacin de los hijos, la mutua
ayuda, etc.), no pueden interrumpirse, desde el punto de vista moral se impone la
convivencia fraterna.
G. Cappelli
Bibl.: G. Sessolo, Convivencia fraterna, en DTM. 297-298: R. F Aznar,
Cohabitacin, matrimonio civil. divorciados. casados de nuevo, Salamanca 1984: F
J Elizari, Pastoral de divorciados y de otras situaciones irregulares, San Pablo,
Madrid 1980,
X-CORN
Del rabe al-qur'an, que se deriva probablemente del arameo qetyanna, o sea,
"lectura de las escrituras sagradas. Es el nombre de la Escritura sagrada
islmica, que contiene las revelaciones recibidas por el profeta Mahoma. Se llama
tambin al-kitab, el Libro. En la concepcin islmica ortodoxa, el texto del Corn
contiene las mismas palabras divinas, idnticas a un prototipo del Libro que existe
junto a Dios, que es el origen de todas las revelaciones escritursticas, incluso de
la Tor y del Evangelio. El Corn, manifestacin definitiva de ese Libro, se
presenta entonces como el criterio de la autenticidad de las revelaciones
anteriores.
El texto del Corn comprende 114 Captulos (sura, azora)) en castellano),
dispuestos segn un orden decreciente de longitud (excepto dos azoras, la 1 y
la9). La exgesis islmica ha intentado restablecer el orden cronolgico de las

revelaciones y existen algunos intentos por parte de los orientalistas. Una


clasificacin clara parece ser la que existe entre las revelaciones recibidas en la
Meca (en los aos 610-622) y las azoras reveladas en Medina (622-632).
La historia del texto cornico es larga: a partir de diversas colecciones que existan
ya durante la vida de Mahoma se procedi a varias redacciones sucesivas; la ms
importante de ellas es la que se estableci en el califato de Otmn (644-655). En
1923, la Biblioteca Nacional de Egipto public un texto del Corn que ha logrado
imponerse como texto nico y oficial, ligeramente retocado en la segunda edicin
de 1952. El Corn contiene textos de varios gneros literarios: exhortaciones a la
conversin, narraciones de sucesos acaecidos a profetas anteriores,
descripciones de la creacin y del fin del mundo, prescripciones rituales,
ordenamientos jurdicos y frmulas de oracin, as como indiCaciones sobre lo
que sucedi durante los aos de la revelacin cornica. No pocos textos contienen
elementos de la Biblia y tambin de los evangelios apcrifos.
Ya desde el comienzo de la difusin del islam, el pensamiento teolgico cristiano
se ocup de la valoracin de la revelacin cornica.
Despus de muchos siglos en los que la polmica alternaba con la serenidad, el
concilio Vaticano II ha dado una seal muv clara para promover una reflexin
objetiva. Entre los telogos se han dado los siguientes pasos: 1) un intento por
establecer un vnculo entre el mensaje cornico y la fe de Abrahn, al que se
refiere la fe islmica; 2) una tendencia a identificar elementos comunes en la
revelacin cornica y en la cristiana; 3) varios ensavos sobre la manera con que el
carisma proftico fue operativo en la predicacin de Mahoma.
A. Roest Crollius
Bibl.: R. Bell - W M. Watt, Introduccin al Corn, Ed. Encuentro, Madrid 1987; J.
Jomier, Pam conocer el Islam. Verbo Divino, Estella 21994: d" El Corn. Textos
escogidos en relacin con la Biblia, Verbo Divino, Estella 1985,
X-CORAZN
En el Antiguo Testamento se considera al corazn como el centro del hombre,
fuente del dinamismo vital del cuerpo y tambin lugar de la vida psquica, centro
de las facultades espirituales, concretamente de las afectivas. Para el mundo
semita-egipcio el corazn es la sede del pensamiento y de la actividad intelectual.
En el mundo hebreo el corazn se concibe como el lugar de la comprensin, del
razonamiento, de la reflexin, de las opciones del hombre. Las implicaciones de
estas dimensiones con la moral transforman el corazn en un elemento de
conversin, de temor y reverencia, a veces en un lugar de la presencia misteriosa
de Yahveh. En el Nuevo Testamento confluyen estas connotaciones de ambiente
semtico, pero tambin se encuentra en l el curioso emparejamiento tautolgico "
cor unum et anima una" (Hch 4,2), referido a la primera experiencia espiritual y ~
estructural de los cristianos. La frmula hebrea del "cor unum" (Ez 11,19) se
recoge en el equivalente griego "anima una (Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 8,
2).
Los Padres de la Iglesia mantuvieron al principio un lenguaje puramente bblico en
el uso de la palabra corazn, lo mismo que en otros muchos casos, pero a partir

del siglo III, sobre todo en Alejandra, tuvieron que enfrentarse con culturas que
entendan el "corazn en un sentido anatmico-fisiolgico.
En esta confrontacin los Padres se sentan apoyados por las escuelas clsicas
(estoicismo, platonismo), que vean en el corazn la sede del entendimiento. Esta
influencia se condensa en Orgenes en la ecuacin corazn = inteligencia,
adoptada por su gran discpulo Gregorio de Nisa, para quien el corazn se
identifica con pensamiento-inteligencia-alma. Esta misma complejidad de
acepciones se percibe en el uso tan articulado que hace san Agustn de la palabra
corazn especialmente en las Confesiones (1, i, n. 1. IX, 10, nn. 23-25; X, 3, n.
4).
Lentamente empezaron a distinguirse en el perodo patrstico, y de manera
distinta para Oriente y para Occidente, dos acepciones de la palabra, que en san
Agustn, sin confundirse pero sin excluirse tampoco, haban logrado combinarse
bastante bien: la primera platonizante/intelectualista, la segunda mstica y afectiva.
Esta ltima, que se form entre los siglos Y y VII, influy y conform casi por
entero a la tradicin bizantina, expresada por Evagrio, Paladio, Casiano, Marcos el
eremita, el monje Isaas, el recluso Barsanufio, san Nilo, san Juan Clmaco, hasta
las expresiones ms robustas en las Homilas del Pseudo-Macario, en Diodoco de
Fotica y en el Pseudo-Hesiquio. Este carctr central del corazn en la
espiritualidad oriental se debe tambin a la aportacin de algunas experiencias
msticas y prcticas ascticas como el hesicasmo, que durante algn tiempo fue
visto con sospechas, pero que hoy est difundido y se practica tambin en
Occidente.
En Occidente no encontramos esta centralidad mstica del corazn que, bajo el
influjo de la escolstica, fue comprendido sobre todo como voluntad y amor. En
esta ltima experiencia es en la que pudieron confluir los cistercienses y los
franciscanos, la escuela del Carmelo teresiano, la espiritualidad de la renovacin
del corazn, de la guardia del corazn y tambin la devocin al sagrado Corazn,
que hay que revalorizar y fundamentar en una sana filosofa del lenguaje y en una
slida teologa bblica.
G. Bove
Bibl.: P. Hoffmann - K. Rahner, corazn, en CFT 303-307. H, W Wolff.
Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1975, 64-68; AA. VV,
Corazn, Cambio del corazn, Corazn de JesS, Guarda del corazn, en DE, 1,
487-499,
X-CORINTIOS 1 2 (CARTAS A LOS)
En el corpus paulino figuran dos cartas a la Iglesia de Corinto, fundada por Pablo.
Mientras que su autenticidad es generalmente aceptada, la unidad de las dos
cartas (especialmente de la segunda) ha sido puesta en discusin. La
correspondencia de Pablo dirigida a los corintios se puede reconstruir as: 1) una
carta a los corintios, que se ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9; segn algunos, se conserva
en parte en 1 -2 Cor); 2) 1 Cor (en algunas hiptesis constituida por fragmentos de
varias cartas); 3) 2 Cor 10- 13 (segn algunos, la carta escrita con muchas
lgrimas: 2 Cor 2,3s): 4) 2 Cor 1 -7. Adems 2 Cor 8-9 podra haber sido un

billete aparte. Pero tambin hay autores que sostienen que 1 Cor y 2 Cr deben
considerarse unitariamente.
1 Corintios. Despus del saludo ( 1 , 1 -3) y de la accin de gracias referida (no
es Pablo el que da gracias a Dios, sino que refiere que le da gracias) ( 1 ,49), trata
de varias cuestiones: las divisiones de la Iglesia y la funcin de los apstoles,
expuestas a la luz de la sabidura de la cruz (1,10-4,21): un caso de incesto,
ocasin para recordar que ha~ que mantener pura la comunidad (c. 5); el recurso
a los tribunales paganos, siendo as que los creyentes ni siquiera deberan
cometer una injusticia (6,1-11); la prostitucin, el matrimonio, la virginidad, vistos a
la luz de la relacin con Cristo y de la situacin escatolgica (6,12-7 4); la
conducta que hay que observar con la carne de animales sacrificados a los dolos,
respetando al hermano que se escandaliza, aun cuando no existan los dolos (8,1
1 1,1); el orden que hay que mantener en las asambleas (11,2--14,40): las mujeres
deben ponerse el velo ( 1 1 ,2- 16); la cena del Se5or debe expresar realmente la
unidad de los creyentes ( 1 1 , 1 734): los carismas se regulan por la utilidad
comn y son superados por la caridad (cc. 12-4); finalmente, se afirma la
resurreccin de los creyentes a la luz de la de Cristo (c. 15). El c. 16 contiene
instrucciones sobre la colecta para Jerusaln (vv. 1 -4) , noticias y saludos (~-I , 524).
De este modo, la carta no slo muestra cmo Pablo va a la raz teolgica de los
problemas, sino que nos ofrece varias informaciones sobre la Iglesia primitiva.
2 Corintios refleja una ruptura vio lenta entre Pablo y la Iglesia de Corinto y su
reconciliacin posterior. pero no - es posible reconstruir con seguridad la situacin.
Los cc. 1-7 (con el saludo: 1,1-2; y la bendicin a Dios: 1,3-7) y los cc. l-13
tratan de las relaciones entre Pablo y los corintios y contienen una amplia
presentacin y defensa del apostolado de Pablo, duramente discutido en Corinto:
pero paradjicamente la excelencia y el origen divino del ministerio apostlico se
muestran plenamente en la debilidad del apstol.
Los cc. 8-9 se refieren a la colecta que Pablo est haciendo por la Iglesia de
Jerusaln: la generosidad debe ir acompa5ada por el gozo e inspirarse en el
ejemplo de Cristo en la liberalidad de Dios, y contribuir a la igualdad y a la
comunin entre las Iglesias.
F Manini
Bibl.: M. Carrez, La primera carta a los Corintios. La segunda carta a los corintios
(Cuadernos bblicos, nn. 66 y 51). Verbo Divino, Estella 21991 y 31990; ~,
Quesnel, Las cartas a los Corintios (Cuadernos bblicos, n. 22), Verbo Divino,
Estella 61989. E, Trinchard Barrat, Exposicin a la primera carta a los Corintios,
Madrid 1971.
X-CORPORATIVISMO
Es una palabra que est desapareciendo de los diccionarios: en su lugar van
entrando otras como solidarismo y cooperativismo, pero con una significacin un
tanto distinta.

Son muchas las acepciones que han caracterizado al corporativismo. En la Edad


Media las corporaciones o gremios de artes y oficios reunan a los maestros (los
empresarios) y a los que trabajaban a sus rdenes: tenan mtodos propios de
trabajo, que se guardaban en secreto, sus propios clientes y mercados. Estas
corporaciones tuvieron una larga historia de prosperidad y de alto significado
social. Al cambiar la realidad econmica se mostraron demasiado apegados a su
pasado e incapaces de seguir los nuevos ritmos de la produccin y del mercado.
Por eso quedaron abolidas en todas partes bajo los golpes de la ley como formas
anacrnicas, intiles y perjudiciales al desarrollo econmico.
En el mbito del movimiento social cristiano no faltaron intentos tericos y
prcticos de restauracin de las corporaciones para evitar el aislamiento de los
trabajadores y la contraposicin entre el capital y el-trabajo. Un corporativismo de
este tipo llegaba a configurarse como una asociacin mixta de patronos y obreros,
basada en una comunidad de sentimientos y de intereses profesionales.
En la Rerum novarum de Len XIII se observa ya cierta actitud de reserva frente a
las ideas corporativas; el papa sostiene ms bien con energa la legitimidad del
asociacionismo, bien sea mixto, bien de los obreros solos, mientras que evita el
trmino rgimen corporativo. Esto mismo se observa ms tarde en la
Ouadragesimo anno ( 1931) de po XI, que, para poner fin a la 1ucha de clase,
propone la constitucin de las profesiones y su cooperacin.
Pero esta organizacin no intenta des legitimar la accin sindical ni la lucha leal
por las reivindicaciones de las partes. Tampoco hay que confundir este
corporativismo con el rgimen corporativo fascista, regulado por completo desde
arriba y fuertemente politizado.
G. Mattai
Bibl.: M. prez Yruela - 5. Giner (eds.), El corporativismo en Espaa, Ariel,
Barcelona 1988; A. Muller - J Azpiazu. L.a poltica corporativa, Ensayo de
organizacin corporativa, Razn y Fe, Madrid 1935; M, prez Yruela, El
crporatismo. Estado de la cuestin, en Rev, Esp. Invest. Sociol. 31 (1985) 9-45;
C, Sol, El debate corporativismo-neocorporativismo, en Rev, Esp. Invest. Sociol,
26 (1984) 9-27.
X-CORREDENCIN (LA SOCIA DEL REDENTOR) CREACIN
La fe bblica en el Dios creador constituve una respuesta a la pregunta sobre el
origen, el sentido y el fin del hombre, de las criaturas y de la historia. Al profundizar
en la teologa de la creacin, el Antiguo Testamento concede una gran importancia
a la experiencia de la salvacin que Dios ha llevado a cabo en favor de Israel. El
que liber a sus elegidos es el nico poseedor de aquella riqueza de vida que es
causa y origen de todas las cosas. Para manifestar esta verdad, el libro del
Gnesis recurre a dos narraciones o historias primordiales (C. Westermann):
la yahvista (s. x a.C.) y la sacerdotal (poca del destierro o lgo posterior a ella),
con que se presenta la identidad esencial del hombre, del cosmos, de las mutuas
relaciones y de los respectivos vnculos con Dios. De aqu surgen algunas
verdades que constituyen una parte integrante de la visin teolgica y

antropolgica de Israel: todo proced de la accin poderosa y benvola de Dios;


todo lo que est Dicho por Dios es naturalmente bueno; el hombre es una criatura
que posee una doble dimensin, corporal y espiritual; es imagen de Dios; es sujeto
capaz de ejercer responsabilidades, tanto respecto a Dios como respecto a lo
creado; el ser humano es, por voluntad divina, varn y mujer; por eso, la
duplicidad sexual no es motivo de divisin, sino de encuentro, de dilogo y de
fecundidad; el pecado no es un elemento necesario del proyecto creador de Dios,
sino que ha entrado en la historia, con todas sus consecuencias negativas, debido
a un mal uso de la libertad por parte del hombre; la reaccin divina al pecado del
hombre no es la venganza, sino una promesa gratuita de liberacin. Estas
verdades, bajo otra forma y en otros contextos, estn tambin presentes en los
otros escritos veterotestamentarios.
El Nuevo Testamento no se limita a heredar este patrimonio, sino que lo
reinterpreta a la luz de la persona y de la misin de Jesucristo; los autores
sagrados sealan el lugar que l ocupa respecto a la creacin, presentndolo
como mediador, como modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre y - como
meta de llegada de la historia y - de todo lo creado. La adopcin de la perspectiva
cristolgica provoca adems la explosin de la " coraza' monotesta en que estaba
encerrada la interpretacin veterotestamentaria de la creacin;
aun dentro de la fidelidad y continuidad substancial con la fe de Israel, la
comunidad cristiana concibe la obra de la creacin, as como los otros aspectos de
la existencia, a la luz de la realidad trinitaria de Dios.
En los primeros siglos de su existencia, la Iglesia est llamada a realizar el
trasplante de la novedad bblica al rea cultural griega, preocupndose de acoger
las intuiciones positivas del pensamiento helenista y de superar los dos peligros
conceptuales en que se poda incurrir al reflexionar sobre la creacin: el dualisw10
( ~), que considera a las criaturas mundanas como el fruto de un principio
negativo, que se contrapone a un principio bueno; y el monismo, que pierde de
vista la diferencia cualitativa existente entre el Creador y las criaturas. Contra
estas dos perspectivas inconciliables con el dato bblico, los santos Padres
reafirman que todo proviene de la bondad y de la libertad del nico Dios, que es el
Omnipotente, que sin cambiar y sin disolverse en el mundo puede suscitar de la
nada otros seres existentes, tanto espirituales como materiales, que llevan dentro
de s una bondad connatural y que son ontolgicamente distintos de l. Debido a
cierta desviacin de la perspectiva bblica (que es de tipo histrico-salvfico) y al
uso de la perspectiva filosfica, la teologa de la creacin a partir de los Padres se
movi sobre todo en un registro racional, que la har parecer muy alejada del pais
de Canan. La teologa y el Magisterio seguirn durante siglos esta caracterstica,
recordando cuando era preciso diversos aspectos de la fe bblica en la creacin
contra las diversas falsas interpretaciones del patrimonio revelado.
En nuestros das se advierte la necesidad de revalorar la perspectiva trinitaria en
la reflexin creyente sobre la creacin. El Dios trinitario es ante todo origen de las
criaturas: todo proviene del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que en una
comunin perfectsima dan la vida a todos los seres y son la nica causa de todo
efecto crado, Por ser una datio liberalis (santo Toms), la creacin es el acto
fecundo de un amor que "marca de manera positiva a cada ser: toda criatura, por
el hecho de existir, es buena y por eso mismo amable. La llamada " comunidad de

las criaturas' (A. Ganoczy) ha nacido a la luz de la existencia dsde las tinieblas
de la nada por obra del Padre, a travs del Hijo, en el Espritu; en esa comunidad
creatural el hombre ocupa ciertamente un lugar especial, ya que posee
capacidades que lo convierten en "imagen de Dios, ( ~) y le permiten ejercer una
funcin de soberana, de gua, de conocimiento.
A la luz de la Trinidad, la existencia de las criaturas se presenta como una especie
de reflejo de la vida intradivina, que se caracteriza por ser un continuo "dejar sitio,
al otro, una eterna oblatividad: el Padre "deja sitio, al verbo y los Dos "dejan sitio,
al Espritu; la creacin es el acto gracias al cual los Tres hacen nacer a los
existentes contingentes, admitindolos gratuitamente a entrar en relacin consigo
e incluso - en el caso de las criaturas humanas - a participar de su propia vida
( gracia).
Puesto que todo tiene su origen en el poder y - en la bondad de los Tres, todo
lleva dentro de s un reflejo del amor trinitario creador; y todo existente es por s
mismo un "reenvo" o "remite" al amor del Padre, como fruto gratuito del mismo
(creacin de la nada); toda criatura lleva en s misma una huella filial, es decir, de
acogida y de apertura al otro y - es vox Verbi (Toms); toda criatura es donum Dei,
que lleva en s una aptitud para la comunin y para el encuentro, caracterizndose
estructuralmente como ser-en-relacin.
Finalmente, para concebir correctamente la creacin, no se puede prescindir de la
escatologa o nueva creacin. El Dios trino es tambin el fin de la creacin y esta
ltima es una realidad "abierta, tanto en el sentido de que todo est en camino y
evoluciona hacia una realizacin de Si mismo cada vez ms plena, como en el
sentido de que el hombre, la historia y - el mundo estn orientados hacia un
cumplimiento y una patria que Dios mismo garantiza (cf. 1 Cor 15,28: Dios todo en
todos) y que ha tenido ya su anticipacin luminosa y consoladora en el amanecer
de la Pascua. Es el espritu el que lo gua todo y a todos en este xodo. l habita
en el mundo y acta para que se realice el proyecto del Padre; acta a fin de
provocar la llegada de "los cielos nuevos y la tierra nueva.
est empeado en conseguir que la creacin conozca su cumplimiento en el
"sbado sin fin' prometido por el Creador, un da al que no sigue la noche, el punto
de reposo de la historia, la hora de "estar en casa' despus de la nostalgia y del
destierro, el momento en el que todo y todos vivirn la condicin pascual d un
gozo sin sombras, de una paz sin tensiones, de un amor sin lmites.
G. M. Salvato
Bibl.: A. Ganociv, Doctrina de la creacin, Barcelona. Herder 1986; J L, Ruiz de la
Pea, Teologia de la creacin, Sal Terrae, Santander 1986; 5. Auer, El mundo,
creacin de Dios, Herder, Barcelona 1979; J, Moltmann, Dios en la creacin,
Sgueme, Salamanca 1987,
X-CREDENDITAS
Expresin tpica de la teologa de los manuales con la que se explicitaban las
razones de la credibilidad de la fe.
La formulacin correcta debera ser motivo credenditatis. En efecto, esta frmula
est inserta dentro de una demostracin ms amplia que figura con el nombre de

analysis fidei. Por motivo in credenditatis se alude a todas aquellas razones que
por s mismas no le dan ya ninguna posibilidad a la persona para que no tenga
que creer. Llega a la conclusin de un procedimiento, en el que se reconoce en
primer lugar al motiunt credibilitatis, que demuestra cmo la fe y su objeto
permiten la realizacin plna del hombre y cmo la salvacin que todos desean se
realiza nicamente en el hecho de creer.
As pues, la revelacin, segn esta demostracin, se presenta con tal evidencia
que exige el asentimiento pleno y duradero del sujeto, puesto que ha superado y a toda posible objecin contraria que se le pudiera presentar. Por tanto, una vez
alcanzado este nivel de la demostracin, el individuo debe creer (de aqu el
imperativo credenduwl-credenditas) si quiere salvarse; est en sus manos toda la
responsabilidad de creer o no creer. En efecto, la teologa le ha dado todas las
razones vlidas y - posibles para permitirle que su acto sea libre y correspondiente
a su naturaleza, sin n ninguna posibilidad de excusa,
R. Fisichella
Bibl.: H, Fries, Teologia fundamental Barcelona ]987. Rousselot, Los ojos de la le,
2 vols" Barcelona ]987-]988; R, Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra
fe, Sgueme, Salamanca ]982; R, Fisichella, Introdztccin a la teologa
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
X-CREDIBILIDAD
Este trmino, aplicado al tema de la revelacin, aparece por primera vez en el Sal
93,5: "Crebles son tus enseanzas'. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver
realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse por completo y
libremente de la revelacin de Dios Creble se convierte en sinnimo de digno de
fe, capaz de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la
credibilidad implica saber decidirse por lo que se percibe como digno de atencin y
capaz de orientar la existencia.
De todas formas, con el trmino "credibilidad" estamos frente a una terminologa
muy - amplia que abarca diversos objetos que. inevitablemente, determinan el
grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto, hablar de credibilidad
supone hablar de 2.000 aos de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener
unido el tema es la frase de Pedro: "Estad siempre dispuestos a dar razn de
vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones ( 1 Pe 3,15). De manera
ms explcita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexin y de estudio para
los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana
en toda su pureza y fuera de las acusaciones que se le oponan desde diversas
partes. Para todo el perodo patrstico, la sntesis ms significativa es la que apela
a la tradicin agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios,
tiene a Dios como objeto y tiende a una relacin incesante de amor con l. He
aqu la sntesis ms afortunada que encontramos en el Sermo de Symbolo: Una
cosa es creerle a l, otra cosa es creerlo, y otra creer en l. Creerle a l significa
creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que l mismo es
Dios: creer en l equivale a amarlo (PL 40, 1 190-1 191).

La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos


especficos; entre los ms importantes podemos recordar tres por lo menos.
1. Credibilidad de la fe.- Este acto vio su momento culminante en la formulacin de
la Constitucin dogmtica Dei Filius del concilio Vaticano I. Llegaba al final de un
largo proceso que vea en los nombres de Surez y de De Lugo las expresiones
ms significativas: despus del Vaticano I llegaron a enfrentarse dos
planteamientos, el de Gardeil y el de Rousselot. El objeto especfico de la
credibilidad de la fe es el que tiende a mostrar las razones por las que no slo no
se da ninguna oposicin entre la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana
del creyente, sino que, sobre todo, en el acto del creer el sujeto es plenamente
libre.
2. Credibilidad del cristianismo...- El objeto de esta reflexin, que ha cado ya en
desuso. es el de demostrar el origen divino del cristianismo. El argumento se
basaba de forma privilegiada en la constatacin del fenmeno milagroso de la
expansin histrica del cristianismo y - en la incapacidad de poder explicar cmo
un grupo de personas. los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la
capacidad para dar vida a un acontecimiento tan rico y complejo, que supona un
desafo para todos los criterios de interpretacin histrica.
3. Credibilidad de la Iglesia.- La demostracin de la credibilidad de la Iglesia es
ms reciente y tuvo su mejor momento en la formulacin creada por el cardenal
Deschamps: signum levatum in nationes. En efecto. esta reflexin es ms rica y
compleja; se articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen
divino como a sus notae, esto es, a las caractersticas con que se ha definido
siempre a partir de las primeras profesiones de fe: una, santa, catlica y
apostlica.
La credibilidad, como tema teolgico. debe tener presente antes de cualquier otra
dimensin la de la revelacin. Es fundamental que cualquier otra expresin de
credibilidad que toque a la fe cristiana y a sus contenidos tenga su fuente y su
fundamento en la credibilidad de la revelacin, ya que en ella es Dios mismo el
que se comunica y se da a conocer, hacindose por eso mismo fuente de
credibilidad para todo el que quiera acogerlo.
La credibilidad de la revelacin indica, por tanto, que ella no se basa
primariamente en las razones que el creyente consigue producir a partir de su
propia reflexin, aunque la haya hecho a la luz de la fe, sino que indica ms bien
que depende nicamente de 1 a persona de Jesucristo, que constituye para la fe
la unidad esencial de reveiador y de revelacin. Jesucristo no tiene necesidad de
ninguna razn de credibilidad fuera de aquella que l mismo lleva y manifiesta al
revelarse. Se trata de algo fundamental para que la libertad y la trascendencia de
Dios no se vean atacadas y determinadas por la subjetividad del creyente.
El tema de la credibilidad de la revelacin se sita, por consiguiente, como un
tema primario respecto a cualquier otro posible contenido. Se basa en el
acontecimiento del misterio pascual, que, en trminos humanos, expresa la
naturaleza misma del amor de Dios.

Ms directamente, el misterio pascual indica la verdad misma de la fe; su


credibilidad brota de la centralidad de la persona de Jess, que, en su muerte,
indica la entrega total que Dios es capaz de hacer por amor, y en Su resurreccin
pone de manifieSto que la muerte ha sido vencida para siempre. El acontecimiento
pascual se convierte as en principio de credibilidad, ya que permite ver realizada
la unidad misma de la revelacin, la centralidad de la persona de Jesucristo y - el
acontecimiento salvfico de su encamacin. A la luz de la significatividad se ha
construido una reciente formulacin de la credibilidad de la revelacin (R.
Fisichella). Se indica que en el acontecimiento Jess de Nazaret es posible
encontrar tal plenitud de sentido y de significado que la vida personal slO se
convierte en signiticativa si se realiza a su luz. Con la categora de
significatividad se intenta equilibrar los dos polos necesarios para una teologa de
la credibilidad de la revelacin: 1) la gratuidad y la trascendencia de Dios, que se
expresan en su libertad plena para revelarse en las formas que l escoja como las
ms idneas para manifestar su naturaleza: y 2) la libertad de la persona que debe
ver el sentido de esta revelacin no slo en un horizonte objetivamente vlido, sino
tambin y sobre todo relacionado con su existencia personal, de manera que la
opcin de fe se lleve a cabo como un acto global y unitario.
As pues, la credibilidad de la revelacin sigue siendo un dato esencial de la
teologa, ya que as se ve motivada para dar razn de la fe, pero a travs de un
doble movimiento: el que le permite permanecer anclada a la persona de Jess,
como fuente y origen de toda credibilidad, y el que le consiente vislumbrar en cada
poca las razones capaces de explicitar y explicar su misterio, para que el acto de
fe del creyente sea siempre un acto motivado.
R. Fisichella
Bibl.: A, Gardeil, La crdibilit et l'Apologtiqt'e, Pars 1912; R. Aubert, El acto de la
le, Barcelona 1965: R. Fisichella, Credibilidad, en DTF. 205-225; R, Snchez
Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe. Sgueme, Salamanca 1981,
X-CREDIBIUTAS
Expresin que pertenece a una demostracin ms amplia, usada sobre todo en la
teologa de los manuales.
Correctamente debera hablarse ms bien de motivum credibilitatis, que consiste
en alcanzar las razones por las que el acto de fe se concibe y se presenta como
un acto que se puede hacer con plena libertad.
El analysis fidei, al que pertenece el motivum credibilitatis, alcanza la primera
etapa de su demostracin con la presentacin de los signos de credibilidad de la
fe. Por consiguiente, el motivum credibilitatis consiste en el anlisis de los diversos
signos de la revelacin, que, segn la enseanza del concilio Vaticano I en la Dei
Filius, son los milagros, las profecas, la resurreccin de Jesucristo y la Iglesia.
Estos signos permiten a la razn alcanzar un grado de certeza de tal categora
que cada uno est seguro, en ese momento, de la racionalidad de su propia fe. En
efecto. los signos son reconocidos y analizados por la razn que, a travs de ellos,
lleva a comprender el origen divino de la revelacin de Jess. Por tanto, nadie, al
creer queda privado de nada y la razn misma le muestra la oportunidad de creer.

El motivum credibilitatis debe seguir adelante con el de credenditatis para obtener


una certeza ya definitiva.
R. Fisichella
Bibl.: G. Pattaro. Credibilidad de la revelacin cristiana, en DTI, 11, 158-180,
X-CREDO HISTRICO
Se designan como credo histrico algunos textos bblicos, reconocidos por G.
von Rad, en su famossimo libro Das termgeschichtliche Problem des Hexateuc~
( El problema de la historia de los gneros literarios del Hexateuco), stuttgart 1938,
como un esquema de antiguas confesiones de fe o diversas ediciones de un credo
antiguo; Dt 26, Sb-6: Jos 24,2b-13 (cf. tambin Sal 1 36).
Segn G. von Rad, estas confesiones de fe ofrecen el esquema, por as llamarlo,
cronolgico de los acontecimientos que se narran en los primeros libros de la
Biblia, desde las historias de los patriarcas hasta la entrada en Palestina. As pues,
en torno a estas antiguas confesiones de fe se habran ido recogiendo los
materiales que entraron luego a formar parte de la ms antigua fuente-tradicinredaccin yahvista.
Esta tesis de la antigUedad de los textos del llamado credo histrico, FTMTo
del intento de remontarse a la tradicin oral y a los motivos que llevaron a la
formacin de las antiguas fuentes del Pentateuco (o Hexateuco), fue aceptada por
muchos desde los aos despus de la guerra hasta el 1966. Posteriormente, y en
parte simultneamente, empezando por los estudios de M. Noth (a partir de 1940),
y partiendo de algunos detalles como la ausencia de las tradiciones de Gn 1-11 y
del recuerdo del Sina, se formul una tesis contraria: esas confesiones de fe no
son una capa antigua de la Tradicin, sino que surgen de las mismas fuentes
como sntesis y meta de llegada.
L. Pacomio
Bibl.: w Richter Beobachtungen znr theo logischen 5V stembildung in der
alttestamentlichen Literatur anhand des "Kleine geschichtilichen Credo" en
Festschrift far M Schmaus, 11. Paderborn 1967 191-195; N.
Lohfink, Zum Kleinen geschichtlichen Credo Dtn 26, en Theologie und
Philosophie 46 (1971) 19-39; G. von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 1,
Sgueme, Salamanca 1986.
X-CRIATURA
Genricamente este trmino indica a todo ser distinto de Dios que ha tenido su
origen de l en el tiempo. Depende ontolgicamente del Creador y est
profundamente marcado por la finitud. Cuando se refiere al ser humano, el trmino
conserva los significados precedentes y recuerda de manera especial la
vinculacin profunda que existe entre el hombre y Dios, no slo en cuanto a su
origen, sino tambin en cuanto a su salvacin y su destino final.

Segn la narracin bblica, las criaturas no son el fruto de una degradacin del
ser supremo, ni el resultado de una accin maliciosa por parte de un poder divino,
ni realidades que existan desde siempre y destinadas a una permanencia banal
en la vida. Las criaturas no pueden dividirse en positivas y negativas, en buenas y
malas.
Como todo proviene del Creador que es bueno, todo lleva consigo una' bondad
connatural: ,"vio Dios que era bueno", afirma el autor de Gn 1, hablando de 1 as
diversas criaturas que van apareciendo al comienzo del tiempo. Toda criatura, por
el mero hecho de existir, contiene y expresa una serie de positividades y de
valores indiscutibles. La primera es el mismo dato de la vida: el existir es una cosa
buena respecto a la nada de la no existencia: El que es fuente inagotable de vida,
con la creacin difunde por el espacio y por el tiempo los rayos de su vida
esplendente y eterna; y las criaturas todas, especialmente el hombre, son un
testimonio perenne de su gloria, de su densidad ontolgica.
Otro aspecto positivo de todas las criaturas es la belleza. El trmino hebreo tov,
que utiliza el autor del Gnesis para expresar la bondad que Dios ve en todas las
criaturas, puede traducirse tambin por hermoso : lo que sale de las manos de
Dios es intrnsecamente bello, es portador de un splendor formae, de una
luminosidad intrnseca que hace del conjunto de las criaturas puestas en el mundo
una especie de liber et pictura (Alano de Lille) y un pulcherrimum carmen)'
(san Agustn).
Adems, toda realidad creada posee otra perfeccin: la autonoma existencial, don
de un Dios seorial que, a pesar de mantener con vida y de ordenarlo todo a su
propio fin, les ha dado a sus criaturas, sobre todo al hombre, una consistencia
ontolgica y unas leyes propias que permiten afirmar que todas las cosas son de
Dios, como si Dios no fuese (A. D. Sertillanges), En virtud de su procedencia de
Dios, la criatura es, segn los datos bblicos, objeto del cuidado y de la providencia
amorosa del Creador. El crear no es para el Dios bblico un simple producir las
cosas y tirarlas a la existencia. La creacin es ya una primera forma de alianza
(.71): es la inclinacin benvola de Dios, su voluntario acercamiento y su
afectuosa providencia con todos los seres; Dios gua libre y sabiamente a todo
cuanto existe hacia la consecucin de su propio fin (Providencia). Esto aparece
evidente sobre todo en relacin con el hombre, criatura privilegiada, objeto del
amor especial del Dios trino creador y de su disponibilidad a la alianza. sta
absoluta cercana de Dios a todos los seres no excluye, sin embargo, que siga
habiendo una absoluta diferencia cualitativa entre el Creador y la criatura; contra
todo monismo, la fe bblica atestigua sin sombra alguna de duda la alteridad que
existe entre Dios y las criaturas, la distancia esencial y la desemejanza mayor
todava (DS 806) de cualquier forma de semejanza, que existe a pesar de todo
en virtud de la procedencia de las cosas del divino artesano. La divinidad y la
santidad pertenecen slo a Dios; - las criaturas tienen que despojarse de toda
dimensin sacral; y el mundo queda confiado, como mundo mundano y profano,
al saber inquisitivo y a la voluntad hacedora del hombre (W. Kern).
Ms an, si la criatura procede de Dios y no se confunde con l, se seguir para
el hombre la necesidad de atribuir a Dios una prioridad absoluta incluso en el
plano moral.

La criatura, en cuanto existente ontolgicamente distinto del Creador, est tambin


naturalmente necesitada: la creaturalidad es tambin sinnimo de caducidad y de
debilidad; estos aspectos, segn la fe bblica, se han acentuado por causa del
pecado original (.71 ) , a pesar de que permanece la dignidad substancial de todo
existente. La salvacin realizada por el Dios trinitario en favor de las criaturas sana
de nuevo y eleva a la creaturalidad; segn santo Toms, la gracia no anula, sino
que perfecciona a la criatura, y la participacin en la vida de Dios (.71
divinizacin), a pesar de ser un don que supera infinitamente la herencia creatural,
restituye al hombre a s mismo; en efecto, la redencin cristiana no libera de la
creaturalidad, sino que libera a la criatura.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner, Universo-tierra-hombre, en Fe cristiana y sociedad moderna,
n. 3, SM, Madrid 19~5, 7-101; P. Schmulders, Creacin, en SM. 11, 3-15,
X-CRISTIANDAD
Forma histrica que asume el cristianismo cuando la Iglesia y la sociedad
tienden a una unidad recproca, aunque con distintas finalidades y medios
especficos.
El presupuesto bsico es el de una homogeneidad substancial entre la fe cristiana
y la cultura.
A partir de la Iglesia constantiniana, la idea de cristiandad se concreta
histricamente entre los siglos VII y - x con la cristiandad carolingia, en la que el
ser cristiano ocupa el sitio del civis romanus del antiguo imperio. El modelo
ejemplar es la res publica christiana medieval. Con Lutero y la doctrina de los dos
reinos tuvo lugar la primera crisis de esta idea. En el siglo XIX se vuelve a
presentar esta concepcin como un modelo universalmente vlido de relacIones
entre la Iglesia y la sociedad; desde el punto de vista teolgico sirve de inspiracin
a algunas expresiones eclesiolgicas que sintetizan en la societas perfecta la
instancia universalista de la cristiandad.
Ms recientemente ha sido J Maritain en su Humanismo integral ( 1936) el que ha
recogido y vuelto a formular la idea de una nueva cristiandad, basada en la
conviccin de que la verdad cristiana es capaz de una historicidad siempre nueva
y en el encuentro entre el tesmo y el humanismo. En esta perspectiva- cabe la
posibilidad de concebir una filosofa de la historia en la que una nueva conciencia
de Iglesia pueda dar paso a un proceso de reforma religiosa y poltica. Segn
otros, la edad de la secularizacin ha acabado irremediablemente con la idea de
cristiandad, debido sobre todo al hundimiento de las instituciones y a la pluralidad
de las visiones del mundo, que ha trado consigo un pluralismo religioso.
C. Dotolo
Bibl.: H. van de Pol. El final del cristianismo convencional. Lohle, Buenos Aires
1969', M.
Lgaut, Pasado y.., porvenir del cristianismo?, Verbo Divino. Estella 1972; AA. VV
La carta del padre Arrupe. Rquiem por el constantinismo, Nuova Terra 1968; G,
Campanini - P. Neopi, Cristianita e modenlita.

Religione e societa civile nell poca della se colarizzazione, Roma 1992.


X-CRISTIANISMO
Religin que encuentra su fundamento en la manifestacin de Dios en Jesucristo.
En la concrecin histrica de Jess de Nazaret y particularmente en el
acontecimiento de su muerte y resurreccin, el cristianismo adquiere su fisonoma
de religin revelada, ya que se define a s misma a partir de la autorrevelacin
gratuita de Dios, que en Jess crea las condiciones para que el hombre pueda
experimentar la novedad de la historia de la salvacin.
El acontecimiento fundador de la
revelacin en Jesucristo, el universale
concretum, es signo de la peculiaridad unicidad del cristianismo, que ofrece a la
historia el acontecimiento de la Verdad en la presencia de la Iglesia, sacramento
de salvacin en la historia de la humanidad.
Este trmino, que no se encuentra en el Nuevo Testamento, aparece en la
patrstica griega usado en oposicin al concepto de paganismo. De un significado
originalmente sociolgico, va tomando en el encuentro con el helenismo una
acepcin de acuerdo con el contenido, que destaca el aspecto gnoseolgico de la
fe cristiana y su formulacin dogmtica, dejando al trmino cristiandad el
significado socio-poltico. Fue a partir de la crisis de instauracin de la Reforma
cuando el concepto de cristianismo se configur como ideal del ser cristiano en su
originalidad (en el doble sentido de esta palabra: singularidad y origen). En este
sentido fue utilizado por algunas corrientes teolgicas, como la teologa
humanista, la teologa reformada y la teologa de la Ilustracin, proyectadas hacia
una sntesis entre la forma y la ratio christianismi, capaz de hacer Surgir la idea de
un cristianismo verdadero, universal, puro. Aparece en este perodo,
probablemente con J 5. Semler (precursor de la teologa histrico-crtica), la
frmula esencia del cristianismo, que constituye un autntico punto neurlgico del
debate filosfico-teolgico.
La crisis ilustrada del principio de tradicin, la divergencia entre las instituciones y
el individuo, la distancia entre los sistemas doctrinales y la vida y el fervoroso
despertar espiritual desmenuzan el concepto de cristiandad y abren la cuestin
sobre qu es lo proprium del cristianismo. La filosofia racionalista de la religin
(siglos XVII y XVIII), con su idea de religin natural, subrava que la esencia de la
religin coincide en su contenido con la posibilidad del conocimiento natural de
Dios en virtud de la razn y de la ley moral natural inscrita en el hombre. Las
religiones positivas y reveladas son expresin de la religin natural y la misma
idea de revelacin se convierte en una mera contradiccin. A este reduccionismo
racionalista responde la apologtica clsica con su triple demonstratio.. religiosa,
christiana y catholica, que pretende hacer brillar el valor insuperable del
cristianismo, la verdadera religin con carcter sobrenatural y capaz de responder
a las instancias del hombre.
El debate sobre la esencia del cristianismo encuentra su culminacin en la
reflexin teolgica entre finales del siglo XlX y comienzos de xx, sobre todo en el
mbito alemn (Troeltsch, von Harnack...) y en el francs (Sabatier Loisy...),
aunque - como afirma K. Barth en La teologa protestante del siglo XIX-, es
Feuerbach el que pone en crisis la concepcin de la esencia del cristianismo,

llevando a cabo una inversin antropolgica de la teologa y anulando la


proyeccin teolgica en la autoconciencia progresiva del hombre.
A. Sabatier, con su Esquisse d'une phi losophie de la religion ( 1897), sostiene que
el cristianismo es al mismo tiempo una religin ideal e histrica, ya que est ligada
a la persona de Jess. La esencia del cristianismo encama la experiencia religiosa
absoluta y definitiva del hombre abierto a la interioridad con Dios. Este principio de
vida nueva se concentra en la revelacin de Dios que en Jesucristo se hace
contempornea a todo discpulo, distinguiendo en l lo autntico de lo inautntico.
La obra de A. von Harnack La esencia del cristianismo ( 1900) no slo intenta
depurar a la figura de Jess de las incrustaciones que pudieran adulterarla, sino
que intenta conjugar una exigencia de absolutidad metahistrica, el Evangelio de
Jess, con la particularidad histrica del cristianismo, captado fenomnicamente
dentro de la historia de las religiones. Aqu est la esencia del cristianismo como
instrumento para captar lo permanente en lo mudable.
E. Troeltsch, en El carcter absoluto del cristianismo y la historia de las religiones
(1902), considera al cristianismo como una religin insuperable entre las religiones
de la redencin, ya que se muestra capaz de promover un movimiento ticosotrico, y concibe a Dios como un Dios personal que interpela al hombre
implicndolo en el proyecto de salvacin. Por esto la idea cristiana no es un dato
obvio.
K. Barth elimin la perspectiva histrica del cristianismo en sus presupuestos
racionalistas para afirmar la prioridad de la revelacin como ofrecimiento de
sentido para el hombre, sin ningn punto de apoyo en la experiencia humana. P
Tillich (1886-1965), a travs del mtodo de la correlacin entre la razn y la
revelacin, concibe el cristianismo como una religin de la sntesis entre la
autonoma humana y la perspectiva tenoma. Si la obra de R. Guardini La esencia
del cristianismo (1958) apunta decididamente a la concentracin cristolgica, que
distingue al cristianismo de las dems religiones, y que se propone como
Weltanschauung indita, K. Rahner ofrece una introduccin al concepto de
cristianismo: es una religin que ofrece una autocomprensin del hombre y del
mundo encamando sus propios valores en un sistema universal: es una religin
revelada que, en un momento de la historia (Jesucristo), propone el
acontecimiento de la salvacin transmitiendo una verdad inmutable: se trata de
una religin escatolgica que, dentro de su definitividad, se caracteriza por el estar
en camino hacia el Reino, condicin sta que relativiza todo tipo de absolutizacin
de las realidades penltimas.
Finalmente, la teora teolgica de la hierarchia veritatum del Vaticano II (UR 11)
representa la cuestin de la esencia del cristianismo como propuesta de aquellos
contenidos de fe que son capaces de provocar al hombre en la opcin decisiva de
la fe.
C. Dotolo
Bibl.: K, Rahner, curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona ] 979; E.
Troeltsch, El carcter absoluto del cristianismo, sgueme, Salamanca ]979; H.
KUng, Ser cristiano, Madrid 1977; B. Maggioni, Cristianismo. Su trascendencia y
sus pretensiones de absoluto, en DTI, 11. 181-191; J J Tamavo, Cristianismo:
profeca y utopa, Verbo Divino, Estella 1993,

X-CRISTIAN0S ANNIM0S
Esta frmula se debe al telogo K. Rahner, que la emple para describir la
situacin de aquellos que viven en un estado de gracia y de justificacin, pero
que, al no haber llegado todava a un contacto explcito con la predicacin del
Evangelio, no pueden llamarse cristianos. Esta expresin es tambin el ttulo de
un libro de A. ROper, publicado en 1963.
K. Rahner parte de la constatacin de que, a pesar de todos sus esfuerzos
misioneros, la Iglesia sigue siendo -segn una expresin evanglica- un pequeo
rebao. Por otra parte, el cristiano est firmemente persuadido de que slo de
Cristo viene la salvacin y de que, como indica una antigua frmula, fuera de la
Iglesia no hay salvacin . Precisamente por esto cabe preguntar si habr que
pensar que hay una multitud innumerable de hombres excluidos de la salvacin
eterna. Una primera respuesta, en lnea de principio, se deriva de la misma
revelacin:
Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). La mutua adecuacin
de estos principios, aparentemente contrapuestos, conduce a la afirmacin de que
todos los hombres bajo cierto aspecto tienen que poder pertenecer a la Iglesia y
que esta facultad debe entenderse en sentido real e histricamente concreto.
Considerando adems las diversas formas posibles de pertenencia a la Iglesia
(que no es nunca una realidad meramente interior), Rahner llega a la conclusin
de que debe poder existir no slo un testa, sino tambin un cristiano
annimo .
Independientemente de lo que afirma en su reflexin conceptual,
tericoreligiosa, no es realmente creyente cuando no dice en su corazn (como
dice el "necio" de los salmos): "Dios no existe", sino que atestigua de veras su
presencia a travs de la aceptacin radical de su propia existencia. Pues bien,
cuando l cree activamente y en toda su densidad en el sagrado misterio de Dios,
no sofocando esta verdad, sino dndole un amplio aliento en su vida, la gracia de
esta verdad que le gua sigue siendo la gracia del Padre en su Hijo. Y aquel que
se dej aferrar por esta gracia puede con todo derecho ser llamado por nosotros "
cristiano annim" (K. Rahner). Obviamente, para K. Rahner se trata de una
situacin que tiende dinmicamente a la explicitacin de su verdadero nombre.
Por otra parte, esta teora no puede utilizarse para disminuir o volatilizar la
importancia de la misin, de la evangelizacin y de la pertenencia explcita a la
Iglesia.
La expresin cristianismo annimo es sinnima de cristianismo implcito.
pero, a diferencia de sta, subraya ei carcter implcito del cristianismo de un
individuo frente a los otros que componen la sociedad.
M. Semeraro
Bibl.: K, Rahner Cristianismo y religiones no cristianas, en Escritos de Teologa, Y
Taurus, Madrid 1964, 135-156; d" Los cristianos annimos, en d" VI, Taurus,
Madrid 1967, 535-544: K,-H, Weger, Karl Ranner, lntroduccin al pensamiento
teolgico, Herder, Barcelona 1981,

X-CRISTO
Del griego Christos, traduccin del hebreo maschiach (arameo meschiach), que
significa Ungido, , Mesas, Es un ttulo con el que los cristianos designaron desde
el principio (cf. 1 Cor 15,31 Rom 1,31 Hch 9,22; etc.) la dignidad, la funcin
mesinicas de Jess de Nazaret despus de su resurreccin. No cabe duda de
que los pasajes del Nuevo Testamento en que aparece este ttulo se sitan en la
lnea de la tradicin juda veterotestamentaria e intertestamentaria (entre otros,
Qumrn), en la que se esperaban tres figuras mesinicas: el Mesas Re"l ~ (cf. 2
Sm 7 12-14; los Salmos reales, especialmente 2; 89; 1 101 Zc 9,9-10; 11,4-17.
etc.): el Mesas Sacerdote (crculos sacerdotales posteriores al destierro) el
Mesas Profeta (cf. Dt 18,17-18). La corriente del mesianismo real era sin duda la
de mayor aceptacin (para la del Mesas Sacardote, cf. Heb; para la del Mesas
Profeta, Hch 3,22-24. 7 37. cf. Jn 6,40).
Casi todos los autores opinan en la actualidad que Jess no se design ni se
present como Mesas/Cristo y que rechaz incluso los intentos de otros de
atribuirle este ttulo, para evitar entre otras cosas que su misin fuese
instrumentalizada polticamente. De los evangelios se deduce que de la
prohibicin que hizo Jess a sus discpulos de llamarlo mesas (cf. Mc 8,2733) se
pas con el correr de los aos a la confesin pospascual del mismo como Mesas
(cf. Mt 16,13-20). Este paso se hizo posible gracias a la fe en su resurreccin, que
fue vista por los discpulos como iniciativa en la que Dios elev al Crucificado a
una posicin de seoro mesinico, como aparece claramente en Hch 2,36: ((Dios
ha constituido Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros crucificasteis.
El itinerario que sigui la comunidad apostlica en la atribucin a Jess del ttulo
Cristo y de la misin mesinica recorri las - siguientes etapas: primero los
creyentes proclamaron al Cristo como Resucitado: posteriormente vieron en el
Crucificado exaltado al Mesas doliente, ofrecido en sacrificio de expiacin por la
humanidad ( cf 1 Cor 15,3); ms tarde descubrieron en el Jess terreno a la
persona que con su anuncio y su praxis haba pronunciado muchas palabras y
haba realizado hechos mesinicos'(cf. Mt 11,5-6 Lc 7 22): finalmente, vieron en su
entrada en el mundo, como descendiente de la estirpe de David. el cumplimiento
de la promesa mesinica davdica (cf. Mt 2,4-6; Lc 2,32-33).
En el paso de la misin cristiana desde el judasmo de Palestina y helenista a la
sociedad pagana helenista, la palabra Cristo dej muy pronto de ser usada como
ttulo para ser conocido un segundo trmino del nombre propio Jesucristo (cf.,
entre otros, Rom 1,1.4.81 Mc 1,1: etc,), Sin embargo, a lo largo de los siglos no
cae, en el olvido como otros ttulos cristolgicos (y. gr. ((Hijo de David, Hijco del
hombre", etc.); ms an, en algunos momentos lleg a resumir todos los
contenidos del misterio de Jess: efectivamente, el trmino cristologa abarca
toda la reflexin sobre el misterio de Jess. Adems, a los seguidores de Jess se
les designa como cristianos.
Hay otra razn que da especial relieve a este ttulo cristolgico, especialmente en
el nuevo dilogo entre el cristianismo y el judasmo; es el ttulo que logra expresar
mejor y mantener viva la conciencia de la unidad del proyecto salvfico del Antiguo
y del Nuevo Testamento, para indicar que en Jess se cumplieron las promesas
vererotestamentarias, para asegurarle a la cristologa la dimensin histrica, social

y mundana de la salvacin, que constituye el elemento fundamental y ms


caracterstico de la esperanza de Israel, que se ha ido sedimentando en las
diversas formas de mesianismo que fueron surgiendo en su seno.
G. Lammarronne
Bibl.: J, Klaussner, The Messiallic Idea in 1srael From its Begill"il~g to the
Conlpletioll of the Mischnah, Nueva York 1965: H. Cazelles, El Mesas cle la Bihlia,
Herder Barcelona 1981 : G, Vermes, Jess el judo, Barcelona 1984: P Grelot, L.a
sl'eranza ehraica 1lel tempo di GesU, Roma 1981 (fr., 1978): B, Dupuis, El
mesianismo, en IPT 11, 89-134;
R. Fisichella, Mesianismo, en DTF, 884-908: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 1
1701187.
X-CRISTO DE LA FE
El sentido de esta expresin debe atribuirse a la obra de R. Bultmann
(1884-1976) en el mbito de la cuestin relativa al punto de partida de la
cristologa. Sobre la especie de distincin entre Geschichte e Historie, sobre la
base de la investigacin sobre los evangelios como documentos de fe, Bultmann
afirma que el inters por Jess va ms all del hecho histrico en s mismo,
puesto que lo que importa es el acontecimiento de la salvacin que ha tenido lugar
en Cristo. Aqu est el sentido del acontecimiento de la revelacin de Dios en
Cristo, que expresado en el kerigma transforma el hecho Jess en el
acontecimiento Cristo" Por esto mismo un Jess anterior al mensaje de la
Urkirche' es un hecho precristiano, y por tanto intil para nuestra fe en Cristo. Es
fundamental la predicacin eclesial sobre el Cristo que afecta existencialmente al
creyente, no ya el evangelium Christi: el hecho de que Jess haya existido no es
significativo en sus contenidos y en su modalidad, sino slo como dato externo a
nosotros de la salvacin. Creer en Cristo presente en el kerigma: ste es el
sentido de la fe de Pascua. De aqu la conviccin de que nosotros no podemos
saber ya nada de la vida o de la personalidad de Jess"
C Dotolo
Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender, 2 vols" Madrid 1975-1976: 1d., Jesucristo
y mitologa, Madrid 1970: d" Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme,
Salamanca 1981; R. Marl. Bultmann y la f cristiana, Mensajero, Bilbao 1968.
X-CRISTOCENTRISMO
Frmula que hace referencia al principio metodolgico de la centralidad de Cristo
en la vida cristiana y en la reflexin teolgica. Desde el punto de vista teolgico, el
punto ms destacado es el significado que reviste en la teologa sistemtica y en
la interpretacin misma del hacer teologa.
En la historia de la teologa el Cur Deus Homo de Anselmo da paso a la reflexin
sobre la centralidad de Cristo, precisamente en la argumentacin que relaciona la
encarnacin y su inteligibilidad con una perspectiva amartiocntrica: Cristo se ha
encarnado porque el hombre ha pecado. La teologa posterior se encuentra metida

en esta lgica. Agustn habla de la conveniencia de la encarnacin; santo Toms


afirma una distincin entre una reparacin adecuada y una conversin del
pecador, Esta ltima no exige la encarnacin, En la segunda Escolstica, Molina
vio la centralidad del Cristo muerto y resucitado victoriosamente. Junto a esta
tendencia se sita el cristocentrismo objetivo (A. Grillmeier). que, a partir de la
concepcin medieval del Christus totus, ve en Cristo la comprensin de lo real y el
objeto especfico de la teologa, La teologa del humanismo encuentra en la idea
de Cristo la cifra de lo real en la sntesis de infinito-finito, Una forma de
cristocentrismo objetivo puede encontrarse en el mbito de la apologtica clsica
del siglo pasado, impulsada por la acentuacin filosfica de la cristologa.
Particularmente en la demonstratio christiana, la cuestin cristolgica giraba en
torno a la declaracin por parte de Jess de su divinidad y en torno al anlisis de
los ttulos cristolgicos (Mesas, Hijo del hombre, Hijo de Dios).
En la reflexin teolgica catlica, T de Chardin presenta un horizonte crstico
dentro del cual se mueve la realidad en su globalidad. Cristo es el punto-omega, el
centro dinmico del movimiento de evolucin que atraviesa la realidad csmica y
humana en virtud de la resurreccin. En H. U. von Balthasar Cristo es el centro de
la teofana y (ie la teologa, porque nos introduce en el misterio de Dios, que en el
mysterium paschale muestra la lgica de un amor que salva. l es el universale
concretum que brilla por su singularidad: es forma de Dios y arquetipo de la
humanidad. E. Schillebeeckx pone el acontecimiento Jesucristo en el centro de la
revelacin de Dios y del hombre: Es precisamente Jess de Nazaret aquel que
revela plena y definitivamente qu es lo que corresponde a Dios y qu es lo que
debe hacer propiamente el hombre". En el campo protestante K. Barth desplaz la
perspectiva teolgica a la cristolgica: Cristo es la Palabra de Dios, la historia
particular de Dios con el hombre y del hombre con Dios; sobre este eje la teologa
parte de Dios y va hacia Dios de la nica manera posible; por eso la dogmtica
tiene que ser nicamente cristolgica . Si para O Cullmann Cristo es el centro
del tiempo, el kairs ante el cual se comprende la historia, en W Pannenberg
Jess resucitado anticipa en la historia el destino de la misma, ya que la abre al
futuro de Dios; Cristo, en su concrecin y singularidad, es el centro del proceso de
la historia en su esperanza de salvacin.
En el mbito de la teologa fundamental, el cristocentrismo se sita en un doble
nivel: por un lado, es un principio imprescindible de lectura de la revelacin en la
correlacin entre teocentrismo-antropocentrismo, y en la comprensin de la Iglesia
como destinataria del proceso de transmisin de la revelacin; por otro lado,
permite a la teologa fundamental una actitud apologtica correcta: la figura de
Cristo en su significatividad y credibilidad es decisiva para la libertad y la decisin
del hombre. l es el Signo total que da sentido al signo-Iglesia y - que descifra los
dems signos del proyecto revelador de Dios.
C. Dotolo
Bibl.: G. Moioli, Cristocentrismo, en NDT 1, 213-224; H. KUng, Christozentrik, en
LTK, 11, 1 169-1 174; G. Iammarrone (ed,), La cristologia contemporanea, Padua
1992; T Citrini, El principio cristocentrismo y su operatividad en la teologa
fundamental, en R. Latourelle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teologa
fundamental, sgueme, Salamanca 1982, 246-271

X-CRISTOLOGA
Esta palabra es el resultado de la composicin de los trminos Christos (que en
griego significa ungido y es la traduccin de la palabra hebrea maschiach, y
loga (que significa discurso, reflexin). Por tanto, su significado original es:
discurso sobre (Jess) Cristo. De hecho, la cristologia no es ms que la
explicitacin de todo lo que est encerrado en la simple confesin de fe Jess (de
Nazaret) es el Cristo, o bien, el Ungido, el Enviado ltimo de Dios a la humanidad,
segn las esperanzas mesinicas de Israel.
Todo el Nuevo Testamento es una confesin de fe en Jess de Nazaret como
Cristo, Mesas, Salvador, Hijo de Dios, y en su misin salvfica en favor del
hombre. En los diversos libros neotestamentarios se hacen, sin embargo,
reflexiones diversas de fe sobre Jess, y hay por tanto varias cristologas. Sin
embargo, la pluralidad de imgenes de Jess y de discursos sobre l no daa en
lo ms mnimo la unidad y la identidad de la confesin de fe en lo que con l se
relaciona.
La poca de los Padres de la Iglesia (siglos ll-VIll) fue un perodo floreciente de
reflexin cristolgica. Durante aquellos siglos la Iglesia universal celebr concilios
ecumnicos que tuvieron como tema principalmente el misterio de Jesucristo y
consiguientemente, en l y por l, el misterio de Dios y del hombre: el concilio de
Nicea (325) defini contra el arrianismo la consubstancialidad de Jesucristo con
Dios Padre; el de Calcedonia (451), la verdadera divinidad y la verdadera
humanidad de Jesucristo en la unidad de la Persona; el Constantinopolitano 11
(553), la unidad por composicin de las naturalezas divina y humana, ntegras e
inconfusas, en la hipstasis/persona del Verbo/Hijo; el Constantinopolitano III
(681), la presencia en Jesucristo y la operacin espontnea de la voluntad/libertad
humana al lado y por debajo de la divina. La aproximacin a la realidad de
Jesucristo en este perodo tuvo un acentuado marco ontolgico, aun cuando el
horizonte sigui siendo histrico-salvfico. Esta orientacin llev a una cierta
disminucin del inters por el aspecto histrico, dinmico, social y hasta poltico
del acontecimiento Jesucristo. Adems, la atencin prevalente (no exclusiva) que
se prestaba a la encarnacin del Verbo de Dios en Jesucristo llev a la Iglesia de
los Padres a meditar en la especificidad del Dios cristiano (Dios comunin de
personas, Dios Trinidad que en el Hijo entr en la historia y se hizo hombre) y en
la dignidad y elevado destino del hombre (divinizacin del hombre), pero hizo que
retrocediera un tanto la atencin a los contenidos concretos de los misterios de la
vida histrica de Jess, al misterio pascual y a la tensin de la historia hacia la
futura venida gloriosa del Seor.
En el mbito de este planteamiento comn de reflexin y de anuncio cristolgicos
se dieron diferenciaciones significativas: la escuela asitica (Tefilo de Antioqua,
Ireneo, Justino) fue ms sensible a la dimensin histricosalvfica del misterio de
Cristo; la escuela alejandrina (Clemente, Orgenes, Atanasio, Cirilo, etc.) se
preocup ms de poner de relieve la verdadera divinidad de Cristo; la escuela
antioquena (Nestorio, Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia) se preocup
siempre de salvaguardar su humanidad verdadera, plena y concreta. El gran

doctor Agustn integr en su reflexin estas exigencias, entregando al Occidente


medieval una cristologa de conjunto bien equilibrada.
De la cristologa medieval podemos sealar dos orientaciones significativas: la
monstica y la escolstica. La primera, especialmente en la escuela cisterciense,
reflexion sobre el misterio de salvacin de Jesucristo en el contexto de la
celebracin de los misterios divinos en la liturgia y del camino espiritual del monje
como seguidor, discpulo de Cristo. El segundo insert su meditacin sobre
l en el contexto de la reflexin sobre la revelacin cristiana elaborada con fines
sistemticos en los Comentarios a los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo
o en las Sumas teolgicas, entre las que la Suma de Toms de Aquino constituye
la expresin ms amplia y perfecta de la verdad cristiana. El marco ontolgico, que
ya era patente en la reflexin patrstica, adquiri en esta reflexin teolgica un
papel preponderante; la metodologa cientfica aristotlica basada en la deduccin
de consecuencias y de conclusiones de principios y de verdades universales
oblig a marginar la dimensin histrica, existencial , espiritual del misterio de
Cristo, que valoraba por el contrario con toda intensidad el testimonio de vida de
los santos (san Francisco de Ass) y la produccin espiritual de los msticos (por
ejemplo, los opsculos msticos de san Buenaventura y de otros autores). Hay que
recordar la aportacin de Lutero, que podemos calificar de cristocntrica y
existencial. El reformador busc y proclam el solus Christus; subray con
fuerza que la vida cristiana y la verdadera teologa como reflexin sobre ella tienen
que alimentarse solamente de la humanidad y . de la cruz de Cristo y de lo que l
hace experimentar y decir sobre Dios y sobre el hombre; el Cristo que importa es
el que los creventes pueden "aferrar" y convertir en motivo de vida por y en la fe
confiada. Este radicalismo existencial luterano, portador de instancias vlidas
aunque unilaterales, cay tambin en olvido incluso en el campo protestante. Las
oleadas de reaccin cristolgica pietista dentro del protestantismo deben
considerarse como otros tantos intentos de retomo a la inspiracin existencial
luterana original.
La cristologa contempornea se distingue por la recuperacin de la colocacin del
acontecimiento Jesucristo en el contexto de la historia de la salvacin (cf., en
particular, O. Cullmann); por la atencin a la dimensin humana integral de Jess,
pero -a diferencia del pensamiento de la poca patrstica y medieval- con una
decidida inclusin de su historicidad, existencialidad, mundanidad, cosmicidad,
socialidad y politicidad; por una valoracin ms clara de la totalidad del misterio de
Cristo (encarnacin, vida histrica, praxis y doctrina, muerte, resurreccin como
acontecimiento escatolgico y . salvfico, espera de la parusa como
acontecimiento en el que Cristo realizar plenamente su misin salvfica y se
revelar por completo a s mismo, a Dios y al hombre). Las diversas corrientes
tolgicas de los ltimos decenios y aos (teologa de la encarnacin, d~ la
resurreccin, del misterio pascual, de la cruz, de la praxis liberadora de Jess,
etc.) ponen todas ellas como fundamento de su reflexin el acontecimiento
histrico Jesucristo, aunque luego lo sitan en perspectivas diversas.
El giro antropolgico de la cultura moderna, realizado de tantas maneras y .
formas, ha llevado tambin a la cristologa a realizar un giro metodolgico en su
reflexin cientfica sobre Jesucristo. Hace algunos decenios que muchos telogos
propusieron y empezaron a recorrer un camino de reflexin cristolgica, que no

parte ya, como en el pasado (al menos desde la Edad Media, pero ya en gran
parte tambin desde la poca patrstica), desde arriban, desde la divinidad del
Hijo que baj a la historia para asumir una naturaleza humana, sino "desde abajo",
desde la vida histrica de Jess de Nazaret, que luego, a la luz de la resurreccin,
se capt en su dimensin ms profunda, como vida histrica del hijo del Dios
eterno. La mayor parte de los telogos sostiene que entre las dos metodologas no
hay oposicin y que no deben por tanto considerarse como altemativas. Una
reflexin adecuada sobre el misterio de Cristo tiene que incluir a las dos si quiere
integrar lo humano histrico y lo divino de Cristo, pero debera partir desde dentro
en de la confesin de la Iglesia, en la que estn ya incluidos los contenidos tanto
de arriban como "de abajo".
G. Lammarrone
Bibl.: M, Bordoni, Cristologia, en NDT 1, 225-266; J Galot, Cristologas, en DTF
249256; G. Moioli, Cristologa, en DTI, II~ 192207;Y M. Congar, Cristo en la
economa salvfica y en nuestros tratados dogmticos, en Conciium 1 1 ( 1966) 528; J Galot, Hacia una nueva cristologa, Bilbao 1972; K. Rahner, Problemas
actuales de cristologa, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1967 167-221;
A. Grillmeier, Cristologa, en SM, 1, 59-73.
X-CRISTOLOGA FILOSFICA
Trmino introducido para designar la aproximacin a Cristo por parte de los
filsofos, en interaccin con sus perspectivas sistemticas, La posibilidad de la
cristologa filosfica se inserta en la quaestio de la relacin filosofa-teologa, y en
particular dentro del cauce de la filosofa cristiana, con una diferencia: que el punto
de partida de la cristologa filosfica es eminentemente cristolgico, es decir,
concierne al ser de Cristo, a su naturaleza divinohumana, a su relacin con Dios y
a su historicidad. Con esta frmula Se expresa desde el punto de vista histrico un
itinerarium mentis in Christum, que los filsofos realizaron en la confrontacin
especulativa con Cristo; desde el punto de vista terico, la cristologa filosfica
ofrece un intento de clarificacin de la esencia de la salvacin, va que expone al
pensamiento a la reflexin sobre lo trascendente y lo sobrenatural. La cuestin
terica es precisamente el punto crtico de la cristologa filosfica. La historia de
los intentos por construir una cristologa filosfica ha mostrado los lmites
racionalistas que llegan a prescindir del Jess histrico y el peligro historicista de
olvidar se del Cristo de la fe. Por eso mismo las cristologas filosficas de la
modernidad, una vez eliminada la trascendencia, han erosionado desde dentro
una autntica cristologa filosfica, racionalizando el discurso sobre Cristo. La
posibilidad de semejante cristologa, segn algunos autores (A. Caracciolo, X.
Tilliette), se debe al carcter significativo y singular de la persona de Jess y de su
conciencia fenomenolgica, que constituira una cristologa filosfica trascendental
muy til para el "sueo dogmtico" de la teologa y para el encierro preconstituido
de la filosofa. En el Congreso El Cristo de los Filsofos ( 1975) se adoptaron dos
posiciones: para algunos es posible una cristologa filosfica a posteriori" que,
partiendo del dato revelado, ofrece a la filosofa una oportunidad racional para no
reducir de forma perjudicial lo sobrenatural a los datos de la razn. Otros

sostenan ms bien una cristologa filosfica "a priori", una especie de prembulo
filosfico que preparase al hombre a la acogida de Cristo, como respuesta a las
esperanzas y a las instancias de la humanidad. Esta opcin antropolgica se
convertira en una propedutica para la cristologa. La philosophia Christi nace de
la intuicin paulina de una "nueva filosofa", que pone en relacin a la dimensin
especulativa con la espiritual. En efecto, para Nicols de Cusa Cristo es la llave
del conocimiento, la expresin de una filosofa perenne. Con la 11ustracin se da
el paso a la philosophia de Christo, orientada a la idea de la educacin y formacin
de la humanidad.
Jess, en analoga con Scrates, encarna el ideal del hombre en su alta
moralidad, superior incluso a la de Scrates. Desde esta perspectiva, la reflexin
de Spinoza ve en Jess al hombre mediador de la salvacin y al summus
philosophus, que sintetiza y muestra la salvacin universal con la salvacin
intelectual. Con Kant se abre la etapa de la cristologa especulativa. Reflexiona
sobre la relacin entre Jess y la Idea Christi; Jess es el modelo histrico
insuperable de la religin moral y la Idea personificada del Principio Bueno. En
Fichte, Jess es modelo de virtud y maestro de la Ciencia, cuya genial intuicin es
la invencin de la consanguinidad divina que se identifica con su Yo; su
historicidad es la evidencia de su unin con Dios, de donde surge una persona
extraordinaria e insuperable. Con Schelling, Jess es el lugar de un ser
maravilloso que en la encamacin es forma de Dios, pero no todava Dios,
mostrando la gloria de Dios a la que ha renunciado para revestirse de los harapos
del servidor de la alianza.
La cristologa de Schleiermacher parte del dato de la historia de Jess, que
conjuga lo histrico y lo absoluto en las categoras de ejemplar y arquetpico: la
realidad sobrenatural se expresa hacindose historia; Jess de Nazaret es un
elemento particular, arquetpico, que consiste en una conciencia de Dios que no
puede reducirse a lo humano en general; por eso mismo, es prototipo de lo
religioso. La cristologa de Hegel encuentra en la palabra clave del Viernes Santo
especulativo el acceso a la filosofa crucis hegeliana; la knosis y la "muerte de
Dios" constituyen el binomio a travs del cual teji Hegel su cristologa, que supera
el modelo ilustrado de Jess, maestro de moral, hacia el Cristo que surge como
smbolo de la tensin del hombre hacia la autosuperacin. El Viernes Santo, la
crucifixin de Cristo es el paradigma de aquella superacin de la ruptura hacia la
unin de s mismo consigo mismo que la resurreccin anticipa en su totalidad. La
muerte en la Cruz es la clave especulativa de lo Absoluto, epifana de la
interioridad divina que es l mismo en la Alteridad de la finitud y de la muerte.
Finalmente, est la cristologa filosfica de M. Blondel, que parece encontrar su
mejor formulacin en la conciencia de Cristo, en la que cohabitan las dimensiones
de Cristo: el Cristo glorioso con el Cristo crucificado, el Cristo de la vida espiritual
con el Cristo histrico. En su conciencia. Jess conoci su propia divinidad; es
ms Dios que hombre y . por eso mismo es" el mediador divinamente humano y
humanamente divino n. En tiempos de la secularizacin y de la " muerte de Dios",
Jess aparece como la posibilidad de salvacin para el dbil, la cifra del ser
humano (K. Jaspers), el principio de esperanza, porque en su historia est
presente el proyecto de la divinizacin del hombre (filsofos neomarxistas). X.
Tilliette distingue, sintticamente, una triple tipologa: una filosofa propedutica

para la cristologa; una cristologa comprometida con la filosofa por medio de


esquematismos, representaciones, smbolos (como en el sistema hegeliano); y
una filosofa que revela una fenomenologa de Cristo escrutando " el eidos de sus
vivencias y de sus categorias, sobre todo de las que tienen un relieve filosfico: la
sujetividad, el tiempo, la intersujetividad...".
C Dotolo
Bibl.: x. Tilliette, Cristologa filosfica, en DTF 232-237; d., Es posible una
cristologa filosfica ?, en R. Latourelle - G,O'collins, Problemas y perspectivas de
teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 199-221; d" El Cristo de los
filsoos, DDB, Bilbao 1994. R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo, Sgueme, Salamanca 1984.
X-CRISTOLOGA FUNDAMENTAL
Es una seccin de la teologa fundamental que se propone el estudio de la
persona de Jesucristo con ciertas peculiaridades de mtodo y de investigacin,
que le son propias. En efecto, la cristologa pertenece por la naturaleza misma de
su objeto a la esfera ms amplia de la investigacin interdisciplinar. La teologa
fundamental, en el momento de aplicarse a la cristologa, lleva consigo ciertas
caractersticas propias, que se interesan por alcanzar unos datos que no se
refieren solamente a la fe de los creventes, sino que pueden comunicarse tambin fuera del horizonte de la fe.
Ms directamente, la cristologa fundamental toma en consideracin cinco puntos
principales:
1. La historicidad de Jess de Nazaret.- Es el elemento primero y determinante
que ha de adquirir - cualquier cristologa. Historicidad no indica solamente la
obtencin de datos histricos que permitan tener un conocimiento adecuado de la
vida y de la persona de Jess; se extiende tambin al conocimiento de la cultura
de su tiempo, de las condiciones sociales, econmicas, culturales y religiosas que
marcaron su existencia. Se llega de este modo a captar la mentalidad de la poca
y las caractersticas de los contemporneos de Jess. Historicidad significa,
adems, la composicin de elementos que, obtenidos a travs de una metodologa
histrica, permiten conocer los rasgos constitutivos de la personalidad de Jess de
Nazaret y - , lo que es ms importante, su manera de situarse ante el sentido de
su vida y de su muerte.
En esta etapa. la investigacin teolgico-fundamental. una vez superada la doble
crtica a las fuentes neotestamentarias, la de Bultmann y la de Kierkegaard,
atraviesa los divrsos pasos de la Traditionsgeschichte y obtiene datos histricos
indiscutibles, aunque no inmediatos, de la fe de la comunidad primitiva.
2. La unidad del misterio pascual. Un segundo elemento que permite establecer la
cristologa fundamental es el nexo entre el acontecimiento de la pasin, muerte y
resurreccin del Seor como acontecimiento histricosalvfico. El misterio pascual
se convierte en el signo que constituye la credibilidad de la misma revelacin.

Apologticamente, la cristologa presentar el valor de la muerte como expresin


ltima mediante la cual Dios sabe expresar todo lo que es y todo su amor, en
lenguaje humano. Dogmticamente, se har evidente la unicidad de la
resurreccin como acontecimiento que parte de la historia para anticipar
escatolgicamente el futuro de todo creyente.
3. Jess de Nazaret y la Iglesia.- Un tercer dato es la relacin que mantiene
unidos a Jess y a la Iglesia: una relacin que no puede limitarse al tiempo
despus de los hechos pascuales, sino que est ligado constitutivamente con la
actividad terrena del Maestro. La teologa fundamental, basndose en su
metodologa, es capaz de establecer el vnculo entre una serie de actividades,
gestos y palabras de Jess, que revelan su idea central de querer formar un
grupo de personas que despus de l continuasen su obra de anunciar el Reino y
de llamar a la conversin. En este horizonte, se habla de fundacin" de la Iglesia
por obra de Jess: no debe entenderse como un acto jurdico que da comienzo a
la Iglesia; se trata ms bien de un conjunto de hechos que permiten vincular
directamente a la Iglesia con Jesucristo como su fundador (LG 5).
4. El valor universal de la persona de Jess.- Otra caracterstica que corresponde
a la cristologa fundamental es la invencin de datos que garanticen la justificacin
de la pretensin de universalidad del acontecimiento Jesucristo. En la medida en
que la teologa fundamental estudia la revelacin en todos sus elementos, tendr
que presentar tambin la peculiaridad de la persona y de la obra de Cristo ante las
otras religiones que tienen la misma pretensin.
5. Cristologa y epistemologa.- El ltimo elemento que se percibe como
caracterstico de una cristologa fundamental es el estudio de la relacin entre
cristologa y teologa en su estatuto epistemolgico. Este dato resulta tanto ms
importante cuanto que la teologa se sita en el plano de las otras ciencias a la
hora de justificar el objeto de su investigacin. Puesto que la teologa estudia el
misterio de Dios, tendr que evaluar de qu manera habr de pasar
inevitablemente a travs del acontecimiento Cristo para alcanzar ese misterio. En
la medida en que la teologa tiene como referente a la fe cristiana, tendr que
presentar adems las razones que la justifican como religin de una fe que se
profesa en la persona histrica de Jesucristo.
As pues, la teologa fundamental se presenta como la reflexin teolgica que no
se limita al estudio solamente del dogma o de la exgesis: partiendo ms bien del
dato de la revelacin, lee e interpreta estos elementos en la unidad de un doble
referente epistemolgico: el de la identidad entre la revelacin y el revelador que
se realiza en Jess, y el de una lectura histrica y exegtica de los datos que se
integran sin embargo en el conocimiento de la fe. En una palabra, en esta etapa
descuella el realismo de la encarnacin, donde el misterio asume la condicin
personal e histrica con vistas a la comunicacin de s mismo para la comunin.
R. Fisichella
Bibl.: R. Latourelle - O'Collins, Problemas y
perspectivas de teologa
fundamentaL Sgueme, Salamanca 1982 (parte III: "Aproximaciones

cristolgicas"), 197-368: R, Latourelle, Teologa de la revelacin, Sgueme,


Salamanca 1982; d" A Jess. el Cristo, por los evangelios. Sgueme, Salamanca
1989; R. Fisichella, Cristologa fundamental, en DTF, 226-232; d., Introduccin a
la teologa fundamental, Verbo Divino. Estella 1993; K. Rahner Problemas actuales
de cristologa. en Escritos de teologa. 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; d,.
Cristologa. Estudio teolgico y exegtico. Cristiandad, Madrid 1974.
X-CRISTOLOGA Y CRISTOLOGAS
Con el trmino cristologan se indica la reflexin teolgica que realiza la
comunidad creyente sobre la persona de Jess de Nazaret, proclamado en la fe
Cristo y Seor. A partir de esta nica reflexin que realiza la Iglesia a la luz de la
unidad del misterio, se han desarrollado y se siguen desarrollando investigaciones
concretas que toman en consideracin una lectura peculiar de la persona de
Jess; estas reflexiones teolgicas desarrolladas a lo largo de los siglos se llaman
cristologas. Deben distinguirse tanto a nivel de metodologa como de contenido y
deben considerarse, en todo caso, en su complementariedad. Podemos reconocer
varias cristologas: aqu enumeraremos las ms significativas.
La cristologa bblica surge en el momento en que se intenta conformar los datos
de la exgesis con la teologa tpica de cada autor neotestamentario.
Se da una cristologa bblica global, entendiendo con ella los resultados que
surgen del conjunto de los textos sagrados, y una cristologa bblica peculiar de
Cada autor. Mientras que en la primera tienen que confluir las perspectivas de
todos con vistas a la unidad del misterio de la persona de Cristo, en la segunda
hay que valorar la originalidad tpica de la teologa de cada autor.
Por consiguiente, se podr reconocer la cristologa de Pablo, que se desarrolla
sobre todo a la luz del misterio de la pasin y de la cruz, y la cristologa de Juan,
que presenta ms bien el misterio de la encarnacin y de la preexistencia en el
Padre.
Por cristologa patrstica se entiende la reflexin que aparece en los diversos
Padres de la Iglesia. Tambin en este caso se estudia la perspectiva presente en
los diversos Padres, junto con la visin global que se percibe en todo el perodo.
Encierran un valor particular los datos contenidos en las cristologas de los siglos
IV y Y en la escuela alejandrina y en la antioquena: son tambin vitales los que
provienen del conocimiento de las disputas cristolgicas que confluven ms tarde
en los concilios de Nicea, Constantinopla y - Calcedonia.
La cristologa ontolgica intenta precisar. a la luz de la reflexin especulativa, la
realidad de la persona de Cristo. Insistiendo en el dogma de Calcedonia, establece
el fundamento de la reflexin que ve a Jess como Hijo de Dios, es decir, como
verdadero Dios y verdadero hombre en virtud del mistrio de la encarnacin.
Buscando las razones que conducen a la mente a comprender ms de cerca el
misterio, esta cristologa justifica el dogma por el que en una sola persona" hay dos naturalezas (DS 302).
La cristologa funcional debe esta especificacin al hecho de que estudia la obra
realizada por Cristo y ms directamente su funcinn salvfica, Surge
particularmente como reaccin frente a la absolutizacin de la visin ontolgica,
que pareca olvidar el obrar mismo de Jess de Nazaret.

Cristologa desde arriba y cristologa


desde abajo son dos ulteriores
especificaciones que se han llegado a crear para designar la reflexin que destaca
como punto de partida la Palabra de Dios y el misterio (desde arriba), o bien el
obrar histrico y terreno de Jess (desde abajo): esta distincin est sometida a
una fuerte ambigedad: en efecto, si es verdad que hay una prioridad objetiva del
Jess de Nazaret, tambin es verdad que existe una prioridad de la fe que lo
anuncia y profesa como Cristo. En este mismo sentido se puede ver la distincin
entre cristologa ascendente y cristologa descendente.
Con cristologa desde dentro - frmula propuesta recientemente por E. Biser - se
intenta realizar una sntesis entre las dos tendencias anteriores, presentando la
clave interpretativa a partir del mismo Cristo.
La cristologia existencial se refiere a la acentuacin que llega a ponerse en la
experiencia del creyente y en la provocacin que la cristologia llega a suscitar en
la vida personal. El punto de partida parece ser la experiencia que realizaron los
discpulos de Cristo y la experiencia de cada uno de los creyentes. La cristologia
de la liberacin es una de las ltimas tendencias que insiste en el aspecto de la
liberacin realizada por Jess; se desarrolla mostrando el encuentro que se realiza
entre el Cristo pobre con los pobres de hoy y supone el compromiso por una
libracin "econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y dominados (L.
Boff). La cristologa desde fuera se presenta como el intento de sistematizar la
reflexin sobre Jesucristo, que se realiza fuera de la fe cristiana por obra de
autores que se impresionaron por su mensaje y por su vida. En estos casos, como
se trata de personas fuera del mbito de la fe, es difcil poder hablar en sentido
propio de cristologia; la investigacin se mueve ms bien en una perspectiva
esttica, filosfica o tica.
La cristologia llega a asumir otras varias especificaciones, determinadas por la
acentuacin de algunos aspectos de la vida de Cristo; los mismos nombres
explicitan su contenido. Tendremos entonces una cristologa kentica, cuando se
toma como punto de partida el texto de Flp 2,7. una cristologia pneumatolgica,
que insiste en la accin del Espritu y prefiere la lectura de Lucas; escatolgica,
que centra su atencin entre el "ya" realizado y el "todava no" que ha de
realizarse del Reino anunciado por Jess; csmica, en la lectura de Teilhard de
Chardin, que ve el fin de todo el movimiento de la evolucin universal en el punto
omega, identificado con Cristo.
R. Fisichella
Bibl.: J Galot, Cristo, t quin eres? Madrid 1982; A. Schilson - W Kasper,
Cristologie oggi. Brescia 1979; B, Mondin, Le cristologie modeme, Alba 1979; E.
Schillebeeckx, Jess, la historia de un cryente, Cristiandad, Madrid 1981; A. Calvo
- A. Ruiz, Para leer una cristologia elemental, Verbo Divino, Estella '1994.
X-CRISTOMONISMO
Trmino bastante reciente en el terreno teolgico, con el que se entienden
diversas cosas. Etimolgicamente se deriva de Christos (Cristo) y monos (solo,
nico).

En el plano histrico se da el " solus Christus de M. Lutero y del luteranismo. Con


l se quiso y se sigue queriendo significar la primaca y la unicidad de la mediacin
de Jesucristo para que el hombre obtenga y viva una relacin de gracia con Dios.
Esta misma posicin puede asumirse tambin en la teologia y en la espiritualidad
catlicas, si no se- excluye la mediacin sacramental de la salvacin de Cristo por
parte de la Iglesia y ~ la libre entrega del hombre al Dios que se le revela y se
ofrece como Padre y Seor de su vida en Cristo. Sin embargo, con el trmino
cristomonismo se entienden formalmente algunas posiciones o tendencias
teolgicas bien determinadas.
1. La teolgica catlica, segn dicen algunos telogos ortodoxos de nuestro siglo
(Y Losky y N. Nissiotis), tiende a conectar la realidad de la Iglesia unilateralmente
con Jesucristo como su fundador y principio de vida, sin valorar suficientemente la
misin y la funcin originales del Espritu Santo para su animacin carismtica. Se
trata de un cristomonismo eclesiolgico en que se da una Iglesia ligada
fundamentalmente slo a Cristo y no se le reconoce al Espritu Santo una funcin
constitutiva. Esta posicin eclesiolgica tendra sus races en la posicin catlica
sobre la procesin del Espritu Santo a partir del Padre y del Hijo, como nico
principio de espiracin en el seno de la divinidad (Filioque).
Varios telogos catlicos en los ltimos decenios han reconocido la parte de
verdad que hay en esta crtica y se han comprometido a valorar ms
adecuadamente en la eclesiologia la funcin esencial que corresponde al Espritu
Santo en la vida de la Iglesia. Hay numerosos pasajes en los documentos del
Vaticano II que constituyen una superacin de este cristomonismo.
2. La tendencia presente en la teologia de K. Barth a hacer que todo el discurso
teolgico sobre Dios y sobre el hombre se derive de la reflexin sobre Jesucristo,
Verbo encarnado, como fundamento, centro y fin de la revelacin, y a no atribuir
ninguna validez en el terreno teolgico a todo lo que por otros caminos se puede
conocer sobre Dios y sobre el hombre (H. U. von Balthasar: " ceidor cristolgico
).
3. La tendencia que, segn algunos telogos de las religiones, absolutiza a Jess
hasta tal punto que lo transforma en una figura contrapuesta a otras figuras
religiosas.
G. Iammarrone
Bibl.: H, U von Balthasar Karl Barth, Darstellung se~ner Theologie, Colonia 1951.
Y Congar, El Espritu Santo, Herder. Barcelona 1983; G. Colombo, Cristomonismo
e pneumatologia o cristocentrismo e trinita, en Teologia 9 (1984) 189-193; Y
Subilia, Solus Christus, Turn 1985,
X-CRITERIOLOGA
Indica una metodologia teolgico exegtica que supone la asuncin de un
conjunto de criterios aptos para verificar la historicidad de los textos evanglicos.

Los evangelios llegaron a nosotros a travs de una larga evolucin que sigui las
siguientes etapas: la predicacin misma de Jess, la tradicin oral, la composicin
escrita de algunos logia, la bsqueda personal del evangelista y la redaccin del
texto que poseemos. A lo largo de la historia ha habido varias fases que tendan a
demostrar la historicidad de los relatos evanglicos; entre otras, obtuvo un gran
xito la crtica que tenda a relacionar al evangelista con un apstol, a fin de poner
de relieve la historicidad del texto en virtud de la autoridad de su autor.
A partir de los aos 50, la investigacin exegtica ha desarrollado una crtica
interna al material evanglico que permite establecer la intencin real de fidelidad
a la transmisin de las palabras y de los gestos de Jess por parte de los
evangelistas. As pues, con la criteriologa la exgesis recupera una nueva pieza
de su trabajo que le permite verificar la coherencia entre la realidad y lo que nos
narran de ella los evangeliOs. Por tanto, la crtica literaria, que permite llegar hasta
las fases ms antiguas y las capas bsicas de la Tradicin, se integra en este
punto con la crtica histrica, que es la nica capacitada para verificar la
coherencia y la verdad histrica de los hechos, Los criterios, que se distinguen de
las pruebas o de los indicios, son reglas objetivas que, una vez aplicadas,
permiten formular un juicio de autenticidad o no sobre la historicidad de los trozos
analizados. Se pueden clasificar al menos quince criterios que, segn les indica la
ocasin, van utilizando numerosos autores (Kasemann, Mc Arthur, Perrin, LentzenDeiss, Jeremias, de la Potterie, Schillebeeckx...).
Sin embargo, no existe todava un consenso general sobre todos estos criterios;
slo hay cuatro que han obtenido el reconocimiento universal. Son los siguientes :
1 Criterio de testimonio mltiple.Un dato evanglico puede considerarse autntico
si est fuertemente atestiguado en todas o en la mayor parte de sus fuentes
(evangelio, a, cartas. Hechos) y en gneros literarios diferentes. Con el testimonio
mltiple, usado normalmente en la aplicacin de la historia profana, se alcanza la
convergencia de las diversas fuentes, independientes entre s, sobre algunos
aspectos esenciales de la personalidad de Jess; pensemos, por ejemplo, en la
simpata y la misericordia que mostraba con los pobres y los pecadores.
2. Criterio de discontinuidad.- Se afirma que un dato evanglico es autntico
cuando no puede reducirse ni a la cultura o las concepciones del judasmo de los
tiempos de Jess, ni a la praxis o predicacin de la Iglesia primitiva. Este criterio
es fundamental y permite alcanzar la originalidad misma de la expresin de Jess,
as como los rasgos salientes de su personalidad y del modo como conceba su
misin.
La aplicacin de este criterio lleva a verificar la historicidad de las expresiones:
Abba, Hijo del hombre, Amn (yo os digo), el bautismo, algunos milagros, la
concepcin mesinica...
3. Criterio de conformidad.- Afirma que un dato evanglico es autntico si no slo
est estrechamente vinculado al ambiente lingstico, religioso, geogrfico judo,
sino sobre todo si resulta coherente con el centro del mensaje de Jess que se
refiere al Reino de Dios. Con la aplicacin del criterio de conformidad encuentran
una autenticidad histrica, por ejemplo, las parbolas, la oracin del Padre

nuestro... Es un criterio que puede aplicarse como una integracin del anterior. si
con el anterior se destaca la originalidad de Jess, con ste se le muestra como
hijo de su tiempo, es decir, plenamente inserto con su humanidad y con su
lenguaje en la trama cultural de su poca.
4. Explicacin necesaria.- Se le llama tambin criterio de razn suficiente. Dice
que un texto es autntico si, frente a un conjunto de datos que exigen una
explicacin coherente, se ofrece una explicacin que es capaz de conjugar
coherente y armnicamente los diversos elementos que, de otra manera, seguiran
siendo enigmticos. La aplicacin de este criterio conduce a reconocer la
historicidad de los rasgos esenciales de la predicacin de Jess; algunos milagros
slo encuentran su luz en esta lnea, as como algunas expresiones tpicas de
Jess, como por ejemplo, Hijo del hombre.
Junto a estos criterios, llamados comnmente fundamentales, se pueden
mencionar otros criterios que, de todos modos, revisten slo un papel aadido y
complementario: pensemos, por ejemplo, en el criterio del estilo de Jess: o bien,
en el de inteligibilidad interna de un relato o en el de intepretacin diversa y
acuerdo de fondo. Los autores utilizan de varias formas todos estos criterios, pero
su sola aplicacin no puede tomarse como un dato de autenticidad.
Los criterios tienen tambin un valor propio; es necesario hacer un uso correcto de
ellos y no slo un abuso, como si todo depndiera de su aplicacin. As pues, la
criteriologa tiene un papel esencial, pero slo dentro de una metodologa ms
amplia que permita verificar la aportacin de diversos elementos y de crticas que
se desplazan de las textuales para acudir a las literarias y a las histricas.
R. Fisichella
Bibl.: E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesu, en ZThK 51 (1954) 125153; X.
Lon-Dufour. L.os evangelios y la historia de Jess, Cristiandad, Madrid 1970; J
Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo
Testamento, Sgueme, Salamanca 1981: E, Schillebeeckx, Jess. la historia de un
viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Latourelle. A Jess el Cristo por los
evangelios, Sigueme, Salamanca 1982; J Caba, De los evangelios al Jess
histrico, BAC, Madrid 1971 .
X-CRTICA DE LA RELIGIN
La crtica de la religin se extiende a donde se extiende la religin misma, atiende
a todos sus aspectos, abraza todos sus mbitos: no viene solamente de fuera sino
desde dentro de ella misma: no tiene slo una funcin negativa, sino tambin
positiva. Cuando Agustn, en el De civitate Dei, hace una crtica implacable de la
mitologa y - de la religin de los paganos, se apoya en una largusima tradicin de
exigencia de una religin ms pura, desde Simnides a los trgicos griegos,
desde Lucrecio (tantum potuit religio suadere malonlm) hasta el escepticismo
acadmico de Cicern. La supersticin, la ignorancia Y - otros sentimientos y
comportamientos anlogos no siempre han estado ausentes de una

fenomenologa religiosa tan amplia y tan variada: son inevitables las


puntualizaciones y las crticas. Pero tambin lo es la objetividad discriminatoria de
la opcin a favor y en contra, frente a los presupuestos del sensismo, del
materialismo, del pesimismo radical, que de vez en cuando obstaculizan el acceso
a Dios y a la religin. Tambin la estructura social y poltica de la civitas christiana
ha contribuido a alimentar prejuicios, hasta llevar al fenmeno Maquiavelo y a los
temas de la Utopa (Th. Moro, 1516) y de la Locura (Erasmo, 1509), con una
referencia especial a la problemtica religiosa.
La aspiracin al dilogo, junto con un absolutismo, que se considera sofocante con
El libro del gentil y de los tres sabios, de Raimundo Lulio (por el 1270), recoge el
antiguo motivo de la parbola de los tres anillos y llega hasta el Colloquium
heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis, de J Bodin ( 1530- 1596). El
racionalismo cartesiano Y el absolutismo poltico son el marco en el que surgen los
"espritus fuertes" de la Francia del s. XVIJ, los libertinos que desean sobre todo
emanciparse de la autoridad eclesistica cuando rechazan las definiciones
dogmticas y los preceptos morales.
La polmica de Pascal ataca al mismo tiempo a los jesuitas y a la concepcin
laxista del cristianismo. Son los precursores de los librepensadores ingleses (final
del s. XVII) y de los ilustrados alemanes.
En Francia, el Dictionnaire historique et critique, de Bavle, de 1697 junto con el
desmo ingls,- abre el camino al sensismo materialista y al agnosticismo de los
enciclopedistas (cf. DiderotD'Alembert, Encyclopdie 0u Dictionnaire raisonn des
sciences, des arts et mtiers, 28 vols., 1751-1772) Y a su atesmo camuflado.
La crtica tericamente ms profunda, basada en la autonoma de la razn y del
rechazo del salto de la fe, procede de la Ilustracin alemana, tras el influjo del
Trattato teologico-politico, de 1670, de Spinoza: se piensa en una religin de la
humanidad. La religin filosfica pura de Hume (Natural History of religion,
1757 y Dialogues concerning natural religion, 1799) anticipa la actitud cerrada de
Kant, que procede sin reparos desde El nico argumento posible para una
demostracin de la existencia de Dios (1763) hasta La religin en los lmites de la
sola raZn (1793), a travs de la Crtica de la razn pura.
Entre los idealistas, Fichte se ve objeto de una violenta Atheismusstreit, pero no es
menos peligrosa la reduccin especulativa de la religin de la fe que llevaron a
cabo Hegel y Schelling.
Tambin la apertura romntica de Schleiermacher, que, distinguindola de la
especulacin y de la praxis, hace de la religin un "sentimiento y gusto de lo
infinito" (Sobre la religin, 1799), suscita la reaccin de Kierkegaard, que reserva
sus dardos ms feroces para atacar por dentro a una cristiandad institucional (El
momento, 18541855) y profetiza un trgico "finis christianismi".
De la especulativa muerte de Dios (que fue ya histrica) hegeliana (Fe y
saber, 1802), Nieztsche pasa a la locura del asesinato de Dios (La gaya ciencia,
1882-1887) por parte de un Occidente que camina irremediablemente hacia su
disolucin. Con el aadido del contexto de la desmitificacin y de la secularizacin,
el tema ha conocido una resonancia americana (cf. T. W Ogletree, La
controversia sobre la muerte de Dios).

Entre las crticas recientes ms destacadas estn las del marxismo, la del
existencialismo ateo y la del psicoanlisis. A travs de la reduccin antropolgica
feuerbachiana, Marx se propuso eliminar las causas de toda alienacin.
El existencialismo ateo (Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus...), aun en la gran
variedad de anlisis Y de expresiones, tiene un factor comn en el rechazo ms o
menos explcito de Dios, como obstculo para la realizacin plena del hombre y de
la religin como forma menos consciente de existencia. El psicoanlisis ha
recorrido un largo camino desde el concepto de ilusin Y de remocin de Freud
hasta la recupracin de la religin como dimensin profunda de la realidad
humana y csmica (Jung, Psicologa y Religin, Paids Ibrica, Barcelona 981).
S. Spera
Bibl.: J Collins, Dios en la Filosofia moderna, Paids, Buenos Aires 1974; C, Fabro,
El problema de Dios, Barcelona 1963; AA, VV , El atesmo contemporneo, 4 vols.,
Madrid 1971; K, H. Weger La crtica religiosa en los tres ltimos siglos.' Diccionario
de autores y escuelas, Herder Barce10na 1986; H, Zirker, Crtica de la religin,
Herder Barcelona 1988.
X-CRTICA TEXTUAL
Quizs no haya ninguna disciplina de la ciencia bblica tan sujeta a continuos
cambios como la crtica textual, que de hecho representa su nivel fundamental, sin
el cual no es posible hablar de hermenutica, de exgesis de los textos, de historia
e incluso de teologa bblica. Adems, puesto que no ha llegado hasta nosotros
ningn texto original de los libros contenidos en la sagrada Escritura y - , por otro
lado, debido al nmero considerable de testimonios para cada uno de los textos,
quizs la crtica textual bblica sea uno de los anlisis textuales ms complejos
relativos a la literatura clsica. En efecto, esta disciplina se propone valorar el
grado de consideracin del texto bblico, tal como ocurre con cualquier otro texto
literario que, a su vez, se convierte en la comunicacin concreta de un mensaje.
Por tanto, para introducir el tema, podemos afirmar que la crtica textual no
constituye una disciplina de segundo orden, ni siquiera una disciplina previa, sino
el punto mismo de partida de cualquier estudio bblico.
As pues, puesto que la crtica textual se propone establecer el texto bblico ms
seguro o consistente, procede entre dos polos principales : el polo ideal y el
real. La finalidad ideal o terica de la crtica textual consiste en recuperar el
texto bblico original; pero, de hecho, el texto ha llegado hasta nosotros con
numerosas variantes en el proceso de transcripcin. Por eso, el proyecto real
consiste en reconstruir, mediante la confrontacin de los testigos, el texto ms
cercano a un hipottico original.
Cuando los autores se proponen trazar una historia de la critica textual bblica,
empiezan generalmente con Erasmo de Rotterdam (1469-1536). No hay que
desconocer, sin embargo, la importancia de las aportaciones anteriores que
hicieron posible la canonizacin de esta disciplina. As, por ejemplo, la 6jaci6n de
la consonantizacin del texto hebreo, por obra de los rabinos del siglo 11 d.C.,
signi6c una notable aportacin para la crtica textual del Antiguo Testamento. El
paralelo de esta aportacin es la vocalizacin del mismo texto hebreo por obra de

los masoretas (siglo IX d.C.). Adems, la crtica textual recibi una notable ayuda,
en la poca patrstica, con la versi6n hexaplar de Orgenes (s. 111 d.C.) y con la
recensin de la Vetus Latina hecha por san Jernimo, que signi6c6 de hecho el
nacimiento de su Vulgata. Sin embargo, slo la moderna crtica textual ha
determinado un perfeccionamiento progresivo de la metodologa, tanto en lo que
se refiere al Antiguo Testamento, que nos ha llegado en la doble recensin del
texto masortico y de los Setenta, como al Nuevo Testamento griego. As pues, L.
Cappellus (s. XVII) es considerado como el verdadero iniciador de la moderna
crtica textual del Antiguo Testamento, mientras que para el Nuevo Testamento la
paternidad crtica suele atribuirse a R. Simon (1638-1i12). Merecen mencin
especial las aportaciones sucesivas de K. Lachman (1793-1851), C. von
Tischendorf (1815-18i4), B. F. Westcott (1852-1901), F J A. Hort (1828-1892), H.
von Soden (18521914) y F. Delitzsch (1850-1922). En el s. xx hay que sealar
sobre todo las dos ediciones crticas del texto masortico: la de R. Kittel - P. Kahle
y la de K. Elliger - W. Rudolph. Para los Setenta la edici6n monogrfica de Gotinga
es sin duda la ms completa; sin embargo, tambin la edici6n sinttica, para uso
didctico, dirigida por A. Rahlfs, est bien lograda. Finalmente, para el Nuevo
Testamento, quizs actualmente la edicin de E. Nestle y B. Aland resulta la ms
completa tanto respecto a la de A. Merk como a la edicin que surgi de la
colaboracin de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y B. M. Wikgren.
Ouizs no sea un error considerar al mismo s. xx como el perodo de oro de esta
disciplina, sobre todo debido a los descubrimientos procedentes de la comunidad
de Oumrn, del Wadi Murabba'at y de la fortaleza de Massada.
Desde el punto de vista metodolgico, la crtica textual bblica se divide en dos
mbitos fundamentales: la crtica textual externa, conocida tambin como baja,
y la crtica textual interna o alta. D hecho, la primera fase de la crtica textual
est representada por la confrontacin de los testimonios que nos han llegado, a
fin de establecer el texto bblico ms probable o autorizado. Para ello, el anlisis
de los diversos cdices ocupa el espacio principal de la crtica textual externa:
durante esa fase los testimonios se agrupan en familias que a su vez se disponen
segn autnticos rboles genealgicos El segundo mbito de la crtica textual
se refiere a la crtica textual interna, es decir, a la valoracin de las lecciones
variantes dentro del propio contexto literario. Ms an, se puede a6rmar que la
simple crtica textual externa no resulta suficiente para la determinacin del texto
ms probable;
se necesita la veri6cacin de la crtica textual interna. Para ello, en la historia de
esta disciplina, se han codi6cado. a partir de J. J Griesbach (s. XVIII), Clertas
reglas que permiten utilizar con fruto los resultados que se derivan del cotejo de
testimonios:
- lectio brevior praeferenta es.t. Debe preferirse generalmente la leccin variante
que, en el cotejo de los testimonios, se presenta como la ms breve;
- lectio difficilior praeferenta est : cuanto ms difcil es una leccin variante, tanto
ms probable resulta, va que est ms cerca del original, dados los probables
intentos de simplificaci6n para hacer un texto ms claro;
- lectio principalis praeferenta est: la lecci6n que, en una o varias familias de
c6dices, motive a las dems, debe considerarse la ms fiable, va que es ms fcil
explicar las otras lecciones a partir de sta que al revs;

- lectio dissimilis praeferenta est: esta regla se refiere a dos o ms pasajes que
tratan el mismo suceso; la leccin que no concuerda con un pasaje paralelo debe
preferirse a la que corresponde mejor, dada la tendencia de los copistas a
armonizar ms de la cuenta.
Estas reglas de crtica textual no siempre han de utilizarse de forma mecnica.
Esto significa que, aunque la crtica textual se considera como la disciplina bblica
ms objetiva o asptica, sigue valiendo tambin para ella el horizonte literario y
teolgico en el que se coloca tambin ella.
A. Pitta
Bibl.: AA. VV , La Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21992, 433-537. H.
Cazelles - P. Grelot. Las reglas de crtica racional, en A. Robert - A, Feuillet (eds.),
Introduccin a la Biblia, 1, Herder Barcelona 1967, 91-178.
X-CRNICAS 1 y 2
En la Biblia hebrea JZ2 Crnicas formaban un solo libro titulado sepher libre
hayyamim (Libro de los hechos cotidianos, anales). Los Setenta llevan como ttulo
Paraleipmena, en el sentido de las cosas omitidas (en 1 -2 Sm y 1-2 Re), y
dividen la obra en Paraleipmenon a, b, una divisin que luego adopt Lutero y
otras traducciones, y que ya en 1448 haba entrado tambin en el texto hebreo.
San Jernimo, en el Prologus Galeatus, de6ne la obra como chronicon totius
divinae historiae (crnica de toda la historia divina), seguido en este punto por la
Iglesia latina.
La obra forma parte del llamado grupo cronstico, que adems de 162 Crnicas
comprende tambin Esdras y Nehemas. Narra de nuevo la historia del pueblo
elegido partiendo de Adn hasta la restauracin posterior al destierro. La
exposici6n de 1 Z2 Crnicas corre paralela a Gn - 112 Re, con la omisin de casi
todos los datos relativos al reino del Norte. Para David y Salomn y otros reyes del
reino del Sur, por el contrario, el Cronista suprime muchos aspectos negativos. El
autor cita numerosas fuentes que los estudiosos reducen a dos o a una sola. El
material propio est constituido por casi el 50% de la obra.
La tradici6n eclesistica considera que las Crnicas es un duplicado casi intil de
los libros histricos precedentes. Tanto los Padres como los escritores
eclesisticos dedican escasa atencin a esta obra (el primer comentario completo
se remonta a Rbano Mauro, s. IX); lo mismo pasa con la liturgia. Al contrario, en
la actualidad, lZ2 Crnicas es una obra muy apreciada como testimonio precioso
de la exgesis bblica realizada va dentro de la propia Biblia y entendida como
relectura y reapropiacin del pasado en funcin del presente. La historia del
Cronista es el ejemplo veterotestamentario ms notable de redaccin como
interpretacin, as como de elaboracin narrativa de un texto que se considera
como autoritativo (haggad), y esto segn una tendencia ya clara en la fuente
principal del cronista, la obra histrica deuteronomista ( Deuteromista). La reaccin
principal de los libros suele hacerse remontar al 350-300 a.C. (Rudolph, 400;
Galling, Kittel y otros, 300) y su forma de6nitiva tiene que colocarse
probablemente en torno al 200 a.C. En tiempos y . a bastante posteriores al
destierro, 1srael, compuesto casi exclusivamente por la tribu de Jud y por los

restos de Benjamn, vive su fe en torno a la Jerusaln reconstruida y el templo. El


nico punto de convergencia es la estirpe y la fe; es inevitable una tendencia
centrpeta y esotrica; para poder vivir, el pueblo necesita anclarse en su
patrimonio nacional. As va tomando cuerpo la redaccin de las tradiciones
histricas. Despus del Pentateuco (que recoge a J E, P y .. D) y de la obra
histrica deuteronomista'(que rene a Jos, Jue, 112 Sm, 112 Re), lZ2 Crnicas y
Esdras-Nehemas son la ltima gran coleccin de tradiciones histricas del
judasmo. Tambin el Cronista revive el pasado a partir de Adn, reescribe la
historia sagrada teniendo ante los ojos el ideal de un pueblo santo, que vive en
una comunidad regulada por la ley divina y est apegado a unas normas cultuales,
con la primaca absoluta de la religin, del culto y del rito, soando casi con ser
una comunidad monstica.
Esta nueva redaccin de la historia se inspira en criterios interpretativos y en
mecanismos de simplificacin asombrosos, con un uso a veces caprichoso de los
datos histricos, de los documentos de archivo y de las genealogas para legitimar
situaciones e instituciones actuales. A diferencia de la corriente sacerdotal, el
modelo de comunidad del cronista no es el pueblo del desierto, con Moiss, sino la
comunidad de David, verdadera utopa realizada del Israel arquetpico y forma
ejemplar de las futuras configuraciones de la comunidad elegida. De aqu la
idealizacin de los tiempos davdico-salomnicos en clave litrgico-ritualista: Israel
constrefiido en torno al templo, al culto y al sacerdocio de Sadoc. La sociedad
refleja a su vez la asamblea litrgica; dominan en l las clases sacerdotales,
especialmente los levitas. Se hace remontar a David la institucin de estas clases,
viendo en el gran rey al fundador de las instituciones salvficas de la comunidad
veterotestamentaria, promotor del Israel jerrquico con sus clases, alineado en
torno al templo, como una pirmide que tiene su vrtice en el mismo David como
lugarteniente de Yahveh, del que van bajando por orden de categora el ejrcito
real, el ejrcito para la guerra y el ejrcito para el culto, con unos rasgos muy
claros que anticipan a la comunidad esnica (cf Regla de la comunidad, Regla de
la guerra). El Cronista muestra una gran simpata e inters por los levitas. La
lengua de 172 Crnicas sigue siendo el hebreo, que haca ya tiempo haba sido
sustituido entre el pueblo por el arameo, como lengua franca. La obra actual tiene
un esquema de base lineal. Tras un prlogo genealgico amplsimo ( 1 Cr 1 -9)
viene una primera parte sobre David, como fundador del templo y de las
instituciones litrgicas de Jerusaln ( 1 Cr lO29). Se dedica tambin una gran
atencin al reino de Salomn, realizador del proyecto davdico (2 Cr 1 -9);
finalmente se habla de los sucesores de David sobre el trono de Salomn,
excluyendo sistemticamente al reino del Norte (2 Cr 10-36).
Y Gatti
Bibl.: L, Alonso Schokel, Crnicas, Esdras, Nehemas, Cristiandad, Madrid 1976; J
J Castelot, Los libros de las Crnicas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander
1969: G Ravasi, Crrticas (libros de las}, en NDTB, 3i2-3i8.
X-CRUZ

Los evangelistas orientan toda 1 a narracin de la vida histrica de Jess hacia la


pasin. La pasin constituve entonces no una simple conclusin, sino la meta, la
fase decisiva y culminante de esa historia. Y la cruz es por consiguiente como el
punto de gravedad hacia el que tiende la vida de Jess. Y la razn de esta
orientacin se encuentra en l, es decir, en la fidelidad absoluta al Padre en la que
tradujo todo su amor filial.
Oueriendo sealar los "sentimientos" (cf. Flp 2,5) que marcaron su ilisin, hay que
hacer referencia a la obediencia incondicionada, a la entrega total, a la confianza
ilimitada: tales son las caractersticas esenciales y al mismo tiempo las formas de
actuacin de un amor que le cost a Jess toda una vida puesta a disposicin de
la voluntad del Padre y ofrecida por la salvacin del mundo. Expropindose
radicalmente de s, al afrontar la prueba crucial de la pasin, hizo de su propia
muerte, aceptada con plena libertad por amor, el acontecimiento con el que llev a
trmino la obra de Revelador de Dios y de Salvador del mundo (cf. Jn 19,30).
Slo cuando fue elevado de la tierra", el Hijo de Dios estuvo en disposicin de
"atraer a todos hacia s (cf. Jn 12,32), y ~ a que slo cuando fue clavado en la
cruz se convirti de forma definitiva en Palabra e Imagen de Dios, que es Amor.
Hacindose carne y carne crucificada" por amor, se hizo amor crucificado. La
cruz, por tanto, es la ltima palabra, la ms elocuente, con la que l, la Palabra en
persona, revel y sigue revelando el rostro paternal ~ misericordioso de Dios. Por
otra parte, es en su humanidad glorificada donde indeleblemente representa
tambin al Padre, hacindolo visible: El que me ve a m, ve al Padre" (Jn 14,9).
Pues bien, el Seor Resucitado no tiene otro punto de referencia para darse a
conocer y acoger en la fe ms que su condicin humana, cuyo valor simblicoexpresivo queda asegurado por los signos que dej en su cuerpo la pasin (cf. Lc
24,36-43; Jn 20,27).
La reflexin sobre la cruz de Jess representa en ltima instancia el camino real
de acceso al Dios trinitario. El Crucificado muestra su propia identidad de Hijo
"predilecto" del Padre a travs de la actitud oblativa y de la obediencia expresada
en el don de la vida. El Padre participa en la cruz del Hijo com-padeciendo con
l en el silencio y llevando a trmino, con la entregan -el abandono- del Hijo a la
muerte, el acto de amor realizado por el mundo, cuva concrecin histrica est
representada en la encarnacin, con su dimensin de envo. El Espritu, al ser en
Dios la Persona-Amor que se encuentra en los dos polos de la intimidad ms
unitiva y de la donacin ms extrema, y al estar permanentemente presente en la
historia y en el corazn de Jess, cooper en su muerte de cruz infundindole el
impulso de amor incondicionado que lo transform en sacrificio agradable al Padre
(cf. Heb 9,14). y, desde el momento en que es derramado por el Padre en el
Corazn de los creventes por la mediacin del Crucificado resucitado (cf. Jn
19,31-34) y por tanto como don hecho por l al mundo con su propia oblatividad,
representa para la comunidad cristiana el nico exegeta fiable de Jess, de la
Palabra de Dios hecha carne crucificada por amor.
El seguimiento y la imitacin de Jesucristo, en los que se condensa la peculiaridad
de la experiencia espiritual cristiana, estn estrechamente subordinados a la
docilidad al Espritu; y el crecimiento en la conformidad, dirigida a hacer de todo
discpulo una imagen" viva del Maestro, sigue el ritmo del camino que se hace

llevando, con l y como l, la cruz de la fidelidad incondicionada al Padre (cf. Mt


10,38;
i6,24; Mc 8,34. Lc 9,23; 14,27). Este ritmo va marcado bien por la sumisin a la
accin iluminadora y transformadora del Espritu, bien por la intensidad del
compromiso de conversin, dirigido a renunciarse a s mismo para dar lugar al
Otro, ponindose enteramente a disposicin de Cristo Crucificado para acogerlo
en el propio corazn y en la propia vida, dejando que l realice la intimidad
amorosa ms profunda (cf. Gl 2,20).
Slo de esta manera se hace capaz el discpulo de recibir, percibir y compartir el
amor oblativo y solidario del Crucificado. En esto hemos conocido lo que es el
amor: en que l ha dado su vida por nosotros. Tambin nosotros debemos dar la
vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
Y Battaglia
Bibl.: J Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 19i5; AA. VV ,
Teologa de la cruz, Sgueme, Salamanca 19i9; O, Casel, Misterio de la cruz,
Madrid 1964: B, Sesbou, Cruz, en DTDC, 31 i-333,
X-CUQUEROS
Segn una leyenda, los cuqueros reciben este nombre de un episodio ocurrido a
su fundador, George Fox ( 1624- 1691): cuando un juez proceda contra l, le
replic que era ms bien l el que debera temblar (en ingls britnico quake) ante
el juicio de Dios.
El ttulo ms correcto para los cuqueros es el de Sociedad de amigos".
Surgieron en el s. XVll en Inglaterra como un grupo que se opona al culto y a la
prctica de las diversas Iglesias cristianas. Crean que un cristiano tena que vivir
de acuerdo con la Luz interior divina que brilla en el corazn de cada individuo,
sin necesidad de ningn credo externo, clero o estructuras eclesisticas.
Condenaban al clero de las otras Iglesias como mercenarios pagados" y a veces
interrumpan sus servicios cultuales con reproches. Este activismo motiv su
persecucin por parte de las otras comunidades cristianas. Los cuqueros se
difundieron pronto por las colonias americanas, donde inicialmente llegaron a ser
una de las comunidades cristianas ms numerosas. Sin embargo, su postura
fuertemente pacifista los llev a una gradual disminucin durante y despus de la
guerra americana por la independencia, Los cuqueros proponan un estilo de vida
simple, rechazando los vestidos elegantes y ~ las formas de cortesa como
maneras especiales de dirigirse a los pblicos oficiales o a los nobles. Para los
cuqueros toda persona comparte la misma diginidad, debido a la presencia
interior de la luz divina. Las comunidades cuqueras se llaman encuentros n. Su
culto consiste en un encuentro de oracin durante el cual todos estn sentados en
silencio, esperando que la Luz interior inspire a alguno para que gue a la
comunidad con un himno, una oracin o algunas palabras de enseanza. En estos
encuentros mensuales se deciden los asuntos de la comunidad segn el consenso
de la mayora. Debido a su compromiso fundamental por la igualdad de todos, las
mujeres han gozado siempre de plenos derechos en los encuentros de los
cuqueros. Las congregaciones locales se unen en "encuentros trimestrales", que

a su vez se integran en encuentros anuales" ms amplios. Pero la estructura no


es jerrquica, ya que cualquier cuquero tiene libertad para asistir a estos
encuentros. Durante el s. XVIII algunos grupos de cuqueros aceptaron
ministros registrados , que ejercen de alguna manera las funciones de un pastor
que prepara un servicio de culto y un sermn semanal, ocupndose d las
necesidades pastorales de la comunidad.
Los cuqueros estuvieron en primera lnea en la lucha contra la esclavitud, el
mejor trato a los prisioneros, la promocin de los derechos de la mujer y la
oposicin a la guerra. Estas batallas idealistas ilustran su autntico testimonio en
favor de la dignidad de la persona. Mientras que algunos cuqueros se han
comprometido en la colaboracin ecumnica, resulta difcil ver cmo su
simplificacin de la cristiandad a la doctrina de la Luz interior puede ser compatible
con el restablecimiento de la unidad, sobre la base de la profesin comn de las
doctrinas cristianas tradicionales.
W Henn
Bibl.: J, Garca Hernando, El cuaquerismo en Espaa, en J Garca Hernando (ed.i,
Pluralismo religioso, Atenas, Madrid 1976, 319-341.
X-CUERPO Y CORPOREIDAD
Por corporeidad se entiende, en general, todo aspecto material captado por los
sentidos, es decir, todo grupo de cualidades que nos representamos como
estables, independientes de nosotros y puestas en el espacio. Con este trmino se
designa tambin la dimensin material del ser humano. Para comprender el
significado del cuerpo humano hay que referirse a la concepcin antropolgica.
Segn sea la antropologa, variar el modo de entender el cuerpo, as como
variarn las concepciones morales.
Segn la antropologa bblica, que se caracteriza por ser acentuadamente unitaria
y global, el hombre es tanto cuerpo como alma. Una yuxtaposicin o una
contraposicin de cuerpo y alma es algo intrnsecamente extrao a los escritos de
la revelacin, El cuerpo designa al hombre como totalidad, como persona, y
equivale por tanto al yo concreto (cf. Rom 6,12; 12,1). Cuando se habla de un
conflicto entre "cuerpo" y espritu esta frmula no refleja na hostilidad natural
entre el cuerpo y el alma como dos elementos de la naturaleza humana, sino que
expresa la situacin en que el hombre, aprisionado en el pecado y esclavo del
egosmo, se opone a la voluntad espiritual y salvfica de Dios.
Por eso mismo en la Escritura se percibe repetidamente la dignidad y el valor del
cuerpo. En el Antiguo Testamento, el cuerpo del hombre lleva la huella de la
accin de Dios (Gn 1-2i, Lejos de ser despreciado y de ser un obstculo para la
perfeccin, se le reconoce una dignidad eminente : el cuerpo mismo (mediante el
corazn, los riones, los ojos, etc.) produce, lo mismo que el alma, afectos,
pensamientos, deseos, decisiones (Sal 16,910; 63,21 84,3; etc.). El Nuevo
Testamento, aportando una nueva luz sobre el destino ltimo del hombre, que es
la vida eterna en comunin con Dios, eleva ms todava la dignidad del cuerpo,
que ser llamado igualmente, mediante la resurreccin de los muertos, a compartir
la suerte del alma (Mt 25, 31-46; Lc 6,20-261 etc.).

La concepcin antropolgica griega, por el contrario, est caracterizada por el


dualismo, que se concreta en la afirmacin de la conflictividad entre el cuerpo y el
alma. Segn Platn, el alma y el cuerpo son dos substancias completas, cada una
por su cuenta, unidas accidentalmente durante la vida terrena sin formar
efectivamente una substancia nica. El alma por s sola constituye la esencia
verdadera del hombre. sta se encuentra en el cuerpo como en una crcel. En
consecuencia, el ideal del hombre consiste en sustraerse de lo corporal y
alienarse del mundo sensible para conducir de nuevo al alma a su perfeccin y a
su felicidad original.
Es distinta la concepcin de Aristteles. A su juicio, el alma y el cuerpo son
elementos claramente distintos, pero no son dos substancias completas, sino
incompletas (como la materia y la forma): las dos juntas dan origen a una nica
substancia completa, el hombre. Sin embargo, el dualismo no desaparece del
todo, va que tambin para Aristteles el Cuerpo es materia extraa y opuesta al
espritu; los dos Coprincipios del hombre no presuponen realmente un solo origen,
va que la materia es eterna y se contrapone a Dios.
El pensamiento cristiano sobre el cuerpo, en los primeros siglos, se desarroll
sobre la base del encuentro-confrontacin entre la visin bblica del hombre
(sinttica y global) y la concepcin antropolgica helenista, dominada por el
platonismo (dualista). Muchos Padres de la Iglesia, aunque defendan la bondad
del cuerpo en cuanto obra de la creacin de Dios, acabaron acogiendo las ideas
platnicas sobre la relacin alma y - cuerpo, asumiendo de este modo una actitud
asctico-pevorativa respecto al cuerpo.
En particular, la identificacin de la concupiscencia debida al pecado original con
la reaccin espontnea y natural de los instintos (san Agustn) los llevar a una
acentuada infravaloracin del cuerpo, destinada a perdurar durante siglos.
Fue con santo Toms, que se sirve de las categoras del pensamiento de
Aristteles, como se asisti a la superacin del dualismo y a la recuperacin del
valor positivo del cuerpo. La unin substancial entre los dos constitutivos del
hombre, originados ambos por Dios, est determinada por un nico acto de ser, el
del alma (forma del cuerpo) que mantiene en ser tambin al cuerpo. De aqu se
deriva la unidad de la actividad humana, que es siempre fsico-espiritual
juntamente.
El hombre acta siempre de forma humana y - espiritual, aun cuando acte con el
cuerpo.
La sistematizacin que dio santo Toms al problema de la relacin alma-cuerpo es
imprescindible para los conocimientos alcanzados por la antropologa de nuestros
das, de carcter integral, a la que han dado su aportacin diversas tendencias
filosficas, especialmente la escuela personalista.
En la concepcin personalista aparece el cuerpo en todo su valor, ya que no es
puramente objeto o "instrumento", sino sujeto. Es encarnacin, epifana
espacio-temporal del yo" presencia a los otros y posibilidad de comunin;
relacin con el mundo y con la sociedad; expresin y - por tanto cultura, etc.
Pero el cuerpo es tambin lmite, signo del lmite espacio-temporal, que lleva
consigo los caracteres de dolor, enfermedad y muerte.

Puesto que el verdadero cumplimiento del hombre es la personalizacin de la


dimensin material n que concluve con la resurreccin ~e la carne'-(Rahner), la
tarea moral consiste para el cristiano en asumir su propia realidad corporal sin
reducciones ni reservas, obrando de tal manera que no se vean reprimidas, sino
integradas en su propia identidad personal, las cualidades de las que est dotada
la existencia corporal. En la ptica de la teologa de la salvacin, la preocupacin
por la formacin y el enriquecimiento de la propia corporalidad es un signo por el
que se reconoce la afirmacin del porvenir. Permite presentir ya desde hoy,
aunque sea de manera provisional, la plenitud, la grandeza y la belleza del
hombre, que algn da ser glorificado.
Pero la consonancia con el ser corporal del hombre exige tambin la aceptacin
de los lmites de su cuerpo actual, unos lmites marcados en definitiva por el
sufrimiento y por la muerte. Esto supone la renuncia a un optimismo irreal, que se
comporta como si pudiera realizarse ya en nuestro tiempo terreno la utopa de una
corporalidad liberada del sufrimiento y - de la decadencia.
G. Cappelli
Bibl.: S, Spinsanti, Cuerpo, en NDE, 3183351 AA, VV , El cuerpo y la salvacin,
Sgueme, Salamanca 1975;-F p, Fiorenza - J. B, Metz, El hombre como unidad de
cuerpo y alma, en MS 1111, 661-715,
X-CULPA
En la rica terminologa bblica encontramos expresiones que se refieren no
solamente al pecado como acto, sino tambin a las consecuencias del mismo y a
la actitud interior del pecador, y que expresan la esencia de la culpa. La culpa se
configura entonces como un dao objetivo y como un sentimiento que experimenta
el hombre por su accin deliberada pecaminosa que, por tanto, ha de ser expiada
y satisfecha.
El concepto de culpa est presente en el pensamiento griego, en el que indica una
perturbacin del orden existente (que hay que restaurar con sufrimiento y
expiacin) y la conciencia subjetiva de haber faltado. Sin embargo, el contexto que
liga a la transgresin humana con el error (ignorancia) y con el instinto, junto con
la concepcin griega del hado, lo encuadran en unas coordenadas bastante
distintas de las bblicas.
La culpa (que es la ofensa hecha a Dios y al prjimo) va ligada al pecado y debe
interpretarse a la luz de la responsabilidad del hombre por una accin ofensiva y
pecaminosa: por tanto, no debe identificarse de forma reductiva con el sentimiento
interior. El sentido de culpa que sigue a un pecado no tiene nada que ver con el
sentimiento de culpa del lenguaje psicolgico, que puede deberse a diversas
causas, muchas veces relacionadas con la debilidad de la personalidad.
El sentido de culpa surge de la conciencia de la responsabilidad efectiva del
hombre. El sentido de culpa tiene un aspecto psquico que se advierte tambin en
la vida espiritual, va que por un lado hace referencia a la culpa objetiva, al pecado,
del que se requiere un alejamiento gradual en el proceso de la vida virtuosa, y por
otro lado hace presente el debilitamiento de la relacin con Dios. La conciencia de

haber cometido el mal se puede expresar, por tanto, con un sentimiento (estado
interior), dado que el pecador arrepentido experimenta dolor por el pecado;
sin embargo, el reconocimiento de haber pecado -y de ser, por tanto, culpable- es
eminentemente un acto de la inteligencia y de la voluntad, no un sentimiento. La
aportacin de la psicologa en esta direccin puede resultar til, pero distinguiendo
lo que tiene de especficamente distinto la culpa moral, ligada a la revelacin del
pecado.
En la apropiacin de la culpabilidad por la accin pecaminosa por parte del
pecador, es importante el papel que juega la conciencia, para la que se exige una
formacin y - un crecimiento dirigidos a un discernimiento cada vez ms exacto y
definido del pecado en la vida del hombre, a la luz de la relacin con Dios y por
tanto de la vida de gracia.
En la vida moral se constata en la actualidad una tendencia difusa a considerar la
culpa o el sentido de culpabilidad como una actitud infantil, motivado por un
autoritarismo insensato, como una especie de autolimitacin injustificada impuesta
a la libertad humana. En esta lnea parecen situarse algunos estudios modernos
psico-sociales sobre el sentido de culpa colectivo (y de reflejo, sobre la
responsabilidad colectiva), que tiene races histricas, pero que inhibe la actividad
o el sentido de identidad colectivo o nacional de las modernas generaciones. Por
otra parte, la tendencia a excusar, a justificar desde el punto de vista de las
motivaciones las acciones culpables, demuestra en definitiva una desconfianza en
la libertad y en el sentido de responsabilidad del hombre.
T Rossi
Bibl.: P. Ricoeur Finitud y cuipabilidad Taurus, Madrid i969: B. b, Marlingeas,
Culpabilidad, pecado, perdn, Sal Terrae, Santander 1983; C. Castilla del Pino, La
culpa, Alianza, Madrid 1981,
X-CULTO
Del latn colere (cultivar cuidar, honrar, venerar). El culto es ia adoracin explcita
de Dios. Comprende todas aquellas actividades que tienen como intencin primera
y autntica reconocer la soberana absoluta de Dios y rendirle el honor que se le
debe.
Al ser un aspecto fundamental tanto de la religin como de la cultura, el culto es
tan antiguo como la humanidad y nunca est ausente en las religiones bajo
diversas formas y manifestaciones. Pero en el cristianismo el culto tiene un
carcter especfico, nico e irrepetible, ya que tiene como centro al mismo Cristo,
el Dios hecho hombre, l revela algunos rasgos caractersticos, Ya en la antigua
alianza el acto externo de culto tena que ser expresin de la actitud interior de
adoracin, arrepentimiento, fidelidad. Israel fue constituido como pueblo de Dios
para el servicio de Dios. Es fundamental el texto de x 19,4-6: Ya habis visto
lo y cmo que he hecho con los egipcios, a vosotros os he llevado sobre alas de
guila y os he trado a m. Ahora bien, si me Obedecis y guardis mi alianza,
vosotros seris el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la
tierra es ma: seris para m un reino de sacerdotes, una nacin santa.

As pues, el culto no puede reducirse a un ritualismo exterior mgico-sacral, ni a


una actitud de adoracin, incluso interior. apartada del resto de la vida. Es ms
bien una respuesta, expresada en la vida moral entendida como servicio, al
provecto de Dios que se ha revelado en la 6istoria. Pero esta respuesta tiene
tambin un momento cultual explcito (sacrificios, ritos, oraciones, fiestas). La
motivacin del culto est en lo que Dios ha hecho (xodo, alianza). Pero con
Jess tenemos un salto cualitativo respecto al culto. l mismo, con toda su vida,
personifica y se pone como ejemplo del culto que se debe al Padre. Con l termina
el culto ligado a lugares particulares y se inaugura otro culto en espritu y en
verdad (in 4,24). Se trata del culto como la respuesta de los miembros del pueblo
de Dios a la obra salvfica trinitaria. El mismo Jess, como templo-sacerdotesacrificio-siervo del Padre, hace de la Iglesia y de los creyentes templossacerdotes-sacrificios de Dios. El culto tiene entonces la caracterstica de ser un
servicio de fe y de caridad, manifestado y realizado en la vida moral y en el rito
sagrado. Adems, se estructura como anmnesis o memorial, como presencia o
actualizacin, como preanuncio o esperanza.
La calificacin del culto como respuesta intenta poner de relieve la iniciativa
gratuita de Dios que llama a la salvacin, y requiere por tanto el compromiso de la
adhesin total. Tras el conocimiento o descubrimiento del Dios Salvador, como
consecuencia de la revelacin y de la fe, viene el momento de la aceptacin
consciente y responsable, como consecuencia del don de la gracia y de la caridad;
finalmente llega el momento de las manifestacin, en el acto interno y en la accin
exterior, del conocimiento y - de la aceptacin.
En particular, los actos de culto son los actos que se cumplen mediante la virtud
de la religin, y constituven precisamente el culto divino. Tradicionalmente se
comprenden en los tres primeros mandamientos del declogo.
con el reconocimiento del seoro supremo de Dios y con la voluntad de rendirle el
culto correspondiente, Para santo Toms (5. Th. 11-11, q. 81), los actos de religin
se distinguen en internos y externos. Entre los primeros se pueden recordar la
devocin y la oracin de peticin: entre los segundos, la adoracin, las ofrendas,
el voto, el juramento, como actos de la devocin, y la splica, la oracin de
penitencia y 1~ oracin de alabanza como actos de recurso a Dios.
R. Gerardi
Bibl.: D, Tettamanzi, Culto, en DETM, 158171 : E. J. Lengeling, Culto, en CFT 1.
353373: R. Schulte, Igesia y Culto, en d., El misterio de la Igiesia, Herder,
Barcelona 1966, 303-424.
X-CULTURA
El concilio Vaticano II ha sealado un giro real de la Iglesia en lo que se refiere a la
cultura. Durante siglos se pudo verificar una clara divisin entre la cultura y la
Iglesia, marcada por mutuas incomprensiones y sospechas.
Despus de la gran sntesis medieval, que haba visto la presencia de los valores
cristianos encarnados plenamente en la vida personal y social, establecindose
una smosis equilibrada entre el Evangelio y la cultura, los siglos posteriores no
fueron capaces de conservar este patrimonio. La cultura cristianamente inspirada

se fue interpretando progresivamente como conservadora, y no como garanta del


progreso cientfico, al que se asign el nico encargo de producir cultura. La
separacin entre el Evangelio y la cultura, que Pablo VI defina como uno de los
dramas de nuestra poca (Evangelii nuntiandi, 20), tiene que superarse para
trazar a la humanidad un camino rico en esperanza por un futuro mejor.
No es simple definir la cultura, porque su definicin supone va una insercin
dentro de una expresin cultural particular. En el horizonte teolgico se piensa en
la cultura a la luz de la descripcin dada por el concilio Vaticano II en la
Constitucin Gaudium et spes, es decir: todo aquello con que el hombre afina o
desarrolla las diversas facultades de su espritu y de su cuerpo, pretende someter
a su dominio, con el conocimiento y el trabajo, incluso el orbe de la tierra; logra
hacer ms humana, mediante el progreso de costumbres e instituciones, la vida
social, tanto en lo familiar como en todo el mecanismo civil; y, finalmente, consigue
expresar, comunicar y conservar profundas experiencias y ambiciones espirituales
en sus obras a lo largo de los tiempos, que puedan servir al beneficio de los
dems, mejor dicho, de todo el gnero humano (GS 53).
La cultura, en esta acepcin, se con vierte en sinnimo de civilizacin y consiste
en alcanzar formas de vida que sean cada vez ms personales. En la descripcin
del Vaticano II se advierte que el concepto de cultura no puede limitarse slo a la
esfera de aumento material de los recursos de la humanidad, sino que comporta
prioritariamente un progreso real de formas de existencia marcadas por el bien
comn y por los principios ticos fundamentales. Mediante la cultura, todos
participan del progreso de la historia y de la sociedad, ya que imprime con su
trabajo personal y con la explicitacin de sus dotes espirituales y humanas una
orientacin que engendra desarrollo.
La cultura se conjuga con diversos aspectos de la fe cristiana: en primer lugar,
con la fe misma, que es por su naturaleza una praxis de vida, que repercute en la
vida de los individuos y de las comunidades, determinando su sentido; y en
segundo lugar con la teologa, ya que permite la relacin con los diversos sistemas
filosficos, fruto de la reflexin de la poca que han marcado a las diversas
ideologas y con las cuales se han ido relacionando diversamente las sociedades.
La fe quiere participar en la dinmica de la cultura, introduciendo en ella los
principios fundamentales que constituven un humanismo verdadero y global; por
eso mismo se hablar de inculturacin del Evangelio. Por su parte, la fe recibe de
las diversas culturas los actos reales mediante los cuales alcanza un conocimiento
cada vez ms profundo de la humanidad, de sus exigencias y de sus
orientaciones; al mismo tiempo, se le ofrecen las provocaciones y los instrumentos
capaces de comunicar plenamente al hombre de todas las pocas y de diversas
culturas el verdadero sentido del Evangelio.
Puesto que las culturas estn fuerte mente marcadas por la tcnica y por el
progreso cientfico, la fe, por su parte, no deber fallar en el momento de indicar el
sentido ms amplio del verdadero progreso, que no puede limitarse solamente a
las formas inmanentistas. De todas formas, un principio fundamental que el
concilio ha confiado a los creyentes de hoy es el de la autonoma de la ciencia y
de la cultura, entendiendo por autonoma no el desinters mutuo sino el
reconocimiento de la complementariedad y de la diferencia de las metodologas
que cada uno tiene que producir segn sus propias competencias. De todas

formas, la cultura y la fe, cuando tienden al fin ltimo Y verdadero del hombre, no
pueden ntrar en conflicto; tienen que reconocerse mutuamente al menos sobre la
base de esta aspiracin comn, que los pone al servicio del autntico progreso
duradero de la humanidad.
R. Fisichella
Bibl.: R. Maurer, Cultura, en CFF 1, 465 476; E. Chiavacci, Cultura, en DTI,' 11,
230240; R. Benedict, El hombre y la cultura, Madrid 1971; B. Caballero, Bases de
la nueva evangelizacin, San Pablo, Madrid 1993; P Poupard, Iglesia y culturas,
EDICEP, Valencia 1988; H. Cahier, Diccionario de la cultura, Verbo Divino. Estella
1994,