Braslia
2004
Braslia
2004
BANCA EXAMINADORA
ndice
1 Apresentao............................................................................................................. 5
1.1 Sobre a tradio do caroo e seu universo de mediao ....................................... 6
2 Introduo............................................................................................................... 13
2.1 Nordeste, Maranho, Tutia .............................................................................. 13
2.2 O lugar do pesquisador situado.......................................................................... 15
3 Horizonte terico-metodolgico .............................................................................. 19
4 A (micro)geopoltica de uma tradio ..................................................................... 32
4.1 O lugar dos conjuntos na tradio do caroo .................................................. 36
4.1.1 Um breve histrico dos conjuntos ............................................................... 41
4.2 Notas etnogrficas acerca do ritual .................................................................... 49
4.2.1 O caroo no Malaio .................................................................................... 54
5 O reinado de Dona Elza Sousa Mendes e seu conjunto .......................................... 58
5.1 Da biografia e trajetria de D. Elza, segundo a prpria. ..................................... 60
5.2 Da seduo das elites......................................................................................... 67
5.2.1 Estratgias discursivas de seduo .............................................................. 67
5.2.2 O encontro com o Grupo Flor de Babau um exemplo dos trabalhos
difceis do mundo .............................................................................................. 78
6 Das histrias mticas do caroo: verses e contraverses........................................ 82
6.1 Acusaes e controvrsias ................................................................................. 82
6.2 Memria e identidade tnica.............................................................................. 87
6.2.1 Influncia africana e indgena ..................................................................... 88
6.2.2 Influncia europia ..................................................................................... 92
7 Consideraes finais ............................................................................................... 94
8 Bibliografia ............................................................................................................. 98
1 Apresentao
A primeira coisa que deva talvez ser dita sobre esse trabalho que no se trata
de uma monografia escrita por um sujeito o antroplogo tomando por objeto algum
aspecto de uma determinada sociedade, grupo social ou tnico.
O desafio a que esse texto se prope o de falar sobre um campo de interao
social a partir de situaes vividas no trabalho de campo, aqui tido como um cenrio
fundamental. Falar desse campo de interaes implica necessariamente um olhar
reflexivo sobre a prtica antropolgica e sobre outros papis sociais tambm
incorporados pelo sujeito-pesquisador-antroplogo em campo.
Antes de tratar propriamente do contexto especfico dessa pesquisa, apresento o
contexto mais amplo em que as questes aqui tratadas se inserem.
J h alguns sculos, no mundo de uma forma geral, tm se multiplicado os
encontros entre diferentes universos culturais. Esses encontros tm gerado processos de
disputa por espao, cruzamentos, hibridizaes das mais diversas formas e qualidades.
A antropologia e outras cincias humanas tm mostrado que se torna cada vez
mais difcil compreender um determinado universo cultural sem recorrer compreenso
de outros universos que com ele tm contato e comunicao. Os avanos tecnolgicos
nos meios de transporte e comunicao trazidos pela modernidade, cada vez mais o
campo da cultura se torna um folheado sincrnico de espaos heterogneos, em
constante movimento (Guattari 1992 :153).
Apesar de ser um processo em pleno crescimento, preciso ressaltar que ele
acontece de forma muito desigual em cada situao, acompanhando as desigualdades
econmicas e sociais entre os grupos envolvidos, o seu desigual acesso aos meios de
comunicao e aos espaos de poder e deciso.
Dado que toda relao de comunicao inseparavelmente uma relao de
poder sempre existem, ao lado da questo terica da interao entre culturas, dilemas
polticos entre diferentes grupos, classes sociais, povos, etnias, naes. Essas relaes
de poder dependem, na forma e no contedo, do poder material ou simblico
acumulado pelos agentes (ou pelas instituies) envolvidos nessas relaes (Bourdieu
2001 :11).
Outro aspecto dessas relaes, muito importante nesse trabalho, o fato de que
as interaes entre grupos sociais so sempre mediadas por subgrupos ou indivduos,
narrativa mtica.
De uma forma geral, foi me apresentado pelos os caroceiros um consenso de
que, at os anos 60, o caroo era uma manifestao praticada basicamente por mulheres
oriundas de trs famlias os Leite, os Lagoa e os Da Mata da Paz concentradas no
povoado do Dend, na cidade de Tutia (atual Tutia Velha). Muitas vezes tambm me
foi dito que essas mulheres, alm de caroceiras, eram tambm as caixeiras do divino, as
sacerdotisas responsveis pela organizao e realizao da Festa do Divino Esprito
Santo, um ritual do catolicismo popular muito comum em diversas vilas e cidades no
Maranho e em outros estados brasileiros.
Aps os anos 60 e 70 a tradio entrou em um ciclo de metamorfoses movido
principalmente pela relao dos caroceiros com trs interlocutores: as elites polticoeconmicas, o Estado e a indstria cultural do entretenimento e turismo1. A influncia
desses interlocutores desencadeou uma srie de transformaes nas relaes dos
caroceiros entre si e com a populao de suas comunidades de origem.
As relaes com esses interlocutores passaram provavelmente por diversos
ciclos desde os tempos coloniais. A partir de meados do sculo 20 elas tm sido
marcadas pelo nascimento dos conjuntos2 de caroo, grupos delimitados de caroceiros
cuja prtica se constitui na representao (termo nativo) do ritual para um pblico
externo.
Os conjuntos de caroo tm operado uma verdadeira metamorfose nesse ritual e
no discurso de seus praticantes, encarnada por uma determinada forma de incorporao
de alguns elementos e valores da cultura moderna da arte e do espetculo. Assim
travestido, o ritual do caroo tem sido apontado e apropriado por esses interlocutores
como agente de representao da cultura municipal, regional e nacional. Mais
recentemente, essa tradio tem passado ainda por uma nova forma de apropriao, em
que membros da elite local tm se inserido nos grupos tradicionais, ao mesmo tempo em
que artistas e pesquisadores de cultura popular da elite branca do centro-sul do pas tm
montado seus prprios grupos para praticar a mesma tradio que estudam.
Atualmente esse processo tem ocorrido de forma intensa com as tradies
culturais afro-brasileiras e afro-amerndias do Maranho e do estado de Pernambuco
1
Vale ressaltar que, na verdade, esses trs interlocutores tendem a ser apenas dois a indstria cultural e
o Estado j que eles tem sido compostos quase que exclusivamente pelas elites poltico-econmicas ao
longo da histria dessa cidade, desse estado e desse pas.
2
Esse um termo nativo, prximo concepo que lhe d a cultura artstica moderna ocidental, e ser
mais explorado no captulo 4.
(outro estado do nordeste brasileiro). Em grande parte, essa tem sido uma conseqncia
das aes da indstria de entretenimento e turismo. Esse mesmo processo j vem
acontecendo em larga escala com a cultura popular do estado da Bahia e do Rio de
Janeiro. A novidade em relao cultura do Maranho e de Pernambuco que nesses
estados os universos culturais apropriados pela indstria de entretenimento e turismo
tm sido preferencialmente as tradies rituais que tragam em seu universo simblico
signos que, aos olhos dos turistas, soem como antigos, tradicionais, de raiz,
imemoriais. Qui a abordagem do tema aqui proposto possa somar s reflexes
tericas anteriores a dimenso etnogrfica de algumas metamorfoses e impactos desse
quadro social nas comunidades detentoras desses saberes e celebraes performticos.
Nesse intuito, essa pesquisa buscou compreender especificamente o processo de
surgimento, entre os caroceiros, de mediadores culturais, pessoas responsveis pelos
trnsitos e negociaes3 com os interlocutores j mencionados. Alm disso pretendo
falar sobre algumas metamorfoses nos ltimos tempos por que esses mediadores vm
passando, traando um paralelo com os mediadores das elites descritos em um artigo do
antroplogo Jos Jorge de Carvalho, que tomo aqui como referncia. (ver Carvalho
2004)
O lugar de mediao sempre um lugar estrutural em disputa, j que nesses
encontros [de mundos, cdigos e tradies distintas] so valorizados temas e conjuntos
de interesses que so capazes de gerar fontes de prestgio e honra social. (Velho 2001
:25) Uma noo fundamental para se compreender as relaes de mediao em questo
nesse texto a instituio social do clientelismo e favor interclasses, apresentada com
clareza por Roberto Schwarz, em seu famoso artigo As Idias fora do Lugar (Schwarz
1977 apud. Canclini 2000). No caso do caroo de Tutia, estamos falando de duas
classes sociais distintas cujos encontros, para alm da troca de prestgio, honra e
favores, tm gerado nos ltimos anos fluxos financeiros vultuosos para ambas as partes.
Desde os anos 60, a partir da criao de um primeiro conjunto, os caroceiros j
vinham desenvolvendo uma srie de negociaes e trocas com membros da elite local e
polticos do governo municipal. Essas trocas se inseriam num contexto mais informal,
regido por aes clientelistas.
A partir dos anos 80 essas negociaes se ampliam para os nveis estadual e
nacional, por meio da ao da indstria cultural do entretenimento e do turismo. Uma
3
Esses trnsitos e negociaes envolvem tanto a cultura imaterial (significados, smbolos, histrias,
prestgio, honra), como a cultura material (dinheiro, instrumentos musicais, roupas, fotografias, etc.).
atitudes tm sido muito questionadas quanto sua legitimidade, por quase todos os
caroceiros, inclusive alguns do seu prprio conjunto. Sempre que toma conhecimento
das acusaes, D. Elza se defende com fervor e devolve outras tantas acusaes a outros
caroceiros, enquanto segue sendo a mais famosa caroceira de Tutia nos nveis
estadual e nacional.
Os trabalhos que D. Elza vem realizando nos ltimos vinte anos a constituram
como a principal referncia do caroo fora das redondezas de Tutia. Paralelamente e na
mesma medida, seu espao em outros meios sociais tradicionalmente ocupados pelos
caroceiros vem diminuindo e sendo ocupado por outras lideranas e conjuntos. Ela diz
que: Hoje eu s fao esses trabalhos difceis do mundo (D. Elza, outubro de 2003)
Nesses trabalhos difceis esto includas performances breves do ritual em
eventos do governo local e estadual para turistas e polticos, em festas particulares da
elite local; gravaes de canes em coletneas de msica popular e trilha sonora de
filme; entrevistas para grandes redes de televiso, contatos com artistas, jornalistas,
pesquisadores e polticos, sejam eles do municpio, da capital do seu estado ou do
centro-sul do Brasil.
s histrias contadas por essa senhora acrescento tambm outras verses, s
vezes controversas, que enriquecem mais a sua compreenso, dando-lhes uma maior
densidade e textura. A partir da anlise dessas histrias e de aspectos da biografia e
trajetria de D. Elza, busquei compreender o que a levou a essa espcie de sucesso e
em que medida o seu caso representativo do contexto atual de mediao cultural entre
caroceiros e os interlocutores j citados. Ao final, busquei avaliar algumas das
conseqncias desse processo de mediao e, sempre que possvel, busquei tambm
contextualizar esse tema dentro do panorama de metamorfoses das tradies afrobrasileiras e indgenas nos ltimos vinte anos.4
No captulo 3 apresento algumas notas etnogrficas, ainda incipientes, sobre o
ritual do caroo, abordando aspectos como sua dinmica espacial, aspectos
etnomusicolgicos, a corporalidade dos caroceiros, entre outros. No captulo 4
apresento algumas das controvrsias e acusaes trocadas pelos caroceiros, e defendo
que elas se apresentam na forma de um mito, no sentido concebido por Edmund Leach
(1992). Argumento que esse mito tem um papel fundamental no processo de mediao
cultural com os interlocutores das elites, do Estado e da indstria cultural e do
4
Sigo aqui os trabalhos de autores como Jos Jorge de Carvalho, Rita L. Segato, Nestor Garcia Canclini,
Johannes Fabian e outros.
11
entretenimento.
Da bibliografia especfica sobre o tema tudo o que tive conhecimento foi de
trabalhos de alunos das escolas locais, algumas publicaes locais muito breves sobre a
cidade e alguns estudos mais detalhados recentes, sendo que nenhum feito por
pesquisadores de Cincias Humanas. A primeira obra publicada sobre o tema foi dana
do caroo, resultado da pesquisa de Maria de Socorro Arrais, ento estudante de
Desenho da UFMA. A segunda, intitulada Escalas modais da folcmsica do caroo de
Tutia, foi escrita pelo padre Jocy Neves Rodrigues em 1983. A terceira foi escrita
muito recentemente pelo odontlogo tutoiense Heleomar Fonseca Nunes, um trabalho
intitulado Vida e Obra de Elza Rainha do caroo, apresentado na Academia de
Cincias Artes e Letras de Tutia ACALT, onde D. Elza a patrona da cadeira n. 3.
Tenho notcia ainda do trabalho de Darana Pregnolatto (arte-educadora e
pesquisadora), que dedicou ao tema um captulo de sua obra Brincandanas (no prelo),
e de Daniela Dini (danarina e pesquisadora) que est preparando uma monografia de
graduao para a ECA-SP tambm sobre o caroo.
O texto monogrfico aqui construdo ter falhado se no deixar claro que ele
uma entre muitas possibilidades de expresso sobre o tema, at porque parto do
princpio de que a competncia dele depende da abertura de seu espao a outras vozes de antroplogos, educadores, filsofos, artistas e principalmente das pessoas envolvidas
diretamente com a tradio do caroo de Tutia (as vivas e as que vivem na memria
das que vivem). Que seja um texto monogrfico, mas plurivocal.
12
2 Introduo
2.1 Nordeste, Maranho, Tutia
Essa situao vale especialmente para aqueles nordestinos que migram continuamente para as grandes
cidades do centro-sul brasileiro em busca de melhores oportunidades de emprego e de vida e tm de lidar
face a face com a incorporao desse pensamento. Vale tambm para todos os nordestinos que assistem
Rede Globo maior rede de televiso do pas; uma das grandes responsveis pela construo e
reproduo do discurso dominante sobre a nao e por sua conseqente hierarquia de classe, cor, gnero,
credo religioso e identidade regional. Sobre o nordeste brasileiro, ver a revista Comunicao & poltica
(CEBELA 2002).
6
O site citybrazil (www.citybrazil.com.br) a registra como um paraso perdido no Maranho e que
ainda possui potencial turstico para ser explorado como atividade econmica vivel para o futuro a
partir da viso do turismo ecolgico auto-sustentvel.
13
trabalho para muita gente ali. Grande parte da populao local vive da pesca do
camaro, peixes e mariscos, mas a agricultura e pecuria de subsistncia ainda so
muito praticadas.7
O municpio tem uma rea de 1.489 km e sua populao foi estimada pelo
IBGE em 42.630 habitantes, no ano de 2003 (dados publicados no site IBGE
Cidades@, 2004). Sua infra-estrutura urbana ainda muito precria e tratada com
muito descaso pelos governantes locais, que parecem estar sempre muito ocupados com
as preparaes para o prximo pleito eleitoral. H muito lixo pelas ruas e uma certa
indeciso, traumtica ao meu ver, entre ser urbanizada ou mantida rural. Mesmo textos
informativos de cunho eminentemente turstico que se referem cidade como um
paraso perdido no Maranho registram que:
O municpio no possui sistema de esgotamento sanitrio, submetendo a populao a precrias
condies de saneamento bsico. (...) Na zona rural a situao se agrava, ocasionando srios
problemas de sade da populao
Cerca de 55% da populao tutoiense alfabetizada, evidenciando-se portanto uma alta taxa de
analfabetismo. (site turstico CityBrazil www.citybrazil.com.br)
Predomina a agricultura, pesca artesanal, a extrao vegetal, o artesanato, a pecuria bubalina, bovina e
caprina, a produo de sal marinho. (...) Possuidora de boas condies porturias, Tutia desenvolveu
historicamente seu papel econmico como escoadouro das riquezas dos municpios do Baixo Parnaba e
Litoral Nordestino. Tem grande potencial pesqueiro e de produo salineira (atualmente desativada)
quase toda exportada para o Sul do Pas. (...) Sua populao economicamente ativa concentra-se em maior
14
cobertas com palha de buriti8. (...) O restante da populao est dispersa em stios e casas de
forno. Nos stios predominam o coco da praia, o caju, e o buriti. A esto localizados os riachos
que so utilizados para os servios domsticos. (...) A alimentao bsica constituda de farinha
e peixe. (Socorro Arrais 1976 :6)
15
16
12
Tradio ritual tambm presente em diversas regies do pas em diferentes formatos. No caso o
professor Tio apresentava sua leitura de elementos mais prximos tradio da regio do recncavo, no
estado da Bahia.
13
rgo responsvel pelas atividades de extenso da referida instituio. Segundo o texto institucional
do rgo, as atividades de extenso realizadas na Universidade de Braslia tm como objetivo promover
a interao transformadora entre a instituio e a sociedade, integrando as artes e a cincia ao ensino,
pesquisa e ao desenvolvimento social. Cada um desses termos poderia ser desconstrudo e analisado a
partir da atuao real do rgo, mas por ora trago aqui essa descrio apenas para complementar as
informaes sobre o tipo de vnculo desse grupo com a instituio.
14
Esse evento j parte de um fenmeno de expanso e metamorfose da tradio do caroo que ganhou
velocidade desde os anos 60 e tomou um ritmo ainda mais veloz nos anos 90. Ao longo do texto voltarei
algumas vezes a esse tema.
17
integrantes do grupo Flor de Babau, eram (e ainda so) uma referncia para o seu
trabalho.
Em junho de 2002 o grupo Flor de Babau, agora j sob coordenao de Darana
Pregnolatto e Celso Leal, foi convidado pelo governo do Estado do Maranho para levar
seu trabalho aos festejos juninos de So Lus, um evento de grandes propores
logsticas promovido por uma parceria entre o governo local e as indstrias do
entretenimento e turismo. Em uma das noites da programao do evento, aps termos
apresentado nosso trabalho, nos encontramos com D. Elza e o seu conjunto de caroo,
que acabavam de vir de uma representao (termo nativo dos caroceiros). Em alguns
momentos de conversas e apresentaes e o e depois em um encontro combinado entre
os dois grupos. No captulo 2 apresento uma etnografia desse encontro, que representa
bem o tipo de eventos que os caroceiros de Tutia tm vivido nos ltimos anos, a que
D. Elza se referiu como esses trabalhos difceis do mundo.
Em maio de 2003 o grupo Flor de Babau decide responder a uma demanda
apresentada por D. Elza em 2001: produzir e difundir um CD de seu grupo. O projeto,
sob minha coordenao, seria desenvolvido junto ao recm lanado selo musical Mundo
Melhor, de So Paulo. Enquanto fiz meu trabalho de campo, durante todo o ms de
outubro de 2003, tambm atuei como produtor cultural, reunindo informaes e
dialogando com os brincantes sobre como seria esse CD. No final do ms o msico e
tcnico de gravao Alfredo Bello, criador do Selo Mundo Melhor, chegou a Tutia
para fazer a gravao. No momento esse projeto segue em andamento.
A constante e inquieta busca por compreender essas experincias acabaram me
levando a essa pesquisa e escritura dessa monografia. No se tratavam de trabalhos de
campo, nos conformes antropolgicos. Aps a deciso de escrever sobre o assunto, me
dispus a reviver aquelas experincias em minhas memrias, agora como um pesquisador
acadmico.
No captulo 2 trago mais algumas informaes sobre a relao dos caroceiros
com esse grupo e com outros de seus interlocutores oriundos das elites das grandes
cidades, sejam representantes do Estado, da indstria cultural ou de outras instituies
sociais.
18
3 Horizonte terico-metodolgico
Nos primeiros momentos, imaginei a escritura de uma monografia sobre o
caroo nos moldes clssicos da antropologia, sentindo-me um Eu-pesquisador-forasteiro
que leria sobre, visitaria, pensaria, falaria e escreveria a respeito de um Outro-objetonativo no caso, a tradio do caroo sobre seus aspectos identitrios, performticos
ou religiosos. Imaginei que encontraria em campo pessoas que me falariam sobre o
caroo em sua essncia, sobre seus valores originais. Alm disso, imaginei que
esses valores e esse universo seriam muito diferentes daqueles em que vivo e estariam
em ordem e coerncia consigo mesmos, como um mundo estvel.
Ao longo da pesquisa minha perspectiva foi mudando, especialmente enquanto
refletia sobre as situaes que vivi em campo. Nesse momento sentia que estava
considerando muito pouco daquilo que aquelas pessoas de Tutia disseram para mim,
daquilo que era dito porque eu estava ali, das questes e dos conflitos que aconteceram
envolvendo aquele povo e eu, enquanto representante de uma universidade, do Estado,
da capital do pas (Braslia), e tambm da indstria cultural, j que tambm estava ali
como um produtor cultural. Essa qualidade especfica de fala o que o antroplogo
francs Paul Ricoeur chamou de fala indxica, e que se ope fala referencial
(Ricoeur 1969), aquela que inicialmente esperava encontrar. A fala indxica expressa
o movimento, a dinmica viva da cultura, pois uma fala do interlocutor no caso um
pesquisador e produtor cultural de Braslia fantasmada na mente e na expresso dos
sujeitos nativos, no caso os caroceiros de Tutia.
Partindo desse pressuposto, o trabalho de campo e a escritura etnogrfica geram
um inevitvel contato do pesquisador com suas prprias categorias, com um esforo
simultneo de compreenso do seu lugar, do seu universo, da sua subjetividade-situada,
da sua atuao intercontextualizada. esse esforo que o permitir distinguir a presena
desse universo no discurso nativo, e evitar que sua expresso seja mal compreendida em
sua polissemia. ele tambm que pode levar o pesquisador a ter contato com uma
expresso referencial do Outro sobre seu prprio universo cultural e sobre si prprio.
Esse processo j foi comentado por diversos autores, de diversas e distintas
formas. Entendo-o prximo ao que o socilogo francs Louis Dumont se referiu como
o pesquisador se colocar em perspectiva, afim de saber o lugar, o contexto e a
densidade de suas prprias categorias, de sua prpria cultura, para enriquecer a
19
percepo dos limites do seu prprio olhar. (Dumont 1992). Como ressalta esse autor, a
antropologia provoca um inevitvel exerccio de comparao entre as sociedades
estudadas e a do prprio antroplogo quase sempre uma sociedade moderna ocidental.
De pronto preciso ressaltar que esse termo caroo guarda uma complexidade
de sentidos tamanha que tornam qualquer tentativa de resumo breve uma tarefa muito
difcil e delicada.
De incio temos que o que chamamos aqui de caroo ou Dana do caroo,
guarda em um condensado de muitas prticas. Parafraseando a pesquisadora Paula
Vilas, esclareo aqui o meu interesse em estudar os aspectos performativos, isto , o
como fazem aquilo que analiticamente represento e distingo como danar, cantar e
executar instrumentos musicais embora, em termos nativos, seja um fazer nico. (Vilas
2002 :22). Uma multiplicidade de definies poderia ser dada a esse termo de acordo
com o perodo histrico e os protagonistas que fossem ouvidos e consultados para esse
relato, e claro, de acordo tambm com o dilogo entre esses elementos e a perspectiva
da pesquisa. Como no esse exatamente o foco desse trabalho, o tema ser tratado
transversalmente.
Avanando um pouco na complexidade de sua composio identitria, apresento
aqui elementos que mostram algumas das formas de auto-representao e autoapresentao (Brubaker e Cooper 2001) desenvolvidas pelos praticantes do caroo ao
longo de sua histria, em constante dilogo com diferentes grupos sociais.
Desde determinada perspectiva o caroo indiscutivelmente uma tradio ritual
afro-brasileira ou afro-descendente. Outra possibilidade, que aqui entendo como a mais
adequada, seria cham-la de uma tradio ritual afro-amerndia15. H ainda outra
perspectiva, que vem crescendo muito, cuja compreenso apontaria o caroo como uma
tradio ritual brasileira. No se trata aqui simplesmente de escolher uma das
perspectivas, mas tambm de perceber como acontece a convivncia entre elas. Muitos
momentos do ritual do caroo talvez sejam melhor compreendidos como os "momentos
fecundos" teorizados por Flix Guattari, em que o sujeito se manifesta em sua polifonia
sincrnica, em que vrias vozes extrapolam uma identidade chapada, misturam
sentimentos histricos, memrias e permitem ao sujeito reviv-los, reatualiz-los.
(Guattari 1992)
15
Apesar de estar adotando esse termo, apresento no captulo 3 argumentos da antroploga Mundicarmo
Ferreti que apontam para suas limitaes na compreenso desse sincretismo no universo religioso
maranhense.
20
16
Na busca por considerar as diversas e controversas verses que escutou sobre uma determinada relao
social dos povos Kachin, Leach percebe que alguma coisa as unia. Todas as verses lhe haviam sido
contadas na forma de um mito. Dada a diversidade de entendimentos sobre mito, Leach expe o seu.
21
2.
3.
A busca do trabalho com esse sentido foi especialmente valorosa na situao em que me encontro em
relao aos nativos da sociedade pesquisada, exposta na seo anterior. Como o prprio Jos Jorge
escreveu: Essa situao, do pesquisador que se coloca como artista da arte que estuda e que praticada
por membros de outro grupo social ou racial, leva a uma crise de representao bastante aguda.
(Carvalho 2004 :75)
23
Como uma observao geral sobre esses conceitos, sigo aqui uma perspectiva j
muito consolidada na disciplina, que entende que uma concepo substantiva e
ortodoxa de folclore ou de cultura tradicional j no se sustenta, na medida em que o
estudo da cultura popular, no momento presente, deve tomar em conta a articulao de
diversos fatores sumamente complexos e dinmicos que, em muitos casos, ameaam
dissolver a delimitao de uma rea exclusivamente tradicional da cultura popular
(Carvalho 1989 :8) Mais frente sigo na discusso desse tema.
O adjetivo rituais me pareceu muitas vezes mais adequado para representar a
tradio do caroo porque aponta mais especificamente para um elemento fundamental
dessas tradies: o ritual.
Quanto ao termo tradio e sua relao com os conceitos recorrentes de
folclore e cultura popular, apresento a seguir algumas consideraes. Ressalto que no
se trata de uma detalhada exegese epistemolgica. Concentrei meus esforos no em
encontrar uma definio exata para o universo aqui enfocado, mas em tentar falar dele,
trazer suas imagens, sons e sensaes por meio de palavras, cercando-o aos poucos, sem
me preocupar exaustivamente com a exatido de seus limites. Dessa forma, busquei
seguir a postura que vem sendo tomada por diversos pesquisadores da rea que, um
pouco cansados da infindvel crise taxonmica porque esse campo de pesquisa muitas
vezes j passou, resolveram tomar outros caminhos que no a exegese epistemolgica.
Tericos como Rita Segato, Jos Jorge de Carvalho, Nestor Garcia Canclini e Johannes
Fabian tm comentado essa crise e se colocado diante dela de algumas formas com as
quais busco aqui me alinhar.
No falo aqui da tradio cultural no sentido muitas vezes usado de um reduto
puro de antiguidade ancestral, pensamento esse que nasceu junto aos pilares da
modernidade ocidental. Muito menos falo de uma tradio esvaziada, semelhante a
qualquer universo cultural criado nos anos 90 ou mais recentemente. A busca de uma
outra alternativa, de uma terceira posio, o foco do clssico artigo A antropologia e
a crise taxonmica da cultura popular, de Rita Segato (1988), com o qual abro aqui um
breve dilogo.
(...) junto com os germes que daro origem crescente racionalizao do governo, da
administrao, da economia, e com o surgimento de idias reitoras como indivduo e igualdade,
que serviro de base maneira em que o homem moderno se representar a si mesmo e
sociedade de que forma parte, surge a percepo (...) um cogulo internamente coeso que no se
dissolve no processo voraz de equalizao e individuao, que no triturado pela nova mquina
institucional. No seio de sociedades que se representam no nvel de seus cdigos legais como
24
Concluindo, a autora prope um novo rumo aos estudos do tema, que opere,
entre outras coisas, um resgate da noo de forma e a volta de uma reflexo mais
sofisticada sobre o nvel fenomnico da cultura; a retomada da materialidade da
experincia humana em meios aos estudos culturais. (Segato 1988 :19)
No mesmo sentido aponta o antroplogo Johannes Fabian:
25
Esse maior rigor pode ser exemplificado pela percepo da memria no ritual.
Sobre o tema, Stoller invoca um conceito de Paul Connerton, e argumenta que:
Pouca ateno tem sido concentrada na terceira categoria de memria de Connerton,
memria-hbito, que ele define como ter a capacidade de reproduzir certa
performance. O hbito no se rende tendncia do campo visual, que central para a
anlise de discurso. Ao insistir no discursivo, estudiosos transformam o figurativo em
18
Essa forma de estudo tem sido uma tendncia metodolgica marginal na antropologia, trabalhada
principalmente pela fenomenologia.
26
percepes
sejam
constantemente
comparadas
confirmadas
na
etnocoregrafos,
antroplogos,
socilogos,
historiadores,
especialistas em literatura oral, etc.). Ele aponta ainda que a associao entre esses
pesquisadores e as polticas de Estado j mais conhecida, porm o seu atual estado de
envolvimento com a indstria do entretenimento ainda foi pouco compreendida.
O autor mostra que o papel do pesquisador nessa rea vem passando por
sucessivas metamorfoses, desde o pesquisador de gabinete dos arquivos imperiais e
nacionais, distantes da realidade da comunidade pesquisada; passando pelo pesquisador
intermediador na linha da solidariedade e descolonizao, um porta-voz da
19
Me refiro aqui principalmente s Polticas de registro e proteo dos bens culturais de natureza
imaterial. Para uma referncia sobre o tema, ver a obra Patrimnio Imaterial: O Registro do Patrimnio
Imaterial: Dossi final das atividades da Comisso e do Grupo de Trabalho Patrimnio Imaterial.
Braslia, Ministrio da Cultura/Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, 2 ed., 2003.
28
29
Quanto a essa ltima assertiva, sobre essa complexificao, acredito que seja
vlida mais como um modelo genrico de conceituao do processo de mediao. Em
cada caso particular surgiro os graus de real enfraquecimento ou no dos domnios
tradicionais.
30
20
Conceito desenvolvido por Gregory Bateson (Bateson 1991) e muito difundido na psicologia e cincias
sociais. Aqui apresento apenas uma primeira aproximao. Como a prpria expresso indica, nesse caso,
so enviadas duas mensagens simultneas, e uma sempre contrria outra. uma forma de afirmar e
negar algo ao mesmo tempo. Um aspecto importante do duplo-vnculo o fato dele ser sempre bilateral.
Ele s funciona quando o comunicador e o comunicado mutuamente entram num jogo. Portanto, a nica
forma de evitar o duplo-vnculo uma das duas pessoas da relao no praticar o seu. Aqueles que no
sabem distinguir esse duplo sentido tendem, segundo o autor, a desenvolver patologias psquicas
esquizofrnicas.
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32
33
mudaro o significado de suas imagens e aes seguindo aquilo que imaginam que
agrade mais aos caroceiros e facilite a conquista de seus objetivos. Essa forma de
dilogo tem sido marcada por uma situao em que, de um lado, os caroceiros tm
aceitado passar por uma auto-exotizao objetificadora e subalternizante e, por outro, as
elites no tem conseguido se deslocar do seu lugar de
De um lado, os caroceiros aceitam o papel de nativos-objeto-folclrico-exticosubalterno e assim oferecem aos seus interlocutores imagens, sons, discursos e sentidos
que sejam iscas, que captem o sua ateno, o seu olhar, como uma seduo, se
aproveitando das fantasias folcloristas romnticas e/ou cristo-samaritanas da burguesia.
Esta, por sua vez, muitas vezes tm incorporado a posio paternalista de conceder
favores e gerenciar os rumos e contatos da produo esttica dos artistas populares.
H ainda outras faces dessa dupla auto-exotizao, que sero exploradas ao
longo do texto, assim como algumas de suas conseqncias. Por ora importante
ressaltar que muitas vezes ela se constitui numa verdadeira reproduo de alguns
aspectos complicados de relaes sociais instauradas no perodo colonial e psescravista. Um desses aspectos certamente o da institucionalizao do clientelismo,
cuja base o favor.
Apresentando um resumo do argumento de R. Schwarz, Canclini escreve:
A colonizao produziu trs setores sociais: o latifundirio, o escravo e o homem livre. Entre
os dois primeiros, a relao era clara. Mas a multido dos terceiros, nem proprietrios nem
proletrios, dependia do favor de um poderoso (...) esse procedimento que se transforma em
nossa mediao quase universal (Canclini 2000 :76)
Mais frente retomo esse tema, diante de situaes concretas vividas pela pelos
caroceiros e pela tradio do caroo.
Vale ressaltar novamente que no estamos falando aqui de discursos e aes
meticulosamente planejados nos moldes de uma conscincia prtica (Giddens, 1999).
Trata-se de um processo ambguo, cheio de curvas, uma performance que vai sendo
composta ali, a cada momento, em que muita coisa improvisada, criada para
responder a situaes novas.
Algumas falas, algumas histrias, alguns gestos, tons de voz vo sendo
construdos e guardados ao longo da histria pela sua eficincia para responder a
determinadas situaes. Esse conhecimento acumulado principalmente por indivduos
que se constituram como mediadores interclasses. A teoria recente tem apontado
34
21
Diversos artigos sobre esses temas foram publicados na obra Mediao, Cultura e Poltica (Velho e
Kuschnir 2001).
35
Foto 1 22- Primeiro conjunto de caroo, formado em 1965. Nessa poca as mulheres ainda tocavam caixa e havia
pouqussimos homens entre os caroceiros.
Todos os caroceiros que escutei afirmam o primeiro conjunto de caroo foi formado a
convite do ento proco da regio, o padre Hlio Maranho. D. Elza lembra-se do ano preciso,
1965, e me apresentou inclusive uma foto dessa data, que ela guarda em sua caixa de registros
memoriais sobre o caroo. Ela conta tambm que o padre deu panos para roupas, o transporte
(jumentos) e alimentao para um nmero reduzido de pessoas, para que representassem, para
que fizessem um nmero (termos nativos) numa festa de bilheteria que levantou fundos para a
construo do ginsio do primeiro colgio de Salinas (atual Tutia). O mesmo tratamento foi dado
tradio local do So Gonalo.
At ento, segundo os caroceiros, o ritual do caroo era realizado em trs situaes, que
apresento a seguir, em ordem aleatria. A primeira delas a que chamarei aqui de caroo de
mastro, e consiste numa determinada dinmica do ritual dentro das festas de mastros dos santos
locais. segunda chamarei aqui de caroo de terreiro e consiste na realizao do ritual do caroo
dentro de terreiros de Macumba, uma religio tambm comum no Maranho e, com outras
variaes, em outros estados brasileiros. terceira chamarei aqui de caroo de vontade e consiste
na realizao do ritual do caroo em momentos em que d vontade em alguns de seus praticantes,
que resolvem ento convocar outros para realizar o ritual, a qualquer dia ou momento. A partir de
1965 surgiu ento uma quarta modalidade ritual, que chamei aqui de caroo de conjunto ou caroo
22
36
de representao.
claro que aqui estamos considerando apenas os rituais praticados pelos caroceiros
tradicionais. Se considerarmos a populao de Tutia em geral, por exemplo, encontraramos
diversos grupos parafolclricos escolares, formados basicamente por crianas, que so montados e
desmanchados com bastante freqncia, todos os anos. O primeiro caroo parafolclrico montado,
segundo os caroceiros, foi tambm em 1965, quando D. Elza e o Sr. Pedro da Mata da Paz, mais
conhecido como Pedro Manduca foram chamados a dar aulas para umas meninas da Tutia nova
(na poca Salinas). Aps cerca de um ms de aulas, essas meninas tambm representaram na festa
que levantou fundos para o ginsio. Como contrapartida material os caroceiros receberam o
transporte, a alimentao e a hospedagem.
Se considerarmos a situao, apresentada no captulo 1, do fenmeno recente de grupos
urbanos que se mascaram de nativos em diversas capitais do pas, especialmente no centro-sul,
teramos a uma nova modalidade de caroo, que poderamos chamar de caroo das elites ou caroo
de branco, seguindo o rumo de Jos Jorge de Carvalho.
Cada uma dessas modalidades um universo imenso e poderia ser explorado por estudos de
maior flego, que pudessem delinear e compreender com mais propriedade suas realidades
especficas. No entanto, os dados a que tive acesso j permitem afirmar que essas situaes geram
rituais do caroo diferentes, mesmo que alguns elementos se mantenham em todas elas.
Apesar de no ter presenciado um caroo de terreiro e nem um caroo parafolclrico,
possvel afirmar tambm que ocorre um trnsito muito grande de signos e elementos rituais entre
todos esses diferentes rituais do caroo. Aqui cabe distinguir que esse trnsito ocorre tambm de
forma diferenciada em cada caso. O trnsito que ocorre entre o caroo de terreiro e o caroo de
vontade muito provavelmente se d de forma mais intensa que o trnsito ocorrido entre essas duas
modalidades e o caroo de conjunto. Esta modalidade certamente se comunica muito mais
proximamente do caroo das elites do que os dois primeiros.
Fao a seguir descries breves e inevitavelmente redutoras de cada uma das seis
modalidades citadas, no intuito de situar um pouco melhor as qualidades especficas de ritual, para
ento seguir na anlise sobre o surgimento dos conjuntos de caroo.
Celebraes religiosas por definio, as festas de mastro so muito comuns em todo o
Maranho. Umas das festas de mastro mais conhecidas e encontradas no estado a festa do Divino
Esprito Santo, celebrada tradicionalmente por uma irmandade feminina de mulheres
tradicionalmente senhoras que tocam suas caixas do Divino e cantam quadras, benditos e hinos
para o Divino Esprito Santo. Atualmente j existem muitas caixeiras mais jovens e tambm
caixeiros, como o caso da regio de Tutia, em que eles so maioria absoluta. Nessa festa
encenada ritualmente, todos os anos, a coroao de um imperador e de uma imperatriz,
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representados sempre por crianas. Seu ritual muito complexo, e envolve diversos momentos,
como a retirada do pau (que dar origem ao mastro), o caminho do mastro at a igreja, o
levantamento do mastro, ciclos de reza (novenas, teros) e a derrubada do mastro. Infelizmente no
pude perceber detalhadamente como se d a participao do caroo nesses rituais, mas deixo aqui
alguns apontamentos sobre isso estou chamando caroo de mastro.
Pude presenciar dois momentos de duas festas de mastro, ambas no mesmo dia, para S.
Judas Tadeu, sendo uma no povoado do Comum e a outra em Tutia nova. Dessa observao j foi
possvel identificar que o caroo de mastro guarda caractersticas como: os conjuntos de caroo so
contratados, ou seja, se estabelece alguma forma de troca entre eles e os responsveis pela festa (os
festeiros); no obrigatria a presena do ritual de caroo na festa de mastro mas, segundo os
caroceiros, raramente se faz uma festa naquela regio com a presena de outras tradies; h uma
presena marcante de pblico externo, que est ali pela festa do santo. Uns s assistem, mas outros
acabam entrando para danar e provocando mudanas significativas na dinmica do ritual. (no
captulo 3 comento algumas delas); h um grande esforo fsico dos caroceiros, que acompanham a
p o caminho do mastro, quase sempre sob um sol escaldante, tocando e cantando praticamente sem
pausa. Ao longo de seu caminho o mastro e os fiis que o carregam ou acompanham, param em
vrias casas. O mastro alinhado com as portas das casas e l dentro se faz um breve momento do
ritual, enquanto o dono da casa traz suas oferendas para o santo, quase sempre por promessas feitas
e graas alcanadas; geralmente circula entre os caroceiros e entre muitos dos presentes boas doses
de bebidas alcolicas (vinho, cerveja e cachaa).
Essas festas de mastro so responsveis pela maior demanda por rituais de caroo naquela
regio. S em meus registros contei mais de vinte festas realizadas ano a ano, para os mais diversos
santos, nas mais diversas vilas, povoados e cidadezinhas do municpio e redondezas. Se antes, no
tempo das caixeira via elas s iam a poucos mastros, pela dificuldade do transporte (jumentos) e
s vezes da idade delas, hoje, com a evoluo tecnolgica desse transporte feito por jipes toyotas
alugados pelos festeiros os caroceiros que atuam somente no municpio tm uma agenda
razovel de compromissos. Isso se d no somente pelo apreo que a populao local tem pelo
ritual do caroo, mas tambm pelo interesse dos polticos locais em usar o caroo como moeda de
troca por capital de voto. A unio desses dois fatores o apreo da populao e o interesse dos
polticos talvez a maior razo de nos ltimos anos terem surgido novos conjuntos de caroo em
Tutia.
Segundo as histrias dos caroceiros em geral, em algum momento da histria da tradio
teria acontecido um sincretismo muito grande do caroo com o ritual da Macumba.
Mundicarmo Ferretti (2000) descreve a Macumba como uma religio afro-brasileira
surgida no Rio de Janeiro, e, h muito, assimilada pela Quimbanda e pela Umbanda. A Umbanda,
38
apesar de mais recente, encontra-se difundida em todas as regies do pas e tem penetrado em
terreiros das mais diversas denominaes religiosas afro-brasileiras, principalmente nos que so
filiados s Federaes de casas de culto criadas pelos umbandistas. (Ferretti, M. 2000 :2)
Esse processo consiste na substituio ou subordinao da tradio religiosa afro-brasileira do Maranho
(Mina, Terec, Cura) pela Umbanda, apresentada pelos representantes daquela instituio como mais moderna,
superior, ou mais aceita pela sociedade dominante. Contudo essa mudana, s vezes, s atinge os aspectos mais
exteriores da religio ou os que aparecem de modo destacado no incio dos rituais pblicos, e no implica em
abandono das entidades espirituais tradicionais e de formas especiais de relacionamento com elas, como
tivemos oportunidade de observar em terreiros de Terec de Cod, que haviam se filiado quela Federao.
(Ferretti, M. 2000 :11)
Esse fenmeno de aproximao entre cultos religiosos afro-brasileiros e indgenas com tradies da cultura popular
muito comum no Maranho. Sobre o tema, ver o texto do antroplogo Srgio Ferreti. (Ferreti 2001).
39
Pude presenciar em campo algumas situaes que confirmam essa influncia dos polticos
no caroo. Pelo que pude compreender, existe mesmo um fenmeno social j constitudo, que se
repete freqentemente, e constitui a fase embrionria dos caroos de conjunto. Chamarei por
enquanto de caroos de eleio a esses grupos que nascem no contexto das propagandas e disputas
24
Em outros momentos esse mesmo caroceiro me disse que tambm acontecem incorporaes em caroos de vontade,
ou seja, fora dos terreiros. Segundo ele, isso era muito comum, mas hoje acontece pouco, s em situaes ntimas ou
restritas.
25
Termo nativo que aponta no mesmo sentido da diverso, e portanto tem um sentido muito prprio, distinto do sentido
mais comum da sociedade brasileira.
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eleitorais. At onde pude observar, todos os conjuntos de caroo passaram necessariamente por essa
fase. O fato de que um conjunto vingue ou no depender de que ele consiga se inserir em outras
redes sociais que mantenham vivo o processo de trocas materiais e imateriais que indispensvel
sua sobrevivncia.
No perodo em que estive em Tutia faltava um ano para as eleies locais, que acontecero
em outubro deste ano, e justamente por isso os partidos j estavam escolhendo seus candidatos e
iniciando o trabalho de campanha. Nas trs festas de mastro que presenciei (uma no povoado do
Comum, uma em Tutia Nova e outra no povoado da Itaperinha) havia polticos cumprimentando
as pessoas com uma clara disposio de campanha.
Foto 2 1. Sada de um grupo de caroceiros para representar em So Lus, nos anos 60.
Apresento a seguir um breve histrico sobre os conjuntos, a partir de diversas narrativas que
escutei de caroceiros que exerceram ou que exercem um papel de liderana no ritual. Um primeiro
fato interessante dessa histria so os seus marcos no tempo. Sempre que falavam sobre os
conjuntos, as narrativas desse caroceiros se localizavam no tempo a partir da figura daquele que
poca foi o principal mediador entre os caroceiros e a aliana Estado-elites-indstria cultural.
Inicialmente temos referncias aos prefeitos, e aps os anos 80, a produtores culturais e outros
polticos locais. Essa forma de contar a histria confirma o aspecto j comentado de que o ritual do
41
A impresso registrada pela autora sobre a relao com o prefeito ainda hoje est presente
no discurso dos caroceiros de forma muito semelhante. preciso, no entanto, considerar a
dimenso indxica dessa forte ligao. Acredito que ela esteja muito mais associada ao interesse
em benefcios, contatos e favores do que simplesmente em uma relao afetiva, como a leitura
dessa autora do discurso nativo pode dar a entender.
Quanto ao tema da seduo/seqestro dos nativos, encontrei entre os caroceiros um discurso
e uma postura exatamente opostos ao apresentado pela autora, alguns deles chegando a me pedir
muito claramente que eu os trouxesse para Braslia, na esperana de que aqui fariam muito sucesso
com as representaes do caroo. No subitem 5.2.1 Estratgias discursivas de seduo das elites,
no captulo 5, apresento minha interpretao sobre essa demanda.
Mais frente Socorro Arrais traz sua descrio da dana:
uma dana livre, sem formao rgida, executada por brincantes de qualquer sexo ou idade. Atualmente
participam do grupo vinte pessoas, sendo que durante a execuo qualquer dos assistentes pode participar da
mesma (Socorro Arrais 1976 :7).
42
Considero essa percepo muito significativa porque acredito que represente bem a viso
que o Estado, as elites locais e mais recentemente as elites de outros estados, tm sobre o caroo.
Mesmo tendo passado ali duas semanas em pesquisa, Socorro Arrais registra que a tradio
do caroo se limitava a um conjunto de vinte pessoas. Aqui encontramos um claro fruto da ao do
Estado, que escolhe um grupo de pessoas dentro de uma tradio para apoiar e incentivar.
esse grupo que ir representar a regio, o estado ou o municpio em eventos para burocratas,
polticos, empresrios, e turistas, fornecendo elementos, marcas, signos emblemticos que possam
ser invocados em estratgias de unidade e integrao municipais, regionais ou mesmo nacionais
para estabelecer seus mitos de origem e fronteiras, tendo com base o trip povo, nao e tradio
(ou o mais usual folclore) (Segato 1988 :6). Uma conseqncia desse modelo que esse grupo e
suas lideranas sejam legitimados e mesmo incumbidos pelo Estado a ser o dono da histria, dos
mitos, do discurso sobre aquela tradio, numa aliana de silncio que evita o encontro outros
elementos, marcas e signos diacrticos da tradio que possam ir contra esse projeto de Estado.
Quanto ao fato de qualquer um assistente poder participar, tambm presenciei isso em dois
caroos de mastro. Muitas pessoas da elite local entravam para danar e para tocar, mesmo sendo
esta uma funo bem mais restrita que a dana no ritual do caroo, j que pode comprometer o
andamento do ritmo. Pelo que me contaram os caroceiros do conjunto de D. Elza, isso tambm
acontece com os turistas em So Lus. H ainda uma terceira forma de participao de pblico
externo, que envolve o que Jos Jorge de Carvalho chamou de grupos de artistas e pesquisadores
mascarados de nativos (no captulo 5 subitem 5.2.2 apresento uma breve descrio etnogrfica
de um encontro entre o conjunto de D. Elza e um desses grupos). Desde meu ponto de vista,
acrescentaria afirmao de Socorro Arrais que, as pessoas no-caroceiras que costumam entrar
para participar do ritual so praticamente todas da elite e tambm que, uma vez dentro da roda de
dana criada pelo ritual, essas pessoas so tratadas de forma muito diferente, ficando evidente o
constrangimento de muitos caroceiros.
Essa entrada de estranho durante o ritual provavelmente tem sido tambm incentivada pela
seguinte situao. De 1972 a 1982 e de 1995 at a atualidade, D. Elza tm recebido uma
remunerao da prefeitura para dar aulas de caroo para crianas nas escolas de Tutia Nova, sob o
cargo de professora leiga. o que ela chama de caroo dos mirins. Como contrapartida material
recebe um salrio mnimo da secretaria de educao e pelo menos desde 2001 tm recebido tambm
outro salrio mnimo da secretaria de cultura para participar de eventos do estado (recepo de
autoridades, eventos, simpsios, feiras, etc.), com exceo das representaes que faz nas festas
juninas locais, cujo pagamento feito parte.
Nas primeiras conversas Antnio Jos sempre lembrado como algum que gostava muito
do caroo, que ajudou muito o caroo. Com o passar do tempo, no entanto, alguns caroceiros me
43
contaram outros detalhes, que ele s no gostava quando tinha confuso, ...quando o povo bebia
muito e brigavam, falavam o que no deviam, faziam uma desfeita com algum convidado do
prefeito, essa coisas... (fala de D. Elza, 2003). Outros me contaram ainda que o prefeito achava
ruim a gente cantar essas msicas as msicas de espiritual26 e era gente rolando no cho27,
aquela coisa feia..., ningum gosta n, porque estraga a festa dele com o pessoal dele. (fala do Sr.
Pedro Manduca)
Em 1977-1986 o Sr. Merval Melo assumiu a prefeitura (dois mandatos seguidos) e, segundo
os caroceiros, manteve uma forma de apoio semelhante de seu antecessor, sendo que era menos
simptico aos caroceiros e ainda menos tolerante com as confuses e com as msicas de
espiritual.
No ano de 1986 o conjunto, agora sob liderana de D. Elza, foi pela primeira vez a So Lus
para fazer sua representao nos festejos juninos da capital. Trata-se de uma festa de grandes
dimenses, que rene centenas de grupos, de inmeras tradies culturais, durante vrios dias.
Geralmente, os grupos se apresentam (ou representam) durante no mximo uma hora, e o maior
pblico assistente formado pela populao local e por turistas. No ano de 2004 esses festejos
receberam uma ampla cobertura de uma grande emissora, em rede nacional, por vrios dias, como
j vem sendo feito h muitos anos com a festa do carnaval da cidade do Rio de Janeiro e mais
recentemente com o carnaval de Salvador, capital do estado da Bahia.
Em 1993 o conjunto voltou a fazer esse percurso e at
hoje o faz todos os anos. D. Elza conta com muito orgulho
que, desde 1993, seu conjunto registrado pela Secretaria de
Cultura de So Lus. Nesse registro esto inscritos todos os
grupos que participam anualmente do evento e D. Elza o
menciona mesmo como uma prova de sua legitimidade
enquanto caroceira e Rainha.
Tambm em 1986, pela ao conjunta desses
mediadores junto a D. Elza e seu conjunto, foram gravadas
pela primeira vez canes de caroo em cd, a saber, duas
faixas em uma coletnea de grupos folclricos e tradicionais.
Antes disso um msico e percussionista maranhense j havia
gravado uma verso de duas canes/toadas de caroo para a
Foto 3 - D. Elza em representao
nos festejos juninos de S. Lus.
26
Grande parte do repertrio de canes (ou toadas) do caroo composta por canes oriundas das religies afroamerndias locais, a que os caroceiros se referem como macumba, bazunga ou trabalho de espiritual.
27
Aqui h uma referncia clara ao momento de incorporao de espritos em estado de transe.
44
De uma forma geral, entre os integrantes dos conjuntos se v crianas (menos de 12 anos),
pessoas jovens (de 12 a 30 anos), e pessoas mais velhas. A predominncia do sexo feminino
apesar de ter presenciado em alguns conjuntos esta situao estar se modificando. curioso notar
que em todos os conjuntos as pessoas mais velhas se concentram na funo de liderana, de
puxadora ou no toque dos instrumentos. A grande maioria dos jovens esto na funo de
danarinos. Entre os danarinos a maioria feminina enquanto entre os msicos masculina.
O conjunto de Nazar atua basicamente na comunidade da Itaperinha e, dos quatro
conjuntos aqui citados, o que parece ter a menos agenda de compromissos. Pelo que escutei,
esse conjunto desenvolve atividades apenas na escola da Associao de Moradores locais, com os
alunos. D. Elza conta que incentivou a criao desse conjunto cedendo-lhes uma caixa de ciriba e
dando ensaio uma vez por ms.
Quando foi a festa do mastro de So Camilo eu mandei buscar eles pra danar comigo, paguei o transporte do
meu bolso e ainda dei o pagamento [(o cach pago pela performance)]. Quando agora vieram me dizer que a
caixa que eu dei t l se acabando, maltratada de tudo, pode ser uma coisa dessa?!. (fala de D. Elza, 2003)
O Caroo de Maria das Dores ou Caroo do Roque foi criado muito recentemente pela
senhora Maria das Dores. Ela me explicou que criou esse conjunto porque o pessoal de Tutia
Velha e das redondezas num tinha mais um caroo, porque a D. Elza num vai l h muitos anos.
Pude observar que este conjunto e o conjunto Calcinha Preta so quem hoje atendem a demanda
criada pelas festas de mastros no municpio e redondezas.
Recentemente um dos mais renomados caroceiros da atualidade, o Roque, se integrou ao
conjunto de Maria das Dores, logo aps ter se desligado do conjunto de D. Elza, sua madrinha e
me de criao. Essa foi uma das maiores polmicas entre os conjuntos no perodo em que estava
ali.
Mais frente, quando falarmos sobre o conjunto de D. Elza, abordaremos os porqus da
sada de Roque. Por hora diremos que sua presena mudou sobremaneira a configurao
(micro)geopoltica entre os conjuntos. Ele era quem fazia a resposta de D. Elza, ou seja, quem
dividia com ela a funo do canto no ritual.28 Sua sada afetou bastante o conjunto de D. Elza, que
busca agora novas formas de realizar seu ritual. Por outro lado, sua entrada para o conjunto de
Maria das Dores acrescentou muito potncia do ritual do conjunto, assim como ao seu rumor.
Junto ao Caroo do Roque, quem tm respondido demanda das festas de mastro do
municpio mais recentemente o conjunto Calcinha Preta29. Sua principal liderana a D. Francisca
e quase todas(os) as(os) suas(seus) integrantes moram na vila de Tutia Velha e so parentes entre
28
29
46
si. Essa famlia de caroceiras(os) a mesma que sustenta um dos centros de macumba30 de
Tutia Velha.
Segundo D. Elza, esse conjunto foi criado primordialmente como um caroo de eleio, e
que seus criadores queriam repisar o conjunto dela, ou seja, para tomar o seu lugar de fama e
projeo. Ela no economiza acusaes e ironias sobre a atuao desse conjunto e especialmente
sobre sua principal liderana, a D. Francisca.
D. Elza conta que esse conjunto foi formado com o apoio de um vereador da cidade, que
teria dado roupas e levado o conjunto para se apresentar em diversos locais e festas da regio.
Segundo D. Elza na poca de sua criao as danarinas e as lideranas do grupo acreditaram nas
promessas desse vereador: se o Caroo de D. Elza alcanara certa fama em mbito estadual e
nacional, o Calcinha Preta iria alm, iria se apresentar nos EUA. Aps um tempo, conta ela acabou
que num foi nem pra So Lus, e depois das eleies esse vereador largou elas a, e agora elas to l
se batendo pra fazer [o caroo].
Ainda sobre o Calcinha Preta, D. Elza expressou:
ra!...esse povo misturando caroo com bazunga!... Ah, no. Acabar essa Francisca s andava com um litro
de tiquira pra se embriagar e fazer as bazunga. Ah! Precisar se embriagar pra fazer essas coisa?! Por isso que
eu no creio nessas coisas deles. Eu num bebo. Uns bebem uma coisa e outra no. J eu num bebo nada. O que
eu bebo um refrigerante. (fala de D. Elza, 2003)
Aqui tambm podemos notar um tema que muitssimas vezes aparece no discurso de D.Elza
sobre a tradio: o conservar, o zelar, o cuidar ao longo do tempo. Descontado o seu teor de
acusao valorativa, essa afirmao de D. Elza sobre os outros conjuntos me pareceu muito
apropriada no sentido de apontar para a responsabilidade dos caroceiros por esse ciclo de vida e
morte. Resta-nos investigar o porqu desses insucessos freqentes, porque os caroceiros no do
seguimento, no conservam os conjuntos de caroo, considerando que isso poderia representar
uma alternativa de renda para eles.
curioso notar que os mesmos polticos apontados como responsveis em grande parte pela
situao de pobreza daquelas pessoas sempre encontram, a cada nova eleio, caroceiros que se
dispem a montar um conjunto sob seu patrocnio e tutela. Basta que aparea um interlocutor com
mais poder real oferecendo algo e se inicia o jogo de conflitos e controvrsias em busca de prestgio
junto ao ofertante. Para um povo cuja prtica ritual obedece a datas espontneas quando d
vontade ou em datas sagradas que j conhecem e para as quais se preparam com bastante
antecedncia, fazer o jogo dos polticos e do Estado inclui muitos sacrifcios.
A maior incompatibilidade entre a prtica do ritual do que chamei aqui de caroo de vontade
e essa dos caroos de conjunto parece mesmo ser essa diferena abissal na relao com o tempo.
30
Esse foi o termo utilizado por alguns caroceiros de outros conjuntos. No sei se coincide exatamente com a autodefinio de seus praticantes e responsveis pelo trabalho.
47
Jos Jorge de Carvalho analisou com muita propriedade a esquizofrenia provocada pela prtica
freqente dessas performances de representao de seus rituais tradicionais, pelas comunidades
afro-brasileiras e indgenas, em eventos e festivais promovidos pelo Estado e indstria do
entretenimento e turismo ou at em festas particulares de pessoas das elites. Comentando o fato de
que quase todas essas representaes no passam de uma hora de durao, ao passo que os rituais
duram seis, oito, doze horas em seu contexto tradicional, o autor aponta que:
No caso mais freqente, os rituais sofrem uma reduo semiolgica e semntica no momento em que so
transformados em um espetculo comercial. (...) Em tais casos, em que a performance sacrificada como
linguagem expressiva porque o pblico exige um entretenimento rpido, os produtores compram o tempo dos
artistas do grupo tradicional para matar justamente o dom do tempo que eles almejavam oferecer, em
linguagem esttica, a seus espectadores. (...) Ao aceitar consumir um espetculo reduzido, [o pblico receptor]
compra tambm, em um movimento de duplo vnculo esquizognico, o vazio do tempo que no dispe para
absorver uma performance rica, complexa e longa. (...) Esse mesmo vazio que o espectador adquire (ou
absorve, ou incorpora) retorna mimeticamente para o artista popular, esvaziando-o parcialmente de aura que
procura preservar quando realiza a performance completa de sua arte. (Carvalho 2004 :71)
48
Esse termo talvez um indcio da presena de povos africanos bantu entre os negros escravizados no perodo colonial
naquela regio. O dicionrio Houaiss registra para esse termo sentidos muito prximos ao dos nativos de Tutia:
MUNGANGO: substantivo masculino. 1m.q. moganga ('careta'); MOGANGA: substantivo feminino. Regionalismo:
Brasil. 1gesto ou movimento excessivo de mos ou rosto; careta, moganguice, mogiganga, mungango, trejeito; 2
manifestao fsica de afeto; carinho; 3. conversa falaciosa, lbia. Sobre sua etimologia, esse dicionrio registra que
rigorosamente contrvoversa e que o pesquisador Nei Lopes sugere o [termo] quicongo moganga 'imagem
antropomrfica que representa uma fora sobrenatural, us. em rituais de cura', por sua expresso facial; ou o [termo]
quimbundo nganga 'feiticeiro'; ou alt. [do termo] mogiganga 'bugiganga' (Houaiss 2002).
49
Talvez seja interessante aqui esboar uma estrutura desse ritual, mesmo que ela expresse de
forma muito esquemtica um ritual cuja realidade emprica muito mais embaraada, intensa e
dinmica.
Inicialmente temos uma roda formada por todos os danarinos, distribudos nesse espao de
forma tendencialmente equnime, ou seja, h sempre danarinos ao longo da roda, dificilmente
ficando um buraco que fragmente a sua continuidade circular. Dentro dessa estrutura circular
acontecem vrios jogos, dilogos corporais que tendem a ser de dois(uas) danarinos(as). As
trajetrias de cada danarino(a) no espao, enfim, so individuais. Cada um(a) deles(as) passa por
encontros diferentes dentro da roda, cada qual com suas nuances e instantes de maior ou menor
brilho. As coisas bonitas que acontecem e chamam mais ateno aqui ou acol, so estabelecidas
ali, naquele momento, fruto dos encontros e desencontros, dos dilogos corporais que surgiram pela
costura tecida naquele dia. cada um(a) que vai danando, como uma agulha carregada de uma
linha, e assim vo costurando um pano s, redondo como uma saia.32
A roda do caroo no tem comeo, no tem fim, mas tem espaos estruturalmente
diferenciados. Em alguma parte do entorno da roda esto os tocadores: dois ou trs caixeiros, um ou
dois cabaceiros.
A caixa composta basicamente por um corpo cilndrico de madeira, tampado em cima e
em baixo por couro de bode, cujo timbre afinado por um sistema de aros (de madeira), cordas, e
tiras de couro. Com variaes de tamanho, material e propores, esse mesmo modelo de
instrumento que era usado por muitas guardas na Europa vastamente utilizado em outras
tradies culturais, no Brasil e fora dele. At 1980, a caixa do caroo era feita de ciriba, madeira um
pouco mais pesada que o compensado usado atualmente.
Tem uma caixa de ciriba, um pau oco, e outras eles fazem de camburo ou lata coberta de couro de bode,
pintada de tinta vermelha. Na parte inferior eles amarram uns pauzinhos e cordes que chamam de tilas para
agentar o som e dar a tonalidade. (Socorro Arrais 1976 :9)
32
Recentemente o programa Fantstico, da Rede Globo, mostrou uma reportagem sobre o ritual do Torm entre os
ndios Pankararu de Pernambuco. Mesmo mostrada muito rapidamente, foi possvel perceber uma impressionante
semelhana entre esse ritual e o caroo em dois aspectos especialmente: a pisada oscilante e a roda amontoada de
gente girando em torno de um eixo imaginrio. Uma diferena perceptvel era a tendncia, no ritual dos Pankararu, a
uma trajetria individual, diferente da tendncia aos dilogos de dois a dois do caroo de Tutia.
50
Antes era mais lento, agora no, mais ligeiro, imitando esta tal de macumba que eu tenho raiva, e, porque
eles viram esta cabacinha na macumba colocaram no caroo. (falas de caroceiros registradas por Socorro
Arrais (1976), autoria no identificada pela autora)
Em geral, todos os caroceiros antigos percebem e admitem que aconteceu uma mudana
no ritual, que o ritmo de fato ficou mais ligeiro; em geral, todos tambm associam essa mudana
influncia do ritmo da macumba. Os caroceiros que fazem parte de conjuntos tocam basicamente
numa mesma acelerao.
A acusao de ruptura com o tradicional parte daqueles caroceiros antigos que no tocam
em conjunto algum e esto bastante afastados (por vrias razes) da prtica do caroo. O
conhecimento do ritmo antigo se torna um distintivo, que parece ser usado como moeda por esses
caroceiros para distingui-los e valoriza-los diante dos interlocutores da elite, que muitas vezes
acreditam estar ento diante da acelerao original, de raiz do ritual do caroo.
Hoje o pessoal novo no gosta mais, s quer sair danando aquela coisa tu, curucutu, curucutu tudo
embolado. (Sr. Pedro Manduca, outubro de 2003).
Baseado nessa onomatopia como uma traduo local do ritmo do caroo para a linguagem
oral, identifiquei duas clulas bsicas, que so feitas por caixas diferentes, num mesmo espaotempo (o que na linguagem ocidental mais comum seria o compasso):
Clula 1: tu curucu tu
Clula 2: tu turucutu turucu
Cada compasso como uma volta que a caixa d, um pedao microscpico do som que se
abre e se fecha no tempo. A repetio contnua desses compassos vai chamando o movimento
corporal. A pancada da caixa vai bater no corpo dos brincantes, que responde com um impulso. l
e c. De impulso em impulso, de pancada em pancada, surge o movimento, do corpo e do som.
Enquanto escutava os comentrios dos caroceiros, e especialmente das caroceiras sobre a
dana uma das outras, fui percebendo que havia trs aspectos centrais em sua anlise, o quebrado, o
pisado e o gestar (termos nativos).
O quebrado pode ser descrito como um movimento de oscilao do quadril. Quando
comentavam a dana umas das outras, elas diziam Aquela ali quebra bem ou Fulana num sabe
quebrar. Nas caroceiras adultas esse movimento tende a ser bastante mais sutil que o das jovens,
que bastante mais insinuante e s vezes se assemelha aos movimentos de quadril das bailarinas de
dana do ventre33.
O movimento corporal parece nascer do quebrado, de um quadril que move-se ora para um
lado, ora para o outro, a cada compasso das caixas. Na clula, seu ponto de virada marcado na
slaba ru da frase tu curucu tu:
51
tu curucu tu
^
a cada vez que chega aqui o quadril muda de direo
Dana rabe que tem sido apropriada em todo o mundo ocidental com uma dana de forte apelo sensual.
52
parece nascer do quadril. da que sai o impulso em resposta pancada da caixa. Esse impulso
como uma fora que distribuda para cada parte do corpo. Em cada parte recebido e direcionado
para a execuo de um movimento especfico de pernas, de braos, de coluna.
Sejam quais forem as relaes entre esse ritual e os rituais religiosos afro-brasileiros locais,
fica difcil descrever o que acontece com o corpo de alguns caroceiros quando durante a
performance do ritual sem falar em alguma qualidade de transe, alguma mudana de estado de
conscincia. A passagem muito sutil, como costuma ser com pessoas com mais experincia de
incorporao no Candombl, na Umbanda, mais especialmente prximo ao transe de algumas
casas de Tambor-de-Mina, em que muitas vezes o cavalo ou mdium marca a entrada em transe
com um movimento discreto, como um abaixar e subir da cabea. Aps a incorporao a mudana
na linguagem corporal, incluindo a fala, tambm muito sutil e discreta para quem no membro
da comunidade.
A cabaa a mesma utilizada nos terreiros de Macumba e de Tambor-de-Mina. Em alguns
lugares do Brasil conhecida como xequer ou, com um formato muito semelhante, como ab. Ela
foi incorporada ao caroo medida que esse sincretismo foi se concretizando. Hoje todos os grupos
de Tutia usam cabaas. Trata-se de uma cabaa pequena, inteira, que envolta por uma rede
repleta de sementes (Lgrimas de N. Sra. ou outras).
Seu som um achocalhado muito forte e agudo, que ocupa todo o ambiente como o som de
uma grande cachoeira, dando um molho diferente ao caroo. O som da cabaa parece tocar o
corpo dos danarinos de maneira particular. Ao mesmo tempo que acende, que faz fogo, ele se
espalha e redemoinha como gua. A gua que sai suor, a gua que entra som, vibrao aguda.
O caroceiro que faz a voz guia, que faz a puxada, transita pelo espao. Seu canto quem
puxa, a primeira voz, quem tira (e quem bota) os versos. Sua voz abre e encerra a brincadeira.
"Quando eu t com vontade eu mesmo mando bater, e eu mesmo canto, eu mesmo dano... a eu mando
encerrar, tudo bem. (D. Elza, em depoimento para os discos- coletnea Msica do Brasil)
Esse guia est sempre danando, balanando, fazendo seus mungangos. Como est
danando, fica muitas vezes entre os tocadores e a roda, num espao transitrio. Por ali, ela dana a
ss ou com um e outro que vo passando. s vezes entra na roda, d umas voltas, e retorna ao seu
lugar, sempre em constante conversa com tudo e com todos, a referncia principal para quem
dana, para quem toca, para quem responde o coro ou para quem s olha.
Hoje todos os grupos de caroo tendem para essa centralizao da primeira voz em uma ou
no mximo duas pessoas. assim no conjunto de D. Elza, que cantava com Roque at 2003 e agora
conta com Tico ou com Chico Mucura. Tambm assim no atual conjunto de Roque, em que ele
canta quase todas as msicas e no grupo Calcinha Preta, em que D. Francisca faz esse papel. No
entanto, nem sempre foi assim. D. Elza conta que no tempo de suas professoras vrias delas
53
cantavam: Cada hora era uma, hoje que essa desgraa que ningum canta nada. Certamente
isso acontecia pelo fato de suas professoras serem todas caixeiras do Divino Esprito Santo e j
estarem acostumadas, pelo exerccio dessa funo, a cantar e tocar.
Essa tradio do caroo se configurou sobremaneira como um universo feminino at, pelo
menos, os anos 60 e talvez at os 70. A partir de ento os homens comearam tambm a se destacar
dentro do ritual, especialmente no tocar da caixa e da cabaa, ao ponto de hoje ser muito raro ver
uma mulher nessa funo. No entanto, ainda hoje os homens so minoria, em todos os grupos.
Alguns, como Zezo (Jos Agostinho Mendes, falecido), Seu Tico (Francisco das Chagas Lima),
Pedro Manduca (Pedro da Mata da Paz), cumprem as trs funes tocam, danam e cantam.
Outros costumam apresentar uma restrio ao canto e especialmente dana. Alm desses dois
veteranos, presenciei tambm alguns garotos jovens danarem. Nessa mesma festa, presenciei
tambm dois meninos de seis ou sete anos conversando e um ria do outro insinuando que danar
caroo era coisa de mulherzinha. O garoto que danava imediatamente olhou a sua volta, viu
alguns garotos mais velhos e um homem danando e retrucou: nada. Olha l o homem
danando.
A seguir apresento uma breve descrio etnogrfica de uma roda de caroo que vivenciei em
2003, em Tutia.
34
Para uma discusso um pouco mais aprofundada sobre esses fazer ver o texto de Jos Jorge de Carvalho (2004).
54
era feito com muita vontade. As saias lhe davam movimentos novos, mais amplos, mais sinuosos,
mais provocantes, subindo e descendo, se abrindo e se fechando.
Os danarinos passeavam pelo espao e a cada momento havia um novo encontro eles, com
movimentos e dinmicas diferentes. Algumas, mais jovens, pareciam estar especialmente
insinuantes, e chamavam a ateno do pblico masculino. Outras observavam e desenvolviam
outras estratgias para jogar por essa ateno, como uma postura mais esguia e um olhar de
superioridade.
Alm desse jogo de flerte sexual entre homens e mulheres, outros jogos, outros dilogos
corporais tambm aconteciam. Um deles me chamou especial ateno. Sempre que acontecia, eu era
tomado por um grande impacto esttico35, um misto de incmodo, atordoamento e maravilha.
Em um momento D. Elza, logo que viu uma de suas netas vindo em sua direo, abriu os
braos e assim os manteve, como um chamado, uma convocao para sua neta. Esta seguiu o seu
caminho at a av e se colocou danando sua frente, a menos de meio metro de distncia. Ali
aconteceu o que registrei como um dos momentos mais fortes do ritual. D. Elza a recebe, sempre
com os braos abertos, e olhando de forma enviesada comea a dar gritos agudos, que pareciam
mesmo estarem chamando, incitando, invocando algo em sua neta: Ah! Ah! Ah!. Apesar da
grande participao da interpelao vocal, o dilogo parece ser de quadril a quadril. A neta
respondia com um quebrado cada vez mais vigoroso e intenso. Aps alguns segundos nesse jogo,
com um movimento brusco D. Elza se vira de costas, fechando os seus braos. Sua neta
imediatamente entende a despedida e volta a danar pelo salo.
As outras danarinas acompanham tudo de soslaio e visvel a nova postura com que sai a
neta recebida aps esse dilogo, um verdadeiro ritual de reconhecimento e invocao do feminino,
provavelmente cultivado desde os tempos das caixeiras via. Para dizer mais sobre esse
movimento precisaria de um estudo de muito maior flego e dedicao, que fizesse um mnimo jus
ao porte dos sentidos que parecem estar condensados ali.
Passado um tempo as danarinas comearam a dispersar, a sair para tomar refrigerante em
um local ao lado, e s vezes ficavam por l um bom tempo. D. Elza ironizava: T vendo a, num
tem mais quem dance hoje em dia, tudo fraca. Eu que sou mais velha to aqui, e elas l, sentada.
Parecia que as danarinas tinham se preparado mesmo para um tempo de representao, como as
que fazem em So Lus nos festejos juninos. Mais do que cansao, pareciam j no estar to
interessadas. Aps duas ou trs msicas D. Elza se impacientou com a situao e chamou todos para
cantar as canes de despedida. Primeiro cantou:
56
Vamos-nos embora
para nossa terra
Vamos-nos embora
Para nossa terra
a terra da Miranda
terra, mar e cu36
Aps cerca de duas horas de ritual, voltvamos para a casa de D. Elza, e de l a toyota
levaria de volta os caroceiros de Tutia Velha.
35
Em alguns momentos o impacto esttico que senti do caroo chegou a ser mesmo desnorteante. Falo de uma
experincia bastante subjetiva, que precisa ser analisada cuidadosamente, mas que pude obsevar em vrias pessoas de
origem social prximas minha.
36
Essas duas canes parecem ter origem no universo da macumba, pois se assemelham s canes cantadas pelos
espritos quando vo deixar o corpo do cavaloou mdium. Na primeira ressalto o verso Eu no vim para ficar e na
segunda destaco a referncia terra mtica da Miranda, o que pode ser uma referncia regio da Miranda, localizada
na pennsula ibrica, na Europa. A cano pode ser talvez cantada para os espritos de origem europia, como os
encantados da famlia de Dom Lus, Rei de Frana.
57
Foto 4 - D. Elza Sousa Mendes no povoado do Dend, em 1992 (aprox.), com os trs netos Eleni,
Hagope e Leila (da esquerda para a direita)
58
59
Muita gente dizia assim: Elza besta, que anda fazendo as coisas pelos outros (...) Eu tava
plantando pra depois colher. Hoje tudo isso aqui, essa casa, as motos, roupas, comidas
comprado com esse dinheiro [do caroo]. (fala de D. Elza, 2003)
A seguir apresento uma seleo de textos enunciados por D. Elza sobre sua
prpria trajetria enquanto caroceira, trazendo tambm palavras sobre outros papis
sociais que tem desempenhado ao longo de sua vida. Esses textos formam uma espcie
de autobiografia mitificada, e representam bem o teor do discurso apresentado por ela e
tambm por outros caroceiros aos interlocutores das elites e deve sempre ter
considerado o seu contexto, de uma relao de mediao com um pesquisador e
produtor cultural vindo de Braslia.
Mais uma vez vale ressaltar que apresento aqui uma narrativa construda entre os
anos de 2001 a 2004. A diversidade que j pode ser observada nesse perodo uma
pequena amostra das variaes significativas que podem ocorrer dependendo do
momento em que o sujeito interpelado a contar sua histria.
2x
(de igual forma em
todos as quadras)
Se eu tivesse a minha me
Como voc tem a sua
Eu no andava penando
Como cachorro na rua
Se eu tivesse a minha me
Como todo mundo tem
Quem v eu t cantando
No pense que eu estou alegre
Meu corao t por dentro
Como a tinta que se escreve
61
Joaquina, uma senhora negra que morava muito prximo sua casa e era caixeira do
Divino.
Naquela poca se iniciava uma relao de encanto com as caixeiras do povoado,
que guarda em sua memria minhas professoras. Ali nascia a D. Elza caroceira.
Eu com seis anos ia pra escola na casa da dona Luisa do Padre, bem pertinho da
parquia da igreja de Tutia, a quando eu chegava l deixava o livrinho e as velhas me
chamavam: Bonitinha vem danar mais ns. A eu ia toda desconfiada. Quando eu
chegava l a v Vicena dizia: Bonitinha, dana que a v Vicena d um bolinho pra
minha fia tomar seu caf. A v Vicena me dava dois bolinhos amarrados na embira.
s vezes eu tava na escola e elas tocavam a msica do marisco, que eu tenho paixo,
pra poder eu escutar. A eu ia ver onde tava elas,
D. Elza conta que essa concorrncia perturbava sobremaneira sua me. D.
Delmira aparece em sua memria como uma mulher austera, trabalhadora, que via as
caixeiras como mulheres safadas, desavergonhadas, raparigas, prostitutas
(termo que ento designava as mulheres no virgens e solteiras).
Mame vivia me dizendo Ah! Esses diabo dessas via tudo cheio de safadeza, e bebe
e tudo... isso l lugar de voc t menina. (D. Elza, sorrindo faceira)
Ainda por cima, a convivncia ntima e crescente de sua caula Elza com essas
senhoras, apontava para um caminho diferente da ascenso social pelo estudo que D.
Delmira planejava e pagava com sacrifcio. O lugar que deu s caixeiras em sua
memria aponta para uma escolha entre o caroo e a educao formal das escolas do
Estado. Num contexto em que a necessidade inegocivel do trabalho j coloca
obstculos suficientes para o estudo formal, uma escolha assim pode fazer muita
diferena. Diante de tudo isso, D. Elza conta que estudou apenas at a primeira srie do
antigo primrio (atual ensino fundamental), mas mesmo assim sei ler e escrever
quando eu quero.
D.Elza, a discpula devota e amada
A desobedincia s restries de sua me custaram-lhe muitas desavenas na
famlia, mas seu apego s caixeiras se mantinha.
Eu era o xod das via. Elas me chamavam de bonitinha, por que diziam que eu era
mais bonita do que as outras. Eu andava com elas pra cima e pra baixo, por dentro de
mato, correndo lgua, por riba de morro e tudo. Elas me amavam, elas me amavam de
62
tudo.
Elas mesmo diziam que no caroo s deu bonitinha. Ela canta, ela dana, ela gesta e a
gente mesmo se encanta por ela.
V Vicena, Rosa Crescena, Via Rita, a Veia Joaquina, Via Raimunda Lagoa,
Maria Grande, Gregria, Generosa, era as preta via.
(D. Elza, outubro de 2003, grifo meu)
O culto aos encantados tem origem indgena e ainda praticado por naes como os Pankararu de
Pernambuco e os Trememb do Cear. Ele tambm foi incorporado por diversos cultos afro-brasileiros,
como a Macumba, o Tambor-de-Mina, entre outros.
63
Logo em seguida, aps brigar com suas irms e sua me, D. Elza iria a S. Lus
levando seu filho ainda beb. L viveram por sete anos. D. Elza trabalhava como
cozinheira e empregada domstica em um restaurante. Sua patroa a chamava pela
alcunha de Tutia.
Em 1962 D. Elza, com 23 anos, voltou a Tutia com Bernardo, e tornou a morar
no povoado do Dend, em uma casa prxima de sua me. Ali D. Elza habitou por 31
anos, trabalhando como caixeira (comerciante). Talvez muito de sua habilidade para a
comunicao e articulao tenha se desenvolvido nesses anos de comrcio e
negociaes.
Desde que chegou, ela conta, procurou voltar ao caroo, numa poca que parece
ter sido uma das mais fortes na histria da tradio, no sentido de envolvimento
comunitrio e potncia esttico-simblica. Nessa poca vrios dos expoentes mticos da
histria do caroo estavam brincando. Algumas das professoras, como Joaquina e
Rosa Crescena ainda eram vivas, ao lado de nomes muito considerados como Pedro
Manduca (Pedro da Mata da Paz), Maria Grande (Maria da Mata da Paz), e o irmo
mais velho (e quase um dolo) de D. Elza: Zezo.
Zezo nasceu em Itaperinha (povoado de Tutia Velha). L trabalhou como
lavrador. As mos calejadas da roa eram as mesmas
que com muita habilidade tiravam o som (...) das
caixas de caroo. (Nunes 2003 :11)
Ele era meu irmo. Ns era uma s pessoa
(D. Elza, outubro de 2003)
Zezo se casou com Maria Grossa (danarina
de caroo) e com ela teve quatro filhos: Raimunda,
Francisco, Isabel e Roque. Este ltimo, at junho de
2003, era o brao direito de sua tia e madrinha, tanto
no toque da caixa como na voz de resposta, muitas
vezes tambm atuando como primeira voz. Aps essa
data, Roque rompeu com D. Elza e se integrou ao
conjunto de Maria das Dores.
Nesse perodo era seu filho Bernardo quem
reclamava e ciumava por causa da volta de sua me ao
caroo e ao convvio com as caixeiras. Alm disso, o caroo tambm ocupava seu tio, a
quem chamava pai Zezo, pelo papel que teve em sua vida. D. Elza conta que suas
64
Maria, seus netos Elza Maria (filha de Bernardo) Leila, Eleni, Hagope e Deise (filhos de
Ana Maria) e at sua bisneta Patrcia, com menos de trs anos, que tambm j participa
das atividades do caroo, assim como seu genro (esposo de Ana Maria), seu sobrinho.
Isso sem contar com os que recentemente saram do grupo ou faleceram, como Roque,
sobrinho, afilhado e filho adotivo e Bernardo, seu filho consangneo. Mesmo com a
sada de Roque, suas filhas ainda permanecem no conjunto de D. Elza, assim como
outros integrantes que no so parentes.
Apesar disso, D. Elza se lamenta muito sobre a continuidade de sua tradio.
Conversei diversas vezes com ela sobre isso e ela sempre expressava um grande
pessimismo nesse sentido:
Eu acho que quando eu for eles num agentam levar. Num vejo ningum pra
ficar no meu lugar. V perguntar a qualquer um desses a que eles num vo lhe dizer um
A, porque eles no sabem. Voc saiu de Braslia para poder entender as coisas como ,
e eles aqui no do valor. Ningum da [dos brincantes de seu conjunto] sabe explicar
nada a voc. Voc num v que eu t falando e eles ficam tudo calado, num sabe lembrar
de nada.
A maior preocupao parece mesmo ser em relao a dois aspectos do ritual: o
canto e o universo de mediao do ritual, de negociaes, narrativas sobre o ritual, sobre
sua histria, etc. Apesar desse tom pessimista, visvel que algumas solues j vm
aparecendo.
O canto nesse conjunto durante muito tempo foi desempenhado por D. Elza, na
primeira voz e Roque, na segunda. Os outros membros participavam de forma muito
irregular, s vezes respondiam a segunda voz (o cro), s vezes no. Com a sada de
Roque a atividade ficou mesmo a cargo de D. Elza, e de alguns caroceiros que
comeam, ainda de forma irregular (um dia um, outra vez outro, uns gostam outros no)
a tentar cumprir com a funo deixada pelo afilhado da Rainha.
O universo de mediao parece mesmo est sendo passado para sua sobrinha,
afilhada e filha adotiva, Ana Maria, que hoje quem gerencia e resolve os assuntos do
caroo. Muitas vezes, nas negociaes sobre a produo do cd, D. Elza me dizia: sobre
isso a voc procure a Ana Maria e se entenda l com ela.
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67
68
2. a alegria da brincadeira;
38
Referncia ao tempo de sua infncia, uma traduo aproximada para um portugus mais acadmico
poderia ser desde os tempos de bobice da infncia.
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Esse sentido, acredito, pode ser encontrado sobremaneira no que chamei caroo
de vontade. No caso dos caroos de terreiro e dos caroos de mastro j preciso rever
essa frase, pois a prtica passa a ser devocional (cada qual da sua forma). No caso do
caroo de conjunto tambm, especialmente nos festivais folclricos e representaes
para as elites, pois ali a prtica est muitas vezes mais voltada para a satisfao do
desejo do contratante e do pblico espectador.
Por outro lado, esse brincar e essa alegria de que estou falando aqui muitas vezes
so apropriados pelas elites e introjetados (como uma dimenso indxica) no discurso
dos cultores tradicionais com um sentido bastante diferente, mas cujos disfarces da
linguagem muitas vezes tornam sutilmente semelhante.
Os terrenos semnticos de palavras como alegria, brincadeira e diverso
(cruciais no discurso de D. Elza) so hoje um campo minado, especialmente no Brasil,
onde ele est cada vez mais impregnado por uma forte aliana entre a indstria do
entretenimento, do turismo e o meio intelectual, que tm aproximado esses termos da
idia capitalista de consumo, em detrimento da experincia e da vivncia. Refiro-me
aqui quele sentido de alegria celebrado pelas teorias neo-freyreanas.
Se o momento de fundao do pas foi o famoso encontro das trs raas, seu
passado nunca pode ser lembrado sem que se mencione a violncia e a dor vivida por
quem estava aqui. O pas se inaugura com o massacre de mais de quatro milhes de
indgenas, com a escravido cruel de centenas de milhares de africanos, e com o povo
europeu ocupando o lugar de um carrasco desumano. Pior do que isso s mesmo a
deciso da elite intelectual do pas, que tm sustentado o seguinte discurso de Estado:
esconder isso atrs de um Brasil alegre, cordial; usar termos como o descobrimento do
Brasil para se referir invaso colonial portuguesa; dizer que a abolio da escravatura
foi um processo vitoriosamente pacfico, que j se completou e que transformou o pas
em uma democracia racial onde o mestio, mais recentemente chamado de
brasileiro, superou as diferenas e as desigualdades sociais.
70
O principal agente de negao dessa violncia instituda seria o famoso mito das
trs raas, que o autor apresenta aqui com o nome de mito da ndole pacfica do
brasileiro:
No Brasil haveria uma ndole pacfica supostamente herdada do portugus, que teria sabido to
gostosamente promover uma suave mistura de raas, criando aqui nos trpicos uma sociedade
harmnica. (Oliven 1980 :13)
3. autonomia/independncia individual;
71
esvai, j que este s se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como
arbitrrio (Bourdieu 2001 :14)
Se considerarmos que o sistema clientelista de troca de favores que rege esse
universo de mediao, pelo menos no nvel municipal, tem como moeda bsica de troca
a captao de votos para a eleio de polticos, entenderemos que sem esse poder de
seduo e mobilizao das comunidades o mediador vale pouco para as elites locais. O
conjunto de D. Elza, por exemplo, como quase j no atua no municpio, est sendo
substitudo do lugar de mediador principal junto aos polticos locais. Durante o meu
trabalho de campo pude presenciar o que talvez foi um momento histrico chave dessa
substituio.
Certa vez fui festa do mastro de S. Judas Tadeu, em Tutia nova, onde o
conjunto do Roque (ou de Das Dores) estaria realizando o ritual do caroo. Quando
cheguei no salo de eventos da Igreja, localizado atrs do templo, de longe j escutava o
galope das caixas. Logo que entrei no salo Roque me avistou e me cumprimentou. Era
a primeira vez que nos encontrvamos desde minha chegada em Tutia. Como ele
estava tocando e cantando, fiquei mesmo por ali, perto da porta, observando o ritual.
Imediatamente aps me cumprimentar, ele deu um jeito de chamar uma mulher
que estava um pouco distante e falou-lhe algo apontando para mim, que li em seus
lbios como Aquele ali que o rapaz de Braslia. A mulher, branca, claramente da
elite poltico-econmica local, cumprindo ali o seu papel no sistema dos caroos de
eleio, imediatamente veio em minha direo e me cumprimentou. Logo ento me
chamou para entrar, por iria me apresentar uma pessoa. Me levou ento uma senhora e
disse com empolgao: pronto, essa aqui a Rainha do caroo e repetiu essa aqui a
Rainha do caroo. Depois eu saberia que se tratava de Maria das Dores, a dona do
conjunto. Na hora em que foi apontada como rainha, via-se que ela estava to surpresa
quanto eu, como se no esperasse por essa titulao.
Era a primeira vez que tinha noo de uma outra Rainha do caroo. Mais tarde,
quando voltei casa de D. Elza, perguntei-lhe com certa displicncia sobre se, por
acaso, cada conjunto tinha a sua prpria Rainha. Ela disse-me que no, e quando
expliquei-lhe o fato ela no gostou nem um pouco.
Um dia depois nos encontramos, Eu e D. Elza, com a moa que me apresentou a
segunda rainha do caroo Ana de Lourdes, uma alta funcionria do INSS local - no
meio da rua de Tutia nova. A moa pareceu nos ter visto e ia passando apressada,
quando D. Elza a interpelou:
72
Apesar de no identificada pela autora, trata-se de uma referncia a D. Elza Mendes, a nica a ter
recebido esse ttulo at hoje, segundo todos os caroceiros que escutei.
73
74
era indispensvel e como artista deveria superar esse sentimento. Nessas condies,
D. Elza foi a S. Lus e cumpriu com sua agenda de representaes.
A segunda situao se refere relao do conjunto de D. Elza, e dela muito
especificamente, com o governo local. Estvamos certa vez em sua casa quando chegou
um rapaz de moto trazendo uma notcia para D. Elza. Tratava-se de um enviado do
secretrio de educao local, avisando que estavam precisando que ela fosse com seu
conjunto danar no encerramento de um evento promovido pela secretaria. Era cerca de
uma hora da tarde e a representao seria s quatro horas do mesmo dia. D. Elza
imediatamente mandou procurar e avisar o Sr. Tico. O resto das pessoas que iriam seria
mesmo as de sua famlia, que j contabilizavam um nmero suficiente para o tipo de
performance que ela imaginava que faria. Nesse momento ela me disse: T vendo?
por isso que eu gosto de ser s a minha famlia. Numa hora dessa num tem um
problema. Na hora de ir todos se aprontaram s pressas e foram feitos diversos
combinados em relao ao transporte das pessoas.
Chegando l o evento j estava terminando e em breve seria a hora de fazer a
representao. Por falha de uma comunicao que foi feita s pressas, trs pessoas no
chegaram a tempo e D. Elza entrou mesmo s com dois caixeiros e um cabaceiro, sem
nenhum danarino. Para completar s havia um microfone conectado a um aparelho
amplificador de muito baixa potncia para aquele ambiente e ela cantou com ele. A voz
saa com muitos rudos, a estrutura de pergunta e resposta do canto ficou muito
prejudicada, mas mesmo assim ela parecia preocupada em demonstrar nimo e alegria
aos espectadores.
Ao chegar em casa, ocorreram muitas discusses e brigas por causa dos
desencontros. Instigado com a importncia que estavam dando quele evento, procurei
D. Elza em outro momento para conversar e ela me explicou: Eu recebo meus salrios
dali, ento todo mundo j sabe que eu no posso faltar quando eles me chamam para
fazer um trabalho desse.
A partir dessas situaes argumento, mesmo que ainda em carter pouco
articulado teoricamente, como alguns compromissos e condies colocadas como
contrapartida obrigatria ou quase obrigatria aos favores, privilgios e remuneraes
recebidas por mediadores que estejam nessa situao podem ser complicadas. Acredito
que aqui se mostra uma outra face da relao de duplo vnculo mencionada por
Carvalho, que diz respeito situao de mediao cultural criada por alguns artistas da
cultura popular.
75
Diante de uma situao de disputa com outros conjuntos, D. Elza aparece cada
vez mais como um indivduo mpar entre os caroceiros, mesmo como ela diz ter sido
vista pelo Padre Hlio. Retomo aqui a sua frase: Ele disse que olhava para o caroo e
s via Elza. Parece-me que essa viso muito prxima que o governo de So Lus
teve quando no aceitou o caroo sem ela. Vejo esse processo de construo da sua
imagem, de sua auto-representao como Rainha a partir do modelo de Brubaker e
Cooper:
Otra distincin bsica debe darse entre la identificacin del "yo" y la identificacin que los
otros hacen de uno. La identificacin del "yo" tiene lugar en un interjuego dialctico con
identificaciones externas, y ambos no necesariamente deben converger. La identificacin externa
es en s misma un proceso variado. En el fluir ordinario de la vida social, las personas identifican
y categorizan a los dems del mismo modo que se identifican y categorizan a s mismos.
(Brubaker e Cooper 2001 :44)
A julgar pela forma de Rainha que gerou, esse interjuego dialtico parece ter
sido construdo muito mais pelo dilogo com a aliana entre elites-Estado-indstria
cultural do que com os caroceiros efetivamente. Nesse caso, temos uma situao
particular de produo de identidades. Por meio do pagamento de salrios, do registro
na secretaria de cultura e da escolha para a produo de performances, cds, vdeos e
reportagens, essa aliana tem operado o que Brubaker e Cooper conceituam como uma
identificao externa autoritaria:
Pero hay otro tipo importante de identificacin externa que no tiene un correlato en la autoidentificacin: los sistemas de categorizacin formalizados, codificados y objetivados
desarrollados por instituciones poderosas y autoritarias. El Estado moderno ha sido uno de los
agentes ms importantes de la identificacin y la categorizacin entendidas en este ltimo
sentido [identificacin externa formalizada, codificada y objetivada].' (Brubaker e Cooper 2001
:44)
() el Estado monopoliza, o busca monopolizar, no slo la legtima fuerza fsica sino tambin
la legtima fuerza simblica, como lo expresa Bourdieu. Esto incluye el poder de nombrar, de
identificar, de categorizar, de indicar qu es qu y quin es quin. ... [Algunos] estudiosos
enfatizan los esfuerzos del Estado moderno para inscribir a sus sujetos en redes clasificatorias:
para identificar y categorizar a las personas (...). Los censos distribuyen a las personas a travs
de estas categoras, y las instituciones - desde las escuelas hasta las prisiones - seleccionan a los
individuos de acuerdo con ellas. () De este modo, el Estado es un poderoso "identificador", no
porque pueda crear "identidades" en el sentido fuerte - en general no puede - sino porque tiene el
material y los recursos simblicos para imponer las categoras, los esquemas clasificatorios, y los
modos de conteos e informes sociales con los cuales los burcratas, los jueces, los maestros y
doctores deben trabajar y a los que los actores no-estatales deben remitirse. (Brubaker e Cooper
2001 :45)
76
77
considerando que teria pagar os altos preos (materiais e imateriais) da vida nas grandes
centros urbanos, ainda mais para um imigrante nordestino, j de idade avanada, pardo,
e com poucos conhecidos com quem possa se sentir vontade. medida que lhe
expliquei isso, ele foi mudando de assunto, um pouco impaciente com minhas
explicaes, sempre guardando uma desconfiana de que eu o poderia estar enrolando.
5. o sofrimento
78
ficar entre as praias do Calhau e do Olho Dgua), rea nobre da cidade. No momento
em que chegaram em nosso nibus e desceram era visvel a grande distncia scioeconmica que os separava de ns. A reao dos membros era diversa. Uns estavam
curtindo aquilo e queriam ver no ia dar, outros transmitiam um sentimento de
indignao, um pouco escondido por uma pouca cordialidade diplomtica. D. Elza
parecia saber bem o que fazia ali, o que um ano depois ela me explicaria serem os
trabalhos difceis. Seu sorriso e seu olhar, incertos, falavam muito.
Havia uma clara orientao, provavelmente j introjetada em seus brincantes, de
se respeitar a casa alheia e de agentar as dificuldades do trabalho. Todos meio
constrangidos, samos da casa em direo praia, para fazer um caroo, para bater
caixa. Eles levavam seus instrumentos e ns os nossos. L chegando, encontramos uma
faixa de areia firme e eles iniciaram seu trabalho, cantando e danando. Logo os
tocadores nos convocaram a tocar juntos e assim tambm foi com os que danavam, ou
melhor seria dizer com as que danavam, porque 90% eram garotas e mulheres. Ainda
sob certo constrangimento, mas tambm cheios de curiosidade e estranhamento mtuo,
os grupos tocaram e danaram juntos. Eles olhavam cada detalhe de movimento,
escutavam cada detalhe do toque, e algumas vezes encaravam-nos denunciando uma
batida fora do tempo ou uma disposio espiritual-corporal indevida para o momento do
ritual.
Cantada uma msica de despedida, se encerrava aquele momento ritual, mas
logo em seguida as danarinas de Tutia, intimaram: agora vocs fazem o nmero de
vocs para a gente ver. Um pouco surpresos e meio assustados com a intimao, nos
organizamos e iniciamos nosso trabalho. Fizemos um pouco da dana do Cacuri e logo
em seguida fizemos a nossa dana do caroo, cantando algumas msicas prprias do
grupo e outras do repertrio tradicional de Tutia. Nesse momento convidamos os
tocadores para tocar conosco e as danarinas para danar. Alguns vieram, outros
preferiram ficar observando. Aps uma ou duas msicas, D. Elza pediu a palavra e
falou: Agora eu vou cantar uma msica aqui, pra mostrar que eu mais esse povo aqui
uma coisa s, que a gente t unido. Logo em seguida cantamos um pouco e fizemos
tambm a nossa cano de despedida, uma msica da tradio do Cacuri.
No caminho de volta ao alojamento do Grupo Flor de Babau, uma danarina
desse grupo abordou em particular uma das danarinas de Tutia que ela j havia
conhecido na primeira viagem do grupo a Tutia, em 2001, e perguntou-lhe: E a, o
que que voc achou?. Um pouco surpresa com a pergunta, a moa respondeu: n...
79
muito bonito. Todo mundo muito bonito, muito alegre... e arrematou ...parece at que
num tem problema na vida. A moa de Braslia se calou e, tendo conscincia da
bordoada que havamos levado naquela frase, procurou-me depois para conversar.
Antes de os caroceiros irem embora, o grupo Flor de Babau trouxe algumas
camisetas promocionais com a estampa do grupo para presentear o caroo de D. Elza,
sendo uma para cada pessoa e algumas de sobra para pessoas que no vieram de Tutia.
De repente ele comearam a pedir mais uma, e mais uma... Foi quando eu apareci com
um saco grande onde estava todo o estoque de camisetas do grupo. essa altura, a
maioria dos caroceiros de Tutia j estava no nibus, mas quando uma das danarinas
viu o saco, veio em minha direo e rapidamente aquilo era um alvoroo semelhante s
promoes relmpago de grandes lojas de departamento. No podamos dar tantas
camisetas, que estavam guardadas para outras pessoas e para a venda. Em meio a muito
constrangimento, fui informando isso ao pessoal de Tutia. Aos poucos ento eles
foram voltando ao nibus, alguns claramente ofendidos pela restrio.
Em outubro de 2003, durante o meu trabalho de campo, certa vez D. Elza me
falava sobre o seu afilhado Roque, contando-me que estava com muita raiva dele por ele
ter sado do seu conjunto e se integrado ao conjunto de Maria Das Dores, de Tutia
Velha: Ele nem sequer veio aqui me dizer na minha cara. S fez mandar um recado
dizendo assim: D. Elza, bote outro no meu lugar junto da blusa que a gente mandou
fazer. Nesse momento ela tirou a blusa de uma gaveta e me mostrou: essa aqui, que
a gente fez pra ir pra S. Lus agora esse ano [de 2003].
Espantei-me sobremaneira ao ver que a blusa era praticamente uma rplica da
blusa do grupo Flor de Babau, aquela distribuda aos caroceiros em 2002 (ver foto
abaixo). O conjunto de D. Elza havia incorporado a idia de ter uma blusa promocional,
para ser usada fora do ritual, e para isso se apropriou do desenho do Flor de Babau, de
uma danarina jovem, branca, uma tpica garota de classe mdia brasiliense, mudando o
texto onde se lia Flor de Babau Grupo de Danas Brasileiras para Caroo de D.
Elza. Na parte das costas da camiseta, onde na do grupo brasiliense nada impresso, foi
impresso Tutia-MA.
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40
Sobre os aspectos inegociveis no contexto de mediao que envolve os rituais afro-brasileiros, ver
Carvalho 2003.
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Passados uns dias fomos at a Itaperinha, e pude ver uma das ltimas caixas
feitas dessa madeira. Espantei-me ao perceber que a madeira era bem fina e a caixa
tinha um tamanho menor que a usada atualmente, resultando num peso praticamente
igual, ou talvez levemente mais pesado. Em outra oportunidade conversava com o Sr.
Joo Zacarias, responsvel por fazer as caixas para o conjunto de D. Elza, e ele me disse
que tinha mudado o material por causa do som do instrumento, que agora ecoa melhor.
Analisando a questo, percebi novamente um forte carter indxico. Vejo aqui
um temor de D. Elza de que interpretasse essa mudana que pode ser lida como um
avano tecnolgico (porque no?) como uma deturpao da forma pura e tradicional
do caroo. Para no deixar dvidas da necessidade dessa transformao, D. Elza
apresenta um argumento anatomicista, quase um determinismo biolgico, mostrando
que j aprendeu o carter de inexorabilidade atribudo a essa forma de argumento nas
sociedades modernas.
Em segundo lugar estavam as questes relacionadas criatividade, originalidade
e autoria. Aqui as acusaes apontavam num sentido oposto ao do campo anterior, ou
melhor, faziam-lhe um contraponto. A principal pessoa a tecer essas acusaes foi D.
Elza, e ela acusava todos os outros conjuntos de no serem criativos, de estarem
imitando o repertrio de canes cantadas pelo conjunto dela, se apropriando inclusive
de msicas que ela mesma comps:
Eu sou diferente. Eu crio. Eu tiro as msicas na hora, num preciso t copiando as msicas de
uns e outros. (fala de D. Elza, 2003)
Acredito que esse seu mpeto em afirmar tal forma de criatividade est
diretamente ligado ao fato de que ela a caroceira mais prxima do universo da
indstria cultural e de suas questes sobre autoria. Atualmente D. Elza j gravou quatro
msicas em coletneas (com Roque respondendo o coro) e teve uma msica gravada por
uma artista da capital, cuja autoria foi atribuda a ela. Nesse contexto, comea a ser
muito importante para os conjuntos estabelecer propriedade jurdica sobre seu
repertrio, ainda mais num contexto mais recente em que comeam a surgir os caroos
das elites.41
A questo autoral apenas um dos aspectos da forma artstica moderna que foi
incorporado no discurso por D. Elza e outros caroceiros. Outro aspecto que pode ser
41
Na abordagem desse tema me pareceu um recado direto de D. Elza para o que chamei aqui de caroo
das elites ou caroo de brancos, j que na poca ela j conhecia o trabalho de muitos deles, sabia que em
geral eles reproduzem o seu repertrio, e sabia tambm que eu era integrante de um deles, ou seja, que eu
poderia ser um porta-voz.
85
distinguido aqui a reproduo de aspectos ticos e morais das elites locais e nacionais.
Esse se constituiu como um terceiro campo de controvrsias entre os caroceiros. Aqui a
troca de acusaes em relao integridade moral uns dos outros.
Os caroceiros diversas vezes usavam como categorias de acusao nesse campo
a relao de outros caroceiros com as bebidas alcolicas e o fato de serem
bazungueiros, ou seja, de serem praticantes das religies afro-amerndias locais.
interessante notar como o discurso que os me apresentaram sobre esse tema mudou ao
longo de nossos dilogos. Inicialmente, todos eles reprovavam com muita veemncia o
uso de bebidas alcolicas e a prtica da macumba ou bazunga no ritual do caroo e
sempre acusavam outros conjuntos de estarem incorrendo nessas falhas morais.
medida que eu perguntava sobre os porqus dessa reprovao e que alguns fatos
ocorriam, vi o discurso deles mudar diante de mim, sem qualquer constrangimento,
mostrando claramente a sua forte dimenso indxica. Cito alguns exemplos.
Vrias vezes toquei no assunto com D. Elza e com outros caroceiros, mas sentia
muita resistncia e desconfiana de sua parte, especialmente dos mais velhos, dos
caroceiros das antiguidade: como Maria Grande, Pedro Manduca e Joaquina.
Na entrevista que fiz em 2002, por exemplo, D. Elza expressou uma grande
averso "bazunga", claramente se referindo aos centros de Macumba de sua cidade.
Em 2003 disse-me tambm que apesar de j ter feito isso anteriormente, nunca gostou
de cantar essas msicas de espiritual no meio do caroo, e que isso l coisa dos
Calcinha Preta. Me disse tambm que isso era coisa recente, dos ltimos tempos.
Contudo, reuni informaes que apontavam em outro sentido sobre, e indicavam
que muitas das msicas cantadas por D. Elza no ritual do caroo tinham provavelmente
procedncia no universo religioso da Encantaria, do Tambor-de-Mina e da Macumba.
Uma delas, por exemplo, se refere a uma entidade conhecida como Menina da Ponta da
Areia. Quando lhe perguntei sobre o significado dessa msica D.Elza me disse sem
demora. Ah! Essa foi eu quem fiz. Eu fiz para a Regina Caz l na praia da Ponta da
Areia42. Passados quinze dias, o tcnico de som chegou para fazer a gravao do CD e,
enquanto conversvamos os trs comentou com D. Elza sobre essa cano, dizendo t-la
ouvido h dois dias atrs em um terreiro de Tambor-de-Mina em So Lus. Ela olhou
para ele e disse: , pois , essa msica dela, desse esprito.
42
Aqui D. Elza se refere ao dia que foi entrevistada pela atriz e humorista Regina Caz, em um programa
da Rede Globo de televiso.
86
Pelo que pude perceber, seria possvel afirmar que o caroo recebeu influncias
de tradies africanas, indgenas e europias. Longe, porm, de uma confirmao do
famoso mito das trs raas44, a memria dos caroceiros, at onde tive acesso, aponta
para a influncia de cada uma delas de formas discursivas muito diferentes, que
explicitam os conflitos e dilemas de suas interrelaes histricas. Me parece de fato que
tradies como caroo so um campo especialmente frtil para percepo dos jogos de
construo e reconstruo da memria e identidade tnica dos atores sociais ali
envolvidos.
Aproximo-me aqui da percepo de Paul Stoller, quando invoca a Paul
Connerton relatando que:
Em How Societies Remember (1989) Paul Connerton imagina como a memria coletiva de
43
44
87
grupos expressa e sustentada. Ele demonstra que cerimnias como possesso spiritual, entre
outras, so mais do que campos de emergncia de conscincia sobre relaes de gnero, mais do
que arenas nas quais discursos anti-colonialistas so construdos. Se existe algo como uma
memria social ... possvel que a encontremos em cerimnias comemorativas (Connerton
apud. Stoller 1995 :27, traduo minha)
45
46
88
A minha v me contava que foi os ndios com os pretos velhos que comearam a danar o
caroo. Meu av me contava que quando os escravos saram da escravatura disse que houve um
caroo, que morria gente de alegre porque tinha sado da escravatura.
A minha v era batedeira de caixa, ela foi uma das primeiras a bater caixa. Ainda me lembro
que usavam aquela saia comprida com um pano na cabea. Ela me falava que foi os ndios e os
pretos velhos que criaram esta dana para o Imperador e para a Imperatriz na festa do Divino.
(Falas de caroceiros registradas por Socorro Arrais em 1976 :15. A autora no registra sua
autoria)
Essa perspectiva est claramente alinhada com o famoso mito das trs raas.
elaborado e disseminado no imaginrio nacional principalmente na segunda metade do
sculo XX, tendo como sua obra de referncia o livro Casa-grande e Senzala (Freyre
1933), do ensasta Gilberto Freyre. Esse mito aponta para o encontro de europeus os
colonizadores vindos de um pas em expanso , africanos de vrias naes, trazidos
como escravos e os povos indgenas (habitantes locais, autctones ou chegados h
mais de mil anos) e louva sua convivncia pacfica e sua miscigenao, que teria
superado os conflitos de interesse e mantido um nvel de violncia muito reduzido se
comparado ao de outros pases.
Amrico Azevedo Neto, diretor de uma companhia parafolclrica de danas
Cazumb e se auto intitula poeta, romancista, cronista, teatrlogo e folclorista.
membro da Academia Maranhense de Letras e j exerceu as seguintes funes:
Secretrio de Turismo da Prefeitura de So Lus; Diretor da Comisso de Turismo
Integrado do Nordeste; Assessor de Relaes Pblicas do Banco do Estado do
Maranho; Assessor para Assuntos Culturais da Presidncia do Banco acima citado;
89
Talvez seja isso que o antroplogo Jos Jorge de Carvalho queira dizer ao
afirmar que recentemente alguns grupos das classes mais ricas esto tomando o lugar
que poderia ser aproveitado pelas comunidades tradicionais. (ver Carvalho 2003 e 2004)
Desde a minha leitura, o mito de origem da tradio do caroo refora o foco na
sua afro-descendncia. A verso que escutei do Sr. Pedro da Mata registra que o caroo
nasceu no dia da libertao dos negros escravos, no 13 de maio. Ele disse que naquele
dia teve um grande caroo e chegou a amanhecer negro morto de tanta alegria.
Trazendo-a para o sentido de mito de Leach (apresentado no captulo 1), que
articula a viso do passado como uma leitura e uma fala, como um dilogo com o
presente, vejo nessa verso do mito dois sentidos fundamentais.
Primeiramente vejo uma grande associao entre o ritual do caroo e a
liberdade. Aqui podemos interpretar, no sentido da noo de Fabian de momentos de
liberdade, como a afirmao do ritual como um momento de sada, de libertao do
regime opressivo do cotidiano do trabalhador atual para abrir um espao de reconexo
com o prprio corpo, de criatividade, de viver no corpo o grande poder de seduo, de
afeco, assim como uma outra forma - mais intensa e explcita, s vezes at grotesca de lidar com a sexualidade. Essa liberdade seria to intensa a ponto de matar o
caroceiro e aqui podemos entender a metfora da morte no como fim, mas como
passagem, mudana, transmutao.
Por outro lado vejo tambm que esse mito uma lembrana da atualidade viva
do momento histrico da escravido. Falando sobre a escravido no passado os
caroceiros estariam apontando que o cotidiano em que vivem em muitos aspectos
90
semelhante ao daquele passado doloroso. Nesse mesmo sentido essa morte do negro de
alegria pode ser vista como uma morte causada a mando dos senhores, ao ver tamanha
algazarra e baguna entre os ex-escravos, num misto de paixo, temor, dio e inveja.
Trazendo para o momento presente podemos associar esse assassinato do xtase e da
alegria idia de Carvalho (2004) (apresentada no captulo 2) de morte do dom do
tempo da performance tradicional ou morte de outros sentidos e fundamentos da
tradio que sero apresentados mais frente.
A afro-descendncia do caroo no se apresenta em um discurso explcito sobre
uma origem africana do ritual. Essa africanizao histrica ainda no aconteceu como
em outros contextos, especialmente nas tradies da Bahia, em que uma aliana com os
intelectuais do movimento negro permitiu a conceituao e a difuso do discurso da
origem africana das tradies entre os artistas populares. Qui esse trabalho possa dar
alguma contribuio nesse sentido.
No entanto, sinto que o caroo operou uma reforma muito semelhante, porm
num sentido mais mtico do que histrico. Melhor talvez seria falar em um sentido mitohistrico, marcado pela criao de um povo mtico de origem, os negros velhos
terombomb. Muitas vezes essas referncias se fundem em um s termo, os negros
terombomb velhos ou negros velhos terombombs.
Uma viso histrica ocidental factualista diria que esse um povo que nunca
existiu. No so os negros velhos escravos, e tampouco os ndios velhos
terombomb. Acredito que essa nao indgena seja aqui uma referncia de aliana
entre povos dominados pelo mesmo opressor, mas especificamente como um indicativo
de ancestralidade, de antiguidade.
Nesse sentido, ao falar em negro velho terombomb os brincantes do caroo
podem estar se referindo aos negros antigos, aos negros ancestrais, assim como em
muitas tradies afro-brasileiras se fala da frica, de Angola, do Reino do Congo como
um povo mtico de origem. Esse parece ser um quadro muito representativo do discurso
dominante de construo do Brasil enquanto nao, que pode ser visto com facilidade
nas peas de teatro montadas pelas escolas da rede oficial do Estado. Ali os ndios so
os antigos, os ancestrais, a origem da nao. Os negros no. So apenas os escravos
trazidos da frica. Talvez s se fale isso porque os ndios foram dizimados e ainda hoje
os poucos sobreviventes so muito reprimidos em sua expresso cultural e poltica. No
caso dos negros, talvez eles no sejam lembrados assim porque, caso fossem, estariam
por todos os lados para reclamar mais direitos.
91
92
Para os brincantes do caroo aquela caixa a caixa velha dos negros velhos
terombomb. Fica claro que eles esto falando da resignificao, da transformao que
os negros velhos terombomb fizeram naquele instrumento, que passou a ser outro a
partir do momento em que ganhou novo uso e sentido.
As caixeiras antigas de Tutia eram as sacerdotisas da Festa do Divino, eram
Irms do Divino, como ainda o so muitas caixeiras no Maranho. Elas tinham,
portanto, e muitos dos brincantes de hoje tambm tm, uma relao muito intensa com o
panteo de santos catlicos, especialmente com os padroeiros locais: Nossa Senhora da
Conceio em Tutia Velha, So Benedito na Itaperinha, entre outros.
Provavelmente essa associao e todas as suas conseqncias para o ritual do
caroo devem ter ocorrido num momento histrico e de uma forma muito similar a
outros casos j estudados de sincretismo entre as diversas religies afro-brasileiras e o
catolicismo.
No entanto, s uma percepo mais ntima, que aqui no pude desenvolver,
poder nos mostrar o quo crist de fato essa crena, ou melhor, de que cristianismo
estamos falando aqui. O que pude perceber que o catolicismo ainda funciona como o
aspecto mais pblico da f das pessoas naquela regio, uma herana mesmo dos tempos
coloniais. medida que temos acesso intimidade das pessoas, vamos percebendo que
h uma forma de crena que , no mnimo, uma forma hbrida, que muito distinta da f
catlica romana, e que se aproxima muito da religiosidade e espiritualidade indgena e
afro-brasileira.
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7 Consideraes finais
Enquanto os mediadores da cultura popular sejam percebidos por grande parte
da rede social responsvel pelas tradies como mediadores semelhantes aos agentes
polticos do Estado, teremos ento essa relao ambgua, de duplo vnculo, nesse
ambiente de mediao cultural.
Por um lado certo que essas trocas operam redistribuindo a renda e permitem
uma maior mobilidade social na classe pobre, contribuindo para a reduo dos altos
ndices de excluso social de Tutia, do Maranho, do Brasil. Por outro lado, essa verba
pode ser percebida pela comunidade diretamente envolvida como uma reproduo de
prtica histrica de m distribuio de renda no pas, que favorece pessoas que s vezes
nem participaram dos trabalhos ou mesmo nem sejam praticantes do ritual.
Acredito que se faz urgente falar sobre o tema e tentar colocar em prtica a
metamorfose do pesquisador proposta por Carvalho, que o faa um escudo e uma lana
de denncia sobre a qualidade e os efeitos colaterais dessas trocas materiais e
imateriais.
Na mesma medida em que as elites concentram o poder poltico-econmico, as
classes populares, e especialmente os redutos de conhecimentos e saberes como as
tradies a que nos referimos aqui tambm desenvolvem suas estratgias e estratagemas
de fingir que deu, de fingir que mostrou, de fingir que ensinou. Da mesma forma que os
polticos e burocratas fazem quando esses artistas da cultura popular se arriscam a entrar
no mundo dos rgos administrativos, leis, editais e processos financeiros, acredito que
cada vez mais esses artistas populares tambm aprendem como enganar e confundir os
seus interlocutores, oferecendo-lhe imagens que o espectador das elites imagina que seja
um momento de liberdade, um momento de gozo. Nesse jogo, isso que poderia ser visto
como um empate, em verdade mais se parece a uma dupla derrota, semelhante
descrio de Carvalho para a relao entre o artista popular e o espectador em situaes
de alto teor espetacular como os eventos da indstria do turismo:
no se trata de um jogo de soma zero, mas de um jogo em que se soma um zero ativo e
corrosivo s experincias sociais e histricas tanto do artista quanto do espectador
(Carvalho 2004 :72)
medida que seja assim, o contato interclasses e intercultural que vem
ocorrendo no contexto do surgimento de formas comerciais e de apropriaes dos rituais
94
95
mscara. Esse trnsito sempre guarda sinuosidade, ambigidade e pode gerar confuses
e crises identitrias desagradveis.
Cabe relao com a comunidade local o papel de manter os sujeitos
mediadores informados da real dimenso e lugar que tm naquela cultura. Quando essa
comunicao perde esse poder, esses sujeitos correm o risco de viverem apenas em um
dos lados, o do ambiente dos poderosos. Apesar de obter um ganho de status inicial,
para si e para seus escolhidos, me parece, pela minha experincia, que essa opo lhes
resulta um caminho muito doloroso, porque ali o seu lugar muito marginal, subalterno
e demanda-lhes uma extrema fora manter sua dignidade.
Diante de uma sociedade de consumo, muito difcil para pessoas sempre
acostumadas com to pouco dinheiro gerenciarem agora quantias mais vultuosas. De
forma alguma estou defendendo aqui que eles deveriam receber menos. Acho mesmo
que essa forma esttica criada por eles merece ser muito bem reconhecida
financeiramente, assim como grandes artistas cuja forma esttica tradicionalmente
mais valorizada, como a msica erudita, os astros da pop music, etc.
O que h de ser diferente aqui que aqueles que investem hoje em cultura
popular, pelo seu potencial turstico ou outro qualquer, no podem se furtar a um
exerccio mnimo de dilogo com essas tradies, em que percebam qual a melhor
forma de benefici-las. A formao de produtores culturais locais, de profissionais que
conhecessem a realidade local e pudessem estabelecer contratos menos prejudiciais
comunidade, por exemplo, j seria um grande investimento. Talvez aqui o Estado, por
meio de seus rgos administrativos e instituies de pesquisa ligados s questes
culturais, assim como as ONGs que trabalham nessa rea, poderiam participar mais em
processos de formao de produtores, ou do desenvolvimento de tantas outras idias
ainda possveis no sentido de uma maior autonomia dos artistas populares em relao
aos interlocutores citados nessa monografia.
Se no momento presente tudo o que possvel acontecer no universo de
mediao entre os caroceiros e os interlocutores das elites a continuidade de um
caroo fantasiado de espetculo etno-turstico, feito em cerca de meia hora nos festejos
juninos de S. Lus, praticamente sem nenhum hibridismo dialgico, cabe uma pergunta.
Como manter um espao inegocivel nessas negociaes, um tempo e outras condies
que sejam suficientes para alimentar a vida dinmica de uma tradio ritual como essa?
Que aes podem ser feitas, de um lado e do outro da mesa de negcios, para garantir
isso?
96
Acredito que o Estado poderia criar formas de ficar atento possibilidade de que
esse investimento tambm esteja afetando negativamente os laos comunitrios e outros
aspectos fundamentais para a sobrevivncia de um momento de liberdade (Fabian 1998)
que possa seguir sendo uma possibilidade de contra-poder s situaes de opresso
vividas cotidianamente, e que se mantenha como um espao de criatividade, da
brincadeira e da diverso enunciada pelos caroceiros de Tutia. Que continue a fazer
sentido por geraes a alegria com poder de matar (simbolicamente), uma das
expresses mais impactantes do mito de origem dessa tradio, que Socorro Arrais
registrou em 1976 e igualmente eu escutei em 2003, quase trinta anos depois:
A minha v me contava que foi os ndios com os pretos velhos que comearam a danar o
caroo. Meu av me contava que quando os escravos saram da escravatura disse que houve um
caroo, que morria gente de alegre porque tinha sado da escravatura. (fala registrada por
Socorro Arrais em 1976, e escutada quase sem mudanas pelo Sr. Pedro Manduca em 2003)
97
8 Bibliografia
-
_____________________.
2003.
As
Culturas
Afro-Americanas
na
98
perspectivas / Ceclia Londres [et al.]. Rio de Janeiro: Funarte, Iphan, CNFCP,
[Srie Encontros e Estudos; n5].
-
100