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A Imago Dei na Histria da Teologia


Comearemos agora a primeira etapa de nossa pesquisa, que consistir num
breve apanhado histrico sobre a doutrina da imago Dei. Nosso intuito com ele
examinar o desenvolvimento do tema da imago Dei em alguns perodos da
histria do pensamento cristo. Pois observando, mesmo que brevemente, como
se deu a tematizao deste tema central da antropologia crist, conseguiremos
entender com maior profundidade como no pensamento de nosso telogo se d a
abordagem desta doutrina to complexa. Nessa breve caminhada estaremos
sempre atentos para encontrar informaes que nos ajudem a compreender como
se deu esse desenvolvimento histrico e sua influncia na antropologia

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pannenberguiana, podendo melhor situ-la no contexto maior da reflexo crist


sobre esse tema.
Iniciaremos este percurso histrico vendo como surgiram as primeiras
reflexes sobre esse tema, e como ainda exercem grande influncia na abordagem
crist hodierna. Para isso, comearemos nossa caminhada pela Patrstica, perodo
ps-apostlico em que surgiram os primeiros pensadores da Igreja Crist. Homens
que foram desafiados pelas questes levantadas em sua poca, e buscaram a partir
da Bblia dar a elas uma resposta crist, e por conta disso, transmitiram de forma
coerente e compreensvel a mensagem do Evangelho. Aps a Patrstica
seguiremos nossa caminhada pelo desenvolvimento rumo Idade Mdia, quando
examinaremos o que os escolsticos pensaram e disseram a este respeito, de modo
especial Boaventura e Toms de Aquino, por serem representantes insignes do
pensamento cristo daquele perodo.
Olharemos tambm para o momento histrico da Reforma Protestante que
aconteceu no sculo XVI, perodo marcado por grandes mudanas no pensamento
e na configurao religiosa mundial. Perodo que devido a sua magnitude
influenciou fortemente o pensamento teolgico. Veremos qual foi nesse perodo a
postura dos reformadores Lutero e Calvino e tambm a postura das denominaes
protestantes originadas desse perodo. Segue-se o estudo do tema da imago Dei,
no sculo vinte, quando se d o rompimento das barreiras existentes entre o
pensamento protestante e o catlico concernente ao nosso tema. De modo que j

28

no sculo XXI os limites confessionais que eram bem definidos, deixam em parte
de existir fazendo com que os pensadores sejam classificados no primeiramente
pelas tradies a que pertencem, mas pelas correntes antropolgicas e teolgicas
que seguem.
2.1.
Na Patrstica
Na Patrstica, o tema da imago Dei teve grande importncia de modo que o
relato sacerdotal, texto base para essa doutrina, foi interpretado pelos Padres
Apostlicos de diversas maneiras1. Cabe ressaltar que ele foi desenvolvido dentro
de um contexto maior de controvrsia, ou seja, em reao s correntes intelectuais
do Velho Oriente, da antiguidade helenista e da teologia do judasmo ulterior2.
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Nesse momento dizem alguns estudiosos que havia dentro da Igreja Crist trs
centros teolgicos que assumiam posturas diferentes na abordagem antropolgica:
Alexandria, Antioquia e o Ocidente3. Partindo desta afirmao, o nosso percurso
no perodo patrstico ser baseado nos posicionamentos dessas escolas.
2.1.1.
Escola Alexandrina

A escola alexandrina foi muito influenciada por Filn que tinha um


substrato filosfico platnico4. Ele via na alma, e mais concretamente na alma
superior que significava o nos, a caracterstica da criao do homem imagem

FRIES, H., Conceptos fundamentales de la teologia. Madrid: Ediciones Cristandad, 1966, p. 349.
LENZ, B., O homem como imagem de Deus, in: (Ldio Peretti & Frei Antnio Moser)
Mysterium Salutis. vol. II/3, Petrpolis: Editora Vozes, 1972, p. 232
3
LACOSTE, J.Y., Dicionrio Crtico de Teologia. Verbete: Antropologia, p. 150, So Paulo: coedio Paulinas e Loyola, 2004.
4
Filon teve duas fontes de inspirao para a sua reflexo, baseando-se na filosofia grega, mais
precisamente o pensamento de Plato, ele concebeu o homem, essencialmente composto de corpo
e alma. A partir da exemplaridade e dupla narrao bblica, ele deduziu a teoria do homem ideal,
que serve de modelo para todos os homens, pois para ele, o fato de haver duas narraes,
comprova duas criaes distintas; a primeira relativa ao homem ideal; e a segunda humanidade
histrica. Unindo a filosofia platnica e a Sagrada Escritura, Flon produziu a doutrina do homem
como eikon, afirmando que o homem imagem indireta de Deus e direta do Logos, porque para
ele, Deus fez o homem se servindo de um modelo: o homem ideal o Lgos. Cf. Battista Mondin.
Antropologia Teolgica, Histria e Problemas. So Paulo: Edies Paulinas, 1979, p. 100-107.
2

29

de Deus5. Na escola de Alexandria podemos destacar Clemente, um pensador que


se preocupou em dar uma interpretao crist da realidade humana. Para essa
tarefa ele recorreu ao instrumental filosfico, dando assim origem ao que ele
mesmo chamou de filosofia crist6. Seguindo o caminho traado por Flon,
Clemente foi capaz de falar de trs espcies de imago Dei: a do Lgos, a do
cristo e a de todos os homens7. Para falar das duas imagens, cujo sujeito o
homem, ele usou dois termos gregos diferentes: eikn e homoiosis8.
Eikn termo grego que traduz o hebraico zelem que significa imagem,
foi usado por Clemente para designar a imagem natural que pertence a todos os
homens, ou seja, o intelecto e a razo. Homoiosis o termo grego usado na
traduo do termo hebraico demut, que significa semelhana, sendo usado por
ele para designar a imagem sobrenatural. Uma Imagem que est restrita aos
cristos e consiste essencialmente no conhecimento (gnose) e no amor9. Isso
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porque para ele o que o homem comum possui a imagem natural cone e
somente o cristo possui a imagem sobrenatural essncia. Dessa forma
Clemente falava que o homem ao nascer um cone imagem de Deus, e
somente mais tarde quando convertido que ele passa a possuir a semelhana, ou
seja, a essncia dEle.
Podemos resumir seu pensamento dizendo que ele entendia a imago Dei,
como a condio racional do homem que o faz capaz de participar do Logos
divino, sendo ela que lhe possibilita agir em semelhana com seu criador podendo
bem-fazer e comandar10. Clemente entendia que o homem espiritual, que vive sob
a forma do homem terrestre, precisa diligentemente se esforar para ser libertado
dos limites impostos pela existncia concreta, alcanando atravs de seu esforo a
semelhana com Deus11.

LADARIA, L. F., Introduo a Antropologia Teolgica, So Paulo: Ed. Loyola, 1998, p. 53.
MONDIN, B., Op. Cit., p. 103.
7
Ibidem, p.104.
8
O termo eikon, est relacionado no com o ser essncia, mas, com o agir que significa uma
semelhana no plano da ao, assim o homem se assemelha a Deus enquanto faz o bem, e exerce o
domnio sobre as coisas. O termo homoiosis, significa a consumao e o caminho que ela
conduz, de modo que a semelhana com Deus no uma qualidade humana fechada em si mesma,
seno uma orientao dinmica rumo a prpria consumao na semelhana do prottipo divino. A
imagem tende a retornar sua origem, e esse retorno ao mesmo tempo o caminho para um
cumprimento cada vez mais perfeito de sua semelhana. Cf. LENZ, B. Op. Cit., p. 234.
9
MONDIN, B. Op. Cit., p. 105.
10
LADARIA, L. F. Op. Cit., p. 53.
11
LACOSTE, J.Y. Loc. Cit.
6

30

Ao falarmos de Clemente e da Escola Alexandrina no podemos ignorar os


seus herdeiros que so os Padres capadcios. Entre os Padres capadcios foi
Gregrio de Nissa quem deu uma contribuio de grande relevncia doutrina da
imago Dei. Para Battista Mondin, em se tratando do tema da imago Dei, ele pode
ser considerado o representante da Patrstica Grega, pois sua obra: De hominis
opificio, um tratado de antropologia filosfico-teolgica. Nela Gregrio afirma
que o fato de ser o homem imagem de Deus uma verdade revelada. Ao tentar
explicar o termo imago, ele diz que uma imagem corresponde reproduo fiel e
integral do modelo, porque para ser verdadeiramente uma imagem, ela precisa
possuir todos os atributos de seu modelo. Desta forma a aplicao desse conceito
de imagem doutrina da imago Dei fez com que ele afirmasse que sendo Deus o
conjunto de todos os bens, o homem enquanto sua imagem tambm dotado de
todos eles.
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Entretanto essa plenitude de bens que h no homem, observa Gregrio, se d


dentro de uma diferena existente entre ele e Deus. Isso porque Deus uma
realidade subsistente, incriada e o homem recebe tais qualidades pela criao, ou
seja, participando da natureza divina, mas sempre como uma criatura que est
fundamentalmente separada dele. Prximo tambm do pensamento de Flon,
Gregrio de Nissa afirma que Deus efetuou duas criaes, a imago Dei ideal e a
real, histrica12. Assim, na sua viso, todos os traos fundamentais da alma
(espiritualidade, liberdade, incorruptibilidade) fazem com que ela seja semelhante
a Deus. Mas a caracterstica humana da liberdade que atribuda por Gregrio
como o trao mais marcante da semelhana do homem com Deus. No entanto ele
fala que no qualquer exerccio da liberdade que torna o homem semelhante a
Deus, mas somente aquele em que o homem lhe permanece submisso13.
Ele ainda afirma que o corpo indiretamente imagem de Deus e para isso
endossa sua posio nos traos de semelhana com Deus presentes no corpo
humano. Alm disso, ele diz que em comparao com os animais, o homem tem
um corpo que adaptado a sua alma racional. A primeira caracterstica desse fato
a posio vertical, que consiste num sinal expressivo de sua dignidade superior,
alm de outros traos como: a mo, os sentidos, o rosto e os rgos da fala. Ao

12
13

Ibidem, p. 108.
Ibidem, p. 110.

31

abordar a imago Dei real, histrica, ele diz que a semelhana opera em duas
direes: em direo a Deus, atravs da alma e de suas faculdades e em direo
aos animais, atravs do corpo e de sua sexualidade14. A segunda direo em que
opera a imago Dei histrica, mencionada por Gregrio traz tona a sua viso
pessimista em relao sexualidade humana, concebendo-a como a corrupo da
Imago Dei, visto que ela est intimamente ligada dimenso corporal, que
fonte de muitas paixes. Em sua antropologia no se consegue ver diferena entre
cone e essncia15, pois em sua opinio a Imago deve conter reproduo fiel e
integral do modelo, e conseqentemente uma estreita semelhana com ele, mesmo
que diferente em sua identidade.

2.1.2.

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Escola Antioquena

Junto Escola Alexandrina, temos tambm a linha asitica e africana que


ficou conhecida na histria como a Escola de Antioquia. Essa escola uniu as duas
narrativas da criao, fazendo as mesmas acentuaes cristolgicas do apstolo
Paulo. Nela podemos mencionar um grande pensador, Irineu16. Irineu foi antes de
tudo um pastor que estava no vale do Rdano, diante de seitas gnsticas que
propagandeavam suas posies. Nesse contexto suas preocupaes pastorais o

14

Ibidem, p. 109.
Se a imagem no exata, no imagem, a partir dessa afirmao de Gregrio podemos dizer
que h dois pontos obscuros em sua antropologia. O primeiro diz respeito a imago ideal, pode-se
concluir que em seu pensamento ele no a considera do mesmo modo de Flon, isto , como
realidade criada antes do incio da histria para servir de modelo na produo de cada homem.
Mas a considera como um projeto, um programa ideal que Deus excogitou para a humanidade,
mas que historicamente nunca existiu. Assim a imago Dei, ainda uma meta que o homem
alcanar depois da vida presente caso tenha vivido de acordo com os preceitos divinos a exemplo
de Jesus Cristo. O segundo ponto obscuro o papel que Gregrio atribui sexualidade encarandoa entre as causas do desmerecimento da Imago Dei, porm tambm v um papel positivo na
sexualidade depois do pecado original, pois Deus se serve dela para assegurar a propagao da
humanidade. Esta postura revela a influncia do Platonismo sobre o seu pensamento. Cf. Battista
Mondin. Op. Cit., p.111.
16
Ladaria afirma que na escola de Alexandria, h uma forte referncia cristolgica ao tema da
imagem, pois ao fala de uma criao no imagem de Deus Pai, mas do Logos. Assim, entendese que a criao semelhana divina s pode ser compreendida a partir do Filho (Lgos eterno), a
imagem verdadeira de Deus, cf. Luis, F. Ladaria, Op. Cit., p. 53.
15

32

levaram a escrever suas obras, cuja mais importante foi Contra as Heresias, que
tem como ttulo original: Exposio e Refutao da Falsa Gnose.
Devido a sua grande capacidade intelectual, seu pensamento exerceu grande
influncia sobre os telogos posteriores como o prprio Tertuliano mencionado
acima, Hiplito de Roma e Atansio17. Alm disso, inspirando-se na teologia da
sia Menor, Irineu foi o primeiro pensador cristo em sua doutrina da economia
divina a esboar uma teologia sistemtica da imagem. Seu raciocnio tinha como
substrato o plano salvfico de Deus, um plano que vai desde o incio at o fim da
histria18. Outro trao de seu pensamento, que ele tambm foi fortemente
influenciado pela viso escatolgica da antropologia paulina, o que fazia com que
ele entendesse que alm do Verbo invisvel, o homem tinha sido criado a partir do
Verbo encarnado, dando assim uma importantssima valorizao humanidade de

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Cristo19. Foi a partir desse princpio que chegou a afirmar: no momento em que
Deus estava modelando o primeiro Ado no barro, Ele pensava no seu Filho que
se faria homem para ser o Ado definitivo20.
Na sua compreenso o homem era composto de trs dimenses: o corpo, a
alma e o esprito. O esprito consiste na sua participao em Deus, por conta disso
ele dizia que, antes do pecado, Ado possua somente em germe e de maneira
frgil a imagem e semelhana divina, vendo o homem como um ser sempre em
crescimento, em devir, ou seja, inacabado21. Essa postura de Irineu estava
intimamente ligada distino entre cone e essncia, que ele mesmo introduziu
na antropologia patrstica. De modo que ele identificou o cone com a razo
humana e a essncia com o livre-arbtrio, que consiste na capacidade da f e da
obedincia. Desta forma, defendia que a semelhana consiste na essncia divina
no homem, sendo ela que traz a revelao do seu destino comunho com Deus.
Assim, com a perda da semelhana que Ado tinha com Deus, resultado do
pecado, Irineu entendeu que a consumao plena da imago Dei s poderia
acontecer em Jesus Cristo, que manifestou plenamente a imagem de Deus modelo,
17

LIBAERT, J. Padres da Igreja, vol. I, So Paulo: Edies Loyola, 2. Edio 2004, p. 56.
FRIES, H., Op. Cit., p. 350.
19
LADARIA, J. L., Op. Cit., p. 53.
20
LATOURELLE, R. & FISICHELLA, R., Dicionrio de teologia fundamental, Aparecida: coedio Ed. Vozes e Ed. Santurio, 1994, p. 68.
21
Ibidem, p. 66.
18

33

por ser o Lgos preexistente22. Nesse sentido Irineu relacionava as afirmaes


paulinas e deuteropaulinas sobre Jesus Cristo como imagem de Deus, com o
Logos feito homem23. Da ser o fato de Jesus Cristo como a verdadeira imagem de
Deus, a base de sua teologia histrico-salvfica24. Tambm devemos observar que,
ao ressaltar a importncia da humanidade de Jesus Cristo na salvao do homem,
Irineu valorizou juntamente o ser humano concreto e seu universo25. E essa
valorizao da dimenso corporal em oposio ao dualismo pessimista, aparece de
modo contundente em sua mxima: A gloria de Deus o homem vivo.
O pensamento de Irineu visto como um pensamento positivo e dinmico,
alm disso, se harmoniza bem com a compreenso da cincia contempornea
sobre as origens humanas26. Aqui est algo marcante no pensamente de Irineu que
tambm defendido por Pannenberg, que Ado na verdade no era a imagem de

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Deus, mas foi criado segundo ela27. Como vimos acima, ao classificar Cristo
como a imagem-modelo, ele classifica o homem como a imagem-cpia que ser
convertida pelo modelo.
Irineu exerceu uma imensurvel influncia no pensamento cristo,
proclamando uma viso positiva da corporeidade, contrapondo-se ao gnosticismo
de sua poca. Sua influncia conseguiu resistir forte influncia que o
gnosticismo j vinha exercendo na f crist, atravs de grandes pensadores como
Clemente e Gregrio de Nissa. Estes, a partir de uma viso platnica, enfatizavam
a semelhana do homem com Deus somente na alma, desprezando totalmente a
dimenso corporal do ser humano, pois conforme vimos acima, Clemente e
Gregrio seguiram os passos de Flon, e conceberam a semelhana do homem
com Deus somente atravs do Lgos pr-existente.
No entanto, tal reduo da semelhana do homem com Deus somente
razo devido influncia platnica, se imps tanto no oriente como no ocidente.

22

LENZ, B., Op. Cit., p. 234.


PANNENBERG, W., TS2, p. 239.
24
Ibdem, p. 238.
25
LIBAERT, Op. Cit., p. 66.
26
Ibidem, p. 69.
27
Foi a sua postura em distinguir categorialmente imagem e semelhana, que lhe permitiu afirmar
que aps a queda, o homem perdeu a semelhana ficando somente a imagem. A teologia de Irineu
se apia no conceito de semelhana em distintos graus de intensidade, afirmao que para
Pannenberg demasiadamente problemtica, visto que ela no pode ser sustentada
exegeticamente.
23

34

Primeiramente devido influncia exercida por Gregrio de Nissa, mas,


principalmente por causa de Agostinho que atravs de suas obras impactou toda a
teologia crist ocidental. O enraizamento do pensamento agostiniano foi to
profundo na antropologia crist que vigorou na escolstica latina, tambm ficando
implcita na teologia da reforma e ps-reforma28. Assim diante da imensa
influncia agostiniana, temos uma explicao para o fato de que os
posicionamentos de Irineu ficaram soterrados.
2.1.3.
Escola Ocidental
A escola ocidental, em sua maioria, desenvolveu uma antropologia
influenciada pelo platonismo29. Nela tambm sensvel a influncia da
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antropologia estica, o que conduziu a uma forte nfase na liberdade como


caracterstica da semelhana do homem com Deus30. Seu maior telogo foi
Agostinho de Hipona, tambm considerado o mais influente telogo cristo, de
modo que no poderamos nesse percurso histrico sobre a doutrina da imago Dei
deixar de estudar seu pensamento.
A doutrina da imago Dei o tema dominante da reflexo antropolgica
agostiniana sendo tratada nas suas obras de maior importncia31. No entanto, por
causa da controvrsia ariana, ele enfatizou nesta doutrina a unidade divina. Por
conta disso chegou at a eliminar categorias que podiam dar lugar a interpretaes
subordinacionistas32. Agostinho elaborou a partir da realidade humana a
sistematizao do conceito de Deus trino, para isso ele desenvolveu sua definio
da imago, entendendo que ela imagem do Filho e tambm da Santssima
Trindade33.
Em relao concepo de que o Verbo gerado pelo Pai sua imagem
perfeita, e que o homem criado por Deus sua imagem imperfeita, semelhante
mas no idntica realidade divina, Agostinho faz diferenciao da imago em
28

PANNENBERG, W., TS2, p. 237.


LACOSTE, J.Y., Op. Cit., p. 153.
30
FRIES, H., Op. Cit., p. 351.
31
MONDIN, B., Op. Cit., p. 112.
32
LADARIA, L. F., Op. Cit., p. 55.
33
XAVIER, O. de M. & SILANES, Nereo, Dicionrio Teolgico: O Deus Cristo, So Paulo: Ed.
Paulus, 1988, p. 48.
29

35

duas espcies: uma imago que da mesma substncia do modelo e outra que de
substncia diversa. Para ele toda imagem semelhante, mas nem tudo que
semelhante chega a ser imagem, sendo necessrio haver uma relao de causa e
efeito. Tambm para Agostinho, a imagem de Deus consiste na alma e mais
precisamente na mente. Em relao mente, ele distingue duas razes: uma a
razo inferior, voltada para as coisas deste mundo; e outra a razo superior,
incorruptvel, que a imago Dei, que est voltada para as verdades eternas34.
Para alcanar um conhecimento melhor de Deus atravs do homem e uma
compreenso mais adequada do homem, Agostinho em sua obra De Trinitate
colhe na alma humana todas as analogias que essa apresenta da SS. Trindade35.
Ao ver no entendimento, na vontade, e na memria uma correspondncia da
imagem da SS. Trindade, Agostinho aponta para o carter trinitrio da vida
psquica humana, como uma grande analogia (analogia entis) da vida trina de
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Deus36. Mas para Agostinho evidente que o pecado no pde destruir ou


corromper completamente a imago Dei, porque ela faz parte da essncia do
homem.
Mas o pecado deformou a Imago Dei de tal forma, que o homem no
consegue com as suas prprias foras coloc-la em ordem. Por isso Deus decidiu
restaurar a imago Dei enviando seu Filho Unignito para comunicar ao homem
um novo poder de conhecimento e amor pelas verdades eternas37. Desta forma a
imago Dei restaurada viabiliza a participao na vida divina, do mesmo modo que
atuava a imago Dei originria, atravs do conhecimento de Deus, da prtica da
justia e santidade.
Concluso
Como j falamos, a influncia de Agostinho foi dominante no pensamento
ocidental. Para ele o homem magem de Deus ao participar de sua essncia, mas

34

MONDIN, BATTISTA. Op. Cit., p. 118.


So trs as principais: (a) mens, amor, notitia; (b) memria, intelligentia, voluntas; (c) memria,
intelligentia, amor. Cf. Battista Mondin, Op. Cit., p. 119.
36
BRAATEN, C. E. & JENSON R. W., Dogmtica Crist. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1987,
p. 333.
37
PANNENBERG, W., Antropologia en Perspectiva Teolgica. Implicaciones religiosas de La
teoria antropolgica, Salamanca: Ediciones Sigueme, 1993, p. 121. De agora em diante ao
citarmos esta obra procederemos da seguinte forma: usaremos o nome do autor, a pgina e a
abreviao APT, para indicar o seu ttulo.
35

36

teve com o pecado a conturbao dessa imago Dei (deformao da imagem). Por
causa a influncia deste pensamento no ocidente, perdeu-se em ampla medida a
compreenso do homem como criado segundo a imagem de Cristo, como tambm
a referncia ao Lgos eterno38. No entanto foi sobre o pano de fundo do
entendimento da imago Dei a partir de dois tipos de imagem modelo e cpia,
que se desenvolveu a teologia patrstica da imagem e semelhana divina39. Os
Padres da Igreja primitiva, apesar de suas diferenas, estiveram em completo
acordo que a imagem de Deus no homem consistia principalmente nas suas
faculdades, ou seja, nas caractersticas racionais e morais do homem, na sua
capacidade para a santidade, ainda que alguns tenham pensado tambm em
caractersticas fsicas40.
Na perspectiva platnica era muito compreensvel atribuir natureza do
homem a imago Dei, no sentido de uma relao de modelo e cpia entre o divino
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e o humano, vinculando-a com a razo humana, e no levando em considerao as


afirmaes neo-testamentrias que falavam sobre Jesus, como a verdadeira
imagem de Deus. Assim tornou-se praticamente um consenso que do ponto de
vista cristo s se chega a ser justo pela Graa divina, e foi dessa forma que a
teologia crist tem pensado a homoiosis, a saber como um dom da Graa divina
que concedido ao primeiro homem foi perdido no pecado original, sendo ento
restaurado em Cristo na justificao do pecador41.
2.2.
Na Idade Mdia
Na Idade Mdia veremos somente os dois mais destacados telogos
escolsticos, pois eles podem representar o que foi pensado sobre a doutrina da
imago Dei naquela poca. So eles Toms de Aquino e Boaventura, que
desenvolveram a doutrina agostiniana da imagem a partir de conceitos
aristotlicos42. Tais conceitos geraram a distino entre justia original e imago
Dei, fazendo com que na Escolstica Latina se concebesse alm da imago Dei a
existncia de uma graa extrnseca, chamada justia original. Era a justia
38

LADARIA, L. F., Op. Cit., p. 55.


LENZ, B., Op. Cit., p. 233.
40
BERKHOF, L., Teologia Sistemtica. Mxico: Editora T.E.L.L., 4. Edio, 1979, p. 238.
41
PANNENBERG, W., APT, p. 59.
42
FRIES, H., Op. Cit., p. 352.
39

37

original, uma graa externa que viabilizava a comunho entre Ado e Deus, um
dom que no fazia parte da essncia humana e perdido por causa do pecado no
incidiu na perda da imago Dei43.

2.2.1.
Boaventura

Comearemos nossa incurso pela Idade Mdia atravs de Boaventura, um


filsofo franciscano que a exemplo de Flon, Clemente de Alexandria, Gregrio
de Nissa e Agostinho fundamentou sua doutrina da imago Dei sobre motivos de
ordem filosfica ou bblica. Assim na sua compreenso todas as coisas so
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imitaes de Deus, mas em graus diferentes: algumas so simplesmente um


vestgio (vestigium), outras imagem (imago) e outras, enfim, perfeita imitao
(similitudo) de Deus. Encarando o mundo como uma espcie de livro que reflete a
Trindade que o produziu.
O motivo de vestgio encontrado em todas as criaturas, o motivo de
imagem em todos os intelectos espirituais de carter racional e o motivo de
semelhana somente naqueles que so realmente conforme Deus44. Boaventura
seguindo o uso que j se tinha firmado junto aos escolsticos no sculo XI,
modifica e subverte o significado que Agostinho havia atribudo aos termos imago
e similitudo. Pois enquanto para o doutor de Hipona, similitudo significava uma
semelhana genrica e imprecisa, e imago indicava uma semelhana marcada e
precisa, para Boaventura, similitudo indica uma semelhana ainda mais perfeita
do que a indicada pelo termo imago em Agostinho.
Porm na distino dos significados do termo imago, Boaventura segue
Agostinho, ao fazer a distino principal entre imago naturalis, que corresponde
imagem que se assemelha ao modelo por sua prpria forma natural (essencial), e
imago artificialis, em que a semelhana se d por um aspecto, de forma acidental.

43
44

PANNENBERG, W., APT, p. 58.


PANNENBERG, W., APT, p. 124.

38

Outra diviso importante em Boaventura entre a imago naturalis, que significa


uma semelhana que depende da prpria natureza da coisa em si, e imago
connaturalis, que se d por uma semelhana ao modelo45. Esclarecidos os
significados dos termos imago, vestigium e similitudo, e fixados os vrios tipos de
imago, Boaventura defende que a imago Dei pertence prpria essncia da
criatura.
Seguindo esse raciocnio, ressalta os modos pelos quais o homem pode
assemelhar-se a Deus, para isso afirma ainda que h uma semelhana de trs tipos:
proporcionalidade, causa e efeito, modelo e cpia. Pois para ele a imago Dei no
o resultado automtico da estrutura ntica interior do homem. Tal estrutura tornao capaz da imago Dei, mas no o constitui de fato semelhante a Deus, isso porque
Ele nos criou sua imagem, somente porque nos fez racionais, colocando em

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nossa alma inteligncia, vontade e sensibilidade. De forma que essas


caractersticas so as potncias de nossa alma e no partes dela, porque a alma
sendo simples no tem partes, e por isso imortal. Assim como ns temos
inteligncia e vontade finitas, Deus tambm tem Inteligncia e Vontade, no
entanto na dimenso infinita. Da mesma maneira que Agostinho, Boaventura
entendia a atuao da imago Dei, ligada tomada de conscincia do homem. Pois
somente quando ele se torna consciente de sua semelhana com Deus reagindo de
acordo com essa realidade, ou seja, dirigindo sua ateno e seu amor a Deus que
ele se torna a verdadeira imago Dei.
Seu pensamento se separa de Toms de Aquino no fato de ver a semelhana
do esprito humano com Deus primordialmente no ato de dirigir-se a Ele46. Nele a
histria da salvao tem grande importncia, visto que atravs da salvao que
se d a restaurao da imago Dei que foi deformada. Desta forma ele enfatiza que
foi atravs da encarnao da segunda pessoa que a deformao causada pela
soberba dos progenitores e a restaurao desejada pelas trs pessoas da Trindade
realizou-se. por isso que a seu ver Jesus o exemplo e o modelo, ou seja, o
prottipo que o homem deve seguir para realizar plenamente em si a imagem de
Deus47. Alm disso, Deus quis dar a Ado uma semelhana com Ele, atravs da

45

Ibidem, p. 125.
FRIES, H., Op. Cit., p. 352.
47
PANNENBERG, W., APT, p. 128.
46

39

elevao do homem vida sobrenatural. E assim o fez infundindo em Ado uma


Graa sobrenatural, que significava a participao na vida divina, que tornou
Ado santo como Deus santo.
2.2.2.
Toms De Aquino
Vejamos agora o posicionamento de Toms de Aquino que na teologia da
Idade Mdia, proseguiu de uma forma muito peculiar na linha de Agostinho. Ele
compreendia que por causa da sua natureza intelectual a alma humana tinha a
imagem de Deus, acreditando ser a alma o que capacita o homem a amar e
conhecer Deus. Toms ento, acompanhando a maior parte dos padres e telogos
medievais, reconhece que a imago Dei eminentemente propriedade da alma, j
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que possuidora das faculdades espirituais, prprias tambm da natureza divina,


isto , o conhecer e o querer48. No entanto, para conhec-lo, o homem precisava
da ajuda divina, que lhe dava condies de continuar no caminho de santidade.
Mas em sua viso a interveno divina dependia do esforo e resoluo de Ado
em crer e obedecer. Assim a manifestao da Graa na imago Dei concebida
por Toms dependente do mrito humano.
Em sua teologia da imagem, Toms se desliga por completo da cristologia,
discernindo entre imagem e semelhana, concebendo tal distino a partir do
pensamento de Agostinho da existncia de um estado de graa original49. Ao
vincular a imagem capacidade intelectual e ao livre-arbtrio do homem, Toms
entendia a semelhana como algo acrescentado pela graa concedida a Ado.
Ento do mesmo modo que Agostinho e Boaventura, Toms afirmou que a imago
Dei deriva prpria e principalmente da natureza intelectiva do homem50. Seguindo
nessa linha de raciocnio, Toms de Aquino afirmou que o pecado no causou a
perda da imago Dei, mas somente a perda da graa original que era desfrutada por
Ado. Porque a seu ver se o homem tivesse perdido a imagem de Deus, ele se
tornaria como os demais animais. Toms busca resolver a questo da queda em
perfeita coerncia com a sua doutrina sobre os elementos constitutivos essenciais
48

PANNENBERG, W., APT, p. 133.


FRIES, H., Op. Cit., p. 153.
50
PANNENBERG, W., APT, p. 134.
49

40

da imagem humana de Deus, levando em considerao os elementos que


pertencem s faculdades espirituais do conhecer e do querer. Assim ele se refere a
imago Dei de trs formas diferentes:
* Imago Criationis, considerada em relao a criao.
* Imago Similitudinis, considerada em relao a Trindade.
* Imago Recreationis, considerada em relao a graa.
Para Toms de Aquino o homem, com o pecado, perdeu a imago
recreationis e pelo fato que essa imagem no fazia parte de sua essncia, ao perdla continuou sendo homem51. Segundo ele pode-se dar na imago criationis a
igualdade de tipo proporcional, mas no de paridade. Sendo assim frisa que so
trs as propriedades fundamentais do modelo (exemplar): imitao, prioridade e

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originalidade52. Deus o modelo supremo do homem e nico de todas as coisas,


por isso reproduzido por elas de modos e graus diferentes. Da proposio de que
Deus a causa eficiente principal e, portanto tambm a causa exemplar de todas
as coisas, ele chega concluso que o homem cpia da imagem de Deus. Desta
forma afirma que a exemplaridade no se refere somente a uma parte, mas ao
homem inteiro porque abrange a alma e o corpo.
Vale lembrar que alguns autores de inspirao platnica agostiniana antes
dele haviam restringido a imago Dei alma e razo. Entretanto a compreenso
da imago Dei de Toms de Aquino presta-se magnificamente para ilustrar no s
os aspectos estticos, mas tambm os dinmicos da realidade humana, podendo
proporcionar uma compreenso e uma explicao de todas as fases principais da
histria da salvao: a elevao ao estado sobrenatural (como o dom de uma
semelhana mais marcada com Deus); queda (como deformao da imago Dei);
redeno (restaurao da semelhana com Deus)53.
Concluso

51

PANNENBERG, W., APT, p. 138.


PANNENBERG, W., APT, p. 131.
53
PANNENBERG, W., APT, p. 139.
52

41

Na compreenso de Boaventura, como Deus o autor de todas as coisas,


no h no universo uma criatura sequer que em grau mais ou menos acentuado
no se parea com ele. Isto porque ele diz que Deus colocou na natureza criada
vestgios de sua imagem e semelhana. Os vestgios so as marcas da ao de um
agente, como as marcas dos cascos de um cavalo na areia de uma praia no so
imagens do cavalo, mas apenas vestgios dele. Seguindo a linha de interpretao
de Agostinho, Boaventura deu uma relevante contribuio.
Tambm diante do que vimos podemos frisar a ampliao da noo de
imago Dei feita por Toms de Aquino. Vale ressaltar ainda que os historiadores
vem nele o iniciador de uma nova antropologia teolgica, porque ao recorrer s
categorias da metafsica hilemorfista e substancialista de Aristteles para
interpretar os dados da revelao crist, ele foi alm das categorias da metafsica
exemplarista de Plato e dos neoplatonicos ao assumir como base a perfeio do
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ser54. Por isso a metafsica de Toms oferece uma chave para a soluo tambm
dos problemas mais difceis e espinhosos da antropologia.
A recente historiografia exps duas questes importantes. Primeiramente na
viso filosfica de Toms de Aquino h uma significativa contribuio platnica e
em seguida mesmo utilizando muitas categorias colhidas nos filsofos
precedentes, Toms criador de um sistema filosfico original. Esse perodo da
Idade Mdia teve uma grande influncia no pensamento catlico a respeito da
imago Dei. Vendo o estado original de Ado como um estado de perfeio,
perfeio que era devido Graa divina extrnseca a natureza do homem e
possibilitando sua comunho com Deus.

2.3.
Na Reforma

A antropologia teolgica da Reforma se distancia da compreenso da imago


Dei de Irineu e da escolstica medieval ao entender que ela no s o fundamento
da comunho efetiva com Deus, mas tambm a justia do primeiro homem. Assim

54

PANNENBERG, W., APT, p. 129.

42

para os reformadores, por causa do pecado no somente se perdeu a similitudo,


mas, a prpria imago Dei. Essa compreenso gerou um distanciamento da
concepo medieval e catlica sobre a doutrina da imago Dei, entendendo que a
natureza mesma do homem que foi corrompida pelo pecado55. Esse
distanciamento teve uma base exegtica, j que os reformadores no fizeram
distino entre os termos imagem e semelhana, considerando que no texto os
dois termos tinham o mesmo significado, e por serem sinnimos deviam ser
entendidos como equivalentes.
Com a imago Dei, os reformadores protestantes tinham compreendido
especialmente o estado de pureza do homem, em conformidade com o relato
sacerdotal de Gnesis 1 e 2. Foi a justia original que foi atingida pelo pecado, e
dessa forma o homem cado ficou totalmente corrompido. Por causa disso os

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reformadores deram grande nfase graa de Deus, descrevendo o homem depois


da queda como dependente inteiramente da ao misericordiosa divina, j que sua
razo e o livre-arbtrio ficaram profundamente afetados e condicionados pelo
pecado, fazendo-se necessrio que Cristo libertasse o homem de sua escravido e
restabelecesse a justia original que Ado perdeu56.

2.3.1.
Em Lutero

Os reformadores, comeando por Lutero, como vimos acima rejeitaram a


distino entre imagem e semelhana, entendendo os dois termos como a justia
original e algo pertencente prpria natureza do homem em sua condio
originria. Lutero afirmou que de posse dessa imagem divina o homem era como
os anjos, e aps perd-la inteiramente tornou-se como os animais. Ento o
homem, para Lutero, aps a queda no tinha nada de grande significao que o
distinguisse dos animais, por no poder mais chegar a Deus. Num debate acerca

55
56

PANNENBERG, W., APT, p. 60.


LACOSTE, J.Y. Op. Cit., p. 154.

43

do homem, Lutero disse que a partir da definio filosfica do ser humano,


podemos ver que a sua faculdade principal a razo, que consiste na qualidade
que o distingue do animal. No entanto ela no tem mais nenhum valor teolgico
porque aps os efeitos da queda ela j no tem utilidade para conduzir o homem
comunho com Deus57.
Pela queda sua inteligncia foi entenebrecida, suas emoes pervertidas e
seu livre-arbtrio anulado. Segundo Lutero, estando o homem totalmente
depravado no h nele nenhuma possibilidade de esperana, fora a misericrdia
divina. Pois pelo fato de ser possuidor duma natureza cada, est morto em seus
delitos e pecados, sem Deus e sem esperana no mundo. Logo a conseqncia do
pecado foi diretamente o fato que a imago Dei foi anulada ou negativizada, no
tendo mais o efeito original.
Segundo o telogo de tradio reformada calvinista, Louis Berkhof, o
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conceito de imago Dei que Lutero tinha era limitado s qualidades espirituais com
que o homem fora dotado originalmente, ou seja, a justia original58. Ao pensar
desta forma ele no pde reconhecer suficientemente a natureza essencial do
homem, como distinta dos anjos de um lado e dos animais de outro. Para Lutero a
semelhana similitudo e justia original iustitia originalis do estado primitivo
so a mesma coisa, e juntamente com a justia original perdeu-se a semelhana
divina59. Ento com a perda completa da imago Dei por causa do pecado, o que o
distingue dos animais tem pouca relevncia religiosa e teolgica, ou seja, por
causa do efeito devastador do pecado o homem carece totalmente da graa divina
para poder desfrutar da comunho com Deus novamente.
Lutero permanece na linha agostiniana de uma viso pessimista do homem e
por conta disso glorifica fortemente a misericrdia de Deus60. De modo que no
seu entendimento, s Cristo com a sua graa capaz de trazer de volta o homem
comunho com Deus. Podemos ressaltar aqui que em sua antropologia, Lutero
compreende o homem a partir de seu relacionamento com Deus, e mesmo pecador
est ele destinado justificao. Ado retratado como quem foi feito para a
57

Martinho Lutero, Obras Selecionadas, Vol. 3, Debates e Controvrsias, Porto Alegre: co-edio
Ed. Sinodal e Ed. Concrdia, 1992, p. 193.
58
BERKHOF, L., Op. Cit., p. 245.
59
FRIES, H., Op. Cit., p. 352.
60
MIRANDA, M. F. A Salvao de Jesus Cristo. A doutrina da graa, So Paulo: Edies Loyola,
2004, p. 25.

44

comunho racional, moral e espiritual com o seu criador, e por isso desfrutou de
suas capacidades em plena perfeio. O destino, a justificao que conduz o
homem comunho com Deus, sublinhado por Lutero, pelo fato de que Ado,
enquanto imagem de Deus, vivia num estado de perfeio original e desfrutava de
um conhecimento especial dEle, tendo condio de crer que Ele era bom, atitude
que gerava comunho entre ele e Deus61.
2.3.2.
Em Calvino
Calvino tambm concebia a imagem e semelhana do homem com a
integridade, justia e santidade. No entanto sua viso no to pessimista como a
de Lutero. Para ele, com o pecado de Ado no houve uma total destruio da
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imagem, ou seja, ela no foi totalmente apagada, mas corrompida a tal ponto que
o que restou foi uma horrvel deformao62. Dessa forma s foi apagada a imagem
celeste que ele trazia, o que tambm foi o suficiente para que o homem ficasse
alienado de Deus. Mas o homem, ao alienar-se de Deus, alienou-se tambm de
todos os bens que fazem parte da comunho com Ele63. No lugar da virtude, da
santidade e da justia, ornamentos de que estava revestido originalmente quando
tinha em si a semelhana com Deus, vieram os horrveis males, a saber, a
ignorncia, a fraqueza, a torpeza, a vaidade e a injustia.
Calvino entende ainda que o pecado passou aos descendentes por gerao e
no por imitao, pois Deus colocou em Ado os bens espirituais que quis dar
natureza humana, mas Ado os perdeu e por causa dele ns tambm os
perdemos64. Portanto somos produtos de semente imunda, nascemos maculados
pela infeco do pecado, pois Ado como representante da raa humana fez com
que toda ela se corrompesse pela sua corrupo. A teologia reformada que segue a
linha de Calvino, enfatiza o papel de Ado e a nossa relao com ele, e ao tratar
disso, alguns telogos defendem a existncia de uma solidariedade da espcie
humana. Segundo eles, o Antigo Testamento, em vrios textos, apresenta uma
61

BRAATEN, C. E. & JENSON R. W., Dogmtica Crist. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1987,
p. 334.
62
FRIES, H., Op. Cit., p. 155.
63
CALVINO, J., As Institutas, So Paulo: Editora Mundo Cristo, 2006, p. 85.
64
Ibidem, Loc. Cit.

45

unidade coletiva do grupo65, consistindo num profundo vnculo grupal, ou seja,


numa responsabilidade mtua pelas aes de cada indivduo66.
O resultado disso a extenso vertical da personalidade do grupo, que a
aplicao de um mrito ou demrito queles que no participaram
individualmente do ato em si. Para alguns estudiosos uma declarao sucinta
desse princpio encontra-se no livro de xodo 20,5-667:
no te prostrars diante deles nem lhe prestars culto, porque sou o Senhor
teu Deus, Deus zeloso, que castigo os filhos pelos pecados de seus pais at a
terceira e quarta gerao daqueles que me desprezam, mas trato com
bondade at mil geraes aos que me amam e obedecem os meus
mandamentos.

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Na compreenso de Calvino, Deus criou somente uma raa humana e Ado


como o primeiro homem era o seu representante, sendo que naquela ocasio toda
a raa humana estava presente nele. Ento quando ele pecou e caiu, toda a espcie
tambm caiu com ele. Calvino nessa questo entende que a imputao do pecado
a toda humanidade se d por causa da unidade da espcie. De tal modo que,
quando Ado tornou-se pecador, todos os seus descendentes tambm se tornaram
pecadores juntamente com ele. Os pensadores reformados em sua maioria lem o
versculo doze do quinto captulo da carta de Paulo aos Romanos dessa forma, a
partir de dois princpios tradicionais: o realismo e o federalismo68.

65

Pannenberg aborda esta questo falando do significado do indivduo na comunidade, mas,


segundo ele essa concepo foi abolida a partir do profeta Ezequiel (Ez 18,20). Cf. Wolfhart
Pannenberg, El Hombre como Problema. Barcelona: Herder, 1976.p. 14.
66
Vejamos alguns aspectos sobre a unidade grupal entendida no pensamento reformado de linha
calviniana: identificao com o ancestral, que para alguns estudiosos se faz presente no Antigo
Testamento. Em Malaquias 1.3,4; por exemplo, Esa e a nao de Edom so considerados
equivalentes, os acontecimentos e a histria da nao so contados como se fizessem parte da
biografia do ancestral. Outro exemplo est em Osias 11.1; este texto para alguns aprofunda o
conceito hebraico do nome, pois ao invs de verem o nome como um recurso prtico para
distinguir uma pessoa das outras, os israelitas antigos entendiam que os nomes eram portadores do
carter. A casa levava o nome do pai, e dessa forma, o carter do patriarca permeava o lar. Cf.
SHEDD, Russel, P. A Solidariedade da Raa, So Paulo: Vida Nova 1 edio, 1995, p. 17-22.
67
Bblia Sagrada. Nova Verso Internacional, So Paulo: Vida, 2000.
68
O realismo, interpreta o texto de Rm 5.12 de modo literal, o que significa que todos ns
estvamos presentes e envolvidos no pecado de Ado. Assim a natureza humana genrica
universal, que abrange a natureza individual de todos os homens, achava-se presente de alguma
forma (esta posio traz algumas dificuldades em relao cristologia). O federalismo (do termo
latino Foedus = aliana) tem em vista o paralelo entre Ado e Cristo, nossa solidariedade universal

46

O resultado do pecado foi que acabou a compreenso genuna do homem a


respeito de Deus, porque aps o pecado o homem ficou privado da luz divina.
Assim podemos concluir que, para Calvino, o pecado original uma corrupo e
perversidade na nossa natureza, fazendo gerar continuamente em ns as obras da
carne. Por isso em Calvino a definio de imago Dei traz luz ao estado original de
pureza do homem, j que sua imagem consiste naquela integridade original da
natureza: a saber, o dom que o homem perdeu por causa do pecado, o qual se
revela no verdadeiro conhecimento, justia e santidade. Dessa forma em relao a
pergunta se a imagem de Deus pertence verdadeira essncia humana, a teologia
reformada no vacila em dizer que ela constitui a essncia do homem69.
Calvino tambm entendia que o homem foi criado com dons singulares da
parte de Deus, no entanto aps a queda ele se encontra numa condio
miservel70. Residindo ento a imagem Deus na alma e abrangendo tudo o que
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distingue o homem dos animais, no existe diferena em ser cone e ter a essncia,
o que para ele apenas um realce escriturstico. Ele distingue ainda os elementos
da imagem de Deus que o homem no pode perder sem ficar descaracterizado,
consistindo eles em qualidades e potncias essenciais alma humana. Distingue
ainda as que ele pde perder e seguir sendo homem, ou seja, as boas qualidades
ticas da alma e suas faculdades. Essa segunda imagem de Deus idntica com a
que se chama justia original, pois a perfeio moral da imagem que podia
perder-se e que se perdeu por causa do pecado.
Concluso
Observando um pouco do que os reformadores falaram a respeito da
doutrina da imago Dei, podemos perceber grandes semelhanas, mas tambm
algumas diferenas, como por exemplo, Lutero que assume uma postura muito
mais pessimista que Calvino. No entanto em linhas gerais podemos dizer que os
dois grandes reformadores concordam que os termos imagem e semelhana so
sinnimos, concordam a respeito da existncia de um estado original de perfeio
e que tal perfeio original foi totalmente perdida por causa do efeito devastador

com Ado da mesma espcie da mantida por Cristo com seus remidos, isto , de liderana
representativa ou federal.
69
BERKHOF, L., Op. Cit., p. 244.
70
CALVINO, J., Op. Cit., p. 85.

47

do pecado sobre toda a realidade humana. Assim a partir da postura assumida


pelos reformadores, boa parte da teologia protestante ficou calcada num forte
pessimismo antropolgico e numa nfase extremada na Graa e Misericrdia
divina.
2.4.
Na Teologia Contempornea
Na teologia contempornea, o aspecto social da imagem de Deus o que
mais tem sido enfatizado pelos telogos, pois na teologia atual fala-se muito do
ser humano diante de Deus71. Em Rahner, por exemplo, a dimenso religiosa
interpretada em termos de aptido transcendental, e no conclio Vaticano II
tambm se afirma que Deus no criou o homem como um ser solitrio72. A
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teologia contempornea tambm se baseia numa interpretao cristolgica ou


escatolgica da imagem de Deus no homem, um bom exemplo disso
Schleiermacher73, renomado telogo protestante do final do sculo XIX que
rechaou a idia de um estado original de integridade e de justia, porque na sua
viso um estado de perfeio moral, de justia e de santidade pode ser somente o
resultado de um desenvolvimento. Assim afirmou que tal concepo
problemtica cristologicamente, porque a imagem de Deus consiste numa certa
receptividade do divino, na capacidade para responder ao ideal divino e para
crescer na semelhana de Deus74.
Faremos um resumo dos posicionamentos contemporneos sobre a doutrina
imago Dei, ressaltando suas linhas gerais. Uma observao que j de incio
podemos fazer que, na teologia contempornea, os estudiosos como j dissemos
agrupam-se mais por posturas assumidas do que por sua pertena a uma confisso.
Por causa disso preferimos nos guiar pela classificao feita por Battista Mondin
em sua obra Antropologia Teolgica. Ele, inspirado no Conclio de Calcednia,
distinguiu as posies antropolgicas atuais em trs tendncias principais:

71

XAVIER, O. de M. & SILANES, Nereo, Op. Cit., p. 50.


LACOSTE, J.Y. Op. Cit., p. 156.
73
Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, Ed. Vida Nova, So Paulo, 1992, p. 311.
74
BERKHOF, Op. Cit., p. 239.
72

48

maximalista, minimalista e moderada75. Veremos a partir de sua compreenso


como podemos compreender o desenvolvimento atual da doutrina da imago Dei.
2.4.1.
Tendncia Minimalista
A tendncia minimalista a corrente que limita radicalmente a consistncia
ontolgica do homem. Tal postura devido ao forte pessimismo chega a privar o
homem de sua capacidade natural de alcanar a Deus, ainda que s com a mente.
Essa postura uma forte reao possibilidade de uma teologia natural, e consiste
num posicionamento que tem grande tradio entre os telogos protestantes desde
Lutero76. No sculo passado ela foi abraada por Barth, Brunner, Bultmann, Cox,
Van Buren e muitos outros; no mbito catlico, Battista Mondin menciona alguns
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autores, a exemplo de Gonzlez Ruiz.


Barth indubitavelmente o maior expoente da teologia protestante do sculo
passado. Ele afirma que o homem decado no pode alcanar a Deus por suas
foras, e que tudo que humano (razo, cultura, religio) est em oposio a
Ele77. A seu ver os efeitos desastrosos do pecado atingiram a essncia do homem;
e mesmo sem descaracteriz-lo completamente, foram capazes de corromper sua
razo e destruir a imago Dei. Devido a sua radicalidade pessimista em relao ao
homem depois queda, Karl Barth afirma que nasceu entre Deus e o homem uma
imensa oposio, que s pde ser restabelecida atravs do sacrifcio de Jesus
Cristo, em que a unidade restabelecia.
Brunner reagiu fortemente posio de Barth, afirmando que a Imago Dei
ainda o ponto de contato da Divindade no homem, e mesmo depois da queda
continua capacitando-o a receber a palavra, podendo ele aceit-la ou no. A
afirmao brunneana do ponto de contato fez com que ele fosse acusado de
heresia por Barth e outros telogos protestantes. Esse fato se deu porque as
interpretaes tradicionais da imago Dei no mbito protestante geralmente
referem-se a aspectos como: conhecimento humano (razo), conscincia moral,
perfeio moral original e imortalidade, alm da capacidade para a santidade; ou
75

MONDIN, B., Op. Cit., p. 143.


Ibidem, p. 144.
77
Ibidem, p. 145.
76

49

seja, aspectos que caracterizam o homem como esprito pessoal finito, que foi
corrompido pelo pecado.
A crtica se deu porque, ao falar de um ponto de contato, Brunner se
aproximou da posio catlica e tomista, que defende uma preservao da imago
Dei aps a queda. Seu argumento dava base teologia natural, o grande mal com
que a neo-ortodoxia tanto lutou. No entanto Brunner permaneceu na linha
protestante ao afirmar que a essncia do homem consiste na relao com Deus e
que ela foi pervertida pelo pecado, aglutinando assim duas posies: a catlica e a
protestante. A tendncia minimalista, como vimos na sua postura teolgica,
contm um forte radicalismo e pessimismo antropolgico, que por sua vez foi
abandonado por Brunner e acentuado por Barth na sua disputa com a teologia
liberal.

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2.4.2.
A Tendncia Moderada
A tendncia moderada inspirada no princpio tomista de que a graa no
destri a natureza, mas a aperfeioa, sem com isso comprometer a gratuidade
divina e sua transcendncia. Ela capaz de enxergar no homem uma consistncia
ontolgica que faz dele capaz de conhecer Deus78. Battista Mondin, cita em seu
livro alguns pensadores dessa linha antropolgica do lado catlico entre os quais
figuram: Parente, Maritain, Guardini; e no lado protestante, o brilhante telogo
norte-americano, Reinhold Neibuhr. Niebuhr, que faz distino entre imago e
similitudo, diz que a imago Dei a base da transcendncia do homem.
Portanto ela no foi destruda no seu aspecto formal e real pelo pecado,
seguindo na mesma linha de raciocnio que a base para a afirmao de Maritain,
o qual afirma que no mbito natural, atravs da observao, o homem tem a
capacidade de conhecer Deus, pois a razo naturalmente move-se em direo f,
para que esta preencha as insuficincias da razo79. Essa postura teolgica enxerga
a razo humana como um instrumento para aproximao do homem Deus.

78
79

Ibidem, p. 149.
Ibidem, p. 179.

50

2.4.3.
A Tendncia Maximalista
O maximalismo antropolgico a corrente mais ousada que chega a atribuir
ao homem uma idoneidade tal, que aos olhos de Battista Mondin parecem
incompatveis com a gratuidade divina e sua absoluta transcendncia80. Ele inclui
nesta postura antropolgica Pannenberg, o telogo por ns estudado. Juntamente
com ele figuram outros grandes telogos do sculo passado: Karl Rahner, o maior
telogo catlico do sculo XX, Teilhard de Chardin e Henri De Lubac81. Rahner,
partindo do princpio da vontade salvfica universal de Deus, diz que o homem
tem uma predisposio ontolgica graa divina. Essa postura est baseada na
compreenso de que Deus cria para que a sua autocomunicao tenha um
destinatrio, ou seja, para comunicar fora de si a existncia trinitria.
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Em resposta concepo tomista que ainda tem grande influncia na


antropologia catlica, esta postura une no homem a graa incriada e a graa criada
e fala que o homem tem intrinsecamente um dom que no pertence a sua essncia,
poderamos dar como exemplo desse dom a nacionalidade, que algo intrnseco
do homem, mas no faz parte da sua essncia. Dessa forma, fala-se de existencial
sobrenatural frisando que o homem dotado de inteligncia e de liberdade que lhe
possibilitam captar e livremente acolher o convite divino. Alm disso, esta postura
enxerga a encarnao mais profundamente, a ponto de afirmar que a vida de Jesus
revela quem Deus e como responder a Ele, ou seja, s na encarnao acontece a
perfeio da imagem de Deus em ns82.
Podemos dizer que hoje esta a tendncia mais aceita, devido tambm a
forte nfase em interpretar toda a realidade a partir de Jesus Cristo, o que mostra
que a intencionalidade salvfica de toda a ao divina e que ela se dirige a todo
homem.

Concluso

80

Ibidem, p. 187.
Ibidem, p. 188.
82
Miranda, M. F. op. cit., p.45.
81

51

Pudemos ver em toda reflexo sobre a doutrina da imago Dei a existncia de


pontos comuns, mas tambm de grandes divergncias. E assim como citamos a
classificao de Batista Mondin, poderamos citar as de outros telogos. Porm
cremos que as informaes elencadas at o momento, so suficientes para
fazermos uma introduo que constitui o pano de fundo necessrio para o estudo
de nosso tema. Agora vale relembrar que a compreenso da doutrina da imago Dei
que mais se fixou no pensamento cristo foi a que se deu sob a influncia de
Agostinho. Ele concebia a imago Dei como um estado de perfeio antes da
queda, e devido a sua influncia perdeu-se no ocidente o enfoque cristolgico que
se dava ao tema, correlacionando-o ao Logos eterno.
Infelizmente seus passos foram seguidos pela escolstica catlica atravs da
compreenso de uma graa suplementaria. Pelos reformadores protestantes, que
mesmo ao entenderem de forma diferente de Agostinho os termos imago e
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similitudo, tambm defendiam a existncia de um estado de perfeio original


vivido por Ado antes da queda, e advogavam o acontecimento de um trgico
efeito do pecado sobre a imagem divina no homem. A influncia dos
reformadores se faz presente praticamente em todo o pensamento protestante, e
por isso podemos ver claramente essa postura de um estado de perfeio original,
nas Confisses de F. Elas desde o inicio do protestantismo tinham o intuito de
normatizar o posicionamento das tradies reformadas. Vejamos, por exemplo, o
que se diz sobre a criao, no segundo pargrafo do quarto captulo da confisso
de F de Westminster83:
Depois de haver feito as outras criaturas, Deus criou o homem, macho e fmea, com almas
racionais e imortais, e dotou-as de inteligncia, retido e perfeita santidade, segundo a sua
prpria imagem, tendo a lei de Deus escrita em seus coraes, e o poder de cumpri-la, mas
com a possibilidade de transgredi-la, sendo deixados liberdade da sua prpria vontade,
que era mutvel. Alm dessa escrita em seus coraes, receberam o preceito de no
comerem da rvore da cincia do bem e do mal; enquanto obedeceram a este preceito,
foram felizes em sua comunho com Deus e tiveram domnio sobre as criaturas. Ref. Gen.
1:27 e 2:7; Sal. 8:5; Ecl. 12:7; Mat. 10:28; Rom. 2:14, 15; Col. 3:10; Gen. 3:6.

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A Confisso de F de Westminster aconteceu no ano de 1647, tornando-se sem dvida um dos


documentos mais influentes do perodo ps-reforma da Igreja Crist. Ela consiste numa exposio
cuidadosa da teologia reformada de vertente calviniana do sculo XVII, e sua tarefa era promover
maior uniformidade de f e prtica para todo reino, revisando os trinta e nove artigos da Igreja da
Inglaterra. Entretanto, no fim essa tarefa se estendeu para viabilizao do enquadramento da Igreja
da Inglaterra na doutrina prtica da Igreja Presbiteriana da Esccia. Cf. Harmonia das Confisses
Reformadas, Beeke, Joel, R. e Ferguson, B. Sinclair (Org.), So Paulo: Mundo Cristo, 2006. p.
13.

52

Outra caracterstica da compreenso reformada sobre a doutrina da imago


Dei foi sua postura negativa em relao ao seu estado aps o pecado original.
Posicionamento que explicitado na mxima calvinista da Depravao total do
homem. A Confisso de F de Westminster, no seu segundo pargrafo do sexto
captulo expressa claramente esta postura pessimista:
Por este pecado eles decaram da sua retido original e da comunho com Deus, e assim se
tornaram mortos em pecado e inteiramente corrompidos em todas as suas faculdades e
partes do corpo e da alma. Ref. Gen. 3:6-8; Rom. 3:23; Gen. 2:17; Ef. 2:1-3; Rom. 5:12;
Gen. 6:5; Jer. 17:9; Tito 1:15; Rom.3:10-18.

Mas, alm de Agostinho, devemos mencionar outros pensadores que


enxergaram a doutrina da imago Dei de uma forma diferente. Boa parte da
teologia patrstica desenvolveu seu pensamento, a partir do princpio da existncia
de duas imagens: modelo e cpia. Entendeu-se tambm que a imagem de Deus no

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homem consistia nas caractersticas morais, racionais e at mesmo fsicas. Vale


ressaltar tambm que as caractersticas morais geralmente estiveram associadas
semelhana, que foi entendida como o poder de tomar decises morais e fazer
escolhas voluntrias, por isso estando profundamente ligada condio de pureza
moral original do homem.
A interpretao que vincula a imago Dei razo humana muito forte, pois
em todas as pocas no faltou quem entendesse que a imagem e semelhana
divina est na capacidade intelectual, ou pelo menos estreitamente ligada a ela.
Tambm houve quem atribuiu a imago Dei estrutura corporal do homem, sendo
tida como uma prova de sua proximidade com Deus.
No entanto h outras posturas que tiveram menos fora na histria do
pensamento cristo. Uma delas a de Karl Barth que no sculo passado destacou
o fato de sermos criados macho e fmea, com capacidade de desenvolver relaes
de diversos nveis. Outra que poderamos mencionar a condio do homem
como imagem de Deus vinculada funo do homem de dominar a terra. E
tambm a tendncia contempornea que enfatiza a condio relacional e espiritual
do homem, que se entende a si prprio e se realiza somente na abertura ao mundo
e no relacionamento com seus semelhantes.