Irrductible fraternit

Catherine Chalier

Le vocable de fraternit apparat souvent dans les livres de Levinas ce qui, premire
vue en tout cas, savre paradoxal puisquil semble devoir faire surgir un point commun
entre autrui et soi la fraternit donc dont on pourrait penser quil savre incompatible
avec la tonalit gnrale dune uvre tout entire voue penser autrui comme autre
ou encore comme tranger, et cela dans une relation asymtrique indiffrente au souci
de rciprocit ou de reconnaissance. En effet, si autrui est mon frre ou ma sur, ne
perd-t-il pas quelque chose de son altrit ou de son tranget vis--vis de moi ? Que
signie labord dautrui comme frre ou comme sur sil est vrai, au mme instant,
quil demeure inniment transcendant, inniment tranger (1) ? Comme le vocable
de fraternit na videmment pas, dans cette philosophie, une signication dordre
uniquement priv, malgr les propos sans ironie de Levinas sur la merveille de la
famille , la question se pose alors de savoir pourquoi il insiste tant sur ce vocable.
Lide de fraternit induit souvent des discours relatifs la gnrosit et au partage,
des appels aux sentiments nobles et dsintresss envers autrui, voire des propos
passionns et ardents sur la solidarit humaine. la manire de certains moralistes ou
de certains rvolutionnaires, on en appelle alors la fraternit comme lobjet dune
conqute morale et politique. Or Levinas ne plaide pas la cause spirituelle, morale ou
politique de la fraternit mme si, comme il faudra le montrer, ses analyses reoivent
tout leur sens de la perspective spirituelle, morale et politique dessine par la qualit du
lien humain quali de fraternel il assure en effet de faon plus radicale que la fraternit
est constitutive de lipsit de chaque homme, sans que cela relve dun choix de sa part.
Ma position comme moi svertue dj dans la fraternit (2), crit-il, en ne laissant
aucunement ce moi la possibilit de se penser sur un registre diffrent, goste et
indiffrent au sort de ses frres par exemple. Davantage, si lon considre que, selon
Levinas, lhumanit de lhomme est fraternellement solidaire de la cration (3), il faut
envisager que cette fraternit ne se limite pas dvoiler ou tisser une certaine qualit de
relations entre les hommes, elle aurait une porte par-del le lien humain lui-mme, elle
concernerait la cration dans son ensemble.
Dans les limites de cet expos, jexaminerai donc les trois points suivants :
1. Pourquoi la fraternit doit tre pense par-del lide de genre humain ;
2. Quelle politique dcoule de cette fraternit ;
3. Enn, je me demanderai de quelle paix cette fraternit est porteuse.

1. Fraternit et genre humain

Levinas soutient que lessence de la socit nest en aucune faon rductible
au genre qui unit les individus semblables . Il reconnat certes quil existe un
genre humain comme genre biologique et il admet que la fonction commune que
- 119 -

les hommes peuvent exercer dans le monde comme totalit, permet de leur appliquer
un concept commun . Mais, soutient-il, la communaut humaine qui sinstaure par
le langage o les interlocuteurs restent absolument spars ne constitue pas lunit
dun genre. Elle se dit comme parent des hommes. Que tous les hommes soient frres ne
sexplique pas par leur ressemblance ni par une cause commune dont ils seraient leffet
comme des mdailles qui renvoient au mme coin qui les a frappes (4).
Que le genre humain soit ici dni comme un genre biologique nest pas sans
importance politique. En effet, aprs la tentative des nazis de retrancher de lhumanit
certains groupes humains, au premier rang desquels les juifs et les tziganes, cette
afrmation doit tre ritre avec force. Elle est exempte de toute ambigut, elle ne
souffre aucune compromission avec le racisme ou avec lide dune supriorit naturelle
de certains hommes sur dautres, supposs moins bien lotis et ds lors destins vivre
au rang dinfra-humains ou, de faon encore plus terriante, de parasites liminer.
Dans son admirable livre, Lespce humaine, R. Antelme montre comment lentreprise
pour avilir et pour asservir des hommes, pour leur iniger une intensit de souffrance
telle quils en viennent dsirer devenir une bte ou un arbre, est voue lchec. Elle
peut tuer mais elle ne peut changer lhomme en autre chose, en bte par exemple, cense
diffrente par essence de son perscuteur qui aurait, lui, lapanage des caractristiques
humaines. Certes, dit-il, on peut contraindre des hommes se battre entre eux pour
manger des pluchures an de survivre quelques heures supplmentaires, an de les faire
ressembler des btes, de les tourner en drision et de justier le mal atroce quon leur
inige, mais il ny a pas dambigut, nous restons des hommes, nous ne nirons quen
hommes. La distance qui nous spare dune autre espce reste intacte, elle nest pas
historique. () La varit des rapports entre les hommes, leur couleur, leurs coutumes,
leur formation en classes masquent une vrit qui apparat ici clatante, au bord de la
nature, lapproche de nos limites : il ny a pas des espces humaines, il y a une espce
humaine (5).
Lorsque Yossel Rakover, dans la nuit du ghetto de Varsovie et aprs avoir vu mourir
tous les siens, crit quil vient de rencontrer un chien malade, affam et peut-tre fou de
douleur lui aussi, quils ont lun et lautre immdiatement reconnu la ressemblance de
leur condition, il se refuse tout aussi fermement quAntelme assimiler cette condition
un genre commun. Il dit en effet quil a pris ce chien dans ses bras et quil la mme
envi, mais il prcise galement quil a alors prouv un sentiment de honte lui le paria
de lhumanit, vou prir comme une bte nuisible il a eu honte devant ce chien,
dtre non un chien mais un homme (6). Cest--dire dappartenir la mme espce
humaine que ses perscuteurs.
Toutefois si le qualicatif humain ne peut tre attribu qu un unique genre ou
une unique espce biologique, aux victimes de la haine raciale comme leurs bourreaux,
cela ne signie videmment pas que ce genre ou cette espce, biologique donc, puise la
signication dun tel qualicatif. Levinas cherche ds lors penser lhumain autrement
encore et il introduit ainsi le concept de fraternit. Mais une fraternit qui, selon lui, ne
peut, sans dgradation ou dchance, tre partage avec les animaux, cest--dire avec
ceux des vivants qui appartiennent un autre genre que les hommes, mme si, comme
les exemples ci-dessus le montrent, il arrive que cette trange fraternit soit lunique
bien qui demeure dans la nuit des dsastres subis par les hommes. Levinas lui-mme
voque dailleurs avec gratitude le chien chri appel Bobby qui, dans le camp de
prisonniers juifs o il se trouvait pendant la guerre, tait le seul tre vivant reconnatre
des hommes dans ces prisonniers (7). Mais, malgr lmotion que cette reconnaissance
suscitait chez les prisonniers, et chez Levinas lui-mme puisquil lui consacre un article,
cette reconnaissance ne transformerait Bobby en frre des prisonniers que sur un mode
avilissant. En effet, dans un autre texte, propos cette fois dune catastrophe naturelle et
plus prcisment dun tremblement de terre, Levinas crit: Pendant quelques instants
o une fraternit humiliante rattachait les hommes aux animaux qui crient et, de quelques
- 120 -

instants, pressentent la catastrophe il ny a pas eu de politique (8).

Dans sa noblesse donc la fraternit serait exclusivement un phnomne humain dont
la politique, jy reviendrai, constituerait un corollaire oblig ou encore un des plus srs
garants. Cette fraternit humaine ne dsignerait aucune ressemblance, ft-elle dordre
seulement biologique, elle poserait au contraire chacun dans une irrductible diffrence
face son frre. Elle ne sexpliquerait pas, par ailleurs, en rfrence une cause commune
dont chaque homme, sa faon, serait un effet, elle rsulterait du caractre inou dun
acte crateur, le seul qui soit susceptible de donner ltre des cratures insubstituables
les unes aux autres. Il semble en effet, sur ce point, que lallusion faite par Levinas
lide de mdailles qui renvoient au mme coin qui les a frappes , fasse trs
prcisment cho un passage du Talmud o une image presque identique est employe.
Ainsi, dans le Trait Sanhdrin (38a), les sages se demandent pourquoi lhomme a t
cr unique et ils proposent diverses rponses. Lune dentre elles soutient lopinion
suivante : Cest pour proclamer la grandeur du Roi de tous les rois, le Saint, bni soitIl. Car lhomme frappe maintes et maintes pices de monnaie du mme sceau, et toutes
se ressemblent, mais le Saint, bni soit-Il, frappe chaque homme du sceau dAdam et
aucun dentre eux nest semblable un autre .
Selon le mythe biblique, lhomme, Adam, est en effet la seule crature qui ne soit
pas cre collectivement, selon le genre ou lespce (leminehem), contrairement aux
animaux et aux vgtaux. Adam ne provient pas dun genre commun dont il serait un
exemplaire parmi dautres, il est la seule crature dont lunicit et lindividualit ne
relve pas dune diffrenciation au sein dun genre qui lui prexisterait, logiquement
et chronologiquement. Il est galement la premire et lunique crature qui Dieu
parle. Or Levinas se rfre, explicitement cette fois, lide de cration et lide de
paternit divine quand il pense la fraternit. Crer quivaut, selon lui, donner la vie
des personnes humaines absolument irrductibles les unes aux autres mais, loin de faire
obstacle la fraternit, la foncire non-concidence entre elles de ces personnes atteste
de sa plus haute signication. Elle tmoigne de la grandeur dun Dieu capable, en vertu
de son amour souvent pens sous les traits dune paternit, de crer des singularits
lies les unes aux autres par le dsir et par les affects, mais aussi par la libert et par
la responsabilit. Cette non-concidence inciterait enn penser que la communaut
de pre est ncessaire lide de fraternit comme si la communaut de genre ne
rapprochait pas assez . Le monothisme signie cette parent humaine soutient ainsi
Levinas, il consiste concrtement dans ma position de frre et il implique dautres
unicits mes cts (9). Ce serait en outre, pour cette raison, parce que, selon le mythe
biblique en tout cas, les animaux et les vgtaux sont cres selon le genre et non
selon lunicit que la fraternit avec eux savrerait problmatique. Ce qui ne signie
videmment pas quil faudrait les maltraiter, on sait dailleurs quil y a dans la Bible de
nombreux prceptes visant les protger (10). Mais cette prcision biblique inciterait
veiller sur une distinction que, dans son souci de soustraire la fraternit ses sources
juives et chrtiennes, la modernit est souvent encline effacer : la distinction entre la
solidarit et la fraternit. Or, dans loptique de la lecture de Levinas, que les hommes
soient appels veiller sur la vie de toutes les cratures y compris animales et vgtales
donc quils en soient solidaires au point mme, comme le soutient R.Ham de Volozin,
que chacun de leurs actes, de leurs paroles ou de leurs penses ait des consquences
pour elles (11) et quil marque leur destine prsente puis ultime, ne signie pas pour
autant quils en sont frres. La fraternit ne se pourrait quentre personnes humaines,
non pas parce quelles seraient doues de logos et suprieures aux animaux le Talmud
soutient que si lhomme a t cre le dernier cest pour lui rappeler que le moucheron
le prcde dans lordre de la cration mais parce que seules elles seraient des uniques
avant dappartenir un genre, des uniques qui Dieu sadresse pour leur coner la
cration. La sollicitude rvle par le bestiaire dun Franois dAssise (12) voquant ses
frres et surs den bas, nos frres les bufs et les nes ou encore nos surs les
alouettes , serait sans doute prcieuse dans le souci quelle manifeste de lgale dignit
- 121 -

de toutes les cratures mais, selon Levinas, elle porterait un nom usurp. La solidarit et
la sollicitude devraient certes concerner toutes les cratures mais elles ne pourraient, sans
abus de langage et de pense, se nommer fraternit .
Le statut dhumain impliquerait donc la fraternit et lide de genre humain dans une
prcdence de la premire sur la seconde. Un individu ayant seulement commun avec
un autre ne pourrait nouer de liens fraternels avec lui car il nen diffrerait pas assez, il
serait trop semblable lui pour tre son frre. Ide droutante premire vue car elle
prend videmment rebours bien des discours anciens et modernes sur la fraternit,
sur la qute de communion, voire de rve fusionnel quelle serait cense charrier. Ide
tonnante donc et qui oblige se demander ce que signie exactement cette prcdence
de la fraternit sur le genre humain ?
deux reprises au moins, Levinas oppose la Bible au mythe grec de Deucalion
pour soutenir que le lien fraternel est irrductible un lien entre personnes semblables.
La fraternit sopposerait radicalement une conception de lhumanit unie par la
ressemblance, dune multiplicit de familles diverses de pierres jetes par Deucalion
derrire son dos et qui par la lutte des gosmes aboutit une cit humaine . Elle
demanderait au contraire de penser individualits dont le statut logique ne se ramne
pas au statut de diffrences ultimes dans un genre , des individualits dont la singularit
consiste se rfrer chacune elle-mme (13). Il y aurait pourtant un point commun
entre ces singularits, un point qui, de faon immmoriale, en ferait des frres et des surs
les uns les autres. Un point qui prviendrait la tentation de penser la fraternit comme le
simple rsultat dun contrat ou dun serment entre les hommes dans leffacement de toute
transcendance, la faon dont Sartre soutient que nous sommes frres en tant quaprs
crateur du serment nous sommes nos propres ls, notre invention commune (14). Mais
le point commun et immmorial pens par Levinas ne se laisserait jamais dcrire par un
discours cherchant trouver des qualits communes toutes ces individualits toutes
capables de logos par exemple, ou encore toutes guettes par la souffrance et la mort car
toutes voues une irrmdiable nitude. Ce point commun qui ferait de ces singularits
essentiellement diffrentes les unes des autres, des frres et des surs, ne relverait
pas dune thmatique ontologique, il renverrait une extriorit nomme pre par
le philosophe. La communaut de pre ferait de la multiplicit de ces singularits,
uniques et in substituables, fraternit.
Ce double aspect de la fraternit radicale diffrence de chacun vis--vis de chacun,
laltrit donc, et pre commun aurait des consquences sur le plan thique et politique.
Elle serait videmment incompatible avec le racisme ou encore avec le nationalisme et,
prenant rebours lordre de la devise rpublicaine, elle impliquerait de poser la fraternit
comme source de lgalit et de la libert.
2. Une politique fraternelle
Levinas remarque que, dans la Bible, les prescriptions relatives au souci de ltranger
sont extrmement nombreuses (selon le trait Baba Metsia 59b du Talmud de Babylone,
on en recense 36 occurrences), elles sont en outre renforces par lide quune loi
commune doit rgir ltranger et lautochtone : Une seule et mme loi (torah ara)
rgira le citoyen (ezrah) et ltranger (ger) demeurant au milieu de vous (Ex 12, 49). Le
philosophe explique alors que cela se justie la fois par la fraternit humaine et par
la communaut de la misre humaine et il en dduit que le monothisme juif annonce
le droit naturel (15).
Deux raisons sous-tendent donc selon Levinas le fait quune mme loi sapplique
ltranger et lautochtone, une loi qui leur enjoint, lun et lautre, un nombre
de devoirs mais aussi de lgitime attente vis--vis de lautre. Je commencerai par la
seconde justication quil prsente : la communaut de misre humaine. Elle se trouve
en effet plus simple laborer et est explicitement mentionne dans la Torah. Le souci
- 122 -

de ltranger, quil soit donn sur un mode positif par lappel le respecter et mme
laimer (Lv 19, 34), ou sur un mode ngatif, par linjonction de ne pas lattrister (Ex
22, 20) et de ne pas lopprimer (Ex 23, 9), se voit en effet constamment justi par le
fait quayant t trangers au pays dEgypte, les Hbreux connaissent de lintrieur la
souffrance de ltranger et quils ne peuvent donc pas liniger leur tour ceux qui se
trouvent en situation dtrangers dans le pays de Canaan. Il ny aurait aucune diffrence
entre la misre de lun et de lautre, entre lalination la puissance de Pharaon et
celle qui rsulterait dune volont de la part des Hbreux, une fois parvenus sur la terre
promise leurs anctres, dasservir les trangers qui vivent parmi eux. Levinas crit :
Echo du dire permanent la Bible : la condition ou lincondition dtrangers et
desclaves en pays dEgypte, rapproche lhomme du prochain. Les hommes se cherchent
dans leur incondition dtrangers. Personne nest chez soi. Le souvenir de cette servitude
rassemble lhumanit (16).
Evidemment sil faut, si souvent, rappeler aux Hbreux leur devoir vis--vis de
ltranger, cest quil ne va aucunement de soi car il ne suft pas davoir souffert sous un
joug redoutable pour tre exempt de la tentation dopprimer son tour quand loccasion
se prsente. Limpratif du souci de ltranger et de ces autres gures bibliques de
la faiblesse humaine que sont la veuve et lorphelin na donc rien de spontan ou de
naturel, il ne relve pas davantage dune rgle quon se donnerait soi-mme en toute
autonomie dhomme ou de femme raisonnable la manire kantienne par exemple. Il est
exig par le Dieu qui a libr les Hbreux de leur servitude en Egypte. Cet appel inscrit
donc lhtronomie la source de la responsabilit pour autrui, mais cette htronomie
est celle, avilissante car alinante, qui consiste se soumettre Pharaon, par peur, voire
terreur, pour soi. Une telle servitude volontaire provient dune crainte qui, souvent
mme, fait disparatre en lhomme la conscience quil se soumet au tyran puisquil en
vient obir par penchant (17) et elle est aux antipodes de lhtronomie voque
dans la Bible. Non seulement parce que cette dernire provient du Dieu qui libre du joug
du tyran mais aussi parce quelle permet dadvenir son unicit de personne humaine.
De quelle faon ?
Il faut, pour rpondre, rchir la seconde justication donne par Levinas au
souci de ltranger : la fraternit. Il soutient en effet que limpratif daimer ltranger
en provient. Cest parce que, immmorialement, ltranger est mon frre quil massigne
la responsabilit. Cette fraternit non familiale ne rsulte daucun contrat dcid en
toute autonomie, prcde mme toute possibilit de contrat avec autrui, elle consiste
mettre en relation des uniques sans quils aient choisi dtre des uniques les uns pour
les autres. Or, comme expliqu prcdemment, lunicit de chaque homme prend sens
au regard dune paternit divine dont Levinas estime quelle constitue une catgorie
constitutive du sens et non une alination comme le voudrait une certaine vulgate
relative au complexe ddipe quil dcrit comme fondamentalement paenne et courte
vue. Irrductible la logique du genre, laltrit de lunique ne signie pas, comme le
soutient une modernit empresse oublier ou tourner en drision une telle paternit,
un droit la diffrence , mais un droit de laim , sa dignit dunique ou encore
son visage humain dissimul sous les identits de citoyen (18). Tel serait en effet
la caractristique du droit naturel annonc par la Bible selon Levinas. Dunicit
unicit , crit-il encore, en dehors de toute parent pralable et de toute synthse a
priori amour dtranger tranger, meilleur que la fraternit au sein de la fraternit
(19). Droit naturel indissociable ds lors aussi de la responsabilit de chaque unicit envers
chaque autre unicit, comme si lexistence de lune dpendait de celle de lautre. Dans
la Michna (37a) qui prcde le passage dj mentionn du trait Sanhdrin relatif aux
raisons pour lesquelles Adam fut cr unique, Michna, qui attire lattention des tmoins
sur la gravit de leur responsabilit lors du procs o le sort de personnes est en jeu
(dn nefachot), on lit ceci : Adam fut cr unique, pour tenseigner que celui qui fait
prir une seule me en Isral, lEcriture lui en tient compte comme sil avait fait prir un
univers entier (olam mal), et celui qui a sauvegard une seule me en Isral, lEcriture
- 123 -

lui en tient compte comme sil avait sauvegard un univers entier (olam mal) . Face au
tribunal qui juge une personne humaine, le tmoin doit donc peser ses paroles, se garder
de tout faux-tmoignage et savoir que chaque homme, dans son unicit irrductible tout
autre, constitue un univers entier . La fraternit humaine qui, de faon immmoriale
et htronome, lie les juges, les tmoins et laccus, est donc une fraternit qui oblige
les uns ici le juge et les tmoins et qui donne des droits lautre ici laccus.
Htronomie parmi les conditions de lautonomie dans la fraternit humaine, pense
dans le judasme avec acuit partir de la catgorie de la paternit divine, la justice
divine se revt de fraternit en se manifestant dans un tribunal humain (20).
Lorsque Levinas parle du droit naturel il lassocie, de faon classique, lide de droits
qui appartiennent galement tous les hommes aux citoyens et aux trangers par del
leurs diffrences, physiques ou mentales, personnelles ou sociales. Or, pour co-exister
sans violence, ces droits impliquent une limitation dont la source, selon la philosophie
politique issue des Lumires, serait la raison et le libre exercice de la volont, que Levinas
juge insufsant, voire tragiquement illusoire. Il propose alors de penser la fraternit et
non lgalit ou la libert la source du droit naturel et, analysant le lien humain laune
dune asymtrie dont ce passage du Talmud donne une ide trs prcise, il soutient que
cette fraternit impose lhomme des obligations avant de lui confrer des droits, comme
sil tait toujours dans la position dun tmoin face au tribunal, un tmoin dont le sort
dautrui dpendrait. Originellement , dit-il en effet, les droits de lhomme sont ceux
de lautre homme et () ils expriment par-del lpanouissement des identits dans leur
identit mme et leur instinct de libre conservation, le pour lautre du social, du pourltranger (21).
Selon le philosophe la fraternit prcde donc lgalit et la libert, elle leur donne
en outre leur juste signication : lordre de la devise rpublicaine ne serait ds lors
probablement pas le bon. Avant lui dailleurs certains rvolutionnaires, tel lAbb
Grgoire en 1791, avaient soutenu cette thse. Pour ces rvolutionnaires en effet, la
fraternit est retrouver la source non inventer. Loin dtre volontaire, prouve
dans la construction commune de la Nation, elle est un don, immdiatement reu de
Dieu. Comme telle, elle nest pour lhomme lobjet ni dun contrat ni dune conqute
mais dun assentiment. lvidence elle prcde la libert (22). Toutefois, alors que
ces rvolutionnaires pensent la fraternit comme un don immdiat de Dieu, un don
prouver en soi, partager avec autrui et clbrer, Levinas en parle comme dune
obligation pour lunivers , cest--dire pour chaque frre humain, sans senqurir
dune contre-partie ventuelle. En outre, il ne dcrit pas sa priorit sur lgalit et sur
la libert comme une antcdence ontologique, factuelle ou encore chronologique, il la
considre comme la trace dun appel irrductible et immmorial qui sadresse lunicit
de chacun an, prcisment, de faire merger son unicit de personne responsable.
Dans la Bible cet appel simpose tous, y compris au roi qui doit crire pour son usage
personnel une copie de la Loi et y lire toute sa vie, pour que son cur ne senorgueillisse
pas lgard de ses frres (ehav) (Dt 17, 20). Levinas, en proximit cette fois dune
certaine critique socialiste de la devise rpublicaine (23), exclut que la fraternit puisse
rsulter du postulat que les hommes seraient dabord des individus libres et gaux en
droit, des individus qui devraient ensuite fraterniser. Une telle dliaison initiale lui
semble incompatible avec une fraternit dont il soutient quelle habite le psychisme sous
la forme de cet appel : quas-tu fait de ton frre ? , appel qui sadresse chacun, au
roi comme au peuple, aux lus dune dmocratie comme chaque citoyen. Etre gardien
de son frre, contrairement la vision canesque du monde, dnit la fraternit (24),
dit-il en effet. Mais cela ne signie pas quelle soit un fait empirique : le roi peut oublier
de mditer la loi, le citoyen peut se contenter de revendiquer ses droits et la tentation du
meurtre et de la guerre sinsinuer dans les psychismes et dchirer les peuples. Comment
entendre ds lors la fraternit au sein dun tat dmocratique, en vue de quelle paix ?

- 124 -

3. La paix inquite de la fraternit

Levinas rappelle souvent ceux qui manifestent de la condescendance lgard
de sa soi-disant navet face lemprise de la haine sur les psychismes, quil na
jamais prtendu dcrire la ralit humaine dans son apparatre immdiat mais ce que la
dpravation humaine elle-mme ne saurait effacer : la vocation humaine la saintet
(25). Or cette vocation qui consiste accorder au souci dautrui une priorit sur ses intrts
propres, serait indissociable de cette irrductible fraternit qui dchire la tranquillit
des personnes, voire des institutions. La fraternit ne provient pas en effet dune dcision
volontaire, elle habite le psychisme, sous la forme dune inquitude irrpressible face la
fragilit dautrui toujours menac par la violence et la mort : or cest trs prcisment en
cela quautrui est mon frre ou ma sur et quil ou elle me relie aux autres. Levinas parle
en effet de la relation au visage dans la fraternit o autrui apparat son tour comme
solidaire de tous les autres . Cette relation, dit-il, constitue lordre social (26). La
fraternit serait donc bien la source de la socit elle-mme, avant lgalit et la libert.
Loin de consister clbrer le lien humain sous la forme dune compassion qui tente
de rendre heureux les malheureux au lieu dtablir la justice pour tous (27), comme H.
Arendt le reproche Rousseau, cette fraternit imposerait au politique le souci de justice
ou un surcrot de socialit et damour (28), comme dit encore Levinas propos de la
fraternit. Mais celle-ci na rien de sentimental ce faisant, elle ne consiste aucunement
se serrer les uns contre les autres pour compenser lirralit mystrieuse qui affecte
les relations humaines en situation doppression ou dhumiliation, comme le soutient
encore Arendt pour dnoncer la fraternit et lui substituer lamiti (29) seule capable,
selon elle, douvrir au monde commun, cest--dire au monde politique. Levinas sinscrit
en faux contre ce procs bas sur une ide discutable de la fraternit : elle ne consiste
aucunement chez lui en effet abandonner le monde au prot dun sentimentalisme
compassionnel et elle a bel et bien une dimension politique. Elle se vit comme une
inquitude, comme une violence mme, ce qui est dire, comme un irrpressible appel
subordonner vitalit ou indiffrence gostes la considration dautrui. Elle rappelle
au politique que la violence prsente dans des institutions qui oublient le visage humain,
celle qui grandit dans exaltation des guerres, justes ou barbares, comme celle qui anime
un quotidien enclin faire de la comptition son matre-mot, ne constituent pas une
fatalit grer comme on dit maintenant, en signiant par l combien le politique a
renonc sa vocation propre, baissant les bras devant une soi-disant fatalit conomique.
Lexigence de fraternit ou de responsabilit pour autrui ne se rduit donc aucunement
un additif sentimental : il sagit dun contre-poids dcisif cette violence, dun rappel
au politique de sa vocation de justice qui ne se peut sans prendre en compte le visage
humain.
La fraternit demande de penser comment le psychisme humain se trouve dores et
dj, immmorialement, sans libre dcision de sa part, habit par la trace de linni ou
encore commis avec lappel veiller sur son frre. Cette trace trouble ceux qui seraient
enclins se contenter dune simple coexistence humaine, elle expose la subjectivit
la proximit de lun pour lautre. Levinas crit en effet : la proximit ou la fraternit
nest ni la tranquillit trouble dans un sujet se voulant absolu et seul, ni le pis-aller
dune confusion impossible , elle expose autrui en faisant passer sur la vie le soufe
du dsintressement. Soufe qui ne transforme videmment pas les hommes en saints et
quil ne faut pas interprter de faon sentimentale, mais soufe qui, parfois, introduit un
clat de saintet dans lhumanit et qui, loin de laliner, fait advenir celui quil anime
son unicit la plus irrpressible. Malgr tous les dsastres o ils se perdent, les hommes
nauraient pas encore pu liminer ce soufe totalement, absolument, et le peu de bien
qui existe en ce monde en proviendrait. La responsabilit pour autrui, telle en serait la
signication ou encore le pour de la fraternit humaine en dehors de tout systme
tabli (30). Ce qui ne veut pas dire, videmment, que ce pour autrui ne concerne
pas les systmes politiques et le souci de faire advenir la paix par le biais du droit et des
institutions, mais ce qui signie que ceux-ci dpendent, primordialement et ultimement,
de lexistence de ces psychismes ouverts sur autrui, au plus vif deux-mmes.
- 125 -

On voit donc que linterrogation initiale de cet expos, interrogation relative la

ncessit de penser un point commun entre autrui et soi pour sens lide de fraternit
reoit une rponse paradoxale. Ce point na en effet de commun que la capacit
dautrui se laisser par du pour autrui . Or, selon Levinas, ce nest l en rien une
question importante pour soi car la fraternit excde toute attente de rciprocit ou
dgalit. Ce qui constitue dailleurs le signe par excellence de son minence et de son
irrductibilit persvrance des tants dans leur tre. La fraternit comme faon de
se tenir dans la trace de linni assigne une responsabilit pour autrui qui prcde
lessence et les engagements de la libert. Elle tmoigne de la bont du bien au-del de
ltre en dnudant sous le moi de chacun, non pas un point commun, mais un point
dextrme vulnrabilit la souffrance dautrui, du frre donc, un point do sourd, sans
se tarir, lexigence de la responsabilit pour lui.
(Confrence prononce Lima le 12 octobre 2006 dans le cadre
de la Chaire Andine de Philosophie Franaise Contemporaine)31

Notes
1

E.Levinas, Totalit et Inni, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, in Biblio essais, p.211.
Ibid., p.313.
3
E.Levinas, De Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1982, p.205.
4
Totalit et Inni, p.235.
5
R. Antelme, Lespce humaine, Paris, Gallimard, 1957, Tel, p. 228-230.
6
Zvi Kolitz, Yossel Rakover sadresse Dieu, trad .L.Marcou, Paris, Maren Sell et Calmann-Levy, 1998, p.
15.
7
Difcile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p.202.
8
Les imprvus de lhistoire, Lesprit de Genve , Montpellier, Fata Morgana, 1994, p.164 (je souligne).
9
Totalit et Inni, op. cit., p.236.
10
Je me permets de renvoyer sur ce point au chapitre de mon livre sur lanimalit dans LAlliance avec la
nature, Paris, ditions du Cer, 1989.
11
Rabbi Ham de Volozin, Lme de la vie (Nefech haHam), trad. B.Gross, Lagrasse, Verdier, 1986, p.11.
12
Voir, H. et J. Bastaire, Le chant des cratures, Paris, ditions du Cerf, 1996, p.53. Thomas de Celano, pour
Franois dAssise tout tre recevait le nom de frre ; lintuition pntrante de son arrivait dcouvrir dune
manire extraordinaire et inconnue dautrui le mystre des cratures . On voit ici la quasi-synonymie entre
crature et frre ou sur, ce que Levinas oblige distinguer.
13
Totalit et Inni, op.cit., p. 236. Voir galement Les imprvus de lhistoire, op.cit., p. 185. Sur ce mythe, voir
N.Loraux, N de la terre, Paris, Seuil, 1996, p.13.
14
Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p.453.
15
Les imprvus de lhistoire, op. cit., p.186. Je traduis ezrah par citoyen comme cest le cas en hbreu
moderne, en tant bien consciente que lide de citoyennet dans le sens moderne nest pas biblique.
16
Humanisme lautre homme Montpellier, Fata Morgana, 1972, in Biblio essais, p.108.
17
Libert et commandement, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p.32.
18
Entre nous, op.cit. p.214 et p.216. Sur la critique du complexe ddipe, voir Lau-del du verset, Paris,
Minuit, 1982, note 2, p.129.
19
Entre nous, op. cit., p.251.
20
Lau-del du verset, Paris, Minuit, 1982, p.129.
21
Altrit et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p.155.
22
Mona Ozouf, Libert, galit, fraternit in Les lieux de mmoire, sous la direction de P. Nora, t.3, p.
4363. Grgoire crit : la religion nous apporte la fraternit, lgalit, la libert .
23
Voir E.Cabet, Le voyage en Icarie (1842), cit par M.Ozouf, art. cit., p.4366.
24
Lau-del du verset, op.cit., p.128.
2

- 126 -

25

Altrit et transcendance, op.cit., p.181.

Totalit et inni, op.cit. p.313.
27
H. Arendt, Vies politiques, De lhumanit dans de sombres temps. Rexions sur Lessing , trad. B.Cassin
et P.Levy, Paris, Gallimard, 1974, p. 23.
28
Altrit et transcendance, op. cit., p.144.
29
H. Arendt, Vies politiques, op. cit., p.25.
30
Autrement qutre ou au-del de savoir, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, Biblio essais, p.148 et p.154.
26

- 127 -