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1^ STE estudio sigue, etapa por etapa, la bsqueda

de la transparencia a que se obliga Rousseau.


La sociedad justa, la comunicacin entre las almas
nobles, la exaltacin de lo festivo, el xtasis intem
poral, la escritura autobiogrfica: tales son las gran
des llamadas a travs de las cuales se deja entrever
la promesa de la felicidad.

L a transparencia y el obstculo

taurus

Pero el obstculo no podr ser abolido jams.


La plenitud universal es inaccesible.
Rousseau,
convencido de su propia inocencia,
alejar de s la responsabilidad del mal;
los culpables son los dems.
Segn Hegel,
el alma persuadida de su propia pureza
est abocada al delirio de la presuncin.
As, a travs del destino ejemplificador de Rousseau,
descubrimos que la paranoia, el delirio interpretativo,
es el ltimo refugio
de aquellos que tratan de explicarse
por qu les est vedado el Paraso.

JEAN STAROBINSKI

JEAN-JACQUES
ROUSSEAU
LA TRANSPARENCIA Y EL OBSTCULO

Versin castellana
de
S a n t ia g o G o n z l e z N o r ie g a

taurus

Titulo original: Jean-Jacques Rousseau. La transparence


et l'obstacle.
1971, E ditions G allimard , Pars.

1983, TAURUS EDICIONES, S. A.


Prncipe de Vergara, 81, l. - Madrid-6
ISBN: 84-306-1230-0
Depsito Legal: M. 8.331-1983
PRINTED IN SPAIN

ADVERTENCIA

En relacin con la edicin precedente (1937), el texto que publi


camos aqui presenta numerosas modificaciones de menor importan
cia. Sin embargo, los cambios no afectan a la estructura global de la
obra.
En lo sucesivo las citas remiten al texto de la edicin crtica de
las Obras completas (publicadas bajo la direccin de Bernard
Gagnebin y Marcel Raymond en la Bibliothque de la Pliade; han
aparecido cuatro volmenes de los cinco previstos). Aunque hemos
modernizado la ortografa de Rousseau, en general hemos respe
tado su puntuacin. A menudo incorrecta con respecto a la norma
actual, indica una frase de segmentos amplios. Reconocemos en ella
la inspiracin propia de Rousseau.
Los tres estudios reunidos al final de este volumen han apareci
do en diversos lugares entre 1962 y 1967. Jean-Jacques Rousseau y
el peligro de la reflexin no figura aqui: este ensayo forma parte
de El Ojo vivo (Gallimard, 1961; segunda edicin, 1968); El intr
prete y su circulo pertenece a La relacin crtica (Gallimard, 1970)*.
Ginebra, septiembre de 1970

* Hay traduccin castellana, Tauros, 1974.

PREFACIO

Este libro no es una biografa, aunque se imponga el respetar


en lneas generales la cronologa de las actitudes y de las ideas de
Rousseau. Tampoco se trata de una exposicin sistemtica de la
filosofa del ciudadano de Ginebra, aun cuando los problemas esen
ciales de esta filosofa sean objeto aqu de un examen bastante de
tenido.
Con razn o sin ella, Rousseau no ha aceptado separar su pensa
miento y su individualidad, sus teoras y su destino personal. Hay
que tomarle tal y como se nos da, en esta fusin y esta confusin de
la existencia y de la dea. Nos vemos conducidos as a analizar la
creacin literaria de Jean-Jacques como si representase una accin
imaginaria, y su comportamiento como si constituyese una ficcin
vivida.
Aventurero, soador, filsofo, antifilsofo, terico poltico,
msico, perseguido: Jean-Jacques ha sido todo eso. Por diversa que
sea esta obra, creemos que puede ser recorrida y reconocida por una
mirada que no rechace ningn aspecto de ella: es lo bastante rica
como para que ella misma nos sugiera los temas y los motivos que
nos permitirn captarla, a la vez, en la dispersin de sus tendencias
y en la unidad de sus intenciones. Prestndole atencin ingenua
mente, y sin apresurarnos demasiado a condenarla o a absolverla,
encontramos imgenes, deseos obsesivos y nostalgias que dominan
la conducta de Jean-Jacques y orientan sus actividades de modo
casi permanente.
En la medida en que era posible hemos limitado nuestra tarea a
la observacin y a la descripcin de las estructuras que pertenecen
en propiedad al mundo de Jean-Jacques Rousseau. A una critica
forzada, que impone desde el exterior sus valores, su orden y sus
9

clasificaciones preestablecidas, hemos preferido una lectura que


simplemente se esfuerza por descubrir el orden o el desorden inter
no de los textos a los que interroga y los simbolos y las ideas de
acuerdo con las cuales se organiza el pensamiento del escritor.
Con todo, este estudio es algo ms que un anlisis interior.
Pues es evidente que no es posible interpretar la obra de Rousseau
sin tener en cuenta el mundo a que se opone. Es por el conflicto con
una sociedad inaceptable por lo que la experiencia intima adquiere
su funcin privilegiada. Y hasta vemos que el dominio propio de la
vida interior slo se delimita por el fracaso de toda relacin satis
factoria con la realidad exterior. Rousseau desea la comunicacin y
la transparencia de los corazones; pero su espera se ve frustrada, y,
eligiendo el camino contrario, acepta y suscita el obstculo,
que le permite replegarse en la resignacin pasiva y en la certeza de
su inocencia.

10

DISCURSO SOBRE LAS CIENCIAS Y LAS ARTES

El Discurso sobre las Ciencias y las Artes comienza pomposa


mente con un elogio de la cultura. Se despliegan nobles frases, que
describen en pocas palabras la entera historia del progreso de las
luces. Pero un sbito cambio de opinin nos enfrenta a la discor
dancia entre el ser y el parecer: Las ciencias, las letras y las artes...
extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro con que
estn cargados los hombres1. Bello efectismo retrico: un golpe
de varita mgica invierte los valores, y la imagen brillante que
Rousseau haba colocado ante nuestros ojos no es ms que un falso
decorado demasiado hermoso para ser verdad:

Qu grato seria vivir entre nosotros, si el com portam iento ex


terior fuera siempre la imagen de las disposiciones del corazn1.

El vaco se abre tras las superficies mendaces. Aqui comenzarn


todos nuestros infortunios. Pues esta fisura que impide que el
humo exterior corresponda a las disposiciones del corazn,
hace entrar el mal en el mundo. Los beneficios de las luces se en
cuentran compensados, y casi anulados, por los innumerables vicios
que se desprenden de la falsedad de las apariencias. Su briosa elo
cuencia haba descrito el ascenso triunfal de las artes y de las cien
cias; un segundo golpe de elocuencia nos conduce ahora en sentido
inverso, y nos muestra la corrupcin de las costumbres en toda su
extensin. El espritu humano triunfa, pero el hombre se ha perdi-1*
1 Discours sur tes Sciences et les Aris, CEuvres compttes (en abreviatura O. C.)
(Paria, Bibliothque de la Pliade, 1959, han aparecido cuatro volmenes de cinco),
III, 7. Hemos modificado continuamente la ortografa de Rousseau.
1 Ibtdem.
11

do. El contraste es violento, pues lo que est en juego no es sola


mente la nocin abstracta del ser y del parecer, sino el destino de los
hombres, que se divide entre la inocencia repudiada y la perdicin,
en lo sucesivo, cierta: el parecer y el mal no son sino la misma cosa.
En 1748 el tema de la falsedad de las apariencias no tiene nada
de original. En el teatro, en la iglesia, en las novelas, en los peridi
cos, cada uno a su modo, denuncia los falsos pretextos, las conven
ciones, las hipocresas, las mscaras. En el vocabulario de la pol
mica y de la stira no hay trminos que aparezcan ms a menudo
que descubrir y desenmascarar. El Tartuffe ha sido ledo una y otra
vez. El prfido, el vil adulador y el bribn disfrazado, se encuen
tran en todas las comedias y en todas las tragedias. En el desenlace
de una intriga bien llevada, hacen falta traidores ocultos. Rousseau
(Jean-Baptiste) permanecer en la memoria de los hombres por ha
ber escrito:
Cae la mscara, el hombre queda
Y el hroe se desvanece3.
Este tema est lo suficientemente extendido, vulgarizado y auto
matizado como para que el primer recin llegado pueda retomarlo y
aadirle algunas variaciones sin gran esfuerzo intelectual. La ant
tesis ser-parecer pertenece al lxico comn: la idea se ha convertido
en una expresin.
Sin embargo, cuando Rousseau encuentra el deslumbramiento
de la verdad en la carretera de Vincennes, y durante las noches de
insomnio en las que da vueltas y ms vueltas4 a los perodos de su
discurso, el lugar comn vuelve a tomar vida: se inflama, se hace
incandescente. La oposicin del ser y del parecer se anima pattica
mente y confiere al discurso su tensin dramtica. Es siempre la
misma anttesis, retomada del arsenal de la retrica, pero expresan
do un dolor y un desgarramiento. A pesar de todo, el nfasis del
discurso se impone y se propaga un sentimiento real de escisin. La
ruptura entre el ser y el parecer engendra otros conflictos, comd
una serie de ecos amplificados: ruptura entre el bien y el mal (entre
los buenos y los malos), ruptura entre la naturaleza y la sociedad,
entre el hombre y sus dioses, entre el hombre y l mismo. En fin, la
historia entera se divide en un antes y un despus: antes haba
patrias y ciudadanos, ya no. Una vez ms, el ejemplo nos lo da
Roma: la virtuosa repblica, fascinada por el brillo de la apaen3 Jean Baptiste Rousseau , Ode la Fortune, Odes. II, 6, verso 12.
4 Confessions, Hb. VIH, O. C., I, 352.
12

cia, se perdi a causa de sus lujos y sus conquistas. Insensatos,


qu habis hecho?5.
Dirigida contra el prestigio de la opinin, al deplorar la cada de
Roma definitivamente entregada a los rtores, la declamacin obe
dece a todas las reglas del gnero oratorio. No falta nada para un
concurso de Academia: apstrofes, prosopopeyas, gradaciones. No
hay nada que no revele la tradicin literaria, llegando incluso al ep
grafe Decipimur specie recti6. De entrada, el tema se nos ofrece
bajo la garanta de una sentencia romana. Pero la cita es oportuna.
Lo que sta anuncia es que, subyugados por la ilusin del bien y
cautivos de la apariencia, nos dejamos seducir por una falsa imagen
de la justicia. Nuestro error no concierne al orden del saber, sino al
orden moral. Equivocarse es convertirse en culpable cuando se cree
que se est actuando rectamente. A pesar nuestro, sin darnos cuen
ta, somos arrastrados al mal. La ilusin no es slo lo que perturba
nuestro conocimiento, sino lo que vela la verdad: ella falsea nues
tros actos y pervierte nuestras vidas.
Esta retrica sirve de medio de transmisin a un pensamiento
amargo, obsesionado por la idea de la imposibilidad de la comuni
cacin humana. En el primer Discurso, Rousseau deja oir ya la
queja, que repetir incansablemente en los aos de la persecucin:
las almas no son visibles, la amistad no es posible, la confianza
nunca puede durar, ningn signo cierto permite reconocer la dispo
sicin de los corazones:
Ya nadie se atreve a parecer lo que es, y bajo esta perpetua
coaccin, los hombres que form an este rebao al que se d a el
nom bre de sociedad, puestos en las mismas circunstancias, harn
todos las mismas cosas, a n o ser que motivos ms poderosos les
disuadan de ello. Nunca se sabr, por tanto, con quin nos las te
nemos que ver: para conocer al am igo, habr, pues, que esperar a
las grandes ocasiones, es decir, esperar a que ya no sea el momen
to, puesto que es precisam ente para esas ocasiones para cuando
habra sido esencial conocerle.
Qu cortejo de vicios n o habr de acom paar a esta incerti
dum bre? Ya no habr ni am istades sinceras, ni verdadera estim a,
ni confianza bien fundada. Las sospechas, la desconfianza, los te
mores, la frialdad, la reserva, el odio y la traicin se escondern
sin cesar bajo ese velo uniform e y prfido de las buenas mane
ras, bajo esta urbanidad tan celebrada que debemos a las luces de
nuestro siglo7.
5 Discours sur les Sciences el les Arts. O. C.. III, 14.
6 H oracio , De A rte Potica, verso 25.
7 Discours sur tes Sciences et tes Arts. O. C., III, 8-9.

13

Que el ser y el parecer constituyen dos cosas distintas, que un


velo disimule los verdaderos sentimientos, tal es el escndalo ini
cial al que Rousseau se enfrenta; tal es el inaceptable hecho cuya
explicacin y cuya causa buscar; tal es la desgracia de la que desea
verse libre.
Este tema es fecundo. Abre la posibilidad de un desarrollo in
agotable. Segn confesin del propio Rousseau, el escndalo de la
mentira dio impulso a toda su reflexin terica. Bastantes aos des
pus del primer Discurso, al volverse hacia su obra para interpre
tarla y para hacer la historia de sus ideas, declarar:
En cuanto estuve en situacin de observar a los hom bres, veia
cm o se com portaban, y les oia hablar; despus, viendo que sus
acciones no se parecan en nada a sus palabras, busqu la razn
de esta desemejanza, y descubr que siendo ser y parecer dos cosas
tan diferentes para ellos com o actuar y hablar, esta segunda dife
rencia era la causa de la o tra 8.

Tomemos nota de esta declaracin. Pero hagmosnos tambin


algunas preguntas.
En cuanto estuve en situacin de observar a ios hombres: Rous
seau se atribuye aqui el papel del observador, se instala en la actitud
del naturalista filsofo que conceptualiza y que asciende inductiva
mente a las razones y a las causas primeras. Al atribuirse este gusto
por el anlisis desinteresado, no racionaliza Rousseau emociones
mucho ms turbias, sentimientos mucho ms interesados? No
adopta el tono del saber abstracto con la intencin, ms o menos
consciente, de compensar y de disimular ciertas decepciones y cier
tos fracasos enteramente personales? El propio Rousseau nos auto
riza a plantear estas preguntas. Mucho antes de que la psicologa
moderna haya dirigido nuestra atencin hacia las fuentes afectivas y
las subestructuras inconscientes del pensamiento, el Rousseau de las
Confesiones nos invita a buscar el origen de sus propias teoras en
la experiencia emotiva, y el Rousseau de las Rveries dir incluso
en la experiencia soada: Mi vida entera casi no ha sido otra cosa
que una larga ensoacin9.
Se le revel, pues, a Rousseau la discordancia entre el ser y el
parecer al trmino de un acto de atencin crtica? Fue acaso una
tranquila comparacin la que despert su pensamiento? El lector
* Lettre Christophe de Beaumont, O. C IV, 966.
9 Phrases crites sur des canes a jouer, apndice de las Rveries du Promneur
solitaire, edicin critica de Marcel Raymond (Genvc, Droz. 1948), 167, O. C., I,
1165.

14

podra sentirse tentado a poneno en duda. Sabiendo hasta qu pun


to el tema del parecer se haba convertido en moneda corriente
del vocabulario intelectual de la poca, dudar en admitir que la
reflexin de Rousseau haya encontrado alli su autntico punto de
partida y su impulso original. Si fuera posible captar este pensa
miento en su fuente y en su origen, no seria preciso remontarse a
un nivel psquico ms profundo, en bsqueda de una emocin pri
mera, de una motivacin ms intima? Ahora bien, nos volveremos
a encontrar alli con el maleficio de la apariencia, no ya a titulo de
retrico lugar comn, o en calidad de objeto sometido a la observa
cin metdica, sino bajo la forma de la dramaturgia intima.

L as

a p a r ie n c ia s m e c o n d e n a b a n

Releamos el primer libro de las Confesiones. Me he mostrado


tal y como fui101(tal y como l cree haber sido, tal y como l quiere
haber sido). No se preocupa de exponer el desarrollo de sus ideas en
el curso del tiempo, se deja embargar por el recuerdo afectivo: no le
parece que su existencia est constituida por una cadena de pensa
mientos, sino por una cadena de sentimientos, un encadenamiento
de afecciones secretas11. Si el tema de la apariencia mendaz no
fuera ms que una superestructura intelectual, no tendra ninguna
cabida en las Confesiones. Pero ocurre todo lo contrario.
Sin duda, no carece de importancia, para Jean-Jacques, el que si
te el surgimiento de la conciencia de si en su encuentro con la lite
ratura: Ignoro lo que hice hasta los cinco o seis aos: no s cmo
aprend a leer, no me acuerdo ms que de mis primeras lecturas y
del efecto que sobre mi tuvieron: creo que la conciencia ininterrum
pida de m mismo data de esa poca. Mi madre haba dejado nove
las...1213. El encuentro consigo mismo coincide con el encuentro con
lo imaginario: constituyen un mismo descubrimiento. Desde el co
mienzo, la conciencia de s est intimamente ligada a la posibilidad
de convertirse en otro. (Me converta en el personaje cuya vida es
taba leyendo12.) Pero por peligrosa que Rousseau considere esta
educacin que despierta el sentimiento antes que la razn y el co
nocimiento de lo imaginario antes que el de las cosas reales en es
te mtodo, el parecer no se impone como una influencia malfica.
10 Confessions, lib. I, O. C I, S. 11 Confessions, primera redaccin, Annales Jean-Jacques Rousseau, IV (Genve,
1908), 3. O. C.. I, 1149.
12 Confessions, lib. 1, O. C I, 8.
13 Op. cit., 9.

15

La ilusin sentimental, despertada por la lectura, comporta, desde


luego, un peligro, pero el peligro, en este caso particular, viene
acompaado de un precioso privilegio: Jean-Jacques se forma como
un ser diferente. Estas confusas emociones, que experimentaba una
vez tras otra, no alteraban en nada la razn de la que an careca,
sino que formaron una de otro tem ple...,A. La singularidad de
Jean-Jacques tiene su origen en los fascinantes fantasmas suscitados
por la ilusin novelesca. Es este el primer dato biogrfico que viene
a confirmar la declaracin del prembulo: Yo no estoy hecho co
mo nadie que haya vistols. Jean-Jacques desea y deplora su dife
rencia: es una desgracia y un motivo de orgullo a la vez. Si las emo
ciones ficticias y la exaltacin imaginaria le ha hecho diferente, no
dirigir contra stas ms que una condena ambigua: estas novelas
son un vestigio de la madre perdida.
Vamos a encontrarnos con un recuerdo de infancia que describe
el encuentro con el parecer como una brutal conmocin. No, no co
menz por observar la discordancia entre ser y parecer: empez por
sufrirla. La memoria se remonta hasta una experiencia original de
la malignidad de la apariencia, Jean-Jacques describe su revelacin
traumatizante, a la que atribuye una importancia decisiva: A
partir de este momento dej de gozar de una felicidad pura14156. En
este momento se produjo la catstrofe (la cada) que destruy la
pureza de la felicidad infantil. A partir de ese dia, la injusticia exis
te, la desgracia est presente o es posible. Este recuerdo tiene el va
lor de un arquetipo: es el encuentro con la acusacin injustificada.
Jean-Jacques parece culpable sin serlo realmente. Parece que mien
te, siendo as que es sincero. Aquellos que le castigan actan injusta
mente, pero hablan el lenguaje de la justicia. Y aqu el castigo fsico
no tendr las consecuencias erticas de la azotaina propinada por
Mlle. Lambercier: Jean-Jacques no descubre en l su cuerpo y su
placer, descubre la soledad y la separacin:
Un dia estaba yo solo estudiando mis lecciones en la habita
cin contigua a la cocina. La sirvienta haba puesto a secar los
peines de Mlle. Lambercier en la plancha del homo. Cuando vol
vi a cogerlos se dio cuenta de que uno tenia rotos todos los dien
tes de uno de los lados. A quin echar la culpa de ese estropicio?
Yo era el nico que haba entrado en la habitacin. Me preguntan
por l y yo niego haber tocado el peine, M. y Mlle. Lambercier se
renen: me exhortan, me apremian, me amenazan; yo persisto
14 Op. cit., 8.
15 Op. di.. 5.
'* Op. di.. 20.

16

con obstinacin; pero su conviccin era dem asiado fuerte y preva


lece por encima de todas mis protestas, aunque esa era la primera
vez que habian encontrado en mi tanta osada para m entir. La co
sa fue tom ada en serio, y mereca serlo. La m aldad, la mentira y
la obstinacin fueron consideradas com o igualmente dignas de
castigo...
H an pasado ahora casi cincuenta aflos desde esa aventura y no
tem o ser castigado hoy de nuevo por el mismo hecho. Y bien:
proclam o ante el Cielo que era inocente...
Yo an no tena suficiente juicio com o para darm e cuenta de
hasta qu punto m e condenaban tas apariencias y para ponerm e
en el lugar de los dem s. Me atenia a lo mo y todo lo que senta
era el rigor de un castigo espantoso por un crimen que no haba
com etido17.

Rousseau se encuentra aqu en situacin de acusado. (En el pri


mer Discurso juega el papel del acusador, pero desde el momento
en el que se encuentre con la contradiccin, se ver en el papel de
acusado.) La experiencia, cuya descripcin acabamos de leer, no
confronta abstractamente la nocin de realidad y la nocin de apa
riencia: es la conmovedora oposicin entre el ser-inocente y el pare
cer-culpable. Qu reinversin de ideas! Qu desorden de senti
mientos! Qu conmocin!...18. Al mismo tiempo que se revela
confusamente el desgarramiento ontolgico entre el ser y el parecer,
el misterio de la injusticia se hace sentir ya, intolerablemente, a este
nio. Acaba de descubrir que la ntima certeza de la inocencia es
impotente contra las aparentes pruebas de la falta, acaba de des
cubrir que las conciencias estn separadas y que es imposible comu
nicar la evidencia inmediata que experimentamos en nosotros mis
mos. A partir de entonces el paraso se ha perdido: pues el paraso
era la transparencia reciproca de las conciencias, la comunicacin
total y confiada. Hasta el mundo cambia de aspecto y se oscurece.
Y los trminos de los que se sirve Rousseau para describir las conse
cuencias del incidente del peine roto se parecen extraamente a
aqullas en las que en el primer Discurso describen el cortejo de vi
cios que hace irrupcin a partir del momento en que ya nadie se
atreve a parecer lo que es. En los dos textos, Rousseau habla de
una desaparicin de la confianza y, a continuacin, evoca un velo
que se interpone:
An seguimos en Bossey algunos meses, y estuvimos all a la
manera com o se representa al primer hom bre cuando an est en
' 7 Op. cit.. lib. I. O. C.. I, 18-20.
18 ibidem.

17

el paraso terrestre pero ha dejado de gozar de l. A parentem ente


se trataba de la misma situacin, y en realidad era una m anera de
ser com pletamente distinta. El afecto, el respeto, la intim idad y la
confianza ya no unan a los discpulos con sus maestros; ya no les
contem plbam os com o si fueran dioses que lean en nuestros co
razones: nos daba vergenza obrar mal y tenam os ms miedo de
que nos acusasen; empezbamos a ocultam os, a rebelam os, a
m entir. T odos los defectos propios de nuestra edad corrom pan
nuestra inocencia y afeaban nuestros juegos. El cam po mismo
perdi a nuestros ojos ese atractivo hecho de dulzura y de sen
cillez que llega al corazn. N os pareca desierto y oscuro, estaba
com o cubierto por un velo que nos ocultaba su belleza19.

A partir de este momento, las almas ya no se encuentran ms y se


complacen en esconderse. Todo est trastocado y el nio castigado
descubre esta incertidumbre del conocimiento del otro, de la que se
quejar en el primer Discurso: Nunca se sabr por tanto con quin
nos la tenemos que ver. Para Jean-Jacques, la catstrofe es tanto
ms grande cuanto que le separa precisamente de las gentes que
ms quiere y respeta20. La ruptura constituye un pecado original,
pero un pecado cuya imputacin es tanto ms cruel cuanto que
Rousseau no es responsable de lo ocurrido.
De hecho hay que destacar que en todo el relato del peine nadie
tiene la responsabilidad de la intrusin inicial del mal y de la separa
cin. Es un desgraciado cmulo de circunstancias. Un simple mal
entendido. Rousseau no dice nunca que los Lambercier sean malva
dos e injustos. Los describe, muy al contrario, como seres dulces,
muy razonables y con una justa severidad. Slo que se equivo
can, han sido engaados por la apariencia de la justicia (segn la
sentencia preliminar del primer Discurso) y la injusticia se produce
como consecuencia de una fatalidad impersonal. Las apariencias
estn contra Rousseau. La conviccin era demasiado fuerte. Asi
pues, nadie es culpable; no hay ms que una imputacin del crimen,
un parecer-culpable, que ha surgido como por casualidad y que ha
provocado automticamente el castigo. Todas las personas son ino
centes, pero sus relaciones estn corrompidas por el parecer y la in
justicia.
El maleficio de la apariencia y la ruptura entre las conciencias
ponen fin a la feliz unidad del mundo infantil. En adelante, la uni
dad deber reconquistarse y recobrarse; las personas separadas de19 Ibid. Sobre el lema de la transparencia en Rousseau, vase P. Burgeun, La
Philosophie de l'Existence de J.-J. Rousseau, Pars, 19S2, pp. 293-295, y passim.
20 Ibidem.

18

bern reconciliarse, la conciencia expulsada de su paraiso deber


emprender un largo viaje antes de volverse a encontrar con la felici
dad, necesitar buscar otra felicidad totalmente diferente, pero en
la que su primer estado no le sera restituido en menor proporcin.
La revelacin de la falsedad de la apariencia es sufrida como
una herida, Rousseau descubre el parecer como vctima del parecer.
En el mismo instante en el que percibe los limites de su subjetivi
dad, sta le es impuesta como subjetividad calumniada. Los otros le
desconocen: el yo sufre su apariencia como una negacin de justicia
que le sera infligida por aquellos por los que deseara ser amado.
Por tanto, la estructura fenomnica del mundo no es puesta en
cuestin ms que indirectamente. El descubrimiento del parecer no
es en absoluto, en este caso, el resultado de una reflexin sobre la
naturaleza ilusoria de la realidad percibida. Jean-Jacques no es un
sujeto filosfico que analiza el espectculo del mundo exterior, y
al que pone en duda como una apariencia formada por la media
cin engaosa de los sentidos. Jean-Jacques descubre que los otros
no tienen acceso a su verdad, su inocencia, su buena fe, y es slo a
partir de este momento cuando el campo se oscurece y se vela. An
tes de que se sienta distante del mundo, el yo ha sufrido la experien
cia de su distancia con respecto a los otros. El maleficio de la apa
riencia, le alcanza en su propia existencia antes de alterar el aspecto
del mundo. Es en el corazn del hombre donde se encuentra el es
pectculo de la vida de la naturaleza21. Cuando el corazn del
hombre ha perdido su transparencia, el espectculo de la naturaleza
se empaa y se enturbia. La imagen del mundo depende de la rela
cin entre las conciencias: sufre sus vicisitudes. El episodio de Bossey termina con la destruccin de la transparencia del corazn y, si
multneamente, con un adis al brillo de la naturaleza. La posibili
dad cuasi divina de leer en los corazones ya no existe, en el cam
po se vela y la luz del mundo se oscurece.
El velo ha cado entre Rousseau y l mismo. Le ha ocultado
su naturaleza primera, su inocencia. Y ciertamente, fue en este mo
mento cuando Jean-Jacques comenz a obrar mal (nos daba me
nos vergenza portarnos mal... empezamos a escondernos...)22,
pero l no es responsable de la entrada del mal en el mundo, y si co
mienza a ocultarse, es porque la verdad se ha ocultado antes. Su
historia habia comenzado de otro modo. Al principio, la infancia
haba sido confianza y tranparencia totales. La memoria puede to
dava sumergirle en ella, y devolverle a la limpidez de un mundo
21 mite. lib. III, O. C , IV, 431.
22 Confessions, lib. I, O. C., I, 21.

19

ms claro, pero no puede conseguir que sta no se haya perdido y


que el mundo no se haya oscurecido:
N o vemos ni el alm a de los dem s, porque se esconde, ni la
nuestra, porque carecemos de espejo intelectual23.

Hay que vivir en la opacidad24.

El

t i e m p o d iv id id o y e l m it o d e l a t r a n s p a r e n c ia

Este momento de crisis en el que cae el velo de la separa


cin, en el que el mundo se empaa, en el que las conciencias se ha
cen opacas las unas para las otras, en el que la desconanza hace
que la amistad ya nunca sea posible, este momento tiene su ori
gen en una historia: marca el comienzo de un empaamiento en la
felicidad infantil de Jean-Jacques. Comienza entonces una poca,
una nueva edad de la conciencia. Y esta nueva edad se define por
un descubrimiento esencial: por primera vez, la conciencia tiene un
pasado. Pero enriquecindose en este descubrimiento descubre tam
bin una pobreza y una carencia esenciales. En efecto, la dimensin
temporal que se abre tras el instante presente, no se ha hecho per
ceptible ms que por el hecho mismo de que se oculta y se pierde.
La conciencia se vuelve hacia un mundo anterior del que percibe, a
un mismo tiempo, que le ha pertenecido y que lo ha perdido para
23 Lettres morales, O. C IV, 1092.
24 Posiblemente se dir que hay que evitar recurrir a las Confesiones si se buscan
documentos concernientes a la experiencia inicial de Rousseau; la idea directriz de las
Confesiones es responder a una inculpacin calumniosa, y se podra objetar que el
tema de la acusacin injustificada, lejos de pertenecer autnticamente a la infancia
de Rousseau, es la proyeccin retrospectiva de la obsesin de un perseguido. Pero es
el caso que el primer texto que poseemos de I una carta a un primo, escrita antes
de la edad de veinte aos es precisamente un acto de disculpa; A causa de todo
esto puedes conocer el carcter maldito de aquel que te ha incitado a hacerme esos
reproches... Reconoce en esa descripcin la indignidad de su proceder y abandona
los falsos prejuicios en los que has caldo con respeto a mi. Cornspondance gnrale
de Jean-Jacques Rousseau (Pars, Armand Coln, 1924-1934, 20 vol. y cuadros), edi
tada por T. Dufour y P. P. Plan, I, 1, Correspondance CompUte de Jean-Jacques
Rousseau (Genve, Instituto y Museo Voltaire, han aparecido 12 vol.), edicin critica
de R. A. Leigh, I, 1-2. La carta comienza con la constatacin de una distancia y de
un malentendido, contra los que Rousseau lucha por restablecer una amistad com
prometida. Se queja de haberse convertido en un extrao para su primo; Aunque
me escribas del modo en que escribiras a un extrao, no dejo de responderte segn
nuestro modo acostumbrado, es precisamente con este tono con el que intentar acla
rarte respecto a los reproches que me haces en tu carta... Singular comienzo, en el
que se expresa de forma rudimentaria y ms clara, la experiencia de la separacin de
las conciencias y la queja de desconocimiento que Rousseau terminar por dirigir a
todos sus contemporneos.
20

siempre. En el momento en que la felicidad infantil se le escapa, re


conoce el precio infinito de esta felicidad prohibida. Por lo tanto, lo
nico que cabe ya es construir poticamente el mito de la poca que
ha terminado: anteriormente, antes de que el velo se interpusiera
entre el mundo y nosotros, haba dioses que lean en nuestros co
razones, y nada alteraba la transparencia y la evidencia de las al
mas. Vivamos con la verdad. En la biografa personal, asi como en
la historia de la humanidad, este tiempo se sita ms cerca del naci
miento, en la cercana del origen. Rousseau es uno de los primeros
escritores (habria que decir poetas) que han hecho suyo el mito pla
tnico del exilio y del retorno orientndolo hacia la infancia, y no
hacia una patria celeste.
Cuando se trata de evocar el tiempo de la transparencia, el pri
mer Discurso desarrolla imgenes singularmente anlogas a las que
encontramos en el relato de las Confesiones. Al igual que en el epi
sodio de Bossey habla de la presencia prxima de los dioses; es
un tiempo en el que los testigos divinos permanecen entre los
hombres y leen en sus corazones; un mundo en el que a las concien
cias humanas les basta con una sola mirada para reconocerse:
Es una hermosa orilla, engalanada, tan slo, por las m anos de
la naturaleza, hacia la que volvemos incesantemente los ojos, y de
la que nos alejamos con pesar. C uando los hom bres inocentes y
virtuosos gustaban de tener a los dioses por testigo de sus actos,
vivan juntos en las mismas cabaas, pero pronto, convertidos en
malvados, se cansaron de esos incm odos espectadores25*...
Antes de que el arte hubiera dado forma a nuestros modales y
enseado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado,
nuestras costumbres eran rsticas, pero naturales, y la diferencia

entre los modos de actuar anunciaba, a primera vista, la de los ca


racteres. La naturaleza hum ana, en el fondo, no era m ejor, pero
los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de conocerse
reciprocamente2.
Antes que cualquier teora y cualquier hiptesis sobre el estado
de naturaleza est la intuicin (o la fantasa) de una poca compa
rable a lo que fue la infancia antes de la experiencia de la acusa
cin injustificada. En aquel momento, la humanidad no estaba ocu
pada ms que en vivir tranquilamente su felicidad. Un infalible
equilibrio ajusta el ser y el parecer. Los hombres se muestran y son
J5 Discours sur les Sciences el les A ns, O. C., 111, 22.
J Op. cit., 8.
21

vistos tal como son. Las apariencias exteriores no son obstculos,


sino espejos feles donde las conciencias se reencuentran y se ponen
de acuerdo.
La nostalgia se vuelve hacia una vida anterior. Pero si nos se
para del mundo contemporneo, no nos lleva a dejar el mundo
humano ni el paisaje terrestre; en el horizonte de la felicidad ante
rior existe esta misma naturaleza y esta misma vegetacin que hoy
nos rodea, sigue estando este bosque que hemos mutilado, pero del
que an quedan extensiones intactas en las que me puedo internar...
Sin que sea necesario invocar la intervencin sobrenatural de un de
monio tentador y de una Eva tentada, el origen de nuestra decaden
cia es explicable por razones meramente humanas. Como el hombre
es perfectible, no ha dejado de aadir sus invenciones a los dones de
la naturaleza. Y a partir de entonces, la historia universal, sobrecar
gada por el peso cada vez mayor de nuestros artificios y de nuestro
orgullo, toma el aspecto de una cada acelerada en la corrupcin:
contemplamos horrorizados un mundo de mscaras y de ilusiones
mortales, y nada asegura al observador (o al acusador) de que l
mismo se salve de la enfermedad universal.
Por tanto, el drama de la caida no precede a la existencia
terrestre; Rousseau transporta el mito religioso a la propia historia,
a la que divide en dos edades: una, tiempo estable de la inocencia,
reino tranquilo de la pura naturaleza; otra, historia en devenir, acti
vidad culpable, negacin de la naturaleza por el hombre.
Ahora bien, si la caida es obra nuestra, si es un accidente de la
historia humana, hay que admitir que el hombre no est natural
mente condenado a vivir en la desconfianza, en la opacidad, y en
los vicios que las acompaan. Estos son obra del hombre, o de la
sociedad. Por tanto, no hay nada aqu que nos impida rehacer o
deshacer la historia, con vistas a recuperar la transparencia perdida.
No se opone a ello ninguna prohibicin sobrenatural. No est com
prometida la esencia del hombre, sino slo su situacin histrica.
Tal vez deseara poder volver atrs?27. La presencia queda en
suspenso, pero en todo caso no existe ninguna espada llameante que
nos prohba el acceso al paraso perdido. Para algunos (en lejanas
riberas) que an no han salido de l tal vez sea tiempo todava de
pararse28. Y an en el caso de que por una fatalidad puramente
humana, el mal sea irreversible, an si tenemos que admitir que un
pueblo vicioso no vuelve jams a la virtud, la historia nos propone
una tarea de resistencia y de rechazo. Lo menos que podemos ha
21 Discours sur /'Origine de l Ingalii, O. C., III, 133.
28 btdem.

22

cer, si no podemos convertir en buenos a los que ya no lo son, es


conservar tal y como son a aquellos que tienen la felicidad de
serlo29. Como el advenimiento del mal ha sido un hecho histrico,
la lucha contra el mal pertenece tambin al hombre en la historia.
Rousseau no pone en duda que sea posible una accin y que una
libre decisin pueda consagrarnos al servicio de la verdad velada.
Pero por lo que se refiere a la naturaleza de esta decisin y de esta
accin, percibe diversas incitaciones y las expresa sucesivamente (o
simultneamente) en su obra: reforma moral personal (vitam im
pender vero), educacin del individuo (Emilio), formacin politica
de la colectividad (Economie politique, Control Social). A lo que se
aade para Jean-Jacques una duda, que orienta su deseo bien en el
sentido de una regresin temporal, bien en el sentido del presente
ms prximo, refugio de una conciencia que se basta a s misma; y
menos frecuentemente, en el sentido de una superacin en direccin
al futuro. Unas veces, se abandonar el ensueo arcdico de una
vuelta al bosque primitivo, o bien, defender una estabilizacin
conservadora donde el alma y la sociedad salvaguardaran lo que
an conservan de puro y original; o bien, trazar la idea de la feli
cidad futura del gnero humano30 o, en fin, construir fuera del
tiempo una Ciudad virtuosa, Instituciones polticas ideales. Entre
tantos designios desemejantes que tan difcil resulta conciliar de un
modo enteramente satisfactorio, slo hay que conservar esta nica
cosa que tienen en comn: su unidad de intencin, que apunta hacia
la salvaguardia o restitucin de la transparencia comprometida. En
el apasionado llamamiento que Rousseau dirige a sus contempo
rneos puede ser que no haya ms que una invitacin a cultivar la
moral de la buena voluntad y de la buena conciencia, y tambin po
demos leer en ello una invitacin a transformar la sociedad por la
accin poltica efectiva. Esta ambigedad es embarazosa. Pero sin
ambigedades, Rousseau nos invita, en primer lugar, a desear el re
torno de la transparencia en nosotros y en nuestras vidas. No hay
posibilidad de equivocacin sobre este deseo tan potente como sen
cillo. El malententido comenzar en el momento en que este deseo
se vea confrontado con tareas concretas y con situaciones proble
mticas. Pues el paso del deseo de la transparencia a la transparen
cia poseda no es instantneo, al igual que no es inmediato el acceso
del uno a la otra. Si emprendemos la tarea de liberamos de la men
tira no podremos evitar el plantearnos antes o despu la pregunta
por los medios (que son diversos y contradictorios) y por la accin,
29 Pr/ace de Narcisse, O. C., II, 971-972.
Dialogues, II, O. C.. I, 829.

23

que lo mismo puede fracasar que triunfar, y que corre el peligro de


hacernos caer de nuevo en el mundo de la mentira y de la opacidad.

S aber

h is t r ic o y v is i n p o t ic a

Pero a qu distancia nos encontramos de la transparencia per


dida? Qu espesuras no separan de ella? Cul es el espacio a fran
quear para volver a encontrarla?
En el Discours sur / Origine de l Ingalit, Rousseau interpone
multitudes de siglos. El alejamiento es inmenso y la luz de la pri
mera felicidad casi parece borrarse en la distancia de los tiempos.
Qu se puede saber de un periodo tan lejano? La razn no puede
por menos que formularse algunas dudas: existi realmente el rei
no de la transparencia, o nos encontramos ante una ficcin que in
ventamos para poder reconstruir especulativamente la historia a
partir de un origen?, acaso no es cierto que Rousseau, en un pasaje
del segundo Discurso, en el que a todas luces somete a control su
pensamiento, llega a suponer que el estado de naturaleza quizs no
haya existido? Asi pues, el estado de naturaleza no es ms que el
postulado especulativo que se da a s misma una historia hipotti
ca: un principio sobre el que la deduccin podr apoyarse en su
bsqueda de una serie de causas y efectos bien encadenados a fin de
construir la explicacin gentica del mundo tal y como se ofrece a
nuestros ojos. Asi proceden casi todos los hombres de ciencia y los
filsofos de la poca, quienes creen no haber demostrado nada si no
se han remontado a las fuentes simples y necesarias de todos los fe
nmenos: se convierten, por tanto, en los historiadores de la Tierra,
de la vida, de las facultades del alma y de las sociedades. Dando a
la especulacin el nombre de observacin, esperan verse libres de
cualquier otra prueba.
De hecho, a medida que Rousseau desarrolla su ficcin histri
ca, sta pierde su carcter de hiptesis; una especie de seguridad y
de borrachera van a abolir toda prudencia intelectual: la descripcin
de este primer estado, todava muy prximo a la animalidad, se
transforma en evocacin encantada de un lugar para vivir. Una
nostalgia elegiaca se conmueve con la idea de esta vida errante y
sana, de su equilibrio sensitivo, de su justa suficiencia. Imagen
demasiado imperiosa, demasiado profundamente satisfactoria co
mo para no corresponder en el espritu de Rousseau a la estricta
verdad histrica. Toma cuerpo una certeza que es esencia potica,
pero que se equivoca sobre su naturaleza: quiere hablar el lenguaje
24

de la historia, y tomar por testigo la erudicin ms rigurosa. La


conviccin se impone irrefutablemente: sin ningn gnero de dudas
tales fueron los orgenes de la humanidad y, con seguridad, tal fue
la primera faz del hombre. Rousseau se cuenta a s mismo la historia
objetiva de una Edad de la transparencia para legitimar su nostal
gia. La certeza de Rousseau es la propia de alguien que se acuerda;
se extiende por contacto y sus discpulos ya no vern en l al autor
de una historia hipottica, sino al vidente (Seher, dir Hlderlin)
que est en posesin de la memoria de un pasado muy antiguo, de
un tiempo ms hermoso. n la obra inacabada, intitulada Rous
seau, Hlderlin escribe:
auch dir, auch dir
E r/reuet die J e m e Sonne dein H aupt,
U nd Strahlen aus der schnern Z eit. E s
H aben d ie B oten dein H erz g efu n d en 31.

tambin a ti, tambin a ti


te ilumina la frente con alegra el lejano sol
y los rayos llegados de una poca ms hermosa. Ellos,
los mensajeros, han encontrado tu corazn.
Hlderlin convierte aqu a Rousseau en uno de estos intrpre
tes a quien les ha sido concedido el ser alcanzados por la luz de
una poca que ha de llegar o de un pasado desaparecido.

E l D io s G l a u c o

Se puede seguir afirmando que la transparencia original ha des


aparecido? Cuando se la vuelve a encontrar en la memoria, no se
la reintegra en la transparencia propia de la memoria y, precisamen
te por esa razn, se la salva? Nos ha abandonado por completo o
estamos an cerca de ella? Rousseau duda entre dos respuestas con
tradictorias. La primera afirma que el alma humana ha degenerado,
que se ha desfigurado, que ha sufrido una alteracin casi total, para
no volver a encontrar ya nunca ms su belleza primera. La segunda
versin, en lugar de una deformacin, evoca una especie de ocultamiento: la naturaleza primera persiste, pero escondida, rodeada de
velos superpuestos, sepultada bajo los artificios y, sin embargo,
Friedich H lderlin , Rousseau, Smtliche Werke (Sttugan, Kohlhammer,
1953), II, 12-13.

25

siempre intacta. Versin optimista y versin pesimista del mito del


origen. Rousseau sostiene las dos, alternativamente, y a veces, in
cluso, simultneamente. Nos dice que el hombre ha destruido irre
mediablemente su identidad original, pero proclama tambin que el
alma original, siendo indestructible, permanece para siempre idnti
ca a s misma bajo las aportaciones externas que la enmascaran.
Rousseau retoma por su cuenta el mito platnico de la estatua
de Glauco:
Semejante a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las
tormentas haban desfigurado hasta tal punto que se pareca me
nos a un dios que a una bestia feroz, el alma humana, alterada en
el seno de la sociedad por mil causas que renacen sin cesar, por la
adquisicin de una multitud de conocimientos y errores, por los
cambios acaecidos en la constitucin de los cuerpos, y por el cho
que continuo de las pasiones, ha cambiado de apariencia, por asi
decirlo, hasta el punto de ser casi irreconocible52.
Pero hay aqu un por asi decir y un casi que nos devuelven todas
las esperanzas. En el contexto de Rousseau, la imagen de la estatua
de Glauco tiene algo de enigmtico. Su cara ha sido carcomida y
mutilada por el tiempo y ha perdido para siempre la forma que tena
al salir de las manos del escultor? O bien ha sido recubierta por
una costra de sal y de algas, bajo la cual la faz divina conserva, sin
ninguna prdida de sustancia, su modelado original? O no es la
cara original ms que una ficcin destinada a servir de norma ideal
para aquel que quiere interpretar el estado actual de la humanidad?
No es tarea fcil deslindar lo que hay de originario y de artifi
cial en la naturaleza actual del hombre, y conocer bien un estado
que ya no existe, que tal vez nunca haya existido, que probable
mente no existir jams, y dei que sin embargo, es necesario tener
una opinin correcta para juzgar correctamente nuestro estado
presente15.
Seguir siendo lo que uno era; dejarse modificar por el cambio:
tocamos aqu categoras que para Rousseau son el equivalente de las
categoras teolgicas de la perdicin y de la salvacin. Rousseau no
cree en el infierno, pero, en cambio, cree que la prdida de parecido
es una desgracia esencial, mientras que permanecer semejante a si
Discours sur /'Origine de ringalit, prefacio, O. C.. III. 122. Cfr. Platn.
Repblica, X, 611.
33 Op. cit., 123.

26

mismo es una manera de salvar la vida, o al menos una promesa de


salvacin. El tiempo histrico, que para Rousseau no excluye la
idea del desarrollo orgnico, queda cargado de culpabilidad; el mo
vimiento de la historia es un oscurecimiento, es responsable de una
deformacin ms que de un progreso cualitativo. Rousseau entiende
el cambio como una corrupcinM: en el curso del tiempo, el hombre
se desfigura y se pervierte. No es solamente su apariencia, sino su
misma esencia la que se hace irreconocible. Esta versin severa (y
por as decirlo calvinista) del mito del origen, es propuesta por
Rousseau en diversos momentos de su obra. En el origen de esta
idea se descubre una angustia muy real, avivada por el sentimiento
de lo irreparable. Rousseau ha afirmado innumerables veces que el
mal era irremediable, que, una vez franqueado cierto umbral fatal,
el alma est perdida y no tiene otro recurso que aceptar su perdi
cin. Un natural asfixiado, nos dice, no vuelve jams, y enton
ces se pierde al mismo tiempo lo que se ha destruido y lo que se ha
hecho35.
Desventurados! En qu nos hem os convertido? Cmo he
mos dejado de ser lo que fuim os?36.

Deformacin, en la que, a lo que parece, ya nada subsiste de la


forma original. l mismo se sinti alcanzado y amenazado por ella:
Los gustos ms viles y la pillera m s abyecta sucedieron a mis
amables diversiones, sin dejarm e siquiera la m s mnima idea de
ellos. Era necesario que, a pesar de la educacin ms honorable, *34
34 Algunos aspectos del conservadurismo poltico de Rousseau que resultan
sorprendentes a primera vista, se explican por el hecho de que, en la estructura de un
Estado, el cambio equivale, con toda seguridad, a una decadencia: Considrese el
peligro de conmocionar una vez a las enormes masas de la monarqua francesa!
Quin podr dominar el impacto producido o prever todos los efectos que puede
acarrear?... Tanto en d caso de que el gobierno actual sea todava el de antaAo,
como en el de que haya cambiado de naturaleza imperceptiblemente durante tantos
siglos, es igualmente imprudente pretender modificarlo. Si es el mismo, hay que res
petarlo; si ha degenerado, es por la fuerza del tiempo y de las cosas, y la sabidura
humana ya no puede nada con respecto a l. (Jugement sur la Polysynodle, O. C.,
III, 638). En este punto, el pensamiento de Rousseau se aproxima al de Montesquieu. Idntica prudencia, idntica alternativa entre la conservacin de la institucin
primitiva y su degeneracin, idntica duda ante el paso a la accin en el nombre de
un progreso...
33 La Nouveile Hlose. V parte, carta III, O. C., II, 564. Y ya en la Epitre
Parisoi:
Nada hay que el tiempo no corrompa al final
Todo, hasta la sabidura, est sujeto a decadencia.
(O. C.. II, 1138.)
34 La Nouveile HloSe, III parte, carta XVI. O. C., II, 336.

27

tuviera una gran inclinacin a degenerar, pues esto ocurri muy


rpidam ente, sin la menor dificultad, jam s Csar tan precoz se
convirti tan prontam ente en L aridn37.

A este pasaje, que viene poco despus del episodio de Bossey, se


puede aadir un texto del final de la vida de Rousseau, testimonio
tanto ms significativo cuanto que data de una poca en la que ste
no deja de afirmar su permanente fidelidad a si mismo:
Puede ser, que sin haberme dado cuenta y o m ism o haya cam
biado m s de lo que hubiera sido preciso. Qu naturaleza resisti
ra sin alterarse una situacin semejante a la m a?38.

Pregunta a la que se apresura a responder negativamente. Pues,


precisamente en el momento en el que todo ha cambiado para l, en
el momento en el que cree vivir en un sueo, Rousseau se opone con
todas sus fuerzas a la angustia de la alteracin interior, y lucha por
la salvaguardia de su identidad. Algo ha cambiado, pero su alma ha
seguido siendo la misma. Pone fuera de l mismo la responsabilidad
de la alteracin. Son los otros los que han sufrido la ms sorpren
dente metamorfosis, y quienes, estando ellos mismos irreconocibles,
desfiguran su imagen y sus obras. l mismo sigue siendo lo que era.
Sus sentimientos no han cambiado ms que porque las realidades
exteriores ya no son las mismas:
Pero es innegable que las cosas han cam biado de aspecto... a
partir del m om ento en que dieron comienzo mis desdichas. Desde
entonces, he vivido en una nueva generacin que no se parecia en
nada a la prim era, y mis propios sentimientos hacia los otros han
experimentado los mismos cambios que he encontrado en los su
yos. Las mismas personas que he visto sucesivamente en estas dos
generaciones tan diferentes se han asimilado, por decirlo de algn
m odo, sucesivamente, a una y a o tra 39.
...Y o , el mismo hom bre que era, el mismo que sigo siendo40.

Bajo la mscara que los otros imponen desde fuera a su rostro,


Jean-Jacques no ha dejado de ser Jean-Jacques. En el momento en
el que se encuentra ms sombramente obsesionado por la persecu
cin, replica contndose a si mismo la versin optimista del mito
37
38

40

Con/essions. lib. I, O. C., I, 30-31.


Rtveries. primer Paseo, O. C., I, 1055.
Op. d i.. 1054.
Rveries, sexto Paseo, O. C., I, 996.

28

del origen: nada se ha perdido, el tiempo no ha alterado lo esencial,


no ha carcomido su rostro ms que superficialmente, el mal viene
de fuera pero queda fuera. El rostro de Glauco ha permanecido in
tacto bajo las impurezas que lo desfiguran. Jean-Jacques se atribu
ye a si mismo (y slo a si mismo) lo que anteriormente habia formu
lado a propsito del hombre en general, y que oponia la nocin de
naturaleza perdida a la de naturaleza escondida, una naturaleza que
se puede enmascarar, pero que no puede ser destruida nunca. Dema
siado poderosa y, posiblemente, demasiado divina para que poda
mos transformarla o suprimirla, elude nuestros actos profanadores
y se refugia en las profundidades, donde ella slo est disimulada
por los envoltorios externos que no hacen ms que ocultarla. Est
olvidada, pero no perdida, y si la memoria nos la deja entrever en el
fondo del pasado, es porque ya estamos prestos a liberarla de sus
velos y a reencontrarla, presente y viva, en nosotros mismos.
Los males del alma (...) alteraciones externas y pasajeras de un
ser inmortal y simple, se borran sin dejar huella y la dejan en su
fo rm a origina!, que nada podra cam biar41.

Entonces, Rousseau invoca con confianza a una naturaleza a la


que nada destruye, se convierte en el poeta de la permanencia des
velada. Descubre en s mismo la proximidad de la transparencia ori
ginal y encuentra ahora, en el fondo del yo, los rasgos originales
de aquel hombre de la naturaleza que habia buscado en la profun
didad de los tiempos. Aquel que sabe ensimismarse puede ver res
plandecer de nuevo el rostro del dios sumergido, librado de la
herrumbre que lo enmascaraba:

De dnde puede haber sacado su modelo el pintor y el apolo


gista de la naturaleza, hoy tan desfigurada y tan calum niada, si no
es de su propio corazn? Lo ha descrito tal y com o l se senta a si
mismo. Los prejuicios por los que no estaba dom inado, las pasio
nes artificiales de las que no era presa, no ofuscaban en absoluto
a sus ojos, com o a los de los otros, esos primeros rasgos general
mente tan desconocidos y olvidados. Esos rasgos tan nuevos para
nosotros y tan verdaderos, una vez realizados, encontraban an
todava, en el fondo de los corazones, el testimonio de su exacti
tud, pero jam s se habran rem ontado hasta all por ellos mismos,
si el historiador de la naturaleza no hubiera com enzado por elimi
nar la herrum bre que los esconda. Una vida retirada y solitaria.
41 La Nouvette Htotie, III parle, carta XXII, O. C., II, 389.

29

un gusto vivo por el ensueo y la contem placin, la costum bre de


ensimismarse y de buscar en si mismo, en la calma de las pasiones,
esos primeros rasgos desaparecidos en la m ultitud, era lo nico
que podia hacer que los volviera a encontrar. En una palabra, ha
cia Taita que un hom bre se describiera a si mismo para poder mos
trarnos asi al hom bre prim itivo...42.

El conocimiento de si equivale a una reminiscencia, pero Rous


seau no encuentra en modo alguno estos primeros rasgos, que
sin embargo pertenecen a un mundo anterior, mediante un esfuerzo
de la memoria. Para descubrir al hombre de la naturaleza y para
convertirse en un historiador, Rousseau no ha tenido que remontar
se al comienzo de los tiempos: le ha bastado con descubrirse a s
mismo y con referirse a su propia intimidad, a su propia naturaleza,
en un movimiento a la vez activo y pasivo, buscndose a si mismo
y abandonndose al ensueo. El recurso a la interioridad alcanza a
la misma realidad y descifra las mismas normas absolutas que la
exploracin del pasado ms lejano. As, lo que era primero en el or
den de los tiempos histricos, se vuelve a encontrar como lo ms
profundo de la experiencia actual de Jean-Jacques. La distancia his
trica no es ms que la distancia interior, y esta distancia es fran
queada rpidamente por aquel que sabe abandonarse plenamente al
sentimiento que se despierta en l. A partir de ahora, la naturaleza
(como la presencia de Dios para San Agustn)43 deja de ser lo que
queda ms lejos detrs de nosotros y se muestra como lo que es ms
central en nosotros. Como vemos, la norma deja de ser trascenden
te, es inmanente al yo. Basta con ser sincero, con ser uno mismo, y
en adelante el hombre de la naturaleza ya no es el lejano arquetipo
al que me refiero; coincide con mi propia presencia, con mi propia
existencia. La antigua transparencia resultaba de la presencia inge
nua de los hombres bajo la mirada de los dioses; la nueva transpa
rencia es una relacin interior al yo, una relacin de uno consigo
mismo: se realiza en la limpidez tal cual es. Entonces, puede surgir
una imagen (Rousseau nos lo asegura) que equivalga a la autntica
historia de toda la especie y que resucite el pasado perdido para re
velarlo como el eterno presente de la naturaleza. Los hombres en
cuentran en ello la certeza de una comn semejanza. (Cada hom
bre lleva la forma entera de la condicin humana, deca Mon
taigne.) Gracias a que Jean-Jacques ha sabido abandonarse a si mis41 Dialogues, III, O. C. I, 936.
43
Cfr. G o u h ier . Nature et Histoire chez Rousseau, Anuales J.-J, Rousseau,
XXIII, 1953-1955, tomado de: Les Mditations mtaphysiques de Jean-Jacques
Rousseau (Pars, Vrin, 1970), cap. I, 11-34.

30

mo, los hombres se reconocern a su vez. Tras sus falsas verdades,


se encuentran una presencia olvidada, una forma que permaneca
intacta bajo los velos; helos, pues, rescatados del olvido...
As pues, podemos recobrar la primera naturaleza del hombre
sin tener que remontarnos a los orgenes reales, y sin aventurarnos
en las reconstrucciones histricas. Rousseau se explica de un modo
muy claro en el segundo Discurso, en el que se le ve renunciar bas
tante fcilmente a todo aserto sobre los verdaderos orgenes para
reservarse el derecho de aclarar, mediante hiptesis, la naturaleza
de las cosas:
No hay que tom ar las investigaciones en las que se puede
entrar con este tem a por verdades histricas, sino solamente com o
razonam ientos hipotticos y condicionales, m s propios para acla
rar la naturaleza de las cosas que para dem ostrar el verdadero
o rig e n ...4*.

Pero es posible aprehender la naturaleza del hombre indepen


dientemente de la historia humana? Rousseau duda. De hecho, si
no puede prescindir de la nocin de una naturaleza humana esen
cial, menos an puede renunciar a la idea de un devenir histrico,
que le permite dar una explicacin plausible de. la alteracin que la
humanidad ha sufrido al alejarse de sus felices orgenes. Rousseau
querra conservar, a la vez, la posibilidad de acusar la perversin de
la que la sociedad es responsable, y guardarse el derecho de procla
mar la permanencia de la bondad original. Por lo tanto, tenemos
aqu una dobe afirmacin, que puede parecer contradictoria y que
no se ha dejado de reprochar a Jean-Jacques. Pues en la medida en
que la sociedad es obra humana, se debe admitir que el hombre es
culpable, y carga con la culpa de todo el mal que se ha hecho a si
mismo; pero, por otra parte, en la medida en que el hombre no deja
de ser un hijo de la naturaleza, conserva una inocencia indestruc
tible. Cmo conciliar la afirmacin: el hombre es naturalmente
bueno, y esta otra: Todo degenera en manos del hombre?
U na

t e o d ic e a q u e d is c u l p a a l h o m b r e y a

D io s

Cassirer lo ha visto con claridad4445: los postulados de Rousseau


permiten resolver el problema de la teodicea, sin imputar el origen
del mal ni a Dios, ni al hombre pecador.
44 Discours sur Origine de l'Ingalit. O. C., III, 132-133.
45 Ernst Cassirer, Das Problem Jean-Jacques Rousseau, Arch. f r Geschichte
der Philosophie. 1932.

31

(No es) necesario suponer que el hombre es malo por naturale


za, cuando se puede mostrar el origen y el progreso de su maldad.
Estas reflexiones me condujeron a nuevas reflexiones sobre el
espritu humano en el estado civil, y encontr entonces que el des
arrollo de las luces y de los vicios se hacia siempre de la misma
forma, no en los individuos sino en los pueblos, distincin que
siempre he hecho cuidadosamente, y que ninguno de mis detracto
res ha podido concebir jams4*.
La historia y la sociedad producen el mal sin alterar la esencia
del individuo. La culpa de la sociedad no es la culpa del hombre
esencial, sino la del hombre en relacin. Ahora bien, si disociamos
al hombre esencial del hombre en relacin y separamos sociabilidad
y naturaleza humana, podemos atribuir al mal y a la alteracin his
trica una posicin perifrica en relacin con la permanencia cen
tral de la naturaleza original. Por ello, el mal podr confundirse
con la pasin del hombre por lo que le es externo, por el prestigio,
el parecer y la posesin de bienes materiales. El mal es exterior y es
la pasin por lo exterior: si el hombre se abandona por entero a la
seduccin de los bienes extraos, se someter completamente al im
perio del mal. Pero entrar en si mismo ser para l en todo momen
to la fuente de salvacin. Asi pues, Rousseau no se comenta con
reprobar la exterioridad, como haban hecho antes que l casi todos
los moralistas: l la incrimina en la propia definicin del mal. Esta
condena no es ms que la contrapartida de una disculpa que preten
de salvar de una vez para siempre la esencia interior del hom
bre. Rechazado a la periferia del ser y expulsado al mundo de la
relacin, el mal no tendr el mismo estatuto ontolgico que la
bondad natural del hombre. El mal es velo y ocultamiento tras el
velo, es mscara, es cmplice de lo artificial y no existiria si el hom
bre no tuviera la peligrosa libertad de negar lo dado naturalmente
por medio del artificio. Es en manos del hombre, y no en su cora
zn, donde todo degenera. Sus manos trabajan, cambian la natura
leza, hacen la historia, acondicionan el mundo exterior y, a la larga,
producen la diferencia entre las pocas, la lucha entre los pueblos y
la desigualdad entre los individuos.
En una misma pgina (prefacio de Narciso) Rousseau protes
tar contra la falsa filosofa que pretende que los hombres son
iguales en todas partes, sostendr, muy al contrario, que los vicios
del mundo contemporneo no pertenecen tanto al hombre como al
hombre mal gobernado4647. Contradiccin significativa. Rousseau,
46 Lettre Chrislophe de Beaumont, O. C IV, 967.
47 Prface de Narcisse, O. C., II, 969.

32

de este modo, afirma al mismo tiempo, la permanencia de una ino


cencia esencial y el movimiento de la historia, que es alteracin,
corrupcin moral y degeneracin poltica, y que promueve el estado
de conflicto y la injusticia entre los hombres. Vase, en el libro IV
del Emilio, la posicin de Rousseau sobre la idea de progreso.
(Obra Completa, IV, 676).
En las teoras del progreso que sern propuestas ms adelante se
ver intervenir una hiptesis bastante semejante, que tendr como
objetivo conciliar el postulado de la permanencia de la naturaleza
humana con la idea de un cambio colectivo. El hombre sigue sien
do el mismo, la humanidad progresa siempre, dir Goethe. Se ha
discutido la validez del pesimismo histrico del segundo Discurso y
se ha admitido ms gustosamente la tesis optimista de Goethe. Sin
embargo, desde el punto de vista filosfico el problema es idntico.
Tanto en uno como en el otro es necesario conciliar la estabilidad
de la naturaleza humana y la movilidad del desarrollo real de la his
toria, es necesario explicar por qu el hombre (en tanto que indivi
duo) posee el privilegio de permanecer igual, mientras que la hu
manidad (en tanto que colectividad) est sometida al cambio.
Sin embargo, Rousseau no tiene necesidad de la historia, ms
que para pedirle la explicacin del mal. Es la idea del mal la que
confiere al sistema su dimensin histrica. El devenir es el movi
miento mediante el cual la humanidad se hace culpable. El hombre
no es por naturaleza vicioso, ha llegado a serlo. El retorno al bien
coincide entonces con la rebelin contra la historia, y en particular,
contra la situacin histrica actual. Si bien es innegable que el pen
samiento de Rousseau es revolucionario, es necesario aadir a ren
gln seguido que lo es en nombre de una naturaleza humana eterna,
y no en nombre de un progreso histrico. (Habr que interpretar la
obra de Rousseau para ver en ella un factor decisivo en el progreso
poltico del siglo x v i ii .) Como veremos, su pensamiento social,
consciente de la necesidad de afrontar al mundo y a los hombres
tal como son, apunta sobre todo a instaurar, o a restaurar la sobe
rana de lo inmediato, es decir, el reino de un valor sobre el que la
duracin no tiene influencia.

33

11

CRTICA DE LA SOCIEDAD

Rousseau ocupa en su siglo un lugar entre los escritores que de


nuncian los valores y las estructuras de la sociedad monrquica. Por
ms diferentes que hayan sido, la denuncia crea entre ellos un pare
cido y les da un aire de fraternidad: cada uno de ellos podr ser
considerado, por alguna razn, como un obrero o como un profeta
de la prxima revolucin. As se explica la reconciliacin pstuma
de Rousseau y de Voltaire, su apoteosis comn, su promocin al
rango de divinidad brifrons o de diada tutelar. El grabado popular
los inmortalizar uno al lado del otro, disfrazados de genios lampadforos, con un candelabro en la mano, difundiendo las luces ante
ellos, resplandecientes de brillo luciferino.
Rousseau quiere captar el principio del mal y pone en cuestin la
sociedad, el orden social en su conjunto. En l, el esfuerzo crtico
no se dispersa y no se asigna a si mismo la tarea de afrontar una a
una las mltiples manifestaciones del mal. Se remonta a una causa
general, que le dispensa de afrontar aisladamente tal abuso particu
lar, tal usurpacin o tal impostura. (Por lo dems, es demasiado
egocntrico para adoptar el papel de enderezador de entuertos. Vol
taire tiene su asunto Calas y otros diez parecidos. Rousseau est
abrumado por el asunto Rousseau.)
Rousseau halla la historia de sus pensamientos: ha observado
una discordancia entre las acciones de los hombres y sus palabras,
esta diferencia se explica por otra diferencia, la del ser y la del pare
cer, pero hace falta adems buscar su causa. Rousseau la formula
asi:
La encontr en nuestro orden social que, de todo punto con
trario a la naturaleza a la que nada destruye, le tiraniza sin cesar y

34

le hace reclamar sus derechos continuamente. Estudi las conse


cuencias de esta contradiccin y vi que sta explicaba por si sola
todos los vicios de los hombres y todos los males de la sociedad1.
En este pasaje, que resume con mucha seguridad la sustancia de
los dos Discursos, Rousseau define del modo ms claro el objeto y
el alcance de su critica social: la denuncia concierne a la sociedad en
tanto que sta es contraria a la naturaleza. Esta sociedad negadora
de la naturaleza (del orden natural) no ha suprimido a la naturale
za. Mantiene un conflicto permanente con ella, conflicto del que
nacen los males y los vicios por los que los hombres sufren. La cri
tica de Rousseau esboza, por tanto, una negacin de la negacin:
acusa a la civilizacin cuya caracterstica fundamental es la negatividad con respecto a la naturaleza. La cultura establecida niega la
naturaleza, tal es la afirmacin pattica de los dos Discursos y del
miie. Las falsas luces de la civilizacin, lejos de iluminar el
mundo humano, velan la transparencia natural, separan a los hom
bres los unos de los otros, particularizan los intereses, destruyen
toda posibilidad de confianza reciproca y reemplazan la comunica
cin esencial de las almas por un trato artificial y desprovisto de
sinceridad; asi, se constituye una sociedad en la que cada uno se as
la en su amor propio, y se protege tras una apariencia engaosa.
Paradoja singular que, de un mundo en el que la relacin econ
mica entre los hombres parece ms intima, hace, en realidad, un
mundo falso e hipcrita:
Denuncio el que la filosofa afloje los vnculos de la sociedad
que estn constituidos por la estimacin y la benevolencia mutuas,
y me quejo de que las ciencias, las artes y todos los dems objetos
de trato social, estrechen los vnculos de la sociedad mediante el
inters personal. Y es que, en efecto, no se puede estrechar uno de
estos vnculos sin que el otro no se afloje en la misma medida. Asi
pues, en esto no existe contradiccin12.
Rousseau confronta aqu de modo significativo dos tipos de re
lacin que se oponen como la transparencia a la opacidad. La esti
macin y la benevolencia constituyen un vinculo mediante el cual
los hombres se unen inmediatamente: nada se interpone entre las
conciencias, stas se ofrecen espontneamente con una plena evi
dencia. Al contrario, los vnculos que se establecen a travs del inte
rs personal han perdido su carcter inmediato. La relacin ya no se
1 Lettre Chrisiophe de Beaumont, O. C., IV, 966-967.
2 Prjace de Narcisse, O. C II, 968.

35

establece entre una conciencia y otra: en lo sucesivo, pasa por las


cosas. La perversin que resulta de ello no proviene solamente del
hecho de que las cosas se interponen entre las conciencias, sino tam
bin del hecho de que los hombres, dejando de identificar su inters
con su existencia personal, lo identifican, en lo sucesivo, con los ob
jetos interpuestos que consideran indispensables para su felicidad.
El yo del hombre social ya no se reconoce en s mismo, sino que se
busca en el exterior, entre las cosas; sus medios se convierten en su
fin. El hombre en su totalidad se conviene en cosa o en esclavo de
las cosas... La critica de Rousseau denuncia esta alienacin y pro
pone la tarea de volver a lo inmediato.
Al desarrollar, cada vez ms, su oposicin a la naturaleza, la so
ciedad civilizada oscurece la relacin inmediata de las conciencias:
la prdida de la transparencia original corre pareja con la alienacin
del hombre en las cosas materiales. En este punto, el anlisis de
Rousseau prefigura los de Hegel y los de Marx y se les asemeja tan
to ms cuanto que se apoya sobre una descripcin del devenir hist
rico de la humanidad. En efecto, el Discurso sobre el Origen de la
Desigualdad es una historia de la civilizacin como progreso de la
negacin de lo dado naturalmente, progreso al que corresponde una
degradacin de la inocencia original. La historia de las tcnicas se
expone en estrecha relacin con la historia moral de la humanidad;
pero, a diferencia del esfuerzo filosfico del siglo xix, y en contras
te con las pretensiones positivistas de alguno de sus contempor
neos, Rousseau intenta fundar un juicio moral que concierna a la
historia, ms bien que establecer un saber antropolgico. Es en cali
dad de moralista como escribe la historia de la moral. De ah el as
pecto ambiguo de su demostracin. En primer trmino, los estadios
por los que ha pasado el hombre y el estado a que ha llegado deben
ser establecidos como hechos; una vez establecidos, deben ser acep
tados; la humanidad ha experimentado transformaciones ineluc
tables, ha llegado fatalmente a su estado presente: esto no admite
discusin alguna. Pero la validez del hecho no nos permite prejuz
gar sobre el derecho. Los hechos histricos no justifican nada, la
historia no tiene legitimidad moral, y Rousseau no duda en conde
nar, en nombre de los valores eternos, el mecanismo histrico cuya
necesidad ha mostrado y que l ha extendido a las propias funciones
morales.
Habiendo evocado el avance de la cultura y habindolo definido
como negacin de la naturaleza, Rousseau opone a la cultura un re
chazo, una nueva negacin, que es la consecuencia de un juicio mo
ral y que apela a un absoluto tico. La indignacin de Rousseau (l
mismo hombre natural) contra la sociedad (creacin histrica) es
36

la expresin pattica de este conflicto. Toma la palabra para decir


que no a la antinaturaleza. La situacin presente, con su lujo y su
miseria, est histricamente motivada y es, al mismo tiempo, socialmente inaceptable. Rousseau comprende la sociedad de su tiempo,
pero le opone una reprobacin escandalizada. Por tanto, el pensa
miento de Rousseau no podr detenerse ah. Pues comprender un
mundo opaco no equivale sin ms a recuperar la transparencia o
restablecerla. Para Rousseau, lejos de equivaler a una adhesin in
telectual, la comprehensin no establece el hecho ms que para
oponerle inmediatamente el derecho. Protesta contra el mdoto
de Grotius: su manera de razonar es la de establecer siempre el de
recho por el hecho3. Rousseau juzga y condena en nombre del
derecho los hechos cuya necesidad histrica prueba. Y como le es
preciso, para realizar el ideal de la transparencia, un mundo en el
que el hecho coincida con el derecho, buscar este mundo tan pron
to de este lado de la historia, en los tiempos antiguos donde el
progreso corruptor no existe todavia como del otro lado, en un
futuro abstracto en el que el desorden actual ser superado por un
orden ms perfecto.

La

in o c e n c ia o r ig in a l

Antes de que se hayan propagado las artes y las letras, el hecho


humano no est lo suficientemente desarrollado como para oponer
se a un derecho an no expresado: el hombre primitivo es bueno
porque an no es lo suficientemente activo como para obrar mal.
Este es un juicio retrospectivo del moralista que decide sobre esta
bondad. El hombre de la naturaleza vive inocentemente en un
mundo amoral o premoral. En su limitada conciencia, la diferencia
entre el bien y el mal no existe. Por lo tanto, no se da un verdadero
acuerdo entre el hecho y el derecho: an no ha surgido el conflicto
entre ambos. En el limitado horizonte del estado de naturaleza, el
hombre vive en un equilibrio que an no le opone ni al mundo n a
s mismo. No conoce ni el trabajo (que le opondr a la naturaleza)
ni la reflexin (que le opondr a si mismo y a sus semejantes):
Sus deseos no exceden de sus necesidades fsicas... Su imagina
cin no le pinta nada; su corazn no le pide nada. Sus mdicas
necesidades se encuentran tan fcilmente a su alcance y se en
cuentra tan lejos del grado de conocimiento necesario para desear
3 Contrai Social, lib. 1, cap. II, O. C., III, 353.

37

adquirir otros ms grandes, que no puede tener ni previsin ni cu


riosidad... Su alma, a la que nada inquieta, se entrega nicamente
al sentimiento de su existencia actual45.
En esta perfecta autosuficiencia, el hombre no tiene necesidad
de transformar el mundo para satisfacer sus necesidades. Es sta
una variante animal y sensitiva del ideal estoico de autarqua.
El hombre no sale de si mismo, no sale del instante presente; en una
palabra, vive en lo inmediato. Y aunque cada sensacin es nueva
para l, esta aparente discontinuidad no es ms que un modo de vi
vir la continuidad de lo inmediato. Nada se interpone entre sus de
seos limitados y su objeto, casi no resulta necesaria la intervencin
del lenguaje; la sensacin se abre directamente sobre el mundo, has
ta el punto de que el hombre casi no sabe distinguirse de lo que le
rodea. Entonces, el hombre tiene la experiencia de un contacto lm
pido con las cosas, an no perturbado por el error: los sentidos, li
mitados a si mismos, no contaminados por el juicio y la reflexin,
no padecen distorsin alguna. Del mismo modo en que Rousseau
da, rest respectivamente, la calificacin moral de la bondad a la si
tuacin premoral, atribuye, tambin retrospectivamente, un valor
de verdad a la experiencia prerreflexiva, a la que supone como per
fectamente pasiva. A este estado en el que se supone que el hombre
vive sin tener en cuenta la distincin entre lo verdadero y lo falso,
Rousseau le concede el privilegio de la posesin inmediata de la ver
dad. En opinin del propio Rousseau, sta es realmente la infancia
que un nio de hoy podra vivir todava si no le corrompieran
precozmente. Emilio est completo en su estado actual, pero dis
frutando de una plenitud de vida que parece querer extenderse fuera
de l... Sus sentidos, puros an, estn exentos de ilusiones}.
El modo en que Rousseau habla de la verdad de los sentidos
no es diferente de lo que propone la filosofa de Condillac, para
quien el error slo empieza en el momento en el que juzgamos los
actos sensibles:
No hay error, oscuridad ni confusin en lo que ocurre dentro
de nosotros, al igual que no lo hay en la relacin que establecemos
4 Discours sur I'Origine de llngalit, O. C., III, 143-144.
5 Emite, lib. II, O. C., IV, 370. En los Estudios sobre el tiempo humano, Georges Poulei sugiere este paralelo entre Emilio y el salvaje del segundo Discurso.
Obsrvese que el Jean-Jacques de los Dilogos indolente, bueno, pero incapaz
del esfuerzo que constituye la virtud tiene ms de un rasgo en comn con el
salvaje.

38

con lo exterior... Si llega a producirse un error, ello ocurre slo en


cuanto que juzgamos6.

La sensacin siempre tiene razn, pero no sabe que la tiene78.

T r a b a jo ,

r e f l e x i n , o r g u l l o

Pero, del mismo modo que el nio al crecer abandona el mun


do de la sensacin para entrar en el mundo moral y despus en el
mundo social, el hombre primitivo pierde el paraiso de la pura sen
sibilidad de un modo progresivo e irreversible. En este proceso,
Rousseau atribuye un papel capital a la lucha contra los obstculos
naturales. Las modificaciones psicolgicas no sobrevendrn ms
que despus del empleo de los tiles. Cronolgicamente, son el tra
bajo y la actividad instrumental los que preceden al desarrollo del
juicio y de la reflexin.
Tal fue la condicin del hombre al nacer, tal fue la vida de un
animal limitado primero a las puras sensaciones, y que casi no sa
caba partido de los dones que le ofreca la naturaleza, estaba an
lejos de pensar en arrancarle nada; pero pronto se presentaron di
ficultades; hubo que aprender a vencerlas... Pronto se encontra
ron al alcance de su mano tanto esas armas naturales que son las
ramas de los rboles como las piedras. Aprendi a superar los
obstculos de la naturaleza, a combatir a los otros animales cuan
do era preciso, a disputar su subsistencia a los propios hombres, o
a resarcirse de lo que tenia que ceder al ms fuerte6.

Nuevos obstculos obligarn a los hombres a confeccionar nue


vos tiles menos naturales que las ramas y las piedras: de este
modo aumenta la distancia entre la naturaleza y el hombre, distan
cia creada por el artificio a que ste recurre para adquirir un mayor
dominio de su medio:
Aos estriles, largos y crudos inviernos y veranos abrasadores
que todo lo consuman exigieron de ellos una nueva industria.
6 CondillaC, Essai sur / Origine des Connaissances humaines. 1, 1, II, ap. II.
7 Rousseau no siempre ha proclamado la verdad de las sensaciones. En los
momentos en que platoniza, desacredita los sentidos como potencias del error:
Son, si se quiere, cinco ventanas por las que nuestra alma podra obtener luz. pero
las ventanas son pequeilas, los cristales no tienen brillo, el muro es ancho y la casa
muy mal iluminada (Leitres morales, O. C., IV, 1092).
8 Discours sur t'Origine de t lngalit, O. C., III, 164-165.

39

A lo largo del mar y de los ros inventaron la caa y el anzuelo y


se conviertieron en pescadores e ictifagos. En los bosques con
feccionaron arcos y flechas...9.

De esta lucha que opone activamente el hombre al mundo resul


tar su evolucin psicolgica. La facultad de comparar le capacitar
para una reflexin rudimentaria: ser capaz de advertir diferencias
entre las cosas, sabr que es diferente que los animales, contempla
r su superioridad, y he aqui que surge un vicio: el orgullo.
Esta reiterada utilizacin de seres distintos de l mismo y dife
rentes unos de otros, debi engendrar del modo ms natural en el
espritu del hombre las percepciones de ciertas relaciones. Estas
relaciones... terminaron por producir en l algn tipo de re
flexi n .

Las nuevas luces que resultaron de este desarrollo aumentaron


su superioridad sobre los otros animales, hacindosela conocer...
Es asi como la primera mirada que dirigi hacia si mismo p ro d u jo
en l el prim er m ovim iento de orgullo'0.

De este modo, Rousseau encadena toda una serie de momen


tos que se condicionan unos a otros, y que el hombre recorre en
razn de su perfectibilidad. Al obstculo natural se opone el traba
jo, ste provoca el nacimiento de la reflexin, que es la que produce
el primer movimiento de orgullo.
Con la reflexin desaparece el hombre de la naturaleza y aparece
el hombre del hombre. La cada no es otra cosa que la intrusin
del orgullo; el equilibrio del ser sensitivo se ha roto; el hombre pier
de el beneficio de la coincidencia inocente y espontnea consigo
mismo. Si la naturaleza nos ha destinado a estar sanos, casi me
atrevo a asegurar que el estado de reflexin es un estado antinatu
ral , y que el hombre que medita es un animal depravado". En
tonces se indica la divisin activa entre el yo y el otro; el amor pro
pio empieza a corromper al inocente amor de si mismo; nacen los
vicios y se constituye la sociedad. Y mientras que la razn se per
fecciona, se introducen entre los hombres la propiedad y la des
igualdad y se separan cada vez ms lo mi y lo tuyo. La ruptura
entre ser y apariencia seala a partir de ahora el triunfo de lo arti
ficial, la distancia cada vez mayor que nos aleja no solamente de la
naturaleza exterior, sino de nuestra naturaleza interior.*
* Op. cit., 165.
o Op. cit., 165- 166.
Op. cit., 138.

40

Cada cual comenz a mirar a los otros y a querer que le mira


sen a l,a.
Para el propio provecho hubo que mostrarse distinto de lo que
se era en realidad. Ser y parecer se convirtieron en dos cosas tota!
mente distintas, y de esta distincin salieron la grandiosidad que
se impone, la astucia engaosa y todos los vicios que forman su
cortejo121314.

El hombre se aliena en su apariencia; Rousseau presenta el pare


cer, al mismo tiempo, como la consecuencia y como la causa de las
transformaciones econmicas. De hecho, Rousseau establece una
relacin muy estrecha entre el problema moral y el problema econ
mico. El hombre social, cuya existencia ya no es autnoma, sino re
lativa, inventa sin cesar nuevos deseos que ya no puede satisfacer
por si mismo. Necesita riquezas y prestigio: quiere poseer objetos y
dominar conciencias. No cree ser l mismo ms que cuando los
otros le consideran y le respetan por su fortuna y su apariencia.
Categora abstracta, de la que podrn derivarse todo tipo de males
concretos, el parecer explica a la vez la divisin interior del hombre
civilizado, su servidumbre, y el carcter ilimitado de sus necesida
des. Era el estado ms alejado de la felicidad que el hombre primiti
vo experimentaba al abandonarse a lo inmediato. Para el hombre
del parecer slo existen los medios, y 1 mismo se encuentra reduci
do a no ser ms que un medio. Ninguno de sus deseos puede ser sa
tisfecho inmediatamente, debe pasar por lo imaginario y lo artifi
cial; le son indispensables la opinin de los otros y el trabajo de los
otros. Como los hombres ya no buscan satisfacer sus verdaderas
necesidades, sino aquellas que ha creado su vanidad, estarn conti
nuamente fuera de si mismos, sern extraos a s mismos y esclavos
los unos de los otros. Cuando denuncia las alienaciones del estado
social, el lenguaje de Rousseau prefigura claramente a Kant y a Hegel, aunque en muchos aspectos siga siendo un lenguaje propio de
un moralista estoico u. En lo que suena aqu como una anticipacin
de las modernas filosofas de la historia, nos volvemos a encontrar
con temas de la sabidura antigua:
Tras haber sido en otro tiempo libre e independiente, he aqui
com o, por medio de un sinfn de nuevas necesidades, el hom bre
est som etido, por as decir, a toda la naturaleza y, en especial, a

Op. cit., 169.


'3 Op. cit., 174.
14 R o u sseau establece un p a ralelo e n tre el re p a so y la lib e rta d del h o m b re sal
v a je y la a ta ra x ia del esto ic o (op. cit., 192).
12

41

sus semejantes, de los que, en cierto sentido, se convierte en escla


vo, an en el caso de que se haga seor de ellos; rico, tiene necesi
dad de sus servicios; pobre, necesita de sus limosnas, y la media
na no le pone en situacin de prescindir de ellos. Asi pues, es
preciso que procure continuamente que se interesen por su suerte
y que, real o aparentemente, encuentren su inters en trabajar
para el suyo: lo que hace que sea falso y astuto con unos, impe
rioso y duro con los otros15.

El despotismo se impondr como la forma suprema del servilis


mo, en lo sucesivo universal, en el que el hombre es esclavo de su
prjimo y de sus propias necesidades al mismo tiempo. Abrumados
por la Urania, los hombres recobran un nuevo tipo de igualdad,
pero en el avasallamiento y en la nulidad: Es aqu donde los parti
culares se convierten en iguales porque no son nada...16. El circulo
se vuelve a cerrar: habiendo partido de la igualdad de la indepen
dencia presocial, desembocamos en la igualdad perfectamente servil
de la sociedad desptica. Se ha desarrollado un proceso en el que el
hombre se ha producido a si mismo, pero sufriendo una degrada
cin moral paralela a su progreso intelectual y tcnico. Ha hecho de
si mismo un ser artificial, sin dejar de agravar el conflicto que le
opone a la naturaleza.
La

s n t e s is p o r m e d io d e l a r e v o l u c i n

Carece de salida esta situacin? Nos deja sin posibilidad de


superacin? Cuando Engels17 estudie el Discurso sobre el Origen de
la Desigualdad har hincapi en el momento final del texto de
Rousseau: los hombres sojuzgados, sometidos a la violencia brutal
del dspota, recurren a su vez a !a violencia para liberarse y para
hacer caer al tirano:
El dspota slo es el amo mientras es el ms fuerte... En cuan
to se le puede expulsar, no puede poner objecin alguna a la vio
lencia. El motin que culmina en el acto de estrangular o de destro
nar a un sultn es un acto tan jurdico como aquellos mediante los
cuales I dispona, un da antes, de la vida y de los bienes de sus
sbditos. La fuerza era lo nico que le sostenia y la fuerza es lo
nico que le hace caer, de este modo, todo ocurre de acuerdo con
el orden natural18.
'5
16
17
18

Op. cil., 174-175.


Op. cit., 191.
Friedrich Engels, Anii-Dhring (Zirich, 1886), 131.
Discours sur / Origine de Inigalti, O. C 111, 191.

42

Existe, pues, un orden natural en esta historia en el que el


hombre se aleja de su estado natural. De este modo, aade En
gels, la desigualdad se transforma finalmente en igualdad, pero lo
que realiza la revolucin final ya no es la antigua igualdad natural
del hombre primitivo falto de lenguaje, sino la igualdad ms alta
del contrato social. Los opresores son oprimidos. Los trminos an
teriores son conservados y superados al mismo tiempo. Los hom
bres realizan entonces la negacin de la negacin. Esta interpreta
cin hegeliana y marxista supone que se pueda leer el Contrato So
cial como la consecuencia o, incluso, como el desenlace del Discurso
sobre el Origen de la Desigualdad.
La visin de la obra de Rousseau, desde una perspectiva como
sta es, qu duda cabe, tentadora, puede ser aceptada siempre y
cuando las dos obras sean puestas una a continuacin de la otra, se
gn el hilo de una secuencia continua.
Se nos objetar, sin duda, que si se examina aisladamente el se
gundo Discurso, la situacin revolucionaria que sobreviene al final
de la historia no provoca ningn cambio decisivo. Es vana: no inau
gura ms que una inmovilidad en el mal, diametralmente opuesta a
la inmovilidad que caracterizaba el estado de naturaleza. La revolu
cin contra el dspota no instaura una nueva justicia; habiendo per
dido la igualdad en la independiencia natural, el hombre conoce
ahora la igualdad en la servidumbre: Rousseau no recurre a la espe
ranza y no nos dice cmo podran los hombres dominar su destino y
conquistar la igualdad en la libertad civil (de la que se tratar en el
Contrato Social). No espera otra cosa que breves y frecuentes
revoluciones; es decir, un estado de anarqua permanente. La hu
manidad en el ltimo grado de su decadencia moral es incapaz de
escapar al desorden de la violencia. Asistimos a un final de la histo
ria, pero a un final catico: en adelante, el mal ser irremediable19.
Por otra parte, si consideramos separadamente el Contrato So
cial, nada evoca en l las circunstancias histricas presentes o futu
ras. La hiptesis del contrato se sita en el comienzo de la vida
social, en el momento en el que se sale del estado de naturaleza. En
l no se habla de la destruccin de una sociedad imperfecta a fin de
establecer la libertad igualitaria. De este modo, Rousseau evita el
problema prctico del trnsito de una sociedad previa a la sociedad
perfectamente justa. (Abordar este problema ms seriamente cuan
do se trate de dar consejos a los polacos.) Inmediatamente, sin pa-*I,
19
Sealemos, sin embargo, una observacin que hace de pasada, pero con clari
dad, en el sentido de una eventualidad ms favorable: estas nuevas revoluciones di
suelven completamente el gobierno, o le aproximan a ta institucin legitima (O. C..
III, 187).

43

sar por etapas intermedias, nos lleva a acceder a la decisin que


Tunda el reino de la voluntad general y de la ley razonable. Esta de
cisin tiene un carcter inaugural, pero no revolucionario. Aunque
plantea claramente el problema del legislador, Rousseau no sita su
hiptesis jurdica en una fase determinada de la historia concreta de
la humanidad, no precisa el tipo de accin que podr hacer efectiva
su realizacin. El pacto social no se realiza en la linea de evolucin
descrita por el segundo Discurso, sino en otra dimensin, puramen
te normativa y situada fuera del tiempo histrico. Se vuelve a empe
zar desde el comienzo legitimo, ex nihito, sin plantearse la cuestin
de las condiciones de la realizacin del ideal poltico. La historia,
que vuelve a empezar de nuevo de esta manera, se inicia con la
alienacin de la voluntad de todos en las manos de todos, en lugar
de comenzar por la afirmacin posesiva: esto es mo. Esta socie
dad escapara asi inicialmente a la desgracia histrica que, por un
encadenamiento necesario y fatal, ha condenado a la humanidad
real a perderse y a corromperse irreversiblemente. Constituye el mo
delo ideal en cuyo nombre resulta posible emitir un juicio contra la
sociedad corrompida20.

L a SINTESIS MEDIANTE LA EDUCACIN

La interpretacin de Engels unifica el Contrato y el segundo


Discurso a travs de la idea de revolucin (la negacin de la ne
gacin). Igualmente Kant, y ms recientemente Cassirer, conside
ran el pensamiento terico de Rousseau como un lodo coherente.
Encuentran en l la misma dialctica, el mismo ritmo ternario del
20
Cfr. mite, lib. V, O. C IV, 837. Desde luego, Rousseau es sincero cuando
niega haber querido trastocar el orden establecido y derribar las instituciones de
la Francia monrquica. En las Carias de la Montaa (1.a parte, carta VI) asegura
que el Controlo Social, lejos de proponer la imagen de una cuidad que debera su
plantar a la sociedad existente, se limita a describir lo que fue la Repblica de Gine
bra antes de las revueltas que han corrompido sus costumbres. En cambio, en las
Confesiones el Contrato se nos presenta como una obra de reflexin abstracta, para la
que Rousseau no quiso buscar aplicacin. No ha hecho ms que ejercer plenamen
te el derecho de pensar, que los hombres poseen universalmente... Con todo, no
olvidemos que las Confesiones, los Dilogos y las Ensoaciones, reconstruyen el pa
sado para darle el color de un cnsuefto inocente. Un Rousseau inocente no ha escrito
ms que obras inocentes. En esta perspectiva, los escritos polticos parecen perder su
alcance: no son ms que el testimonio de los impulsos de un alma bella. En lo sucesi
vo, lo que haba sido teora poltica es interpretado como una expresin del yo: Su
sistema puede ser falso, pero al desarrollarlo se ha pintado a s mismo con exactitud
(Dialogues, III, O. C., 1, 934). Todo se reabsorbe en la poesa de la confesin perso
nal. Rousseau ya no desea que su obra indique una accin posible; sta no designa
ms que a su autor, es un retrato indirecto; pinta una efervescencia generosa, pero
que no se debera juzgar como si tuviera importancia en el dominio .poltico.

44

pensamiento, pero para llegar a la reconciliacin de los trminos


opuestos no pasan por la idea de revolucin, sino que asignan una
importancia decisiva a la educacin. El momento final es el mismo,
es la reconciliacin de la naturaleza y de la cultura, en una sociedad
que reencuentra la naturaleza y supera las injusticias de la civiliza
cin. Las dos interpretaciones difieren esencialmente en punto a lo
que constituye la transicin entre el segundo Discurso y el Contrato.
Al no haber cxplidtado Rousseau esta transicin, el exgeta debe
construirla con ayuda de los indicios que pueda encontrar, ninguno
de los cuales es decisivo. Es inevitable una cierta arbitrariedad,
puesto que hace falta pensar el pensamiento de Rousseau yendo
ms all de sus afirmaciones. Engels toma partido por pasar por las
dos o tres ltimas pginas del segundo Discurso, en las que Rous
seau evoca el retorno a la igualdad y la rebelin de los esclavos.
Kant y Cassirer prefieren intercalar el Emilio y las teoras pedaggi
cas de Rousseau, a fin de establecer el vnculo necesario entre los
anlisis del segundo Discurso y la construccin positiva del Contra
to. Revolucin o educacin: es el punto capital en el que se oponen
esta lectura marxista y esta lectura idealista de Rousseau, una
vez establecido que se han puesto de acuerdo sobre la necesidad de
una interpretacin global de su pensamiento terico.
Kant es uno de los primeros que afirma que el pensamiento de
Rousseau sigue un plan racional: aquellos que le acusan de contra
decirse no le comprenden. Segn Kant21, Rousseau no solamente ha
denunciado el conflicto entre la cultura y la naturaleza, sino que
ha buscado su solucin. Rousseau se esforz en pensar las condi
ciones de un progreso de la cultura que permitieran a la humani
dad desarrollar sus disposiciones (Anlagen) en tanto que especie
moral (siltliche Gattung) sin desobedecer a su determinacin (zu
ihrer Bestimmung gehrig), de modo que fuese superado el conflic
to que le opone a s misma en tanto que especie natural (natiirliche
Gattung). Encontramos la naturaleza en el momento en el que el
arte y la cultura alcanza su ms alto grado de perfeccin: El arte
consumado se convierte de nuevo en naturaleza. Lo que Kant de
nomina arte es la institucin jurdica, el orden libre y razonable de
acuerdo con el cual el hombre decide conformar su existencia. La
funcin suprema de la educacin y del derecho, fundados ambos en
la libertad humana, es la de permitir a la naturaleza desarrollarse
en la cultura. En lo sucesivo (aadir Cassirer)22, los hombres reco21 En un ensayo de 1786: Muthmasslicher Anfung der Menschengeschichte (Con
jeturas sobre los inicios de la historia humana), Gesammelte Schriften (Berln, Reimer, 1912), VIII, 107 y ss.
22 E. Cassirer, op. cit., 498.

45

bran lo inmediato de que antes disfrutaban en su existencia natu


ral23. Pero lo que ahora descubren no es ya solamente la inmedia
tez primitiva de la sensacin y del sentimiento sino la inmediatez
de la voluntad autnoma y de la conciencia razonable.
Por otra parte, desde el final del primer Discurso, Rousseau de
jaba entrever la posibilidad de una reconciliacin: si los hombres, y
sobre todo los principes, lo tienen a bien, podra ser superada la se
paracin y podra restablecerse una verdadera comunidad... El mal
no reside esencialmente en el saber y en el arte (o la tcnica), sino en
la desintegracin de la unidad social. En las actuales circunstancias
se puede constatar que las artes y las ciencias favorecen esta desin
tegracin y la aceleran. Sin embargo, nada impide que sirvan a fines
mejores. Por eso, el propsito de Rousseau no es el de proscribir
inapelablemente las artes y las ciencias, sino el de restaurar la totali
dad social, recurriendo al imperativo de la virtud que es el nico ca
paz de crear la cohesin necesaria:
... Slo entonces se ver de qu son capaces la virtud, la cien
y la au to rid a d animadas por una noble emulacin y traba
jando de comn acuerdo en pro de la felicidad del gnero huma
no. Pero mientras el poder slo est de un lado y las luces y la
sabidura slo del otro, pocas veces pensarn grandes cosas los
doctos, an ser menos frecuente que los prncipes hagan bellas
acciones, y los pueblos seguirn estando corrompidos y siendo vi
les y desdichados24.
cia

Lo que Rousseau deplora es que el poder poltico y la cultura


apunten a fines discordantes. Pues est dispuesto a absolver a la
cultura, con la condicin de que se convierta en parte integrante de
una totalidad armoniosa, y no invite ms a los hombres a buscar
ventajas y placeres separados. Asi pues, en modo alguno piensa en
abolir la ciencia; por el contrario, aconseja conservarla, pero supri
miendo el conflicto que enfrenta actualmente al poder con las
luces... Rousseau invita a dicha tarea a prncipes y academias (sin
23 Eric Weil subraya la misma idea: El hombre puede vivir en la independencia
natural o en la total dependencia de la ley, que es libertad, porquees dependencia in
mediata con respecto a la naturaleza (J.-J. Rousseau et sa politique, en Critique,
nmero 56, enero 1952, p. 9).
24 Discours sur les Sciences et les Arts, O. C., III, 30. Sin embargo, es en la pri
mera versin del Contrato Social donde el ideal de sintesis es formulado de modo
ms preciso. Rousseau nos invita a buscar en et arte perfeccionado la reparacin de
los males que el arte inicial hizo a la naturaleza (O. C., III, 288).

46

duda, por cortesa con la Academia de Dijon). Pero tras la adula


cin cortesana de ciertas frmulas, se percibe claramente el anhelo
de una vuelta a la unidad, de un despertar de la confianza, de una
comunicacin reconquistada. Entonces nada de lo que los hombres
han pensado e inventado sera rechazado, todo seria recobrado en
la felicidad de una vida reconciliada.

47

III

LA SOLEDAD

Si los intrpretes se contradicen es a causa de que Rousseau no


ha hecho ms que esbozar la posibilidad de una sintesis que resta
blecera la unidad perdida. Esta posibilidad se deja presentir en un
horizonte muy confuso como el punto virtual, en el que las lineas
separadas deberan llegar a encontrarse. Rousseau pens histrica
mente el problema de los origenes de la desigualdad, pero no se
preocup de resolver el problema escatolgico del fin de la des
igualdad 1en la historia mundana. El Contrato Social es un postula
do sin ningn punto de referencia histrico: plantea la necesidad de
una libertad civil que resultara de la alienacin de la independencia
natural, aceptada por todos los hombres. La reflexin filosfica
conducida rigurosamente habra obligado a Rousseau a preguntarse
por las condiciones de una sntesis que concernirla al conjunto de la
sociedad. Para esto no slo habra sido necesario imaginar el mo
mento justo en el que la sociedad alcanza su plenitud en libertad,
sino formular los medios de accin concreta que permitiran acceder
a ella. Pero para pensar con detenimiento las condiciones histricas
de un retorno a la unidad, habra sido preciso que Rousseau fuese
capaz de olvidarse a si mismo. Y un Rousseau capaz de desprender
se de si mismo ya no sera Jean-Jacques Rousseau: tiene demasiada
prisa por alcanzar esa felicidad que la historia no puede asegurarle
desde este mismo momento. No podra producirse para l solo,
aqu mismo y antes de morir, esta reconciliacin que slo puede vis
lumbrar en un pasado o en un futuro lejanos? Da la impresin de
1 Dicho con ms exactitud: de la desigualdad abusiva, pues Rousseau es partida
rio de una desigualdad proporcionada, o, si se prefiere, de una meritocraciaw. cn
la que las prerrogativas serian conferidas en funcin de los mirtitos y de los servicios
prestados a la patria.

48

que la impaciencia de Jean-Jacques transporta el problema a su


propia vida para buscar en ella una solucin inmediata. Tras el es
fuerzo que Rousseau ha realizado para formular un pensamiento
que concierne al mundo y a la historia universal, hle aqui replegn
dose en la subjetividad, como repelido hacia la interioridad por la
urgencia misma de las cuestiones que ha planteado para resolver es
tos problemas, y Jean-Jacques no desea abandonarse a si mismo y
salir al mundo de la accin. Si hay que hacer algo, la tarea no con
cierne al mundo exterior, sino al yo.
Despus de haber planteado los problemas de la dimensin his
trica, Rousseau pasa a vivirlos en la dimensin de la existencia in
dividual. Esta obra que comienza como una filosofa de la historia
se termina como una experiencia existencia!. Anuncia al mismo
tiempo a Hegel y a su adversario Kierkegaard. Dos vertientes del
pensamiento moderno: el conocimiento de la razn en la historia, el
carcter trgico de una bsqueda de la salvacin individual.
El autor del segundo Discurso se plantea esta pregunta: qu
voy a hacer con mi vida? Le parece que no se espera de l una
nueva obra literaria en la que resolverla la anttesis que tan violenta
mente ha confrontado. Piensa que lo que se requiere de l es que su
existencia se convierta en un ejemplo, que sus principios se hagan
visibles en su propia vida. A l le corresponde mostrar primero lo
que es la naturaleza y esta unidad primitva que la civilizacin pone
en peligro. En lo sucesivo, la decisin slo le concierne y comprome
te a l, y no a la colectividad humana cuya evolucin ha analizado
con tanta brillantez.
Llegados a este punto, nos preguntaremos si toda la teora hist
rica de Rousseau no es ms que una construccin destinada a justi
ficar una eleccin personal. Se trata, en su caso, de vivir segn sus
principios? O, por el contrario, no ha forjado principios y explica
ciones histricas con el nico fin de excusar y de legitimar su extra
a vida, su timidez, su torpeza, su humor desigual, a esta Teresa
tan zafia con la que se ha puesto a vivir? El conflicto que Jean-Jac
ques denuncia en la historia tiene tambin todo el aspecto de un
conflicto personal. Hay que constatar el equivoco y no intentar des
hacerlo, para que la interpretacin resulte ms cmoda.
Rousseau est solo. Todos los personajes que encuentra estn
disfrazados. Todos ponen su ser en el parecer2. Medita en sole
dad sobre el destino colectivo de ls hombres. Sin embargo, su me
ditacin no es desinteresada, puesto que le permitir imputar a la
historia y a la sociedad las faltas de su vida personal. Demostrar
2 Dialogues, III, O. C., 1.936.

49

que tiene razn de estar solo y de ser singular. Se preocupar menos


de probar la verdad de su sistema que la legitimidad de su actitud.
Poco a poco, la apologa personal sustituir al pensamiento espe
culativo...
En el momento en el que arremete contra los vicios de la socie
dad, no tiene a nadie a su lado y no quiere tener ningn aliado. Se
hace tanto ms solitario cuanto ms general es la protesta que eleva.
(Otros dirn: quiere estar solo, lo que le obliga a elevar la protesta
ms general). Sucritica, que ataca a un mal radical, no quiere tener
nada en com unin la critica que por su parte dirigen los filso
fos contra las instituciones abusivas. Pues, a los ojos de Rousseau,
la critica de los filsofos no pasa de ser una expresin del mal
social. Lejos de ser la enemiga de la sociedad, es su producto ms
elaborado y ms envenenado, trabaja activamente para lo peor. No
solamente los filsofos no son una excepcin en medio de la va
nidad y corrupcin unviersales, sino que sacan provecho de este
mundo malvado que tiende hacia su propia destruccin. Su influen
cia no hace ms que agravar la separacin de las conciencias y la
fragmentacin de la unidad civica. (Ms adelante, Rousseau volver
a desarrollar la misma idea en una forma paranoica. Imaginar una
liga perseguidora en la que entraran a la vez los filsofos y los po
deres pblicos: los Enciclopedistas y Choiseul son, pues, cmplices
en el mal. En lugar de combatirse, se ayudan mutuamente.)
Los filsofos todavia forman parte del mundo que critican.
Rousseau los podr acusar a la vez de estar interesados en la conser
vacin de las instituciones corrompidas y de ser los destructores de
los verdaderos lazos sociales. Parsitos de una sociedad que se des
compone, ponen en ridiculo las nociones que deberan unir a los
hombres en el seno de un orden ms justo. Sonrien desdeosamen
te a estas viejas palabras de patria y religin3. Pero en su caso slo
se trata de una mania de distinguirse, un medio para tener xito
social en una sociedad que ella misma ha dejado de ser una patria, y
que se burla de su propia religin. En los salones donde triunfan la
apariencia y la opinin, se puede decir todo, pero no se cree nada
de lo que se dice: las protestas de los filsofos forman parte de la
charlatanera social, discursos inautnticos sobre un mundo in
autntico.
Para no ser el peor de estos charlatanes, Rousseau se separa e
intenta ser la excepcin. Si su rechazo hubiera tenido por objeto la
arbitrariedad de las instituciones, la injusticia del poder absoluto o
el carcter absurdo de ciertos usos y de ciertos abusos, nada le sepa3 Discours sur tes Sciences et les Arts. O. C., 111, 19.

50

rana categricamente de los Enciclopedistas, nada hara de su sole


dad el complemento necesario de su pensamiento: si no hubiera sido
un solitario, ms que por carcter por enfermedad, o por narcisis
mo, su soledad, simple detalle biogrfico, slo nos hubiera interesa
do escasamente. Entre la soledad de Rousseau y su pensamiento no
habra aparecido ningn lazo de unin profundo.
Pero la revuelta de Rousseau, dirigida contra la esencia misma
de la sociedad contempornea, es de una envergadura tal que, para
sostener su validez, debe provenir de un hombre que se ha excluido
a si mismo de la sociedad. No puede garantizar la seriedad de su
desafo ms que asentndose, solo y contra todos, en un lugar exte
rior a la sociedad mendaz. Al tener el mal la misma amplitud que la
sociedad, la mentira y la hipocresia prevalecen en un mbito tan ex
tenso como el de la sociedad. Asi pues, hace falta salir de ella a
cualquier precio, hace falta convertirse en un alma bella.
La vehemencia y el carcter tajante de su crtica conducen a
Rousseau a la soledad. (Otros dirn: queriendo estar solo, alega
como excusa el mal radical que pervierte la vida en comn.) Si de
sea que se le tome en serio, necesitar ser mucho ms que un escri
tor de oposicin: se ve obligado a convertirse en la oposicin vivien
te. Su critica no contar realmente hasta el momento en que su vida
entera sea la contradiccin ejemplar.
Aquel que se convierte en escritor para denunciar la mentira de
la sociedad se pone en una situacin paradjica. Al hacerse autor, y
sobre todo cuando inaugura su carrera mediante un premio acad
mico, entra en el circuito social de la opinin, del xito, de la moda.
Es, por lo tanto, desde el comienzo, sospechoso de duplicidad, y
estar contaminado por el pecado que ataca. A medida que su sole
dad se haga ms absoluta, Rousseau cada vez se ver ms confirma
do en la idea de que su presentacin ante el pblico literario fue el
comienzo de una maldicin: Desde este instante estuve perdido4.
La nica redencin posible consiste en hacer acto pblico de separa
cin: se hace necesario un desgarramiento, y un perpetuo aparta
miento har las veces de justificacin. Os hablo, pero no soy uno de
vosotros. Pertenezco a otro mundo, a otra patria. Ya no sabis lo
que es una patria, y yo soy ciudadano de Ginebra. No, ya ni si
quiera soy ciudadano de Ginebra, pues los ginebrnos ya no son lo
que eran. Vuestro Voltaire ha venido a corromperos. Yo soy sim
plemente: el ciudadano...*3. Convertido en hombre de letras, el acu4 Confessions, lib. VIH. O. C., I, 351.
3 Poco tiempo despus de haber escrito la carta mediante la renuncia a la
ciudadana ginebrina, Rousseau pide a Du Peyrou que le llame ciudadano...
51

sador nunca ser disculpado suficientemente de su compromiso con


el mal, que se perpeta en l en tanto que contina el acto de escri
bir. La excusa misma, mientras siga siendo pblica, sigue siendo un
vinculo con el mundo de la opinin, y no borra la falta. En ltimo
trmino, habra que guardar silencio y que convertirse en nada para
los otros. Pero Rousseau no podr callarse, no podr hacer otra
cosa que escribir su voluntad de convertirse en nada...
Por tanto, el problema que se plantea Rousseau consiste en
suprimir una distancia entre su vida y sus principios, distancia que
renace perpetuamente. Es preciso que toda su conducta se oponga
al artificio del mundo corrompido que l denuncia, y del que, sin
embargo, an participaba excesivamente. Debe actuar de tal modo
que su protesta no pase por el lenguaje ordinario de la literatura.
Anuncia peligrosamente, con palabras demasiado bellas, una ver
dad que condena la vana elocuencia y proclama la virtud de una
sabidura silenciosa.
La proposicin: la sociedad es contraria a la naturaleza, tiene
como consecuencia inmediata: yo me opongo a la sociedad. Es el .yo
el que se hace cargo de la tarea de rechazar una sociedad que es ne
gacin de la naturaleza. La negacin de la negacin se convierte as,
fundamentalmente, en una actitud vivida (en lugar de intervenir
como un proceso histrico, o al menos como el proyecto de una
accin histrica). La sociedad es colectivamente negacin de la na
turaleza, Jean-Jacques ser solitaria e individualmente negacin de
la sociedad. He aqu como de las teoras histricas de Rousseau se
nos remite al individuo Jean-Jacques, como pasamos del anlisis es
peculativo de la evolucin humana a los problemas internos de una
existencia. Paso ilgico de una categora a otra, de una tentativa de
conocimiento objetivo a la experiencia subjetiva; y, sin embargo,
nada podra estar enlazado de forma ms lgica, segn esta lgica
de la moral que exige el acuerdo entre actos y palabras. Jean-Jac
ques inscribir su salvacin personal en el fondo de la perdicin co
lectiva que denuncia.
Se ha insistido en el acento moderno o romntico del indi
vidualismo de Rousseau. Ser fcil mostrar que las fuentes de este
individualismo son antiguas y, sobre todo, estoicas. Vivir de acuer
do consigo mismo y con la naturaleza es un precepto que Rousseau
ha podido encontrar en Sneca o en Montaigne. No hace ms que
apropiarse de un lugar comn muy antiguo de la moral, pero con
un singular y apasionado impulso.
Emple todas las fuerzas de mi alma en romper las cadenas de
la opinin general, y en hacer valerosamente todo lo que me pa-

52

recia bien, sin preocuparme en absoluto por el juicio de los hom


bres6.

Rousseau no quiere ser considerado como un declamador y un


sofista: adecuar sus actos a sus palabras y vivir su verdad sin
dejarse influir por el juicio de los otros. Entrar as en una soledad
justificada: ser el nico que tenga razn frente a todos los dems.
Podr rendir cuentas de su soledad razonablemente y basarla en
valores universales. Pero esta decisin no le proporcion a Rous
seau la tranquilidad interior la ataraxia que promete la sabidu
ra antigua, sino que le condena al conflicto y al desgarramiento.
De hecho, es casi imposible que Rousseau pueda vivir lo que piensa
sin una extrema tensin y un perpetuo malentendido en su trato con
los otros. Su resolucin de vivir virtuosamente equivale a la bs
queda deliberada de la infelicidad. Cmo vivir una verdad univer
sal contra todos ios hombres? No existe una contradiccin radical
entre el repliegue a la soledad y la apelacin a lo universal? Sigue
estando justificado por lo universal cuando toma la decisin de no
preocuparme en absoluto por el juicio de los hombres?
Rousseau no puede perdonar a este mundo mendaz, ni abando
narlo completamente. Se separa de l, pero se vuelve para acusarle.
Reniega del mundo sin morir para el mundo. En lo sucesivo, estar
atrapado por un papel que le obliga a mostrarse virtuoso a los ojos
del pblico. Conserva este ltimo vnculo que le permite venir a de
cir que ha roto todos los lazos que le unen a la opinin. El movi
miento de la recuperacin de s mismo y los actos singulares me
diante los cuales Rousseau vuelve a tomar posesin de su libertad
estn destinados a dejar ver a Jean-Jacques (al mismo tiempo que
dejan ver la verdad que ha escogido). De este modo, la opcin de la
soledad no se cumple enteramente: a causa de su exhibicionismo
Rousseau queda atrapado en la trampa de la sociedad. El mismo lo
sabe, sufre por ello y no deja de castigarse. Pero para aportar a su
pensamiento terico la prueba de la existencia vivida, no puede
prescindir de testigos: su modo de vivir deber ser hecho pblico
como primero lo fueron sus ideas. Su reforma personal, mediante la
que cree liberarse de la servidumbre de la opinin, no alcanzar ple
namente su objetivo, ms que con la condicin de conmover a la
opinin: Mi resolucin fue sonada...7. Y sus enemigos dirn que
6 Confessions, lib. VIII. O. C., I, 362. Kierkegaard, a su vez, dir: La transpa
rencia de la existencia exige que se sea lo que se ensea. Journal, trad. K. Ferlov
y J. G. Gateau (Parts, Gallimard, 1957), vol. IV, 149.
7 Op. d i., 364-365.

53

slo ha construido su sistema para realzar la singularidad de su


persona.
Admitamos esta doble perspectiva: Rousseau conforma su vida
a las exigencias de su pensamiento terico, pero a la inversa adapta
su sistema a las exigencias de su sensibilidad, es decir, a su necesi
dad de satisfacciones afectivas. En la conducta singular que
adopta hay un movimiento de orgullo y un comportamiento desti
nado a atraer las miradas, motivo por el que la crtica no ha perdi
do la ocasin de abrumarle. Pero Rousseau es el primero en estar de
acuerdo en este punto; la critica ms severa y la ms irnica viene
del propio Rousseau. Gracias a l mismo aprendemos a desconfiar
de l. En algunas ocasiones, lo que se presenta como un heroico sa
crificio ante la exigencia de la virtud no es ms que un sofisma del
corazn: la acusacin se encuentra en el texto mismo de las Confe
siones8. Rousseau es el primero en dar pie al reproche de mala fe, si
bien es verdad que slo inculpa a la razn de la que se desolidariza.
Al emplear los argumentos de la fra razn, ha llegado a defender
la causa cuyo ltimo fin no era el servicio a una verdad racional,
sino la satisfaccin de un inters vital bastante oscuro o de una li
bido patolgica.
En el discurso apasionado de Rousseau, en sus anatemas razo
nables contra la reflexin, se percibe una embriaguez que altera el
recto ejercicio de la razn, pero en ellos ha de reconocerse tambin
el deseo de que la luz de una razn verdaderamente soberana llegue
hasta las zonas oscuras de la experiencia vivida. En Rousseau, la
confusin entre el pathos y el logos puede ser interpretada de dos
maneras: all donde parece que el pathos viene a pervertir al logos,
hay que ver tambin el esfuerzo (nunca completamente coronado
por el xito) de una conciencia que quiere desgajarse de su pathos
para acceder a la serenidad del logos en la calma de las pasio
nes9. El movimiento mismo por el que Rousseau se separa de la
pasin sigue siendo un estremecimiento de la pasin: la forma en
que le abruma el sentimiento de la turbacin interior es demasiado
constante como para que no tenga el deseo de acceder a la claridad
racional. Pero la razn que l reivindica no es la razn de los razo
nadores, fuente de certeza intelectual: slo desea clarificar sus ideas
8 Vase en particular en ei libro IX de las Confesiones, d modo en que Rous
seau crtica los sofismas mediante los que se disculpaba de su amor por Mme. de
Houdeiot.
9 Recordemos esta observacin de Joubert: En los escritos de J.-J. Rousseau,
por ejemplo, el alma est siempre mezdada con el cuerpo y no se separa de l ja
ms (Carnets, ed. A. Beaunnier, vol. II, 496). Pero tambin y con un matiz de
burla: Rousseau le ha dado entradas y mamas a las palabras Ubd., 729).

54

para encontrar mejor la justificacin de su existencia. Una vida


cuya singularidad no fuera justificable estara condenada a la sinra
zn absoluta: a la insignificancia. Lo que importa es escapar a esta
carencia de sentido; sin embargo, Jean-Jacques desdea establecerse
en la razn comn, tal y como los otros la preconizan. Pues no
quiere sacrificar su soledad, sino salvarla, y es a la verdad racional
a la vez intima, universal y desconocida por todos los hombres
a la que atribuye el poder santifcador101*.
En el relato que hace de la reforma personal no se ha subra
yado suficientemente la curiosa mezcla de orgullo y de irania. Afir
ma abiertamente la grandeza de su empresa, y en seguida se burla
de ella como de un engao. Es un inusitado acto de valenta, y es un
acceso de fiebre y de necio orgullo. Rousseau autoriza asi una
doble interpretacin de su reforma. En un sentido, el desafio so
litario que lanza a la sociedad puede ser interpretado como la ideo
loga de un tmido y de un enfermo que espera sacar el mejor parti
do posible de su inadaptacin, hasta el punto de hacer de ello su
mayor ttulo de gloria. No puede vivir entre los otros? Pues bien,
que su alejamiento y su turbado rostro tengan al menos el signifi
cado de una conversin apasionada a la virtud! Como se siente a
disgusto en los salones, que llame la atencin de la gente dando un
portazo! Ha vivido usted demasiado tiempo en la opinin de los
dems", le escribir Mirabeau. Pero en otro sentido, se trat de
transformar una carrera de escritor en un destino heroico: sacar la
vida fuera de la aventura literaria, ajustar severamente la conducta
real al ideal de virtud que se habia impuesto, en principio, por su
atractivo libresco, y entonces, seguro de esa verdad adquirida por la
existencia, desplegar un pensamiento escrito cuyo paradjico tema
sea el rechazo de la literatura. La obra que emprenda no podia
llevarse a cabo ms que en un retira absoluto1-. Por vez primera,
el problema de la superacin existencial de la literatura se plantea
fuera de las directrices ofrecidas por la espiritualidad religiosa tradi
cional: la renuncia a las vanidades del mundo, la conversin a un
mundo moral distinto13 no conducen a Rousseau a la Iglesia, sino
al bosque y a la vida errante.
Pero mientras que aquellos que se refugian en la Iglesia pueden
guardar silencio (pues entonces la Iglesia habla en nombre suyo, a
10 Sobre el papel atribuido a la razn vase la obra de Robert Dera th , Le rationalisme de J.-J. Rousseau (Pars, 1948).
11 Correspondance gnrale, DP, vol. XVI, 239.
11 Revenes, tercer Paseo, O. C.. 1,1015.
o Ibldem.

55

fin de justificar su silencio, por boca de los santos y de los docto


res), Rousseau, que slo tiene justificacin en s mismo, no podr
nunca entrar en el silencio. Jams habr finalizado de retomar la
palabra, pues nunca habr terminado de explicar el verdadero senti
do de su soledad. Sabe, en efecto, que sta puede ser tambin in
terpretada como la soledad del malvado y del orgulloso. Solamen
te el malvado permanece solo14, afirma Diderot. Rousseau que se
siente aludido, le responder a lo largo de toda su vida, pues no to
lera el equivoco.
La lucha no habra sido tan trgica para Rousseau, si en su caso
slo hubiera sido cuestin de singularizarse y de manifestar su dife
rencia. No slo debe jugar el papel del otro (vestido de armenio),
sino que, frente a una sociedad mala, debe poner de manifiesto lo
que es radicalmente distinto del mal, es decir, debe hacer aparecer
ante los ojos de los hombres el bien que han ignorado. En Rous
seau, la tensin trgica no slo es el resultado de la separacin y de
la ruptura en s mismas, sino de la necesidad de hacer coincidir en
todo momento su soledad con el bien y la verdad esenciales, tal
como las reconoce en su fuero interno, pero tambin de tal modo
que puedan ser reconocidas por todos. As pues, no estamos simple
mente ante la reivindicacin irracional de una conciencia que pre
tendiera ponerse oponindose; la subjetividad de Rousseau no slo
reclama privilegios para ser plenamente reconocido por los otros (lo
que es ya de por si mucho, cuando se es hijo de un artesano ginebrino perdido entre los mariscales de Francia y los recaudadores
de impuestos), no es slo para imponer al mundo el espectculo de
una singularidad irreductible, sino tambin para hacerse aceptar co
mo el intrprete legitimo de una verdad que los otros han dejado
caer en el olvido. Rousseau quiere dar a su solitaria palabra el sen
tido de un desafio negador y de una profeca. Al oponerse a los
otros, Rousseau no busca solamente imponer su yo singular, sino
que hace el heroico esfuerzo de coincidir con los valores universales:
libertad, virtud, verdad, naturaleza.
Rousseau se instala en la sociedad a fin de poder hablar legti
mamente en nombre de lo universal. Abandona la gran ciudad,
rompe con sus supuestos amigos. Acaso busca refugio en el
misterio o en la profundidad espiritual de la existencia subjeti
va? En modo alguno: no se debe atribuir a Rousseau un romanticis
mo que slo llega a prefigurar lejanamente. Aunque la intuicin
subjetiva carezca por completo del carcter intelectual que tenia en
Descartes y en Malebranche, se le asemeja, sin embargo, en esto: en
>4 Confessions, lib. IX, O. C 1,4S5.

56

que pretende desembocar en lo universal, y en que, por aadidura,


este universal no es esencialmente irracional o superracional. Sin
duda, volver a s mismo es acercarse a una mayor claridad racional
y a una evidencia sensible inmediatamente, por oposicin al sin sen
tido que reina en la sociedad. Las inseguridades de Rousseau sobre
el valor de la razn se aclaran si nos damos cuenta de que la razn
no le parece peligrosa ms que en la medida en la que pretende cap
tar la verdad de un modo no inmediato, es decir, mediante argu
mentos sucesivos, por una serie o una cadena de razonamientos.
Cuando Rousseau enjuicia la razn, ataca sobre todo a la razn dis
cursiva. Se vuelve a convertir en un irracionalista en cuanto puede
volver a remitirse a una razn intuitiva, capaz de una iluminacin
inmediata. La eleccin esencial no se da entre la razn y el senti
miento, sino entre la via mediata y el acceso inmediato. Rousseau
opta por lo inmediato y no por lo irracional. La certeza inmediata
puede pertenecer sucesivamente al sentimiento, a la sensacin o a la
razn. Rousseau no establece prioridades entre lo inmediato sen
sible y lo inmediato racional, a condicin de que lo inmediato
sea salvaguardado1314. Por el contrario, razn y sentimiento resultan
ser perfectamente conciliables a partir de entonces. Rousseau slo
ataca a la razn razonante (a la que Kant llamar entendimiento),
que inspira los insensatos juicios de los hombres16. Esta razn
instrumental aprisiona a los hombres en la oscura subjetividad de la
creencia y de la ilusin. Rousseau denunciar su carcter absurdo;
ante una razn ms profunda, las falsas claridades del razonamien
to comn carecen de sentido.
Por una paradoja que no se ha cesado de reprocharle, Rousseau
se convierte en un extrao para protestar contra el reino de la alie
nacin, que hace que los hombres sean extraos unos a otros. La
decisin por la que abraza la causa de la verdad ausente le conduce
a reivindicar el destino del exiliado; y el movimiento por el que se
convierte en el defensor de la transparencia perdida (o desconocida)
es tambin el movimiento por el que se convierte en un ser errante.
Exiliado, errante, pero con respecto al mundo de la alienacin, y
para avergonzarle. En realidad, pretende haber fijado sus deas,
ordenado su interior para el resto de su vida. Ha establecido su
morada en la verdad, y es por esta razn por lo que va a convertirse
en un hombre sin-morada, en un hombre que huye de asilo en asilo,
de refugio en refugio, en la periferia de una sociedad que ha velado
13 Sobre la distincin entre lo inmediato sensible y lo inmediato racional,
confrntese Jcan Wahl, Trail de Mtaphysique (Pars, Payot, 1953). 498 y ss.
14 Rtveries, tercer Paseo, O. C I, 1015.

57

la naturaleza original del hombre, y falseado toda comunicacin


entre las conciencias. Como anhela la transparencia total y la comu
nicacin inmediata, tiene que cortar todos los lazos que podran
unirle a un mundo turbio por el que pasan sombras inquietantes,
rostros enmascarados y miradas opacas.
El velo que habia cado sobre la naturaleza, la opacidad que ha
ba invadido el paisaje de Bossey, desaparecern cuando Rousseau
haya conquistado la soledad. La felicidad perdida le ser devuelta.
Parcialmente, hay que reconocerlo; pues si vuelve a encontrar el
esplendor del paisaje y de la naturaleza, es al precio de una ruptura
ms decisiva con sus semejantes. Siempre y cuando se mantenga
apartado de la sociedad, la soledad de Rousseau ser un retorno a
la transparencia:
Los vapores del amor propio y el tumulto del mundo em paa
a mis ojos el frescor de los bosquecillos y enturbiaban la paz
del retiro. Por ms que huyera al fondo de los bosques un gentio
impon uno me segua por todas partes y velaba para mi la natu
raleza entera. Slo despus de haberme desprendido de las pasio
nes sociales y de su triste conejo, pude recobrarla con todos sus
ban

en can tos11.

Una vez olvidada la sociedad, una vez desterrado todo recuerdo


y toda preocupacin por la opinin de los dems, el paisaje recobra
a los ojos de Jean-Jacques el carcter de un paraje original y pri
mero. Es ah donde se halla el encanto recuperado, el autntico en
cantamiento. Rousseau puede volver a encontrar entonces la natu
raleza de modo inmediato, sin que se interponga ningn objeto
extrao: ninguna huella intempestiva del trabajo humano, ningn
estigma de la historia o de la civilizacin:
Iba entonces a buscar, con paso ms tranquilo, algn lugar
deshabitado en el bosque, algn lugar desierto, donde al no haber
nada que mostrara la mano de los hombres, nada anunciase la
servidumbre y la dominacin; algn asilo en el que pudiese creer
que habia sido el primero en penetrar y donde ningn tercero, im
portuno, viniera a interponerse entre la naturaleza y yo*18.

Y en esta naturaleza que ha vuelto a ser sensible de modo inme


diato, que ha sido salvada de la maldicin de la opacidad, Rousseau
va a asumir un papel proftico como quien anuncia la verdad es
condida:
*7 Kveries, octavo Paseo, O. C.. 1, 1083.
18 Tercera carta a Monsieur de Malesherbes, O. C., 1 ,1139-1140.

58

Adentrndome en el bosque, buscaba y encontraba all la ima


gen de los primeros tiempos cuya historia trazaba con orgullo;
me enfrentaba con las pequeAas mentiras de los hombres, osaba
revelar por completo su naturaleza, seguir el progreso del tiempo
y de las cosas que la han desfigurado...1*.
Pero para ser alguien que quiere reunirse con pureza con la na
turaleza, Rousseau obtiene demasiado placer de proclamar que se
ha alejado de los vanos placeres del mundo. Como ya hemos sea
lado, el olvido no es completo y el desapego no es total. Si no aora
el mundo, lo recuerda para condenarlo. En el momento en que se
interna en el bosque y en que se refugia en las verdades fundamen
tales, no pierde de vista el universo artificial que rechaza y las pe
queas mentiras que desprecia. No disfruta de lo inmediato ms
que anatemizando el mundo de los instrumentos y de las relaciones
mediatas. Asi pues, no se ha alejado del mundo hasta el punto de
olvidar el error de los otros, y si ya no le poseen las pasiones socia
les, no por ello deja de ser el antagonista de la sociedad corrompi
da. Por paradjico que parezca, en lo ms profundo de su aisla
miento permanece unido a la sociedad a travs de la rebelin y la
pasin antisocial: la agresividad es un vinculo.
Para Jean-Jacques, la nica forma de conjurar la opacidad ame
nazante es la de trasnformarse l mismo en la transparencia, es la de
vivirla a la vez que permanece visible y expuesto a las miradas de los
otros, esos prisioneros de la opacidad. Slo entonces, el acto me
diante el que se anuncia una verdad universal y el acto por el que el
yo se muestra, se convierten en un slo y nico descubrimiento.
Para manifestarse la verdad, necesita ser vivida por un testigo.
(Kierkegaard escribir: La conformidad existencial con el ideal
nunca puede ser vista, pues una existencia de este tipo es la del testi
go de la verdad*20.) Ahora bien, el testigo vive una doble relacin:
su relacin con la verdad, y la que le une a la sociedad ante la que
da testimonio. No habr terminado nunca de rendir cuentas. De
dnde le viene el derecho a erigirse en testigo? Y si la sociedad es la
mentira, para qu conservar estas dudosas relaciones?
Deber probar, por tanto, que l es realmente quien posee el de
recho de lanzar un desafio semejante21. Necesita conquistar la certe* Con/essions, lib. VIII, O. C., 1, 388.
20 Kierkegaard, Journal(1849), trad.'Ferlov y Gateau, vol. III (Pars, Gallimard,
1955), 15.
21 Sostener un discurso pblico cuando se ha renunciado al mundo: esta parado
ja se atena cuando este discurso es el de un moribundo. Ahora bien, Rousseau cree
ser un moribundo: su palabra es la de un hombre ai que la muerte ha concedido una

59

za de una relacin esencial con la verdad, es decir, confundir la


existencia personal con la esencia misma de la verdad, producir una
palabra en la que el yo slo se afirmarla para desaparecer en una
transparencia impersonal, a travs de la cual se manifestaran valo
res eternos: libertad, virtud... Rousseau no puede adaptarse a lo
que de precario y conjetural tiene la experiencia subjetiva. Ense
guida le confiere un valor absoluto, pues solamente bajo la protec
cin de lo absoluto puede superar su inquietud y su miedo de ser
culpable. Las palabras virtuosas, las rupturas purficadoras y los
dolores rechazados no son todava suficiente para acceder a ello; no
basta con haber vendido su reloj, abandonado la espada y la ropa
final y huido de las grandes ciudades. An tiene que dar otras prue
bas, que aceptar otros sacrificios y que resistir a la experiencia de
los infortunios, de las persecuciones y de las tormentas ms
terribles. El testigo de la verdad nunca habr conquistado la cer
teza definitiva de lo que es y de la verdad que pretende aportar a los
hombres, nunca se ver libre de las pruebas que se esperan de l.
Habr en Rousseau una llamada angustiada al sufrimiento, porque
el sufrimiento es una consagracin. El testigo de la verdad espera el
martirio como la prueba suprema de su misin:
Espero que un da se juzgar lo que fui por lo que haya sido
capaz de sufrir... No, creo que no hay nada tan grande ni tan
bello como sufrir por la verdad. Envidio la gloria de los mr
tires22.

Kierkegaard, que tambin fue tentado por la idea del martirio,


se expresa en trminos singularmente anlogos: Despus de todo,
slo hay una cosa que hacer para servir a la verdad: sufrir por
ella22.
breve prrroga: No empece a vivir hasta que no me vi como hombre muerto!
{Confessions. lib. VI, O. C., I, 228). Cada vez que toma la pluma, su hipocondra le
coloca, con toda sinceridad, en el estado de quien pronuncia sus ltimas palabras.
Por tanto, tiene derecho a hablar: un canto de cisne no es un acto de vanidad social.
Prstese atencin a sus ultima verba... No slo nos enfrentamos a un acto de seduc
cin pattica, es una excusa para si mismo. La inminencia de la muerte hace que re
sulte fatal la ruptura con el mundo.
22
A. M. de Sainl-ermain. 26 de febrero de IS^O, Corre^pondancegnrale, DP.
XIX, 261.
22 Kierkegaard, loe. cit. Pero el sufrimiento de Rousseau no le pareca suficien
temente profundo: Le falta el ideal, el ideal cristiano que al humillarlo, podra ense
arle lo poco que sufre, despus de todo, en comparacin con los santos, y el ideal
que podra mantenerle en el esfuerzo, impidindole hundirse en el ensueo y en la pe
reza del poeta. Es un ejemplo que nos muestra lo duro que es para el hombre morir
para el mundo, Journal, trad. K. Ferlov y J,-G. Gateau (Pars, Gallimard. 19S7),
vol. IV, 2S2-2S3. Sobre Kierkegaard y Rousseau, vase Ronald G rimslev , SOren
Kierkegaard and French LUerature, University of Wales Press, 1966.

60

De este modo, la crtica de la sociedad se invierte, convirtindo


se en una epifana de la conciencia personal. No es que se trate, por
principio, de dar a la existencia personal un valor superior al de la
existencia colectiva. La sociedad no es mala porque los hombres vi
van en ella en comn, sino porque los mviles que les asocian les
hacen irremediablemente ajenos a la transparencia original. Es a la
opacidad de la mentira y de la opinin a lo que odia Rousseau, y no
a la sociedad como tal. Por eso tampoco busca la soledad por si
misma (al menos se defiende de ello): la soledad es necesaria porque
permite acceder a la razn, a la libertad, a la naturaleza... En el su
puesto de que una sociedad pueda edificarse en la transparencia y
en el supuesto de que todos los espiritus consientan en abrirse los
unos a los otros y de que abdiquen de toda voluntad secreta y par
ticular es la hiptesis del Contrato Social, nada permite, en
tonces, preferir el individuo a la sociedad. Por el contraro: en una
organizacin social que favoreciera la comunicacin de las concien
cias, en una armona fundada en la voluntad general, nada sera
ms pernicioso que el repliegue del individuo sobre s mismo y sobre
su voluntad particular. Al preferir su propio nteres, introducira un
defecto en la armona del cuerpo social. La falta incumbira enton
ces a la resistencia del individuo y no a la ley colectiva. La critica
tradicional ha querido ver una misteriosa ruptura entre el Contrato
Social y el resto de la obra: en l, Rousseau no da carta de naturale
za jurdica a la reivindicacin de la felicidad personal, que, por otro
lado, le parece tan preciosa. De hecho, Rousseau permanece pro
fundamente fiel al principio de la transparencia. Si la transparencia
se realiza en la voluntad general, hay que preferir el universo social;
si no, no puede conseguirse ms que en la vida solitaria. Las dudas
de Rousseau, sus oscilaciones, conciernen nicamente al lugar,
momento y condiciones en los que la transparencia podr serle resti
tuida. Pierde la esperanza en la sociedad parisiense y se refugia en el
Ermitage: ha optado definitivamente por la existencia individual?
No, puesto que inmediatamente se pone a soar en Instituciones
polticas. Una transparencia solitaria sigue siendo una transparencia
fragmentaria, y Rousseau quiere que sea total.
Aadamos, en este punto, una observacin que no concierne a
las intenciones de Jean-Jacques, sino a las consecuencias, imprevi
sibles para l de su pensamiento y de su vida. Se ha visto que su pre
ocupacin esencial se ha apartado de la historia y de la filosofa so
cial, para referirse casi por completo a las exigencias de su sensibili
dad personal. Pero es preciso reconocer que este repliegue en la sin
gularidad, lejos de debilitar la influencia histrica de Rousseau, la
ha reforzado, por el contraro. Si Rousseau ha cambiado la historia
61

(y no solamente la literatura), dicha accin no se ha operado sola


mente por obra de sus teoras polticas y de sus opiniones sobre la
historia: este cambio tie por causa, y quizs en mayor medida, el
mito que se ha elaborado en torno a su singular existencia. Sin du
da, era sincero al alejarse del mundo, al desear desaparecer para los
otros: pero su forma de alejarse del mundo ha transformado el
mundo. Como es sabido, hacia el trmino de su vida ya no se pre
ocup ms por el futuro de las naciones si no fue para inquietarse
por lo que en ellas pasara con su memoria. Seria rehabilitado por
fin? Sabran las generaciones venideras reconocer su inocencia? La
nica cosa que parece importar al autor de los Dilogos y de las En
soaciones no es que la humanidad futura reforme sus leyes, sino
que cambie de actitud con respecto a Jean-Jacques. Pronto se extin
guir en l hasta la esperanza de que la posteridad le haga justicia.
No apela ms que a su conciencia y a Dios. Pero su desinters por
la historia no le llev sino a actuar sobre ella de un modo ms pro
fundo.

F ij e m o s

d e u n a v e z p o r t o d a s m is o p in i o n e s 24

Al convertirse en el heraldo de la verdad, Jean-Jacques espera


que su tarea le comprometa y que, de este modo, le obligue a estabi
lizar su propio personaje. Para explicar el impulso que lanza a JeanJacques a la carrera de las letras el relato de las Confesiones busca
menos la causa en la conviccin intelectual que en una necesidad del
corazn. Esta necesidad es mltiple: lo que busca es, desde luego, la
verdad, pero es tambin la embriaguez de la tensin heroica y la
gloria que coronar este herosmo. Sin embargo, la necesidad esen
cial parece ser la de instalarse en una identidad a toda prueba. Al
adoptar el papel de defensor de la virtud, Rousseau se compromete a
realizar su unidad, que recibir de la propia unidad de la virtud. La
necesidad de unidad subyace, a la vez, bajo el impulso hacia la ver
dad y bajo la reivindicacin orgullosa. Como Rousseau quiere fija r
su vida, le dar por fundamento lo ms inmutable la Verdad, la
Naturaleza y para estar seguro, en lo sucesivo, de ser fiel a si mis
mo, proclamar abiertamente su resolucin, poniendo al mundo en
tero por testigo. Si, este hombre busca sinceramente la verdad; s,
su alma est completamente henchida de orgullo: no puede conquis24 Rveries, tercer Paseo, O C ., I, 1016. Rousseau aflade: Y seamos por el resto
de mi vida lo que haya encontrado que debia ser despus de haber pensado en ello
con detenimiento.

62

tar su identidad de otra manera, convertirse por fin en Jean-Jacques


Rousseau, el ciudadano, el hombre de la naturaleza.
Asi pues, la pasin por la verdad no es desinteresada; no cul
minar en la forma de un saber concerniente al mundo; dar origen
para Jean-Jacques al tiempo de la voluntad firme y de la conviccin
inconmovible. Es un modo de poner fin a la inestabilidad que le ha
dominado durante tanto tiempo. Ha vivido errante durante treinta
y ocho aos. Ha llegado el momento de terminar con esta vida va
gabunda, con las mentiras a medias y las cobardas a medias. Ha in
terpretado, con xito variable, un nmero bastante considerable de
personajes: preceptor, msico, intendente, diplomtico. Se ha deja
do seducir por maestros equvocos, ha recibido demasiadas influen
cias. Por fin va a volver a ser lo que es: un ciudadano, un extran
jero, pero cuya causa se confunde con la de la Virtud. Va a asu
mirse a s mismo; ser simplemente un hombre del pueblo que vive
de su trabajo, y obligar al mundo (al gran mundo, a los nobles, a
la alta burguesa) a que se quede asombrado con este extraordinario
espectculo: un hombre que gana su pan trabajando, y que adopta
escandalosamente la condicin de artesano en el momento preciso
en que el xito le permitira pensar en la fortuna y en las pensiones.
Har que esos ociosos se avergencen rechazando sus regalos y em
pendose en ganarse la vida a tanto la pgina.
Al protestar contra la mentira de la sociedad, Rousseau intenta
realizar su propia permanencia. Pero muy pronto queda claro que
Rousseau carece de confianza en sus propias fuerzas para consumaf
esta tarea. Busca apoyos fuera de s mismo. Cuntas veces no ha
ido ya a la deriva25, traicionando sus mejores resoluciones?
Cuntas veces no se ha desviado de su camino? Esta vez recurre a
lo universal: apela a los valores ms elevados y toma por testigo a la
humanidad entera. Se pone, asi, en buenas manos. Si quisiera aban
donar su empeo, no se lo permitiran. En lugar de recurrir a su
sola voluntad, se confia a una constriccin trascendente, que no
le dejar pasar ninguna debilidad. Tendr que andar derecho, pues
la Virtud asi lo quiere; y los hombres prorrumpiran en risa al pri
mer paso en falso.
Haber roto totos los puentes es de gran ayuda. El exceso mismo
de su protesta y la exageracin de su virtud no le dejan otros vncu
los que no sean los que le unen a los valores absolutos y hacen que a
partir de entonces sea imposible cualquier compromiso. Se ha serapado tan claramente de la sociedad que no tiene otro refugio que el
de la Verdad incorruptible. La fatalidad y las desgracias que se aba25 La expresin se encuentra en la segunda carta a Malesherbes, O. C., I, 1136.

63

ten sobre 1 (o que l provoca) terminan por redundar en su benefi


cio, en el sentido en el que le aseguran una identidad continua y que
constrien su personaje al papel del justo perseguido. De este mo
do, Jean-Jacques se ve obligado en un movimiento de abandono
ms que de voluntad a no vivir ms que para una sola causa: har
de esta causa nica el fundamento de su propia unidad. Para com
pensar su debilidad, busca la complicidad de una fuerza exterior que
le obligue a resignarse, con una alegra que a menudo resulta muy
evidente, el abatimiento de un destino inexorable. Repite la exhorta
cin agustiniana: volver a si mismo. Pero para realizar esta conver
sin interna, para disfrutar plenamente de su inherencia a s mismo,
necesita que su decisin le sea impuesta por una hostilidad exterior:
la enfermedad juega algunas veces este papel, antes de que Rous
seau acuse al destino o a la malevolencia de esos seores. Ya no
tiene que escoger su sitio y no corre el peligro de dudar ante la elec
cin: han escogido por l, y no le queda ms que mostrarse a la al
tura de su destino. Les har ver que es capaz de bastarse a si mis
mo. Que le excluyan de todo, que le expulsen de todas partes, no
conseguirn ms que reducirle a conversar consigo mismo. No
puede sino ganar con ello. La persecucin es una via de salvacin: si
Rousseau se lo repite con tanta frecuencia no es slo porque en
cuentre en ello un consuelo, posiblemente se trate tambin del reco
nocimiento de una secreta intencin de sacar partido de la hostili
dad externa:
La persecucin me ha elevado el alma. Siento que el am or por
la verdad ha llegado a serme precioso porque me cuesta. Es po
sible que, en principio, no fuera para mi ms que un sistema, pero
ahora es mi pasin dom inante26.

Gracias a la persecucin, el ideal abstracto de la verdad se con


vierte en un valor vivido; el super-yo sdico de Jean-Jacques le
dicta un valor sin desfallecimientos. El estar expuesto a una adver
sidad incesantemente nefasta le hace ganar la constancia de su
desafio. Asi pues, la persecucin parece haber sido esperada como
una ayuda que le permitira a la conciencia afirmarse en si misma.
Este hombre, que se entrega localmente a las tentaciones ms contra
dictorias y a los impulsos ms disparatados, invoca el peso del desti
no, implora voluntariamente la reclusin de por vida, a fin de que
la resignacin ante la desdicha irremediable le proporcione el centro
de gravedad que le falta.
24 Annales J.-J. Rousseau, IV (1908). 244, vase O. C., I. 1164.

64

P e r o e s n a t u r a l l a u n id a d ?

Sin embargo, Rousseau criticar ms tarde el ardiente entusias


mo por el que se consagr a la unidad. No ha violentado su natu
raleza espontnea? En su anhelo por la verdad abstracta y general,
no se ha hecho infiel a su propia verdad, que consista en esta de
bilidad, en esta movilidad, en esta inestabilidad que habra deseado
superar? Acaso no ha puesto a Jean-Jacques en contradiccin con
su propia naturaleza la vocacin pblica de la Naturaleza? En el
momento en que trata de fundar la unidad de su existencia, hle
aqu, pues, convertido en el prisionero de la tensin y de la parado
ja interiores.
Epcteto (autor que Rousseau lea con frecuencia) nos aconseja
interpretar nuestra vida como un papel de teatro21. Pero no somos
nosotros quienes elegimos este papel, debemos consagrarnos al que
nos ha sido dado. Segn la moral estoica, el hombre debe quererse
a si mismo, pero quererse tal como el Destino o Dios le quieren. El
esfuerzo de ficcin con que el sabio representa su personaje est
prximo al acto de humildad por el que acepta un papel que le es
impuesto con antelacin. No se inventa a s mismo, sino que tan s
lo se esfuerza por estar a la altura de la partida, por ser un buen ac
tor en una commedia dellarte en la que no podr cambiar ni las pe
ripecias, ni el desenlace. Su interpretacin solamente es cuestin de
estilo. Le corresponde actuar con soltura, con grandeza, e incluso
con libertad, un papel que no es libre de elegir ni de modificar. La
virtud estoica se convierte asi en una especie de virtuosismo, pues se
precisa una maravillosa habilidad para encontrar el justo equilibrio
entre la total sumisin a la necesidad y el talento de quedar bien
en la situacin impuesta. Es alcanzable el punto donde este equili
brio se realiza? Una actuacin exagerada, y la constancia del sabio
se convierte en mentira, en vana ostentacin. Un poco menos de es
te orgullo teatral, y la aceptacin del destino se convierte en cobar
da. Nadie duda de que, en el momento de su reforma, Jean-Jacques
haya credo conseguir este equilibrio. Saba que actuaba, y no lo
ocult, pero estaba convencido de que por fin representaba su pro
pio papel, de que encarnaba a su verdadero personaje. Acaso no
comienza la reforma de Jean-Jacques por lo ms exterior, por lo
ms visible? Inici mi reforma por mis galas, abandon los dora
dos y las medias blancas, cog una peluca redonda, dej la espada,27
27 Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 244, vase O. C., 1164.

65

vend mi reloj...28. El primer gesto es ei ms ostentoso: rechaza


teatralmente lo que le da a la vida civilizada el aspecto de un teatro.
Pero este gesto de actor corresponde a la voluntad de ser fie! a si
mismo: Para ser siempre yo mismo no debo enrojecer sea cual
fuere el lugar en donde est, por ser colocado segn el estado que he
escogido29.
Sin embargo, en el momento en que escribe sus Confesiones
Rousseau hace responsable de su reforma a una especie de embria
guez. No, no era el equilibrio de una firme sabidura, ni el virtuo
sismo de una perfecta correspondencia entre el ser y el parecer. El
impulso inicial ha venido de fuera. Durante la conversacin de Vincennes, Diderot desempea el papel de la Serpiente tentadora que in
vita a probar el fruto prohibido. El relato de las Confesiones mani
fiesta una extraa ambivalencia en relacin con las circunstancias
que marcan el comienzo de la carrera de escritor. Por una parte, to
do parece explicarse por una iluminacin y una metamorfosis inte
riores. (En el instante de esta lectura vi un universo distinto y me
convert en otro hombre30.) Pero, por otra parte, Rousseau incri
mina a influencias extraas y a sugestiones nefastas a las que tuvo
la debilidad de ceder. (Diderot me exhort a desarrollar mis ideas
y a concurrir al premio. Lo hice, y desde ese instante estuve perdi
do. Todo el resto de mi vida y de mis desgracias fue el efecto inevi
table de este instante de extravo31.) Por tanto, el acontecimien
to tiene una doble cara. Por un lado, Rousseau se sinti invadido
por un fuego realmente celeste32, y el relato de las Confesiones se
inflama con este recuerdo: todo se aclara a la luz misma de la ver
dad. Slo que los mismos hechos revividos en Wooton o en Monquin revelan bruscamente su lado de obscuridad y perdicin: en el
momento en el que se entregaba al entusiasmo de la verdad, de la
libertad y de la virtud, entr sin darse cuenta en la zona obscura
de su vida y era presa de un destino nefasto. Las Confesiones hacen
coexistir esta doble interpretacin del pasado. A unas lneas de dis
tancia, los mismos acontecimientos nos son presentados bien como
actos de una inspiracin soberana o como los eslabones de un desti
no implacable.
Que haya sido visitado por el cielo o que haya sido influido por
malvolos amigos, tanto una explicacin como la otra invocan una
Confessions. lib. VIII, O. C., 1, 363.
29 Op. cit., 378.
30 Op. cit., 35!.
Ibidem.
Confessions. lib. IX, O. C., 1, 416.

66

especie de alienacin: una extraa fuerza (perseguidora o inspirado


ra) constri a Rousseau a ser fiel a s mismo. Tanto en el caso de
haber sido victima de los malvados, o en el de haber sido iluminado
por el entusiasmo del Bien ya no era l mismo. Al menos, asi se le
aparecen, vistos a lo lejos, los aos de efervescencia y de actividad
febril.
La ambigedad de las perspectivas es sorprendente. Las Confe
siones relatan el esfuerzo heroico emprendido por Jean-Jacques pa
ra sustraerse a la alienacin de la opinin y del juicio de los dems,
pero el relato apologtico de la reforma personal le confiere tam
bin el sentido de una alienacin que se ha sufrido. Embriaguez, lo
cura, fuego celeste, destino adverso: fue expulsado fuera de si mis
mo en el impulso mismo en que pretenda encontrarse y fundar su
unidad. Una especie de exageracin incontrolada le ha arrastrado a
pesar suyo a la carrera de las letras. Esta bsqueda de la unidad ha
sido para Jean-Jacques un extravio fuera de su verdadera naturale
za. Esta queria el reposo, la ociosidad, la despreocupacin y el
libre abandono a los deseos contradictorios. No estaba hecho para
otra cosa. La pasin de la verdad le ha precipitado en un mundo te
miblemente extrao. En qu lugar desierto se ha internado? En
quin se ha convertido, alejado de s mismo y separado de los otros
al mismo tiempo? Al volver a ocuparse de estos aos de fiebre, el
Rousseau de las Confesiones parece que ya no puede comprender
nada y no sabe con qu parecer quedarse: admira su valenta, se
apiada irnicamente de sus ilusiones, teme haberse convertido en
otro; era la poca de la intimidad con la sagrado, y tambin era la
poca de la peor infidelidad y del error.
En el Persifieur (que data de antes de la reforma), Rousseau
se haba descrito como un ser mvil, variable, inconstante e incapaz
de detenerse en una forma estable:
Cuando Boileau dijo del hombre en general que cambiaba del
da a la noche esboz mi retrato en dos palabras; en calidad de in
dividuo habra hecho que fuese ms fiel si hubiera aadido los
restantes colores con los matices intermedios. Nada es tan deseme
jante de m como yo mismo, por ello, sera intil intentar definir
me de otro modo que no fuera el de esta singular variedad; es tal
en mi espritu que de un tiempo a esta parte influye sobre mis sen
timientos. Algunas veces soy un misntropo duro y feroz, otras
entro en xtasis ante los encantos de la sociedad y las delicias dei
amor. Unas veces soy austero y devoto, y por el bien de mi alma
hago todo el esfuerzo de que soy capaz para convertir en durade
ras estas santas disposiciones: pero enseguida me transformo en
un libertino declarado,xcont entonces me ocupo mucho ms de
67

mis sentidos que de mi razn, en estos momentos siempre me abs


tengo de escribir... En una palabra, un Proteo, un camalen o
una m ujer, son seres menos cambiantes que yo. Lo que desde este
mismo momento debe quitar a los curiosos toda esperanza de re
conocerm e algn da por mi carcter: pues me encontrarn
siempre bajo alguna form a particular que slo ser la ma durante
ese mismo m om ento, y no pudieran ni siquiera esperar reconocer
m e en estos cambios, pues como no tienen periodo fijo se realiza
rn algunas veces de un m om ento a o tro , y en otras ocasiones per
manecer meses enteros en el mismo estado. Es esta irregularidad
misma la que constituye el fondo de mi carcter33.

Un ser imprevisible y que alardea de ser un enigma para los


otros. Le gusta ser incognoscible (mientras que ms tarde se quejar
de que se tenga una falsa imagen de l). Es el hombre de todos los
cambios y de la ms completa irregularidad... Pero inmediatamente
Rousseau desmiente lo que acaba de afirmar: en el prrafo siguiente
manifiesta la existencia de un ritmo interior, de una alternancia ms
regular y ms constante. Asi pues, sus cambios no carecen por com
pleto de una periodicidad fija; reconoce la constancia de una ley
cclica, y por encima de los propios ciclos, evoca, en tono de bro
ma, la presencia permanente de una locura ms o menos enmas
carada:
C on todo esto, a fuerza de examinarme no he dejado de distin
guir en mi ciertas disposiciones dom inantes y ciertos retornos casi
peridicos que sern difciles de observar para quien no fuera el ob
servador ms atento, en una palabra, para mi mismo: casi del mis
mo m odo en que todas las vicisitudes y las irregularidades del aire
no impiden que los marinos y los habitantes del cam po hayan ob
servado algunas circunstancias anuales y algunos fenm enos que
han reducido a una regla a fin de predecir aproxim adam ente el
tiempo que har en ciertas estaciones. Por ejemplo, estoy sujeto a
dos disposiciones principales, que cambian bastante regularmente
cada ocho dias, y que denom ino mis almas semanales: en una me
encuentro sabiam ente loco; en la o tra, locamente sabio, de tal ma
nera que aunque, ta n to en una com o en la otra, la locura predo
m ina sobre la sabidura, este predom inio se m anifiesta especial
mente en la sem ana en que me llamo sabio, pues entonces el fon
do de todos los asuntos de que me ocupo, p o r razonable que
pueda ser en si mismo, se encuentra casi totalm ente absorbido por
las futilidades y las extravagancias con las que tengo siempre bien
cuidado de revestirla. En cuanto a mi alma loca, es mucho ms
33 Le Persijleur, O. C.. I. I108-U09.

68

sabia que to d o esto, pues aunque siempre saque de su propio fon


do el texto sobre el que argum enta, emplea tan to arte, tan to o r
den, y tanta fuerza en sus razonam ientos y en las pruebas que pre
senta que una locura asi disfrazada no difiere casi en nada de la
sabidura34*.

Detrs de todas las variaciones del Persifleur hay pues una cons
tante secreta, que l denomina su locura: a fin de conferirle irriso
riamente una continuidad, asla el principio mismo de la disconti
nuidad y del cambio. Sin duda, Rousseau se pavonea frente al lec
tor, da muestras, bajo la cercansima influencia de Diderot y la ms
lejana de Montaigne, de una desenvoltura cuyo tono no ser capaz
de sostener durante mucho tiempo. Pero en los Dilogos (es decir,
veinte aos despus), volvemos a encontrar un autorretrato que no
carece de analoga con el del Persifleur. Rousseau insiste de nuevo
en su variabilidad, en la ligereza de los motivos y de los mviles que
le hacen cambiar de humor:
Casi no tiene la suficiente continuidad en sus ideas como para
form ar autnticos proyectos; pero por la detenida contemplacin
de un objeto a veces tom a en su habitacin fuertes y prontas reso
luciones que olvida o que abandona antes de haber llegado a la
calle. T odo el vigor de su voluntad se agota en la resolucin, des
pus, carece d e l para ejecutarla. T odo se sigue en l de una pri
mera inconsecuencia. La misma oposicin que ofrecen los elemen
tos de su constitucin, se vuelve a encontrar en sus inclinaciones,
en sus costumbres y en su conducta. Es activo, ardiente, labo
rioso, infatigable; es indolente, perezoso, carece de vigor; es o r
gulloso, audaz, temerario; es temeroso, tm ido, apurado; es fri,
desdeoso, repelente hasta la dureza; es dulce, tierno, fcil hasta
la debilidad, y no sabe evitarse el hacer o sufrir lo que menos le
gusta. En una palabra, pasa de un extremo al otro con una rapi
dez increble sin que siquiera se d cuenta de este paso, ni recuer
de cm o era en el instante an terio r...31.

Una vez ms, la variabilidad se explica aqu a partir de una


causa constante, de una cualidad permanente que Rousseau deno
mina sensibilidad o pasin. De tal modo que la extrema movilidad
se resuelve en una vida uniforme, sencilla y rutinaria36. Todas es
tas irregularidades en la conducta son las agitaciones de uria natu
raleza ardiente que imprime su huella en las acciones ms diversas.
34 Op. cit., 1109-1110.
Dialogues, II, O. C., 1, 817-818.
Op. cit., 865.

69

Jean-Jacques no cesa de afirmar que hay en l una unidad subya


cente que se expresa en la espontaneidad de la variacin y del cam
bio de humor; es necesario saber leer, a fuerza de simpata, esta
unidad de carcter, al igual que es preciso ver en su obra la ejecu
cin de un proyecto nico. Para hacer sentir esta permanencia en la
movilidad, Rousseau retoma al comienzo del segundo Dilogo una
metfora de la que se sirvi en el Persifleur: la periodicidad de los
cambios atmosfricos3738:
Le he seguido en su m anera de ser ms constante, y en sus pe
queas desigualdades, no menos inevitales y posiblemente no me
nos tiles en la tranquilidad de la vida privada que las ligeras va
riaciones d el aire en la de los dias m s bellosw .

Asi se describe a si mismo en el Persifleur y en los Dilogos, es


decir, la primera vez, antes de entregarse vertiginosamente a la exal
tacin de escribir, y, la segunda vez, en el momento en el que se es
fuerza por escapar al triste destino y al encadenamiento a que se
ha entregado al convertirse en escritor... antes vagabundeaba libre
mente, erraba, esperaba alguna gran ocasin para definir su perso
naje, para mostrarse al pblico y establecer su morada en la gloria.
Pero tras los seis aos en los que le visit el fuego celeste, en
los que la gloria le oblig a vivir en moradas extraas (castillos de
descendientes de familias reales o de mariscales de Francia o casas
de campo retiradas de recaudadores de impuestos), Jean-Jacques
vuelve a ser un vagabundo y un ser errante. Esta vez ya no es el va
gabundeo de la espera y de la conquista aventurera del xito, es el
vagabundeo de la huida. Huye para escapar de la maldicin de la
gloria que ha consquistado, trata de verse libre de ella. Posiblemen
te en un principio su huida lejos de la gloria no fuera en absoluto
sincera; puede ser que se regocijara con oir crecer los rumores tras
de l mientras se aleja hacia otros refugios. Pero el rumor le alcanza
y se convierte en esa lluvia de piedras que se rbate sobre su casa.
No, la gloria no puede ser una morada, es ella la que condena a
Jean-Jacques a la ausencia de morada. Ahora, sin embargo, busca
en vano una isla en la que pueda ser olvidado, en la que pueda satis
facer su verdadera naturaleza, mientras se entrega dulcemente a los
impulsos contradictorios de sus deseos. Si tan slo pudiera romper
el maleficio y conseguir que se le deje vivir a su aire, conforme a su
37 La importancia de estas comparaciones atmosfricas ha sido subrayada
por Marcel Raymond, J.-J. Rousseau. Dos aspectos de su vida interior, Annales
J.-J. Rousseau. La quite deso el la rverie (Pars, Corti, 1962), 31 y ss.
38 Dialogues, II, O. C I, 795.

70

debilidad y a su pereza... En el refugio de la calle Pltrire intenta


recomponer esta despreocupacin (aunque el desasosiego producido
por la persecucin y por la difamacin le obsesiona), se describe en
aquel entonces como lo haca en el Persifleur: cambiante, sensible,
en paz consigo mismo, obedeciendo dcilmente a un secreto ritmo
anlogo al que producen las variaciones del aire de un bello da.
Aqui se trata sin duda de una tentativa de conjurar la suerte: Rous
seau proclama la felicidad y la paz interior para darles ms realidad
y oponer resistencia a la amenaza que siente que pesa sobre l. Y
cuando recompone el recuerdo de su juventud, hace de l la poca
del ensueo voluptuoso y de la admiracin inocente, porque necesi
ta poseer un pasado que sea un refugio, cuando tantos documentos
nos ensean que su juventud estuvo obsesionada por la preocupa
cin y la angustia mucho ms a menudo de lo que las Confesiones
quieren reconocer. Rousseau fuerza la realidad para componer el
mito de su existencia: el libre ensueo de su juventud ha sido in
terrumpido por un maleficio extrao, ha dejado que le arranquen de
su felicidad, y ahora retorna a si mismo. El agua que se haba en
turbiado vuelve a ser lmpida al final, pero la atraviesan menos
reflejos; su transparencia es ms vaca, ms fra...

El

c o n f l ic t o in t e r io r

La extrema variabilidad no implica que la conciencia se en


cuentra en un estado conflictivo. El cambiante Rousseau del Per
sifleur, el Jean-Jacques infinitamente variable de los Dilogos viven
una sucesin de instantes desemejantes, pero en cada uno de ellos se
solidarizan con ellos mismos, aunque slo fuese el tiempo suciente
como para sentir que sobreviene un nuevo aspecto del yo. Sufren
este cambio como una ley que les seria impuesta. No son dueos de
sus metamorfosis. Cambian al igual que lo hace el cielo (y a veces:
porque el cielo cambia). Se contenta con asistir a su metamorfosis
sin rebelarse contra ella. Asi pueden considerarse en paz con ellos
mismos:
La uniform idad de esta vida y la dulzura que en ella encuentra
m uestran que su alm a est en paz19.

La variabilidad se reduce a la uniformidad y a la paz: aqui slo


hay una paradoja aparentemente. Los movimientos ms contradic O p.

di., 865.
71

torios, si son vividos sucesivamente y si el yo consiente en ellos ple


namente, no implican ninguna lucha interior. Slo son contradicto
rios para una mirada que los juzgar desde fuera, es decir, para un
espectador severo que exigiera una coherencia perfecta. Una con
ciencia que consiente, que sufre el cambio sin resistrsele, permane
ce en perfecto acuerdo consigo misma: por ms diferentes que sean
los instantes, ella no abandona su coincidencia consigo misma. Para
sentir su contradiccin, haria falta que hiciese suya la perspectiva
del juez intransigente que reclama, desde fuera, la unidad coheren
te. Sin embargo, nada le impide impugnar la autoridad del testigo
exterior a cuya ley no quiere someterse. Si su conducta fuera sostenible, evitara indefinidamente el estado de conflicto. No estara en
lucha ni consigo mismo ni con la mirada extraa que recusa. Conti
nuara viviendo en la contradiccin; sin sufrir se sabra a causa de
ella desemejante a s misma sin oponerse interiormente a su propia
variabilidad.
La reforma personal es el momento en el que Rousseau toma
conciencia del carcter incoherente de toda su vida y se esfuerza por
dominar esta incoherencia. Su libre variabilidad se le aparece brus
camente como una contradiccin que tiene la obligacin de supri
mir. Repentinamente le resulta intolerable que su conducta, sus pa
labras y sus sentimientos, no estn regidos por principios constan
tes. Lanza sobre si mismo la mirada de un juez exigente; atrae sobre
s la atencin de todos los hombres ante los que se compromete a
realizar su unidad, a fijar sus ideas. Asi se fija como objetivo una
fidelidad a la que no estaba acostumbrado; se mantiene firme en
una actitud virtuosa. A partir de este momento, el conflicto surge y
se va exacerbando. Pues Jean-Jacques no ha destruido por ello su
naturaleza mutable e inconstante; se ha impuesto el deber de do
marla, pero sigue estando presente. En lo sucesivo, ser necesario
luchar, crear enteramente la fuerza sin la que no es posible un alma
virtuosa, mostrarse radicalmente diferente de un pasado frvolo o
aptico. La movilidad espontnea ya no es compatible con la paz
interior: todo cambio ser un desfallecimiento, toda variacin ad
quirir el sentido de una vacilacin y se convertir en el origen de
un remordimiento. El dictado del instante carece ya de justificacin
en si mismo; slo ser legitimo si se somete a una secuencia cohe
rente, pues representa una debilidad culpable, salvo en el caso de
que se inscriba en la continuidad de una conducta virtuosa. Asi, la
conciencia reconoce en si misma el peligro de un desacuerdo, ve
abrirse en ella misma una profundidad que nace del conflicto y del
riesgo que afronta. (Pero esto equivale a definir la propia exigen
cia del espritu, que slo se despierta a partir del momento en que
72

la conciencia, en nombre de la finalidad elevada a la que tiende, ya


no acepta coincidir ingenuamente con cada uno de sus instantes su
cesivos.)
As pues, en el momento en que Rousseau se propone resistir an
te la mentira del mundo, se coloca en la necesidad de enfrentarse a
s mismo. La exigencia terrorista de la virtud, en nombre de la cual
se opone a una sociedad perversa y enmascarada, crea en l la con
ciencia de una divisin interior, de una falta de unidad. Se ver
obligado a constatar la diferencia que existe entre la facilidad del
impulso inmediato y la tensin del esfuerzo virtuoso. (Rousseau no
tardar en confesarlo: es incapaz de llevar a cabo este esfuerzo,
Jean-Jacques no es virtuoso, es esclavo de sus sentidos, vive en la
inocencia de la espontaneidad inmediata, carece de fuerza para opo
nerse a s mismo.) La reforma personal, mediante la que espera
sellar su unidad interior, ser para l la ocasin de descubrir cun
problemtica es la unificacin de s mismo. Haba credo terminar
con la vida errante y la incertidumbre, haba credo que podria por
fin fija r sus ideas y su conducta: pero la decisin que deba expul
sar el error es en realidad el comienzo de una aventura difcil que
pone en cuestin la verdad. El acto que debera haber concluido con
todo no concluye con nada; por su propia violencia hace surgir
nuevas tensiones y nuevos vrtigos. El decreto de la voluntad, que
tiende a la unidad, hace ms evidente y ms activa una debilidad in
terior que la pone en peligro. Rousseau, que esperaba obtener una
estabilidad tanto ms slida cuanto que estara garantizada por va
lores ms elevados, se dar cuenta poco a poco que se ha hecho vul
nerable y que ha atrado el peligro. Pues lo que resulta de este re
curso a justificaciones absolutas es el peligro de fracasar, y no la se
guridad.
El peligro es doble: por una parte, como hemos visto, Rousseau
no puede manifestar su oposicin a la mentira del mundo ms que
tomando prestadas sus corrompidas armas, su lenguaje, la literatu
ra; y, por otra parte, los severos valores sobre los que desea fundar
en lo sucesivo su existencia estn amenazados interiormente por la
inestabilidad, la debilidad, la tentacin de los goces inmediatos. To
da la dispersin que supona la forma natural de su vida se convier
te en una potencia enemiga, que hay que vencer, pero que nunca se
dejar superar.
Al escribir el noveno libro de las Confesiones, Rousseau des
aprueba los aos de exaltacin en los que haba querido convertirse
en el testigo de la verdad:

73

Si se busca el estado del mundo ms contraro a mi naturaleza,


se encontrar ste. Recurdese uno de esos breves m omentos de
mi vida en los que me converta en otro , y dejaba de ser yo; lo
volvemos a encontrar en la poca de que hablo; pero en vez de
d u rar seis das, seis semanas, dur cerca de seis aos, y posible
m ente durara todava sin las particulares circunstancias que lo hi
cieron cesar y que me devolvieron a la naturaleza sobre la que ha
ba querido elevarme40.

Jean-Jacques se da cuenta de que la reforma no era ms que uno


de los bruscos cambios que eran habituales en 1; pero estaba desti
nada a poner fin a todos los cambios, de modo que introdujo en 1
la ms violenta contradiccin. Rousseau entra en guerra con la
mentira universal, y el nuevo eje que quera dar a su vida y a su pa
labra no coincida ya con la linea sinuosa y variable de su verdadera
naturaleza. A la discontinuidad de esta primera naturaleza, aa
de la incosecuencia, an ms grave, de querer elevarse por encima
de sta. En lugar de vivir desperdigado en instantes dispersos, des
cubre la tensin y la insatisfaccin. Sin dejar de padecer la variabili
dad interior y las imprevisibles intermitencias del humor, las con
vierte en el motivo de un desgarramiento esencial. Pues ni consigue
repudiar los datos inestables de la experiencia inmediata, ni in
tegrarlos en la unidad de la exigencia moral. (Veremos a Rousseau
intentar esta conciliacin en su proyecto de Moral sensitiva; pero
veremos tambin lo que imposibilita su xito.)
Al haber tomado la defensa de la nocin abstracta de naturaleza
y virtud, al haber buscado, a continuacin, la realizacin existencial de su ideal, Rousseau se encuentra en conflicto con su propia
naturaleza emprica. Cada una de sus debilidades naturales y cada
uno de sus cambios de humor se convierten en un testigo de cargo
contra la sinceridad de su alegato virtuoso y contra la legitimidad
del ejemplo que pretende ofrecer al mundo. No puede escapar a la
contradictoria diversidad de su vida espontnea: sta persiste en l
como una amenaza hostil a la que opone una exigencia de unidad
coherente que no podr ser satisfecha jams. Desde entonces, todo
est amenazado, todo est en peligro; los trminos opuestos entre
los que se ejerce la tensin son puestos en cuestin entre s. La bs
queda de la unidad coherente es una amenaza para la espontaneidad
de la experiencia inmediata, y sta, aunque comprometida en su
surgimiento autntico, sigue siendo lo suficientemente potente como
para hacer fracasar la bsqueda de la unidad contra-natura y pa40 Confessions, lib, IX. O. C., 1,417.

74

ra hacer que resulte irrisoria. Ya no es posible la tranquilidad. Esta


tensin engendra un movimiento que ya no puede detenerse. Si
Rousseau quiere, finalmente, retornar a su naturaleza variable, si
quiere entregarse al imperio de lo sensible y del sentimiento inme
diato, ya no podr disfrutarlo inocentemente: deber justificarse,
explicarse; por lo tanto, deber escribir, es decir, pasar por la me
diacin del lenguaje y de la literatura. Aunque slo pretendiera de
nunciar su error, no podra hacer nada ms que hundirse en l an
ms profundamente. El propio retorno a la naturaleza no podria re
alizarse ms que con la exageracin que habia caracterizado el es
fuerzo contrario. Por haber deseado la unidad que le librara de las
oscilaciones imprevisibles de su humor, Jean-Jacques ha puesto en
marcha un mecanismo de oscilaciones extremas, cuya amplitud le
conducir ms all de los limites tolerables. La revolucin que
conduce a Rousseau en sentido contrario no le devolver la estabili
dad que no ha podido conquistar de otro modo. Consagrado en
adelante a las ms amplias oscilaciones del espritu, no podr re
cobrar la relativa calma ni las oscilanciones de menor amplitud que
le tocaron en suerte antes de que su vocacin literaria le arrastrara:
Si la revolucin no hubiera hecho ms que devolverme a mi
mismo y se hubiera lim itado a eso todo e s ta r bien; pero desgra
ciadamente fue ms lejos y me condujo rpidam ente al o tro extre
mo. Desde entonces mi alm a, en movimiento, no ha hecho ms
que pasar por la linea de reposo, y sus oscilaciones, siempre reno
vadas, no le han perm itido jam s permanecer all41.

Nos preguntamos entonces si la propia nocin de naturaleza si


gue teniendo algn sentido. Este movimiento oscilatorio no permite
el reposo, el retomo estable al estado natural. Pero existe, si
quiera, un estado natural? Este ser, en todo caso, un emplaza
miento virtual, entre puntos extremos: pero el movimiento no se de
tiene en este lugar; yo mismo no es ms que una imagen atisbada a
la que hace confusa y evanescente la velocidad del trnsito. Ya no
podr pensar en m mismo mas que como lo que me falta, lo que no
deja de sustraerse. Estoy siempre fuera de m, fuera del reposo de la
identidad estable... O bien operemos un cambio semntico radical
que permita llamar naturaleza (o verdad, o esencia) al propio movi
miento por el que me sustraigo al reposo: la oscilacin recupera de
este modo una validez de la que pareca estar privada; yo mismo
41 Ibd., vase d comentario de B. Munteano, en La solitude de J.-J. Rous
seau, en Anuales J.-J. Rousseau. XXXI, 1946-1949.

75

no es el reposo que nunca puedo conseguir; yo soy, por el contra


rio, la inquietud que me priva de reposo. Mi verdad se manifiesta al
arrancarme lo que yo tenia por un dato primitivo (tomado inme
diatamente despus de ser dado) donde crea encontrar mi verda
dero yo. A partir de entonces, todos mis gestos, todos mis errores,
todas mis ficciones, todas mis mentiras anuncian mi naturaleza: soy
autnticamente esta infidelidad a un equilibrio que me solicita
siempre y que siempre se niega. (Todo movimiento nos descubre,
deca Montaigne.) No hay delirio ni locura que no sea reabsorbido
en la totalidad del yo, totalidad de la que todos sus aspectos son
igualmente discutibles, igualmente faltos de legitimidad, y cuyo
conjunto funda el valor y la legitimidad irreductibles del sujeto. Es
ta es la causa de que todo deba ser relatado, confesado y desvelado,
con el fin de que un ser nico se manifieste a partir de la dispersin
ms completa.

La

m a g ia

En la misma pgina de las Confesiones donde Rousseau describe


su entusiasmo por la virtud como un necio orgullo y como el es
tado ms contraro a (su) naturaleza, afirma tambin: Esta em
briaguez haba comenzado en mi cabeza, pero habia pasado a mi
corazn. El orgullo ms noble germin en l sobre los restos de la
vanidad extirpada. No finga en absoluto; me convert en realidad
en aquello que pareca42.
Necio orgullo o noble orgullo? Estado contrario a la naturale
za o transformacin sincera? Al juzgar su pasado Rousseau deja
subsistir el equivoco. Ha sido infiel a su verdadera naturaleza,
pero no ha mentido, no ha llevado una mscara. Se ha convertido
realmente en lo que parecia, sin reservas y sin duplicidad. Ms que
un desdoblamiento interno, Rousseau sugiere en este caso una espe
cie de eclipse de su personalidad normal: ha llegado a identificar
se durante un tiempo ms o menos largo con una personalidad
inventada. Rousseau pone todos sus recursos y todas sus energas
al servicio de esta personalidad ficticia: no podr ser acusado de es
tar interpretando un papel, puesto que se entrega por completo a su
papel y al destino que este papel le obliga a soportar. Lo que aqu
indica que se trata de una ficcin no es el que Rousseau no se entre
gue suficientemente a su papel, sino ms bien el que se entrega de
masiado, con una exageracin a veces inimaginable. Un hombre en42 Confessions, lib. IX, O. C., 1,416.

76

mascarado no se solidarizara completamente con su papel, salva


guardara en si mismo una parte de irona y de desinters; manten
dra un poder perpetuo de desapego y se concedera el derecho de
cambiar de mscara si fuera preciso. Pero, por el contrario, Rous
seau tiene demasiadas ganas de confundirse enteramente con su per
sonaje, quiere ser virtuoso hasta el punto de no poder escapar ya a
la fatalidad de la virtud. Lejos de preservar en l una parte de liber
tad desinteresada y ldica, pasa al exceso contraro y se niega toda
libertad de movimientos, toda posible retirada; toda opcin diferen
te. Ser virtuoso y no ser ms que eso...
Para explicar su embriaguez por la virtud, Rousseau la compara
a aquellos momentos de su juventud en los que se converta en
otro. La decisin por la que pretende definirse y consagrarse a
una identidad virtuosa se parece a aquellos excesos de mitomania en
los que se haba proyectado en el ensueo quimrico y en la existen
cia bajo pseudnimo. Ahora que se consagra a la verdad, ahora que
quiere ser Jean-Jacques Rousseau, ciudadano de Ginebra, repite el
ataque de locura por el que se converta en Vaussore de Villeneuve o el ingls Dudding. No es menos sincero, no es menos deli
rante.
Es extrao ver a Rousseau confesar una equivalencia tan com
pleta entre la aventura que vivi bajo un falso nombre y la tensin
con la que pretende vivir en realidad su verdadero nombre. Pero si
nos remitimos a las pginas en las que Rousseau cuenta las aventu
ras que vivi cuando usaba un pseudnimo, nos damos cuenta de
que slo son explicables por la psicologa del disimulo. Salvo en es
casas excepciones, nunca actu con el fin de esconder su verdadera
identidad, sino, por el contrario, con el de conquistar una nueva,
con la que pudiera confundirse definitivamente. No se disfrazaba
para engaar a los otros, sino para cambiar su propia vida. Cuando
Rousseau miente cree en su propia mentira, al igual que al leer la
Jerusalrt libertada siente que se convierte en Tasso o al igual que se
convirti en un romano al leer a Plutarco. Su ficcin le absorbe
hasta el punto de no dejar intervalo alguno entre la antigua reali
dad que abandona y la ficcin que le fascina. Se despersonaliza
para entrar en su nuevo personaje, y la metamorfosis se realiza sin
dejar residuo alguno. Est convencido de tener un plipo en el co
razn, del mismo modo que la histrica est persuadida de que su
pierna est paralizada. No sabe, o no quiere saber, que disimula.
Es a l mismo a quien se trata de mistificar43, escribe Marcel
Raymond al comentar el episodio del concierto, en el que Rousseau
o Marcel Raymond, op. cit., 21.

77

se hace pasar por el compositor Vaussore de Villeneuve44. No se


contenta con interpretar el personaje de Vaussore, quiere serlo,
quiere poseer su talento y su competencia musicales: se convierte en
l tan completamente que se apresura a ofrecer la demostracin in
mediata, organizando el concierto que se convertir en una cats
trofe. Un impostor tendra miedo de dar pruebas de su arte; pero
Rousseau, muy al contrario, se presta alegremente a la experiencia,
porque va a vivir, por fin, su nueva identidad y a dejar actuar a su
nuevo yo. Jean-Jacques no solamente se ha transportado completa
mente en su papel, sino que espera que este papel le arrastre y le
dicte los gestos y las palabras eficaces, le haga saber msica y dirigir
una orquesta... Rousseau se confa y se abandona en manos de su
personaje. En esta forma de convertirse en otro, podemos ver, cier
tamente, un abuso de autoridad de la voluntad, pero este abuso va
acompaado por una pasividad vertiginosa. Lo que ha comenzado
por un acto de la voluntad contina en una especie de hipnosis,
donde ya no se trata de laissezfaire lo que el rol de Vaussore exige
hacer. Se puede hablar aqu de comportamiento mgico, porque la
magia consiste precisamente en provocar fuerzas a las que luego se
deja actuar sobre uno mismo; estas fuerzas operan por si mismas y
escapan a nuestro control; una vez suscitadas, nos liberan de la ne
cesidad de querer y de dirigir nuestros actos. Basta, entonces, con
dar nuestro consentimiento a lo que nos ocurra. El acto mgico,
que ha comenzado por obra nuestra, se consuma sin nosotros.
Tal es la metamorfosis mgica de Jean-Jacques: el abuso de po
der inicial le entrega a una personalidad ficticia que no le queda
ms remedio que soportar. Pasa asi del dominio de los actos volun
tarios al del destino en el que (su alocamiento le convence de ello) le
sern dados el talento, la gloria y la felicidad como maravillosas re
compensas. Observemos sobre todo que el recurso a la magia cons
tituye para Rousseau un modo de alcanzar los fines sin emplear los
medios normales; consigue su objetivo en virtud de un salto instan
tneo que elude el contacto con el obstculo y suprime todas las eta
pas intermedias. La magia es el reino de los actos inmediatos, magia
que hace que resulte innecesaria la laboriosa mediacin del trabajo
y del estudio. Como ha subrayado Marcel Raymond, el deseo de
Rousseau intenta realizarse sin aceptar las molestias que le impone
44 Obsrvese que Vaussore es el anagrama de Rousseau, mientras que de Ville
neuve es el titulo nobiliario (probablemente inventado) del msico Venture, que
impresionaba vivamente a Rousseau. La identidad ficticia que Rousseau alega en
Lausana es un hbrido: es el injerto de un yo retocado bajo el nombre del otro ad
mirado.

78

la condicin humana4J. Quiere ser compositor y msico instant


neamente, si haber tenido que aprender, como resultado de una gra
cia inmanente que tendra por causa la propia intensidad del deseo.
El concierto de Lausanne es un fracaso; pero el Adivino triunfa
r y el Discurso y la Elosa cautivarn a las almas sensibles... Lla
mados por la magia, se despiertan en Rousseau una palabra y un
poder reales: va a ser totalmente poseido por su papel. Tal es su
suerte: ya no es traicionado por su personaje, como lo fue en Lau
sanne; puede entregarse a l plenamente. Fue abandonado por la
ficcin Vaussore, pero no lo ser por la ficcin Jean-Jacques Rous
seau: y este papel que le conduce a la gloria le conducir tambin a
la desgracia...
La propia embriaguez que en el momento de la reforma acom
paa a su efervescencia por la virtud es un signo de su carcter m
gico. Lo que inicialmente fue una eleccin deliberada se transform
en un goce pasivo. En el culmen del impulso voluntario, Rousseau
ya no domina su exaltacin y se ve arrastrado por un ola vertigino
sa. l, que tan bien sabe que no hay virtud sin fuerza, se entrega a
la paradoja de una embriaguez virtuosa, en la que su voluntad, des
armada, se deja sumergir: slo tiene que dejarse dictar su virtud.
Pero esta virtud inspirada no es ms que una ensoacin fascinante:
la energa del alma est completamente absorbida por la embriaguez
de la fascinacin. En lugar de estar fundado en la voluntad lcida,
el reino de la virtud se desvanece asi en la inconsistencia de una
exaltacin que se agota en si misma.
Sin embargo, la exaltacin exige la soledad, se encamina al sa
crificio y posiblemente al martirio. Jean-Jacques ya no ve en ello la
imagen de su propio deseo: reconoce all el mandato ineluctable del
destino. El mismo hombre que se complaca en las metamorfosis de
un Proteo, el aventurero que recorra los caminos bajo el nombre
de Vaussore o de Dudding, el mismo Rousseau cuya detencin ha
sido ordenada ahora y que huye de Montmorency: he aqui que ya
no sabe qu hacer para esconder su verdadero nombre, precisamen
te en el momento en que est en juego su libertad. Le tiembla la ma
no en el momento en que se dispone a dar una falsa firma. No tiene
derecho a desobedecer a la virtud, no mentir, se expondr al pe
ligro y se someter a su destino:
Sin embargo, he de deciros que a) pasar por Dijon tuve que dar
a conocer mi apellido, y que, ai tomar la pluma con intencin de
sustituir el de mi madre, me fue imposible llevar a cabo lo que me*
Op. cit.. 22.

79

propona; la mano me temblaba tan violentamente que por dos


veces me vi obligado a dejar de escribir, y toda mi falsificacin
consisti en suprimir la J de uno de mis dos nombres46.
Acto de valentia y de desafo, pero en el que Rousseau se com
porta como si fuera vctima de un encantamiento. Hay, en esta sin
ceridad forzada, la misma exageracin compulsiva, la misma pa
rlisis de la voluntad, la misma fascinacin mgica que en los mo
mentos de delirio en los que Rousseau se converta en otro y se
dejaba arrebatar por su papel.
Por una parte hemos visto que la reforma personal introdujo en
el alma de Jean-Jacques la contradiccin y el conflicto; pero, por
otra, acabamos de constatar en l el singular poder de identificacin
casi por completo con el personaje a que desea parecerse: consigue
vivir autnticamente aquel papel, que en principio no era ms que
una quimera de su espritu. A lo largo de la narracin de su reforma
personal, Rousseau hace alternar una y otra explicacin, con el pe
ligro de desconcertar al lector: se ha alejado de si mismo en un es
fuerzo contrario a su carcter, por el contrario, lo que en principio
no era ms que un principio escogido arbitrariamente se ha conver
tido en una pasin sincera, la afectacin de virtud se ha transforma
do en una verdadera embriaguez. La idea se anticipa al sentimiento,
pero ste no se deja adelantar por mucho tiempo: se apresura a su
perar su retraso, y toda la energa del yo se pone al servicio de este
ideal de yo que inicialmente no era ms que una ficcin. Leamos
de nuevo los fragmentos que ya hemos visto; encontraremos expre
sado en ellos muy claramente el proceso por el cual se crea una
autenticidad a partir de un desdoblamiento inautntico. El yo entra
entonces en una verdad de la que es su autor, en una identidad que
no preexistia en l:
Mis sentimientos se mostraron a tono con mis ideas con la ra
pidez ms inconcebible47.
Todo el temperamento de Rousseau se pone de manifiesto en la
rapidez de que habla aqui y que describe la impetuosidad de un
alma que lleva su vida al nivel al que slo accedia su reflexin... Es
cuchemos esta otra confesin:
46 A Mme. de Luxembourg, 17 de junio de 1762, Correspondance gitrale, DP,
Vil, 304.
47 Con/essions. lib. V lll, O. C., I, 351.

80

Siento que el amor por la verdad ha llegado a serm e precioso


por lo que me cuesta. Puede ser que en principio slo fuera para
mi un sistema: ahora es mi pasin dominante4849.
Un sistema intelectual se convierte en una pasin; la ideologa
toma la forma de una experiencia vivida no solamente porque la
moral exige que cada uno viva segn sus principios, sino porque el
sentimiento desea identicarse con las ideas que prometen una justi
ficacin superior.
Las Confesiones nos hablan a la vez del fracaso y de la verdad
de esta transformacin del yo. Lo que en principio no era ms que
afectacin de la virtud, toma poco a poco el carcter de la nobleza y
virtud verdaderas; pero no es menos cierto que al trmino de este
esfuerzo Jean-Jacques ya no se siente coincidir consigo mismo:
Arrojado a pesar mo entre la buena sociedad sin conocer el
modo de comportarse y sin estar en situacin de adquirirlo y de
poder someterme a l, se m e ocurri adquirir uno q u e m e fu e se
p ro p io y q ue m e dispensase d e atenerm e a aqul. Como mi necia y
desagradable timidez, que me era imposible vencer, tena por ori
gen el temor a faltar a las conveniencias sociales, tom el partido
de hollarlas para enardecerme. Me hice cnico y custico por ver
genza y afect despreciar la cortesa que no sabia practicar. Hay
que reconocer que esta aspereza, conforme a mis nuevos princi
pios, se ennobleca en mi alma, adquiriendo en ella la intrepidez
de la virtud, y me atrevo a decir que es gracias a este augusto fu n
dam ento como se ha mantenido mejor y durante ms tiempo de lo
que se habra podido esperar de un esfuerzo tan contrario a m i ca
rcter. Sin embargo, a pesar de la reputacin de misantropa que
m i aspecto exterior y algunas frases felices me dieron en la so
ciedad, es innegable que, en particular, siem pre desem pe m al m i
p a p el* .

Estas palabras son reveladoras: el movimiento por el que el alma


conquista su fundam ento es al mismo tiempo el que le obliga a sen
tir su divisin. Esta pgina nos muestra cmo el ser se inventa, para
recogerse por completo en su ficcin. La desenvoltura arbitraria (se
me ocurri adquirir uno...) abre la va a los sentimientos ms
nobles. Pero, tan pronto como consigue establecerse sobre sus fun
damentos, el ser desfallece en la contradiccin (que traza el propio
movimiento de la frase y de la pgina). El hombre que criticaba tan
amargamente la discordancia entre el ser y el parecer en la humani48 Annales J.-J. Rousseau, IV (1908) 244; vase O. C., 1,1164.
49 Confessions. lib. VIH, O. C., 1, 368-369.

81

dad civilizada percibe ahora, en si mismo, el contraste que opone


su apariencia exterior a su carcter. Siente que es la debilidad que
niega. El escndalo que encontraba en el mundo se ha desplazado a
su vida, el mal que denunciaba febrilmente en el exterior se ha inte
riorizado. Asi pues, tomar partido por la virtud no ha puesto fin a
la discordancia del ser y el parecer: es slo en este momento cuando
el problema se convierte en mi problema. El fundamento que me ha
dado ya no est bajo mis pies, y todo es puesto en cuestin nueva
mente.
En teora las cosas se concillaban mucho mejor. En una de sus
cartas a Sophie, Jean-Jacques escriba estas palabras:.
Cualquiera que tenga la valenta de parecer lo que es se con
vertir tarde o tem prano en lo que debe ser50.

Semejante frmula conciba maravillosamente la idea de una per


manencia natural del yo con la idea de una transformacin de si
mismo exigida por el deber moral. La sinceridad, es decir, la simple
afirmacin transparente del ser natural, tiene como consecuencia su
transformacin y el hacer que se convierta en lo que debe ser. Al re
conocerse tal como es, se convierte en otro, toma un nuevo aspecto.
La tautologa de la confesin es el principio de una gnesis y de una
metamorfosis. No se sabra explicar mejor cmo salva el alma la
sinceridad y cmo la transfigura. Rousseau formula aqu, sin duda,
una moral completamente profana, pero que slo es comprensible
por referencia a un modelo religioso. El acto voluntario por el que
parezco lo que soy juega el papel teolgico del Cristo mediador que
regenera el alma del creyente. Slo que, para Rousseau, parecer lo
que soy es un acto inmediato, que me transforma sin que tenga que
recurrir a una potencia o a una gracia que me sera externa. La gra
cia que me transfigura es inmanente a mi conciencia. No salgo de
m para convertirme en lo que debo ser.
Tendremos que retomar ms tarde el problema de la sinceridad.
Basta aqu con asignarle el lugar que le corresponde n el conjunto
de la situacin vivida por Jean-Jacques.
La sinceridad es reconciliacin con uno mismo: es una salida
fuera de la divisin interior. Pero esta divisin interior no es origi
nal, no es ms que el eco interiorizado de la rebelin por la que
Jean-Jacques se opone a una sociedad inaceptable. Incluso para un
anlisis que pretendiese ser puramente existencia! (y no sociolgi50 Correspondance gnrale. DP, III, 101; L (ed. Legh), V, 2.

82

co o marxista), el problema de la rebelin posee, en alguna medida,


un derecho de prioridad y de anterioridad, con respecto al problema
de la sinceridad. En Jean-Jacques, la preocupacin por la sinceri
dad constituye una respuesta parcial al nivel del yo, y nada ms
que a este nivel a una situacin que desde el comienzo desborda
al yo y concierne a sus relaciones con la sociedad de 1750. Pero en
el mismo momento en que obliga a la conciencia a dar la espalda a
la vida social para preocuparse de sus conflictos particulares, la sin
ceridad espera que los otros le presten atencin. Vuelta hacia los
problemas interiores, apunta indirectamente hacia el exterior: mere
ce la pena que uno se describa con sinceridad, porque en la sociedad
con la que se ha roto podra haber ya hombres capaces de compren
dernos. La sinceridad esboza el restablecimiento de una relacin so
cial no en el plano de la accin poltica, sino en el de la compren
sin humana. Por lo que la efusin sincera se manifiesta como un
estado de nimo prerrevolucionario y que, en el caso de las almas
bellas que se satisfacen con su propio entusiasmo, corre el peligro
de suplantar toda accin verdadera.

83

IV

LA ESTATUA VELADA

El Fragmento Alegrico1concluye con un sueo filosfico cuyo


simbolismo, bastante tradicional (siendo los prototipos Escipin y
Polifilo) no aparece, ciertamente, como el producto de una autnti
ca imaginacin onrica. Los romnticos sabrn hacerlo mejor.
Pero este texto no deja de poseer un valor de primer orden. Por
inocente y poco original que puedan ser la imaginera del Fragmen
to Alegrico, sta dibuja muy claramente quiz con demasiada
claridad los sucesivos momentos de un advenimiento de la ver
dad. El fragmento no ha sido terminado, y Rousseau, indudable
mente, no lo destinaba a la publicacin. Pero veremos cmo formu
la en l un mito al que concede ms valor de lo que a primera vista
se pudiera pensar.
Un filsofo se duerme despus de haber contemplado el univer
so y meditado sobre la existencia de Dios. Su sueo le condujo a un
edificio inmenso formado por una cpula resplandeciente sosteni
da por siete estatuas colosales:
Vistas de cerca todas estas estatuas eran horribles y deformes,
pero, por el artificio de una hbil perspectiva, vistas desde el cen
tro del edificio cada una de ellas cambiaba de apariencia y presen
taba el aspecto de una figura encantadora.
Volvemos a encontrar, de entrada, el tema de la ilusin y de la
apariencia engaosa, como en el primer Discurso. Este lugar en el
que reina la seduccin nefasta del parecer es un templo, y es la mo
rada de la humanidad. La escena se desarrolla en un decorado so-i
i OEuvres el Corrapondance indita de J.-J. Rousseau, publicadas por
G. Streckeisen.Mouliou (Pars, 1861), 171 y ss.; vase O. C., IV, 1044-1054.

84

lemne donde el hombre est en relacin con lo sagrado. Y se des


cubren los ritos de una extraa religin: en el centro se encuentra un
altar sobre el que se levanta una octava estatua a la que est con
sagrado todo el edificio. Pero esta estatua permanece siempre ro
deada por un velo impenetrable. Asi pues, ninguna relacin con la
joven divinidad que domina el frontispicio de La Enciclopedia y
cuyo cuerpo encantador se transparenta bajo el velo tenue que casi
no sujeta. La mujer velada de La Enciclopedia se adelanta con la
luz de un sol naciente y dispersa ante s las tinieblas, que forman
grandes volutas inofensivas en la parte superior de la plancha dibu
jada por Cochin. Por el contrario, en el comienzo del sueo de
Rousseau, nos encontramos todavia en el reino del error y de la opi
nin irracional. El momento de la iluminacin llegar ms adelante.
A los pies de la gran estatua velada suben densas humaredas de un
culto absurdo:
Estaba perpetuam ente servida por el pueblo qu e nunca poda
verla; la imaginacin de sus adoradores se la pintaba segn sus
propios caracteres y sus pasiones y estando todos tanto m s liga
dos al objeto de su culto cuanto ms imaginario fuera, no ponan
bajo este velo misterioso sino al dolo de sus corazones.

No haba rayos alrededor de esta extraa estatua; es una poten


cia del mal, que se yergue en una atmsfera nocturna. El soador
entrev vagamente escenas monstruosas, asiste a los crmenes de
una inmensa Sodoma:
El altar que se elevaba en medio del templo se distingua a tra
vs de los vapores de un incienso espeso que afectaba a la cabeza
y turbaba la razn; pero m ientras el vulgo slo veia los fantasmas
de su imaginacin agitada, el filsofo, ms tranquilo, percibi lo
suficiente com o para juzgar aquello que no discerna; el aparato
de una continua carnicera envolva este horrible altar; vio con
horror la m onstruosa mezcla del asesinato y la prostitucin.

Para evocar poticamente la atmsfera del mal, Rousseau


multiplica como quiere todos los smbolos clsicos de la opacidad,
de la mentira, del disimulo criminal. El horror de este espectculo
tal como nos es descrito, consiste menos en los crmenes en si mis
mos, que en el espesor del misterio que los rodea. (Tendremos la
ocasin de volver a ocuparnos de esto: lo escondido y lo misterioso
estn casi siempre cargados de un valor negativo para Rousseau; en
su pluma, y sobre todo cuando escriba los Dilogos, misterio y

85

mal son trminos casi sinnimos.) El culto a la estatua que some


te a los hombres a su subjetividad irracional toma la forma del cri
men universal: se desarrolla en la penumbra, a los pies de la estatua
cubierta del Idolo; las vctimas estn fascinadas por su ilusin y los
sacerdotes-verdugos, ocultando su crueldad bajo un aire de mo
destia y recogimiento, consiguen cegar a los hombres vendndoles
los ojos; por otra parte, tambin tienen el poder de castigar a sus
victimas recalcitrantes desfigurndoles ante los ojos de los otros:
Lo primero que hacan era vendar los ojos a todos aquellos
que se presentaban a la entrada del tem plo; despus, tras haberles
conducido a un rincn del santuario, no les devolvan el uso de la
vista hasta el m om ento en que todos los objetos concurran para
fascinarles. Y si durante el trayecto alguien intentaba levantar su
venda, pronunciaban al instante, sobre l, algunas palabras mgi
cas que le conferan el aspecto de un m onstruo, bajo cuya apa
riencia, aborrecido por todos y desconocido por los suyos, no tar
daba en ser destrozado por los all reunidos.

Rousseau da rienda suelta aqu a una fobia que le obsesionar


en sus ltimos aos (pero que existe en l desde la adolescencia): la
idea de la metamorfosis a causa de la difamacin. Expresa su pro
pio terror de recibir la mscara del monstruo y de no poder librarse
de ella: la vindicta universal va a abatirse sobre un inocente al que
han disfrazado de culpable.
Los esfuerzos por liberarse sern actos de descubrimiento, desti
nados a destruir los maleficios de la estatua cubierta. Tres persona
jes aparecern sucesivamente. Cada uno de ellos actuar solo, pero
en beneficio de toda la humanidad. Rousseau describe alegrica
mente la empresa del hroe liberador, pues el simbolo es, en este
caso, el de la Aufktrung misma: el hroe devuelve la vista a los
hombres cegados, hace visible lo que estaba cubierto, trae la luz.
El primer personaje que, posiblemente, es un doble del filsofo
(est vestido exactamente como l) devuelve la vista a algunos
hombres, pero, sin embargo, sin atreverse a enfrentarse con la esta
tua. La suerte que le espera ser, precisamente, la de la difamacin
mortal:
Este hom bre de porte grave y serio no se llegaba hasta el altar,
sino que, tocando sutilmente la venda de aquellos que alli condu
can, sin causar trastorno aparente, les devolva el uso de la vista.

Los ministros del templo se apoderarn de l y le inmolarn


all mismo, siendo unnimemente aclamados por la masa cegada.
86

A ese mrtir de la verdad va a sucederle uno nuevo: un anciano


que afirma que es ciego, pero que en realidad no lo es. Reconoce
mos a Scrates. Su accin ser ms arriesgada: osar descubrir la
estatua, pero sin conseguir hacer triunfar la verdad:
Saltando gilmente sobre el altar, descubri con una mano
audaz la estatua y la expuso sin velo a todas la m iradas. Se veian
reflejados, en su cara, el xtasis y el furor; bajo sus pies ahogaba a
la hum anidad personificada, pero sus ojos estaban vueltos dulce
mente hacia el cielo... Esta imagen hizo estremecer al filsofo,
pero lejos de soliviantar a los espectadores slo vieron en ello un
entusiasm o celeste en vez de un aspecto cruel, y sintieron aum en
tar hacia la estatua, asi descubierta, el celo que haban tenido por
ella sin conocerla.

Resulta fcil descifrar la alegora: el dolo no es otro que el fa


natismo, que, simulando adorar al cielo, sacrifica a los hombres. Es
el adversario que la filosofa de las Luces ha decidido destruir.
Y Rousseau hace aqu causa comn con los filsofos, que dejan
maltrechos a los sacerdotes impostores y a la credulidad supersti
ciosa. Sin embargo, Rousseau nos dice que no basta con descubrir
el mal: su poder de sugestin y de fascinacin permanece intacto. El
anciano, condenado a beber el agua verde, muri rindiendo un
inesperado homenaje a la monstruosa estatua. El verdadero rostro
del mal ha sido revelado: pero no es suficiente todava. Queda an
por manifestar la verdad del bien. An no ha sido realizado el acto
esencial.

r is t o

En este momento es cuando aparece el tercer hroe, anunciado


como el hijo del hombre: evidentemente es Cristo. Le basta con
mostrarse para que la verdad se haga manifiesta. l es la verdad;
aporta la evidencia de sta, evidencia que conquista instantnea
mente todos los corazones. Y triunfa sobre la estatua sin lucha y sin
peligro:
O h, hijos mos! dijo con un tono de tern u ra que llegaba
hasta el fondo del alm a vengo a expiar y a curar vuestros erro
res, am ad a Aquel que os m a y conoced a Aquel que es. Al m o
m ento, asiendo la estatua la derrib sin esfuerzo y subiendo al pe
destal con tan poca agitacin com o hasta entonces, ms pareci
que ocupaba el lugar que le corresponda, que usurpase el de

87

o tro ... Bastaba con escucharle una vez para estar seguro de adm i
rarle siempre, era claro que el lenguaje de la verdad no te costaba
nada porque posea su fu e n te en s m ism o.

As pues, ste es el momento decisivo: un cambio abrupto es


tableci el reino del Bien sobre las ruinas del Mal. Rousseau acos
tumbra a usar estas oposiciones sin trmino medio y sin matices. El
Bien absoluto o el Mal absoluto: es la nica alternativa que se ofre
ce. Pero lo que debe atraer aqu nuestra atencin es que a la oscura
dominacin de una cosa cubierta le sucede la presencia liberadora
de un hombre divino. No podia limitarse al descubrimiento de la
horrible faz del mal; la Estatua seguia siendo todopoderosa an
despus de que le hubiesen quitado el velo. Lo que cuenta es la epi
fana del hombre y del lenguaje verdicos, es la manifestacin de
una verdad que tiene su fuente en una conciencia.
Asi pues, el instante capital no es el del descubrimiento del mal,
sino aquel en que la verdad encarnada viene a dar testimonio de su
presencia eficaz. Ahora, una conciencia se abre a nosotros, y por
su propia transparencia, esta conciencia se anuncia como la fuente
de una verdad universal. El Bien aparece en el mundo a travs de un
yo que deja que se haga transparente. El dios-hombre (como en
otra parte el propio Rousseau) se ofrece a todas las miradas no para
que se le vea a l mismo, sino para que en el propio acto por el cual
l habla y se comunica sin limitacin alguna se reconozca a una
fuente sagrada.
Esta verdad es singularmente fcil. No le cuesta nada a quien
la enuncia y es comprendida instantneamente por aquellos que la
escuchan. Estamos en presencia de una doble inmediatez. El hom
bre-dios posee inmediatamente la verdad y la transmite inmediata
mente. La conversin de la humanidad es instantnea. Nada hay
aqui que se parezca al escndalo de que habla el Evangelio. La ver
dad se impone por una especie de magia que suprime los obstculos
y hace que sea intil cualquier esfuerzo. Habr que reconocer que
en esto hay algo de infantil que habitualmente slo ocurre en los
cuentos de hadas...
Y se podra poner en duda la autenticidad de esta imagen de
Cristo. Anuncia que viene a expiar los errores de los hombres.
Pero el texto de Rousseau (en realidad, est inacabado?) se inte
rrumpe precisamente antes del relato de la crucifixin. Interrupcin
altamente significativa. Y es que Rousseau no tiene ninguna necesi
dad de la cruz, que es un smbolo de mediacin. Para Rousseau lo
esencial del cristianismo est en la predicacin de una verdad inme
diata. Asi pues, nos propone una imagen de Cristo, educador de la
88

humanidad, dirigiendo a los hombres palabras enternecedoras y pa


labras que llegan al corazn.
El Cristo de Rousseau no es un mediador, no es ms que un
gran ejemplo. Si es ms grande que Scrates, no es a causa de su di
vinidad, sino por su humanidad ms valerosa. En ningn lugar la
muerte de Cristo aparece en su dimensin teolgica, como el acto
reparador que estara en el centro de la historia humana. La muerte
de Cristo es solamente el arquetipo de la muerte del justo calumnia
do por todo el pueblo. Scrates no muri solo, mientras que la
grandeza de Cristo proviene de su soledad. Ofrece el ejemplo ms
edificante del excepcional destino que el propio Jean-Jacques pade
ce y desea:
Antes que l (Scrates) hubiese definido la virtud, Grecia
abundaba en hombres virtuosos. Pero de dnde habia tomado
Jess esta moral elevada y pura de la que slo l dio eccines y
ejemplo entre los suyos? La ms alta sabidura se hizo or desde el
seno del fanatismo ms violento, y la sencillez de las virtudes ms
heroicas honr al ms vil de todos los pueblos. La muerte de S
crates, filosofando tranquilamente con sus amigos, es la ms dul
ce que se pueda desear; la de Jess, expirando entre tormentos,
injuriado, ridiculizado y maldecido por todo un pueblo, es la ms
horrible que se pueda temer23.
Rousseau acumula las antitesis sin tener en cuenta matiz alguno:
el pueblo ms vil la alta sabidura; la muerte ms dulce la
muerte ms horrible. Superlativos contra superlativos. La ltima
antitesis opondr el hombre a Dios.
Si; si la vida y la muerte de Scrates son propias de un sabio,
la vida y la muerte de Jess son propias de un Dios2.
Pero la muerte de Jess no es ms que la proeza de un alma he
roica. Esta muerte divina no trae consigo consecuencias sobrenatu
rales. Pierre Burgelin escribe a este respecto: El cristianismo de
Rousseau pretende ser evangelium Chrisli al aceptar al divino profe
ta de Galilea que habla a todo corazn bien nacido para ensear las
leyes del amor. Rechaza un evangelium de Christo, que establecera
el valor absoluto de Cristo muerto para salvar a los hombres4.
2 mile, lib. IV, O. C., IV, 626.
3 Ibldem.
4 Pierre Burgelin, La Philosophie de l'Existence de J.-J. Rousseau (Pars,
P.U.F., 1952), 434.

89

De hecho, el Fragmento alegrico nos muestra a Cristo como


una conciencia que encuentra en s misma la fuente de la verdad
(aunque sta quizs provenga de ms all de ella misma). Cada uno
de nosotros puede hacer lo mismo que l. Entrar en uno mismo, en
contrar alli la fuente, reconocer la voz de la conciencia. Enton
ces, cada uno podria convertirse a semejanza de Cristo en el
educador del gnero humano que exalta los corazones y despierta en
ellos una bondad paralizada. En Rousseau, la imitacin de Jesucris
to es la imitacin del acto divino mediante el que una conciencia
humana solitaria se convierte en fuente de verdad o transparencia
para una verdad que viene de ms all. Por tanto, lejos de ser el
mediador indispensable para la salvacin del hombre, Cristo ensea
el rechazo de la mediacin, su ejemplo invita a escuchar el princi
pio inmediato de la conciencia. Rousseau, que no intentar sal
varse por medio de Cristo, quiere, al igual que Cristo, anunciar la
verdad. Esto no es ms que el testigo de la iluminacin de la con
ciencia mediante una luz original, de la que cada cual puede a su
vez convertirse en testigo.
Cuntos hombres entre Dios y yo!, exclama el Vicario saboyano. Rousseau desea ver a Dios inmediatamente. Cuantos menos
intermediarios haya, mejor captaremos la presencia divina. Nada de
sacerdotes, nada de dogmas interpuestos. Si Jean-Jacques acepta el
Evangelio es porque la verdad es perceptible en l de forma inme
diata: Reconozco en l el espritu divino: esto, es tan inmediato
como pueda serlo; no hay nadie entre esta prueba y yo56.
GALATEA

El teatro representa un taller de escultor. A los lados se ven


bloques de mrmol, grupos y bocetos de estatuas. Al fondo, hay
otra estatua escondida bajo un pabelln de pao ligero y brillante,
adornado con cenefas y guirnaldas7. La imagen de la estatua vela
da se alza s, de nuevo, en la obra de Rousseau: es el cuerpo perfec
to de Galatea que Pigmalin esculpi a imagen de su deseo. Esta
vez la estatua ya no representa el dolo que preside el mal: es la be
lleza ideal, que ha tomado cuerpo en una piedra inanimada. En lo
5 mile, lib . IV , O. C., IV , 600. R ousseau d u d en su red acci n ; al prin cip io
sentimiento interior, desp u s principio activo, interior y fin alm en te principio
inmediato de la conciencia. CU. P .-M . Masson. La Profession de fo i du Vicaire
savoyard, F rib u rg o , 1914.
6 Lettre d ChristopHe de Beaumont, O. C., IV , 994.
7 Pygmalion, O. C., I I , 1224-1231.

escrib i

90

que hice, me adoro a m mismo, exclama Pigmalin. Enamorado


de su rostro como lo estaba Narciso, quiere abrazar el reflejo de si
mismo que adora en su obra. Se ha desdoblado; una parte de su
alma ha pasado a esta cosa sin vida; pero Pigmalin no consiente en
separarse de lo que ha creado. No acepta que la obra de arte sea
distinta de l mismo, que se le haga extraa. Al no recibir como
respuesta el amor que tiene por su creacin, Pigmalin se ve conde
nado a una soledad intolerable: ya no est realmente vivo, se ha em
pobrecido al perder toda el alma que intent dar a la estatua cauti
vadora. El fri de la muerte sigue estando en este mrmol; perezco
por el exceso de vida que le falta... Si, la plenitud de las cosas no
incluye estos dos seres. Pigmalin no solamente desea que la esta
tua tome vida. Quiere ser amado y reconocido por ella. Asi pues,
quiere recuperar el esfuerzo que ha gastado en su obra. Pues es un
artista avaro que no puede olvidarse de si mismo en lo que hace, y
que no tiene el valor de aceptar la prdida que supone una obra aca
bada. Lo que espera no es otra cosa que la perfecta reflexin de su
deseo, pero devuelta por un espejo viviente. En consecuencia, la
obra no debe seguir siendo una fra cosa de mrmol que se inmovili
za en su existencia autnoma. Pigmalin implora el milagro que
abolir la exterioridad de la obra y a la que sustituir por la inte
rioridad expansiva de la pasin narcisista. (Igual que Rousseau,
cuando su ensoacin inventa criaturas conformes a su corazn.)
Aqu se puede ver observmoslo de pasada la expresin mtica
de una esttica sentimental que asigna a la obra de arte la tarea
de imitar el ideal del deseo, pero que tiende inmediatamente a trans
formar la obra en felicidad vivida. La obra no tendr objetividad
independiente. La creacin del artista ser una subjetividad imagi
naria destinada a responder a la subjetividad del creador. El artista
da forma a un alma de la que se niega a separarse; el poeta quiere
ser desposado por su poesa. Pero el xito de este arte conduce al si
lencio del arte. Si todo debe culminar en la alegra vivida, la vida
hace desaparecer el arte. Galatea viva no ser ya una obra, sino una
conciencia. Pigmalin, feliz, abandona sus instrumentos; el amor
de Galatea le bastar; no esculpir ms estatuas...
Hasta qu punto es significativa la crtica que Goethe formular
contra el Pigmalin de Rousseau: Habra mucho que decir sobre
este tema: pues esta maravillosa produccin oscila igualmente entre
la Naturaleza y el Arte, con la falsa ambicin de conseguir que el
Arte se reabsorba en la Naturaleza. Vemos a un artista que ha reali
zado lo ms perfecto, y que habiendo proyectado fuera de s mismo
su dea, habindola representado segn las leyes del arte y habin
dole conferido una vida superior, sin embargo no se satisface con
91

ello. No, es necesario que la haga volver hacia l en la vida ierres


tre: quiere destruir lo ms elevado que espritu y accin han produ
cido por medio de un acto de la sensualidad ms vulgar8. Goethe
piensa que es preferible, que la obra permanezca en esta vida supe
rior donde ya no tiene nada en comn con nuestra vida terrestre.
En nombre de la exigencia misma del espritu, el artista debe con
sentir con alienarse en su obra.
Lo primero que hizo Pigmalin fue cubrir con un velo la estatua:
Tem que la adm iracin po r mi propia o bra fuese la causa de
la distraccin que m ostraba por mis trabajos. La escond bajo este
velo.

Pero el momento del descubrimiento no ser, para Pigmalin,


sino la ocasin de un sufrimiento ms agudo: ver la perfeccin de
su obra, pero ver tambin que la obra maestra sigue sin vida. Al
quitar el velo a la estatua es cuando Pigmalin descubre la carencia
esencial:
P ero te falta un alm a: tu imagen no puede prescindir d e ella.

Por un milagro de los dioses, Galatea va a despertar a la vida: la


estatua adquiere sensibilidad, al igual que aquella otra estatua que
imaginaba Condillac. Pero la existencia de Galatea no comienza por
la percepcin del mundo exterior, no se convierte en olor de rosa.
Su primer acto sensible es aquel por el que se toca y se convierte in
mediatamente en conciencia de s. Dice: Yo. El mundo exterior
no aparecer ms que en segundo trmino para esta conciencia na
ciente. Galatea da algunos pasos y toca un trozo de mrmol: Esto,
ya no soy yo. Encuentra por fin a Pigmalin, le toca con la mano
y suspira: Ah!, de nuevo yo. Al fin estn reunidas las dos partes
de un mismo yo. La separacin que divida al artista de lo que
haba producido queda abolida. El trabajo creador no tuvo lugar
ms que para ser retomado en la unidad de un Yo amante.
Por diferente que sea la intencin de estos dos textos, el Frag
mento alegrico y Pigmalin presentan una analoga sorprendente.
Al principio las dos estatuas estn cubiertas. El instante del descu
brimiento nos pondr en presencia del objeto escondido: al hacerse
visibles, las estatuas provocan una fascinacin sagrada horror
o amor. Pero, por importante que sea, el descubrimiento no es
ms que una etapa, an no nos ofrece ms que una verdad incom8 Goethe, Wahrheit und Dichtung. Werke (Stuttgart. Cotta, 1863), IV. 180.

92

pleta. La espera pattica no encuentra su resolucin final ms que


en el momento en el que una persona viva aparece sobre el pedestal.
En las dos alegoras, una intervencin misteriosa y un acto mgico
o divino presiden este paso de lo inanimado a lo viviente. El mi
lagro est en la sustitucin de un objeto por una conciencia.
T e o r a

d e l d e s c u b r im ie n t o

A partir de estos dos textos resulta posible formular una teora


del descubrimiento.
Hay dos momentos del descubrimiento cuya importancia y valor
son muy distintos. Cada uno de ellos lleva a cabo la manifestacin
de una verdad (o de una realidad), pero estas verdades no son de
importancia semejante. El primer descubrimiento es un acto critico:
es el descubrimiento denunciador, que destruye los encantos seduc
tores de la apariencia. Hace cesar el encantamiento nefasto del pa
recer engaoso. Este descubrimiento es un trabajo de desilusin y
de desencanto. Lo esencial de su eficacia no reside en la realidad
que descubre bajo la mscara, sino en el error que destruye. Los
hombres constatan que estaban equivocados. No saben todava
nada ms, pero ya se ha producido una liberacin. El descubrimien
to critico se enfrenta al error interpuesto, denuncia la presencia del
velo an antes de alcanzar lo que est detrs del velo. En el Frag
mento alegrico, este momento es representado por la intervencin
del filsofo que devuelve la vista a las vctimas de la Estatua y por
el gesto de Scrates que arranca el velo.
Rousseau asigna esta funcin de descubrimiento critico a su
obra, y sobre todo a sus primeros Discursos:
En sus primeros escritos, se preocupa sobre todo por destruir
este encanto ilusorio que produce en nosotros una adm iracin es
tpida por los instrumentos de nuestra m entira y por corregir esta
estimacin engaosa que nos hace honrar aptitudes perniciosas y
despreciar virtudes tiles9.
Papistas, hugonotes, poderosos, humildes, hom bres, mujeres,
leguleyos, soldados, m onjes, sacerdotes, devotos, mdicos, filso
fos, Tros R utu lusve fu a t, todo es pintado, todo es desenmascara
do sin una sola palabra de acritud y sin ninguna alusin personal
contra quien quiera que fuere, pero sin miramientos hacia ningn
p artid o 10.
9 Dialogues, III. O. C., I, 934.
< Dialogues, 1, O, C., 1, 688.

93

Al leer estas declaraciones se comprende qu es lo que permitir


a Schiller definir a Rousseau como el poeta sentimental" de la
stira pattica, que denuncia la no concordancia de la realidad y de
la exigencia ideal...
Si se limitase a eso, Rousseau no seria tan distinto de sus enemi
gos los Filsofos. Como ellos, lanza invectivas contra las mentiras
solemnes de los sacerdotes y de las Iglesias; se complace en llevar la
desmitificacin hasta el escndalo:
%
La religin no es otra cosa que la mscara del inters; y el cul
to sagrado, la salvaguardia de la hipocresa11l2.
Esto est en el mismo tono de la crtica filosfica. Pero Rous
seau no querr limitarse a la crtica de lo inesencial; tratar de
anunciar una verdad esencial, verdad de la que los otros los Fil
sofos no querrn oir hablar. Lo que Rousseau reprocha a los Fi
lsofos es que rinden culto a las mentiras que desenmascaran, a la
manera de Scrates en el Fragmento alegrico, que muere rindiendo
homenaje a la estatua del fanatismo. Cuando los holbachianos
arrancan las mscaras de los dspotas y de los sacerdotes, descubren
el rostro gesticulante del inters. Sea en buena hora!, pero cuando
interpretan la naturaleza ven en ella un encadenamiento necesario
de causas y efectos, en el que la moral humana no constituye una
excepcin: de donde resulta que nadie tiene nada mejor que hacer
que perseguir su provecho. Si el mal es inters, cmo puede ser la
moral inters bien entendido? Despus de haber acusado al inte
rs, Holbach y sus amigos lo restablecen con todos sus derechos y
aceptan sin demasiado pesar los males de la sociedad que ellos no
padecen. Son aristcratas o burgueses muy ricos que estn a gusto
con el mundo tal como va. No ponen en cuestin los valores iluso
rios ms que para instalarse mejor en la ausencia de todo valor y
gozar ms cmodamente de sus privilegios y de sus cenas elegantes.
No han arrancado las mscaras ms que para librarse de cualquier
escrpulo. Pues los falsos valores que denunciaban la religin, las
convenciones del bien y del mal constituan un estorbo para sus
placeres. En un sistema mecanicista y materialista que establece la
necesidad fsica de todas las cosas, ningn placer ni ningn privile
gio carecen de justificacin, todas las inclinaciones deben ser se
guidas. Cmoda filosofa de los felices y de los ricos para los que
11 Sch iller . Ueber naive und senlimenlalische Dichlung. Werke, XII, 206
(Stuitgart, Cotia, 1838).
12 mile, lib. IV, O. C.. IV. 560.

94

este mundo es un paraso...*3. Para Rousseau, sus adversarios ma


terialistas, incapaces de concebir nada ms all de unas fuerzas im
personales, terminarn por identificarse con el sistema por ellos ela
borado: se le aparecern como seres mecnicos movidos por una
ciega necesidad. Asi pues, Jean-Jacques emprender la tarea de
desenmascarar a estos pretendidos desenmascaradores, sabiendo
que el peligro es grande y que podr costarle caro: Los Filsofos
que he desenmascarado quieren perderme a todo precio y lo con
seguirn... M.
El segundo descubrimiento se produce como complemento y
continuacin del primero. Si la primera etapa es la denuncia del
velo de la ilusin, la segunda ser el descubrimiento y la descrip
cin de lo que habia permanecido oculto para nosotros. Una vez di
sipado el error, nos encontramos frente a la slida realidad. La me
tfora del velo levantado es la expresin simblica de una teora
realista del conocimiento: es la imagen de la que se sirve el optimis
mo ingenuo que pretende ver el verdadero rostro tras las msca
ras, captar por fin la cosa en si, encontrar el ser y la sustancia
ocultos tras el parecer y el accidente. Pero admite Rousseau las im
plicaciones realistas de la metfora del desvelamiento?
No encontramos este realismo optimista en Rousseau ms que
cuando espera encontrar tras las mscaras un hecho humano, una
realidad moral; Rousseau trabaja en el descubrimiento de una natu
raleza humana, pero procura no alentar una bsqueda que tuviese
la ambicin de descubrir la realidad sustancial que constituye el uni
verso fsico y la naturaleza material de las cosas. De la leccin de
Malebranche y del empirismo lockiano ha sacado la conclusin de
que seria quimrico querer buscar una verdad escondida en las co
sas: la nica verdad que nos es accesible est en nuestras ideas o en
nuestras sensaciones o incluso en nuestros sentimientos est en la
conciencia.
Ya sea bajo la forma del mito o de la alegora, este descubri
miento subjetivo puede ser descrito como un descubrimiento objeti
vo, en donde el objeto descubierto posee a la vez el carcter de un
hecho al que se hace visible y el carcter de un valor moral: es la
fealdad de la Estatua cruel o la perfeccin de Galatea. Hay que des
tacar aqu una anttesis significativa: hay un descubrimiento-des
engao que pone al desnudo la realidad del mal, destruyendo los
encantos seductores que hacan que nos resultase atractivo; y, por
otra parte, hay un descubrimiento exaltante de la belleza o de la*14
' 3 Dialogues, III, O. C., I, 971.
14 Correspndanse ginirate, DP, XVIII, 295.

95

bondad escondidas. Si el mal se disimula bajo fascinantes aparien


cias, no podramos buscar ms profundamente, y adivinar bajo el
rostro descubierto del mal que juega ahora el papel de una segunda
mscara, la persistencia secreta de algo puro e inocente? Al mito de
la Estatua horrible se opone el mito de la estatua de Glauco, cuya
forma primitiva posiblemente permanezca intacta bajo las algas y
las conchas:
Hay rostros que son m s bellos que la m scara que les cu b re15.

El ltimo descubrimiento puede ser, por tanto, una fascinacin


tras el momento de la desilusin. A la denuncia del mal, Rousseau
opone finalmente la posibilidad de una revelacin del bien.
Ahora bien, este valor positivo que descubro con exaltacin no
tiene el carcter de una cosa. Slo la necesidad de la alegora le con
fiere la apariencia de un objeto. La estatua de Glauco es el hombre
de la naturaleza, y el hombre de la naturaleza es inmediatamente el
yo de Jean-Jacques. Para revelar al hombre de la naturaleza, JeanJacques debe mostrarse. Su demostracin ya no es un gesto que de
signa un objeto exterior, es la mostracin de si mismo. Ante nos
otros se abre una conciencia con el fin de hacerse reconocer en su
singularidad, y al mismo tiempo para proclamarse verdad universal.
Qu extrao objeto es la estatua de Galatea! El escndalo resi
de, prcticamente, en que sea un objeto material, y el escndalo va
a ser abolido por fin. De hecho, incluso antes de recibir un alma,
Galatea no era una cosa como las otras; ella es la perfeccin imagi
nada y representa la ilusin del deseo. Y el milagro final no suprime
la ilusin, por el contrario es su triunfo. Posiblemente esta repenti
na animacin de Galatea sea el culmen de la ilusin: he aqu la
leccin que sugiere Rousseau, que no gusta de milagros y que pre
fiere proponer una explicacin psicolgica:
Esplendorosa ilusin (...) ah! no abandones nunca mis sen
tidos16.

Al mismo tiempo asistimos a una rehabilitacin de la ilusin. El


mal consista en la ilusin de la opinin, pero he aqu que la belleza
ideal se define, a su vez, como una ilusin. El mal era un parecer
subjetivo; el bien y la belleza son igualmente subjetivos.
Si la realidad del mundo exterior permanece escondida para nos mile, lib. IV, O. C.. IV, 525.
>6 Pygmalion, O. C., II, 1230.

96

otros, esto importa poco, puesto que en lo sucesivo la verdad se


anuncia ya a nosotros como una interioridad. Asimismo parece (se
gn se desprende de la lectura de ciertos textos) que Jean-Jacques
desea expresamente que la realidad exterior y matrial permanezca
protegida por el velo. Teniendo en cuenta que el mundo de la cosa
en s es inaccesible, toda bsqueda que no desemboque en la evi
dencia interior ser vana y nefasta. Vana curiositas. Renunciemos
de una vez por todas a descubrir la naturaleza:
El espeso velo con que ha cubierto todas sus operaciones pa
reca advertim os suficientemente de que no nos h a destinado a va
nas investigaciones17.

Encontramos la misma afirmacin en la carta a M. de Franquires, si bien en esta ocasin sus palabras hacen referencia al co
nocimiento de las esencias espirituales. La fuerza del hombre no lle
ga hasta la aprensin clara de su alma y de Dios. Aceptemos que las
realidades supremas permanecen ocultas para nosotros:
El hom bre razonable y modesto al mismo tiem po, cuyo enten
dim iento experimentado pero lim itado es consciente d e sus limites
y se encierra en ellos, encuentra en estos limites la nocin de su
alm a y la del autor de su ser, sin poder ir ms all para hacer cla
ras estas nociones y contem plar a una y o tra tan cerca com o si I
mismo fuera un espritu puro. Entonces, em bargado por el respe
to, se detiene y no toca el velo en absoluto, contentndose con sa
ber que el ser inmenso est cubierto por l1819.

Revelacin prohibida para los vivos, pero que Rousseau, en el


momento en el que escribe las Ensoaciones, espera alcanzar des
pus de la muerte:
... Mi alm a... liberada de este cuerpo que la ofusca y la ciega,

y viendo la verdad sin velo... percibir la miseria de todos esos co


nocimientos de los que nuestros falsos sabios estn tan orgu
llosos1 .

Puede reconocerse aqu el platonismo tradicional que reserva la


visin de lo verdadero al espiritu liberado de la opacidad del cuer
po. Pero, por lo que se refiere a la existencia terrenal, acepta muy
17 Discours sur les Sciences el les Arts, O. C III, IS.
18 A. M. de Franquires, Correspondance gnrale, DP, XIX, 52; vase O. C.,
IV, 1137.
19 Rveries, tercer Paseo, O. C., 1, 1023.

97

bien un velo que escondera los objetos que deseamos conocer (in
cluidas la nocin de alma y la de Dios) a condicin de que el hom
bre est plenamente presente a si mismo como conciencia. Para
obrar bien no nos es necesario remitirmos ai ser inmenso oculto
bajo el velo; es dentro de nosotros mismos donde encontramos la
conminacin a hacerlo. Debemos apoyarnos en las certezas internas
que no son conocimientos objetivos, pero que no por ello dejan de
ser certezas absolutas. La ley de la conciencia, que es a la vez razn
universal y sentimiento ntimo, nos ofrece un apoyo inconmovible.
Kant, al afirmar la primaca de la razn prctica, no har otra cosa
que dar al pensamiento de Rousseau su formulacin filosfica com
pleta.
Me objetis, Seftor, que si Dios hubiera querido obligar a los
hom bres a conocerle, hubiese puesto su existencia en evidencia
ante todos los ojos. A aquellos que hacen de la fe en Dios un dog
m a necesario para la salvacin es a quienes corresponde responder
a esta objecin, y responden a ella m ediante la revelacin. En
cuanto a m i, que creo en Dios sin creer que sea necesaria esta fe,
no veo por qu Dios se vera obligado a dm osla. Pienso que cada
uno ser juzgado no por lo que crey, sino por lo que hizo, y no
creo que las obras precisen de un sistema de doctrina, porque la

conciencia hace las veces de l20.


Asi pues, hay una revelacin. No la que nos proponen las teolo
gas; la nica revelacin que cuenta es aquella que no anuncia nin
gn orden, sino que se anuncia a si misma inmediatamente en nues
tra conciencia. No es el objeto de una fe, puesto que se nos impone
tan directa e irrefutablemente como el sentimiento de nuestra pro
pia existencia. Podemos dejar de seguir las exhortaciones del dicta
men interno, pero nunca podemos dejar de escucharla.
Y por eso tenemos en nuestro interior una luz y una presencia
que equivalen a una revelacin de la realidad exterior. Rousseau
expresar esta equivalencia recurriendo a imgenes bastante diver
sas. Unas veces, la iluminacin interna tiene como consecuencia sim
blica un esclarecimiento mgico del paisaje exterior: al revs de lo
que se haba producido en Bossey, donde el campo se habia cubier
to de un velo tras el descubrimiento de la injusticia; el aire se hace
translcido a partir del momento en que la conciencia accede a la
certeza moral. Otras, sin embargo, el hombre puede permanecer en
su propia interioridad y gozar de la presencia absoluta, como si ella
20 A. M. de Franquires, Correspondance gnrale, DP, XIX, S2; vase tam
bin O. C.. IV, 1136-1137.

98

fuera instantneamente una revelacin del mundo exterior; puede


renunciar al descubrimiento objetivo de la naturaleza, porque la
presencia a si mismo se ve acompaada por un sentimiento de ex
pansin en el que, sin pedir nada a las cosas y sin ir realmente al en
cuentro del mundo, el xtasis de la transparencia interior se trans
forma en xtasis de la totalidad. El ejemplo de ello se encuentra en
un clebre pasaje de la tercera carta a Malesherbes: la experiencia
mstica del Ser hace que resulte intil el descubrimiento material
de la naturaleza. Descubrir sigue siendo una accin, y por lo tanto,
es todava una actividad de mediacin. Sin embargo, Rousseau
accede a un goce del Ser que sobrepasa todo conocimiento activo:
lo que experimenta, deliciosamente, es la presencia inmediata del
propio Ser revelndose. Ya no tiene que intentar descubrir y cono
cer, sino solamente acoger el Ser que se le ofrece y que se descubre
en l. La revelacin ya no viene del yo, viene del Ser:
Creo que si hubiese descubierto to d o s los m isterios d e la natu
raleza, me habra sentido en una situacin menos deliciosa que
este maravilloso xtasis al que mi espritu se entregaba sin reser
vas, y que en la agitacin de mis arrebatos me hacia exclamar al
gunas veces: Oh gran Ser! Oh gran Ser! Sin poder decir ni pen
sar nada m s11.

La expansin imaginaria no se dirige al encuentro del mundo ex


terior. Sin salir de s misma, y en el embelesamiento de una embria
guez dionisiaca, la conciencia se posee (y se pierde) como inmedia
tez absoluta a si misma y a todas las cosas. Los misterios de la
naturaleza siguen siendo misterios: el xtasis del Ser suplanta por
completo al imposible conocimiento del universo, pues el sentimien
to subjetivo de la totalidad ocupa el lugar del descubrimiento obje
tivo de la naturaleza y de sus leyes. La naturaleza ya no es un espec
tculo exterior por descubrir, se ha hecho totalmente presente al
sentido interno. Asi la expansin imaginaria reabsorbe al siste
ma universal de las cosas en un yo nico, colmado por su xtasis.
La revelacin de la verdad es esencialmente revelacin de una
conciencia: he aqu, por tanto, lo que anuncian bajo forma metaf
rica el Fragmento alegrico sobre la Revelacin y el mito de Galatea. El momento en que un hombre quita el velo de la estatua y el
momento en el que una conciencia viva se manifiesta en el lugar de
la estatua estn netamente separados en cada ocasin. Una vez
mostrada la estatua tras el velo, se ha abolido la subjetividad del21
21 Tercera caria a M. de Malesherbes. O. C I, 1141.

99

error; pero el momento final nos pone en presencia de una nueva


subjetividad que posee en si misma la certeza de su verdad. Se ha
pasado de una subjetividad perniciosa a una subjetividad feliz. Asi
pues, no habamos abandonado la conciencia, ni siquiera cuando
creamos que encontrbamos objetos; las estatuas mismas son obras
del espritu y smbolos del deseo: un mundo de pseudo-objetos, ilu
siones que el error erige en realidades absolutas, de las que hay que
liberarse para acceder a la subjetividad pura, a la simple certeza de
s mismo. Las estatuas, que se imponan como cosas a los especta
dores, son suplantadas por conciencias que se manifiestan en su ver
dad y son reconocidas al momento por las conciencias espectadoras;
por lo dems, ya no hay espectculo ni espectadores. Lo que antes
era espectculo se convierte en comunicacin exaltante, y, en su
ms alta expresin, en fusin amorosa. El hijo del hombre gana
todos los corazones; Galatea y Pigmalin ya no forman ms que un
solo yo. Todo se convierte en la sola presencia.
Galatea dijo solamente: Yo. El hijo del hombre se dirige a
la humanidad con el lenguaje de la verdad cuya fuente posee en si
mismo. Qu diferencia entre estas dos revelaciones! Y qu se
mejanza!
En Galatea asistimos al primer movimiento de la vida sensitiva;
la conciencia de existir surge y se desgaja del vaco de un sueo de
piedra. El sentimiento de la existencia es captado en lo que tiene de
ms original, en el yo de un despertar. Este despertar es absoluta
mente primero: la conciencia naciente an no tiene pasado, nada
sabe del tiempo, no se reencuentra a si misma, no se reconoce; se
encuentra y se percibe por primera vez. Pues en el instante anterior
an no haba en ella ms que la noche de la materia.
Observemos en este punto el valor privilegiado que Rousseau
atribuye al instante del despetar, y en particular a esas raras circuns
tancias en las que la conciencia se despierta sin reconocerse, sin po
der remitirse, an, a su historia o a su pasado, de forma que nada le
enturbia la perfecta limpidez del presente. En la campia lionesa o
en el teatro en Venecia o, sobre todo, tras la caida de Mnilmontant, Jean-Jacques conoce despertares que son nacimientos a la
vida: sale del vacio y an no ha entrado en el tiempo. Entonces, su
alma pertenece por completo a la felicidad intemporal de sentir y
de sentirse por primera vez. Y, en la curiosa carta que recibe de
Henriette, lo que le impresiona a Rousseau son esos despertares
tristes y crueles cuyo horror le describe con tanta energa22.*
** Correspondance gnrale. DP, XI, S6-S9.

100

Querra ensearle la felicidad de los despertares deliciosos... Ob


sesionado desde la adolescencia por la inminencia de la muerte,
obsesionado, posiblemente tambin, por la idea de su nacimiento
que fue la primera de sus desgracias y que le cost la vida a su
madre, Rousseau se complace en la fantasa de un puro comienzo,
de un surgimiento ex nihilo de la conciencia sensible, o de una rege
neracin de la conciencia moral, como si, al sentir ya la vida que
se escapa, intentase volver a cogerla por sus comienzos23.
Ahora bien, si Galatea nos propone la imagen de un nacimiento
de la experiencia sensible, el hijo del hombre anuncia la verdad a
partir de una fuente que detenta en si mismo. Volvemos a en
contrar, pero en el orden del sentimiento moral, la idea del origen y
del surgimiento espontneo. En los dos casos la conciencia recibe
algo que se da de forma incondicionada y primera: all, el yo de la
existencia singular; aqui, la verdad universal que nace en el senti
miento interior. En las dos alegoras la conciencia se manifiesta
como un comienzo absoluto, como un acto inaugural completamen
te distinto del descubrimiento que le preceda y que, por si mismo,
no inauguraba nada, no era ms que el fin de la ilusin.
Lo que el propio Rousseau pretende proclamar es, al mismo
tiempo, el Yo de Galatea y la verdad universal enunciada por el
hijo del hombre. Ambos al mismo tiempo. Esta doble revelacin,
retomada y amalgamada en una sola verdad vivida, justificar la
soledad de Jean-Jacques y su conflicto con la sociedad pervertida.
Como Galatea, repite: S, yo, slo yo24. Y, como el hijo del hom
bre: Virtud, verdad!, exclamara sin cesar, verdad, virtud!25.
Ya lo hablamos sealado: en el momento de su reforma, Rousseau
se asigna el deber de dar testimonio, con una transparencia de fuen
te, de la verdad primera y de la inocencia olvidada. Quiere ser, al
mismo tiempo, esta persona nica: Jean-Jacques Rousseau, y ese
modelo universal: el hombre de la naturaleza. No cesar de desear
conjuntamente la plenitud sensitiva del yo y la posesin de la ver
dad; la unicidad de la experiencia singular y la unidad de la razn
universal. Cuando Rousseau suea con una felicidad posterior a la
muerte, escribe en el Emilio: Seryo sin contradiccin26, y en las
Ensoaciones: Ver la verdad sin velo. Ser uno mismo y ver la
verdad: quiere obtener lo uno y lo otro, lo uno a travs de lo otro.
23 Confessions, lib. 1, O. C.. I, 21..
24 Primera redaccin de las Confesiones. Annates J.-J. Rousseau, IV (1908). 2:
vase O. C.. I, 1149.
25 Lettre l'abb Raynal, O. C III, 33.
26 Emite. lib. IV, O. C IV, 604-605.

101

Pero queda por saber si Rousseau consigue realizar esta conci


liacin de lo singular y de lo universal, de la autenticidad vivida y
de la verdad razonable. La cuestin, que queda planteada aqu, no
debe ser olvidada.

102

LA NUEVA ELOSA

Entre muchos de los temas entremezclados, La Nueva Elosa nos


propone una meditacin prolongada sobre la cuestin de la transpa
rencia y el velo.
Desde el comienzo de la novela, la descripcin de la montaa del
Valais nos coloca en presencia de un paisaje liberado del velo y de
vuelto al e sp le n d o r que se haba ensombrecido durante el episodio
de Bossey:
Imaginad la variedad, la grandiosidad, la belleza de mil espec
tculos sorpendentes; el placer de no ver alrededor de uno mismo
ms que cosas completamente nuevas, pjaros extraos, plantas
raras y desconocidas; de observar, en cierta medida, una naturale
za distinta, y de encontrarse en un nuevo mundo. Todo esto hace
que surja ante nuestros ojos una mezcla inefable cuyo encanto
aumenta an ms a causa de la sutileza del aire que hace que los
colores resulten ms vivos, los rasgos ms marcados y acerca to
das las perspectivas; como las distancias parecen menores que en
las llanuras, donde el espesor del aire cubre la tierra con un velo,
el horizonte presenta ante los ojos ms objetos de los que parece
poder contener: en fin, el espectculo tiene un no s qu de mgi
co, de sobrenatural, que embelesa el espritu y los sentidos; nos
olvidamos de todo, nos olvidarnos de nosotros mismos y ya no sa
bemos dnde estamos1.
Rousseau describe aqui el paisaje de otro mundo, donde la
transparencia hace reinar un aire de magia: un mundo ms vasto,
pero donde todo parece ms prximo, donde la desdicha por la dis
tancia de las cosas se atena^
1 La Nouvelte Hlose, I parte, carta XXIII, O. C., II, 79.

103

Sealmoslo de inmediato: al comienzo del primer Dilogo,


Rousseau utilizar expresiones curiosamente anlogas para describir
el mundo encantado. En este reino ideal reina la misma vivacidad
de los colores, la misma limpidez. Y mientras que la carta sobre la
montaa habla de la desaparicin de un veto, el primer Dilogo
evoca goces inmediatos. Trminos equivalentes: en el lenguaje ale
grico de Rousseau, la desaparicin del velo es, con exactitud, sin
nimo de goce inmediato:
Im aginaos... un m undo ideal semejante al nuestro y sin em
bargo com pletamente distinto. La naturaleza es all idntica a la
que hay en nuestra tierra, pero su disposicin es ms sensible, el
orden est ms m arcado, el espectculo es ms adm irable; as fo r
m as son m s elegantes, los colores m s vivos, los olores ms sua
ves, todos los objetos son ms interesantes. T an bella es alli toda
la naturaleza que su contem placin, al inflam ar las almas d e am or
hacia un cuadro tan conm ovedor, les inspira, ju n to con el deseo
de concurrir a este bello sistema, el tem or de perturbar su arm o
na; y de ello nace una exquisita sensibilidad que d a a aquellos que
estn capacitados goces inm ediatos desconocidos para los corazo
nes que no han sido exaltados por estas mismas contem placiones1.

Si damos crdito a lo que se dice en la carta sobre el Valais, es


tos goces son aquellos en los que el espiritu del espectador se exalta
hasta olvidarse totalmente de su xtasis. Nos olvidamos de todo,
nos olvidamos de nosotros mismos... El momento de la ms per
fecta limpidez del paisaje es tambin el momento en el que el ser
siente que se borran los limites de su existencia personal. El velo se
suprime, y el propio espectador que ha llegado a ser menos opaco
desaparece en la luz para la que ahora es transparente. La acentua
cin de los colores y de las formas parece provocar, como respues
ta, una especie de atenuamiento de las voluntades y de los pensa
mientos particulares que delimitaban la individualidad del yo. La
existencia se extiende por un espacio ms vasto, el ser sensitivo goza
de una intensa plenitud, pero, simultneamente, el ser personal olvi
da su diferencia, se sosiega en una tranquila voluptuosidad. Se
debilitan todos los deseos demasiado vivos, pierden esa punta aguda
que los convierte en dolorosos y no dejan en el fondo del corazn
ms que una emocin ligera y dulce23. De modo aparentemente pa
radjico, esta anestesia de las zonas dolorosas del yo resulta de la
hiperestesia y de la viveza provocados por la presencia de formas
2 Dialogues, I, O. C., I, 688.
3 La Nouvelle Htotse, 1 parte, carta XXIII, O. C., II, 78.

104

ms marcadas y de colores ms vivos. Rousseau evoca aqu la sin


gular combinacin de indolencia y de agudeza que se encuentra en
todos sus instantes de felicidad. El goce puramente sensitivo coinci
de con un olvido de si mismo que, sin embargo, no es incompatible
con un sentimiento de expansin. En un universo que ya no opone
obstculos, que no obliga al impulso del alma a desviarse, ni a refle
xionar sobre si mismo, el ser coincide (cree coincidir) por completo
con la sensacin presente. Se olvida, puesto que olvida y reniega de
su propia historia, se deslastra de su pasado, pierde (o se ilusiona
con perder) lo que en l era conciencia separada, conciencia de se
paracin. Pero, por otra parte, l mismo se afirma, puesto que la
sensacin actual ensancha el espacio a la medida de su deseo y pues
to que el mundo exterior se unifica y encuentra su centro en el puro
goce del yo. Aligerado asi el yo por el olvido de su destino, se hace
capaz de una expansin que puede exaltarse hasta los ltimos limi
tes. La tenuidad de la existencia personal se convierte, de forma
bastante misteriosa, en intensidad de placer y en limpidez espacial.
Todo me atraviesa pero alcanzo todo. Ya no soy nada, pero niego
el espacio, puesto que me he convertido en el espacio.
Un espacio lmpido donde la transparencia del alma se abre a la
transparencia del aire: esto es todo lo que Rousseau desea, esto es lo
que conoci en ciertos momentos privilegiados en los que los hom
bres no le impidieron poseerse y desposeerse. Y es lo que deseara
poder reencontrar, cuando la desgracia le obsesiona. Desde Wooton
escribe a Mirabeau:
Pocas cosas satisfaran mis deseos; menos dolencias corpora
les, un clima ms suave, un relo ms puro, un aire ms sereno y,
sobre todo, corazones ms abiertos, que cuando el mo se abre,
sintiera que lo hace a o tro 4.

No pide casi nada, no quiere tener nada. Slo que desaparezcan


la opacidad del aire y los obstculos entre los corazones. El modo
mismo en que Rousseau formula su nostalgia de la transparencia
reproduce los trminos que haba puesto bajo la pluma de SaintPreux, en la carta sobre el Valais:
Despus de haberme paseado por las nubes, alcanc una estan
cia ms serena desde donde se ve, en la estacin, formarse el
trueno y la torm enta a mis pies... Fue aqui donde com prend cla
ram ente que era la pureza del aire en que me encontraba la verda4 A Mirabeau, 31 de enero de 1767, Correspondaace gnrale, DP, XVI, 248.

105

dera causa de mi cambio de hum or y del retorno a esta paz inte


rior que habia perdido desde haca tanto tiem po3.

Pero estos colores y estas formas que se han vuelto ms inten


sos y esta tonalidad ms lmpida del aire no son el privilegio de la
montaa ni de ningn paisaje: es una cualidad de la mirada, una
imagen mtica de la felicidad, una metamorfosis que la exaltacin
del alma es capaz de proyectar en el mundo que le rodea. Si la cali
dad del aire de las montaas transforma el humor del paseante, el
estado de nimo de un amante feliz puede, a su vez, transformar la
calidad del aire. El cielo del valle se vuelve entonces tan lmpido
como en la altura ms elevada, una magia anloga cautiva la mira
da. La transparencia de los corazones restituye a la naturaleza el
esplendor y la intensidad que habia perdido:
Encuentro ms risuea a la campia, ms fresco y ms vivo el
verdor, m s puro el aire, m s sereno al cielo; el canto de los pja
ros parece tener ms ternura y voluptuosidad; el murm ullo de las
aguas inspira una languidez ms am orosa; la vid en flor exhala a
lo lejos perfumes ms dulces; un secreto encanto embellece todos
los objetos o fascina mis sentidos56*.

Saint-Preux escribe estas lneas despus de que Julie le declare su


amor.
En su conjunto, La Nueva Elosa nos aparece como un sueo
despierto en el que Rousseau cede a la solicitacin imaginaria de la
limpidez que no encuentra ya ni en el mundo real ni en la sociedad
de los hombres: un cielo ms puro, corazones ms abiertos, un uni
verso a la vez ms intenso y ms difano.
Si imagino bien los corazones de Julie y de Claire, stos eran
transparentes el uno para el otro1. El tema de las dos encantadoras
amigas (el primer dato con que emprende el vuelo la imaginacin
novelesca de Rousseau) constituye, por decirlo asi, la zona de trans
parencia central alrededor de la cual llegar a cristalizarse, poco a
poco, una sociedad muy intima. Desde las primeras pginas del
libro se nos proporcionan indicios de ello: esos nombres simblicos
de Claire y de Clarens, ese lago tomado como decorado (sin em
bargo, necesitaba un lago...8.
5 La Nouvetle Hlotse, I parte, carta XXIII, O. C.. II, 78.
6 I parte, carta XXXVIII, O. C.. II, 116.
1 A Mme. de la Tour, 29 de mayo de 1762, Correspondance gnrate, DP, VII,
253; L, X, 310.
8 Confessions. lib. IX, O. C., I, 431.

106

Cada uno de los nuevos personajes vendr a completar esta pri


mera transparencia y a ensanchar ese pequeo universo de almas
abiertas, aunque no sin tener que vencer inquietudes y extravios:
Saint-Preux no sabe disimular. Se podran leer todos nuestros
secretos en tu alma9, le escribe Julie. Pero a la transparencia pasi
va de Saint-Preux, corresponder en M. de Wolmar la pasin por
observar y la curiosidad inquisitiva... Tiene cierto don sobrenatural
que le permite leer en el fondo de los corazones1012. Querra ser om
nisciente como Dios. Si pudiera cambiar la naturaleza de mi ser y
convertirme en un ojo viviente, hara gustosamente este cambio".
En cuanto a los hijos de Julie educados a la manera de mile, ja
ms escondern secreto alguno:
Asi es com o, entregados a las inclinaciones de sus corazones,
sin que nada los disfrace ni los altere, nuestros hijos no reciben
una form a exterior y artificial, sino que conservan fielmente la de
su carcter original: as es com o este carcter se desarrolla d a a
da sin reservas ante nuestros ojos y com o podem os estudiar los
movimientos de la naturaleza hasta en sus ms secretos principios.
C om o estn seguros de que nunca vamos a reirles ni a casti
garles, no saben m entir ni ocultarse, y en todo lo que dicen, ya sea
entre ellos o ya a nosotros, dejan ver sin em bargo todo lo que tie
nen en el fondo del a lm a '2.

Una evidencia que tranquiliza! A medida que avanzamos en la


obra se difunden los secretos, aumenta la confianza y se conocen de
modo cada vez ms perfecto los personajes.
Desde el comienzo, los amores de Saint-Preux y de Julie son
confesados a Claire. Pero al principio este amor es clandestino. Tie
ne necesidad de un velo. Julie escribe a su amante:
Por fin la noche en esta estacin ya es oscura a la misma hora,
su velo, puede fcilmente ocultar en la calle los transentes a los
espectadores...13.

En la carta que sigue a continuacin, escrita por Saint-Preux en


la alcoba de su amante, el tema del velo reaparece como una res
puesta musical: Lugar encantador, lugar afortunado... es el testigo
de mi felicidad, y vela para siempre los placeres del ms fiel y del
9 La Nouvelle Hlotse, I parte, carta XLIX, O. C II, 136.
10 IV parte, carta XII, O. C., II, 496.
11 La Nouvelle Hlotse, IV parte, carta XII, O. C., II, 491.
12 V parte, carta III, O. C.. II, 384.
13 I parte, carta Lili, O. C., II, 143.

107

ms feliz de los hombres1415.Tras el descubrimiento de las cartas de


Saint-Preux, que revelan a la madre de Julie la culpable pasin de
su hija, la prima Claire escribe: Se trata de esconder bajo un velo
eterno este odioso misterio... El secreto es conocido tan slo por
seis personas segurasls. Seis personas! AI principio no habla ms
que tres. El nmero de los iniciados ha aumentado, mientras que
los amantes sufren la prueba de la separacin. Pues, precisamente,
a medida que el amor de Saint-Preux se sublima, a medida que se
aleja de las pasiones carnales, se hace transparente a las miradas de
los otros: tras haber estado escondido, podr manifestarse sin ver
genza. La progresiva superacin, gracias a la cual se purifica este
amor, coincide con el movimiento que le descubre y le revela a un
mayor nmero de testigos. La conquista de la virtud adquiere el sig
nificado de una conquista de la confianza: gracias a este perfecto
abandono, el pequeo grupo de almas bellas conocer placeres
exquisitos:
Habis de reconocer que todo el encanto del trato que impera
ba entre nosotros reside en esta franqueza que pone en comn to
dos los sentimientos, todos los pensamientos, y que hace que al
sentirse cada uno tal y como debe ser, se m uestre a todos tal y
como es. Suponed por un momento alguna intriga secreta, alguna
relacin que haya que esconder, alguna razn para la reserva y el
misterio; al momento se desvanece todo el placer de verse, esta
mos incmodos los unos ante los otros, se busca el medio de ocul
tarse y cuando nos reunimos querramos evitarnos16.
Se constituye un mundo unnime, en el que, como en la so
ciedad del Contrato, ninguna voluntad particular puede aislarse de
la voluntad general. En La Nueva Elosa, la pequea comunidad
circunscrita tiene su centro en Julie, cuya alma se comunica a todos
aquellos que la rodean. Este grupo reducido iluminado por una fi
gura femenina, y cuya economa se organizar de un modo bastante
materialista, est lejos, sin duda, de parecerse enteramente a la
repblica igualitaria y viril del Contrato. Pero, en estas dos obras,
los privilegios de la pureza y de la inocencia son reconquistados gra
cias a la confianza absoluta que abre a las almas entre si. La aliena
cin total por la que los seres se ofrecen y se hacen mutuamente vi
sibles las devuelve finalmente el derecho de existir como personas
autnomas y libres; a partir de entonces, no sufren ni soledad, ni
14 I parte, carta LIV, O. C., 11, 146.
15 111 parte, carta I, O. C.. II, 309.
i* VI parte, carta VIH, O. C II, 689.

108

servidumbre; su existencia personal est justificada y sostenida por


el reconocimiento de los otros, fundada en una benevolencia unni
me. Unos y otros viven bajo la mirada comn; constituyen un cuer
po social. As, en La Nueva Elosa, Julie percibe el circulo de sus
amigos como una parte de su ser:
Estoy rodeada de todo lo que me interesa, todo d universo
est aqu para mi; gozo a la vez del afecto que tengo a mis am i
gos, de aquel con que ellos corresponden al mo y del que sienten
unos po r otros; su m utua benevolencia o viene de mi o se refiere a
mi; no veo nada que n o engrandezca mi ser y nada que lo divida;
se encuentra en todo lo que me rodea, no queda ninguna parcela
lejos de mi, mi imaginacin no tiene nada ms que hacer, no ten
go nada que desear; sentir y gozar son para mi la misma cosa;
vivo a la vez en iodo lo que am o y estoy saciada de felicidad y de
v ida11.

Al ser Julie el alma omnipresente de la sociedad intima que le


rodea, Rousseau podr justificar la uniformidad del estilo que ma
nifiestan todas las cartas de la recopilacin, escritas por personas
cuya lengua y expresiones habran debido ser sensiblemente diferen
tes. No apela a principios literarios, sino a razones psicolgicas: la
uniformidad del estilo no es el resultado de una exigencia artstica,
sino la rbrica de la transparencia de las conciencias, de la influen
cia mgica ejercida por Julie. Esto es lo que Rousseau afirma muy
claramente en el segundo prefacio de La Nueva Elosa:
H e notado que en un grupo que tenga una relacin muy inti
m a los estilos se asem ejan, al igual que ocurre con los caracteres,
y que los am igos, a l co n fu n d ir su s alm as, confunden tambin sus
formas de pensar, de sentir y de hablar. Esta Julie, tal com o es,
debe ser una criatura encantadora; todo lo que se le acerca debe
parecrsele, todo debe convertirse en Julie a su alrededor*18.

Haciendo las veces de una justificacin esttica, Rousseau invo


ca aqu el principio moral de la comunicacin de las almas. (En las
Confesiones, Rousseau comentar su novela en razn a justificar su
uniformidad de estilo, por la presencia inmanente de su propia en
soacin y de su propio deseo en cada uno de sus personajes: pon
dr en relacin asi la unidad del libro con el yo del autor, y no ya,
>7 Ibidem.
18 La Nouvelle Htolse, segundo prefacio, O. C., II, 28.

109

la proyeccin de la figura central de la obra. Al trmino, nos vemos


reducidos tan slo al problema de la expresin del yol9.
La transparencia de Julie se ha propagado a su alrededor. A cos
ta del sacrificio de la satisfaccin carnal, su presencia ilumina una
comunidad espiritual y temporal al mismo tiempo. El amor sensual
ha sido superado en el afecto virtuoso, pero en la culminacin de su
progreso espiritual, Julie virtuosa recobra de nuevo el placer ele
mental de sentir: Sentir y gozar son la misma cosa para mi20. En
la unidad superior del sentimiento moral, se reconcilia con la felici
dad inmediata de la sensacin. Ha gozado plenamente de la alegra
de la existencia sensitiva, antes de que sta se rompa y sea superada
posteriormente: hla aqu ahora restituida, en un retorno en el que
se cierra el circuito de la unidad. Al final de la quinta parte de la
novela, las almas se han elevado a la vez sobre el carcter absurdo
de las instituciones, que haban obstaculizado la satisfaccin del de
seo, y por encima de la embriaguez desordenada de la pasin. Se ha
producido una doble negacin y se ha realizado un doble esfuerzo
liberador: en nombre de la naturaleza, el amor-pasin ha transgre
dido las reglas y las convenciones de la sociedad tradicional que
M. dEtanges (el padre celoso) defenda con el ms estricto rigor; a
su vez, por difcil que haya sido, el renunciamiento virtuoso ha su
perado el desorden de la pasin. Ha sido pronunciado un doble no,
pero que ha permitido decir, sucesivamente, s al deseo y s a la
virtud.
Lo que volvemos a encontrar en un plano superior es una nueva
sociedad y un nuevo amor que en lo sucesivo ya no sern antagonis
tas. La exigencia ertica y la exigencia de orden se reconcilian final
mente. Pero tanto el antiguo orden social cuanto la antigua embria
guez amorosa han sido heridos de muerte a fin de poder resucitar
por un movimiento de regeneracin en el que los conflictos supera
dos se resuelven en perfecta unidad. En una sociedad regenerada
19 Sobre la importancia de la influencia en Rousseau, ver Pierre Burgeun, La
Philosophie de l'exisience de J.-J. Rousseau (Pars, P.U.F., I9S2), 162-168. El autor
cita d siguiente pasaje: Las almas de un cierto temple... transforman, por asi de
cirlo, a las otras en das mismas; tienen una esfera de actividad en la cual nada se les
resiste: no se las puede conocer sin querer imitarlas, y con su sublime elevacin
atraen hacia si todo lo que les rodea (La Nouveiie Hlose, II parte, carta V,
O. C II, 204). Burgelin ve en ello, con mucha razn, la prueba dd carcter me
diador de Julie. Hemos de afladir que la mediacin de Julie tiene por objeto ins
taurar (o restaurar) el reino de la comunicacin inmediata. Cuando Julie muera, su
muerte ser la intercesin que devolver la fe a M. de Wolmar; pero, por otra parte,
Julie accede a la felicidad de la comunicacin inmediata con Dios. Parece como si
Rousseau no pudiera aceptar el acto mediador ms que si est acompaado por una
conquista de k> inmediato.
20 La Nouveiie HloSSe, VI parte, carta VIH, O. C., II, 689.

no

reina una simpata benvola, que es la forma transfigurada del


amor.
La novela nos ofrece asi el espectculo de una dialctica que
conduce a una sntesis. (Esta sintesis est formulada en el quinto
libro, el cual puede ser considerado como una primera conclusin
de La Nueva Elosa, desde donde se anunciar el episodio final que
concluye con la muerte de Julie.) Conviene subrayar aqu la oposi
cin esencial que anima esta dialctica. Rousseau no es dialctico
por gusto por la dialctica. Al contrario, la dialctica no se le impo
ne ms que por que, al principio, postula satisfacciones demasiado
incompatibles como para que puedan serle concedidas simultnea
mente, pero cuya simultaneidad es precisamente lo que desea. Si
Rousseau se lanza por la difcil va de la sintesis dialctica (l, a
quien nada le gusta tanto como lo inmediato) es porque original
mente desea poder aceptar a la vez el goce fsico y la exaltacin de
la virtud, y porque esta simultaneidad no se da inmediatamente.
Julie declara: La inocencia y el amor me eran igualmente necesa
rios, pero saba que no poda conservarlos juntos21. Sin em
bargo, en el plano superior al que ella accede, puede terminar por
reunirlos y gozar de ellos juntos. As pues, para reconciliar lo iniciable, ha sido preciso inventar un progreso dialctico, pasar por es
tadios intermedios, recurrir a un esfuerzo de superacin y poner en
movimiento un devenir. sta es la razn de que en La Nueva Elosa
el tiempo desempee un papel capital: su novela debe extenderse ne
cesariamente a lo largo de una duracin considerable, y esta impor
tancia concedida a la gran duracin es significativa en un autor
que con mucha razn pasa por haber sido el poeta del instante ext
tico. (Pero veremos ms adelante, que la segunda y ltima conclu
sin del libro separa abruptamente lo temporal y lo intemporal, y
que, entonces, Rousseau parece optar contra el tiempo del devenir
humano.)
La feliz sntesis que corona la dialctica del libro est admira
blemente expresada por los smbolos de la fiesta de la vendimia
(V parte, carta VII). Es el momento en el que parece que todos los
velos han desaparecido, en el que los personajes conocen la intimi
dad ms confiada. Rousseau no puede abstenerse de expresarlo ale
gricamente, mediante un amanecer otoal. Entre todo lo que da
un aire de fiesta a esta jornada, Rousseau no olvida el velo de
bruma que el sol levanta en la maana como un teln de teatro,
para descubrir, ante la vista, un espectculo tan encantador. El es-2
2' III parte, carta XVII!, O. C.. II. 344.

111

pectculo nos mostrar la reconciliacin del placer con el deber, de


la embriaguez dionisiaca y de la institucin bien ordenada. No es
este da de fiesta, al mismo tiempo, un da de trabajo? Estamos
muy lejos del dispendio irracional de la fiesta arcaica en la que se
consumen los bienes acumulados. En la descripcin de Rousseau, la
fiesta de la vendimia es un dia de acumulacin de riquezas, al que
acompaa un consumo razonable. Y los trabajos casi no se distin
guen de los juegos de la diversin: Esta fiesta no deja de parecer
ms hermosa al pensamiento, cuando se piensa que es la nica en la
que los hombres han sabido unir lo til a lo agradable. Asi nacer
un estado de fiesta comn, una alegora general que parece ex
tenderse por toda la faz de la tierra.

La

m s ic a y l a t r a n s p a r e n c ia

Desde el comienzo de la jornada se escucha el canto de las ven


dimiadoras. Y la fiesta se culmina sabiamente con msica (sin que
se haya abandonado el trabajo):
Despus de la cena seguimos despiertos a n unas dos horas
agram ando cam o; cada uno, por tu m o , canta su cancin. A l
gunas veces las vendimiadoras cantan a coro todas ju n tas, o bien
a una sola voz y en estribillo alternativam ente. La mayora de es
tas canciones son viejas rom anzas cuyos tonos no son agudos,
pero tienen un no s qu de antiguo y de dulce que a la larga con
mueve. Las canciones tienen letras sencillas, ingenuas y a menudo
tristes; sin em bargo, gustan.

Maana y noche de fiesta: nada ms significativo que ver apare


cer all la msica y la poesa ingenuas. Recordemos el tpico de la
vieja romanza y olvidmoslo inmediatamente, ese tpico que ya
entonces circulaba y que atestar durante mucho tiempo la literatu
ra. Pero sealemos tambin que enseguida (y especialmente en Herder, gran lector de Rousseau) se despertar un inters muy serio por
la poesa y la cancin populares.
Voces de mujeres que cantan a coro, al unisono. De todas las
armonas, aade Saint-Preux en su carta sobre la fiesta de la ven
dimia, ninguna es tan agradable como el canto al unisono. Con
sultemos el Diccionario de Msica: el unsono representa la armo
na ms natural22. Y qu es una romanza? Rousseau la define
22 Diclionnaire de Musique, Unsono, O. C. (Pars, Fume, 4 vol.), III, 851.

112

como una meloda dulce, natural, campestre, y que produce un


efecto por s misma, independientemente del modo de cantarla21.
Una romanza al unsono es la melodia natural en su armona na
tural. Es el triunfo de la naturaleza que canta a travs del que can
ta, sin que ste tenga necesidad de afirmar una personalidad de
artista. El intrprete no tiene que entrometerse: elocuente sin inter
mediario, la romanza conmueve inmediatamente. No solamente
prescinde de la interpretacin de un virtuoso, sino que prescinde
tambin de la mediacin de la sensacin, para alcanzar directamen
te el alma del oyente. Pues la melodia tiene el poder de conmover al
corazn infaliblemente: proposicin capital en la teora musical de
Rousseau, y que justifica su predileccin por la melodia y su des
confianza hacia la armona. Detesta la msica destinada a hacer
brillar al intrprete, y rechaza una msica que no se dirija ms que
al placer de los sentidos. Por qu? Rousseau profesa aqu un idea
lismo sentimental; para l, la personalidad del intrprete y el goce
puramente sensitivo son obstculos interpuestos entre una esencia
musical y el alma del oyente. Desde luego, hace falta que haya una
voz que cante, y tambin es preciso un odo que escuche, pero es ne
cesario que el cantante y el odo transmitan sin obstaculizar. La teo
ra de Rousseau supone que su presencia puede desvanecerse y
borrarse instantneamente y no constituir ms que un medio con
ductor. La magia de la melodia consiste en poder superar la sensa
cin y hacerse puro sentimiento:
El placer de la arm ona no es ms que un puro placer senso
rial, y el goce de los sentidos es siempre breve, la saciedad y el
aburrim iento se producen pronto; pero el placer de la arm ona y
del canto es un placer de inters y de sentim iento, que habla al
corazn2324.
E s slo de la m elodia de donde sale este invencible poder de
los acentos apasionados; es de ella de donde procede todo el po
der de la msica sobre el alm a25.

Desde luego, se da lo inmediato para la sensacin, al igual que


se da para el sentimiento. En efecto, la msica armnica se dirige
directamente a los sentidos. Por complicada y difcil que sea, no
sobrepasa el dominio elemental de la sensacin fsica. Pues esta m
sica que nos llega por el imperio inmediato de los sentidos no
23 Op. cit.. Romanza, O. C. (Pars, Fume, 1835), III, 795.
24 Op. cit.. Unidad de meloda, O. C. (Pars, Furne, 1835), III, 852.
23 La Nouveile Hloise, 1 parte, cana XLVIII, O. C II, 132.

113

acta ms que indirecta y levemente sobre el alma26. La felicidad


de lo inmediato es entonces para los sentidos, pero no para el alma
que est privada de ello: en msica, el placer puramente sensitivo
carece de profundidad, no tiene eco, y de un modo aparentemente
paradjico, no puede ser mantenido ms que mediante artificios.
Por el contrario, la meloda tiene efectos morales que superan el
imperio inmediato de los sentidos27. En esta frmula, Rousseau
reivindica para la meloda el privilegio de alcanzar directamente un
dominio ms interior: slo entonces goza el alma de la alegra de lo
inmediato. Los escritos de Rousseau sobre msica oponen el alma a
los sentidos (el sentimiento a la sensacin) con mucha ms energa
de lo que lo hace en todas las dems ocasiones. Sin embargo, Rous
seau propone una nocin sinttica que permite resolver la oposicin
entre el sentimiento y la sensacin. Asi como el Contrato Social y
La Nueva Elosa reconcilia la pasin con el hombre del hombre,
Rousseau sugiere una reconciliacin de la melodia-sentimiento con
la armona-sensacin: la anttesis se supera en la unidad de la melo
da, nocin a la que consagra un articulo en su Diccionario de M
sica: La armona que debera ahogar la meloda, la anima, la re
fuerza, la determina: sin confundirse, las diversas partes coadyuvan
al mismo efecto, y por ms que cada una de ellas parezca tener su
propio canto, de todas esas partes no se oye salir ms que un mismo
canto. Unidad comparable a la de la sociedad unnime que rodea
a la melodiosa Julie. Una perfecta fusin ha reconciliado los place
res de los sentidos con las alegras del sentimiento: la unidad de la
meloda concede a la armona sensual y al artificio del contrapunto,
un valor que no poseen en si mismos, y que no adquieren ms que
por su reconciliacin con la meloda.
Asi pues, la meloda de las viejas romanzas est perfectamen
te en su lugar en una fiesta que celebra la transparencia de los co
razones y la comunicacin sin obstculos. Pero la meloda ingenua
habla del reino de la naturaleza a las bellas almas que viven en el
reino de la ley moral. De este modo, la msica aade a la fiesta una
perspectiva profunda: ella hace que aparezca all la dimensin del
pasado no solamente porque estos aires tienen un no s qu de an
tiguo, sino porque, precisamente, el reino de la pura naturaleza es
lo que las almas bellas han debido dejar atrs en su historia a fin de
construir su felicidad actual. Esta msica habla a Julie y a SaintPreux de su propio pasado, de la poca en que sus pasiones obede
can a la ley de la naturaleza; les recuerda lo mucho que han sufrido*2
26 Op. a l., 131.
22 Dictionnaire de Musique, Meloda, O. C. (Pars, Fume, 1835), 111, 724.

114

al alejarse de ello. A la vez que expresan la felicidad de la transpa


rencia, estas tonadas (cuyas palabras son tristes) hablan tambin de
lo que amenaza la transparencia actual, de lo que hace que sea pre
caria: despiertan el pesar por lo que ya no puede volver a vivirse.
En el Diccionario de Msica, Rousseau afirma que la msica es
signo mnmico28. As, mientras las voces de mujeres cantan, Ju
lie y Saint-Preux sienten despertar, con una extraa agudeza, los
tiempos lejanos:
No pudim os evitar, ni Claire sonrer, ni Julie enrojecer, ni yo
suspirar, cuando volvimos a encontrar en estas canciones giros y
expresiones de las que nos hablam os servido antao. Entonces
mientras las miro y recuerdo los tiempos lejanos, se apodera de mi
un estremecimiento, un peso insoportable cae repentinam ente
sobre mi corazn, y me deja una impresin funesta que slo se
borra con dificultad. Sin em bargo, estas veladas tienen para mi
una especie de encanto que no puedo explicaros29.

Saint-Preux recuerda; compara las pocas de su vida. De este


modo, surge una turbacin en la transparencia de la fiesta; es la tur
bacin de la reflexin.

El

s e n t im i e n t o e l e g ia c o

La mirada sobre el pasado, el estremecimiento, el encanto: todo


esto define maravillosamente el estado de nimo elegiaco. De
hecho, no se podra encontrar ilustracin ms llamativa de la oposi
cin entre lo ingenuo y lo sentimental, tal y como lo entenda
Schiller30. Ante la ingenuidad de la cancin popular, el alma
bella se entrega a la sentimentalidad elegiaca; sufre el encanta
miento de la aoranza (de una aoranza sonriente). El recuerdo
le revela que est irrevocablemente separada de su pasado, y su pa
sado no es otro que la naturaleza, inocente an, que se expresa en la
transparencia de la meloda popular. sta no es elegiaca; slo es in
genuamente triste; pero por ser a la vez naturaleza, revelacin del
pasado y signo mnmico, para las almas bellas se convierte en la
expresin de una naturaleza perdida, se ofrece como la presencia
fantasmagrica de un mundo que ya no existe. El sentimiento ele21 Diclionnaire de Musique, Msica, O. C. (Parts, Fume. 183S), III, 744.
29 La Nouvette H itose, V parte, carta Vil, O. C., II, 609.
30 Schiller, Sdmtliche Werke (Stuttgart, Cotta, 1838), XII, 167: Ueber naive
und senlimentalische Dichtung.

115

gaco, que no est presente en la cancin ingenua, se despierta con


su contacto.
Este brusco surgimiento de un pasado aorado revela tensin in
terna sobre la que se construye la felicidad de la fiesta. No solamen
te pone de manifiesto que ha transcurrido un tiempo, sino que han
intervenido rechazos y superaciones y han establecido una irrever
sible distancia entre el presente y el pasado. En la aoranza elegiaca,
el ser descubre que una parte esencial de si mismo pertenece a un
mundo desaparecido. Se siente fascinado por lo que ha sido, pero ni
el presente ni el pasado pueden ofrecer un apoyo real. No por ello
est menos terminado el pasado, y el presente se convierte en un lu
gar de exilio... Conmovido, Saint-Preux se defiende contra la nos
talgia del pasado, tambin Julie se aleja de l con pena. El recuerdo
de sus placeres turba: se violentan para liberarse de l. Pero este es
fuerzo no puede realizarse de una vez por todas, hay que volver a
empezar a realizarlo continuamente. Por esto se produce una lucha
que corre el peligro de llegar a ser insoportable. La felicidad en la
sintesis exige, en efecto, una tensa vigilancia (el pasado es atractivo
todava y debe ser constantemente reprimido) e implica una accin
reflexiva. Ahora bien, el ideal de la accin y del esfuerzo cede en
Rousseau, casi siempre, ante la tentacin de tranquilidad, de la pa
sividad que consiente. La muerte de Julie no ser solamente una
catstrofe enternecedora que har llorar a las lectoras. Morir repre
senta el nico reposo posible: Julie morir feliz, liberada de la nece
sidad de actuar, descubriendo en la alegra que ya nunca ms tendr
que realizar el esfuerzo que le impona la ley del deber.
La tensin, la presencia de un pasado reprimido, conscientemen
te rechazado, la sentimos en los momentos mismos en los que
Rousseau habla de la confianza absoluta de las almas bellas, de la
comunicacin sin obstculo entre las conciencias, de la ausencia de
todo secreto. La fiesta de la vendimia se desarrolla bajo la mirada
omnisciente del seor patriarcal; al exaltar Saint-Preux esta perfecta
transparencia, confiesa la necesidad de una lucha contra el tierno
recuerdo:
D ejo que mis arrebatos se expresen sin constricciones; ya no
hay nada de ellos que deba callar, nada a lo que im portune la pre
sencia del prudente W olm ar. No tem o que su esclarecida m irada
lea en el fondo de mi corazn, y cuando un tierno recuerdo quiere
renacer en l; una m irada de Claire le engaa, una m irada de Julie
me hace enrojecer51.31

31 La Nouvette Hlose, V parre, carta Vil, O. C., II. 609.


116

Nos encontraramos en el puro clima del idilio (es asi como con
sideraba Schiller La Nueva Elosa) si no nos visemos confrontados
sin cesar a lo que amenaza la felicidad idilica. El arte de Rousseau
consiste en indicar constantemente lo que cuesta ser virtuoso: el vr
tigo de la falta y del pecado acompaa continuamente a sus perso
najes. La transparencia no reina espontneamente: edifica su reino
sobre el rechazo de una opacidad cuyo riesgo se renueva en todo
momento. Slo una dulce ilusin puede volver a conducir el esp
ritu de Saint-Preux ante la imagen del idilio bblico: Oh tiempos
del amor y de la inocencia, cuando las mujeres eran tiernas y mo
destas, cuando los hombres eran sencillos y vivan contentos! Oh
Raquel!, encantadora hija y amada con tanta constancia...32. Se
siente aflorar la pureza de un tiempo original, pero aflora como una
ficcin. Nos sentimos de vuelta a la bella orilla, que slo adornan
las manos de la naturaleza que haba evocado el primer Discurso.
En este paisaje admirablemente lmpido, estamos a punto de creer
que se ha recobrado la inocencia primera. Pero seguimos separados
de ella para siempre. La virtud que es conocimiento del bien y del
mal, y victoria voluntaria sobre el mal, no puede retroceder y con
vertirse en inocencia, es decir, ignorancia del bien y del mal, pleni
tud indivisa. Las almas virtuosas han atravesado la experiencia del
desorden, del que ya no pueden renegar. La confianza de las almas
bellas vuelve a traer el reino de la limpidez: pero saben que se trata
de una transparencia que habian perdido, y que ellas han restable
cido. En medio de la felicidad que vuelven a encontrar, no pueden
olvidar el tiempo de la desgracia y de la divisin. Guardan, as, el re
cuerdo de su tribulacin entre la transparencia inicial y la transpa
rencia restaurada: conocen su historicidad. Saben tambin que su
felicidad actual es el efecto de su fuerza y de su libre decisin y que
por consiguiente es precaria. Cansadas de vivir en los limites de su
voluntad, podran recaer en los limites de la opacidad. Bastara un
desfallecimiento para que los corazones se vuelvan a cerrar sobre su
secreto y comprometan la serenidad tan difcilmente conquistada.
Lo saben y no pueden evitar el aorar el tiempo lejano en el que la
inocencia reinaba espontneamente, sin ningn esfuerzo, sin que el
instante venidero amenace al instante precedente.

Op. cil.. 604.

117

La

f ie s t a

Precisamente, ia fiesta campestre ofrece a las bellas almas un es


pectculo que simula el retomo a la inocencia primera. Saben que
slo se trata de un espejismo: con la salvedad de que el efecto de
este espejismo es el acercar maravillosamente la imagen de la ino
cencia idlica, hasta el punto de hacer creer que el fin se une con el
principio y que, al trmino de la evolucin moral, la conciencia pue
de sumergirse de nuevo en la espontaneidad no reflexiva de la que
su historia le ha arrancado. Esto no es ms que una ficcin, un jue
go simblico, y no un autntico retomo al origen.
Adems, en Rousseau la fiesta de la vendimia no tiene nada de
ritual, no se liga a ninguna tradicin. Nada se desarrolla en ella
segn la costumbre. Al contrario, aparece como si estuviera com
pletamente improvisada. Al mismo tiempo que simboliza un retor
no a la edad de oro y a la antigedad, sta nos es descrita como la
obra acabada de la sociedad de Clarens que vive en gran intimi
dad. Pura invencin, creacin libre, libre de cualquier forma pre
establecida. El espectculo que maravilla a Rousseau es el de una
alegre satisfaccin que nace en los corazones a medida que stos
culminan los actos conformes al deber. La laboriosa emulacin se
exalta hasta convertirse en una fiesta en la que la buena conciencia
se glorifica a s misma. (ste es, segn Hegel, el culto que celebran
las almas bellas.) La fiesta que hace surgir la imagen de los pri
meros tiempos no tiene, sin embargo, nada ni de mnmico, ni
de conmemorativo. Nace de improviso, por generacin espontnea,
por el concurso de un grupo humano en el que ya nadie tiene que
ocultar nada de lo que piensa y siente. Los hombres no son felices
porque han sido invitados a una fiesta: sta es slo la manifestacin
visible de la alegra que los hombres sienten al estar juntos, una ale
gra cuya exuberancia y excesos inesperados se desbordan en los
gestos exteriores de la euforia, en los juegos, en las ceremonias, en
los cantos...
La vendimia no pasa de ser un pretexto, una causa ocasional.
La sustancia de la fiesta, su verdadero objeto, es la franqueza. Se
muestra un espectculo: Acaso no compara Rousseau la bruma
que se disipa con el alzamiento del teln de un teatro? Pero, es un
espectculo de una clase particular, en el que todos se muestran a
todos, la alegre embriaguez ser el resultado de la perfecta evidencia
de cada uno: no hay actores disfrazados ni espectadores sumidos
en las sombras. Cada uno de ellos es al mismo tiempo espectador y
118

actor, cada uno de ellos tiene derecho a la misma parte de luz y a la


misma cantidad de atencin.
Sin peligro d exagerar, se puede ver en esta fiesta ideal una de
las imgenes clave de la obra de Rousseau. (Y, si pensamos en las
fiestas que la Revolucin intentar instaurar33, tambin es una de
las imgenes que ms ideas han inspirado.) Jean-Jacques escribe la
Carla a D'Alembert vertiendo lgrimas deliciosas. Estas lgrimas
y este tierno delirio revelan perfectamente el carcter elegiaco de
la obra. Pues si, por un lado, la Carla es una crtica moralizante de
los perjuicios del teatro, est claro, por otra parte, que Rousseau se
refiere en todo momento a la imagen de un espectculo ideal, que
no describir hasta las ltimas pginas de su librito: Rousseau tiene
la mirada puesta en el recuerdo de una fiesta improvisada de la que
fue testigo en su infancia. Es a este recuerdo y a esta alegra colecti
va, revividas nostlgicamente, a los que Rousseau confronta todos
los falsos atractivos de la comedia y de la tragedia.
Recuerdo cmo me conmovi en mi infancia un espectculo
bastante sencillo, y cuya impresin conserv siempre, a pesar del
tiempo transcurrido y de la diversidad de las cosas. El regimiento
de Saint-Gervais haba hecho la instruccin y, segn la costumbre,
los soldados haban cenado por compaas: la mayora de los que
las componan se reunieron en la plaza de Saint-Gervais despus
de la cena y se pusieron a bailar todos juntos, oficiales y soldados,
alrededor de la fuente a cuyo piln se haban subido los tambores,
los pfanos y los que llevaban las antorchas. Se dira que un baile
de gentes animadas por una larga comida no puede ofrecer a la
vista nada especialmente interesante; sin embargo, el concierto de
quinientos o seiscientos hombres en uniforme, cogidos de la
mano, formando una larga hilera que serpenteaba con cadencia y
sin desorden con mil vueltas y revueltas, mil suertes de evolucio
nes figuradas, la eleccin de los aires que les animaban, el ruido
de los tambores, el resplandor de las antorchas, un cierto fasto
militar en el seno del placer: todo esto produca una sensacin
muy viva que no se poda soportar sin conmoverse. Era tarde, las
mujeres estaban acostadas; todas se levantaron. Muy pronto las
ventanas estuvieron llenas de espectadoras lo que inspiraba un re
novado entusiasmo a los actores: no pudieron mantenerse por
ms tiempo en las ventanas de sus casas y bajaron a la calle; las
esposas venan a ver a sus mandos; las criadas traan vino; y hasta
los nios, a los que el ruido haba despertado, acudieron semiveslidos entre padres y madres. Se suspendi el baile: todo fueron be
sos, risas, brindis, caricias. Todo esto produjo un enternecimiento
33 Cfr. A. Aulard, Les Oraieurs de la Rivolution, Pars, Comly, 1906-1907.

119

general que no acierto a describir, pero que, en el universal albo


rozo, se siente bastante naturalmente en medio de todo lo que nos
es querido. Al besarme, mi padre fue presa de un estremecimiento
que an creo sentir y compartir. Jean-Jacques me deca ama
a tu pas. Ves a los buenos ginebrinos? Todos son amigos, todos
son hermanos; la alegra y la concordia reinan entre ellos34*.
Poco importa saber si el acontecimiento tuvo lugar como lo des
cribe Rousseau. Lo que importa es que estas imgenes constituyen
la norma interna de acuerdo con la cual Rousseau juzga y condena
a los otros espectculos. Nada es indiferente en el relato de esta ve
lada: ni la comida que precede, ni el vino que se bebe en ella, ni la
presencia de la msica (como en la fiesta de la vendimia), ni el ca
rcter patritico de la diversin en uniformes, ni tampoco la presen
cia del padre, ni la igualdad momentnea de seores y criados, en
esta prudente saturnal. Nada que no tenga gran significacin.
Se nos manifestar ms claramente el sentido de la fiesta si lee
mos un segundo fragmento de la Carta a D'Alembert. Prestemos
atencin a los trminos y a las imgenes que Rousseau pone en esce
na, en el pasaje que confronta el espectculo cerrado del teatro con
el espectculo a cielo abierto de la diversin colectiva:
No adoptemos estos espectculos excuyentes que encierran
tristemente a un pequeo nmero de gentes en un antro oscuro;
que les mantienen temerosos e inmviles en el silencio y la inac
cin; que no ofrecen a la vista ms que tabiques, espadas afiladas,
soldados, entristecedoras imgenes de la servidumbre y de la des
igualdad. No, pueblos felices, no son stas vuestras Restas. Es al
aire libre, es bajo el cielo donde debis reuniros y entregaros al
dulce sentimiento de vuestra felicidad... Que el sol ilumine vues
tros inocentes espectculos; vosotros mismos compondris uno, el
ms digno que l pueda iluminar.
Pero, en fn, cules sern los objetivos de estos espectculos?
Qu se mostrar en ellos? Nada, si se quiere. Con libertad, don
dequiera que reine la abundancia, el bienestar tambin reinar
all. Plantad en mitad de una plaza un poste coronado de Rores,
reunid all al pueblo, y tendris una Resta. Mejor an: dad como
espectculo a los espectadores, hacedlos actores a ellos mismos,
haced que cada uno se ame y se vea en los dems, a Rn de que asi
todos estn ms unidos39.
34 Lettre D Alembert (Pars, Oamier-Flammarion, 1967), 248. La Resta de Gi
nebra, evocada en una larga nota, reproduce en el nimo de Rousseau la laboriosa
ociosidad de las Restas de Esparta, cuya funcin modlica se inscribe en el cuerpo
del texto.
Op. cit., 233-234.

120

El teatro y la fiesta se oponen como un mundo de opacidad y un


mundo de transparencia. Con su oscuridad, sus espadas afiladas y
sus tabiques, el teatro inspira el mismo temor que el cruel Templo
en el que reina la Estatua alegrica. Se ejerce en l la misma fasci
nacin negativa. Pues Rousseau, adversario del teatro, no descono
ce en absoluto sus poderes de seduccin (como la de la Estatua):
conduce a los hombres al dominio de la opacidad, de la ilusin ne
fasta y de la separacin desdichada. En la sala oscura, el espectador
se encierra en su soledad. Creemos unirmos al espectculo y es
aqu donde cada uno se asla, es aqu donde vamos a olvidar a nues
tros amigos, a nuestros vecinos, a nuestro prjimo...36. Se va al
teatro para olvidarse de uno mismo, es el lugar del ms completo
olvido de si mismo y del otro. El espectculo nos roba nuestro ser:
alienacin total donde nada se nos da a cambio. Somos atrados por
una lejana fabulosa. Pues si el teatro acta sobre nuestras pasio
nes, embruja por medio de la magia de la distancia y del alejamien
to: Todo lo que se pone en escena en el teatro no es algo que se
nos acerque, sino algo que es alejado de nosotros**1.
Pero tras haber ensombrecido la imagen del teatro hasta el pun
to de convertirla en el equivalente del Templo lgubre del Fragmen
to alegrico, la alabanza de la fiesta colectiva recurre a imgenes que
se parecen singularmente a las que Rousseau haba hecho aparecer
al final del mito de las estatuas veladas. Una especie de milagro
pone fin a la divisin que separaba espectculo y espectadores, y
que se agravaba al separar a los espectadores unos de otros. El es
pectculo-objeto nos robaba nuestra libertad y nos inmovilizaba
como cosas en la sala oscura: estbamos petrificados por una mira
da de Medusa. Ahora, al igual que al espectculo cerrado sucede la
fiesta a cielo abierto, vemos suceder al objetivo opaco del es
pectculo una comunidad de conciencias abiertas que se ponen en
movimiento unas hacia otras. La separacin es sustituida por la re
ciprocidad de las conciencias. Habamos visto al divino objeto,
Galatea convertise en una conciencia y unirse a Pigmalin en la
igualdad de un mismo Yo. Habamos visto al hijo del hombre
derrocar a la Estatua y proferir, a partir de una fuente interior,
una verdad reconocida instantneamente por los hombres. Lo mis
mo sucede cuando el espectculo excluyeme y cerrado se con
vierte en una fiesta abierta. Un pueblo entero se ofrece la repre
sentacin de su felicidad. El espectculo abierto a todos, que es el
espectculo de la apertura de todos los corazones, es inocente,
36 Op. cil., 66.
* Op. cil., 79-80.

121

carece de peligro, pero es tambin ms embriagador. La anima


cin de la fiesta colectiva realiza una de las epifanas de la transpa
rencia con las que Rousseau habla soado.
No hay otra alegra pura que la de la alegra pblica18. Esta
alegra carece de objeto y es universal. De ah le viene la pureza. La
comunidad se expresa en el propio acto de la comunicacin, y se
toma como objeto de exaltacin propia. Las conciencias se abren al
exterior porque son puras y no tienen nada que esconder, pero tam
bin se puede decir que se purifican porque han sabido abrirse unas
a otras. La pureza quizs sea menos una causa de la alegra gene
ral que una consecuencia de ella.
Qu se mostrar en ella? Nada, si se quiere. Si la fiesta no
fuera esta autoafirmacin de la transparencia de las conciencias, si
el espectculo tuviera un objeto particular, seguiramos estando en
el dominio de los medios y de la mediacin. Es el teatro, como
pretende Rousseau, el lugar en el que me encuentro abocado a una
soledad absoluta? En modo alguno: s que otras miradas miran fi
jamente el escenario, y que me uno a ellas en la accin que todos
miramos. Es el ejemplo mismo de una comunin mediata: estamos
reunidos indirectamente por la mediacin de la accin escnica, a la
que me liga directamente mi atencin. Pero la relacin mediatizada
que constituye un pblico de teatro parece no tener ningn valor
para Jean-Jacques. Una comunicacin que no se realiza en la inme
diatez absoluta no es, a su parecer, una comunin verdadera: es lo
mismo que decir que es el reino de la soledad y de la dispersin
desgraciada. AUi donde nos es fcil reconocer una comunicacin
mediatizada, Jean-Jacques ve una comunicacin interrumpida. Lo
que se nos presenta como un elemento de mediacin le parece un
obstculo. No hay solucin alguna, sino es la de no mostrar nada.
No mostrar nada ser realizar un espacio completamente libre
y vacio, ser el medio ptico de la transparencia: las conciencias
podrn estar meramente presentes unas a otras, sin que nada se in
terponga entre ellas. Si no se muestra nada, es posible que todos se
muestren y todos vean. La nada (en tanto que objeto) es extraa
mente necesaria para la aparicin de la totalidad subjetiva.
La exaltacin de la fiesta colectiva tiene la misma estructura que
la voluntad general del Contrato Social. La descripcin de la alegra
pblica nos ofrece el aspecto lrico de la voluntad general: es el as
pecto que toma con el traje de los domingos.38

38 Op. d i., 249.

122

Existe goce ms agradable que el de ver a to d o un pueblo


entregarse a la alegra de un da de fiesta y a to d o s los corazones
abrirse al sentir los supremos rayos del placer, que pasa rpida
pero intensamente a travs de las nubes de la vida?39.

La fiesta expresa en el plano existencia! de la afectividad todo


lo que el Contrato formula en el plano de la teora del derecho. En
la embriaguez de la alegra pblica, cada cual es actor y espectador
a la vez, resulta fcil reconocer la doble condicin del ciudadano
despus de concluido el contrato: es a la vez miembro del poder y
miembro del Estado, es aquel que quiere la ley y aquel que la
obedece. Haced que cada uno se vea y se ame en los otros, a fin de
que as todos estn ms unidos. Mirar a todos sus hermanos y ser
mirado por todos: no es difcil encontrar aqu el postulado de una
alienacin simultnea de todas las voluntades, en la que cada uno
termina por recuperar todo lo que ha cedido a la colectividad.
Lo inmediato de que se disfruta entonces es una inmediatez se
cundaria, que supone primero la separacin y despus el xito abso
luto del acto mediador que supera la separacin.
Al darse cada uno a todos, no se da a nadie, y com o no hay
ningn asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho
que se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo
que se pierde, y ms fuerza para conservar lo que se tiene4041.

Lo que el Contrato estipula en el plano de la voluntad y del te


ner, lo realiza la fiesta en el plano de la mirada y del ser: cada uno
se aliena en la mirada de los otros, y cada uno es devuelto a si
mismo por un reconocimiento universal. El movimiento del don
absoluto se reinvierte para convertirse en contemplacin narcisista de uno mismo: pero si el yo que se contempla as es pura liber
tad, pura transparencia, en continuidad con otras libertades y otras
transparencias: es un yo comn. A partir de entonces, el espa
cio se abre al baile, a la animacin de los cuerpos liberados de la
preocupacin de su soledad. Vayamos a bailar bajo los olmos. Ani
maos, muchachitos41: la ltima escena del Adivino deca ya todo
esto en el tono del idilio ingenuo.

39 Rveries, noveno paseo, O. C., 1 , 1085.


40 Control Social, lib. I, cap. VI, O. C., III, 361.
41 Le Devin du Village, escena VIII, O. C., II, 1113.

123

La

ig u a l d a d

En la vendimia de Clarens, todo vive en la mayor familiaridad,


lodo el mundo es igual y nadie falta al respeto de nadie42. Parece
como si hubisemos reconquistado la igualdad de los orgenes en la
alegra general. El segundo Discurso haba descrito la igualdad del
comienzo de los tiempos, y habia relatado la historia de la huma
nidad como una calda en la desigualdad. Estara todo resuelto?
Habran recuperado los habitantes de Clarens la felicidad de los
primeros tiempos? O bien, como ocurri con el retomo de la ino
cencia, no ser esto ms que una dulce ilusin, un efecto de la
luz momentnea en la belleza de una maana de otoo?
De hecho, esta igualdad recobrada es completamente ilusoria.
Aparece en la exaltacin del da de fiesta y desaparecer con ella:
no es ms que un epifenmeno de la diversin colectiva. Pues nor
malmente Clarens no conoce ni la igualdad natural de los primeros
tiempos, ni la igualdad civil descrita en el Contrato. Seores y servi
dores son todo lo desiguales que es posible ser. Desde luego, los ser
vidores estn unidos a los seores por la confianza (IV parte, car
ta X); pero Wolmar, espritu sistemtico, slo busca la confianza de
sus subordinados para hacer de ellos buenos criados: es un mtodo
de adiestramiento dirigido a obtener mejores servicios, ms que a
establecer una solidaridad igualitaria. En cada linea de la carta
sobre la organizacin domstica de la propiedad podemos reconocer
las caractersticas de la actitud paternalista: se las ingenia para
obtener el libre asentimiento del servidor, o incluso, su afecto, con
el fin de hacer de l un instrumento ms dcil. Los seores se reser
van el privilegio de sentirse iguales, si ello les place, pero este privi
legio slo les pertenece a ellos, y no a los servidores. Asi pues, el
sentimiento de igualdad no pasa de ser un lujo del seor, que le per
mite disfrutar de su propiedad sin mala conciencia:
Me dejaba asom brado el que ju n to a tanta afabilidad pudiese
reinar tan ta subordinacin, y com o ella y su m arido podan des
cender e igualarse tan a menudo con sus criados, sin que stos a
su vez se sintieran tentados de igualarse a ellos. N o creo que haya
soberanos en Asia a quienes sirvan en sus palacios con ms respe
to que estos buenos seores lo son en su casa. No conozco nada
menos imperioso que sus rdenes y nada que sea ejecutado con *
*l La Nouvelle Hloise, V parte, carta Vil, O. C.. II. 607.

124

tanta prontitud: ellos rogaban e iban volando; perdonaban y uno


se daba cuenta de su falta43.

Hay en esta benvola confianza, una hipocresa que quizs no


engae solamente a los servidores. No existe tambin aqu una fe
liz trampa para las almas bellas que desempean el papel de los
buenos seores? Se engaan a si mismas en el sentido que ellas de
sean. Se hacen la ilusin de no abandonar el dominio de la comuni
cacin inmediata. Al actuar por medio de la confianza, podemos
convencernos de que no se ha tratado al servidor como un medio:
no se ha cado en el desolador universo de los instrumentos y de la
accin instrumental. No slo conservan toda su pureza las almas
bellas, sino que para ellas el acto esencial se reduce a mostrarse en
su pureza. Para que la casa sea prspera, para que la finca produz
ca beneficios, qu se debe hacer? Nada: mostrarse tal como se es.
Los otros llevarn sobre sus espaldas la carga del trabajo efectivo:
El gran arte de los seores para convertir a su servidumbre en
lo que ellos desean, es el de m ostrarse a si mismo tal com o son44.

Conseguirn ser servidos sin tener que reprocharse ni por un


momento el haber traicionado los grandes principios: El hombre
es un ser demasiado noble para tener que servir simplemente de ins
trumento a otros.
La crtica no ha dejado de sealar el contraste entre el ideal de
mocrtico del Contrato Social y la estructura an feudal de la co
munidad de Clarens. Las diferencias son importantes y permiten
plantear la cuestin de la relacin de Rousseau con el ideal de igual
dad democrtica. Pero conviene sealar tambin que Rousseau sin
ti la necesidad de compensar, mediante la fiesta, la desigualdad
que acepta el orden cotidiano: no se detiene hasta no haber disuelto
la desigualdad en la embriaguez de la vendimia. Con la ayuda del
vino (del que se ha bebido razonablemente), una igualdad sentimen
tal instaura nuevas relaciones humanas. Se ve realizar de modo ef
mero, en una alegra sin futuro, el equivalente afectivo de los postu
lados juridicos del Contrato, una sociedad libre y sin cuerpos in
termedios. Pero este breve triunfo de una fraternidad total no
amenaza en absoluto ni el orden ni la economa habituales de la fin43 IV parte, carta X, O. C., II, 458-459. Al no constituir los servidores una cla
se antagonista, Rousseau consigue mantener rangos sociales, al mismo tiempo
que evita el peligro de las sociedades parciales que comprometan la plenitud de la
comunidad.
44 Op. cit., 468.

12S

ca, basados en el principio de la dominacin del amo y de la obe


diencia de los servidores. La exaltacin de la igualdad no puede
persistir, no encierra en si ninguna promesa de continuidad. La feli
cidad de la fiesta dura lo que duran los espectculos. La igualdad
nos es ofrecida all como un momento muy intenso: pero esta inten
sidad pasajera no tiene el poder de perpetuarse en forma de una
verdadera institucin. Es necesario disfrutar de ello en el instante
mismo, sabiendo de antemano que de ella slo perdurar el recuer
do y la nostalgia. El alma bella no suea con reformar el mundo
de modo que la igualdad se propague por 1, se limita a formular el
deseo (que sabe que es perfectamente vano) de ver que el tiempo se
detiene y que se repite la dicha del instante.
No nos habra importado volver a empezar al da siguiente, y
al otro, y toda la vida45.
Cabe preguntarse si Jean-Jacques no pretende buscar una felici
dad sustitutiva en esta embriaguez efmera, en la que encuentra la
quintaesencia sentimental de la igualdad, sin tener que luchar por
establecer las condiciones concretas de la misma. Hemos subrayado
la equivalencia entre la alienacin universal del Contrato y la de la
fiesta, hemos puesto en relacin la voluntad general del Contrato y
la transparencia general de la fiesta: qu elegir Jean-Jacques?
No est dispuesto a preferir las fiestas a las revoluciones? Relase
la ltima obra poltica de Rousseau, las Consideraciones sobre el
gobierno de Polonia. A la pregunta inicial: cmo colocar la ley
por encima del hombre? Cmo llegar hasta los corazones?, JeanJacques responde mediante una teora de la fiesta y de los juegos
pblicos. Y he aqu lo que propone a los polacos:
Muchos espectculos al aire libre, donde los rangos estn cui
dadosamente diferenciados, pero donde todo el pueblo tome parte
igualmente, como entre los antiguos46.
Rousseau admite la desigualdad de las condiciones sociales hasta
en el mismo centro de la fiesta; slo exige una igualdad que se ma
nifestar en el anhelo subjetivo de una participacin de todo el pue
blo en el espectculo. Poco importa que las instituciones no sean
igualitarias: a Rousseau le basta con que la igualdad se realice como
un estado de nimo colectivo.
V parte, carta Vil, O. C., II. 611.
44 Consideradora sur le Gouvernement de Pologne, cap. III, O. C., III, 963.

126

Esto aparece ya de un modo perfectamente claro en la carta de


Saint-Peux sobre la vendimia. La igualdad no pertenece a la estruc
tura concreta de la sociedad de Clarens: slo est unida al estado
de fiesta. Saint-Preux escribe:
La dulce igualdad que reina aqu restablece el orden de la na
turaleza. constituye una instruccin para unos, un consuelo para
otros y un lazo de am istad para todos47.

A pesar de que sea restablecido el orden de la naturaleza, los


desheredados slo han ganado con ello un consuelo; por lo tanto,
nada ha cambiado realmente en el orden de la sociedad, lo que
quiere decir que el orden de la naturaleza slo ha sido restablecido
como un juego. Una nota que Rousseau aade a pie de pgina pre
cisar todava ms esta idea: sin abolir realmente las diferencias so
ciales, el estado de fiesta permite considerarlas como indiferentes; la
igualdad realizada en la fiesta demuestra la inutilidad de una trans
formacin real de la sociedad. Se puede reconocer un tipo de argu
mento al que el pensamiento conservador recurrir durante todo el
siglo XIX y ms adelante:
Si de aqui nace un com n estado de fiesta, no m enos agra
dable para los que descienden que para los que ascienden, no se
sigue de ello que todos los estados son casi indiferentes en si
mismos, con tal de que se pueda y se quiera salir d e ellos algunas
vecesP4*.

Obsrvese hasta qu punto Rousseau est dispuesto a admitir


equivalencias ilusorias, cuando puede justificarlas por medio de la
doctrina del sentimiento. Rousseau est dispuesto a aceptar un
mundo en el que no existe ms que una pseudoigualdad social, con
la condicin de que sea posible algunas veces conseguir que todos se
sientan guales. Se diria que la esencia de la igualdad consiste en el
sentimiento49 de ser igual. Este platonismo del corazn (la expre
sin es de Burgelin) legitima el recurso a la ilusin. Ser incluso
muy disculpable el engaar a los otros si es por su bien, es decir, si
47 La Nouvelle Hlotse, V parte, cana VII, O. C., II, 608.
48 Ibdem.
49 En el momento en que Rousseau esboza sus Instituciones polticas parece
querer ponerse en guardia contra el sentimiento en materia poltica: No es... por el
sentimiento que los ciudadanos tienen de su felicidad, ni por consiguiente por su
felicidad misma, por lo que hay que juzgar la prosperidad del Estado. G. Streckeisen-Moultou, Oeuvres et Correspondente indites de J.-J. Rousseau, 1861. p. 227;
ver tambin O. C., III, SI3.

127

es para inspirarles ilusiones felices. Cuando Wolmar se arroga el de


recho de provocar la confianza de sus sirvientes, acta como ds
pota ilustrado y hace caso omiso de la exigencia moral de recipro
cidad. Poco importa! Consigue crear el sentimiento de igualdad; se
nos invita a olvidar y a perdonar los dudosos mtodos que le han
permitido tener xito. Como ha subrayado Burgelin, es este todo un
aspecto maquiavlico de la teora social de Rousseau. Este enemi
go de la opinin, de los disfraces y de los velos, acepta sin embargo
que el seor disfrace la coercin que ejerce con objeto de instaurar
en su casa el orden y la concordia: Cmo contener a los criados,
a personas a sueldo, si no es por medio de la coercin y de la impo
sicin? Todo el arte del seor consiste en esconder esta imposicin
bajo el velo del placer y del inters, de modo que piensen que quie
ren todo lo que se les obliga a hacer50. El servidor es tratado aqu
como lo ser mile por su preceptor: el hombre de razn impone
artificiosamente su voluntad, y disfraza la violencia que ejerce, de
jando asi al alumno o al sirviente el sentimiento de actuar libremen
te y con plena conformidad. Es esto desprecio por el nio y por el
pueblo llano? Podra creerse. Pero Rousseau no ha dudado en iden
tificarse con el nio y con el pueblo. Hombre de la naturaleza, no
sabe esconder nada de lo que siente: as es el nio, y asi es tambin
el pueblo: El pueblo se muestra tal como es... los hombres de
mundo se disfrazan51. La superioridad social de Wolmar hace de
l un hombre disfrazado, y el pedagogo del Emilio es, asimismo, un
hombre disfrazado. Sin embargo, la diferencia esencial consiste en
el hecho de que el preceptor guiar a mile fuera de la infancia,
mientras que Wolmar casi no se preocupa por transformar al sir
viente en un hombre razonable.
Clarens no ha restablecido el reino de la inocencia y no ha ins
taurado el de la igualdad. Solamente, el dia de la fiesta, la imagen
de la inocencia y el sentimiento de igualdad vienen a encantar a las
almas sensibles. Clarens, aadmoslo, es un pequeo mundo limita
do, y que se pretende cerrado, pero las almas se entregan en l al
sentimiento de lo universal. Ved el embelesamiento de Saint-Preux,
al comienzo del da de la vendimia: se emociona ante el amable y
conmovedor cuadro de una alegra general que, en este momento,
90 La Nouvelle Hiloise, IV parte, carta X, O. C., II, 4S3. Vase el comentario de
Eric Weil: Los sirvientes slo existen para su seor y en ); al carecer de razn care
cen de libertad; no pueden ser educados para la libertad, son esclavos por nacimien
to, para emplear la expresin de Aristteles (J.-J. Rousseau et sa polilique, Criti
que, n. 56, enero 1952).
*' mile, Ub. IV, O. C., IV, 509.

128

parece haberse extendido por toda la fa z de la tierra*1. Ahora es la


imaginacin la que unlversaliza la alegra.
El ideal de la sociedad intima (como en los Dilogos el ideal
de un mundo encantado que slo es accesible a los iniciados, asi
como el ideal de la patria) parece corresponder a un fuerte gusto
por la existencia circunscrita. Amiel lo ha hecho notar muy aguda
mente525354: hay en Rousseau un deseo de insularidad, una necesidad
de encerrar su vida en una isla. Clarens es, precisamente, una isla,
un refugio, un jardn cerrado, una pequea comunidad estrecha
mente replegada sobre la felicidad que ha sabido inventar. Es el re
fugio terrestre de las almas bellas en el interior del cual ellas se han
excluido54 del resto del mundo. Pero ha de surgir all la alegra ge
neral que parece extendida sobre la faz de la tierra. Asi, a la vez
que satisface su necesidad de existencia circunscrita, Rousseau no
deja de dar libre curso a los anhelos de su alma comunicativa.
A riesgo de tener que contentarse con ilusiones (y proclamar que le
basta con la ilusin), Jean-Jacques quiere experimentar la embria
guez de la totalidad y de la universalidad. La exaltacin general de
la comunidad cerrada se convierte en smbolo de universalidad, sin
dejar de mantenerse en los lmites de la interioridad subjetiva. En la
exaltacin de la fiesta, la transparencia de este mundo cerrado ad
quiere su plenitud en una felicidad que las almas bellas interpretan
de forma inmediata como una presencia en lo universal. Interpretan
la plenitud de su alegra como una participacin en un Todo sin
barreras, en un mundo infinitamente abierto. Asi, en la tercera car
ta a Malesherbes, Rousseau se describe huyendo de los hombres,
pero para entregarse a una contemplacin en la que terminar por
elevarse en pensamiento y sentimiento hasta el sistema universal de
las cosas y hasta el Ser incomprensible que todo lo abarca . Da
el ejemplo de un aislamiento voluntario, de un sentimiento de in
sularidad, que contrapesa la experiencia interior de la universali52 La Nouvelle Hlofse. V parte, carta Vil, O. C., II, 604.
M H. F. Amiel, en J.-J. Rousseau jug par tes Gnevois d'aujourd'hui (Ginebra,
1879), 37.
54 En el vocabulario de Rousseau, exclusivo slo es un trmino peyorativo cuan
do designa lo que separa a los hombres en el interior de una comunidad: por el
contrario, se convierte en un trmino laudatorio cuando expresa lo que funda la per
sonalidad del grupo social frente al resto del mundo. Al proponer espectculos (fies
tas) a los polacos, Rousseau, si es posible, no desea nada exclusivo para los grandes
y ricos, pero, en la misma obra, alaba a los antiguos legisladores por habar insti
tuido ceremonias religiosas que por su naturaleza eran siempre exclusivas y na
cionales (Considraiions sur te Gouvernement de Pologne). Vase igualmente el co
mienzo del Emilio: Toda sociedad parcial, cuando se estrecha y est bien unida, se
aliena de la grande.
55 Tercera carta a Malesherbes, O. C., I, 1141.

129

dad y de la totalidad. Las alegras colectivas de Clarens no son otra


cosa que la imagen multiplicada de los xtasis solitarios de JeanJacques. Clarens es un mundo cerrado, pero donde uno se abando
na al xtasis del gran Ser.
No es ocioso aadir que en Rousseau la imagen de la fiesta osci
la entre dos tipos ideales bastante diferentes. En efecto, la fiesta
surge y se organiza de dos formas opuestas. En la primera, el grupo
entero es animado por un estado de riimo comn. La iniciativa
brota de todas partes. No hay entonces un centro privilegiado de la
fiesta colectiva. En ella todos tienen la misma importancia, todos
son por igual actores y espectadores. El espiritu unnime de la co
munidad se exalta y se expresa en cada uno de sus miembros de for
ma idntica. El mismo anhelo nacer espontneamente en cada con
ciencia. No habr habido ningn legislador de la fiesta, del mismo
modo que al principio la hiptesis del pacto social no supone la
intervencin de nadie que d las leyes, sino una decisin simultnea
de todas las voluntades.
La segunda imagen sita en el centro de la fiesta a una persona,
un ser resplandeciente que comunica el movimiento y hacia el que
todo converge. Una figura dominadora impone su presencia y pro
paga la alegra. Entonces, la fiesta se organiza a partir de un de
miurgo cuya influencia se extiende irresistiblemente sobre todos
los que le rodean. La benevolencia de un alma comunicativa des
pierta a su alrededor una alegra universal.
A decir verdad, estas dos imgenes ideales ejercen sobre Rous
seau idntica seduccin. La Carta a D Alembert, en la que la fiesta
aparece sobre todo como la exaltacin de un yo colectivo, es al mis
mo tiempo una obra en la que Rousseau se exalta con la idea de re
presentar el papel del inventor y del dispensador de la fiesta. Rela
se la larga pgina en la que cada frase comienza por Querra
que...*6. Rousseau se da, literalmente, fiestas en la imaginacin, y
se convierte en el centro y en el legislador de las mismas.
Estar en el centro y en el origen de la fiesta, encontrar en la ale
gra que uno suscita el espejo de la propia bondad, tales son algu
nos de los raros y breves placeres cuyo recuerdo evoca Rousseau
en la novena Ensoacin. En La Muette ofreci barquillos a un
grupo de chiquillas: El reparto result casi equitativo y la alegra
fue ms general... En definitiva, la fiesta no fue ruinosa, sino que
por los treinta sueldos, todo lo ms, que me cost, hubo para ms
de cien escudos de regocijo17. Este relato de una fiesta improvisa-567
56 Lettre D Atemben (Pars, Gamier-Flammarion, 1967), 238 y ss.
57 Rveries, noveno Paseo, O .C ., I, 1091.

130

da hace recordar de inmediato otra, en la que Jean-Jacques se en


cuentra en el centro de una alegra general. Mejor an, la fiesta
dada por Rousseau contrasta con los falsos placeres de una so
ciedad muy rica:
Me encontraba en La Chevrette en tiempos del cumpleaos del
seor de la casa; toda su familia se haba reunido para celebrarlo,
a este efecto, se puso en m archa toda la pom pa de los placeres
ruidosos. Juegos, espectculos, festines, fuegos de artificio; no se
escatim nada. No se tenia tiempo de recuperar el aliento y en vez
de divertim os nos aturdam os589.

Jean-Jacques ofrece las raquticas manzanas que ansiaban a


cinco o seis pequeos saboyanos. Esta fiesta dentro de la fiesta no
le cuesta gran cosa: la verdadera alegra, conquistada a bajo precio,
contrastar con los dispendiosos goces de los poderosos:
Tuve entonces uno de los ms deliciosos espectculos que pue
dan agradar a un corazn hum ano: el de ver a la alegra, unida a
la inocencia de la edad, expandirse a m i alrededor. Pues al con
templarla los propios espectadores la com partieron, y yo, que a
tan bajo precio participaba de esta alegra, tenia adem s la de sen
tir que era obra m fa1*.

Consideremos esto con ms atencin: la felicidad que en tales


circunstancias experimenta Jean-Jacques surge en razn del carc
ter mgico de su accin. En efecto, Rousseau se maravilla de la
desproporcin existente entre un acto que cuesta tan poco y la in
tensidad de la alegra que provoca a su alrededor. Si 1 ha difundido
el contento a su alrededor, es a causa de la magia de la benevolencia
y no por el poder del dinero. Pues la verdadera fiesta es la que no
cuesta nada; en efecto, para que el goce sea verdaderamente inme
diato no slo es necesario suprimir el objeto del espectculo, es pre
ciso, adems, que todo se realice sin gastos, es decir, sin pasar
por el medio impuro del dinero. Ya sea que surja de un anhelo co
lectivo o que irradie de una personalidad bienhechora, en Rousseau
la fiesta siempre ser frugal. He aqui, pues, que l coincide con una
preocupacin econmica muy puritana: a Rousseau no le gusta gas
tar. Pero, en su caso, se trata menos de conservar su dinero que de
no comprometerlo en la fiesta, cuya pureza enturbiara. Para que la
fiesta siga siendo pura, es preciso que las almas se expresen en ella
M Op. cit., 1092.
S9 Op. cit., 1093.

131

espontneamente: deben crearlo todo por s mismas; el regocijo co


lectivo ser el acto de autonoma de las conciencias que inventan
gratuitamente la felicidad de comunicarse unas con otras. Cuando
se pagan los gastos de la fiesta (como hace Rousseau con los pe
queos saboyanos y las muchachitas de la puerta de La Muette),
uno puede justificarse diciendo que no ha gastado casi nada, y que
la alegria de la fiesta no tiene comparacin posible con el dinero in
vertido.
E c o n o m a

En Clarens, la alegra de la fiesta parece instaurarse por un im


pulso simultneo que nace al mismo tiempo en todos los corazones
armonizados pero sin que la persona de Julie se imponga como el
centro resplandeciente de esta jornada. Su alma comunicativa
ha suscitado a su alrededor la alegria universal. Le basta con ser Ju
lie para inspirar la feliz animacin de la vendimia. Y puesto que
basta con que Julie est presente para que todo un pequeo mundo
se anime prudentemente a su alrededor, no ser necesario recurrir al
dinero para amenizar el espectculo. Una vez ms el ideal de fruga
lidad est perfectamente satisfecho:
La cena es servida en dos largas mesas. No hay el lujo ni el
aparato de los festines, pero la abundancia y la alegria estn pre
sentes60.

En realidad, esta fiesta es un da de trabajo, y en ella la produc


cin sobrepasa con mucho al gasto. Si releemos el comienzo de la
carta de Saint-Preux sobre la vendimia, nos damos cuenta de que el
lirismo de la acumulacin se aplica a la propia alegria y resume
lo esencial de esta prosperidad campestre:
Pero, qu maravilla!, ver a buenos y prudentes adm inistrado
res hacer del cultivo de sus tierras el instrum ento de sus dones, sus
diversiones y sus placeres; verter a manos llenas los dones de la
Providencia; enriquecer todo lo que les rodea, hombres y bestias,
con los bienes que rebosan de sus granjas, sus bodegas y sus gra
neros; acumular la abundancia y la alegra alrededor suyo, y ha

cer del trabajo que les enriquece una fiesta continua/*'.*61


40 La Nouvelle Hlose, V parte, cana Vil, O. C., II, 608.
61 Op. til., 603.

132

Y adems hay que aadir que la acumulacin est en proporcin


con las necesidades de una comunidad cuyo nico objetivo econ
mico es el de bastarse a s misma. Se trabaja para enriquecerse slo
para llegar a ser independiente. Si la fiesta manifiesta la perfecta
autonoma de las conciencias, se da el caso que tiene como decora
do una prosperidad agrcola que hace posible la perfecta autonoma
material de la comunidad. El xito de Clarens consiste, en efecto,
en la conquista simultnea de ambas formas de autonoma. Rous
seau ha vinculado constantemente los problemas de la conciencia a
los problemas econmicos: para 1 no puede haber autonoma de la
conciencia ms que si sta est apoyada y asegurada por medio de
la independencia econmica. Se trata de una exigencia moral de
origen estoico con toda seguridad que pretende que el yo busque
sus satisfacciones tan slo en si mismo y en los bienes que son su
yos, sin recurrir nunca a una ayuda exterior. En Clarens el ideal
moral de la autarqua, traspuesto al plano econmico, toma la for
ma de una sociedad cerrada que subviene por si misma a su existen
cia material. Todas las necesidades razonables sern satisfechas fru
galmente. El enriquecimiento no ir ms all. M. de Wolmar no se
plantea la posibilidad de realizar un beneficio que no se convierta
inmediatamente en consumo. La prosperidad agrcola de los Wol
mar no se traduce en una acumulacin de capital. La familia no tie
ne ninguna deuda, pero, en cambio, no deja en reserva ningn exce
dente de produccin; se limita a vivir bien sin aumentar su fortuna
convertible en dinero. Las almas bellas se resisten a toda sobrecarga
material: no hacen dinero. Su economa no es ni deficitaria ni de
acumulacin. El pequeo grupo consume lo que produce a medida
que lo va produciendo (lo que hace producir por los sirvientes y
granjeros) y produce el ligero excedente que permite que un consu
mo cotidiano tome el aspecto de una modesta fiesta. Imagen perfec
ta de la suficiencia que no se enajena ni en la necesidad insatisfecha
ni en una abundancia superflua. Entre tantos detalles econmicos,
casi no se menciona el dinero ms que de vez en cuando. ste, en
efecto, no concierne a la vida interior de la comunidad; slo con
cierne a los contactos con el mundo exterior, que ellos procuran evi
tar lo ms posible:
N uestro gran secreto para ser ricos... es tener poco dinero, y
evitar, en la medida de lo posible, en el uso de nuestros bienes, los
intercambios p o r m edio de los intermediarios entre el producto y
el em pleo... El transporte de nuestras ganancias se evita emplen
dolas alli mismo, el intercam bio se evita tambin al consumirlos
en su forma natural, y para el indispensable cam bio de lo que te-

133

nemos de ms y por lo que nos falta; en lugar de ventas y adquisi


ciones pecuniarias que doblan los inconvenientes, tratam os de
m antener intercambios reales en los que la com odidad de cada
contratante hace las veces del beneficio para am bos6263.

El dinero, intermediario abstracto, no es necesario en esta so


ciedad que consume inmediatamente lo que produce y que se nutre
de la sustancia de su trabajo. Desde luego, este trabajo slo ha sido
posible al descender al desgraciado mundo de los medios y de los
instrumentos (estar a cargo de ellos incumbe a los sirvientes), pero el
consumo inmediato de los productos del trabajo borra, en alguna
medida, el pecado de esta negacin de la naturaleza propia del tra
bajo: no se correr el peligro de que la riqueza llegue a ser un obs
tculo entre las conciencias; y los hombres pueden pertenecerse ple
namente a si mismos en el instante presente. En el producto del
trabajo no reconocen otra cosa que la posibilidad de dar una satis
faccin inmediata a la necesidad actual. As, ni el dinero ni los pro
blemas para conseguirlo obliteran los caminos del tiempo: las almas
bellas pueden lanzarse hacia el futuro llenas de pureza.
Debemos prestar atencin a la repugnancia que Wolmar profesa
a los intercambios por medio de intermediarios. Reconocemos en
ella el malestar que Rousseau sinti siempre en presencia del dinero,
pero Wolmar elabora sistemticamente con nobleza sus actitudes y
transforma en doctrina econmica lo que en las Confesiones se
expresa en trminos de gusto y de desagrado:
Ninguno de mis gustos dom inantes consiste en cosas que se
com pran. Slo tengo necesidad de placeres puros y el dinero los
corrom pe a todos... En si mismo es intil, para disfrutar de l es
necesario transform arlo^.

El dinero es, en efecto, aquello de lo que no se puede disfrutar


inmediatamente: y todos los goces que procura son necesariamente
mediatos. Un placer adquirido por medio del dinero ya no tiene la
pureza de lo inmediato; est envenenado.
62 La Nouvelle Hlotse, V parte, carta II, O. C., II, 548. Un ideal de economa
cerrada, autrquica y esencialmente agrcola semejante al que acabamos de ver ser
formulado en el Emilio: Este pan moreno, que os parece tan bueno, est hecho del
trigo recogido por este campesino; su vino negro y basto, pero refrescante y sano, es
de la cosecha de su viedo; la ropa de la casa viene de su camo, hilada en invierno
por su mujer, sus hijas y su criada: su familia ha realizado los adornos de la mesa; el
molino ms prximo y el mercado vecino son los limites del universo para I (mile, lib. III, O. C., IV, 464). Comprar es inmoral: slo el trueque es licito.
63 Confessions, lib. I, O. C I, 36-37.

134

Hay un punto suplementario sobre el que arroja luz la confron


tacin de La Nueva Elosa y de las Confesiones: el principio de in
mediatez sobre el que se funda una economa virtuosamente autrquica en Clarens sirve, por el contrario, en las Confesiones para
justificar ciertos actos inmorales de Jean-Jacques. Por qu come
ti tantas pequeas rateras? Porque le horroriza pasar por la me
diacin del dinero. Porque el deseo quiere lanzarse de inmediato
sobre el objeto anhelado:
Me tienta menos el dinero que las cosas, porque entre el dine
ro y la posesin deseada existe siempre una mediacin, mientras
que no lo hay entre la cosa misma y su disfrute. Veo la cosa y me
tienta; si slo veo el m edio de adquirirla ya no me tienta. Asi pues
he sido un bribn, y a veces lo soy todava, a causa de bagatelas
que me tientan y que prefiero coger a pedirlas64.

As, las razones que hacen de Jean-Jacques un ladrn son las


mismas que las que incitan a Wolmar a consumir los productos de
su dominio alli mismo. Poco falta para que se trate de dos aspectos
de la misma moral. Cuando Rousseau explica sus hurtos, el princi
pio de inmediatez es invocado, a ttulo puramente descriptivo, para
aclarar un mecanismo psicolgico; al poco tiempo el principio de
inmediatez toma el valor de una justificacin superior, de un impe
rativo moral de mayor constriccin que las reglas ordinarias de lo
justo y de lo injusto.
Tomar lo que nos encontramos a medida que lo deseamos era el
privilegio del estado de naturaleza, que el Discurso sobre el Origen
de la Desigualdad habia descrito en su primera parte. Pero la so
ciedad ha hecho una distincin entre lo tuyo y lo mo, y no se puede
dar marcha atrs: a los ladrones se les mete en la crcel. A la ociosa
suficiencia del estado de naturaleza sucede un estado de necesidad
perpetuamente insatisfecho: el hombre se olvida de s mismo en
su trabajo, en donde se hace esclavo de las cosas y de los otros
hombres. Sin embargo, el trabajo convierte al hombre en un ser hu
mano, lo eleva por encima de la condicin animal: en lo sucesivo, el
hombre se define como el ser laborioso y libre que emplea medios e
instrumentos mediante los que se opone a la naturaleza para trans
formarla. Lo que constituye la desgracia del estado social, es que el
hombre, siempre a la bsqueda de nuevas satisfacciones, se pierde
en el mundo de los medios, y ya no sabe corregir sus errores. Conti
nuamente es arrancado a s mismo por el sentimiento de la insufi Op. cit., 38.

135

ciencia de sus placeres, y agrava esta insuficiencia tratando de pro


curarse otros placeres... Pero en Clarens, en el mundo de la sintesis
en el que las almas bellas reconcilian en s mismas naturaleza y cul
tura, se ver conjugarse la suficiencia del estado de naturaleza y el
trabajo. La independencia volver a ser compatible con la utiliza
cin de los medios de la civilizacin. En lo sucesivo, para bastarse a
s mismo se pasar por el circuito del trabajo, en lugar de recoger,
simplemente, los frutos ofrecidos por la Naturaleza. A pesar de
ello, se vuelve a encontrar el perfecto equilibrio de la suficiencia que
constitua la felicidad del hombre natural. Ahora, es la razn la que
define lo necesario, elimina lo superfluo y hace que el trabajo se
ajuste a las legtimas necesidades; as, asigna los limites en cuyo in
terior vivirn todos con una satisfaccin frugal; elimina el reino de
la opinin, borrando el mal de la civilizacin sin suprimir sus ven
tajas;
U na situacin en la que no se da crdito alguno a la opinin,
en el que todo tiene su utilidad real y que se limita a las verdaderas
necesidades de la naturaleza, no solamente ofrece un espectculo
aprobado por la razn, sino que alegra los ojos y el corazn, por
que el hom bre slo se ve all con relaciones agradables, com o bas
tndose a si m ism o... Un reducido nm ero de personas dulces y
apacibles, unidos por necesidades m utuas y p o r una benevolencia
reciprocas, coadyuvando a un fin com n m ediante tareas diver
sas; al encontrar cada uno en su estado todo lo que precisa para
estar contento de l, y no desear abandonarlo, aplicndose a l
com o si tuvieran que permanecer en l to d a la vida, y la nica am
bicin que conservan es la de cum plir bien con sus obligaciones.
Hay tanta m oderacin en quienes m andan y tan to celo en quienes
obedecen que unos iguales hubiesen podido distribuirse entre ellos
los mismos com etidos sin que nadie se hubiese quejado de lo que
le hubiera correspondido. Asi nadie envidia lo de o tro ; nadie cree
poder increm entar su fortuna ms que con el incremento del bien
com n; hasta los mismos seores slo estiman su felicidad a tra
vs de la las gentes que les rodean. N o se podra aadir nada ni
quitar nada de aqu, porque n o hay ms que cosas tiles, y las te
nemos todas, de form a que no se desea n ad a de lo que no se ve, y
no hay nada de lo que se ve de lo que se pueda decir: P o r qu no
hay m s?65.

Ningn conflicto interior amenaza la cohesin del grupo, y co


mo nada externo le parece deseable, tampoco le amenazar ninguna
65 La Nouvelte Hlofse. V parte, carta II, O. C., II, 547-548.

136

tentacin desde fuera. La comunidad no tiene otro n que el de


afirmarse a si misma al afirmar un bien comn en el que todos se
reconocen. Todos los medios de accin utilizados se borran, para
que pueda hacerse transparente la nica cosa que cuenta y que es la
felicidad de las conciencias autnomas. Lo que el trabajo ha produ
cido se convierte lo ms rpidamente posible en satisfaccin razo
nable. Nada se parece menos al trabajo de la manufactura, donde
se acumulan objetos destinados a ser vendidos lejos. Al imaginar la
felicidad de Clarens, Rousseau se da a si mismo las condiciones
ideales que permiten transformar inmediatamente el trabajo en go
ce. El xito econmico consiste en satisfacer todas las necesidades
locales sin que un excedente de cosas producidas mediante el traba
jo venga a plantear el problema de la venta y del intercambio: el
horizonte de la transparencia se ensombrecera por ello. Pues todo
el beneficio material que no correspondiese a una necesidad real, o
que no se reabsorbiese rpidamente en una satisfaccin comn, ser
una carga insoportable para unas conciencias cuyo ideal es el de no
pertenecer ms que a s mismas. Una riqueza que excediese de lo
que la comunidad es capaz de consumir de inmediato equivaldra a
la servidumbre. Por lo tanto, el producto del trabajo nunca tendr
derecho a una existencia autnoma en forma de objeto a vender o de
riqueza acumulada: una vez salido de las manos del hombre, cada
objeto es consagrado inmediatamente al uso razonable que ser su
justificacin, y que restablece la preeminencia del hombre sobre las
cosas. En Clarens, el hombre no produce objetos ms que para
apropirselos lo ms rpidamente posible, para librarse de ellos
y, as, afirmarse en su pura libertad. No se trabaja ms que para
gozar66.
Lo mismo ocurre en la existencia personal de Rousseau. Para vi
vir, es preciso tener medios de vida. Para vivir libre, es preciso que
estos medios no comprometan a nada, que la conciencia no corra el
riesgo de absorberse en ellos irreversiblemente: el mejor trabajo ser
el ms indiferente, aquel al que jams se estar tentado de entregar
se, sino, al contrario, aquel del que siempre se podr recuperar uno
y volverse a encontrar intacto:
Sin em bargo, en la independencia en la que querra vivir haba
que subsistir. Imagin un medio m uy sencillo: fue copiar msica a
tan to la pgina. Si alguna ocupacin ms slida hubiese servido
p ara lograr lo mismo, la'h ab ra tom ado, pero com o esta aptitud

66 La Nouvete Hlofse, IV parte, cana XI, O. C., II, 470.

137

era de mi gusto y la nica que podia darme pan da a dia, sin de


pendencia personal, me reduje a ella67.
De hecho Rousseau traza la imagen de la suficiencia econmica
de Clarens a partir del modelo de la suficiencia del sabio estoico.
Pero si el sabio posee en s todos sus recursos morales, est claro
que el dominio de Clarens no puede vivir slo de sus recursos mate
riales. La hiptesis de una economa casi cerrada y, sin embargo,
prspera, es manifiestamente inadmisible. Es una quimera senti
mental en la que se percibe un fuerte toque de robinsonismo.
De todos modos, Rousseau no cree alejarse de las condiciones
reales que tendra una sociedad cerrada instalada a orillas del lago
Leman. Con un esfuerzo exuberante de imaginacin, traspone el
ideal de la suficiencia del yo en trminos de un mito de la suficien
cia comunitaria. Rodeado de criaturas a la medida de su corazn,
multiplica la suficiencia solitaria de la sabidura para convertirla en
la suficiencia en comunidad del ensueo consolador. Inventa una
sociedad y, sin embargo, conserva lo que constituye el privilegio
esencial de la soledad: la libertad, el sentimiento de no depender de
nada exterior a si mismo. Ms an, de esta forma le da a su deseo
de independencia una forma ms perfecta: mientras que el indivi
duo solitario est obligado a buscar una ayuda exterior para subsis
tir, no ocurre lo mismo en el caso de la comunidad ideal. Concebida
como un organismo nico en que todas las partes se completan,
imaginada como un yo colectivo, la comunidad trabaja sin salir de
si misma. Robinson debe luchar para apropiarse de su isla; para
Wolmar y Julie la propiedad ya est constituida y slo se trata de
perpetuar en ella el equilibrio de la necesidad, de la produccin y
del goce. Mientras que el trabajo introduce al individuo en un mun
do extrao del que depender parcialmente, el trabajo de la comu
nidad sigue siendo puramente interior: los medios a que recurre no
la someten a nada extrao. Su actividad es considerada inmediata
mente como interioridad. El grupo de trabajo no siente ninguna ne
cesidad que le ate al resto del mundo, y por consiguiente no em
prende ninguna relacin comercial. No va ms all del trueque. Al
haber asegurado su perfecta autonoma, la comunidad cerrada se
coloca frente al resto del mundo como una persona ociosa y perfec
tamente libre.
En Clarens todo est estrechamente relacionado. La autarqua
econmica supone la unanimidad del grupo social; sta, a su vez,
$upone corazones abiertos, confianza sin sombras. Rousseau les
67 Confessions, tib. VIII, O. C., I, 363.

138

confiere todas estas condiciones ideales y asegura la perfecta fusin


de las mismas.
En particular, nada es tan instructivo como ciertas invenciones
simblicas en las que el tema de la suficiencia se ana con el tema
de la reconciliacin entre naturaleza y cultura.
El mlaga de Julie. El principio de suficiencia prohbe entera
mente la importacin de productos extranjeros. Todo lo que pro
cede de lejos est expuesto a ser desfigurado o falsificado6*, dice
M. de Wolmar. Para quien ha resuelto vivir en la suficiencia, el ex
terior es el dominio de la mentira y de la ilusin. Slo es autntico
lo que es fabricado alli mismo, home made. Si hay verdaderos pla
ceres que el mundo exterior puede ofrecer, es intil buscarlos fue
ra. Clarens tambin sabr procurrselos. Julie posee un secreto de
fabricacin que permite hacer de la uva local un vino que da la im
presin de que es mlaga. Para esto, hay que forzar un poco a la
naturaleza, violentarla con ayuda de una actividad ahorrativa.
Es una mentira? Casi no lo es: este falso mlaga es menos falso
que aquel que habria sido preciso comprar en el extranjero. El arte
suple, asi, las inevitables limitaciones de la naturaleza. Clarens
rene veinte climas en uno solo6869 y se convierte en un mundo ca
paz de prescindir del resto del mundo.
El Elseo de Julie. En el centro de las tierras que han llegado a
ser prsperas por medio del trabajo, Julie se ha reservado un espa
cio cerrado, un hortus clausus, un locus amoenus. El espeso folla
je que lo rodea no permite que la mirada penetre en l, y siempre es
t cuidadosamente cerrado con llave10. Qu es este jardn?, una
obra de arte que produce la ilusin de ser naturaleza salvaje. Un
desierto artificial. Saint-Preux se sorprende inocentemente: No
veo huella de trabajo humano. Pues bien, ocurre justamente lo
contrario; el trabajo humano ha sido tan perfecto que se ha hecho
invisible. No hay nada en este santuario de la naturaleza que no ha
ya sido querido y dispuesto por Julie: Bien es verdad dice que
la naturaleza ha hecho todo, pero bajo mi direccin, y aqu no hay
nada que yo no haya ordenado. Y si no se ve huella alguna de los
hombres, es porque se ha tenido buen cuidado de borrarlas. Por
otra parte, todo este arreglo se ha hecho por medio de una activi
dad bastante sencilla y Julie asegura que no le ha costado nada. La
moral econmica est a salvo: el arte ha seguido siendo frugal, el lu
gar es exuberante, pero es la naturaleza la que se ha hecho cargo del
68 La Nouvelle Hlol'se, V parte, carta II. O. C., II, 550.
69 V parte, cana Vil. O. C.. II. 606.
79 IV pane, carta XI, O. C.. II, 471.

139

lujo. As, el sanctus sanctorum de la familia civilizada es un lugar


que ofrece la imagen de la naturaleza tal como era antes de que la
civilizacin la haya transformado. Cre ver el lugar ms salvaje y
ms solitario de la naturaleza, y me decia que era el primer mortal
que nunca hubiese penetrado en este desierto. En el corazn de la
isla civilizada de Clarens se encuentra la isla de la lejana Polinesia.
Asi pues, la sntesis ha conservado lo que ha superado. Gracias a
una feliz ilusin, el Eliseo nos hace poseer lo que est en el comien
zo de los tiempos y lo que se encuentra en los confnes del mundo.
Oh Tinian! Oh Juan Fernndez! Julie, los confnes del mundo
estn en la puerta de tu casa! Quin deseara ya viajar? La su
ficiencia de Clarens llega hasta reproducir la imagen perfecta del
origen.
Desde luego, la naturaleza que ha sido recobrada de esta manera
no es aquella en donde vive el primitivo, y con la que est en con
tacto inmediato gracias a la simple sensacin. El Eliseo es una natu
raleza reconstruida por seres razonables que han pasado de la exis
tencia sensible a la existencia moral. Con palabras de Schiller di
riamos que esta naturaleza recobrada ya no es la naturaleza in
genua, sino un simulacro de naturaleza suscitado por la nostal
gia sentimental por la naturaleza perdida. Recordemos el pasaje
de Kant, que ya hemos citado: El arte consumado se vuelve a con
vertir en naturaleza. Nada tan mediato como esta naturaleza obte
nida como producto del arte humano. Slo en un arte consumado
se borra el trabajo y el objeto obtenido es una nueva naturaleza. La
obra es mediata, pero la mediacin se desvanece y el goce es de
nuevo inmediato (o tiene la ilusin de que es inmediato). Volvemos
a encontrar aqui la esttica de Pigmalin: la ms bella de las formas
producidas por el artista no ha de limitarse a ser obra de arte,
sino que ha de retornar la existencia natural, como si el trabajo del
escultor no hubiese existido nunca.

iv in iz a c i n

Este logro es puramente humano, puramente terrestre. Es la


obra del ateo Wolmar. (Pero hay que reconocer que Julie, converti
da a la fe cristiana, es el alma del pequeo grupo de amigos.) La
transparencia es reconquistada por unas consciencias humanas que
han realizado el esfuerzo de la virtud y de la confianza. A cambio
de este esfuerzo no tienen nada que ocultar. Todos los deseos tur
bios, todos los anhelos impuros, pueden ser confesados, puesto que
140

el acto mismo de la confesin es una represin que transmuta la pa


sin carnal y la convierte en transparencia moral.
De este modo, se establece en la tierra un anticipo del Reino de
Dios limitado a un pequeo grupo de elegidos que experimentan la
felicidad de la unidad. Pues la presencia inmediata, el goce interior
y el poder ordenador son privilegios de Dios: el hombre se los apro
pia en el momento en que su conflicto esencial se serena en la sin
tesis. El padre de familia se hace entonces semejante a Dios; est
presente en todo lo que posee y se basta a si mismo. Para l, la ple
nitud del tener coincide exactamente con la plenitud del ser. l mis
mo es todo lo que tiene; se posee por completo dentro de su domi
nio. El pequeo mundo que le rodea es su sensorium del mismo mo
do que el espacio es el sensorium del Dios de Newton. No le falta
nada y, por consiguiente, para 1 no existe nada de lo exterior. En
l, ya no hay lugar para esta falta de ser que sera el deseo. Si re
curre a medios stos son siempre los ms directos, y desde el mis
mo momento en que son utilizados, se desvanecen y ceden paso a
vnculos inmediatos. El padre de familia no gobierna a sus subordi
nados por la mediacin del dinero o de la violencia autoritaria; ob
tiene su colaboracin por medio del lazo directo de la confianza y
de la estima; por medio de una relacin inmediata entre las concien
cias (o, al menos, por algo que equivale a la libre persuasin):
Un padre de familia que se encuentre a gusto en su casa tiene
como recompensa de los continuos cuidados que le dedica el goce
continuo de los ms dulces sentimientos de la naturaleza. Es el
nico entre todos los m ortales que sea seor de su propia felici
dad, porque es feliz com o Dios mismo, sin desear nada ms que
aquello de lo que goza: com o este Ser inmenso, no suea con
am pliar sus posesiones, sino con hacerlas verdaderam ente suyas
por medio de las relaciones ms perfectas y de la direccin m ejor
entendida: no se enriquece con nuevas adquisiciones, se enriquece
poseyendo m ejor lo que tiene. No disfrutaba ms que de la renta
de sus tierras, ahora disfruta adems de sus mismas tierras al
presidir su cultivo y al recorrerlas sin cesar. Su servidor le era
extrao; lo convierte de bien suyo, en hijo suyo, se lo apropia.
Slo tena derecho sobre los actos, se lo da tambin sobre sus de
cisiones. Slo era seor al precio del dinero, se convierte en ello
por el el sagrado imperio de la estima y de la generosidad71.

Wolmar no cree en Dios, pero se ve convertido en algo anlogo


a Dios en la meditativa satisfaccin en la que se posee y posee todo
71 La Nouvelle Hlotse, IV parte, carta X, O. C., II, 466-467.

141

lo que le rodea. La posesin material ha conducido a la posesin es


piritual; el dominio de Clarens es el campo de una conciencia que se
reconoce idntica a si misma por todas partes. (Wolmar ya habia
reivindicado un privilegio divino cuando formul el deseo de con
vertirse en un ojo viviente.)
Ha de sorprendernos que un ateo quiera ser tan semejante a
Dios? Nada hay que sea incompatible con las tendencias (manifesta
das o implcitas) de la filosofa de las luces. Como frecuentemen
te se ha subrayado, las grandes ideas de los filsofos son, en su
mayora, conceptos religiosos laicizados. Parece como si escribe
Yvon Belaval la filosofa del siglo xvm aplicase al Mundo los
atributos de la infinidad de Dios y permitiese aplicar al hombre sus
atributos morales*72.
El ateo Wolmar slo rechaza el creer en un Dios personal para
convertirse en su sucesor sobre la tierra. Se siente en posesin de
una prerrogativa divina, porque la perfecta suficiencia hace divino a
aquel que goza de ella. Para Rousseau, lo que hace al hombre seme
jante a Dios no es nunca el fruto del rbol del conocimiento: es la
suficiencia, el perfecto reposo de la suficiencia, aunque estuviese
muy prxima de la ausencia de conocimiento, aunque se viese ate
nuada hasta reducirse solamente al sentimiento de la existencia.
La quinta Ensoacin describe uno de estos felices momentos en los
que el hombre se siente divino no por estar en contacto con Dios o
por estar iluminado por el Ser trascendente, sino porque se basta a
s mismo en su ser inmanente, y consigue asi una completa analoga
con Dios:
De qu se goza en una situacin semejante? De nada exterior
a uno mismo, de nada sino de si mismo y de su propia existen
cia; mientras dura este estado, uno se basta a si mismo igual que
Dios73.

La felicidad que experimenta Jean-Jacques, ocioso y solitario en


la orilla del lago de Bienne, se formula casi en los mismos trminos
que la felicidad activa de Wolmar. Qu diferencia entre esta pasivi
dad y esta actividad se dir! Slo que, como ya hemos visto, una
actividad que no sale del horizonte del yo equivale a una indepen72 Yvon Belaval, La Crise de la gtomtrisation de lunivers dans la philosophie des lumires, en Revue Internationale de philasophie. 21, 1952. 2, p. 354.
72 Revertes, quinto Paseo, O. C., 1, 1047. Sobre la comparacin con Dios,
cfr. Marcel Raymond, introduccin a las Rveries (Ginebra. Droz, 1948), XXXIIIXXXVI; ver tambin Jean-Jacques Rousseau. La quite de soi et la Rverie (Pars,
Corti, 1962), 150.

142

dencia ociosa; la suficiencia confiere a la actividad material de Wol


mar el valor de un reposo infinito. Jean-Jacques ocioso y Wolmar
activo acceden a la misma divinidad.
La

m u e r t e de

J u l ie

Pero al xito humano de Wolmar, que se hace semejante a Dios,


se opone el movimiento de Julie que va al encuentro de Dios. Rous
seau opone, a esta felicidad terrestre, que habra podido ser la
conclusin razonable de La Nueva Elosa, una segunda conclu
sin, que esta vez es de orden religioso.
La aventura no se estabiliza en la idilica felicidad de la sociedad
intima de Clarens. Julie muere. Esta muerte es mucho ms que un
accidente pattico sobreaadido para entristecer a las bellas almas
unnimes, como una cadencia en menor tras la cadencia en mayor.
La muerte de Julie y su profesin de fe abren una perspectiva
ideolgica muy diferente de la que pareca haber encontrado su
plenitud en el equilibrio humano de Clarens. Lo que la muerte de
Julie vuelve a poner en cuestin es todo el orden humano. Y lo que
sta indica e ilustra es un descubrimiento de la transparencia com
pletamente distinto.
La conclusin trgica de la obra nos remite, sin duda, al clima
del amor-pasin, que domin las primeras partes de la novela. La
pasin es destructiva. Saint-Preux ha pensado a menudo en darse
muerte. El arquetipo de Tristn del que, segn Rougemont74, La
Nueva Elosa seria una reposicin en tono burgus impone a los
amantes obstculos insuperables de los que slo triunfan al reunirse
en la tumba. Desde luego, Julie no muere de muerte por amor, sino
por haber realizado su deber de madre: Rousseau ha traspuesto al
plano de la virtud un acto que, segn el mito del amor-pasin,
habra debido estar motivado por la voluntad de destruccin inhe
rente a la pasin misma. Sin embargo, subsiste una ambivalencia.
Julie muere por la virtud, pero su muerte ocasiona una apasionada
nostalgia de Saint-Preux: Ojal hubiera muerto!75.
Sabemos que por un momento Rousseau haba pensado dar un
fin trgico al famoso paseo nocturno por el lago, de Julie y de
Saint-Preux: una borrasca habra hecho zozobrar al bote, y el amor
imposible habra encontrado su culminacin en la muerte simult
nea de los dos amantes. Pero un-desenlace as habra hecho perder
74 Denis de Rougemont, L'A m our et t Occideni (Pars, Pin, 1939), 205-209.
75 La Nouvelle Hlofse, V parte, cana IX, O. C., II, 615.

143

todo su alcance a la dialctica del progreso de las almas, la novela


habra concluido con el triunfo de la pasin en su forma ms devas
tadora. La catstrofe pasional habra hecho que la aventura regre
sase a su punto de partida: la afirmacin del carcter absoluto del
amor, cuya nica salida es la muerte, y que ve su ms puro cumpli
miento en este xtaxis nocturno.
A fin de conservar la pasin que supera, Rousseau se propone
sublimarla. Ya de por si, la muerte a dos representa una negacin
de la pasin carnal. Despus, esta negacin debe ser sublimada a su
vez, y la pasin amorosa se regenera para lanzarse hacia Dios: se
salva negndose, pero esto no impide que la muerte religiosa de Julie pueda ser todava una muerte por amor. Las ltimas palabras
que Julie escribe a Saint-Preux son significativas: No, no te aban
dono, voy a esperarte. La virtud que nos separ en la tierra nos uni
r en la vida eterna76. Al volverse-hacia Dios, Julie no le dio la es
palda a su amante. (El ideal de la triada virtuosa se traslada a la
eternidad, Dios reemplaza a Wolmar en el papel del Esposo.)
Persisten un cierto nmero de equvocos. Se han reconciliado
realmente los trminos opuestos de pasin y virtud? Ha sido supe
rada realmente la pasin? Ha tenido lugar, realmente, una snte
sis? Y, finalmente, cul ha sido la solidez de la concordancia entre
naturaleza y cultura que haba aparecido ante nosotros en la felici
dad social de Clarens? Todas estas preguntas deben ser plante
adas y la dificultad que se tiene para reponderlas hace aparecer el
peligro que tendra el aceptar, sin reservas, una interpretacin
dialctica del pensamiento de Rousseau como la que hemos esbo
zado. Es Kant quien nos sugiri la idea de buscar la sntesis entre
naturaleza y cultura tal y como la hemos visto realizarse en Clarens.
Rousseau tuvo claramente la intencin de oponer los contrarios
para conciliarios seguidamente? Nos asegura que su novela ha sido
una ensoacin y las dialcticas no se suean... Se ha podido decir
que el estilo de pensamiento de Rousseau era bipolar. Est anima
do, asi mismo, por una constante aspiracin a la unidad. Por su
consistencia, la bipolaridad y el deseo pueden iniciar el movimiento
de una dialctica e incluso llevarlo muy lejos. Pero las contradic
ciones internas y la aspiracin a la unidad no se articulan ni se ajus
tan intelectualmente en un sistema coordinado. Aunque l mismo
confiese que su naturaleza es contradictoria, Rousseau est lejos de
conocer todas las contradicciones de su carcter y todas las de su
pensamiento. As pues, la voluntad de unidad no est apoyada por
76 VI parte, carta XII, O.-C., II, 743.

144

una perfecta claridad conceptual: es un confuso anhelo de toda su


persona, y no un mtodo intelectual. Desde luego, hay en l y en su
obra ms sentido implcito de lo que l mismo cree. Este hecho, que
vale para cualquier escritor, vale de modo eminente en el caso de
Rousseau. Haca falta Kant para pensar los pensamientos de
Rousseau7778, escribe Eric Weil (y nosotros aadiremos: haca falta
Freud para pensar los sentimientos de Rousseau).
La aspiracin a la unidad sigue estando perpetuamente insatis
fecha: indica la direccin de un deseo y no una posesin segura. s
ta impide que Jean-Jacques recaiga en las contradicciones iniciales.
A menudo se tiene la impresin de que los contrarios se obstinan
en su oposicin, el acceso a la unidad superior es la utopa que re
nace sin cesar y que permite soportar el conflicto. En vez de asistir a
un movimiento dialctico, permanecemos en el desgarramiento y en
la divisin: hay fuerzas adversas, combaten sin descanso unas
contra otras. Al entregarse a la atraccin simultnea de tentaciones
contradictorias, el deseo querra poder responder a la solicitacin
del dia y de la noche, a la esperanza de un orden terrestre y al xta
sis que niega la tierra. Cuando Jean-Jacques se abandona de este
modo a la fascinacin de los extremos, nos aparece como un alma
inquieta presa de ambivalencia, y no como un pensador que plantea
la tesis y la anttesis.
La Nueva Elosa es una novela ideolgica. Pero, en beneficio
de la obra, la bsqueda de una sintesis moral no impide un desliza
miento constante hacia la ambivalencia pasional. Es altamente sig
nificativo que el xito voluntario de Wolmar, que es el personaje ra
cional de la novela, est amenazado por las ambigedades psicolgi
cas que el propio Rousseau no ces de experimentar, y cuyos repre
sentantes novelescos han llegado a ser Saint-Preux y Julie. As, el
atractivo del fracaso contrapesa la aspiracin a la felicidad y el de
seo de castigo coexiste con la voluntad de justificacin.
Reaparece el tema del velo.
La sociedad intima de Clarens vive en la felicidad y en la con
fianza reciprocas: la transparencia de los corazones sera absoluta si
no persistiese un ltimo secreto, un ltimo vestigio de opacidad. No
todo est claro en el corazn de Julie; la radiante Julie est ator
mentada por secretos pesares7* (y,- por una vez, Rousseau da aqui
77 Eric Weil , op. d i., 11.
78 La Nouvelle Hlolse, V pane, cana V, O. C., II, 592.

145

un valor positivo al secreto, que aparece como algo peligroso y pre


cioso):
Un velo de sabidura y de honestidad produce tantos replie
gues alrededor de su corazn, que ya no le es posible penetrar en
l al ojo hum ano ni siquiera al suyo propio79.

Estas palabras aunque pronunciadas por el omnisciente Wolmar significan que el conocimiento total est reservado nica
mente a la mirada de Dios. Es preciso admitir, entonces, que en las
relaciones entre conciencias humanas se termina por encontrar l
mites infranqueables que protegen una parte escondida del ser y que
son inaccesibles para cualquiera que no sea Dios. Se prepara ya la
afirmacin de una nueva comunicacin inmediata, infinitamente
ms limpida y ms directa, que ya no se establece entre conciencias
humanas, sino que une al alma con Dios.
Julie es cristiana. La causa de su secreto pesar es que Wolmar no acepta creer en Dios. Julie no esconde su fe ante Wolmar,
pero se esfuerza por disimular su tristeza, sin conseguir ocultarla
sin embargo:
P or mucho cuidado que se tom e su m ujer en disfrazarle su
tristeza, l la siente y la com parte: a un o jo tan clarividente no se
le engaa80.

Un disimulo llama a otro. Wolmar consiente en escotjder su


atesmo a los ojos del pueblo. (Acaso no aporta la religin tiles
consuelos a los humildes?) Har los gestos externos de la religin,
para dar buen ejemplo. Acude al templo... se pliega a los usos es
tablecidos... evita el escndalo. De este modo estarn a salvo las
apariencias8'. El alma bella se ha hecho hipcrita. Pero qu
infraccin al principio de la franqueza absoluta que deberia prevale
cer en todo momento! Una melanclica aureola rodea a los esposos:
El velo de tristeza con que cubre su unin esta oposicin de
sentimientos prueba m ejor que cualquier o tra cosa el invencible
ascendiente de Julie. . . K.

Unin y separacin simultneas! El ascendiente de Julie es in


vencible, pero no deja de suscitar por ello la tristeza de la oposi
*

IV parte, carta XIV. O. C.. II. 509.


V parte, carta V, O. C., II, 594.

Op.
Op.

cit.. 592.
cit.. 595.

146

cin. El smbolo del velo no interviene como una imagen de lo que


separa a Julie de Wolmar, sino, por el contrario, de aquello que les
envuelve en su unin misma, como una bruma que difuminase la
luz de esta unin.
La ambivalencia de Jean-Jacques se manifiesta en el modo en
que imagina un mundo cuyos habitantes viven, a la vez, en el senti
miento de la perfecta unidad y en el sentimiento de la separacin.
Unin de las conciencias y separacin de las conciencias. Unin con
Dios y separacin de Dios.
Si Wolmar no es creyente es porque le falta la prueba interior o
la del sentimiento*83. Julie posee esta prueba. Adems necesita vivir
bajo la mirada de un testigo trascendente; para cumplir con su de
ber, necesita apelar a un Juicio perpetuo. La presencia de Dios le es
necesaria. Y, sin embargo, esta presencia se sustrae. Ambivalencia
suprema: Dios est presente en todas partes y Dios est oculto.
El propio Dios ha vetado su faz**. Julie posee la prueba in
terna y, sin embargo, se siente separada de Dios. Parece como si
Rousseau hiciese coexistir aqu dos doctrinas teolgicas difcilmente
conciliables: por una parte, la revelacin inmanente de Dios en el
interior de la conciencia humana, cuyas facultades inmediatas
bastan enteramente para reconocer el dictamen divino; por otra
parte, la teologa del Deus absconditus, que afirma una separacin
trgica, que slo preservan de ser un desgarramiento irreparable la
revelacin de la Escritura y la mediacin de Cristo.
Julie querra acceder a Dios por un vinculo directo. No lo consi
gue y confiesa su fracaso:
Cuando quiero elevarme hasta l, no s dnde estoy; al no
percibir ninguna relacin entre l y yo no s por dnde alcanzarle,
ya no veo ni siento nada, me encuentro en una especie de anona
damiento85.
Una comunicacin inmediata es irrealizable. Queda entonces la
posibilidad de una relacin mediata con Dios. Julie debe consentir
en pasar por la mediacin de los sentidos o de la imaginacin.
Pero (segn sus propias palabras) acepta la va mediata contra su
voluntad:
83 Op. cit., 594.

VI parte, carta VIH. O. C., II, 699.


83 V parte, carta V, O. C II, 590.

147

A pesar m o rebajo la m ajestad divina, interpongo entre ella y


y o objetos sensibles, al no poder contem plarla en su esencia la
contem plo al menos en sus obras, la amo en sus dones86.

Asi pues, hay que volverse hacia las criaturas, amar y con
templar a Dios a travs de sus obras: pero Rousseau sugiere que es
to es un mal menor. Todo lo que nos es sensible inmediatamente es
en realidad un obstculo (un yelo) entre Dios y nosotros. Para
quienquiera que desee elevarse hasta su fuente, todo lo que la
sensacin y el sentimiento nos ofrecen inmediatamente no tiene ya
el valor de lo inmediato, sino que, al contrario, se convierte en un
intermediario interpuesto, y la claridad de la evidencia sensible to
ma repentinamente el sentido de una opacidad.
Sealemos que, segn Julie, la contemplacin mediata de Dios,
pasa por el mundo, es decir, por los seres y los objetos sensibles, no
por Cristo ni por el Evangelio. Este Dios escondido que podemos
amar en sus obras no es el del Jansenismo, se parecera bastante
ms al Dios incognoscible del Pseudo-Dionisio el Areopagita y de
San Francisco de Asis, que invitan al alma amante a la humilde
adoracin de la criaturas. Dios ha velado su faz, pero el mundo es
una teofania.
Por muy satisfactoria que sea para el espritu la teora de la rela
cin mediata, sta no es aceptada ms que a regaadientes, pues no
tranquiliza a Rousseau, cuya exigencia personal se vuelve siempre
hacia lo inmediato. Como ya hemos visto en numerosas ocasiones,
ante cualquier forma de comunicacin mediata, Rousseau siente un
malestar y una inquietud: no se detiene hasta conseguir prescindir
de los medios y de los intermediarios. Rousseau es muy capaz de
concebir la relacin entre medios y fines, es incapaz de permanecer
en el mundo de los medios. De este modo, tiene prisa por interrum
pir el estado en el que Julie se encuentra constreida a interponer
objetos sensibles. Al morir, Julie acceder felizmente a la comu
nicacin inmediata. Al expirar, liberada del obstculo de la vida
carnal, ve elevarse el velo que ocultaba a Dios. Segn un dualismo
casi maniqueo que separa radicalmente espritu y materia, la muerte
provoca la abolicin de todos los obstculos interpuestos y la des
aparicin de todos los medios:
86
tbid. Pero por otra parte, Julie desconfa del misticismo: He censurado los
xtasis de los msticos. Los sigo rechazando cuando nos distraen de nuestros deberes,
y cuando, al alejarnos de la vida activa por los encantos de la contemplacin, nos
conducen a ese quietismo del que me creis tan prxima, y del que creo estar tan te
jos como vos (VI parte, carta VIH, O. C., U, 695).

148

No veo qu hay de absurdo en suponer que un alma libre de


un cuerpo que en otro tiempo habit en la tierra pueda volver a
ella de nuevo, errar y, posiblemente, permanecer alrededor de lo
que fue querido; no para advertirnos de su presencia, no dispone
de medio alguno para ello; ni para actuar sobre nosotros y comu
nicamos sus pensamientos, carece de la posibilidad de excitar los
rganos de nuestro cerebro, tampoco para percibir lo que nos
otros hacemos, pues seria preciso que tuviese sentidos, sino para
conocer por s misma lo que pensamos y lo que sentimos, gracias
a una comunicacin inmediata semejante a aquella por la que
Dios lee nuestros pensamientos ya en esta vida, y por la que nos
otros leeremos los suyos recprocamente en la otra, puesto que le
veremos cara a cara87.
No es sta la ocasin de discutir cunta metafsica audazmente
espiritualista comporta esta profesin de fe. Lo importante es que
en ella se ve triunfar lo inmediato en su forma ms absoluta. El
alma liberada goza de la visin de Dios, y en este cara a cara se hace
divina ella misma, se hace semejante a Dios, puesto que adquiere el
poder de leer en los corazones, privilegio, que, hasta entonces, slo
poseia Dios. Wolmar se comparaba a Dios, y Julie, a su vez, se
hace la anunciadora de su propia divinizacin. Pues no slo se re
ne, por fin, con el Dios testigo a que siempre invoc y por el que es
pera ser justificada definitivamente, sino que a partir de entonces se
convierte en un testigo trascendente. Vivamos siempre bajo su mi
rada88, exclama Claire.
Dios ha velado su faz, pero Julie franquea el velo que separa
materia y espritu, vida y muerte. An hay ms: en las ltimas pgi
nas de la novela, al mismo tiempo que Rousseau da al velo un signi
ficado metafsico, hace tambin de l una realidad fsica. Sobre la
cara desfigurada de Julie muerta, se coloca el velo de oro bordado
con perlas que Saint-Preux trajo de las Indias. Asi, la muerte de
Julie, que es un acceso a la transparencia, representa tambin el
triunfo del velo. En la cadencia final del libro, los dos temas opues
tos, el tema y la contrafuga, se amplan y se afirman solemnemente.
El verbo velar, el velo, no eran hasta entonces ms que
expresiones metafricas destinadas a simbolizar la separacin y la
opacidad. El velo toma ahora una existencia material y concreta, se
sobrecarga hasta convertirse en un objeto real, sin perder por ello
su poder de significacin alegrica. A excepcin de las estatuas cu
biertas que hemos encontrado en el centro de dos obras de menor
87 La Nouvelle Hloise, VI parte, carta XI, O. C.. 11, 728.
88 VI parte, carta XIII, O. C., II, 744.

149

envergadura, estamos aqu ante el nico pasaje de los escritos de


Rousseau en el que la imagen del velo es utilizada de un modo con
tinuo, voluntario y deliberado, donde el escritor renuncia a la semiabstraccin que normalmente caracteriza a esta imagen. Ahora, el
velo ha dejado de ser una metfora episdica y fugitiva, para con
vertirse en una alegora continuada. El velo es la separacin y la
muerte. Al constatar la importancia que aqu toma esta imagen,
podemos extraer la conclusin fcilmente de que, en los propios pa
sajes en los que sta parece convencional, su presencia no es indife
rente, y que siempre est llena de intenciones y valores simblicos.
La metfora del velo pasa a la realidad. Pero pasa en etapas su
cesivas: pues antes de ser un objeto concreto el velo es una visin
onrica. Como es sabido, se le aparece a Saint-Preux en el curso de
un sueo premonitorio, en el ms tradicional estilo novelesco:
La vi, la reconoc, aunque su cara estuviese cubierta por un
velo. Doy un grito; me apresuro a apartar el velo; no pude alcan
zarlo, alargaba los brazos, me atormentaba y no tocaba nada.
Amigo, clmate, me dijo ella con dbil voz. El velo temible me
cubre y no hay mano que pueda alejarlo89.

Saint-Preux, que iba camino de Italia, vuelve a Clarens en un es


tado de letargo sonmbulo; escucha desde el exterior las voces de
Claire y de Julie conversando en el Elseo. Y parte sin haber vuelto
a ver a Julie. Como ha sealado Robert Osmont90, el smbolo del
velo se desdobla en un nuevo smbolo: el seto que rodea el jardn
secreto es una imagen del velo:
Pensando que no haba ms que un seto y algunos matorrales
que franquear para ver llena de vida y de salud a la que cre no
volver a ver jams, abjur para siempre de mis temores, de mi
miedo, de mis quimeras y me dispuse a partir sin problemas, in
cluso sin verla91.

Rousseau multiplica las intenciones simblicas: el velo que cu


brir el rostro de la muerta es un testigo de la separacin de los
amantes, puesto que Saint-Preux lo adquiri en tiempos dei exilio
en la Indias lejanas. De este modo, se establece una profunda simili
tud entre el alejamiento impuesto por el amor imposible y el aleja89 V parte, carta IX, O. C., 11, 616.
90 Robert Osmont, Remarques sur la gense et la composition de La Nouvelle
Hlose, Annales J.-J. Rousseau, XXX11I (1953-1955), 126.
9* La Nouvelle Hlose, V parte, carta IX, O. C., II, 618.

150

miento de la muerte. Y del mismo modo que el exilio habia sido la


condicin de una perfecta unin espiritual, la separacin por medio
de la muerte constituye la promesa de una reunin absoluta. Es pre
ciso que el obstculo triunfe completamente por su lado, para que,
por el otro, el espritu liberado conozca por fin la plenitud exttica
que ha deseado durante todo tiempo. Rousseau no omite nada para
conferirle al velo el carcter de lo sobrenatural. Las imprecacio
nes de Claire, la actitud de los espectadores impresionados, el
contraste intencionado entre la materia preciosa del velo (oro y
perlas) y la carne de la cara que comienza a corromperse92: todo
indica, con una insistencia un poco pesada, la presencia del miste
rio, el horror y la fascinacin de lo sagrado.
La felicidad terrestre de Garens nos habia aparecido como una
victoria sobre el maleficio del velo, pero esta felicidad era frgil, la
transparencia segua siendo imperfecta; para conservar la felicidad
haca falta una tensin virtuosa, una perpetua resistencia al vrtigo
del deseo que renaca continuamente, haca falta un trabajo cons
tante a fin de poder bastarse divinamente; la sociedad intima,
fundada sobre la libertad de las personas y sobre la relacin actual
de las conciencias, debia afirmarse sin descanso contra la amenaza
del tiempo y del destino (pues una sociedad como sta, que es me
nos que una repblica y ms que una familia, no puede apoyarse ni
sobre tradiciones familiares ni sobre instituciones legales); por lti
mo, la oposicin entre la fe de Julie y la incredulidad de Wolmar
dejaba que subsistiese una duda sobre la naturaleza misma de la
transparencia: basta con una benvola comunicacin entre las con
ciencias humanas? Es absolutamente preciso recurrir a una luz
trascendente?
La muerte de Julie entraa la destruccin de toda la felicidad so
cial que se habia construido a su alrededor: sus amigos le sobrevivi
rn individualmente, pero la sociedad intima no sobrevive. Julie
accede individualmente al xtasis de la presencia ante Dios, ser la
nica que conozca la alegra de la comunicacin inmediata. El
supremo descubrimiento concierne ahora a una conciencia que apa
rece sola ante su Juez, mientras que, antes, el descubrimiento era la
tarea que se impona un pequeo nmero de seres humanos decidi
dos a vivir en la ms estrecha comunidad.
El ensueo de Rousseau se dio a si mismo primero, en un movi
miento de expansin, la amistad sin sombras de una sociedad inti
ma; despus, en un movimiento de solitaria recuperacin, el im VI pane, carta XI, O. C.. II. 737.

151

pulso personal hacia un testigo trascendente cuya mirada le permite


al alma saberse justificada, por fin; Rousseau imagin sucesivamen
te, la efusin de la confianza y la ruptura con el mundo humano; la
sintesis razonable y la catstrofe sublime; la actuacin del esfuerzo
virtuoso, y el abandono de la muerte ejemplar, el difcil perdn de
los vivos (perdn que hace falta reconquistar sin cesar y merecer sin
cesar), y la comparecencia ante el Juez que no condena, pero que
fija al alma en su felicidad, le da la plenitud del ser, le libera del
dolor de la decisin y del esfuerzo, le permite consentir a sus deseos
sin hacerse culpable, puesto que bajo su mirada de Juez justificador
ya no puede perderse la transparencia.
Se nos proponen sucesivamente imgenes de retorno a la trans
parencia, cul elegir? Y hay que elegir? Rousseau, por su lado,
concluye su novela de una forma que equivale a una eleccin. Entre
el absoluto de la comunidad y el absoluto de la salvacin personal,
ha optado por el segundo. La muerte de Julie significa esta opcin.
Y veremos que, ms tarde, en los escritos autobiogrficos, JeanJacques lo retoma por su cuenta.

152

VI

LOS MALENTENDIDOS

Antes de convertirse en escritor Rousseau descubri la fuerza y


la impotencia de la palabra. En Bossey, en casa de los Lambercier,
sus alegatos de inocencia no le fueron de ninguna ayuda: Las apa
riencias me condenaban. En Turin en casa de los Vercellis, donde
ha robado una cinta, acusa a la pobre Marin y miente con una
desfachatez endiablada, y los ntegros jueces se dejan engaar por
su mentira: Las ideas preconcebidas estaban a mi favor'. La pa
labra no puede nada y lo puede todo: es incapaz de vencer las apa
riencias engaosas, y es capaz de inspirar las ideas preconcebi
das que resisten victoriosamente a la verdad. Ninguna palabra
puede comunicar el sentimiento interior de inocencia, mientras' que
la mentira encuentra crdito con una extraa facilidad.
El lenguaje no es evidente. Y Jean-Jacques no est a gusto cuan
do hay que hablar. No es dueo de su palabra al igual que no es
dueo de su pasin. Casi nunca coincide con lo que dice: sus pa
labras se le escapan, y l se sustrae a su discurso. Cuando se dirige a
los otros es banalmente inferior a s mismo o se lanza elocuente
mente ms all de su manera de ser. Por lo que unas veces siente
que una debilidad asustadiza paraliza su lenguaje y otras que ste
es deformado por un exceso involuntario. Unas veces encontra
mos a Jean-Jacques balbuciente y turbado; otras, lleno de seguridad
ante los otros, aplastando con sus agudezas, como aplastara un
insecto entre los dedos*2. Pero en ninguna de estas ocasiones es l
mismo, no es el verdadero Jean-Jacques. Absurdo o inspirado, est
fuera de si, est ms ac o ms all de s mismo:
> Corrfessions, lib. II, O. C., I, 85.
2 Cofessions, lib. IX, O. C., I, 417.

153

Si soy tan poco dueo de mi cuando estoy solo conmigo mis


mo, pinsese como debo ser en la conversacin, donde para
hablar oportunamente, hay que pensar en mil cosas a la vez y
sobre la marcha. La sola idea de tantas conveniencias de las que
estoy seguro de olvidar al menos alguna, basta para intimidarme.
Ni siquiera comprendo cmo alguien se atreve a hablar en un
circulo... En la conversacin con otra persona hay otro inconve
niente que considero que es peor: la necesidad de hablar conti
nuamente. Cuando se os habla hay que responder, y si no se dice
una sola palabra hay que reanimar la conversacin... Lo que es
ms terrible es que en lugar de saber callarme cuando no tengo
nada que decir, es cuando, con el fin de saldar ms rpidamente
mi deuda, tengo la mana de querer hablar. Me apresuro a balbu
cir rpidamente palabras sin ideas, sintindome muy feliz con solo
que stas no signifiquen nada en absoluto1.

Jean-Jacques es un torpe en sociedad; carece del tono y del sen


tido de la oportunidad necesarios. Lo que en su caso es grave no es
el que sea incapaz de comunicar sus pensamientos o de defender sus
ideas, sino la dificultad que encuentra en hacerse valer a si mismo.
En un circulo del siglo xvm, nadie defiende sus ideas ms que
para defender su categora ante la opinin de los dems. Jean-Jac
ques balbucea y se siente avergonzado: su falta de palabra equivale
a una falta de ser. Si no habla, no es nada, y cuando habla, es para
no decir nada, es decir, para anularse, como si slo tomase la pa
labra con el fin de castigarse por hablar.
Si Jean-Jacques manifiesta un malestar tal en la conversacin es
porque lo que est en juego es su propia imagen, su yo expuesto a
las miradas de los otros. Querria aparecer en persona en cada una
de sus palabras y ser reconocido por lo que vale. Pues para l vivir
en sociedad es exponerse a un juicio implcito que no concierne a lo
que dice, sino a lo que es: toda palabra torpe empequeece a JeanJacques. Y en las conversaciones ms indiferentes, nunca le es indi
ferente aquello de lo que se habla, puesto que compromete su ima
gen en ello.
El malentendido que teme Rousseau no concierne a aquello de
lo que se habla, sino a la persona que habla, a l mismo. Siente su
valia, o la presiente interiormente, y no sabe hacer que resulte evi
dente. Sin embargo, el sentimiento interior de su valia no le basta
(se habra convertido en un escritor si le bastase?), su valia slo
existir para l si es confirmado por la admiracin de los dems.
Por supuesto, no aceptar nunca la opinin que los otros se forJ Confessions, lib. 111, O. C., 1, 115.

154

man de l. No aceptar jams los valores segn los cuales pretenden


juzgarle los otros. No quiere compartir nada con ellos: pretende im
ponerse a ellos, exponerse a sus ojos como un ser admirable y sin
gular. Pero Rousseau, balbuciente, se muestra estpido y entonces
es verdaderamente estpido para s mismo y para los otros: Al
querer vencer o esconder mi estupidez, raras veces dejo de mostrar
la4. Torpe y confuso, slo ha expuesto un fragmento de su carc
ter: su sentimiento le asegura que vale ms que eso, pero los otros
ya han juzgado, le han ignorado, le han privado del derecho de con
vertirse en si mismo, de mostrar un rostro diferente. Que se le deje
en libertad y sabr revelar perfectamente a otro Jean-Jacques com
pletamente diferente, sabr ofrecer una imagen completamente dis
tinta. Jean-Jacques se sustrae, asi, a los falsos criterios de los
otros, pero con la esperanza de inventar otro lenguaje que sabr
conquistarlos y obligarlos a reconocer su naturaleza y su valia ex
cepcionales: Preferira ser olvidado por todo el gnero humano a
ser considerado un hombre corriente*9.
Aunque rechace la opinin de los testigos, Rousseau no puede,
sin embargo, prescindir de ellos y renunciar a mostrarse, pues l
no es nada si no es reconocido pblicamente. Se rebela contra los
juicios que le aprisionan en los valores reconocidos, o que le in
movilizan en la imagen que ha ostentado torpemente. Pero a la vez
que niega la validez de los juicios externos, tiene inters en conser
var una posicin destacada. No me juzguis, pero no dejis de mi
rarme...
En efecto, Rousseau desea y teme no ser reconocido en su justo
valor. No quiere ser comprendido en la medida en que ser compren
dido quiere decir ser atrapado: encontrar un lugar ya establecido en
el sistema de valores inautnticos a los que se somete el mundo.
No, no quiere que se le reduzca a no ser ms que un hombre de
letras, segn la acepcin corriente del trmino; el sentimiento que
Jean-Jacques tiene de s mismo es absolutamente nico. A la vez
que espera que los otros le reconozcan, rechaza ser reconocido
como uno de los suyos. Quiere que se le distinga: Cuando me pres
tan atencin, no me molesta que sea de un modo un poco espe
cial9. An a riesgo de que este modo un poco especial pueda
provocar el escndalo. Pues es preferible el escndalo a no contar
para los otros. El fracaso no consistira en ser incomprendido, sino
en permanecer ignorado, en haberse afirmado irrisoriamente en el
4 Con/essions, lib. 111, O. C I, 115.
9 Mon Portrait. Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 265; ver O. C., I, 1123.
* Ibtdem.

155

vacio, en medio de la indiferencia general. Jean-Jacques ha conoci


do innumerables veces la decepcin de exhibirse intilmente, de
cantar con su mejor voz bajo ventanas que no se abren. Baste con
recordar el viaje hacia Annecy al comienzo del segundo libro de las
Confesiones: No vea un castillo a un lado o a otro al que no fuese
a buscar la aventura que estaba seguro all me esperaba. No me
atreva a entrar en el castillo, ni a llamar, pues era muy tmido.
Pero cantaba bajo la ventana que tena la mejor apariencia, quedndme muy sorprendido, despus de haberme desgaitado duran
te largo tiempo, al no ver aparecer ni seoras ni damiselas a las que
atrajese la belleza de mi voz o el ingenio de mis canciones...7.
Cuando los otros estn presentes se produce el malentendido.
Jean-Jacques no consigue parecer lo que su sentimiento le asegura
que es:
Sin ser bobo, a menudo he pasado p o r serlo, incluso en casa
de gentes que estaban en situacin de juzgar correctam ente: sien
do tam o ms desgraciado cuanto que mi fisonoma y mis ojos
prom etan ms, y que esta espera frustrada hace que mi estupidez
les resulte ms chocante a los dem s**.

Cmo superar este malentendido que le impide expresarse se


gn su verdadero valor? Cmo escapar a los peligros de la palabra
improvisada? A qu otro modo de comunicacin recurrir? Por
qu otro medio manifestarse? Jean-Jacques escoge estar ausente y
escribir. Paradjicamente, se esconder para mostrarse mejor, y se
abandonar a la palabra escrita:
Me gustara la vida social com o a cualquier o tra persona, si no
estuviera seguro de m ostrarm e en ella no solamente de m odo des
favorable, sino com pletam ente distinto a com o soy. La decisin
que he tom ado de escribir y d e esconderme es precisamente la que
me convena. Estando yo presente, no se habra sabido nunca lo
que vala9.

Esta declaracin es singular y merece ser subrayada: Jean-Jac


ques rompe con los otros, pero para presentarse ante ellos en la pa
labra escrita. Protegido por la soledad, dar vueltas a sus frases una
y otra vez con toda tranquilidad. Conferir a su ausencia el sentido
ms fuerte: la verdad est ausente de esta sociedad, y yo tambin es7 Confessions, lib. II, O. C., I, 48.
* Cofessioits, lib. III, O. C.. I, 116.
* tbtdem.

156

toy ausente de ella; asi pues, yo soy la verdad ausente; al oponer a


los otros el valor de mi yo, les opongo la universal autoridad de la
naturaleza que ellos desconocen. Para aquellos que viven en la con*
fusin espiritual, la verdad es escandalosa y seductora: yo ser ese
escndalo y esa seduccin.
Para que por fin se sepa lo que vale, Jean-Jacques se aleja y se
pone a componer libros, msica... Confia a su ser (su personalidad)
a un parecer de otro tipo, que ya no es su cuerpo, ni su cara, ni su
palabra concreta, sino el pattico mensaje de un ausente. Compone
asi una imagen de s mismo que se impondr a los otros al mismo
tiempo por el prestigio de la ausencia y por la vibracin de la sen
tencia escrita. Pues Jean-Jacques, soador apasionado, sabe por
experiencia que nada es tan fascinante como una presencia que se
impone en y por ausencia. A excepcin del Ser que existe por si
mismo, slo es bello lo que no existe10. Al tomar la decisin de
escribir y de esconderse, Jean-Jacques intenta operar la transmuta
cin que le dar, a los ojos de los otros, la belleza de lo que no
existe.
Escribir y esconderse. Nos sorprende la idntica importancia que
Rousseau concede a estos dos actos. Pero lo uno no puede ir sin lo
otro. Esconderse sin escribir, seria desaparecer. Escribir sin escon
derse, sera renunciar a proclamarse diferente. Jean-Jacques no se
expresar ms que si escribe y se esconde. La intencin expresiva re
side en uno y otro gesto, en la decisin de escribir y en la voluntad
de soledad. Al romper con los otros, Rousseau cree que les da a en
tender que su alma no est hecha para los placeres comunes. El ges
to de la separacin dice tanto como el propio texto (de ahi la nece
sidad o la que nos encontramos de tener en cuenta, en la misma
medida, el pensamiento de Rousseau y su biografa).
El acto de escribir apunta a un resultado que no puede ser escri
to, a un objetivo que est fuera de la literatura. Sus lectores se
equivocan cuando pretenden iniciar con l un debate de ideas. Sus
crticos yerran cuando discuten sus cualidades de escritor. No se tra
ta de esto; se trata de ser reconocido como un alma bella, se trata
de provocar la efusin de una acogida que no le haban concedido
cuando se present en persona. Se habra abstenido de escribir, e
incluso de hablar, si esta acogida hubiese sido posible a la primera
impresin.

io La NouveUe Hloise, VI parte, carta VIII, O. C., II, 693.

157

El

reg reso

Jean-Jacques se esconde y escribe, pero slo para crear las con


diciones de un regreso que reparar la decepcin de la acogida
frustrada. As pues, la ruptura no tendr lugar ms que con la espe
ranza de un regreso ms emotivo, y Jean-Jacques slo habra pasa
do por un circuito de palabras para volver a presentarse ante los
otros y pedirles que se le salude segn su verdadera valia.
Oe hecho, el problema de la acogida y del regreso no determina
solamente la vocacin de escritor de Rousseau: ste es un tema que
se vuelve a encontrar en el propio interior de su obra y que determi
na su comportamiento personal en numerossimas circunstancias.
Estamos en presencia de una conducta arquetipo, que l no deja de
vivir ni de imaginar: a falta de una acogida espontnea, Jean-Jac
ques agrava el malentendido hasta convertirlo en una situacin de
ruptura: pero es para superar inmediatamente esta ruptura, con la
efusin de un retorno pattico en el que se abrazan mutuamente
perdonando y pidiendo perdn. Se podra completar el anlisis de
La Nueva Elosa desde esta ptica: Saint-Preux es un extranjero
acogido, hasta antes de que haya comenzado la accin. As, el pre
supuesto fundamental del libro lo constituye una ensoacin sobre
la acogida: la novela se desarrollar con una serie de rupturas y de
retornos. Reconciliaciones y aclaraciones despus de malentendi
dos y sospechas injustificadas (vase en particular el episodio de la
disputa y del desafio a un duelo entre Edouard y Saint-Preux). Via
jes de larga duracin en los que se consuma el sacrificio de la pa
sin, pero que harn el momento del reencuentro ms emocionante.
Cada progreso de la transparencia de ios corazones presupone un
oscurecimiento momentneo, que ser atravesado por el deslumbra
miento del regreso. Para Julie, morir es retomar a la fuente de su
ser. Y como para acentuar an ms el smbolo mstico, Rousseau
hace coincidir la muerte de su herona con el regreso del marido de
la criada Fanchon...11.
El quinto libro del Emilio nos muestra, sucesivamente, la acogi
da, las separaciones y los regresos. La continuacin del Emilio (los
11
El regreso del marido de Fanchon est en el tono y la tradicin del idilio pasto
ril. Es la repeticin del regreso de Colin, que constitua el propio tema del Adivino
de la Aldea. Pero no es imposible que Rousseau haya soado con otro regreso, el de
su padre Isaac Rousseau, alejado de su mujer desde haca mucho tiempo por ser el
relojero del palacio de Constantinopla. Yo fui el triste fruto de ese regreso, aade
Rousseau.

158

Solitarios) va a hacer todava ms trgica la separacin y ms con


movedor el regreso. El primer encuentro de mile y de Sophic es
significativo: perdidos en el campo y sorprendidos por la lluvia,
mile y su preceptor piden hospitalidad en una casa desconocida.
Son generosamente acogidos por una familia modelo... El sueo de
la acogida se expresa aqui en su forma ms inocente y ms adoles
cente: la hospitalidad ofrecida, el caluroso asilo en el que uno se re
cupera de sus fatigas, en el que se recibe una comida sencilla y
sabrosa, y en el que se encuentra, repentinamente, la mirada de la
muchacha pura que espera a Telmaco. La felicidad reside en este
rstico retiro, que ofrece la promesa de una larga existencia, frugal
pero sabrosa, tranquila pero apasionada. Comienza una nueva eta
pa de la vida: mile nace al amor. Alrededor de este retiro irradian
los paseos en pareja (o con un tercero). Pero enseguida se producen
cortas peleas que ofrecen el pretexto para dulces reconciliaciones.
Despus sobreviene una separacin ms grave: el preceptor quiere
que mile conozca el mundo y las instituciones polticas de diversos
pases. Viajarn, pero dejarn a Sophie en su campia natal. Asisti
mos a una separacin entre lgrimas. (El preceptor encuentra un
secreto placer en las lgrimas que hace derramar: pero no hemos te
nido que esperar al quinto libro del Emilio para descubrir el sadis
mo del preceptor.) La separacin se acabar y asistiremos al deli
rio de un regreso. La edad de oro parece renacer ya en tomo a la
habitacin de Sophie12. Pues regresar es, verdaderamente, re
patriarse en un origen profundo. He aqu a los jvenes casados,
pero se ha estabilizado su felicidad? No. Si se permite a JeanJacques que imagine su vida conyugal, no termina nunca con las se
paraciones y los regresos. Instalados en Paris, mile y Sophie
sufren la influencia corruptora de la gran ciudad; se vuelven extra
os el uno para el otro. Ya no eramos uno13. Sophie es infiel.
mile se aleja; muere a su pasado, bebe el agua del olvido14. Va a
renacer a si mismo en la soledad. Es, una vez ms, un regreso, pero
un regreso a si mismo; el pasado, el porvenir, y los dems ya no
existen:
Intentaba ponerme por completo en el estado de un hombre
que empieza a vivir. Me deca que en realidad nunca hacamos
otra cosa que com enzar, y que no habla otra relacin en nuestra

12 mile, lib. V, O. C IV, 859.


13 mile el Sophie, O. C., IV, 887.
*4 Op. cit., 912.

159

existencia que una sucesin de m omentos presentes, en la que el


primero de los cuales es siempre aquel que est en a c to '5.

Pero el regreso a s mismo no es nada todava si no se completa


con la reconciliacin de las almas separadas. mile volver a encon
trar a Sophie y descubrir que su falta fue involuntaria: en el para
disiaco clima de una isla desierta se producir un reencuentro ines
perado y un reconocimiento. La novela est inacabada, pero nos
anuncia desde su comienzo la embriaguez del regreso: De qu
temple nico debi ser un alma que pudo regresar desde tan lejos, a
lo que fue anteriormente!1516. Se nos tranquiliza desde el primer mo
mento: la larga prueba tendr una conclusin enternecedora.
En la vida existe el problema de la acogida: cmo aceptar la
acogida sin alienar la propia libertad y sin depender del generoso
anfitrin? Cmo ser acogido con igualdad? Pues, para que la aco
gida sea pura, no debe comportar ningn lazo material ni conllevar
ninguna obligacin de reconocimiento. Debe significar la unin in
mediata de las almas que se saben superiores y que han reconocido
su semejanza. Jean-Jacques dejar que le inviten a casa del maris
cal de Luxembourg? Podr vivir en presencia inmediata de su ami
go? No deber soportar un nmero demasiado grande de /mermediarios?
Desde luego, este proyecto fue uno de los que m edit por ms
tiempo y con la mayor complacencia. Sin em bargo, al final tuve
que reconocer, a pesar m i, que no era bueno. Slo pensaba en la
unin con las personas sin pensar en los intermediarios que nos
habran m antenido aleja d o s...17.

Pero al menos una vez se hizo realidad el sueo de la acogida.


La hospitalaria, la excesivamente hospitalaria Mme. de Warens se
encontr en su camino. Bast una mirada, la presentacin de una
carta: ella sonri, reconoci a Jean-Jacques y le recogi:
Era el dom ingo de Ramos del ao 1728. C orro para seguirla,
la veo, le doy alcance, le hablo... Debo acordarm e del lugar; des
pus lo he em papado a m enudo con mis lgrimas y cubierto con
mis besos. Ojal pudiese rodear este dichoso lugar con una ba15 Op. cit., 905. Entrar en $1 mismo, forma narcisista del regreso.
16 Op. cit., 887. Sobre la proyectada conclusin de Emilio y Sofia, vase el ar
tculo de Charles Wirz : nota sobre mile et Sophie ou les Solitaires, A m ales
J.-J. Rousseau, XXXVI, 291-303.
17 Cuarta carta a Malesherbes, O. C., 1, 1146.

160

laustrada de oro y hacer que la tierra entera le tributase venera


cin! Cualquiera que guste de honrar los m onum entos en honor
de la salvacin de los hombres no debera acercarse a ste ms que
de rodillas.
E ra un callejn que haba detrs de su casa, entre un arroyo
que la separaba del jardn, a m ano derecha, y el m uro del patio a
la izquierda, que conduca por una puerta falsa a la iglesia de los
franciscanos. Cuando se dispona a entrar por esa puerta, Mme. de
W arens se volvi al oir mi voz. Qu se produjo en m cuando la
vi! Me haba imaginado a una vieja devota muy m alhum orada...
Vi un rostro lleno de gracias, unos bellos ojos azules llenos de dul
zura, un color resplandeciente, y el contorno de un pecho encan
tador. N ada escap a la rpida mirada del joven proslito, pues
inmediatam ente me convert en el suyo, convencido de que una
religin predicada por tales misioneros n o poda dejar de llevar al
paraso. Ella, sonriendo, tom a la carta que con m ano tem blorosa
le presento, la abre, echa un vistazo a la de M. de Pontverre, vuel
ve a la m a que lee por com pleto, y que hubiese vuelto a leer, si su
criado no le hubiese avisado de que era hora de entrar. Y bien!,
hijo mi me dijo en un tono que hizo que me estremeciese re
corris la regin siendo an muy joven; en verdad que es una
pena. Despus, sin esperar a mi respuesta, aadi: Id a esperar
me a mi casa, decid que se os d de com er: despus de la misa ir
a hablar con vos18.

En la escena, tal y como se reconstruy en la memoria de JeanJacques, ste casi no profiere palabra alguna; se expres en su carta
y por consiguiente est libre de la angustia del lenguaje, el espacio
est libre para el intercambio de miradas. Al preceder a cualquier
explicacin, la simpata de las almas, slo tuvo necesidad, para
manifestarse, de la mirada del primer encuentro19. Mme. de
Warens ni siquiera espera la respuesta de Jean-Jacques; era necesa
rio hablar para responder? Su verdadera respuesta est por entero
en el estremecimiento que suscitan el tono y la voz de Mme. de Wa
rens esta voz cristalina de la juventud...
Cmo me palpitaba el corazn al acercarme a casa de Mme.
Warens! Mis piernas tem blaban, m is ojos se vetaban, no vea
nada, no oia nada, no habra podido reconocer a nadie; me vi
obligado a detenerme varias veces para respirar y recobrar el do
minio de mi m ism o... En cuanto me vi ante Mme. de W arens, su
aspecto m e tranquiliz. Me estremec al oir por primera vez el so18 Confessions, lib. II, O. C., I, 49.
19 Confessions, lib. III, O. C., I, 107.

161

nido de su voz, me arro jo a sus pies, y entre arrebatos de la m s


viva alegra elevo su m ano a mis labios20.

Asi pues, el velo se disipa inmediatamente: Jean-Jacques entra


en un periodo que seala para l el retomo de la transparencia. Le
lleva a Mme. de Warens un corazn abierto ante ella como ante
Dios21. Ha recobrado la felicidad que habia perdido en Bossey: vi
vir bajo la mirada de una persona divina (o divinizada), ser uno
mismo sin mezcla ni obstculos22*y sin preocupacin por los
medios:
Me entregaba tan to ms a la dulce sensacin de bienestar que
senta cerca de ella, cuanto que este bienestar del que gozaba no
se veia em paado por ninguna inquietud respecto a los medios
con que m antenerlo22.

En el texto inacabado del dcimo paseo es significativo ver como


Jean-Jacques (cincuenta aos despus del primer encuentro de Annecy) se cuenta a si mismo la felicidad del primer regreso:
Ella me haba alejado. Todo me hacia volver a su lado y tuve
que regresar all. Este regreso determ in m i destino24.

Pero Jean-Jacques es presa de su deseo de ir y de volver, y los


otros regresos sern ms decepcionantes. Tras el viaje a Lyon, en el
que acompa y abandon al pobre M. Le Matre, Jean-Jacques
que haba partido muy alegremente est obsesionado por la
idea del regreso:
N ada me apetecia, nada me tentaba, no tenia o tro deseo que el
de regresar ju n to a M am ... Asi regres tan pronto com o me fue
posible. Mi regreso fue tan apresurado y mi m ente estaba tan dis
trada que, aunque me acuerdo con tan ta satisfaccin de lodos los
otros viajes, no tengo el ms minimo recuerdo de ste. No recuer
do nad a...
Llego y no la encuentro. Cul no seria mi sorpresa y mi
dolor!25.
20 Op. cit., 103. Sobre el parecido del regreso de Jean-Jacques con el de SaintPreux, vase unas lineas ms adelante: Vi cmo llevaban mi hatillo a la habitacin
que me habla sido destinada, aproximadamente como Saint-Preux vio cmo encerra
ban su silla en la cochera de la casa de Mme. de Wolmar.
Confessions, lib. V, O. C., I, 191.
22 Rveries, dcimo Pasco, O. C., 1, 1098-1099.
25 Confessions. lib. III, O. C.f I, 106.
24 Rveries, dcimo Paseo, O. C., I, 1098.
25 Confessions, libs. III-IV, O. C., I, 130-132. Observemos que la abrupta censu
ra entre el libro III y el libro IV marca la decepcin del regreso frustrado.

162

Y el ltimo regreso! Tras la larga consuncin hipocondriaca,


tras Mme. de Larnage, tras Montpellier, Jean-Jacques vuelve a Les
Charmettes completamente posedo por el entusiasmo, por la virtud.
Ha tomado algunas resoluciones. En lo sucesivo, sabr dominar sus
impulsos de partida y de huida. Ha cambiado de vida. Una vez ms,
la idea de regreso se pone en relacin con la idea de un nuevo naci
miento, y Jean-Jacques viene a renacer junto a mam: En cuanto
hube tomado mi resolucin, me convert en un hombre nuevo, o
mejor an, me convert en el que era antes. Regreso a si mismo,
regreso a mam, regreso al bien. Pero, ay!, esta vez la fiesta del
regreso no tendr lugar:
Quera experimentar en todo su encanto el placer de volver a
verla. Prefera esperar un poco para que se aadiese a aqul de ser
esperado. Esta precaucin siempre me habla dado buen resultado.
Siempre haba visto sealar mi llegada con una especie de fiestecita: no esperaba menos esta vez y valia la pena procurarse estas
complacencias a las que tan sensible era26.

El lugar est ocupado por el oficial de peluquero Vintzenried.


En vez del deslumbramiento del regreso, el mundo se oscurece. Y en
un pasaje exactamente paralelo a aquel que evocaba el campo de
Bossey que se haba vuelto desierto y sombro, Jean-Jacques se des
pide de la felicidad de su juventud, igual que se haba despedido de
la felicidad de su infancia:
Habran tenido que conocer mi corazn, sus sentimientos ms
constantes y ms autnticos, sobre todo los que en ese momento
me hacian volver a su lado. Qu conmocin tan rpida y comple
ta en todo mi ser! Pnganse en mi lugar para estimarlo. En un mo
mento vi cmo se desvaneca para siempre todo el futuro de felici
dad que me haba imaginado. Desaparecieron completamente las
dulces ideas que con tanto afecto acariciaba; y yo, que desde mi
infancia no sabra concebir m existencia ms que junto a la suya,
me vi solo por vez primera. Fue un momento espantoso, y los que
le siguieron siempre fueron sombros. An era joven, pero ese
dulce sentimiento de goce y de esperanza que vivifica la juventud
me abandon para siempre. A partir de entonces mi ser sensible
estuvo muerto a medias. Ya no vi ante mi sino los tristes restos de
una vida inspida, y si en algunas ocasiones mis deseos fueron
conmovidos an por una imagen de felicidad, esa felicidad ya no
era la que me era propia, senta que alcanzndola no seria verda
deramente feliz27.
26 Confessions. lib. VI, O. C.. I, 261.
27 Op. til.. 263.

163

Un regreso feliz determin su destino; ahora, un regreso fraca


sado determina definitivamente la privacin de felicidad. (Conceda
mos la importancia que se merece a una tendencia que Rousseau
manifiesta a lo largo del relato de las Confesiones: la necesidad de
asignar a ciertos acontecimientos un valor fatal que seala el co
mienzo de una desgracia y de un embrujamiento catastrfico. Aqu
empieza es una frmula que encontramos cada vez ms a menudo;
cada vez que aparece hace referencia a una entrada solemne en el
reino de la desgracia, como si, mientras tanto, Jean-Jacques hubiese
tenido tiempo de olvidar un maleficio precedente.) Por supuesto, en
las relaciones entre Jean-Jacques y Mme. de Warens el deseo de re
greso slo adquiere tal importancia, porque existe, al mismo tiem
po, una intensa voluntad de alejamiento y de separacin. A Rous
seau le asusta una intimidad demasiado grande. Quiere la presencia
de una semiausencia. Quiere la separacin para tener la alegra del
regreso. Cuanto ms larga sea la separacin, ms dulce ser la re
conciliacin. Tras haber sido suplantado por Vintzenried, Jean-Jac
ques intenta regresar una vez ms con el corazn lleno de perdn y
de amor, lleno sobre todo de reproches hacia si mismo:
Muchas veces m e vi vivamente tentado de partir al instante y a
pie para regresar a su lado; con tal de volver a verla una vez m s,
habra aceptado m orir en aquel mismo m om ento. Finalm ente, no
pude resistir a esos recuerdos tan tiernos que me reclamaban a su
lado a cualquier precio. Me deca a mi mismo que no habia sido
bastante paciente, complaciente y afectuoso, que poniendo de mi
parte ms de lo que habia puesto, an podia vivir feliz en una
am istad muy dulce. Concibo los ms bellos proyectos del mundo
y ardo en ejecutarlos. A bandono todo, renuncio a todo; parto,
vuelo, llego presa de los mismos arrebatos de mi prim era juventud
y me encuentro a sus pies. Ah! Hubiera m uerto de goce all si hu
biese encontrado en su acogida, en sus caricias, en una palabra,
en su corazn, la cuarta parte de lo que encontraba en otro tiem
po, y que yo an traia conmigo de nuevo.
Horrible ilusin de los asuntos humanos! Me recibi una vez
ms con su excelente corazn, que no podia m orir ms que con
ella, pero yo venia a buscar un pasado que ya no era y que no
podia renacer. Apenas hube permanecido una media hora con
ella, sent que mi antigua felicidad habia muerto para siempre21.

Igual fracaso cuando Rousseau quiera regresar a Ginebra. Hu


biese deseado encontrar alli lo que buscaba cada vez que regresaba*
2* Op. t i l ., 270.

164

junto a mam: la ternura de una fiestecita. Las cosas no cin


piezan demasiado mal, pero en seguida descubre de nuevo que su
lugar est ocupado. AI igual que el peluquero Vintzenried en la
cama de Mme. de Warens, el polichinela Voltaire est instalado
en Ginebra. Otro le ha robado su fiesta. Son stas las propias pa
labras que Rousseau emplea para quejarse: Si J.-J. no fuese de Gi
nebra, a Voltaire le hubiesen festejado menos all29. Lo dir direc
tamente a Voltaire: No os quiero, Seor, me habis ocasionado los
males que podian serme ms dolorosos, a mi, vuestro discpulo y
vuestro ferviente admirador. Habis perdido a Ginebra como re
compensa por el asilo que alli se os ha dado. Habis alejado de mi a
mis conciudadanos como recompensa por los aplausos que yo os he
prodigado entre ellos: Sois vos quien hacis que me resulte inso
portable la estancia en mi pais; sois vos quien me haris morir en
tierra extraa, privado de todos los consuelos de los moribundos, y
por todo honor, arrojado en un basurero30. El regreso o la muer
te! Pero a falta del regreso y en lugar de la muerte existe la literatu
ra. El exilio es favorable al libro. Tom la decisin de escribir y de
esconderme. La Carta a D'Alembert y las Cartas de la Montaa
son regresos (tiernos o fulgurantes) a la ciudad natal. Y Jean-Jac
ques se convencer de que la distancia es la condicin misma de la
accin poltica ms eficaz: Cuando se quiere consagrar libros al
verdadero bien de la patria, no hay que realizarlos en su seno31.
Lo mismo ocurre entre Jean-Jacques y sus amigos: a partir del
momento en que se produce el ms mnimo malentendido se replie
ga sobre si mismo y se aleja. Ms an, trabaja activamente para ha
cer ms grave el malentendido; acumula las quejas dirigidas al ami
go culpable. Jean-Jacques quiere saberse querido, y para obtener
esta certeza, para obligar al amigo a descubrirle su corazn con la
ardiente efusin del regreso, multiplica las desengaadas nega
ciones. No!, ya no me queris, ya no me comprendis, os habis
convertido en un extrao para m. Espera impacientemente que le
tranquilicen, que le regaen e incluso le castiguen por haber duda
do. Jean-Jacques est dispuesto a pedir perdn. Experimentar una
alegra llena de humillacin parecida al placer que experiment la
primera vez con ocasin de la azotaina propinada por Mlle. Lambercier. Estar de rodillas ante una amante exigente, obedecer sus
29 En Moultou a 25 de abril de 1762, Correspondace genrale, DP, Vil, 191, L,
X, 210.
30 A Voltaire, 17 de junio de 1760, Correspondance gnrale, DP, 1315, L, VII,
136.
31 Confessions, lib. IX, O. C., I, 406.

165

rdenes y tener que pedirle perdn eran para mi goces muy


dulces32. ste es el trato que Jean-Jacques pide expresamente a
Mme. de Epinay:
Tiene usted demasiados miramientos conmigo y me trata con
dem asiada delicadeza. A m enudo, tengo necesidad de que me ri
an ms de lo que usted lo hace; me gusta mucho el to n o de repri
m enda cuando lo merezco; creo que seria persona capaz de consi
derarlo a veces como una especie de mimo amistoso.

Y Rousseau describe la escena ideal con la que suea, en la que


se confunden caricias y castigos:
He aqui lo que quiero que haga un amigo m i ... Quiero que
me acaricie y que me bese m ucho, entendis, seora? En una
palabra, que comience por calmarm e, lo que seguramente no lle
var mucho tiem po, pues nunca hubo incendio alguno en el fondo
de mi corazn que no fuese extinguido por una lgrima. E nton
ces, cuando me haya enternecido y calmado y est avergonzado y
confuso, que me regae mucho, que me cante las cuarenta y con
toda seguridad estar contento de m 33.

La Correspondencia de Rousseau nos ofrece gran nmero de


ejemplos de comportamientos como ste. Con gran frecuencia la
maniobra tiene xito, Jean-Jacques recibe la confirmacin que espe
raba: le quieren, le estiman, no le han olvidado, sus quejas eran in
justas. As, a la muerte del mariscal de Luxembourg, Rousseau es
cribe a su viuda una carta de psame, extraamente egocntrica, en
la que se apiada de si mismo:
...A l igual que vos l me haba olvidado. Ayl Q u he
hecho? Cul es mi crimen si no es el de haber querido dem asiado
tanto a uno com o al o tro , y el de haberm e preocupado asi los p e
sares que me consum en?34*.

El reproche injusto provoca la respuesta tranquilizadora: El os


quera, os lo repito, si, l os quera de todo corazn, y os aseguro
que vuestro alejamiento de Pars es una de las cosas que ms pena y
dolor le causaron33. Son, exactamente, las palabras que Rousseau
31 Confessions, tib. I, O. C., I, 17.
33 A Mme. de Epinay, Correspondance gnrale. DP, III, 43, L, IV, 197 y ss.
34 A Mme. de Luxembourg, S de junio de 1764, Correspondance gnrale. DP,
XI, 112.
33 Mme. de Luxembourg a Rousseau, 10 de junio de 1764, Correspondance gn
rale, DP. XI. 123.

166

deseaba escuchar, es la certeza que necesitaba. Le embarga una tier


na felicidad que transforma el duelo en una deleitacin narcisista:
En qu terrible estado me encontraba y cm o me ha aliviado
vuestra carta! Si, seora Marscala, la certeza de que el seor M a
riscal me quiso, sin que llegue a consolarm e de su prdida, suaviza
la am argura de la misma y hace que a mi desesperacin sucedan
preciosas y dulces lgrim as36.

En Rousseau, cuanto ms viva sea la queja tanto ms necesaria


ser la anticipacin del delicioso momento de la aclaracin. As su
cede con respecto a Diderot:
Una palabra, una sola palabra de dulzura haca que me cayese
de las m anos la pluma y que manasen lgrimas mis ojos, y caa a
los pies de mi am igo37.

Y en la larga carta a Hume, todo conduce a la evocacin de una


escena conmovedora, en la que Hume vendra a su encuentro lle
vndole la prueba de su inocencia, liberndole de esta duda funes
ta. Jean-Jacques debi experimentar una felicidad suprema al
implorar misericordia:
Si sois culpable, soy el ms desdichado d e los hum anos; el m s
vil, si sois inocente. Hacis que desee ser esa cosa despreciable. Si,
el estado en que me vera postrado, pisoteado bajo vuestros pies,
pidiendo a gritos misericordia y haciendo lo que fuese por o b te
nerla, proclam ando en voz alta mi indignidad y ofreciendo el ms
brillante hom enaje a vuestras virtudes, ese estado, digo, seria,
para mi corazn, un estado de plenitud y de alegra, tras el estado
de ahogo y de muerte en el que le habis colocado38.

De hecho, Rousseau ya habla representado esta gran escena,


pero la haba representado solo, sin que Hume entendiese nada, sin
la ms minima respuesta, sin la menor reaccin emotiva por parte
del escocs; extraa escena en la que Rousseau se estremece de es
panto al topar con la mirada de su anfitrin y despus, antes inclu
so de haber pronunciado una sola palabra, se arroja sollozando en
brazos del bondadoso David (que no comprende nada):
36 A Mme. de Luxembourg, 17 de junio de 1764, Correspondance gnrale. DP,
XI, 141.
37 A Mme. de Epinay, Correspondance gnrale. DP, III, 32, L, IV, 183.
38 A Hume, 10 de julio de 1766, Correspondance gnrale. DP, XV, 324.

167

P ronto me invade un violento rem ordim iento; me indigno


conmigo mismo; por fin, en un arrebato del que an me acuerdo
con placer, me arrojo a su cuello y le abrazo con fuerza; sofocado
por los sollozos e inundado por las lgrimas, exclam con voz
entrecortada: No, no, David Hume no es un traidor; si no fuese el
m ejor de los hombres seria el ms perverso...39.

Esta escena reproduce, poco ms o menos, aquella en la que


Saint-Preux implora el perdn de Milord Edouard. Rousseau se
comporta segn el modelo novelesco del que es autor: Me precipit
a sus pies, y con el corazn lleno de admiracin, de dolor, y de ver
genza, estrechaba sus rodillas con todas mis fuerzas, sin poder
proferir una sola palabra40. Pero Rousseau repite en vano la con
movedora demostracin: en el mejor de los casos ser un simulacro
de regreso, una reconciliacin imperfecta en la que el amigo slo es
recuperado por poco tiempo, despus de lo cual se interponen de
nuevo el velo y el malentendido. Las inquietas gestiones por las que
Rousseau intentaba provocar la certeza de ser querido desembocan
finalmente en lo contrario. Agravaba la separacin con la esperanza
de precipitar el brusco cambio en el que la distancia fuese abolida y
en el que reinase una perfecta confianza. Quera que la ruptura se
acentuase hasta los lmites de lo intolerable, para que resultase de ello
la catstrofe deliciosamente humillante en la que el enemigo imagi
nado se convierte en un amigo recuperado: se alejaba dolorosamen
te hasta el fin del mundo, hasta las ms negras profundidades de la
noche, para surgir sbitamente a la luz de la presencia reparadora.
Pero la espera es en vano, hay que contentarse con un sustento ima
ginario. (Asi es la accin que se desarrolla entre el primer y el tercer
Dilogo: es la historia de un regreso. El francs reconoce la inocen
cia de Jean-Jacques, y su regreso prefigura aquel ms tardio, de to
dos aquellos que siguen ignorndola: Se ha recurrido a todo para
prevenir e impedir este regreso: pero de nada les va a servir, tarde o
temprano se restablece el orden natural41. Ahora bien, JeanJacques se ve reducido a contrselo a si mismo por mucho tiempo:
es una bella quimera de la que se complace en sustentarse.)
Rousseau es capaz de estos cambios instantneos, de estos re
gresos fascinados. Pero vuelven los otros a l sinceramente? Por
mucho tiempo? No ser necesario provocarlos continuamente?
No ser necesario alejarse constantemente para llamarlos? Estn
3 Op. cit., 308.
40 La NouveUe Hlolse, II pacte, cana X, O. C., II. 219.
41 Dialogues, III, O. C I. 973.

168

tan dispuestos a apartarse, a mirar a otra parte, y a decepcionar la


exigencia absoluta de Jean-Jacques: Lo que ms me indigna es que
se resarcen de mi ausencia con el primero que llega42. Los otros
siempre interpretan mal: ven a un hombre que se encierra en la des
confianza, a un misntropo sumido en la amargura; no perciben
(o al menos no siempre) el chantaje de un corazn que quiere obte
ner la certeza de ser amado. No se borra ningn malentendido: se
habrn acumulado los obstculos, las sospechas y las palabras crue
les; slo queda la ruptura, y en vez de que la distancia se desvanezca
al hacerse excesiva, asistimos a un alejamiento irremisible. Los
otros desconfan de este loco. Se encierra en una separacin y en
una soledad irreparables. Y hasta encuentra en ellos una especie de
quietud, en la que se siente liberado de la preocupacin por el por
venir: su destino est determinado irremisiblemente, ha renun
ciado al error de contar con un cambio de opinin, incluso en otra
poca...43.
En la obra de Rousseau no nos faltan ejemplos en los que el
tema del regreso se pone en conexin con el mito de la opacidad y
de la transparencia. Alejarse es querer y soportar la noche, la opaci
dad. Despus, la alegra del regreso restablece milagrosamente una
nueva transparencia. Releamos en el segundo libro del Emilio el epi
sodio del nio que rompe los cristales de la ventana de su habi
tacin. Prestemos atencin al valor simblico del cristal, y al no
menos simblico significado del castigo por medio de la oscuridad.
Est claro que Rousseau participa en la aventura; posiblemente has
ta se identifique con el nio castigado, para vivir con l la alegra
del regreso a la luz:
Rompe las ventanas de su habitacin: dejad que el viento
sople sobre l noche y dfa... Al final hacis reparar los cristales sin
decir nunca nada: los vuelve a rom per. Cam biad entonces d e m
to d o ... Le encerraris en la oscuridad en un lugar sin ventanas.
A la vista de tan novedoso proceder, lo prim ero que hace es gri
tar, chillar; nadie le escucha. Enseguida se cansa y cam bia de
tono. Se queja, gime; aparece un criado; el nio desobediente le
ruega que le libere. Sin buscar pretexto alguno para no hacer lo
que le pide, el criado le responde: Yo tambin tengo cristales que
42 A Mine, de Epinay, Correspondance gnrale, DP, III, 45, L, IV, 198.
43 Cfr. Revenes, primer Paseo: En cuanto hube comenzado a entrever la trama
en toda su extensin perd para siempre la idea de hacer cambiar de criterio sobre mi
al pblico antes de mi muerte, e incluso ese cambio de opinin, al no poder ser reci
proco, me seria de muy poca utilidad a partir de entonces. De nada les servirla a los
hombres volver a mi, ya no me encontraran (O. C 1, 997-998).

169

conservar, y se va. Por ltim o, despus de que el nio haya per


manecido all varias horas, el tiem po suficiente com o para ab u
rrirse y recordarlo, alguien le sugerir que os proponga un acuer
do por medio del cual le devolverais la libertad y ya no rom pera
ms cristales; no desear o tra cosa. H ar que os nieguen que va
yis a verlo; iris; os har su proposicin y la aceptaris al m o
mento dicindole: est muy bien pensado, con ello ganaremos los
dos, qu pena que no hayis tenido antes esta buena idea! Y des
pus, sin pedirle ni una declaracin formal ni una confirmacin
de su promesa, le abrazaris con alegra y le conduciris de inme
diato a su habitacin44.

Variante pedaggica del regreso, pero en la que no faltan ni el


sadismo de la ruptura, ni los abrazos de la reconciliacin. La suce
sin de los acontecimientos repite, con asombrosa fidelidad, el mis
mo esquema psicodinmico y la misma dialctica ternaria: malen
tendido, separacin voluntaria y abrazo reparador.

S in

p o d e r p r o f e r ir u n a s o l a p a l a b r a 45

La alegra del regreso es intensa y muda. La palabra cesa. SaintPreux se arroja a los pies de Milord Edouard sin poder proferir
una sola palabra. Jean-Jacques espera recibir la seal (una pa
labra, una sola palabra de dulzura) que le har callar y har que la
pluma le caiga de las manos. En todas las escenas que acabamos de
citar, lo esencial se dice por medios distintos del lenguaje conven
cional; en el momento de la acogida de Mme. de Warens todo se de
cidi con la primera palabra, con la primera mirada, antes de
cualquier explicacin verbal; Jean-Jacques no le habla a Hume ms
que despus de haberse arrojado a su cuello convulsivamente. La
acogida ideal, el retorno ideal se produce antes o ms all del len
guaje: an no se ha hablado o ya se ha dicho todo y no queda ms
que abrazar al amigo recobrado.
Jean-Jacques ha tomado el partido de escribir y de esconderse,
pero slo escribe en la espera del momento maravilloso en el que la
palabra llega a ser intil, y slo se esconde con la esperanza del ins
tante en el que le bastar con mostrarse. En el espritu de Rousseau,
el circuito de palabras es verdaderamente un circuito, puesto que
debe conducir a un punto que se parece al primer momento en el
44 mile, lib. II, O. C., IV. 333-334.
45 La Nouvelle Hlolse, II pane, caria X, O. C., II, 219.

170

que la palabra an no ha tenido lugar. El regreso ideal borra los


malentendidos; borra incluso las explicaciones que se han acumu
lado en el lenguaje escrito; es un nuevo nacimiento, una regenera
cin, un nuevo comienzo, un despertar. En la pluma de Rousseau
el lenguaje negaba el mundo de los otros; yo no soy como vosotros,
no reconozco vuestros valores. Pero el momento del regreso niega
este lenguaje negador; la ausencia y el exilio en la literatura se con
vierten en una presencia muda, en la que Jean-Jacques se ofrece tal
cual es, tal como se ha construido por la ausencia y la literatura.
Toda palabra queda abolida; entonces subsiste en estado puro lo
que el lenguaje quera probar: la inocencia, la verdad y la unidad de
Jean-Jacques. A travs del discurso se ha hecho de tal modo que
pueda ser reconocido fuera de todo discurso, en un arrebato en el
que el sentimiento se basta plenamente a si mismo.
El ponerse de rodillas, el abrazo y los sollozos lo revelan todo
sin el auxilio de ninguna palabra. No es que la palabra no intevenga
nunca, sino que no interviene ms que por aadidura, sin tener la
funcin de poner en claro lo que ha hecho interrupcin fuera del
lenguaje. Todo est dicho por la emocin misma, y la palabra no es
ms que el aventurado eco de la emocin. De ahi el carcter excla
mativo, no sintctico y falto de coordinacin de esta palabra agita
da que ya no tiene que organizarse en forma de discurso, porque ya
no desempea el papel de intermediario y ya no es el medio indis
pensable de la comunicacin. (Recurdese en la tercera carta a Malesherbes la maravillosa embriaguez en la que Jean-Jacques no
puede ms que exclamar: Oh gran Ser! Recurdese tambin la
oracin de la pobre anciana que no sabia decir otra cosa que:
Oh!46.)
Presenciamos un cicln afectivo: estremecimientos, gritos, tem
blores, sofocos, palpitaciones, etc. Todos estos acontecimientos fi
siolgicos que Rousseau siente de ordinario como obstculos para
la expresin adecuada, puede aceptarlos ahora y entregarse a ellos
como a un modo de expresin ideal. En el estado ordinario el
desorden emotivo es una molestia que paraliza a Rousseau e inhibe
su pensamiento. El sentimiento viene a embargar el alma ms ve
loz que el rayo, pero en vez de iluminarse, me abrasa y me deslum
bra. Siento todo y no veo nada. Me arrebata pero me deja estpi
do...47. Ahora bien, en el instante ideal del regreso la conmocin
fsica de la emocin lleva consigo un significado suficiente, literal
* Coirfssions. Bb. XII, O. C.. I, 642.
41 Cnnfessions, Hb. III, O. C., I, II3.

171

mente desborda de significado. Convertido en escritor para com


pensar ante los otros la impresin de estupidez de la que es respon
sable su emotividad, Jean-Jacques no para hasta crear situaciones
en las que la emocin expresiva suprime la necesidad de escribir y
de hablar: entonces, est reconciliado con su cuerpo y puede venir a
ofrecerse en persona.
En estos momentos privilegiados, el sentimiento inmediato es
expresin inmediatamente. Estar emocionados y manifestar la emo
cin no son sino la misma cosa. Asi pues, ya no es necesario enaje
nar el sentimiento en una palabra que le traicionar. Todo a nivel
del cuerpo, pero el cuerpo ha dejado de ser un obstculo, ya no es
una opacidad interpuesta: por su movimiento, su estremecimiento y
su placer es significacin de parte a parte. La tormenta emotiva es
simultneamente pasin y accin: la expansin y el desahogo se pro
ducen; el mundo se abre para acogerme y hago que los corazones se
abran. El mundo era estrecho cuando haba que recurrir a la me
diacin de la palabra; ahora que el lenguaje no es ms que uno con
el cuerpo y la emocin, el universo despliega todo el espacio exigido
por el corazn y vuelve a ser posible la unidad. Quizs haya sido
la palabra lo que haya preparado la reconciliacin, pero, en si mis
ma, la reconciliacin es muda.
A la nefasta emocin que perturbaba el mundo y cerraba todas
las vias de comunicacin se opone una magia emotiva que libera el
espacio. Esta magia (como ha sealado Sartre en el Esbozo de una
teora de las emociones) es un modo de vivir el mundo a travs del
cuerpo, que es la vivencia inmediata de la conciencia4. As pues,
la emocin no es solamente la expresin ms inmediata del yo,
sino tambin la forma ms inmediata de la accin sobre el mun
do exterior: su eficacia consiste en transformar el mundo sin salir
del cuerpo y sin aplicar ninguna actividad instrumental sobre el
mundo.
Voluntad de regresar a una expresin que se encuentra antes de
la palabra discursiva, retorno al cuerpo: los psiclogos hablarn de
narcisismo, de conversin histrica, de regresin... Y por aadidura
subrayarn el papel que juega la enfermedad en el sistema expresivo
de Jean-Jacques. No es posible determinar si la enfermedad de veji
ga es orgnica o funcional (psicosomtica, diramos hoy) respecti
vamente, todas las hiptesis son equivalentes. Lo cierto es que a la
enfermedad se le confieren significaciones inmediatas. En Jean-48
48
Jean-Paul Sartre, Esquisse d une thore des molions (Pars, Hermann,
1939), II.

172

Jacques la enfermedad tiene siempre una funcin expresiva. No es


slo la ocasin o el pretexto de ciertos sentimientos, sino que se ma
nifiesta como sentimiento: es rechazo, reproche, autocastigo, aleja
miento. Siempre dice alguna cosa ms o menos confusamente.
Cuando Jean-Jacques cree tener un plipo en el corazn y deja a
Mme. de Warens para someterse a tratamiento en Montpeller, sin
duda se est castigando (como supone Ren Laforgue)49 por haber
reclamado la herencia de los trajes de Claude Anet, que desempea
ba el papel del padre en el tringulo amoroso. En este caso lo que
est claro es que, en vez de exteriorizarse por medio del lenguaje,
el conflicto se expresa a nivel visceral. El malestar que describe
Rousseau es un comportamiento somtico en el que manifiesta de
seos y voluntades que no pueden o no quieren convertirse en accin
objetiva y en pensamiento explcito. Los problemas que la concien
cia se niega a objetivar completamente se convierten en trastor
nos orgnicos y hablan a travs del sntoma mrbido. El sentido de
la situacin vivida se mantiene entonces inherente al cuerpo y se
convierte en pasividad sufriente. Al refugiarse en la enfermedad,
Jean-Jacques regresa al modo de expresin ms inmediato. (Pero,
se ha observado que a partir de las Confesiones la correspondencia
de Rousseau incluye menos quejas sobre su salud, y sobre todo, uti
liza con menos frecuencia la enfermedad como argumento senti
mental? Es posible que el hecho mismo de la confesin haya tenido
un efecto liberador. Es posible igualmente que la obsesin de perse
cucin movilice enteramente la actividad hipocondriaca que se ha
ba orientado en direccin al cuerpo.)

El

p o d e r d e l o s s ig n o s

Julie acaba de tener las viruelas, delira y le ha parecido vet a


Saint-Preux en sueos (mientas que l estaba realmente presente a la
cabecera de su cama). Aventura una hiptesis, que es tambin un
anhelo:
Acaso dos almas tan Intimamente unidas no podran tener
una com unicacin inm ediata, independiente del cuerpo y de los
sentidos?50.
49 Ren Laforgue, tude sur Jean-Jacques Rousseau, en Revue francaise de
Psychanalyse, noviembre 1927.
50 La Nouvelle Hloise, III parte, carta XIII, O. C., II, 330.

173

Y poco antes de morir, Julie formula de nuevo el mismo anhelo


de una comunicacin inmediata, semejante a aquella por la que
Dios lee nuestros pensamientos ya en esta vida, y por la que nos
otros leeremos reciprocamente los suyos en la otra. Comunicar sin
pasar por la mediacin del cuerpo y del mundo sensible: es ste un
privilegio que, en principio, slo pertenece a Dios; en realidad el
alma que se hiciese capaz de una comunicacin inmediata llegara a
ser divina y semejante a Dios. Ahora bien, ste es un fruto prohibi
do, y aunque Rousseau lo codicia, sabe, sin embargo, que al hom
bre no le est permitido apropiarse de I. Quien quiere prescindir de
recurrir a los medios de la accin y del discurso humano, quien pre
tende poseer el conocimiento inmediato y los goces inmediatos,
no se parece a Lucifer que se enorgulleci de brillar con la misma
luz que Dios? Rousseau ha aprendido de San Agustin y de Malebranche que el hombre no es para si mismo su propia luz11.
Hay que resistir a la tentacin de creernos fuente de una luz que
slo est en nosotros desviada, refractada y debilitada. Slo Dios
conoce intuitivamente lo universal; el dominio del hombre no es la
intuicin inmediata, sino el discurso, el lenguaje, la sucesin y el en
cadenamiento de los medios. sta es una imperfeccin que hace que
nuestro saber sea siempre incompleto, que nuestro pensamiento se
transmita siempre de forma precaria y adulterada, que nuestros sen
timientos resulten, en el fondo, incomprensibles incluso para aque
llos que creen compartirlos. En el mundo de los medios, el hombre
est en exilio. Tal es el orden de las cosas del que sera ocioso
querer salir. A fin de conjurar su propio deseo de comunicacin in
mediata, Rousseau repite la leccin de los telogos, que aleja infini
tamente a la criatura del creador:
Dios es inteligente, pero cm o lo es? El hom bre es inteligente
cuando razona, y la suprem a inteligencia no necesita razonar; pa
ra ella no existen ni premisas, ni conclusiones, ni siquiera existe la
proposicin; es puram ente intuitiva; ve del mismo m odo to d o lo
que es y todo lo que puede ser, todas las verdades no son para ella
ms que una sola idea, al igual que todos los lugares un solo pun
to y todos los tiempos un solo m om ento. El poder hum ano acta
a travs de los m edios, el poder divino acta por si mismo5152.

Entre personas humanas la comunicacin inmediata es imposi


ble: de esto resulta que debemos recurrir necesariamente a gestos y
51 Malebranche, Entretiens sur Mtaphysique, III, 3.
mtle, lib. IV. O. C., IV, 593.

174

a signos sensibles. En una palabra, los hombres tienen necesidad de


un lenguaje convencional porque el pensamiento no puede comuni
carse inmediatamente: para nosotros los signos de institucin se
rn un mal menor. Hay que hablar, hay que escribir y hay que pa
sar por la mediacin del oido y de la vista. Esta teora del lenguaje
se encuentra en un nmero bastante grande de contemporneos de
Rousseau, que la han tomado de Locke. En efecto, en el ltimo ca
pitulo del Ensayo sobre el entendimiento humano se dice:
Dado que la escena de las ideas que constituyen los pensa
mientos de un hom bre n o p uede aparecer inm ediatam ente a la vis
ta de o tro hom bre, ni ser conservada en otro lugar que no sea la
memoria, que no es un depsito muy seguro, tenem os necesidad
d e signos de nuestras ideas para poder com unicam os m utuam ente
nuestos pensamientos, asi com o para grabarlos para nuestro pro
pio uso. Los signos que los hom bres han considerado ms cm o
dos y de los que, por consiguiente, han hecho un uso ms general
son los sonidos articulados3334.

Segn Locke, la idea misma es ya el signo de la cosa considera


da, de manera que la palabra, signo de la idea, es el signo de un
signo. Hay, asi, una sucesin de relaciones de exterioridad. Para
Rousseau (que contina la demostracin), la palabra es el signo ana
ltico del pensamiento, y la escritura es, a su vez, el signo analtico
de la palabra: al trmino nos encontramos tambin con el signo de
un signo:
El anlisis del pensam iento se hace m ediante la palabra y el
anlisis de la palabra m ediante la escritura; la palabra representa
el pensam iento m ediante signos convencionales, y la escritura
representa a la palabra del mismo m odo. De este m odo el arte de
escribir no es m s que una representacin m ediata del pensa
m ie n to ...54.

Asi pues, el arte de escribir ser una representacin doblemente


mediata del pensamiento. Henos aqu lo ms lejos posible del privi
legio de la comunicacin inmediata del que espera gozar Julie en el
ms all. Henos aqu atrapados en el espesor de la accin instru
mental, cuando el ideal seria ser comprendidos sin tener que hacerse
comprender.
33 Locke, Essai philosophique concernant i'entendement humatn, trad. Pierre
Coste (Amsterdam, P. Mortier, 1742), 602.
34 G. Streckeisbn-Moultou, Oeuvres et Correspondance indites de J.-J. Rous
seau (Pars, 1861), 299; vase O. C II, 1249.

175

Ese maravilloso escritor que es Rousseau denuncia sin cesar el


arte de escribir. Pues sin dejar de reconocer que el poder humano
acta a travs de medios, es desgraciado en el mundo de los me
dios. Entre ellos se siente perdido. Si persevera en su voluntad de
escribir es para provocar el momento en el que la pluma le caer de
las manos y en el que lo esencial se dir en el abrazo mudo de la re
conciliacin y del regreso. A falta de reconciliacin con los prfidos
amigos, escribir slo tendr sentido para denunciar el sin sentido de
todo intento de comunicacin; el hombre que escribe las Ensoacio
nes podra no parar de escribir ya (slo la muerte le detiene), pues
en lo sucesivo escribir aporta la prueba absoluta de la ausencia de
comunicacin. Para quin ya no tiene nada ms que transmitir, la
palabra ya no es un exilio. En efecto, cuando ya no hay nadie hacia
quien volverse, cuando ya no se espera la reconciliacin, ya no hay
lugar, igualmente, para el sentimiento de la separacin. El exilio
mismo ya no lleva el nombre de exilio; es el nico lugar habitable.
La palabra puede continuar tranquilamente, interminablemente; se
ha liberado de la maldicin que hacia de ella un intermediario, un
medio, un instrumento mediador. Dicho con ms exactitud, la me
diacin de la escritura interviene, pero solamente en el interior del
yo. Ella representa a Jean-Jacques ante Jean-Jacques y le permite
gozar de una repeticin de presencia: la lectura de mis ensoa
ciones, dice, me recordar la dulzura de que disfruto al escribirlas,
y de este modo, haciendo renacer para mi el tiempo pasado, dobla
r, por asi decirlo, mi existencia. A pesar de los hombres, podr go
zar todava el encanto de la sociedad, y vivir decrpito conmigo en
otra poca, igual que vivira con un amigo menos viejo55. Para
Jean-Jacques, el acto de escribir slo llega a ser feliz a partir del
momento en el que ya no tiene destinatario exterior.
Lo que llev a Jean-Jacques a escribir es (ya lo hemos visto) la
necesidad de superar la turbacin de la timidez, la necesidad de pro
bar de otro modo su valor. Escribe para afirmar que vale ms de lo
que escribe. Que no se le tome al pie de la letra, que no se le apri
sione en sus palabras. Lo que cuenta es la intencin que es indepen
diente de cualquier palabra, es la disposicin anmica56 en la que
se encuentra el lector despus de la lectura, disposicin que es el eco
Rveries, primer Paseo, O. C., 1, 1001.
56 Para apreciar cul es el verdadero objetivo de estos libros, no me dedicaba a
espulgar aqu y all algunas frases sueltas y separadas, sino que consultndome a mi
mismo, tanto mientras realizaba estas lecturas cuando al acabarlas, examinaba... en
qu disposicin anmica me ponan y me dejaban, juzgando... qu era la mejor ma
nera de descubrir aqulla en que se encontraba el autor al escribirlas, y el efecto que
se habla propuesto provocar (Dialogues. III, O. C., I, 930).

176

de aquella que senta el autor antes del acto de escribir. Asi pues.
Rousseau no toma la pluma ms que para remitir al lector al senti
miento que precede idealmente al momento de la escritura o que se
desprende del texto escrito. Qu reveladora es la carta que escribe
a Mme. de Verdelin, en la que suplica que no tenga en cuenta lo que
le dijo en una carta precedente:
Com prendo que haba en mi carta precedente expresiones os
curas e incorrectas... no aprenderis nunca que hay que explicar
los discursos de un hom bre por su carcter y no su carcter por
sus discursos?... De m anera que aprended a interpretarm e m ejor
en lo sucesivo5758.

Y de nuevo en otro lugar:


A unque algunas veces mis expresiones tienen un sentido equi
voco, intento vivir de m anera que mi conducta determine su sen
tid o ...5*.

Jean-Jacques pide ahora que se interprete su lenguaje por su


vida. Se ha producido un extrao cambio: Rousseau habia huido de
la sociedad, para imponer su valor a los otros, dispuesto a no ofre
cer ya su imagen ms que a travs de la palabra escrita: de este
modo, esperaba superar el equivoco que en presencia de los otros le
obligaba a valer menos de lo que pareca, a no mantener las prome
sas de su intensa mirada y de su semblante espiritual. Ahora asisti
mos a un movimiento contrario: el equivoco se produce en el len
guaje (por el lenguaje) y Jean-Jacques apela a la verdad de la vida
contra los malentendidos de la palabra escrita. Habia cogido la plu
ma porque no quera ser el confuso balbuceo que daba como espec
tculo a los ojos de los dems. Ahora que escribe tampoco quiere
ser reducido a lo que escribe. No, esas frases orgullosas, esos recha
zos brutales y esas sospechas injustas se le han escapado, no son l,
son como mucho su modo de proteger su independencia y de garan
tizar su libertad, al abrigo de las cuales se abandona en silencio a un
sentimiento de ternura y de benevolencia universales. Pide a sus
amigos que tengan fe en l, a pesar de las cartas que escribe o que
no escribe. Es preciso que l, que tan dispuesto est a leer malos
presagios en el silencio de los otros, tenga derecho a callarse si le
57 A Mme. de Verdelin, 4 de febrero de 1760, Correspondance gnrale, DP, V,
42-43; L, VH. 32.
58 A la misma, 5 de noviembre de 1760, Correspondance gnrale, DP, V, 243;
L. Vil, 293.

177

parece bien. Es preciso que no se le tenga por responsable de las


enloquecidas palabras que ha escrito en el delirio del dolor59. Que
se le juzgue por lo que es, y no por lo que escribe. Pide continua
mente en sus cartas: Juzgadme, estimadme. Pero en cuanto se siente
alcanzado por un juicio (aunque ste sea favorable), le parece que se
produce una confusin, que se le toma por otro, que se le desfigura,
que se le ha juzgado en rebelda, sin interrogarle a l mismo. Debe
r restablecer la verdad indefinidamente, reconstruir la imagen
exacta, declararse diferente a las palabras que se le han escapado,
contestar la validez de las piezas de las que l mismo ha provisto a
sus jueces. En definitiva, reclama el privilegio de no tener que ha
blar para ser comprendido y aceptado. Pero no puede reclamar este
privilegio ms que escribiendo y hablando: tiene necesidad de la me
diacin del lenguaje para decir que no acepta esta mediacin.
En tanto que no se produzca la felicidad silenciosa de lo inme
diato, slo se puede deplorar la ausencia de lo inmediato, por me
dio de una palabra que desea la muerte de la palabra. Por intenso
que sea el deseo de comunicacin inmediata, hay que tener pacien
cia, de buen grado o a la fuerza, y aceptar los medios humanos del
discurso. La inmensa obra de Rousseau aparece como el testimonio
de esta apasionada paciencia. Alma de fortisima paciencia, starkausdauernde Seele, dir Hlderlin al hablar de Rousseau60.
Paciencia nostlgica, y que no pierde ocasin para expresar su
nostalgia. En todo lo que Rousseau escribe a propsito del lenguaje
se encuentra una compensacin muy clara de las condiciones que
hacen inevitable el recurso a los signos convencionales, y encontra
mos en ello, al mismo tiempo, una nostalgia, muy interna, de las
modalidades ms directas de la comunicacin.
Proyecto concerniente a unos nuevos signos para la msica,
174261. sta es la primera aparicin de Rousseau en la escena pbli
ca. Y es un fracaso, que ser compensado ocho aos ms tarde con
el premio de la Academia de Dijon. Pero qu significativa es ya
esta forma que propone Jean-Jacques para simplificar la notacin
musical! Declara la guerra a los signos convencionales62: hay dema
siados, y son obstculos interpuestos intilmente entre la idea musi
cal y el ojo que descifra una meloda:
59 Correspondance gnrale, DP, VII, 3; L, IX, 341.
60 En el himno Der Rhein. Sdmiliche Werke. (Stuttgart, Kohlhammer, 1953),
t. II, 153.
61 O. C. (Pars, Fume, 1835), III, 448.
62 No volveremos a ocuparnos de la critica de Rousseau con respecto al dinero.
Ve en I, igualmente, un signo convencional, al que damos ms importancia que a la
cosa representada, es decir, a la riqueza real, producida por el trabajo.

178

Esta cantidad de lineas, de claves, de transportes, de sosteni


dos, de bemoles, de becuadros, de compases simples y compues
tos, de redondas, de blancas, de negras, de corcheas, de semicor
cheas, de Tusas, silencios de blancas, de negras, de corcheas, de
semicorcheas, de fusas, etc., dan una multitud de signos y de
combinaciones, de donde resultan dos inconvenientes principales,
uno, el de ocupar un espacio demasiado grande, otro, el de sobre
cargar la memoria de los alumnos, de manera que estando forma
do el odo y habiendo adquirido los rganos toda la facilidad ne
cesaria, mucho tiempo antes de que est en situacin de cantar a
libro abierto, se deduce que la dificultad reside por completo en la
observacin de las reglas, y no en la ejecucin del canto63.
La tradicin musical nos impone una multitud de signos intil
mente diversificados. Puesto que es inevitable recurrir a signos,
expresmonos al menos del modo ms sencillo, y que el espacio
que ocupan se limite al minimo indispensable para la lectura del dis
curso musical. Asi pues, Rousseau se propone purificar y simplifi
car un medio de comunicacin en el que los elementos, demasiado
numerosos, oponen a nuestra mirada una opacidad desagradable.
Qu hacer? Cmo dar ms evidencia a nuestros signos sin que su
nmero aumente?6465. Eliminar signos, contentarse con un nmero
muy pequeo de caracteres, todos de una extrema claridad. Ade
ms, se puede conseguir que los signos, arbitrarios en el antiguo sis
tema, se vuelvan ms semejantes a la propia cosa que designan. Asi,
Rousseau sustituir la nota dibujada sobre un pentagrama por la
cifra, pues la cifra, que parece ms abstracta, est en realidad ms
prxima al sonido de un modo natural.
Siendo las cifras la expresin que se ha dado a los nmeros, y
siendo los propios nmeros los exponentes de la generacin de los
sonidos, nada ms natural que la expresin de los diversos soni
dos mediante las cifras de la aritmtica63.
El resultado? Se hace ms fcil el acto de mediacin de la lectu
ra, se abrevia el periodo intermedio del aprendizaje. Jean-Jacques,
a quien han sido preciso largos rodeos para aprender msica, cree
haber inventado un medio breve de la que espera su fortuna por
aadidura. Gracias a su sistema, se sabr msica perfectamente
por caminos ms cortos y ms fciles66. Sin duda, es necesario
63
64
65
66

Projet concernant de nouveaux signes, O. C. (Paris, Fume, 1835), III, 4, 48.


Dissertation sur la Musique moderne, O. C. (Pars, Fume, 1835), III, 460.
Op. cit,, 458.
Op. cit., 459.

179

aprender de todas formas, y no se ver producirse el milagro instan


tneo que Rousseau habia deseado en Lausana, en casa de M. de
Terytorrens. Pero el trabajo preparatorio ser reducido al minimo
estricto segn el nuevo mtodo. Jean-Jacques promete adiestrar a
un msico de primer orden en el espacio de un ao, a un msico
que puede burlarse de todas las dificultades y que ya no tiene que
plantearse el problema de los medios. Un alumno bien adiestrado
con este mtodo se convierte, con una rapidez sorprendente, en un
maestro que practica con la misma facilidad todas las claves, que
conoce todos los modos y todas las tonalidades, todos los acordes
que les son propios, toda la secuencia de la modulacin, y que
transporta cualquier pieza musical a todas las clases de tonalidades,
con la ms perfecta facilidad67. A partir de este momento la ob
servacin de las reglas ya no es un obstculo, y el espritu puede
abandonarse enteramente al sentimiento y a la ejecucin del
canto.
Emilio crece entre las cosas. Es libre, y el nico obstculo que
encuentra es la necesidad fsica. El preceptor slo le impone su vo
luntad disfrazndola de necesidad fsica, es decir, confiriendo a
cada una de sus decisiones la autoridad muda e inapelable de una
cosa. Mientras an no est formada la razn de Emilio, su experien
cia nace del contacto directo con el mundo. El preceptor slo habla
para conducir a Emilio ante las cosas; en suma, slo habla para de
jar hablar mejor a las cosas:
No deis a vuestro alum no leccin verbal alguna, slo debe reci
birlas de la experiencia6*.

Rousseau aconseja tambin retrasar durante el mayor tiempo


posible el momento en que el nio pasar de las cosas a los signos
de las cosas. Que la infancia siga siendo la edad de lo inmediato!
Que no se pierda a un joven espritu en el mundo de los signos ar
bitrarios, que son incapaces de revelar su significado:
Sea cual fuere el estudio a que me entregue, sin la idea de las
cosas representadas los signos que la representan no son nada. Sin
em bargo, el nio queda lim itado a esos signos sin que se pueda
hacer que com prenda nunca ninguna de las cosas que representan.
Pensando que se le ensea la descripcin de la tierra, slo se le en
sea a conocer m apas: se le ensean nombres de ciudades, de pai67 Op. a l., 457.
mile, b. II, O. C.. IV, 321.

180

ses y de ros cuya existencia no es capaz de concebir en otro lugiii


que no sea en el papel en el que se los muestran*9.
En general no sustituyis jam s la cosa p o r el signo ms que
cuando os sea imposible m ostrarla. Pues el signo absorbe la aten*
cin del nio y le hace olvidar la cosa representada70.

Ciertamente, el Emilio abunda en palabras, pero stas se pro


fieren siempre ante las cosas, tras el encuentro con objetos reales.
Las lecciones verbales (aunque se trate de la propia Profesin de
fe) no hacen ms que interpretar y cxplicitar un saber que se ha
formado ya, silenciosamente, por el contacto con la situacin edu
cativa. Cuando el vicario saboyano habla a Jean-Jacques, todo ha
sido ya revelado por medio del paisaje que contemplan desde lo
alto de la colina. La Profesin de fe es tambin una leccin de co
sas. Los signos de la palabra no estn separados de la cosa repre
sentada; el universo y Dios estn presentes desde el principio:
Estbam os en verano, nos levantamos el despuntar el da. Me
condujo fuera de la ciudad, sobre una elevada colina bajo la que
pasaba el Po, cuyo curso se veia a travs de las frtiles orillas que
ste baa. En la lejana, coronaba el paisaje la inmensa cadena de
los Alpes. Los rayos del sol naciente rozaban ya las llanuras y, al
proyectar sobre los cam pos, m ediante largas som bras, los rboles,
las laderas y las cosas, enriquecan, con mil cam bios de luz, el ms
bello cuadro por el que haya podido ser sorpendido el o jo hum a
no. Pareca com o si la naturaleza extendiese ante nuestros ojos
toda su magnificencia para ofrecem os el tem a de nuestras charlas.
Fue, entonces, cuando despus de haber contem plado esos objetos
en silencio, el hom bre de paz me habl as71.

El paisaje no hablado en primer lugar: la palabra del hombre de


paz no demostrar nada que no se haya mostrado antes en la con
templacin silenciosa que precede a su exposicin.
Las lenguas modernas estn compuestas por signos conven
cionales. Pero antes, ms cerca del origen, cmo se hablaba? Se
tena tan siquiera la necesidad de hablar? No hubo una poca en la
que el lenguaje habra sido ms convencional, ms expresivo, ms
prximo de la naturaleza? Estas son las preguntas que se plantea
Rousseau y se ve que, a pesar de todo el aparato de erudicin con el
w Op. cit., 347.
w mile, lib. III, O. C., IV. 434.
mile, lib. IV, O. C., IV, 565.

181

que rodea el segundo Discurso y el Ensayo sobre el Origen de las


.'enguas, su inters por la lingstica especulativa es estimulado por
una nostalgia que no es de orden cientifco. En l se percibe, una
vez ms, su deseo de combatir el mundo en el que est obligado a
vivir, es decir, el mundo de la mediacin y de las operaciones me
diatas, oponerle un mundo en el que las relaciones humanas se esta
bleceran por medios menos numerosos, ms directos y ms segu
ros. De este modo una necesidad sentimental se transforma en hip
tesis histrica: hubo un tiempo en el que la comunicacin se realiza
ba de forma ms instantnea, y menos discursiva, en el que los sig
nos estaban ms prximos del propio sentimiento, en la que a lo
mejor los signos eran intiles porque la emocin y el sentimiento,
por si mismos, eran ya suficientemente legibles sin tener que tradu
cirse en smbolos.
En el estado de naturaleza el hombre vive en lo inmediato; sus
necesidades no encuentran obstculos y sus deseos no sobrepasan de
los objetos que le son ofrecidos en lo inmediato. Nunca intenta con
seguir lo que no tiene. Y como la palabra no puede nacer ms que
cuando existe una carencia que ha de ser compensada, el hombre
natural no habla:
Los machos y las hembras se unian fortuitamente, dependien
do de la casualidad, la ocasin y el deseo, sin que la palabra fuese
un intrprete muy necesario de las cosas que tenan que decirse: se
separaban con la misma facilidad72.
Se ve... en el poco cuidado que ha tenido la naturaleza por
acercar a los hombres mediante necesidades mutuas y de facili
tarles el uso de la palabra, qu poco ha preparado su sociabilidad,
y qu poco ha puesto de su parte, en todo lo que stos han hecho
para establecer dichos lazos73.
El hombre de la naturaleza se limita a una comunicacin silen
ciosa que ni siquiera es una comunicacin, sino solamente un con
tacto: no hay intercambio de pensamientos, no hay discusin, por
que no hay obstculos que superar.
Pero el hombre querr ser reconocido por el hombre. La perfec
tibilidad colocada en l por la naturaleza, reducida durante largo
tiempo a no ser ms que un poder virtual, encontrar bastante
tardamente la ocasin de desarrollarse. Ser ella la que produzca
todos los inventos y el instrumento verbal por el que los inventos se
72 Discours sur /*Origine de l tnegalit. O. C., 111, 147.
73 Op. rt.. 151.

182

conservan y se comunican. Aunque el lenguaje no emprende su


vuelo ms que en el momento en el que el hombre se ve obligado u
luchar contra la naturaleza, sin embargo tiene una causa natural.
Asi pues, existe un comienzo del lenguaje, precedido por una
poca de perfecta inmediatez, en la que los contactos eran fugitivos
y en la que hasta el amor era silencioso. Al comienzo hay gestos y
exclamaciones: entonaciones, quejas, gritos de la naturaleza, vo
ces arrancadas por las pasiones74*.
Inicialmente la palabra an no es el signo convencional del senti
miento, es el propio sentimiento, transmite la pasin sin transcri
birla. La palabra no es un parecer distinto del ser al que designa: el
lenguaje original es aquel en el que el sentimiento aparece inme
diatamente tal como es, en el que la esencia del sentimiento y el so
nido proferido no son ms que uno. Rousseau no se olvida de men
cionar el Cratilo de Platn, pues su descripcin del primer lenguaje
no hace sino retomar, aplicndolo a la pasin y al sentimiento, la
hiptesis de las denominaciones naturales y de los hombres primi
tivos: El hombre contiene, por naturaleza, una cierta rectitud1*.
La lengua primitiva, tal como la imagina Rousseau, poseia un
poder casi infalible y presentaba a los sentidos, asi como al enten
dimiento, las impresiones casi inevitables de la pasin que intenta
comunicarse76.
P ersuadira sin convencer, describira sin razo n ar77*. S e .
cantara en vez de hablar, la mayora de ios radicales, serian soni
dos im itativos, bien del to n o de las pasicones, bien del efecto de
los objetos sensibles: con ella la onom atopeya se hara m anifiesta
continuam ente76.

Qu decadencia cuando se pasa a las lenguas modernas! Su


estructura, dominada por las convenciones de la escritura, ya no
expresa la presencia viva del sentimiento. Se abandona la verdad
particular (la autenticidad) para adquirir la claridad impersonal de
ios conceptos generales.
AI escribir uno se ve obligado a tomar todas las palabras en su
acepcin comn, pero el que habla varia las acepciones mediante la
74 Essai sur VOrigine des Langues, cap. II, O. C. (Pars, Furne, 183$), III, 498.
71 P latn, Oeuvres completes (Bibliolhque de la Pltiade, Paris, Gallimard,
1950), I. 3 (Cratyle, 391 a).
76 Essai sur VOrigine des Langues, cap. IV, O. C. (Parte, Fume, 1835), 111, 499.
77 Ibtdem.
76 Ibld. Cfr. Pierre Burceun, op. cit., 246. Ernsi Cassirer pone en relacin la
teora del lenguaje de Rousseau con la de Vico (Philosophie der symbolischen For
men, Oxford, Bruno Cassirer, 1954, I, 90-95).

183

entonacin y las determina como le place79. Mientras que la palabra


viva y con entonacin constituye una expresin directa de la perso
nalidad, la lengua escrita exige largos rodeos e interminables pa
rfrasis para construir artificialmente el equivalente aproximado de
la energa y de la pasin desplegadas en la lengua oral. Problema
que no carece de importancia para aqul, que como Jean-Jacques,
intenta representarse en lo que tiene de nico. Cunto mejor
estara expresado todo, si se pudiese regresar a la lengua cantarna
de los oringenes y de la meloda inmediatamente significativa! Slo
que, tenemos la posibilidad de renunciar a los signos convenciona
les para volver a los signos naturales?
Tampoco en este caso se puede retroceder. Hay que tomar la
lengua francesa tal como es, con sus extensiones discursivas y sus
abstracciones. No se puede regresar a esta lengua primitiva que con
sista por completo en imgenes, en sentimientos y en representa
ciones80, ya no es posible dar a cada palabra el sentido de una
proposicin completa81. Sin embargo, Rousseau intenta que su pa
labra le aproxime a la lengua primitiva ideal; su escritura, gil y
musical, parece estar a la escucha de la primera lengua. Entre los
medios que podran restituir la energa de la palabra acentuada, su
giere, en una nota importante a pesar de su brevedad, el perfec
cionamiento de la puntuacin82. Lamenta la ausencia del punto vo
cativo y del signo de irona. Asi pues, no dejar de buscar, en el
plano de la escritura, los equivalentes de los medios ms simples
que precedieron a la escritura. Asi en su propio estilo, en la soltura
de sus frases, en sus pausas, en su meloda, Rousseau expresa su
nostalgia de otro lenguaje ms inmediato. Su lengua, maravillosa
mente presente, deplora secretamente la ausencia de la lengua pri
mitiva, de su tono pattico y de sus continuas imgenes. El discur
so literario de Rousseau se desarrolla con una perfecta belleza en
la escritura, pero sus pathos y su tensin interior traicionan la cons
tante aoranza de los signos naturales presentes en la voz misma.
La distincin entre los signos naturales y los signos artifi
79 Essai sur /'Origine des Langues (ed. citada), cap. V, 501.
80 Essai sur I'Origine des Langues (ed. citada), cap. IV, 498.
81 Discours sur / Origine de l lngalili, O. C., 111, 149. El lenguaje discursivo no
sabe expresar la emocin instantnea, la extiende en la duracin del enunciado anal
tico. Esta idea se vuelve a encontrar en Diderot: El estado de nimo de un instante
indivisible, fue representado por una multitud de trminos exigidos por la precisin
del lenguaje y que distribuyeron en partes una impresin total... (Leitre sur les
Sourds el les Muets, Oeuvres complles, Paris, 1969, t. II, 543).
82 Essai sur VOrigine des Langues, cap. V., O. C. (Pars, Fume, 1835), 111, 501502. Sobre la importancia de la puntuacin en Rousseau, cfr. Marcel Raymond.
introduccin a las Revertes (Ginebra. Droz, 1948), LVUI-LIX.

184

cales (o signos instituidos) es corriente en el siglo xvm. Se la en


cuentra, entre otros, en Condillac y en la Enciclopedia: Los signos
naturales, leemos en la Enciclopedia, son los sonidos que la natu
raleza ha establecido para los sentimientos de alegra, de temor y
de dolor (art. Signo). En una acepcin ligeramente diferente son
tambin los gestos, es el lenguaje de la accin83, que Condillac
atribuye a la pareja primitiva antes de que haya descubierto la pa
labra articulada... Si Jean-Jacques, el hombre de la naturaleza,
rechaza la servidumbre de los signos convencionales, por qu me
dio se expresar si no por el de los signos naturales? Veremos ahora
cmo se confa a los signos, con la condicin de que sean los de la
naturaleza y no los instituidos:
Los afectos por los que tiene mayor inclinacin se distinguen
incluso por signos fsico s. A unque est poco em ocionado. Sus
ojos se llenan de lgrimas a la prim era em ocin84.
Sus em ociones son sbitas e intensas, pero rpidas y poco du
raderas, y esto se ve ... La sangre inflam ada p o r u na sbita agita
cin lleva a los ojos, a la voz y al rostro, esos movim ientos im pe
tuosos que revelan la pasin... En cuanto que el signo de la clera
se borra del rostro, se extingue tam bin sta en el coraznss.

Jean-Jacques se describe como un alma sensible en quien to


das las emociones son instantneamente visibles: el signo natural y
el sentimiento son exactamente contemporneos, pues este signo no
est hecho de otra sustancia que la del propio sentimiento. Se puede
decir que el signo natural es el sentimiento que se habla en el cuer
po. El acontecimiento efectivo, al invadir el cuerpo, se muestra in
mediatamente al exterior y el mensaje expresivo no tiene por qu ser
articulado. Por aadidura, la emocin es inmediatamente con
mocin expresiva, y quiere serlo: el brillo de la mirada es, al mismo
tiempo, la clera y el lenguaje que expresa la clera. Este lenguaje
es de una fidelidad absoluta, expresa lo que es. A pesar suyo, todo
lo que pase en el alma de Jean-Jacques se manifiesta instantnea
mente; es por esto por lo que es vulnerable y est expuesto sin de
fensa a todas las miradas. Asi pues, hay aqu un peligro, puesto que
se expone asi a sus perseguidores, quienes, muy al contrario, se
cuidan mucho de que sus sentimientos no se muestren. Pero hay
tambin en ello una maravillosa felicidad, pues la lengua de los sig
83 Condillac, Essai sur tes Origines des Connaissances Humaines, II parte,
Du Langage et de ta Mthode, cap. I, ap. 1.
84 Dialogues, II, O. C., 1, 825.
M Op. cit., 860-861.

185

nos naturales expresa automticamente la verdad del yo, antes de


cualquier esfuerzo intencionado de veracidad y de sinceridad. Si este
automatismo fuese todopoderoso, Jean-Jacques se vera libre de la
preocupacin por la verdad; podra remitirse a su pasividad y al
simple mecanismo de su naturaleza. Pues, si pudisemos confiar
plenamente en los signos naturales, bastara con ser para manifestar
la verdad. Entonces, no habra nada que hacer, sino consentir en
ser uno mismo, y el nico medio adecuado de desvelar el autntico
ser seria el de renunciar a todos los medios artificiales, incluido el
de la palabra.
Asi pues, hele aqu construyendo la utopia de una comunicacin
mediante signos (entindase: signos naturales) que permitiran igno
rar cualquier otro lenguaje. El Emilio y la Disertacin sobre la M
sica moderna nos ponan en guardia contra el maleficio de los sig
nos. Se trataba entonces de los signos convencionales que, lejos de
ser conductores de significados, son obstculos interpuestos, inter
ceptores. Muy distintos son los signos en que Rousseau suea en
confiarse: gestos y movimientos, cuyo sentido se impone infalible
mente por si mismo, sin la ayuda sobreaadida de los signos con
vencionales del lenguaje verbal.
En el Discurso sobre el Origen de Ia Desigualdad, Jean-Jacques
se protege tras la opinin de Isaac Vossius. Satisfecho de haber en
contrado un texto que expresa exactamente su deseo, deja hablar al
latn del docto terico que deplora la confusin de las lenguas:
Me cuidar muy m ucho de em barcarm e en las reflexiones filo
sficas que habra de hacer sobre las ventajas y los inconvenientes
de esta institucin de las lenguas... Asi pues, dejemos hablar a las
gentes a quienes no se ha reprochado el atreverse a tom ar el parti
do de la razn contra el parecer de la m ultitud. N ec quidquam f e
licitan hum ani generis decederet, si, pulsa to t tinguarum p este et
confusione, unam artem calierent m ortales, e t gnis, m otibus,
gestibusque, licitum fo r e t quidvis explicare. . . **.

Rousseau suea con volver a esta lengua verdica, pero suea


con ello porque no la posee al estar obligado a utilizar las palabras
del lenguaje convencional para explicar la felicidad que experimenta
ra al expresarse exclusivamente mediante signos naturales. Acaso
no experimenta, a menudo, la impresin de que el sentimiento est
condenado a una oscuridad esencial? Lo que se ve no es ms que
una mnima parte de lo que es, es el efecto aparente cuya causa in* Discours sur "Origine de flngalit, nota 13, O. C., III, 218.

186

terna est escondida y es, a menudo, muy complicada... Nadie


puede escribir la vida de un hombre ms que l mismo, su modo de
ser interno, su verdadera vida slo es conocida por l*1. En el len
guaje de los signos naturales, el efecto aparente y la causa interna
no estaran separados, no se encontrara la ruptura entre lo mani
fiesto y lo oculto, ruptura que es objeto de acusacin aqu. Y sin
embargo, Jean-Jacques no ha dejado de sufrir a causa de esta esci
sin entre el ser y el parecer. Acaso no hemos visto que ha tomado
la pluma, porque su timidez en sociedad le impeda mantener la
promesa de su rostro? Escribe para mostrar lo que vale, precisa
mente porque no ha sabido probar su valor por los medios ms r
pidos, es decir, por la presencia real y la palabra viva. Pero escribe
para expresar su resentimiento contra el medio ms lento de la
escritura, para explicar su nostalgia de la comunicacin muda, de la
expresin sin medio de expresin.
Asi cuando Rousseau describe a los habitantes del mundo en
cantado, al comienzo del primer Dilogo, se abandona deliciosa
mente a su sueo: vivir junto a los otros en una intimidad confiada
y casi silenciosa, en que las almas hablaran mediante signos inequ
vocos que suplantaran a la palabra o que actuaran sin tener en
cuenta a las palabras. Porque no buscan su felicidad en la aparien
cia, sino en el sentimiento intimo, los iniciados no pueden darse
por satisfechos con el lenguaje ordinario, que lleva en si el maleficio
de la apariencia. Los signos son los nicos que podrn transmitir el
sentimiento intimo:
Es absolutamente necesario que unos seres constituidos de for
ma tan angular se expresen de manera diferente que las personas
corrientes. No es posible que teniendo almas modificadas de mo
do tan distinto no lleven la huella de estas modificaciones en la ex
posicin de sus sentimientos y de sus ideas. Aunque los que no
tienen nocin alguna de este modo de ser no perciben esta huella,
no puede dejar de ser percibida por quienes la conocen y partici
pan de ella. Es un signo caracterstico por medio del cual se reco
nocen entre si los iniciados, y lo que confiere un gran valor a ese
signo, tan poco conocido y an menos usado, es que no puede ser
falsificado, que no acta nunca ms que al nivel de su fuente y
que cuando no sale del corazn de quienes lo imitan tampoco lle
ga a los corazones que estn hechos para conocerlo; pero en cuan
to llega no es posible confundirse; es autntido en el momento
mismo en que es sentido. Es-en la entera conducta de la vida, ms
n Primera redaccin de las Confessions, Armales J.-J. Rousseau, IV, 1908, 3;
vase O. C.. 1. 1149.

187

que en algunas ocasiones aisladas, en donde con ms seguridad se


manifiesta. Pero en situaciones intensas en las que el alma se exal
ta involuntariamente, el iniciado distingue pronto a su hermano
de aquel que, sin serlo, slo pretende tener aspecto de tal...**.
Jean-Jacques imagina una lengua ms segura, ms directa, casi
infalible, pero esta lengua no es universal: es un secreto reservado a
un pequeo nmero de iniciados, que la naturaleza ha hecho dife
rentes del comn de los hombres. Por una parte, viven separados
del resto de la humanidad, y su lenguaje secreto da testimonio de
esta separacin, pero, por otra parte, son capaces de una comunica
cin ms profunda entre ellos, y se la deben tambin al poder de es
tos signos secretos. Cuando estn juntos, no surge ningn malen
tendido entre los iniciados. Slo que su conversacin no ser un
dilogo. Sobre qu se discutira si los iniciados se comprenden
inmediatamente? No, estos hombres que gozan de placeres inme
diatos no dialogan, no hacen ms que simpatizar, es decir, dar
libre curso a sus sentimientos: los signos y el silencio son el lenguaje
de la simpata, gracias a lo cual las conciencias se unen a nivel de
la fuente. Pero qu significativo es encontrar aqu, en un texto ti
tulado Dilogos, la descripcin de una comunicacin ms feliz y
ms eficaz que el dilogo! Ahi captamos, en vivo, una palabra que
desea la desaparicin de la palabra, pues tan grande es la impacien
cia de las almas sensibles:
La pesada sucesin del discurso les resulta insoportable; la len
titud de su marcha les contrara; con la rapidez de emociones que
experimentan, les parece que lo que sienten deberla abrirse paso y
penetrar en un corazn a otro sin ei fro ministerio de la pala
bra89.
Sin el fri ministerio de la palabra: la frmula es un eco casi
literal de La Nueva Elosa:
Qu cosas se han dicho sin abrir la boca! Qu de ardientes
sentimientos se han comunicado sin la fra mediacin de la pala
bra!90.
Pero habria que citar aqui toda la carta sobre la maana a la
inglesa (Parte V, carta III). Es uno de esos momentos de transpa** Dialogues, I, O. C I, 672.
89 Dialogues, II, O. C., I, 862.
90 La Nouvelle Hlotse, V parte, caria III, O. C II, 560.

188

renda perfecta y cuya importancia simblica no es menor que la de


la fiesta de la vendimia. La maana a la inglesa expresa, en una es
cena de interior, lo que la fiesta de la vendimia expone a cielo abier
to: la confianza absoluta y la comunicacin sin obstculos. En estos
momentos consagrados al silencio y recogidos por la amistad, la
alegra unnime de tres seres circula de uno a otro a travs de los
signos:
Intenso y celestial sentimiento, qu discursos son dignos de
ti? Qu lengua se atreve a ser tu intrprete? Acaso, lo que se le
dice a un amigo puede alguna vez tener el valor de lo que se siente
a su lado? Seor! Cuntas cosas dice una mano que se estrecha,
una mirada animada, un abrazo contra el pecho, y el suspiro que
le sigue! Y despus de todo esto, qu fra es la primera palabra
que se pronuncia!1.
Al or estas palabras, la labor cay de entre sus manos, volvi
la cabeza, y mir a su digno esposo de forma tan conmovedora y
tan tierna que yo mismo me estremec a causa de ella. No dijo na
da: qu hubiese podido decir que fuese comparable a esa mira
da? Nuestros ojos se encontraron tambin. Por el modo en que su
marido me estrech la mano, senti que la misma emocin nos em
bargaba a los tres, y que la dulce influencia de aquel alma abierta
actuaba a su alrededor, y triunfaba sobre la propia inestabili
dad92.
Comunicatividad, influjo: son los actos esenciales del alma
rousseauiana, en la que el ser comunica sin alienarse y sin abando
narse a si mismo. La maana a la inglesa aporta la imagen ideal del
momento comunicativo. Conducidos por signos y no por palabras,
la comunicacin es ms amplia y la influencia es ms pura. La esce
na que acabamos de leer es un xtasis a tres. Asi lo entenda Rous
seau al describir la imagen que deba ilustrar este pasaje: Un aire
de contemplacin ensoadora y dulce en los tres espectadores: sobre
todo, la madre debe parecer en un delicioso xtasis93.
Pero, he aqu otro testimonio del poder de los signos. Bernardin
de Saint-Pierre nos transmite una confidencia de Rousseau:
Me decia: Oh! Cunto poder aade la inocencia al amor! He
amado dos veces apasionadamente: una, a una persona a la que
no haba hablado nunca. Una sola seal fue el origen de mil car
*> Op. Cit.. 558.
Op. cit., 559.
93 Sujets d'Estampes pour la Nouvelle Hlotse, O. C., II, 769; sobre la comuni
catividad y el influjo, cfr. Pierre Burgelin, op. cit., 149-190.

189

las apasionadas y de las ms dulces ilusiones. Entr en una habita


cin en la que se encontraba: la veo de espaldas; al verla, la ale
gra, el deseo y el amor se pintaban en mi rostro, en mis rasgos y
en mis gestos; no me daba cuenta de que ella me veta en el espejo.
Se vuelve ofendida por mi xtasis, y me seala el suelo con el de
do; iba a caer de rodillas cuando alguien entr44.
Se trata de los amores de Rousseau, adolescente an, y de Mme.
Basile, poco despus de que Jean-Jacques hubiese abandonado el
Hospicio de los catecmenos en Turin. Abramos ahora las Confe
siones. No encontraremos all las mil cartas apasionadas (Es un
adorno aadido por Bernardin? Pero, verdico o no, el hecho es
pausible, est de acuerdo con la psicologa de Rousseau, las Cartas
a Sophie nos aportarn la demostracin tarda de ello.) En el relato
del segundo libro de las Confesiones, muchos detalles son presenta
dos de diferente manera. Las dos versiones presentan variantes
importantes93. Habra que rechazar el testimonio de Bernardin,
para simplificar las cosas? Desde luego que no. Entre una y otra
versin encontramos invariantes ms importantes que las varian
tes. Esto nos invita a suponer que la imaginacin de Rousseau poe
tiza el recuerdo a partir de un cierto nmero de puntos fijos de re
ferencia; se elaboran musicalmente detalles inventados segn la
emocin del momento de la escritura, pero alrededor de elementos
estables, que representan el material dado por la memoria. Ahora
bien, cules son estos elementos fijos en la escena con Mme. Basi
le? Por una parte, el silencio; acerca de este punto se descubre una
concordancia en la misma diferencia:
Versin Bernardin: Una persona a quien nunca haba ha
blado.
Confesiones: Jean-Jacques ha hablado ya con Mme. Basile,
pero la escena capital es intensa y muda.
Por otra parte, algunas imgenes siguen siendo las mismas: el
reflejo de Jean-Jacques visto en el espejo y, sobre todo, la seal con
M Bernardin de Saint-Pierre, La Vie et les ouvrages de J.-J. Rousseau, ed.
M. Souriau (Pars, 1907), 94.
55 Segn Bernardin de Saint-Pierre, Jean-Jacques es interrumpido por un intruso
cuando se dispone a caer de rodillas ante Mme. Basile. Segn las Confesiones, per
manece arrodillado dos minutos. Otra discordancia en los detalles, segn la versin
definitiva de las Confesiones, Jean-Jacques no se atreve a tocar a Mme. Basile. Pero
en un primer esbozo, aparece un gesto ms audaz: ... si tena la temeridad de posar
algunas veces mi mano sobre su rodilla, era tan suavemente, que mi inocencia creia
que ella no lo senta (Anuales J.-J. Rousseau, IV, 1908, 236-237).

190

el dedo, nico gesto de Mme. Basile a su adorador. Segn las Con


festones, la calidad infinitamente preciosa de esta escena de aim
reside en el hecho de que slo fue un silencio atravesado por signos.
Jean-Jacques expres su amor sin pronunciar una sola palabra, y
la mujer le respondi con un simple movimiento con el dedo.
Volvamos a leer el pasaje de las Confesiones en el que se nos cuenta
la apasionada entrevista: se ver que este movimiento con el dedo
es el elemento central alrededor del cual se compone y se cristaliza
toda la escena:
Me puse de rodillas a la entrada de la habitacin extendiendo
los brazos hacia ella con un movim iento apasionado, seguro de
que ella no poda orm e, y sin pensar que pudiese verme: pero en
la chimenea haba un espejo que m e traicion. N o s qu efecto
produjo en ella este arrebato; no me m ir, ni m e dirigi la pa
labra: pero volviendo a medias la cabeza, me m ostr la estera a
sus pies con un sim ple m ovim iento con el dedo. Estremecerme,
lanzar un grito y abalanzarm e al lugar que ella me haba sealado
fue todo uno para m i96, pero lo que costar creer es que, en este
estado, no me atreva a intentar nada ms all, ni a decir una sola
palabra, ni a levantar los ojos hacia ella, ni siquiera a tocarla en
una actitud tan sumisa, para apoyarm e un instante en sus rodillas.
Estaba m udo, inmvil, pero, desde luego, n o estaba tranquilo...
Ella no me pareca ni ms tranquila ni menos tim ida que yo. T ur
bada por verme alli, desconcertada por haberm e atrado, y co
menzando a darse cuenta de todas las consecuencias de un signo
que habia salido, sin duda, irreflexivamente; no me acogi ni me
rechaz; no levantaba los ojos de su labor; intentaba hacer como
si no me hubiese visto a sus pies...97.

En la meditacin que sigue a la descripcin del encuentro silen


cioso, el pensamiento de Rousseau se refiere de nuevo a esa simple
seal con el dedo, la inolvidable felicidad de esta entrevista reside
en el hecho de que la declaracin de Rousseau y el acuerdo de Mme.
Basile no recurrieron al lenguaje comn, sino que se realizaron con
la pureza del sentimiento convertido en signo:
N ada de lo que me hizo sentir la posesin de las mujeres vale
lo que los dos minutos que pas a sus pies sin tocar ni siquiera su
9* Notemos aqui la simultaneidad de la reaccin fsica (estremecerme), el signo
natural (lanzar un grito) y el gesto (abalanzarme). Se constata una excesiva sobre
carga expresiva, una sobre-expresividad, que se manifiesta de todos los modos po
sibles con exclusin de la palabra.
7 Confessions, lib. II, O. C., I, 75-76.

191

vestido... Una p equ e a seal con el d ed o y una ligera expresin


de su mano en mis labios son los nicos favores que recib, para
siempre, de Mme. Basile, y el recuerdo de estos favores tan delica
dos an me embelesa cuando pienso en ellos98.

Para Jean-Jacques la felicidad amorosa no reside en la posesin,


sino en la presencia: inmvil y mudo, Jean-Jacques est en trance
ante Mme. Basile, pero, sobre todo, est presente en su propio sen
timiento.
Asi el intercambio de signos asegura, al sentimiento, una pleni
tud que la reminiscencia puede gozar todava.
Nadie ha sealado mejor que Hlderlin la importancia del signo
para Rousseau. El poder de comunicacin mediante signos le inspi
ra un admirable comentario potico, en una estrofa del poema in
acabado consagrado a la memoria de Rousseau:
Vernommen hasl du sie, verstanden d ie Sprache d e r Frerndlinge,
C edeu tet ihre Seele! D em Sehnenden war
D er Wink genung, und W inke sin d
Von A lters her d ie Sprache d e r G tter.

T la has odo, t has com prendido la lengua de los extranjeros


e interpretado su alma! a tu deseo,
Le bastaba con el signo, y los signos son,
Desde el comienzo de los tiem pos, la lengua de los dioses99.

Quines son estos extranjeros? Sin duda, los habitantes del


mundo encantado; aquellos cuya llegada ha sido prometida (die
Verheissenen). El signo es lo que permite aqu interpretar (deuien)
el alma de los extranjeros. Aunque se trate de un conocimiento ins
tantneo (leemos algunas lineas ms adelante: Al primer signo,
conoca ya, todo lo realizado, Kennl el itn ersten Zeichen Vollendetes schon), este conocimiento, a los ojos de Hlderlin, es interpreta
tivo. Los dioses slo hablan a los escassimos hombres que com
prenden su lengua: slo se revelan a las almas profticas. Asi sucede
claramente, en la descripcin que Rousseau nos da del mundo en
cantado: los iniciados constituyen una lite espiritual, y el privile
gio que poseen de comprenderse mediante signos es un don de in
terpretacin, un poder de prediccin.
Debemos detenernos en el problema de la interpretacin del sig
no. En una comunicacin verdaderamente inmediata, no hay lugar
98 Op . CU., 76-77.
99 Hlderlin, SttmiUche Werke (Stuttgart, Kohlhammer, 19S3), t. II, 13.

192

para una interpretacin del signo; una /nterpretacin es una nter


posicin, un acto mediador. El ideal de lo inmediato exige que el
sentido del signo sea exactamente idntico en el objeto mismo y en
mi percepcin del signo; el sentido se impondr irresistiblemente, y
yo lo acoger pasivamente. He aqui lo que desea Rousseau: que el
signo sea solamente sentido y no que tenga que ser leido (si no, na
da le distinguirla de la lengua convencional que requiere la fatiga de
la lectura). Pero esto equivale a reducir la actividad del alma slo al
sentimiento que responde al signo; el alma no tendr nada que ha
cer segn Rousseau en la elaboracin del sentido mismo del sig
nificado. No tendr ms que dejarse iluminar. Entonces la eviden
cia del signo es tan grande que hace que cualquier interposicin sea
intil. La evidencia se da gratuitamente. Ahora bien, parece que, en
la realidad, las cosas suceden segn el deseo de Rousseau. An re
nunciando a los signos convencionales para volver a los signos natu
rales, an renunciando a disociar el simbolo significante y las cosas
significadas, nos vemos forzados a reconocer que la percepcin del
sentido dei signo presupone una actividad de la conciencia. Dejando
a un lado cualquier posicin idealista, hay que decir que el sentido
no se da ms que a una conciencia que espera (o apunta) la apari
cin del signo y que solicita significados a su alrededor. Esta solici
tud es ya espontnea y originalmente una interpretacin; implica la
eleccin previa de un sentido general del mundo, de cuyo fondo se
desprendern los significados particulares. En otros trminos, la mi
rada que se dirige al exterior despierta alli signos que slo estn
destinados a l, y que le anuncian su mundo: ciertamente, no la pu
ra y simple proyeccin de la realidad interior del espectador, sino
el mundo al que l ha elegido hacer frente, el adversario-cmplice
que I se asigna.
Ahora bien, Rousseau se niega a admitir que el significado de
pende de 1 y que en gran medida es obra suya, que ste pertenezca
por completo a la cosa percibida. No reconoce su pregunta en la
respuesta que el mundo le devuelve. De este modo, se desposee de la
parte de libertad que existe en cada una de nuestras percepciones.
Habiendo hecho una eleccin entre ios sentidos posibles que le
anuncia el objeto exterior, atribuye esta eleccin al objeto mismo, y
ve en el signo una intencin perentoria e inequvoca. Llega a atri
buir a la cosa una voluntad decisiva, siendo asi que la decisin est
en su propia mirada. Rousseau interpreta instantneamente al
entrar en contacto con el mundo, pero no quiere saber qu ha in
terpretado.
Rousseau soaba con una comunicacin por signos, pero los sig
nos van a volverse contra l. Le anuncian una adversidad inape193

lable, le aportan la evidencia de la malevolencia y de la hostilidad


universales. Con toda seguridad, 1 interpreta las apariencias, pero
la mayor parte del tiempo, no sabe o no quiere saber que la adversi
dad se encuentra ya en la mirada que dirige a los seres y a las cosas.
El delirio de interpretacin de Rousseau, no es ms que el derrum
bamiento pardico de su esperanza en una lengua secreta gracias a
la cual los corazones se abriran y se mostraran sin ambigedades.
Habia deseado un modo de combinacin que estuviese al abrigo de
la traicin de las palabras, en el que cada ndice no tuviese que ser
interpretado sino que aportase instantneamente la certeza infalible
del corazn del otro, al nivel de su fuente; en una palabra, habia
deseado un lenguaje ms inmediato que el lenguaje, en el que los se
res revelasen su alma con su sola presencia. Hele aqu ahora rodea
do de signos perentorios que hablan ms persuasivamente que cual
quier lenguaje y cualquier razn discursiva, pero que le anuncian la
opacidad de los corazones, la oscuridad de las almas y la imposibili
dad de la comunicacin. La magia del signo se ha convertido en una
magia nefasta que impone la presencia definitiva de la oscuridad y
del velo. La inversin cualitativa es absoluta: en vez de poseer un
poder instantneo de iluminacin, el signo ejerce un poder instant
neo de oscurecimiento. Vemos intervenir aqu una ley del todo o
nada. No hay punto medio entre la transparencia y la opacidad,
no hay trmino medio entre el trato intimo y el mundo de la perse
cucin. En cuestin de felicidad y de goce, me era preciso o todo o
nada l0. Y Jean-Jacques parece querer activamente la nada cuando
no ha obtenido el todo. Esta es la razn de que el ms ligero empaamiento, el ms pequeo vapor se conviertan inmediatamente en el
equivalente de la total opacidad. Cualquier obstculo a la comuni
cacin ideal mediante signos constituye el signo incontestable de
una malvola hostilidad. Asi por el mismo exceso de su deseo de
transparencia, la mirada de Jean-Jacques se expone a sufrir una
opacidad omnipresente.
El signo negativo, inicio de hostilidad, no reside solamente en
los rostros, sino tambin en las cosas. Entre el signo expresivo (que
es un comportamiento humano) y el signo predictivo o sintomtico
(que emana misteriosamente de los objetos inanimados) no existe
diferencia esencial, pasamos de uno a otro mediante un desliza
miento casi insensible. Basta con que la mirada interrogue al mundo
con cierta insistencia, e inmediatamente se le descubren las inten
ciones escondidas, y se anuncian los augurios.10
100 Con/essions, lib. IX. 0?C I, 442.

194

En las mayor parte de los casos, Rousseau interpreta los signos


retrospectivamente, a distancia. En las Confesiones, un Rousseau
que pretende ser victima del destino intenta leer en las imgenes de
su pasado las profecas de su desgracia actual. Es solamente enton
ces, al escribir su vida, cuando descubre el valor predictivo de cier
tas circunstancias de su juventud. Vio Jean-Jacques una seal en el
momento en que se levant el puente levadizo de una de las puertas
de Ginebra? En todo caso, lo est en su memoria:
A veinte pasos de la entrada veo que se levanta el prim er puen
te. Tiem blo al ver po r los aires aquellos terribles cuernos, siniestro
y fatal augurio del destino inevitable que com enzaba para m en
ese m om ento101.

Maravilloso ejemplo de signo negativo: la separacin y la expul


sin se expresan y se formulan mediante una imagen. Pero es preciso
que Jean-Jacques haya pasado la prueba de su destino para que esta
imagen se convierta, a posteriori, en anunciadora de su destino.
Aqu estamos en presencia de una intepretacin regresiva (o re
trospectiva) cuyo principio ha establecido el propio Rousseau en
otro pasaje de las Confesiones:
Lo nico que llama mi atencin es el signo exterior. Pero en
seguida me acuerdo de todo esto: recuerdo el lugar, el tiem po, el
tono, la m irada, el gesto, la circunstancia, nada se me olvida. En
tonces, de aquello que se hizo o dijo deduzco lo que se pens, y es
raro que me equivoque1M.

El sentido del signo, que qued confuso en su momento, slo es


decubierto claramente por la memoria, que suple los defectos de
la percepcin efectiva. Slo lo que es revivido es completamente sig
nificativo. Rousseau cree que se remonta a las evidencias: Los sig
nos indican una realidad perentoria detrs de ellos, y Rousseau, in
capaz de comprender nada en el mismo momento, recompone, con
seguridad, el pensamiento secreto de otro cuando la distancia tem
poral, aadida a la turbacin inicial, debera hacer de l un pensa
miento doblemente escondido. As pues, nos podemos preguntar, si
en las Confesiones y en la correspondencia de Rousseau, los signos
nefastos no se construyen a travs de una cavilacin retrospectiva,
que se detiene en un gesto, en una mirada, en un objeto, con el fin
de atribuirles, a posteriori, un valor predicativo y fatal.
101 Confessions, lib. I, O. C., I, 42.
" Confessions, lib. III, O. C.. I, 115.

195

Sin embargo, no carecemos de ejemplos en los que el signo hos


til provoca un sobrecogimiento instantneo. Aqui interviene una in
terpretacin sin distancia. A este respecto, hay que admitir el testi
monio escrito (as pues, elaborado por la memoria, y por tanto:
construido) que nos da Rousseau. Es empresa vana querer confron
tar este testimonio con lo que habra podido ser la experiencia
real, la cual est definitivamente reorganizada por la reconstruc
cin autobiogrfica.
La magia del signo, tal como la describe Rousseau, crea brusca
mente monstruos, a la inversa de lo que ocurre en los cuentos de ha
das en los que las bestias se convierten en principes encantados. El
que un detalle inesperado enturbie la limpidez de la comunicacin
esperada, el que una sorpresa no se resuelva de inmediato en trans
parencia: he aqui lo que transforma al interlocutor en un monstruo,
como si el signo ambiguo le hubiese infectado mgicamente y le hu
biese hecho impuro de punta a cabo. La comunicacin es absoluta o
no es: el defecto inexplicable que produce una ligera duda o una fu
gaz interrogacin destruye totalmente la simpata, y el alma de
Jean-Jacques se siente paralizada y se retracta, como atrada por la
mirada petrificante de la cabeza de Medusa. Entonces se produce
una conversin del pro en contra, de la comunicativa embriaguez en
la ruptura desconfiada. El pezn tuerto de Zulietta es el ejemplo
perfecto de la magia negativa que convierte en mostruo a un ser que
en el instante anterior era totalmente deseable.
En el momento en el que estaba dispuesto a desfallecer, en un
pecho que me pareca que soportaba por primera vez el contacto
de la boca y la mano de un hombre, me di cuenta de que tenia un
pezn tuerto. Me quedo extraado, examino, creo ver que este pe
zn no est formado con el otro. Heme aqui buscando en mi ca
beza cmo se puede tener un pezn tuerto, y persuadido de que
esto deberia tener que ver con algn especial vicio natural, a fuer
za de dar vueltas y ms vueltas a esta idea, vi claro como el dia
que en la ms encantadora persona de la que pueda hacerme idea,
slo tenia en mis brazos a una especie de m on stru o, el desecho
de la naturaleza, de los hombres y del amor103.

Pero cmo ha intervenido el signo? Es el signo encontrado re


pentinamente el que produce la inhibicin del impulso amoroso?
Es el signo el que es el verdadero obstculo? Nos preguntaremos si
la parlisis de Jean-Jacques ante Zulietta no es la expresin de una

105 Coirfessions, lib. VU, O. C., I, 321-322.

1%

conducta de fracaso que teme y que quiere, al mismo tiempo, lo


ruptura, la prdida de la energa ertica, y el brusco repliegue a una
soledad herida. La automutilacin, que Rousseau se inflige simb
licamente, toma como pretexto objetivo esta insignificante imper
feccin del cuerpo de Zulietta para hacer de ella un signo decisivo.
Pero la inhibicin habra podido tomar como pretexto cualquier
otro detalle real. Para Rousseau posiblemente slo se trata de impu
tar su fracaso o su rechazo a un obstculo exterior: todo, literal
mente, puede constituir la seal a partir de la cual se justifica la
inhibicin. A veces basta con que Rousseau fije su atencin en un
punto particular de la realidad en el pliegue que hace una sonrisa,
no le es necesario insistir por mucho tiempo: la magia nefasta opera
y se produce una revelacin negativa; ante Jean-Jacques, el otro se
ha vuelto horrible, se ha transformado en monstruo y la sonrisa se
ha transformado en una mueca diablica.
He aqu una velada a la inglesa en compaa de David Hume. Se
intercambian miradas en silencio: esto es lo que produca en la ma
ana a la inglesa de La Nueva Elosa el delicioso goce de las al
mas bellas, que gozaban asi de la unin de los corazones. Esto
es lo que hace que ahora la cara del amigo retroceda en la noche, se
inmovilice, y se convierta en extraa, para siempre. A partir de ese
momento, el amigo es un falso amigo, sin que se haya intercam
biado una sola palabra:
Su mirada seca, ardiente, burlona y prolongada, se hizo ms
inquietante. Para librarme de ella, intent mirarle fijamente a mi
vez, pero, al detener mis ojos sobre los suyos, siento un estremeci
miento inexplicable y me veo obligado a bajarlos en seguida. La
fisonoma y el tono del buen David son los de un buen hombre,
pero de dnde, en nombre de Dios!, saca este buen hombre esos
ojos con los que mira fijamente a sus amigos?104*.

Metamorfosis que hace caer repentinamente una mscara, pero


para revelar una cara ms tenebrosa que la propia mscara. No, ya
no es posible la comunicacin con Hume, una vez que ha sido des
enmascarado, sino que ahora 1 aparece como aquel que trabaja ac
tivamente en propagar la ruptura alrededor de Jean-Jacques y en
hacerle imposible cualquier otra comunicacin. Parece que la in
tencin de mi perseguidor y de sus amigos es la de cortarme toda co
municacin con el continente y la de hacerme perecer aqui de dolor
y de miseria,os.
104 Correspondance gnrate, DP, XV, 308.
ios Correspondance gnrate, DP, XVI, 56.

197

Mencionemos tambin otros momentos exactamente semejantes,


en los que, ante la mirada de Jean-Jacques, los signos del mal abso
luto transforman sbitamente la cara de un amigo. Qu extraa me
tamorfosis desfigura a Du Peyrou, mientras dormita bajo el efecto
de un medicamento:
Mientras tenia los ojos cerrados, vi cmo sus rasgos se altera
ban y cmo su rostro tomaba un aspecto deforme y casi horrible:
pens lo que deba estar pasando en esta dbil alma acongojada
por el temor a la muerte. Entonces elev mi alma al cielo, me re
sign en manos de la Providencia y le dej el cuidado de mi justifi
cacin l06107.

Desde entonces, el querido anfitrin pertenece al mundo de la


sombra: no habr ya ningn verdadero vnculo entre Rousseau y l:
Nunca pude sacar la ms mnima franqueza, la ms mnima
claridad, la ms mnima confianza de este corazn sombro y
oculto... el ms oculto que existe,m.

Y qu inquietante signo es la sonrisa del Padre Berthier:


Me daba las gracias un da, riendo, por que le hubiese conside
rado un buen hombre. Encontr en su risa un no s qu de sard
nico que cambi totalmente su fisonoma ante mis ojos y que des
de entonces se me ha venido a menudo a la memoria108.

Rousseau se acordar de esta sonrisa en el da en que sospeche


que los jesutas han interceptado el manuscrito del Emilio. Ese sig
no por s solo permite edificar la idea de un complot. En cuanto
Rousseau se enfrenta con lo desconocido, con el misterio, quiere que
ste sea un misterio de iniquidad. No es posible otra hiptesis:
un alma que no se abre a la comunicatividad amistosa se convierte
de inmediato en un alma completamente negra y que fomenta acti
vamente el mal. En Rousseau, el conocimiento del otro exige el po
der detenerse en el si o en el no, en lo negro o en lo blanco. Lo que
queda en suspense, la duda y la incertidumbre le resultan ms into
lerables que la decisin que se pone en lo peor. Prefiere el malvado
que participa en la liga hostil al amigo dudoso; al menos se puede
romper sin remordimientos...
106 Correspondance gnrale. DP, XVII, 341.
107 Correspondance gnrale. DP, XVI11, 292.
108 Con/essions. lib. X, O. C.. I, 505.

198

Una extraa demarcacin separa una zona de conciencia en la


que Rousseau es todava capaz de reconocer que su imaginacin in
terpreta los signos de un modo delirante, y una zona en la que la
angustia, al dejar de ser consciente de su trabajo interpretativo,
acepta la idea delirante como una evidencia plena e indiscutible. Le
amos en las Confesiones el relato del enloquecimiento que se apode
r de Rousseau con motivo del retraso en la impresin del Emilio;
el anlisis tan perspicaz que aplica a su comportamiento nos hace
creer en la inminencia del despertar, no est a punto de conjurar
los maleficios? No va a descubrir que todo lo que le obsesiona es
producto del mismo proceso mental?
Jams una desgracia, sea la que fuere, me altera ni abate con
tal de que sepa en qu consiste, pero mi inclinacin natural es te
ner miedo de las tinieblas; temo y odio su negro aspecto, el miste
rio me inquieta siempre, es demasiado contrario a mi tempera
mento, abierto hasta la imprudencia. El aspecto del monstruo ms
horrible no me espantara, creo, pero de noche si viese una figura
debajo de una sbana blanca, tendra miedo. He aqu pues, a mi
imaginacin alimentada por este largo silencio ocupada en pintar
me fantasmas...
Al instante mi imaginacin parte como un rayo y me revela to
do el misterio de iniquidad: vi su avance con tanta claridad, con
tanta seguridad, como si me hubiese sido revelado10*.

Rousseau se retracta pblicamente: no eran ms que visiones,


quimeras de un espritu que se ha inquietado por una soledad dema
siado larga. Pero el alcance de esta auto-critica se limita solamen
te al incidente del Emilio. Parece que Rousseau slo revoca su in
terpretacin delirante para dar ms peso a otras acusaciones (no
menos delirantes) que formula sin ninguna crtica. Asi saca pro
vecho de una apariencia de objetividad imparcial; puesto que es ca
paz de reconocer las fechoras de su imaginacin, no nos obliga a
confiar en l cuando denuncia la encarnizada malevolencia que ve
organizarse a su alrededor? Se acusa de haber interpretado ciertos
signos, pero para abandonarse mejor, en lo que a los dems se re
fiere, a su delirio de interpretacin; para entregarse mejor al poder
de los signos nefastos, que no pone en cuestin.
Para Jean-Jacques, vivir en el mundo de la persecucin ser sen,0* Coitfessions, lib. XI, O. C., I, 566. Cfr. Rveries, segundo Pasco: Siempre
he odiado las tinieblas; me inspiran de modo natural tal horror, que aqullas con las
que se me rodea despus de tantos altos no han hecho que disminuyese (O. C.. I,
1007).

199

tirse cautivo en el interior de una red de signos concordantes me


diante los cuales se refuerza un misterio impenetrable. Estos sig
nos sern el punto de partida de una especulacin angustiada110y de
una interminable bsqueda con vistas a dilucidar ms completamen
te su sentido, que primero es hostilidad muda, acusacin disimula
da y condena clandestina. La hostilidad del signo alcanzar su pun
to mximo, cuando manifieste no ya un sentido malvolo, sino el
rechazo de revelar un sentido cualquiera. A los ojos de Rousseau
perseguido, los signos son claros, pero remiten todos a una lti
ma oscuridad, a una fuente irrevocablemente oscura y absurda:
Unos me buscan con ardor, lloran de alegra y de ternura al
verme, me abrazan, me besan extasiados, con lgrimas en los
ojos, los otros, ante mi aspecto, se inflaman de un furor que veo
brillar en sus ojos, otros escupen, o sobre m o muy cerca de mi,
con tanta exageracin que su intencin me resulta clara. Todos
esos signos tan diferentes estn inspirados por el mismo senti
miento, esto est igual de claro para mi. Cul es este sentimiento
que se manifiesta mediante tantos signos contrarios? Veo que es
aqul que todos mis contemporneos tienen con respecto a m, en
cuanto a lo dems me es desconocido"1.

Los signos son infalibles: pero lo que se trasluce de ellos es la


imposibilidad de la transparencia. El signo es revelacin, pero reve
lacin del obstculo infranqueable. De este modo nada gana Rous
seau con interrogar a un signo tras otro. En vez de llegar a dilucidar
el misterio, se encuentra en presencia de tinieblas ms espesas: las
muecas de los nios, el precio de los guisantes en el mercado, los
pequeos comercios de la calle Platrire, todo anuncia la misma
conspiracin cuyos mviles son definitivamente impenetrables. Por
ms que Rousseau organice los indicios que percibe, por ms que
intente unirlos en una cadena coherente, siempre desemboca en las
mismas tinieblas.
El mrbido universo del intrprete destaca el doctor Hesnard es un mundo de significados personales, un universo signifi
cativo"2, Y precisar El enfermo percibe este significado personal
mucho antes de razonarlo. Este es el caso de Rousseau al final de
no Una tela de araa especulativa (speculative cobweb) dir Coleridge a propsito
de Rousseau (The philasophical Lectures o f Samuel Taytor Coleridge, cd. Ktheen
Coburn, Londres. Routledge and Kegan Paul, 1949, p. 308).
i" Phrascs crites sur des caries jouer, Revenes, ed. Marcel Raymond (Gi
nebra, Droz, 1948), 173; vase O. C., I, 1170.
" 2 Dr. A. H esnard, L l/nivers morbide de la faute (Pars, P.U.F., 1949), 95-%.

200

su vida. La interpretacin forma parte de la percepcin misma: per


cibir la realidad e interpretarla como signo de hostilidad son un solo
y mismo acto. De ahi la reaccin instantnea de Jean-Jacques ante
la aparicin del signo. Seguidamente interviene la larga cavilacin
en la que se esforzar por establecer la concordancia que une los sig
nos y que, tras su multiplicidad, revela la existencia de un plan, de
un sistema y de una liga universales. Siempre hay a partir de los sig
nos instantneos, una larga secuencia de razonamientos mediante
los cuales Rousseau se esfuerza por remontarse hasta una maquina
cin coherente y permanente. Pero la coloracin hostil surge desde
el primer momento, desde el instante de la percepcin: este dato ini
cial es, a la vez, decisivo e incompleto: el signo revela una inten
cin, pero no esclarece ni sus causas ni sus orgenes. El signo revela
el mal, pero oculta su procedencia.
Por las Ensoaciones y por los testigos de los ltimos aos de
Rousseau sabemos que es capaz de pasar, imprevisiblemente, del
humor ms sombro a una alegra casi infantil. En torno a JeanJacques el mundo de la persecucin slo existe intermitentemente,
segn las leyes de una extraa alternancia. Pero cmo se produ
ce el brusco paso de un estado a otro? Dejemos que Rousseau lo ex
plique:
Demasiado afectado siempre por los objetos sensibles y, sobre
todo, por aquellos que llevan el sign o del placer o de la pena, de
la bondad o de la aversin, me dejo arrastrar por estas impresio
nes externas sin que a menudo pueda sustraerme a ellas ms que
por la huida. Un signo, un g esto , una m irada de un desconocido
bastan para alterar mis placeres o para calmar mis penas: slo
me poseo cuando estoy solo, fuera de estos casos soy el juguete de
todos aquellos que me rodean"3.

Asi pues, los bruscos transtornos de la afectividad son respues


tas a signos, manifiestan una obediencia inmediata y casi mecnica
al estimulo externo. Bastar con un signo y Jean-Jacques pasa no
solamente de un humor a otro, sino de un mundo a otro. As, todo
oscila alrededor de un encuentro mudo. El signo ha hablado antes
de que el interlocutor se haya explicado: la palabra y el discurso se
esforzarn en vano por cambiar la conviccin de Jean-Jacques, las
protestas no servirn de nada. Al pasar delante de la Escuela Mili
tar, no dirige la palabra a los invlidos, pero se contenta con in
terpretar los signos: el saludo que se le dirige, el ojo con el que se le
mira:
115 Rveries, noveno Paseo, O. C., I, 1094.
201

Uno de mis paseos favoritos era alrededor de la Escuela Mili


tar y encontraba con gusto, aqu y all, algunos invlidos que ha
biendo conservado la antigua dignidad militar me saludaban al
pasar. Este saludo, que mi corazn les devolva multiplicado por
cien, me agradaba y aumentaba el placer que tenia al verles. Co
mo no s ocultar nada de lo que me conmueve, hablaba a menudo
de los invlidos y del modo en que me afectaba su aspecto. No hi
zo falta ms. Al cabo de algn tiempo me di cuenta de que ya no
era un desconocido para ellos, o mejor an, que lo era mucho
ms, puesto que me veian con los mismos ojos con que lo hacia el
pblico. Ya no hubo ms dignidad, ni ms saludos. Un tono des
aprobador, una mirada hosca habian sucedido a su primera corte
sa. Como a diferencia de ios otros, la antigua franqueza de su
oficio no les dejaba cubrir su animosidad con una mscara burlo
na y traicionera, me daban muestras del ms violento odio con to
da claridad...IIJ.

Jean-Jacques no precisa nada ms para concluir que se le ha


dado instrucciones.
La mejora se produce a veces gracias al encuentro con una cara
contenta o una expresin bondadosa. Pero la mayora de las veces,
los signos benficos ya no pertenecen a la categora de los signos
naturales; Rousseau renuncia a buscar en los otros los signos que
anuncian la simpatia o el afecto: en lo que a esto se refiere, ya no
tiene esperanza y ya no quiere esperar nada ms; La liga es univer
sal, sin excepcin, irremisiblemente, y estoy seguro de que dar fin
a mis das en esta horrible proscripcin sin comprender jams su
misterio115. Rousseau centra su atencin en otros signos, acerca de
los cuales an no hemos dicho nada hasta ahora.
Hay an, en efecto, una ltima categora de signos que no son
ni signos convencionales, ni signos naturales. La enciclopedia los
denomina signos accidentales: son los objetos que algunas circuns
tancias particulares han enlazado con algunas de nuestras ideas, de
forma que son capaces de despertarlas. (Enciclopedia, art. Signo).
Gracias al signo accidental, una felicidad pasada puede resucitar.
Jean-Jacques puede refugiarse en su memoria, gozar de la pura pre
sencia del recuerdo ausentndose para el resto de los hombres. Pide
asilo a su pasado cuya llave mgica ser el signo accidental. El
signo accidental no anuncia una realidad exterior, sino que despier
ta imgenes interiores.
De hecho, Jean-Jacques no habla del signo accidental, sino
* Op. cit., 1095-10%.
u* Rveries, octavo Pasco, O. C., I, 1077.

202

ms sugestivamente habla del signo memorativo, o de memorativo,


simplemente. La msica acta como memorativo: Rousseau men
ciona, en el Diccionario de Msica, este poder de reminiscencia a
propsito del ranz des vachesUi:
Estos efectos que no se producen en absoluto en los extranje
ros, slo provienen de la costumbre, de los recuerdos, de mil cir
cunstancias que, recordadas por medio de esta msica a aquellos
que la escuchan, y recordndoles su pas, sus antiguos placeres, su
juventud y todas sus formas de vida, provocan en ellos un dolor
amargo por haber perdido todo esto. Entonces, la msica no ac
ta, precisamente, como msica, sino como signo memorativo117.

As, Jean-Jacques cantar para si mismo con voz ya completa


mente rota y temblorosa las melodas que ha aprendido de su tia y
que un semiolvido hace que resulten an ms preciosas. Y qu es
un herbolario sino un memorativo?
Para reconocer bien una planta hay que verla en los campos.
Los herbolarios sirven de m em o ra tivo para aquellas que ya se han
conocido...11819.
Se herboriza intilmente en un herbolario si no se ha empeza
do por herborizar en la tierra. Esta clase de colecciones slo deben
servir de m em orativos ...IW.

Ahora bien, el herbolario no es solamente el memorativo de la


planta real. La flor seca es el signo accidental que hace que re
aparezcan el paisaje, la jornada, la luz y la feliz soledad del paseo
en el que fue cortada. Es el signo que permite que la felicidad pasa
da vuelva a convertirse en un sentimiento inmediato. Salvando del
olvido este fragmento del pasado, establece con anterioridad al mo
mento presente una perspectiva de transparencia indestructible. En
la pgina del herbolario, la planta no slo afirma su tipo sub specie
aeternitatis, sino tambin la permanente repeticin de la hora, del
dia, de la circunstancia en la que Jean-Jacques la encontr. En un
mundo obsesivo es uno de los raros signos que no se transforma in
mediatamente en obstculo, sino que se convierte en la llave de un
espacio abierto, de un espacio interior en el que revive el espacio
acogedor de la naturaleza:
>16 Melodia pastoril suiza [N. del T.J.
i? Dictionnaire de Musique, Musique, O. C. (Parts, Fume, 1835), III, 744.
Sobre la memoria y los signos memorativos, hay que remitirse al ensayo que Georges Poulet consagra a Rousseau en tudes sur te Temps Humain, Parte, Pin, 1950.
1,8 Lenres lmentaires sur la botanique, O. C., IV, 1191.
119 Letires sur la botanique, O. C. (Parte, Fume, 1835), III, 395-396.

203

Ya no volver a ver esos bellos paisajes, esos bosques, esos la


gos, esos bosquedllos, esas rocas, esas montaas cuyo aspecto
siempre ha conmovido mi corazn: pero ahora ya no puedo
correr por esas felices regiones, no tengo ms que abrir mi herbo
lario y en seguida l me transporta all. Los trozos de las plantas
que cort alli bastan para recordarme todo ese magnifico espec
tculo. Este herbolario es para mi un diario de herborizaciones
que hace que las vuelva a empezar con un nuevo encanto y produ
ce el efecto de un instrumento ptico que los pintase de nuevo
ante mis ojos120.

As pues, se dira que al lado de los signos que hacen de Rous


seau un prisionero, hay otros que le abren posibilidades de evasin.
Para este solitario que ya no escucha las palabras de los hombres, el
universo se oscurece o se aclara mgicamente con el paso de los sig
nos, como un paisaje en el que las nubes forman sombras intermi
tentes. Asi el mundo posee una doble estructura; una red de signos
nefastos y una red de signos benficos se manifiestan alternativa
mente.
Pero es en la mirada de Jean-Jacques donde pasa la nube. Si hay
dos categoras de signos en el mundo, es porque hay dos actitudes
intepretativas en Rousseau, actitudes que, al aplicarse algunas veces
al mismo ser o al mismo objeto, les atribuyen alternativamente sig
nificados diametralmente opuestos. Sin que nada haya cambiado en
el objeto mismo, se produce una metamorfosis que trastoca su men
saje. Un signo fasto se ha convertido en nefasto por una sombra
que ha pasado por la mirada de Jean-Jacques.
He aqui una ilustracin fascinante. Rousseau busca una persona
segura a quien entregar el manuscrito de los Dilogos. Por casua
lidad, recibe la visita de un joven ingls que fue vecino suyo en
Wooton:
Actu como todos los desgraciados que creen ver en todo lo
que les ocurre una direccin expresa del destino. Me dije: he aqui
el depositario que la Providencia ha escogido para mi; es ella
quien me le envia... Todo esto me pareci tan claro, que creyendo
ver el dedo de Dios en esta ocasin fortuita, me apresur a apro
vecharla121.
Pero al reflexionar sobre lo oculto del signo providencial, se os
curece. En el paso de Brooke Boothby, Rousseau ya no ve el dedo
t^o Rveries, sptimo Paseo, O. C., I, 1073.
t* Dialogues, histoire du prcdent crit, O. C., I, 983.

204

de Dios sino los negros complots de sus enemigos. Tamo en un caso


como en otro es preciso que el extranjero haya sido conducido poi
una fuerza oculta. Su visita no tiene ningn sentido en si misma: es
signo de otra cosa; anuncia una intencin trascendente. Y Rousseau
toma partido por lo peor: Y podia yo ignorar que desde haca
tiempo nadie se acerca a mi que no me haya sido enviado expresa
mente, y que confiarme a las gentes que me rodean es entregarme a
mis enemigos?122. Evidencia no menos clara de lo que habia sido
primeramente la misin providencial del visitante.
Rousseau cree que el signo habla; no sabe, ni quiere saber que es
l mismo quien ha decidido ya el significado. Releamos el episodio
de Mme. Basile. Cul es el verdadero significado de la seal con
el dedo de la mujer? En el relato citado por Bernardin, es el gesto
de una mujer ofendida; segn las Confesiones, es una declaracin
muda. Tanto en un texto como en otro, el signo tiene un valor indu
dable, y su sentido es dado como cierto. Pero es Jean-Jacques quien
decide entre el sentido favorable y el desfavorable. El valor absolu
to del signo no tiene su fuente en el objeto mismo, sino en un acto
de fe de Jean-Jacques, que desea vivir en el seno de un universo
fatdico. Si reconociese que es libre de interpretar los signos a su
modo, el mundo sera ambigilo a sus ojos: nunca encontrara en l
ni el bien absoluto ni el mal absoluto, sino la posibilidad del bien y
la posibilidad del mal. Ahora bien, Rousseau quiere el si o el no, el
todo o la nada. Quiere que los signos lleven un sentido irrevocable,
inapelable.
La autoridad que confiere a los signos le quita su propia liber
tad. Siente un supremo reposo en confiarse a una decisin que pro
viene completamente de una voluntad exterior, aunque esta volun
tad sea perseguidora. Si la Providencia, si Dios ha dado a conocer
su decreto, no queda ms que aceptarlo humildemente, o resistir in
mvil; no se rebelar: Su fuerza no reside en la accin, sino en la
resistencia,2J. Rousseau se encuentra entonces liberado del tormen
to de la accin, de la eleccin que ha de hacer entre los posibles sen
tidos que el mundo le propone. Vive su interpretacin de los signos
como si no fuera obra suya, sino como si le fuese impuesta desde
fuera; a partir de ese momento, su responsabilidad es libre, ya no
tiene que preguntar ms al mundo exterior, puede replegarse sobre
el sentimiento que provocan en l los signos aparecidos a su alre
dedor.
Op. tt., 984.
Dialogues, II. O. C.. I. 818.

205

Qu revelador es ese momento en Les Charmettes en el que


Rousseau pregunta a los signos si ser condenado o salvado:
Me dedicaba maquinalmente a lanzar piedras contra los tron
cos de los rboles, y esto con mi habitual habilidad, es decir, sin
tocar casi ninguno. En medio de este delicioso ejercicio, pens en
hacerme una especie de pronstico para calmar mi inquietud. Me
dije: voy a lanzar esta piedra contra el rbol que est enfrente de
m. Si le doy, seal d e salvacin, si no le doy seal d e condena
cin. Diciendo esto, lanzo la piedra con una mano temblorosa y
con una horrible palpitacin en el corazn, pero tan felizmente
que va a dar justo en medio del rbol, lo que verdaderamente no
era difcil, pues haba tenido el cuidado de escogerlo muy grueso y
muy prximo. Desde entonces no he tenido ms dudas acerca de
mi salvacin. Al acordarme de esto no s si debo reir o llorar de
m mismo124.

Como el acceso de locura ante el retraso en la impresin del


Emilio, Jean-Jacques critica aqu un conducta que adoptar ms
tarde sin ninguna critica. Esta pgina es sintomtica de su actitud
con respecto a los signos: espera una respuesta que pueda calmar su
inquietud. Y lo que calmar su inquietud no es que la respuesta sea
favorable, sino simplemente que haya respuesta decisiva. Est claro
que Jean-Jacques, al provocar el juicio de Dios, intenta transformar
un acto del que ha tomado la iniciativa en un signo que le anuncia
rla una voluntad trascendente. Es su propio gesto, pero al punto es
el gesto de Dios el que habla, el que se apodera del gesto y el que
desposee de l a Jean-Jacques. La piedra que parti de su mano, a
tocar el rbol, es un signo que viene hacia Jean-Jacques; la direc
cin se ha invertido, la mano ha olvidado que lanz la piedra, y en
lo sucesivo es Dios quien lo ha hecho todo. Los signos son, desde
el comienzo de los tiempos, la lengua de los dioses, escribe Hlderlin en su oda a Rousseau. S, Jean-Jacques quiere escuchar la
. lengua de los dioses. Y si los dioses se callan, est dispuesto a pro
vocarlos, a pedirles la respuesta que calmar su inquietud: ests sal
vado, ests condenado. Pero quin habla? No es Dios, es el eco de
Jean-Jacques, erigido en absoluto.
No se encuentra condenado a padecer la ausencia de comunica
cin por haber querido ms que la comunicacin humana conven
cional? No se convierte en el prisionero de una red de signos que
en vez de anunciarle el mundo, en vez de revelarle el alma de los
otros, le remiten a su propia angustia, o le vuelven a conducir a su
i24 Confessions, lib. VI, O. C., I, 243.

206

propio pasado? En efecto, tal parece haber sido para Rousseau el


poder de los signos: en vez de darle acceso al mundo, han sido (co
mo para Narciso la superficie del espejo) el instrumento por el que
el yo se convierte mgicamente en el esclavo de su propio reflejo.

a c o m u n ic a c i n a m o r o s a

En Jean-Jacques la experiencia sexual permaneci mucho tiem


po al margen del problema de la comunicacin. Si hay que dar cr
dito a las Confesiones, el deseo se manifest primero como una in
quietud sin objeto, incapaz de apetecer una realidad precisa y de
buscar su posesin. Es una efervescencia, un ardor que no ansia de
masiadas cosas fuera de si mismo. El deseo ni siquiera se conoce co
mo deseo, sino como turbacin. Es una oscura anticipacin. Todo
le irrita y le inflama, nada le satisface, pues todava no existe la
demanda de una satisfaccin determinada. Durante bastante tiem
po, segn parece, el objeto del deseo permaneci confundido con la
embriaguez del deseo. A la vez que presiente alegras desconocidas,
Jean-Jacques se contenta con el placer inquieto de permanecer en
estado de deseo, con una emocin sensual perfectamente ciega, a la
que ni responde ni corresponde ningn objeto externo.
Pero muy pronto se dar compaas imaginarias, inventar
seres conformes a sus sentimientos, soar situaciones enternecedoras: asi, revive las novelas con las que pasaba las noches de su in
fancia... Est dispuesto a contentarse con ello: le importa poco el
que todas esas conversaciones se hagan a sus expensas. En este te
rreno la ilusin vale ms que la realidad, y como la presencia de un
ser deseable no es, aqu, ms que una causa ocasional, es prefe
rible confiar este papel a criaturas imaginarias que saben desapare
cer mejor en el momento deseado y dejan a Jean-Jacques gozar en
si mismo enternecimientos preciadsimos. En las personas reales,
siempre hay demasiada opacidad, demasiada pesadez, demasiados
comportamientos imprevisibles, que hay que obviar y con los que
Rousseau no sabe qu hacer. Por lo dems, cuando se encuentra en
presencia de una persona que le emociona, el sentimiento le inunda
inmediatamente y, entonces, ya no tiene bastante lucidez ni energa
para emprender una conquista amorosa; permanece torpe y temblo
roso y al menos que encuentre su felicidad en una entrevista si
lenciosa, a menos que se contente con la emocin veloz como el
rayo que provoca la simple presencia del ser amado, la posesin se
le escapa y entonces el amor de las personas reales lleva menos lejos
207

que el amor de las quimeras. Cun preferibles son las visiones en


las que se le ofrecen criaturas perfectas! Acaso la alegra que expe
rimenta con ello no es tan real como la que siente en presencia de
un ser de carne y hueso? Si el mundo del ensueo es para Rousseau
un mundo ideal, no es slo en razn de la belleza y de la perfeccin
de los sentidos que hace vivir all, sino tambin, en gran medida, a
causa de la facilidad instantnea, de la ausencia de obstculos:
Jean-Jacques puede permanecer inmvil, todo se le ofrece, riada tie
ne que conquistarse con gran esfuerzo personal. Pues, en su forma
imaginaria, la conquista amorosa, las desgracias, las separaciones y
los retornos no son ms que imgenes ofrecidas y dones milagrosos.
Por lo dems, las satisfacciones con las que suea no son solamen
te posesiones, son tambin los rechazos y los sacrificios, pues nada
es ms delicioso que la emocin de un corazn que renuncia en fa
vor de la virtud y la frustracin imaginaria que puede hacer derra
mar dulcsimas lgrimas. En esos sueos diurnos llegar a ocurrir
que Rousseau ve cmo se arrojan en sus brazos esas dos encanta
doras primas (y con ellas la imagen de Mlle. de Graffenried y de
Mlle. Galley), pero sabr alejarse virtuosamente tanto de una co
mo de la otra...
Lo que hace que el ensueo sea delicioso es que en l todo viene
dado: en l todos los actos son representados por la imaginacin,
apoyados por su inexistencia, siendo el nico residuo real el senti
miento que perturba el alma de Jean-Jacques. No hay ninguna
accin efectiva; no tiene ms que acoger su ensueo y se suea aco
gido por una sociedad intima. Acoger y ser acogido: una equiva
lencia y una reversibilidad unen estas dos situaciones: las cosas y los
seres vienen a Jean-Jacques sin que tenga que conquistarlos. (Como
ya hemos visto, lo que prefiere Rousseau es ser acogido.) Original
mente se piensa y se siente como un ser excluido, privado de la ter
nura maternal, errando fuera de los muros, y espera que las prin
cesas le reciban, ofrecindole adems su intimidad, su mundo, su
morada y su lecho. En realidad, esta necesidad de repliegue en una
intimidad que le es ofrecida, es la consecuencia de otro movimiento
en el que la participacin de lo imaginario no es menos importante,
movimiento por el que Jean-Jacques hizo primero de l mismo un
excluido, un exiliado, un ser errante. Vemos que se alternan dos im
pulsos, uno por el que Jean-Jacques se lanza al vasto espacio del
mundo m , otro por el que implora la acogida quejumbrosamente,
el calor consolador, el castigo y el perdn por sus errores de hijo
prdigo.
125 Confessions, lib. II, O. C., I, 45.

208

As! pues, Jean-Jacques esperaba que Mme. de Warens o Mine,


de Larnage hubiesen tomado la iniciativa, hubiesen dado los prime
ros pasos decisivos: se deja conquistar como lo hara una mujer:
Nunca... he sido capaz de hacer una proposicin lasciva sin
que aquella a quien yo se la haca no me haya obligado a hacerla
en alguna forma por medio de sus iniciativas...126.

Pero no necesitaba tanto: ya era feliz en presencia de mam


antes de que sta hubiese soado en entregarse a l. Antes de la po
sesin sexual, Jean-Jacques gozaba de una plenitud perfectamente
suficiente:
A su lado no tenia ni arrebatos ni deseos: tenia una tranquili
dad encantadora, gozando sin saber de qu127.

Por otra parte, est dispuesto a contentarse con satisfacciones


simblicas (alguna de ellas de tipo oral):
Cuntas veces bes mi cama pensando que ella se haba acosta
do all, y las cortinas y todos los muebles de mi habitacin pen
sando que le pertenecan, que su hermosa mano los haba tocado,
y hasta el suelo sobre el que me prosternaba pensando que ella
haba andado por l. Algunas veces, incluso en su presencia, se
me escapaban extravagancias que pareca que slo podan estar
inspiradas por el amor ms apasionado. Estando un da sentados
a la mesa en el momento en que ella se haba llevado a la boca un
trozo de comida digo que veo un pelo en l: arroja el trozo a su
plato, me apodero de l y me lo trago. En una palabra, entre el
amante ms apasionado y yo no haba ms que una nica diferen
cia, aunque esencial, y que hace que mi estado sea casi inconce
bible para la razn124l2S.

Pero una vez convertido en el amante de Mme. de Warens,


Jean-Jacques se lanza inmediatamente ms all del amor carnal. Lo
que cuenta en su amor no es el trato de los sentidos, sino algo muy
semejante a la felicidad que antes experimentaba: su posesin ni
ca no es en modo alguno la del amor, sino una posesin ms
esencial, que, sin limitarse a los sentidos, al sexo, la edad y el aspec
to, se apoyaba en todo aquello por lo que se es uno mismo, y que
124 Confessions, lib. III, O. C., 1, 88.
i Op. cit., 107.
* Op. cit., 108.

209

no se puede perder ms que dejando de existirl29130. Posesin inme


diata que une a los seres sin pasar por los sentidos y los cuerpos.

El

e x h ib ic io n is m o

Nada es tan revelador como ciertas formas extremas del com


portamiento de Rousseau. A ojos de una critica que tiene la preten
sin de alcanzar si no la totalidad de una obra y de un escritor, al
menos si los principios que hacen inteligible el conjunto, las anoma
las sexuales de Rousseau, consignadas en la obra misma, contri
buyen al sentido de la totalidad con el mismo derecho que las ar
gumentaciones del pensamiento terico. Al igual que no se trata de
reducir la ideologa de Rousseau a sus bases sentimentales, no es
posible limitar la vida intima a una pura ancdota: lo vivido,
explcitamente retomado en la obra, no puede quedar para nosotros
como un dato marginal. El exhibicionismo fue una fase aberrante
del comportamiento sexual de Jean-Jacques, pero, en su forma
transpuesta, est en el principio mismo de una obra como las Con
fesiones. Ciertamente, nada autoriza una interpretacin regresiva
(como el psicoanlisis corriente acostumbra a hacer) que llevara a
las Confesiones a no ser ms que una variante ms o menos subli
mada del exhibicionismo juvenil de Jean-Jacques. A este mtodo re
gresivo preferimos una interpretacin prospectiva que intente
descubrir, en el acontecimiento o en la actitud cronolgicamente an
teriores, intenciones, elecciones y deseos cuyo sentido supere la cir
cunstancia que los ha puesto de manifiesto por primera vez. Aun en
el caso de que no se sepa previamente que el exhibicionismo de
Jean-Jacques en los sombros paseos y los reductos escondidos
de Turn prefigura ya la lectura pblica de las Cohesiones, un an
lisis de su comportamiento sexual quedarla incompleto si no llevase
a la puesta en evidencia a un cierto tipo de relacin con el mundo
que conducir a la narracin autobiogrfica. El comportamiento
ertico no es un dato fragmentario, es una manifestacin del indivi
duo entero, y es asi como debe ser analizadal}0. Ya sea para despre
ciarlo o para hacer de l un tema de estudio privilegiado, no se
puede limitar al exhibicionismo a la esfera sexual: en l se mani
fiesta la personalidad entera, as como algunas de sus elecciones
existenciales fundamentales. Asi pues, en vez de reducir la obra li
129 Confessions, lib, V, O. C., I, 222.
130 Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (Pars,
Gallimard, 1945), 11 parte, cap. V: el cuerpo como ser sexuado.

210

teraria a no ser ms que el disfraz de una tendencia infantil, el ana


lisis se esforzar por descubrir en los primeros aspectos de su vio.,
afectiva lo que les obliga a alcanzar la forma literaria, el pensamicn
to y el arte.
Si, es cierto que todo parece comenzar por la privacin del amor
maternal. Le cost la vida a mi madre, y mi nacimiento fue la pri
mera de mis desdichas131. Se ha dicho todo, o casi todo, sobre este
nacimiento que posiblemente dio a Jean-Jacques el sentimiento del
pecado de existir. A partir de ah se pueden dar una serie de explica
ciones que se ajustan bien (e incluso demasiado bien). El maso
quismo? Una necesidad de pagar la culpa de haber nacido. Mme.
de Warens? El evidente deseo del seno materno. Las relaciones en
tringulo? La bsqueda simblica del perdn y de la proteccin pa
terna. La pasividad y el narcisismo? Consecuencias de una culpa
bilidad que impide a Jean-Jacques buscar satisfacciones norma
les, es decir, situarse ante las mujeres como rival del padre. El
sentimiento de la existencia, los xtasis y el apetito por lo inme
diato? Un regreso al vientre original, en una Naturaleza tranquiliza
dora. Y esta gula por los productos lcteos?132. Desde luego, el
sentido de todo esto es excesivamente claro...
Pero explicar una conducta por sus fines secretos o por sus pri
meros pretextos no es an comprender toda esta conducta. Tampo
co basta con mostrar que la conciencia se orienta hacia fines simb
licos, por los que se sustituye el primer objeto de su deseo. Hay que
buscar lo esencial alli donde lo interior se une con lo exterior: en la
manera en que una conciencia se relaciona con sus fines, en la es
tructura propia de esa relacin. Solamente entonces nos acercamos
a la realidad de un pensamiento y de una experiencia vivida. Admi
tir la omnipotencia de un complejo (en este caso el de Edipo) que
orientara todos los aspectos de la personalidad, es aceptar una con
cepcin bastante pobre de la causalidad psicolgica. A menudo se
recurre al complejo como si estuviese dotado de una energa aut
noma y distinta, cuando la vida psquica real es desde el comienzo
una actividad de la persona en contacto con el medio que le ro
dea. El momento capital de un comportamiento no reside ni en sus
131 Confesions. lib. I, O. C., I, 7.
132 Los productos lcteos son un tema favorito del ensueo ertico de Jean-Jac
ques. Camino de Turin imagina frutos deliciosos en los rboles y bajo su sombra
voluptuosos encuentros, en las montaas cubas de eche y de nata. Y no olvidemos
esa curiosa escena del Pequeo Saboyano, al estilo de las viejas pastorelas, en la que
la bella campesina defiende su honor tirndole un vaso de leche al joven seor excesi
vamente emprendedor. ste, inundado e incluso herido, no hizo sino animarse
ms. Q u ganga para el aficionado a los smbolos!

211

mviles inconscientes ni en sus intenciones conscientes, sino en el


punto en que una accin pone en funcionamiento, conjuntamente,
los mviles y las intenciones; en otras palabras, en el punto en que
el hombre emprende una aventura en la que deber inventar las for
mas de su deseo. En el caso de Rousseau, una perspectiva semejante
nos obliga a tener en cuenta no slo lo que desea (consciente o sim
blicamente), sino todo el modo en que se dirige hacia la satisfac
cin deseada, su estilo de acercamiento...
Rousseau da mil ejemplos de cambios instantneos. En las Con
fesiones encontramos yuxtapuestos momentos tan opuestos que pa
recen corresponder a personalidades distintas. Y lo que en ciertas
circunstancias llama la atencin por encima de todo el olvido apa
rente del episodio inmediatamente anterior, cuya importancia pa
reca capital y que repentinamente parece que ya no cuenta para
nada. El paso del segundo libro de las Confesiones al tercero es un
testimonio bastante sorprendente. El segundo libro concluye con el
asunto de la cinta robada y con la falsa denuncia por la que JeanJacques hace que despidan a la pobre Marin, y Rousseau nos ase
gura que este crimen le dej una impresin terrible para el
resto de su vida. Pero el tercer libro comienza en la pgina siguien
te, en la que Jean-Jacques describe sus sentimientos en las semanas
siguientes al crimen: no encontraremos en ellas el ms mnimo
eco del episodio precedente, nada que mantenga una relacin conse
cuente con lo anterior. Parece como si Jean-Jacques hubiese bebi
do el agua del olvido, rechazando pertenecer a su pasado, para
entregarse por completo a su deseo presente:
Estaba inquieto, distrado, soador; lloraba, suspiraba, desea
ba una felicidad de la que nada sabia, y cuya privacin senta a
pesar de todo. Este estado no puede describirse, e incluso pocos
hombres pueden imaginarlo, porque la mayora han evitado esta
plenitud de vida, a la vez atormentadora y deliciosa, que, en la
embriaguez del deseo, da un sabor anticipado del goce. Mi sangre
encendida llenaba incesantemente mi cabeza de muchachas y de
mujeres: pero, al no adivinar su utilizacin, las empleaba extraa
mente con la imaginacin en mis fantasas sin saber hacer nada
ms con ellas133.
Ahora bien, estas fantasas describen el trato infligido por Mlle.
Lambercier, agresin ambivalente que es a la vez castigo y satisfac
cin ertica. Nos podemos preguntar si la imaginacin del castigo
no es, en cierta medida, una respuesta inconsciente a la culpa coIU Confessions, lib. III, O. C., I, 88.

212

metida contra Marin. Por otro lado, la culpa era tambin un acto
ambivalente: al denunciar a Marin le probaba su amor y casi le
hacia una declaracin: Cuando acusaba a esta desgraciada mucha
cha, es curioso pero lo cierto es que mi amistad hacia ella fue la
causa. Estaba presente en mi pensamiento, me justifiqu con el pri
mer objeto que encontr. Le acus de haber hecho lo que yo quera
hacer y de haberme dado la cinta porque mi tentacin era drse
la134. Percibimos aqui una relacin secreta entre unos momentos
que no estn unidos por ninguna continuidad explcita. Por muy
abrupta que sea la ruptura entre la narracin del crimen y el rela
to de la obsesin ertica, por mucho que parezca que ia nica simi
litud aparente entre los dos pasajes es la presencia de ia palabra cu
rioso, descubrimos en los ensueos masoquistas de Jean-Jacques
todo lo que reviste el sentido de una reaccin a la situacin sdica
que les ha precedido. La efervescencia de la libido es una reaccin
ante la muerte de Mlle. de Vercellis, y por lo que se refiere a las fan
tasas punitivas que ponen en escena unas muchachas muy decididas
a azotar a Jean-Jacques, es lo mismo que decir que ponen en escena
a una Marion-Lambercier que toma venganza voluptuosamente:
reacccin perversa y moral, a la vez, que compensa la falta me
diante el castigo imaginario, y que completa la declaracin de amor
sdico mediante el consentimiento de un compaero que castiga.
Aqui comienza el episodio del exhibicionismo. Jean-Jacques
querra pasar del sueo a la realidad y recibir el tratamiento que ha
imaginado en sus fantasas. Pero no sabe ni quiere franquear la dis
tancia que le separa de las mujeres reales. No se atreve a pedir lo
que desea. Y cmo podra pedirlo sin comprometer la posibilidad
de la satisfaccin? Pues lo que desea es precisamente que las muje
res tomen la iniciativa a su respecto. La situacin ms deseable para
Jean-Jacques es aquella en la que pudiese quedar inmvil y en el
que la mujer viniese hacia l para pegarle y remitirle a la sensacin
deliciosamente humillada de su propio cuerpo. Por vergenza,
Jean-Jacques no puede nombrar lo que querra experimentar: slo
intentar provocar el trato deseado sin pronunciar una sola pa
labra y sin formular su deseo. Se contentar con exponerse ante
las personas de ese sexo en el estado en el que habra querido poder
estar junto a ellasl3S. La satisfaccin que espera Rousseau no con
siste en modo alguno en el acto de exhibicin, sino en el voluptuoso
castigo que debera seguirle. El exhibicionismo no es ms que la for
ma silenciosa de una solicitud que Jean-Jacques tiene vergenza de13
Confessions. !ib. II. O. C I, 86.
133 Confessions, lib. III, O. C., 1, 89.

213

enunciar en trminos explcitos. Es una modalidad patolgica del


recurso a los signos! Todo lo que Jean-Jacques sabe hacer para al
canzar la felicidad deseada es ofrecerse en silencio. Su papel se de
tiene ah, no sabe emprender nada ms all: el resto debe venir del
exterior. El nico gesto de que Rousseau es capaz se detiene en l
mismo:
Desde all no haba ms que un paso que dar para sentir el tra
to deseado136.

A travs del relato burln de las Confesiones, todo esto parece


bastante irrisorio. Sin embargo, la confesin es aqu de una especial
importancia. Pone de manifiesto una tendencia que, aunque ya nos
la hayamos encontrado anteriormente, nunca se nos haba apareci
do tan claramente: el recurso a la eficacia mgica de la presencia.
Jean-Jacques cree que le basta con exponerse para ejercer una
fascinacin a su alrededor. Y con este fin recurre al poder de fasci
nacin de la ridicula desnudez. Repitmoslo, Rousseau busca un
fin totalmente distinto que el placer de mostrarse. El exhibicionismo
no es para l nada ms que un medio: ms concretamente, es el ni
co medio del que sea capaz Rousseau, y es el caso que este medio
consiste en un rechazo de todos los medios normales, en un re
curso a la seduccin inmediata. Sin duda, existe en Rousseau una
voluntad de actuar sobre los otros, pero en su voluntad de accin es
incapaz de salir de si mismo: el exhibicionismo representa el limite
extremo de una accin que se dirige hacia fuera sin consentir, sin
embargo, en introducirse agresivamente entre los obstculos del
mundo exterior. Se trata, sin duda, de llegar hasta los otros, pues
sin abandonarse a si mismo, contentndose con ser uno mismo y
con mostrarse tal como se es. Slo entonces puede franquear un po
der mgico la distancia que se niega a atravesar mediante una
accin real sobre el mundo y sobre los otros.
Pero esta tentativa es un fracaso: no es tan fcil provocar el
trato deseado, ni siquiera atraer la atencin. El fracaso remite
a Jean-Jacques a s mismo y a la conciencia de su soledad. (Momen
to propicio para las lecciones del Vicario saboyano o de M. Gaime.)
Narciso descubre entonces su propia imagen y la prefiere. Se en
cierra de nuevo en el ensueo, pero en un sueo que sabe que en lo
sucesivo no puede hacer pasar sencillamente de lo imaginario a lo
real. Queda la posibilidad de adherirse a lo imaginario, de sumirse
u * Ibidem.

en ello sin reservas. Tom la decisin de escribir y esconderme.


En el plano ertico, Jean-Jacques adopta la misma decisin:
Recuerdo que una vez Mme. de Luxembourg me hablaba con
burla de un hombre que abandonaba a su amante para escribirle.
Le dije bien podria haber sido yo ese hombre, y habra podido
aadir que ya lo habla sido en alguna ocasin,}7.

Escribirle. Esto quiere decir separarse de la persona amada (o


deseada) con el fin de conversar con su imagen, y consigo mismo,
pero esto quiere decir tambin: conversar consigo mismo con el fin
de entregarse al amor con las palabras, con las frases y con imge
nes que posiblemente sabrn ejercer una fascinacin mayor de lo
que lo haba hecho la simple presencia fsica.
Observemos algo ambiguo en este repliegue hacia lo imaginario
y hacia la intimidad del yo. Para Jean-Jacques es, por una parte, un
regreso a la independencia total y a la perfecta suficiencia del senti
miento inmediato. Pero, para nosotros, hay aqui, objetivamente,
un rodeo con el fin de captar las miradas a travs de medios que la
presencia fsica no posea por si sola. Al recurrir al lenguaje, el
alma nica de Jean-Jacques recurre a la mediacin de lo universal
para manifestarse mejor en su singularidad y en su hostilidad hacia
el resto del mundo. Jean-Jacques utiliza de hecho la mediacin sin
dejar de creer que sigue fiel a lo inmediato.
ste parece ser el proyecto de Jean-Jacques: hacerse atractivo a
travs de una exaltacin en la que el yo no abandona su sueAo ni
sus ficciones. Seducir, pero sin desprenderse de si mismo, sin que el
deseo tenga que sacrificar su embriaguez inmediata. Obtener la
atencin, la simpata y la pasin de los otros, pero sin hacer nada
ms que abandonarse a la seduccin de sus queridas ensoaciones.
De este modo ser un seductor seducido; seductor porque es seduci
do; fascinando al auditorio porque su mirada se ha vuelto hacia la
fascinacin de un espectculo interior.
El doble juego es evidente: cuando Rousseau se expone a las mi
radas de los otros, leemos claramente en su gesto la intencin de
provocar la respuesta que necesita; pero provoca esta respuesta
como si no hubiese hecho nada para que se produzca, como si no la
hubiese deseado ni buscado, y como si surgiese espontneamente
por un extrao capricho del azar. Algunas veces simular extraar
se. No ha hecho ms que expresarse en voz alta, para responder a la
llamada interior del deber (o de la verdad, o del placer) y he aqui
Con/essions. lib. V. O. C.. I. 181.

215

que se empean en contradecirle o en mimarle: no se preocupa por


ello, no ha merecido semejante honor, slo habla querido ser l
mismo... La inmediatez de la vida interior es su coartada y su asilo,
pero es tambin el medio de eximirse de los medios por los que hay
que pasar normalmente para alcanzar a los dems. Jean-Jacques es
pera hacerse amar en su interioridad, quiere atraer la solicitud amo
rosa y la tierna abnegacin. Se dir y se ha dicho que esto en
cierra hipocresa y mala fe, Rousseau no afronta los riesgos y el es
fuerzo de superacin que exige una comunicacin autntica con el
prjimo, y de este modo pierde la verdad de su contacto con el otro.
Pero pierde tambin la verdad de su sentimiento, puesto que no tie
ne sentimiento alguno que, abierta o secretamente, no est desti
nado a ser manifestado ante testigos: es inocente, es sincero, est re
signado, est abrumado ante los ojos de Europa entera. Por no ha
ber querido realizar las iniciativas decisivas de la accin mediadora,
por no haberse comprometido francamente con el duro universo de
ios medios, Jean-Jacques pierde, a la vez, la pureza del sentimiento
inmediato y la posibilidad de la comunicacin concreta con ios
otros. Esta doble prdida le define como un escritor.
Si crea libros y peras es slo para consolarse, para conversar
con sus quimeras. Pero cuenta con que esta actividad que le encie
rra en si mismo le valdr la admiracin emocionada de sus con
temporneos. Sumido en sus ensoaciones, y sin que aparentemente
haga nada por atravesar la distancia, consigue lo que desea: que los
otros dirijan sus miradas sobre l, que vengan hasta l turbados y
confundidos. No ha buscado puramente el arte, pues ha soado de
masiado con el efecto que ejercerla sobre las almas sensibles. Pero,
por otra parte, no ha tenido que franquear el verdadero camino que
conduce hasta los corazones, no ha tenido que soportar y atravesar
los mortales espacios intermedios, pues no se ha preocupado por es
tablecer y por mantener vnculos reales con los dems.
Asi se constituye una magia de la representacin cuyo efecto
ser poderoso de modo bien diferente a como lo es la magia de la
presencia con la que Jean-Jacques habia contado primero. Ha escri
to El Adivino y La Nueva Elosa, se ha embelesado con sus propias
visiones, con su propia msica, y he aqui que de un modo imprevis
to y deseado se dirigen a l las miradas cargadas con deliciosas l
grimas que recoger vidamente. Jean-Jacques se siente presente
en una imagen que le representa y que fascina a las oyentes: lo ms
preciado de su gloria, en el momento en que tiene xito El Adivino,
es una satisfaccin amorosa cuya naturaleza no es muy diferente de
la que l esperaba, a los diecisis aos, al exhibirse en los paseos y
los reductos de Turn. Jean-Jacques se muestra, pero esta vez se
216

muestra en su obra (que es el sueo de su alma inocente y tierna);


puede permanecer inmvil, le basta con tener la audacia de es
perar: la satisfaccin amorosa viene hasta l. En vez de recibir un
voluptuoso castigo, es l el que hace que broten lgrimas y suspiros.
El masoquismo de la azotaina se ha convertido en el dulce sadismo
de una ternura pastoril:
Sent que todo el espectculo se extasiaba en una embriaguez
que mi cabeza no soportaba...138. En seguida me entregu plena
mente y sin discriminacin al placer de saborear mi gloria. Sin em
bargo, estoy seguro de que en este momento la voluptuosidad se
xual tenia ihs importancia que la vanidad de autor, y con toda
seguridad, si no hubiese habido alli ms que hombres, no me ha
bra sentido devorado, como lo estaba sin cesar, por el deseo de
recoger con mis labios las deliciosas lgrimas que hacia correr139.

Es un regreso milagroso. Jean-Jacques haba fracasado cuando


se present por primera vez; ahora, triunfa en el momento en el que
se representa.
Desde luego, Rousseau sabe perfectamente que una pera slo
imita los sentimientos de la forma menos inmediata. No dejar de
decirlo en el Diccionario de Msica:
Para agradar constantemente y prevenir el aburrimiento la
msica debe elevarse al rango de las artes imitativas, pero su imi
tacin no siempre es inmediata, como la de la poesa y la de la
pintura; la palabra es el medio por el que la msica determina las
ms de las veces el objeto cuya imagen nos ofrece, y es por medio
de los emotivos sonidos de la voz humana por lo que esta imagen
despierta en el fondo del corazn los sentimientos que debe pro
ducir en l140.

Pero el placer que experimenta Rousseau en el momento del xi


to de El Adivino ya no pasa por las palabras ni los sonidos de la
obra que ha compuesto. Se ha producido un acontecimiento ertico
en el que los propios cuerpos ya no cuentan. La felicidad reside en
una comunicacin a distancia. Aunque las miradas de las especta
doras estn dirigidas al escenario, Jean-Jacques se siente dueo de
los corazones. Estas mujeres que lloran enternecidas le pertenecen;
no deseaba poseer sus cuerpos, sino su emocin, y ahora sabe que
13 Armales J.-J. Rousseau, IV (1908, 228; vase O. C., 1, 1164).
U Confessions. lib. VIII, O. C., I, 379.
140 Diciionnaire de Musique, O. C. (Pars, Furne, 1835), III, 810-811.

217

sus lgrimas le pertenecen. Este goce, obtenido de modo tan indi


recto, es, sin embargo, un placer inmediato que anula la pesada
opacidad de los cuerpos: en ese contacto slo se tocan las almas.
Rousseau es el Dionisos que dispensa una embriaguez de amor vir
tuoso y de perdicin involuntaria; tiene a sus mnades a su alrede
dor. Se apasionan para l, y por l. Su poder coincide por fin con
su presencia porque ha sabido hacerse infinitamente ausente en una
msica que canta la seduccin de la ausencia y la felicidad del re
greso.
Pero, para Rousseau, la embriaguez lrica no es el nico medio
de reconquistar la posibilidad de una presencia seductora. Se le
ofrecen otras vias. En particular el recurso a la superioridad reflexi
va, la pretensin del herosmo virtuoso. No veamos en ello, sola
mente, la superacin la sublimacin que hace triunfar a la mo
ral: esta conducta tiene como efecto el reforzar el prestigio de la
presencia a fin de obtener satisfacciones amorosas bastante sin
gulares.
El

preceptor

Se ha pretendido (concretamente sta es la tesis de Ren Laforgue) que el amor a tres es en Rousseau una ocasin para revivir la
situacin del hijo culpable, que intenta volver a encontrar la intimi
dad perdida. Pero hay que aadir que Rousseau se esfuerza, casi
instantneamente, por superar la dependencia y la inferioridad que
le impone su status de intruso: procura asignarse la funcin del pre
ceptor, es decir, del Seor, nico poseedor de la ciencia de la felici
dad. Asi, Jean-Jacques se erigir en mentor protector, deseoso de
unir ms a Sophie dHoudetot y Saint-Lambert. Escribir a Sophie
las Cartas Morales para ensearle el amor-virtud y el amor-sabidura. Lo que le queda entonces a Jean-Jacques es el placer de ser
aqul por el que pasa el arrebato de los amantes. Es el mediador sin
dejar el sentimiento inmediato de su propia bondad. En apariencia
no quiere poseer nada que sea exterior a l mismo. Le basta con que
los amantes tengan necesidad de l para encontrarse. No es ni el
amante ni el amado: es el encuentro de los que se aman, el medio
en el que sus almas entran en contacto. Asi, en el Emilio, el precep
tor une las manos de los jvenes esposos:
Cuntas veces contemplando en ellos mi obra me siento
posedo por un xtasis que hace palpitar mi corazn! Cuntas ve
ces uno sus manos a las mias bendiciendo a la Providencia y lan

218

zando ardientes suspiros! Cuntos besos dirijo a esas dos nuiiim


que se estrechan! Con cuntas lgrimas de alegra sienten que yo
se las riego! Ellos se enternecen, a su vez, compartiendo mis arre
batos141.

Extrao goce que quiere ser el reflejo de la alegra de los aman


tes, pero que vive esta alegra como su obra. El preceptor reivindica
su lugar a la vez en el centro del delirio amoroso y fuera de l. En
tonces posee, simultneamente, la embriaguez del contacto y la li
bertad de un perfecto desprendimiento. Goza y renuncia. Se aban
dona a la sensacin, pero retrocede instantneamente y se entrega a
la reflexin.
En Rousseau, el amor a tres implica siempre una embriaguez y
una reinversin reflexiva. El hroe de Rousseau es a la vez maestro
de sabidura y seductor. Turba a las almas y las educa (las perturba
al educarlas). Le preocupa menos poseer sus cuerpos que fascinar
sus almas y convertirse en el confidente de las concienciasl42.
Rousseau despliega asi una magia seductora que no se compro
mete en el acto amoroso. A menudo esta magia no puede separarse
de la exaltacin virtuosa; se refuerza mutuamente, y crean un equi
voco que se comprende que haya podido parecer impuro. El propio
Milord Bomston, amado por dos amantes, oscila entre la locura
pasional y la tranquila razn: pone furiosa a una ardiente mar
quesa y, al mismo tiempo, ensea el arrepentimiento y la virtud a
una cortesana romana. Esto le basta: no poseer a ninguna de las
dos. En lo sucesivo puede amarse a si mismo con un amor narcisista
y admirarse sin reservas:
Su virtud le daba en l mismo un goce ms dulce que el de la
belleza, y que no se agota como sta. Ms feliz por los placeres de
que se privaba de lo que lo es el voluptuoso con aquellos de los
que goza, am durante ms tiempo, sigui siendo libre y goz me
jor de la vida, que aquellos que la gastan.

Una doble influencia amorosa se ha convertido en el pretexto de


un doble rechazo: Milord Edouard Bomston domina a dos mujeres
que le desean, pero se mantiene fuera de su alcance. Estas deseables
mujeres a las que renuncia le devuelven su propia imagen purificada
por el rechazo. Los amores de Milord Bomston se reflejan final
mente sobre l mismo, y la aventura amorosa conduce a una recon141 mite. lib. V, O. C.. IV, 876.
142 El lector se remitir tambin a la tentativa pedaggica de educar Vintzenried
(Confessions, lib. VI, O. C.. I, 264-265).

219

quista de la integridad del yo, despus de la tormenta interior y el


tumulto de la pasin. Ni siquiera se puede decir que todo vuelve al
sentimiento interior, puesto que nada abandon nunca el dominio
del sentimiento. Como en la escena en la que el preceptor une las
manos de mile y de Sophie, la sabidura reflexiva apela a la com
plicidad de la embriaguez sensual para gozar de ella y para separar
se de ella inmediatamente, en nombre de una libertad superior.
Connivencia bastante turbia pero que representa, a su modo, una
reconciliacin de lo mediato y de lo inmediato, de la reflexin y de
la sensacin.
En tal caso, el hombre de la reflexin capta su felicidad en un
terreno al que aparentemente ha renunciado; desva en su propio
provecho el beneficio de la alegra o del dolor sensuales que ha pro
vocado en otro y de los que no quiere depender. Sin dejar de creer
que preserva la pureza de la distancia que ha tomado con respecto a
la sensacin, se vuelve a convertir por un momento en un alma sen
sible con el fin de apoderarse furtivamente de una emocin de la
que gozar en soledad.
Mientras que mile y Sophie se comprometen reciprocamente, el
preceptor se introduce literalmente en su efusin; esta felicidad es
obra suya; quiere gozar de ella desde dentro. Sin embargo, conserva
una actividad de superioridad independiente: los jvenes le deben su
reconocimiento y su afecto, pero 1 no les debe nada en respuesta.
Se cobra participando de su emocin amorosa... Pues la responsa
bilidad del compromiso pesar por completo sobre mile y Sophie.
El preceptor, por su parte, conserva toda su libertad, incluso cuan
do se mezcla indiscretamente en este do conyugal del que conocer
lo ms intimo, lo ms puro, lo ms dulce (y tambin lo ms empala
goso) sin asumir sus servidumbres materiales. Pero cunto tiempo
y cuntos esfuerzos habr que haber puesto en movimiento prime
ro, para gozar de este instante de enternecida superioridad! El pre
ceptor habr tenido que producir la felicidad de los jvenes para ve
nir a recogerla soberanamente. Cuntas acciones, cuntos medios,
para llegar a este momento de placer independiente, a esta pura
exaltacin del prestigio, a esta participacin sin vnculos! Tambin
aqui la magia de la presencia no puede realizarse ms que al precio
de un gran rodeo y de un progreso que se despliega con la ayuda de
la reflexin mediadora143. Aqu, la seduccin ya no es la que ejerce
143
Asi pues, heme aqui convertido en el confidente de dos buenas gentes y el
mediador de sus amores (mile, lib. V, O. C., IV, 788). Dir a propsito de Sophie
y de Saint-Lambert: Para mi era tan dulce ser el confidente de sus amores como ser
el objeto de los mismos (Con/essions, lib. IX, O. C.. I. 462).

220

Dionisos, sino la de un Scrates que muestra a las almas el camino


que stas deben seguirl44.
Y Thrse? Ella permite a Jean-Jacques no abandonarse, no
salir de l mismo y le asegura el suplemento que precisaba145. Un
suplemento. La palabra es reveladora; ya se haba encontrado en el
tercer libro de las Confesiones: Conoc este peligroso suplemento
que engaa a la naturaleza y salva a los jvenes de mi temperamen
to de muchos desrdenes a expensas de su salud, de su vigor y algu
nas veces de su vida146. Esta singular similitud de trminos nos
144 Sobre Rousseau y Scrates, cfr. Pierre Burgelin, op. cil., 61-70. Hlderlin
compara a Rousseau con Dionisos en el himno Der Rhein.
145 Confessions, lib. Vil, O. C . I. 332.
144 Corifessions, lib. III, O. C., 1.109. Para el psicoanlisis el autoerotismo reve
la la debilidad de las relaciones de objeto. Es el yo (la mayora de las veces disfra
zado) quien es el verdadero objeto de la energa amorosa de Jean-Jacques, en detri
mento del objeto exterior hada el que se orienta la sexualidad normal. Dentro de la
perspectiva psicoanalitica se tienen buenas razones para atribuir a una fijacin in
fantil liase incluso a una fijadn pregenital en los estadios anal y oral toda
la estructura de la vida amorosa de Rousseau, y toda la culpabilidad que de ella se
desprende. A partir de aqui, no ser difcil reducir a un origen comn los mltiples
aspectos patolgicos del comportamiento de Jean-Jacques, sin excluir de entre ellos
las perturbaciones urinarias, los repetidos sondeos (erotismo uretral receptivo), el
traje de armenio (homosexualidad latente), e incluso el delirio sistemtico de los lti
mos altos.
Lo que es singularmente instructivo aqui es ver el posible encuentro de dos mto
dos crticos, de dos tipos de interpretacin: all donde decimos en trminos freudianos que la eleccin del objeto se fija en el yo, podemos decir tambin, en trmi
nos hegdianos, que la subjetividad se niega a alienarse en una actividad exterior.
B narcisismo y la fijacin infantil son tas frmulas psicoanaliticas que corresponden
a la eleccin de lo inmediato.
Pero no podemos hablar del narcisismo de Jean-Jacques sin hacer inmediatamen
te una precisin: Narciso necesita imgenes. Su deseo no se concentra directamente
en el yo ni en los otros, sino en representaciones imaginarias, en reflejos, en fantas
mas a los que atribuye una ilusoria independencia. En la comedia escrita por JeanJacques, Valre no se convierte realmente en Narciso hasta el momento en que en
cuentra su retrato disfrazado de mujer, retrato en el que es incapaz de reconocerse a
si mismo. Se enamora de una imagen que es ciertamente la suya, pero que manif esta
una secreta femineidad de la que no es consciente. Este desconocimiento de si es la
condicin misma que hace posible el surgimiento de la pasin narcisista: por su de
licadeza y por la afectacin de su aspecto. Valre es una especie de mujer escondida
bajo una vestimenta de hombre; y el retrato asi disfrazado, parece devolverle a su es
tado natural ms que enmascararle (O. C . II, 977). La importancia del retrato es
capital aqui, pues aunque al principio revela la femineidad escondida de Valre, aun
que es la estratagema gracias a la cual el autoerotismo del joven se actualiza frenti
camente y se pone al descubierto, finalmente provoca la crisis definitiva gracias a la
cual Narciso se libera de su narcisismo y vuelve a convenirse en Valre para regresar
(|de nuevo un regreso!) a la tierra prometida que habla rechazado. Anglique termi
na por tener razn con respecto al retrato: Narciso ha encontrado su objeto.
En La Nueva Elosa la revelacin de la imagen el retrato enviado por Julie a
Saint-Preux en su exilio parisiense va acompaAado por un delirio emotivo tan in
tenso como la posesin fsica misma: He sentido palpitar mi corazn con cada pa
pel que quitaba y me encontr rpidamente tan oprimido que me vi forzado a respi
rar un momento sobre el ltimo envoltorio... Julie!... oh mi Julie!... el velo se ha

221

muestra lo que Rousseau encontraba en Thrse: alguien a quien


pueda identificar fcilmente con su propia carne, y frente a quien
no hubiese que plantearse nunca el problema del otro. Thrse no es
la compaera de un dilogo, sino el auxiliar de la existencia fsica.
Con las otras mujeres Rousseau busca el momento milagroso en el
que la presencia del cuerpo no fuese ya un obstculo, pero en Th
rse encuentra un cuerpo que no es ni siquiera un obstculo.

roto... te veo... y veo tus divinos atractivos! (ti parte, carta XXII). El retrato de
Julie es un signo mnmico. y cada papel arrancado elimina una parte del espesor del
tiempo. Saint-Preux se sume en el xtasis de una posesin en e! pasado; pero es el ob
jeto, Julie, quin est en la distancia y en el pasado; por lo que se refiere a la emo
cin del amante, sta se encuentra claramente en el presente. Transparencia actual de
una felicidad que se ha desvanecido, pero que se repite gracias a la imagen, goce
agridulce que no necesita ms que de la presencia imaginada del objeto ainado. En
efecto, el retrato es como un signo total que se hubiese desprendido de Julie. y que
permitira un contacto mgico entre los amantes ausentes; el retrato restablece pura
mente el sentimiento de la presencia, sin pasar por la presencia real de los cuerpos:
Oh Julie!, si fuese cierto que l pudiera transmitir a tus sentidos el delirio y la ilu
sin de los mos!... Pero por qu no habra de hacerlo? Por qu las impresiones
que el alma experimenta con tanta actividad no iran ms lejos como ella?
Pero el retrato exige un artista. Lo que distingue a Jcan-Jacques de un neurtico
banal es que el fantasma, lejos de agotarse en l mismo, exige ser desarrollado en un
trabajo real, provoca el deseo de escribir, quiere seducir al pblico, etc. La toma de
partido por lo inmediato se convierte en obra literaria, y se traiciona al manifestarse
de tal manera que todo cobra vida gracias a la contradiccin interna: el reposo desea
do se convierte en movimiento, el goce de si mismo se convierte en reflexin inquie
ta. Rousseau es proyectado a pesar suyo en el mundo de los medios, y nos vemos
obligados a admitir que, al menos en el caso de este hombre excepcional, la regresin
patolgica del instinto no es incompatible con el progreso de un pensamiento.

222

V II

LOS PROBLEMAS DE LA AUTOBIOGRAFA

Quin soy yo? La respuesta a esta pregunta es instantnea.


Siento mi corazn1. Tal es el privilegio del conocimiento intuiti
vo, que es presencia inmediada a s mismo, y que se constituye por
completo en un nico acto del sentimiento. Para Jean-Jacques, el
conocimiento de s mismo no es un problema: es un dato: Al pasar
mi vida conmigo debe conocerme12.
Indudablemente, el acto del sentimiento que funda el conoci
miento de s mismo no tiene nunca el mismo contenido. En cada
nueva circunstancia es irrefutable, es la evidencia misma. En cada
ocasin el conocimiento de s est en su comienzo; la verdad se abre
paso de forma primordial. El acto del sentimiento es indefinida
mente renovable, pero en el momento mismo su autoridad es abso
luta y adquiere valor inaugural. El yo se descubre y se posee de una
sola vez. En este instante en que toma posesin de si mismo, pone
en duda todo lo que sabia o crea saber con respecto a si mismo: la
imagen que antes se haca de su verdad era borrosa, incompleta e
ingenua. Slo ahora se aclara la cuestin, o va a aclararse...
De ah la multiplicidad de la obra autobiogrfica de Rousseau.
Emprende los Dilogos como si no se hubiese pintado ya en las
Confesiones en las que pretenda haberlo dicho todo. Despus
vienen las Ensoaciones donde hay que empezar de nuevo todo:
Qu soy yo mismo? He aqu lo que me queda por buscar3.
A medida que Jean-Jacques se hunda en su delirio y pierda los
vnculos que le unen a los hombres, el conocimiento de s mismo le
1 Confessions, lib. I, O. C., 1, 5.
2 Primera carta a Malesherbes. O. C., 1 ,1.133.
3 Rveries, primer Paseo, O. C., 1, 995.

223

parecer ms complejo y ms difcil: El concete a ti mismo del


templo de Delfos no es una mxima tan fcil de seguir, como lo
haba credo en mis Confesiones4. El conocimiento es arduo, pero
nunca hasta el punto de que la verdad se sustraiga; nunca hasta el
punto de dejar a la conciencia sin recursos. La introspeccin no
deja nunca de ser posible, y si la verdad no se impone inmediata
mente bastar con un examen de conciencia para acabar con to
das las oscuridades en el transcurso de un paseo solitario. Todo se
explicar; l conseguir verse por completo, y ser para s lo que
es en s: Rousseau, que reconoce eventualmente la extraeza de
algunos de sus actos, no los atribuye nunca a tinieblas esenciales, y
no ve en ello la expresin de una parte oscura de su conciencia o de
su voluntad. Sus actos inslitos no le pertenecen ms que a medias;
bastar con narrarlos y declararlos extraos, como si la confesin
agotase su misterio. Para Jean-Jacques el espectculo de su propia
conciencia debe ser siempre un espectculo sin sombras: ste es un
postulado que no admite excepcin alguna. Desde luego, Rousseau
llega a turbarse ante si mismo y a constatar una disminucin de la
claridad: Los verdaderos y primeros motivos de la mayora de mis
acciones no estn tan claros para mi mismo como yo haba imagina
do durante bastante tiempo. Pero la continuacin de este mismo
texto (Ensoaciones, sexto paseo), lejos de insistir en la falta de cla
ridad interna, se presentar, muy al contrario, como una perfecta
elucidacin de lo que, en principio, parecera carecer de evidencia.
Aunque algunas veces vemos partir la meditacin de Rousseau de
un reconocimiento de la ignorancia acerca de s mismo, nunca le ve
remos llegar a la conclusin de semejante reconocimiento. Las lagu
nas de su memoria no le inquietarn: nunca se dir, como Proust,
que el acontecimiento olvidado esconde una verdad esencial. Para
Rousseau lo que escapa a su memoria no tiene importancia; no
puede tratarse ms que de lo inesencial. Hay en l a este respecto un
optimismo que no se desmiente nunca, y que cuenta firmemente con
la plena posesin de una evidencia interior.
Adems, la evidencia interior tiende a exteriorizarse de inme
diato: Jean-Jacques dice ser incapaz de disimular. El sentimiento se
convierte en signo y se manifiesta abiertamente desde el momento
en que es sentido. Como hemos visto, Rousseau quiere creer que to
dos sus cambios afectivos son legibles en su rostro. Para Rousseau,
la vida subjetiva no es en s misma una vida escondida o replega
da en la profundidad; aflora espontneamente a la superficie, la
4 Rveries, cuarto Paseo, O. C., I, 1024.

224

emocin es siempre demasiado poderosa para ser contenida o repri


mida. Asi, Jean-Jacques proclama:
... La imposibilidad absoluta en que me encuentro por mi tem
peramento de mantener oculto nada de lo que siento ni de lo que
pienso5.
Mi corazn, transparente como el cristal, nunca ha sabido
ocultar durante un minuto entero un sentimiento mnimamente
vivo que se hubiese refugiado en l6.

Pero esta transparencia absoluta se produce en vano. No basta


con ofrecerse a todas las miradas; es preciso, adems, que los otros
acepten ver la verdad que se ofrece; as, es necesario que tengan el
don de entender este lenguaje. Ahora bien, desconocen su verdade
ra naturaleza, sus verdaderos sentimientos, sus verdaderas razones
para actuar o para abstenerse:
Por el modo en que interpretan mis acciones y mi conducta
aquellos que piensan conocerme veo que no comprenden nada.
Nadie en el mundo me conoce, solo yo7.
Veo que las gentes que viven en mayor intimidad conmigo no
me conocen y que atribuyen la mayora de mis acciones, ya sea
para bien o para mal, a motivos completamente distintos que
aquellos que los han producido".

Asi pues, el error est en la mirada de los otros. Jean-Jacques es


completamente cognoscible y es completamente desconocido. A pe
sar de que vive al descubierto, parece como si disimulase. En pre
sencia de los otros, de los que cree ofrecerse ingenuamente, se da
cuenta de que su verdad permanece escondida, como si se disfraza
se, como si llevase una mscara. Asi, por culpa de los otros, parece
esconder secretos inconfesables, l, que se muestra a la luz del dia...
Lo que pondrn en cuestin los escritos autobiogrficos no ser el
conocimiento de si mismo propiamente dicho, sino el reconocimien
to de Jean-Jacques por los otros. En efecto, lo que es problemtico,
a su entender, no es la clara conciencia de si, la coincidencia del en
si y del para si, sino la traduccin de la conciencia de si en un
5 Con/essions, lib. XII, O. C.. 1.622.

6 Cofessions, lib. IX, O. C., 1,446.

7 Primera carta Malesherbes, O. C., 1.1133.


* Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 263. vase tambin O .C . 1 ,1121.

225

reconocimiento que provenga del exterior. Las Confesiones son, an


tes que nada, una tentativa de rectificacin del error de los otros, y
no la bsqueda de un tiempo perdido. Asi pues, la preocupacin
de Rousseau comienza con esta pregunta: por qu el sentimiento
interior, inmediatamente evidente, no encuentra eco en un reconoci
miento concedido de modo inmediato? Por qu es tan difcil hacer
concordar lo que se es para uno mismo lo que se es para los otros?
A Jean-Jacques se le hacen necesarias la apologa personal y la
autobiografa, porque la claridad de la conciencia de si mismo es in
suficiente para l mientras sta no se haya propagado fuera y se
haya desdoblado en un claro reflejo en los ojos de sus testigos.
No basta con vivir en la gracia de la transparencia, hay que ma
nifestar adems la propia transparencia, y convencer de ella a los
otros. A aquel que tiene sed de ser reconocido se le hace necesaria
una actividad: esta actividad es lenguaje, palabra infatigable: hay
que explicar en las palabras de la tribu lo que la inocencia de
los signos haba manifestado pura pero vanamente. Puesto que la
evidencia espontnea del corazn no es suficiente, habr que darle
una mayor evidencia. Poco importa que el corazn sea ya transpa
rente, hay que hacerlo transparente adems para tos otros, revelarlo
a todas las miradas, imponerles una verdad que no han sabido al
canzar por si mismos:
Quiero que todo el mundo lea en mi corazn9.
Quisiera poder hacer transparente mi alma, de algn modo,
ante los ojos del lector; y para esto, intento mostrrsela desde to
dos los puntos de vista; aclararle desde todos los ngulos; actuar
de tal modo que no se produzca ni un solo movimiento que l no
perciba, a fin de que pueda juzgar por si mismo el principio que
los produce10.

Hacer que mi alma sea transparente ante los ojos del lector. Asi
pues, parece como si la transparencia no fuese un dato preexistente,
sino una tarea a realizar. Dicho con ms precisin, parece como si
la claridad interna de la conciencia no se pudiese bastar a si misma;
mientras contina siendo estrictamente interior, mientras no es
acogida por los otros es, paradjicamente, una transparencia velada
y solitaria; no es una transparencia en acto, sino en potencia; se
siente, contradictoriamente, como una transparencia envuelta que
9 Correspondance gnrale. DP, XX, 46.
10 Confessions, lib. IV, O. C 1 ,175.

226

no puede salir de si misma y que choca con la imposibilidad provi


sional de transparentarse. Slo ser transparente en acto cuando
tenga un testigo a quien aparecer como transparencia, es decir, se
gn la expresin de Rousseau, cuando sea transparente ante los ojos
deI lector.
Provisionalmente pero hasta cundo? la transparencia in
terior de Jean-Jacques recibe del exterior un rechazo: es una trans
parencia sin espectadores. Pero an se le toma por lo que no es, se
le atribuye el alma de un orgulloso o de un malvado. Es la situacin
que encontr por primera vez en Bossey, cuando se le acus de un
crimen que no habia cometido. Los otros se equivocan a su res
pecto; le castigan basndose en una sospecha imaginaria; le infligen
un castigo inmerecido. Es inocente, pero la opinin confunde a
sus jueces. Y l es demasiado dbil para sustraerse al veredicto...
Si Jean-Jacques se pone a hablar sobre si mismo, es porque des
de el comienzo est en la situacin de aquel que ha sido juzgado ya,
y que recurre contra este juicio. Las cuatro cartas a Malesherbes,
primer gran texto autobiogrfico de Rousseau, son escritas inmedia
tamente despus del episodio delirante en el que, ante el silencio de
sus impresores, prodig acusaciones injustificadas y llamadas deses
peradas. Al recobrar el tino, se retracta pblicamente y atribuye su
perturbacin a su extrema soledad. Pero, entre tanto, los amigos a
quienes ha alertado sin razn sin duda le habrn juzgado severa
mente. Jean-Jacques siente la necesidad de explicarse para rechazar
el juicio que siente que pesa sobre l. Puesto que su acceso de locu
ra se debi a la soledad, va a revelar ahora los verdaderos motivos
de su soledad: es por amor a la justicia y a la humanidad; es por
aversin hacia la accin por lo que ha preferido vivir retirado. No
es misntropo, no odia a los hombres, al contrario, los ama de
masiado tiernamente para no sentirse herido constantemente en su
presencia. En el origen de su comportamiento injusto, no hay ini
cialmente ms que sentimientos e intenciones inocentes, tiernas pa
siones, una bondad desengaada, una gran necesidad de amistad
que se ha conformado con criaturas quimricas, etc. De este modo
proporciona los documentos justificativos con vistas a una revisin
del proceso. Denuncia la validez del juicio precedente. Quiere que
se le conceda el privilegio de una duda provisional hasta que no lo
haya dicho todo. Lector, suspende tu juicio... Apela a un jui
cio final que ser por fin justo y verdico. Como hemos visto, Rous
seau confunde ms o menos voluntariamente el juicio lgico que de
cide sobre lo verdadero y lo falso y el juicio tico que decide sobre
el bien y el mal. Idealmente, el juicio de hecho es al mismo tiempo
227

un juicio de valor. Rousseau invoca sobre l la mirada del juez inte


gro para quien establecer la verdad y hacer justicia son un solo y
mismo acto. Justicia y verdad afirma al hablar de si mismo
son para l dos palabras sinnimas que toma una por otra, indife
rentemente". La lucha por el reconocimiento (segn termino
loga hegeliana) no ser ms que la comparecencia ante un tribunal.
Para Rousseau, ser reconocido ser esencialmente ser justificado y
ser rehabilitado. (Pero el nico tribunal cuya competencia no recha
zar ser el de Dios, que es el nico en quien reside la Justicia y la
Verdad; el nico juicio al que aceptar someterse ser el Juicio Vi
nal.) As pues, Rousseau recurre a una rehabilitacin que vendr a
sellar indisolublemente su existencia y su inocencia, su ser autntico
y su valor moral. Entonces, bajo la mirada del Juez para quien jus
ticia y verdad son sinnimos, tomar posesin del privilegio corres
pondiente, que le dar, a l criatura juzgada, la certeza definiti
vamente irrevocable de que existir y ser inocente son dos trminos
sinnimos.
En los esbozos y en el prembulo de la primera versin de las
Confesiones, a Rousseau le preocupa otro problema que necesitaba
abordar, aunque slo fuese para no conservar nada en la redaccin
definitiva. Concibe el proyecto de contar su vida, pero no es ni
obispo (como lo era San Agustn), ni gentilhombre (como Mon
taigne), y no ha estado mezclado en los acontecimientos de la corte,
ni en los del ejrcito: as pues, no tiene ningn derecho a exponerse
ante los ojos del pblico, al menos no tiene ninguno de los derechos
que se han requerido hasta l para justificar una autobiografa.
Adems, es pobre; est obligado a ganarse el pan. Con qu de
recho intentara llamar la atencin sobre su existencia? Pero, por
qu no se apoderara de ese derecho? Aunque sea un plebeyo, por
qu no reclamara la atencin simplemente porque es un hombre, y
porque los sentimientos que habitan el corazn del hombre no de
penden ni de las condiciones sociales ni de la riqueza:
... Soy pobre y cuando el pan est a punto de faltarme, no co
nozco un medio ms honrado de conseguirlo que el de vivir de mi
propio trabajo.
Hay muchos lectores a quienes esta sola idea Ies impedir con
tinuar. No concebirn que un hombre que necesita pan sea digno
de que se le conozca. No es para sos para quienes escribo112.
11 Revertes, cuarto Paseo, O. C., I, 1032.
12 Mon portrail. Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 262-263, vase O.C., 1,
1120.

228

Y que no se objete que, al no ser yo ms que un hom bre del


pueblo, no tengo nada que decir que merezca la atencin de los
lectores. Esto puede ser cierto en lo referente a los acontecimien
tos de mi vida: pero lo que escribo es menos la historia de esos
acontecim ientos en si mismos, que la de mi estado de nim o, a me
dida que sucedan. Y las alm as slo son ms o menos ilustres se
gn tengan sentim ientos ms o menos grandes y nobles, ideas ms
o menos vivaces y num erosas. A qu, los hechos no son ms que
causas ocasionales. No im porta la oscuridad en que haya podido
vivir, si he pensado ms y m ejor que los Reyes, la historia de mi
alma es ms interesante que la de las suyas13.

La afirmacin de los derechos del sentimiento y la justificacin


del hombre del pueblo van aqu parejas, ya que no hay privilegio o
prerrogativa social que cuente, puesto que el valor del hombre resi
de por completo en su sentimiento. (Saint-Preux es el testigo, y Julie,
la mrtir de esta nueva verdad.) Sentimientos ms grandes, ideas ms
vivaces: intil aadir que, aqu, el sentimentalismo no se opone en
absoluto al racionalismo del siglo de las luces. AI contrario: la auto
ridad intelectual de la razn y la primaca moral del sentimiento
son con el mismo derecho las armas ideolgicas de la burguesa pre
revolucionaria. Estado de nimo, sentimiento y pensamiento son
prendas equivalentes de superioridad.
Asi pues, la obra que emprender Rousseau no ser solamente el
alegato de un perseguido que proclama su inocencia. Ser tambin
el manifiesto de un hombre del estado llano que afirma que los
acontecimientos de su conciencia y de su vida personal tienen una
importancia absoluta y que, sin ser ni prncipe, ni obispo, ni recau
dador general de impuestos, no por ello tiene menos derecho a
reclamar la atencin universal. No debe dejarse de conceder impor
tancia al significado social que implica la empresa misma de las
Confesiones. Jean-Jacques quiere ser reconocido: no solamente
como un alma excepcional, no solamente como una victima con un
corazn puro, sino como un hombre sencillo y un extranjero que no
es de alta alcurnia y por ello ser ms capaz de cfrecer una imagen
del hombre universalmente vlida. Reivindica, para el viajero y el
aventuro que fue, el privilegio de un mejor conocimiento de la hu
manidad, la posesin de un conocimiento ms vasto, ms diverso y
ms eficaz. Este antiguo lacayo proclama abiertamente la superiori
dad del servidor sobre el amo. Su condicin de extranjero y su nuli
dad social le han permitido moverse libremente y observar todos los
13 Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), vase O. C., 1, 1150.

229

estados de la sociedad francesa, sin detenerse en ninguno de ellos.


Ha podido conocer todo, puesto que no tiene su sitio en ningn
lugar:
...S in pertenecer yo a ningn estado, los he conocido todos;
he vivido en todos, desde los ms bajos hasta ms elevados, ex
ceptuando el trono. Los Grandes no conocen ms que a los G ran
des, los humildes no conocen ms que a los humildes. stos no
ven a los primeros ms que a travs de la admiracin de su rango
y no son vistos por ellos ms que con un injusto desprecio. En s u s '
relaciones excesivamente alejadas, el ser comn que tienen unos y
otros, el hom bre, es desconocido para ambos por igual. En cuan
to a mi, preocupado por quitarle su mscara, lo he reconocido en
todas partes. He sopesado, com parado sus gustos respectivos, sus
placeres, sus prejuicios, sus mximas. Admitido en casa de todos
como un hom bre sin pretensiones y sin importancia, les examin a
mi aire y, cuando dejaban de disfrazarse, poda com parar al hom
bre con el hom bre y al estado con el estado. Al no ser nada, al no
querer nada, no molestaba ni im portunaba a nadie; entraba por
todas partes sin estar sujeto a nada, com iendo algunas veces con
los Principes, por la m aana, y cenando por la noche con los
cam pesinos14.

Una pgina como sta establece claramente la reivindicacin del


individuo Jean-Jacques Rousseau: su experiencia es de tenor univer
sal; sus cualidades de hombre del pueblo y de autodidacta no le dan
sino ms derecho a ser escuchado, pues es el nico que detenta la
verdadera dea del hombre tal como es. Por ser l mismo un hom
bre de nada, ha podido adquirir en compensacin el poder de com
prender todo. La imagen universal de lo humano, que perteneca
hasta entonces a la aristocracia, al gentilhombre y a la nobleza,
pasa ahora por las manos de un advenedizo de la cultura, de un
burgus, que, sacando partido de la descomposicin de la sociedad
aristocrtica, ha sabido verlo todo y juzgar acerca de todo.

CMO PUEDE UNO PINTARSE?

Se puede decir la verdad sobre si mismo? Si, afirma Rousseau.


La autobiografa accede a la verdad infinitamente mejor que cual
quier pintura que observe a su modelo desde el exterior. Los pinto-

i Op. /., 1150-1151.

230

res se contentan con lo verosmil; ms que imitar la realidad, la


construyen y quedan para siempre alejados del alma cuyo retrato
deberan haber hecho; de ahi su audacia en lo arbitrario:
Se captan los rasgos destacados de un carcter, se les une me
diante rasgos inventados, y con tal del que todo constituya una
fisonoma, qu im porta que sta se parezca? Nadie puede juzgar
sobre e sto 15.

Vista desde fuera, la imagen de un ser nunca es verifcable. Por


muy atentamente que mire a su modelo, el retratista no llegar nun
ca hasta el modelo interior; si quiere explicar los mviles y las
causas secretas del comportamiento no tendr otros recursos que las
conjeturas y las ficciones. La perspectiva de profundidad psicolgi
ca perspectiva estrechamente dependiente de la dimensin tempo
ral del pasado se sustrae por principio al observador externo,
cuya mirada no puede ir ms all de la superfice, ni remontarse al
tiempo anterior al presente. Esta declaracin de Rousseau, que pa
rece establecer la existencia de una parte incognoscible de la vida
psiclogica, en realidad slo concierne al observador externo:
Para conocer bien un carcter habra que distinguir en l lo
adquirido de lo natural, ver cm o se h a form ado, qu circunstan
cias le han hecho desarrollarse, qu encadenam iento d e afecciones
secretas le ha hecho ser com o es y cm o se transform a p ara pro
ducir algunas veces los efectos ms contradictorios y los ms ines
perados. Lo que se ve no es ms que una mnima parte d e lo que
es; es el efecto aparente cuya causa interna est oculta y que, a me
nudo, es m uy com plicada. C ada cual adivina a su m odo y pinta a
su an to jo ; no tem e que se confronte la imagen con el modelo,
y cm o se nos hara conocer ese m odelo interior que aquel que lo
pinta de o tro no lo podra ver y que aquel q ue lo ve en si mismo
no lo quiere m ostrar?16

Aquel que lo ve en si mismo. As pues, el modelo interior no


es oscuro para el propio sujeto, que podra incluso mostrarlo, si
no interviniese, de ordinario, una mala voluntad, un taciturno
rechazo a dejarse conocer. Asi, Rousseau concede a la autobiogra
fa las oportunidades que niega a la mirada del pintor:

15 Op.
1149.
16 Op. cit., 1149.

231

Nadie puede escribir la vida de un hombre, sino l mismo. Su


modo de ser interno, su verdadera vida slo es conocida por ll7.
Pero al escribirla la disfraza, aade inmediatamente Rous
seau. No ser el autorretrato tan arbitrario como el retrato? No
es tambin ficticia y reconstruida la imagen que un hombre da de si
mismo? Pero Rousseau no se hace estas objeciones a si mismo; s
tas conciernen a sus predecesores, a Montaigne en particular. Por
primera vez un hombre va a pintarse tal como es... Rousseau se ex
cepta. No solamente su pintura no ser arbitraria, como lo son to
dos los retratos tomados desde fuera, sino que, a diferencia de
todas las dems autobiografas, adems no ser hipcrita. Su relato
sealar el comienzo de los tiempos, el advenimiento mismo de la
verdad. Concibo una empresa de la que no hay otro ejemplo18.
Empresa nica de un ser a parte al que nadie se parece. Sin em
bargo, reivindica para esta empresa un alcance considerable: ofre
cer a los otros hombres un elemento de comparacin y a los
filsofos un objeto de estudio.
Los otros no saben juzgar y no se conocen a si mismos, pues,
fuera de ellos mismos, no conocen a nadie. Para superar la doble
ilusin del amor propio19, deberan obligarse a no juzgar a los de
ms a partir de si mismos; deberan aceptar conocer a alguien que
sea distinto de ellos mismos. As pues, es preciso que Jean-Jacques
venga a ofrecerles el regalo de su verdad para que los hombres de
jen de vivir en el error. Tienen necesidad de 1, y 1 se lo prueba:
Quiero procurar que para aprender a apreciarse, se pueda te
ner al menos un elemento de comparacin; que cada cual com
prenda a s mismo y a otro, y ese otro ser yo.
Si, yo, slo yo20.
Una vez ms, Rousseau se excepta. En efecto, si se sujetase a la
regla que impone a los dems, debera volverse tambin hacia el ex
terior, en bsqueda de algn elemento de comparacin. Pero des
pus de haber afirmado que todo espritu que permanece encerrado
en los limites del yo est amenazado por el error, se arroga autorita
riamente el derecho de no hablar ms que de s mismo. Se constata
aqu hasta qu punto Rousseau es incapaz de ponerse en situacin
17 Ibdem.
18 Coqfessions, lib. t, O. C., 1,6.
19 Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 2, vase O. C ., I, 1148.
20 Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 2, vase O. C ., 1 ,1149.

232

de reciprocidad y de imponerse deberes idnticos a ios que asigna a


los otros. Las verdad es para l un privilegio unilateral: los otros de
bern conocerle a fin de conocerse mejor, debern juzgarle y reha
bilitarle para llegar a apreciarse a ellos mismos. Debe prestrsele
toda la atencin del mundo se le debe esto sin que su deber le
obligue a hacer nada ms que contarse a si mismo.

D e c ir l o

todo

Conocerse es un acto simple e instantneo. No hay diferencia


entre conocerse y sentirse y, en Rousseau, el sentimiento decide in
mediatamente acerca de la inocencia esencial del yo. Pero este senti
miento, nico y simple, no puede contentarse con su propia certeza:
hay que comunicarla y no puede ser comunicada tal cual, en un
acto expresivo que seria igualmente nico y simple. Rousseau lo hu
biese deseado: que un signo, que una breve palabra pudiese decirlo
todo de una sola vez, e imponer a los dems la conviccin de su ino
cencia. Algunos veces incluso, en el punto lgido de su angustia,
protesta mediante una afirmacin exclamativa: Soy inocente!21.
Pero qu hacer si los otros no oyen este grito o no reconocen la
sinceridad del mismo? Callarse? Callarse es intolerable, sera reco
nocer la validez del veredicto infamante. Asi pues, necesita hablar,
buscar un medio de traducir a un lenguaje eficaz una evidencia in
terna que no se resigna a considerar incomunicable.
Cmo traducir una evidencia que para nosotros reside en un
acto intuitivo del sentimiento? Cmo obtener de los otros el acto
no menos intuitivo del juicio y del reconocimiento? Deber interpo
nerse todo un circuito de palabras entre el sentimiento primero,
en el que Rousseau se declara no culpable, y el juicio final, en el que
los otros reconocern su inocencia. El problema consiste en obligar
a los otros a hacerse una imagen verdica del carcter y del corazn
de Jean-Jacques; esta imagen deber ser, por principio, tan simple,
tan clara y tan una, como el sentimiento interior de Rousseau.
Asi pues, qu hacer? Rousseau va a desplegar todos los
repliegues de su alma22; va a extender en la duracin biogrfica
una verdad global que el sentimiento posee de una sola vez. Va a
dejar que se deshaga en una multiplicidad de instantes, vividos suce
sivamente, su unidad y su sencillez, para mostrar mejor la ley segn
21 Correspondancegnrale, DP, XIX, 310.
22 Armales J.-J. Rousseau, IV, (1908), 9, vase O. C., 1, 1153.

233

la cual todo est intimamente relacionado y unido en su carcter; va


a mostrar cmo ha llegado a ser lo que es. Asi pues, va a enunciar
discursivamente toda la historia de su vida con la condicin de pedir
a los otros que sean ellos mismos quienes hagan la sintesis de ella.
Dado que Jean-Jacques no puede enunciar con una sola palabra ni
su naturaleza ni su carcter, ni el principio de su unidad, se remite
para ello a sus testigos: es a ellos a quienes corresponder construir
la imagen nica y juzgarla completamente, pero esta vez a partir de
una sobreabundancia de documentos que les obligar a ver al verda
dero Rousseau. Repitmoslo: Rousseau no duda ni por un momen
to de su unidad, a pesar de las contradicciones y de las disconti
nuidades que l mismo ha sabido acusar, slo que le parece que es
imposible afirmarse sin relatarse, y que la narracin de los detalles
de su vida se aceptar mejor que la afirmacin global: soy ino
cente. Toda afirmacin global corre el riego de enfrentarse con un
rechazo global: ante una sintesis acabada, los hombres desconfan y
sospechan que se trata de una impostura. Rousseau presentar la
materia prima de los acontecimientos y de las circunstancias de
su vida, para que los otros los unan en una sntesis en la que podrn
creer tanto ms gustosamente cuanto que ellos sern sus autores. La
narracin detallada tendr como efecto no solamente forzar la aten
cin de los lectores, sino adems forzar su juicio, obligndoles a ha
cerse una imagen verdica de Jean-Jacques:
Todo est ntimamente relacionado... todo es uno en mi carc
ter... y este extrao y singular ensamblaje precisa de todas las cir
cunstancias de mi vida para ser revelado adecuadam ente23.
Si yo me hiciese cargo del resultado y le dijese (al lector): Es
te es mi carcter, podria creer, si no que le engao, al menos que
me equivoco. Pero al detallarle con sencillez todo lo que ocurri,
todo lo que hice, todo lo que pens y todo lo que senti, no puedo
inducirle a error, a menos que quiera hacerlo y aunque quisiera
hacerlo no lo conseguira tan fcilmente de este m odo. Es a l a
quien corresponde reunir estos elementos y determ inar el ser que
ellos com ponen; el resultado debe ser obra suya; y si, entonces, se
equivoca, todo el error ser responsabilidad suya... No soy yo
quien debe juzgar la im portancia de los hechos, debo contarlos
todos, y dejarle el cuidado de escoger24.

23 Op.cit.. 10, O. C., 1,1153.


24 Confessions, lib. IV, O. C., 1, 175.

234

Asi pues, Rousseau confa al lector la tarea de reducir la mul


tiplicidad a unidad. Confia en l. Y adivinamos que esto es ya un
modo de alegar falta de culpabilidad: un hombre tan confiado, que
no quiere ocultar nada y que deja al lector el cuidado de juzgar,
cmo podra ser un malvado? Pero adivinamos tambin que, al
mismo tiempo, Rousseau hace cargar a los otros con la responsabi
lidad de todos los malententidos que pudiesen subsistir: si el lector
se equivoca, todo el error ser suyo. La prueba ser decisiva: en ca
so de que el lector o el oyente de las Confesiones no saquen las
conclusiones que se imponen, pues bien! Rousseau sabr de una
vez por todas que la culpa recae por completo sobre ellos.
En los retratos ordinarios, se construye una cara a partir de
cinco puntos; el resto es invencin del pintor. Pero pregunta
Rousseau si se cuentan todos los acontecimientos, todos los pen
samientos, todos los sentimientos, sin omitir el ms insignificante
de los detalles, no se obliga al lector a aceptar un todo, un conjun
to, formado por miles de puntos que no dejarn que la imagina
cin se extravie? Con tal de multiplicar los testimonios se proveer
al espectador de los elementos de una sintesis infinitamente parecida
al modelo original:
Para qu sirve decir esto? Para realizar el resto, para darle
coherencia al todo; los rasgos del rostro slo producen el efecto
que producen porque estn todos: si falta uno de ellos, el rostro
queda desfigurado. Cuando escribo no pienso en absoluto en este
conjunto, slo pienso en decir lo que s y es de ahi de donde re
sulta el conjunto y la semejanza del todo con el original25.
Pero cmo conseguir decirlo todo? Qu orden y qu mtodo
seguir? Si Rousseau necesita de todas las circunstancias de su vida
para revelar debidamente su carcter, la revelacin se convierte en
una tarea interminable. No es inmenso el riesgo dado que la ms
mnima omisin compromete la verdad de toda la empresa? El esp
ritu antittico de Rousseau no ve ms que una sola alternativa: El
xito o el fracaso absoluto de su empeo. Si callo alguna cosa no
se me conocer en nada.26 Por una parte, tiene la-esperanza de al
canzar una verdad infinitamente prxima (que equivale a una ver
dad total), y por otra, existe el peligro de no salir del malententido,
de agravarlo todava ms. Rousseau siente que pesa sobre l la ame
naza de una condena, y se ve obligado a no callar nada:
25 Armales J.-J. Rousseau. IV (1908), 264-265, vase O. C.. 1 .1122.

26 Op. di., 10. O. C., 1 .1153.

235

En la em presa que he form ado de m ostrarm e por com pleto al


pblico, es preciso que no le quede oscuro u oculto nada de mi; es
preciso que me m antenga incesantemente bajo su m irada; que me
siga en todos los extravos de mi corazn, en todos los rincones de
mi vida; que no me pierda de vista un solo m om ento, por miedo
de que al encontrar en mi relato la ms minina laguna, el ms
mnimo vacio, y al preguntarse: Qu hizo durante este tiempo?
no me acuse de no haber querido decirlo todo. Ya doy suficiente
ocasin al ejercicio de la malignidad de los hombres a travs de
mis relatos, sin tener que darlo tambin a causa de mi silencio27.

Rousseau habla bajo amenaza. La evidencia de esto se hace cada


vez ms penosa a medida que se progresa en la lectura de las Confe
siones. Por otra parte, a partir del sptimo libro las intenciones que
Rousseau atribuye a sus contemporneos cambian radicalmente
de naturaleza; mientras que al principio se senta requerido a
hablar, luego tiene la impresin de que sus adversarios emplean to
dos los medios imaginables para impedirle que escrba y que sea es
cuchado. As pues, si Rousseau persevera en su intencin de decirlo
todo, ya no ser para satisfacer las exigencias del lector, sino para
desafiar a la hostilidad universal: los techos bajo los que me hallo
tienen ojos, los muros que me rodean tienen orejas, rodeado de es
pas y de guardianes prfidos y vigilantes, inquieto y distrado, pon
go apresuradamente en el papel algunas palabras entrecortadas, que
apenas tengo tiempo de releer y an menos de corregir28. Ahora,
la mirada de los otros es una mirada que quiere verlo todo, pero
que ya no quiere saber la verdad, que ya no pide conocerla, y que,
ms que nada, se dedicar a hacerla desaparecer. Asi pues, se hace
an ms importante decirlo todo, para otros hombres, para otras
generaciones (si es que les llega el manuscrito, si es que no ha sido
destruido o falsificado entre tanto por los hombres del complot).
Pero permite el lenguaje comn decirlo todo? Ya hemos visto
que Rousseau prefiere los signos a la fria mediacin de la
palabra. El lenguaje ordinario es inadecuado para expresar los
acontecimientos y los sentimientos cuya suma constituye una existen
cia nica. Esta es la razn por la que este hombre que se siente radi
calmente diferente de los otros quiere hacer ver su diferencia por
medio de otro lenguaje, que 1 seria el primero y el nico en em
plear y cuyo molde se romperla a continuacin, igual que la natu
raleza rompi el molde en que puso a Jean-Jacques.
27 Confessions. lib. II, O. C I, 59-60.
28 Confessions, lib. VII, O. C., I, 279.

236

P ara lo que tengo que decir, habra que inventar un lenguaje


tan nuevo com o mi proyecto: pues, qu tom o y qu estilo adop
tar para desenredar este inmenso caos de sentimientos tan diver
sos, tan contradictorios, a m enudo tan viles y a veces tan sublimes
por los que me vi sacudido sin cesar? Cuntas naderas, cun
tas miserias no es absolutam ente preciso que exponga, en qu
detalles indignantes, indecentes, pueriles y a menudo ridiculos no
deber entrar para seguir el hilo de mis secretas disposiciones, pa
ra m ostrar com o cada impresin que ha dejado huella en mi alma
entr en ella por primera vez?29

Tal y como aqu la expresa Rousseau, la dificultad consiste en


encontrar un lenguaje que sea fiel al sabor incomparable de la ex
periencia personal; inventar una escritura lo suficientemente ligera y
lo suficientemente variada como para expresar la diversidad, las
contradicciones, los detalles infimos, las naderas, y el encadena
miento de las pequeas percepciones cuyo entramado constituye
la existencia nica de Jean-Jacques. Asi pues, va a buscar un estilo
apropiado a su objeto, y este objeto no es nada exterior, nada ob
jetivo: es el yo del escritor, su experiencia personal, en su infinita
complejidad y en su diferencia absoluta. Aqui, el hombre quiere
confiar, expresamente, en un lenguaje que le represente y en el que
pueda reconocer su propia sustancia. Pero su sustancia, si ha de ser
explicitada, es su historia; y su historia ha de ser descompuesta en
sus elementos constitutivos, es una multitud infinita de nimios
acontecimientos sin nobleza y sin coherencia aparente. En rigor, si
tuviese que sealar cada impresin que ha dejado huella, habra
que relatar cada instante, pues cada instante es un comienzo, un ac
to inaugural. Recordemos Los Solitarios: Nunca hacemos sino co
menzar, y... no existe en absoluto en nuestra existencia otra rela
cin que una sucesin de momentos presentes, el primero de los
cuales es siempre el que est en acto. Morimos y nacemos en cada
instante de nuestra vida*10. Contar todos los comienzos sera contar
todos los instantes: pero esta extremada fidelidad del lenguaje a la
vida es casi impensable. Incluso suponiendo que se llegase a ello, es
to supondra sustituir la vida por el lenguaje. sta se desvanecera
en la palabra que la desdobla. Ahora bien, para Rousseau, en el or
den de los valores, la vida est antes que la literatura, que no es
ms que su sombra. Rousseau ha renunciado a escribir sus ensoa
ciones ms embriagadoras en nombre del placer vivido: Por qu
29 Aunles J.-J. Rousseau, IV, (1908), 9-10, vase O. C., L, 1153.
10 m ileel Sophie, carta I, O. C., IV, 905.

237

privarme del encanto actual del goce para decirle a otros que haba
gozado?51. Siente necesidad de una silenciosa plenitud que
contrarresta la necesidad de justificacin total. Las Confesiones
representan un trmino medio entre estas dos exigencias, pero, en
cierto sentido, la obra autobiogrfica est condenada a un doble
fracaso: por una parte, no le ser posible decirlo todo y, por tanto,
la justificacin no ser absoluta; por otra, el silencio de la perfecta
felicidad se ha perdido para siempre. La palabra se despliega en un
espacio intermedio, entre la inocencia primera y el veredicto final
encargado de establecer la certeza de la inocencia recuperada. La fe
licidad primera ya no existe en su plenitud, y an se est lejos de de
terminar la tarea de justificacin con un mismo aliento. Las Confe
siones expresan la nostalgia de la unidad perdida, y la ansiosa espe
ra de una reconciliacin final.
Al menos, un principio se impone indiscutiblemente a Rousseau:
seguir cronolgicamente el desarrollo de su conciencia, recomponer
el trazado de su progresin, recorrer la secuencia natural de las ide
as y sentimientos, revivir por medio de la memoria el encadena
miento de causas y efectos que han determinado su carcter y su
destino. Mtodo gentico que se remonta a los orgenes para en
contrar all las fuentes ocultas del momento presente; es el mismo
mtodo que Rousseau aplicaba a la historia en el Discurso sobre el
Origen de ia Desigualdad. La tarea consiste en probar la conti
nuidad de una evolucin (el hilo de mis disposiciones secretas);
pero, se va a tratar, tambin, de sealar la aparicin sucesiva y dis
continua de las impresiones que han afectado su alma por pri
mera vez. As pues, hay que mostrar, a la vez, cmo se relaciona
ba todo y cmo surgen, poco a poco, los primeros momentos a
partir de los cuales la conciencia se enriquece con una nueva
impresin, con una nueva determinacin, con una huella o una
herida indelebles. De hecho, para Rousseau la continuidad del enca
denamiento y la discontinuidad de los primeros momentos no son
en modo alguno inconciliables; por el contrario, entre lo continuo y
lo discontinuo hay una perfecta interdependencia que hace que cada
nuevo rasgo seale la entrada en la sinfona de una voz que ya no
se interrumpir:
... Los primeros rasgos que se grabaron en mi cabeza perm ane
cieron en ella, y aquellos que se imprimieron en ella a conti
nuacin ms que borrarlos se han com binado con ellos. Hay una
3' Confessions. lib. IV, O. C., 1,162.

238

cierta sucesin de afectos y de ideas que modifican a aquellas que


les siguen, y que hay que conocer para juzgar bien. Me dedico a
desarrollar bien las primeras causas en todos los casos para hacer
sentir el encadenam iento de los efectos32.

Pero hasta dnde hay que remontarse para encontrar esas pri
meras causas? Y con qu derecho se decide que un momento po
see una importancia determinante en relacin con otro aconteci
miento determinado, que no es ms que un simple efecto? Distin
guir las causas y los efectos es un acto de juicio. Ahora bien, no se
trata de retomar abiertamente el privilegio de juzgar, que en princi
pio se ha confiado por completo al lector? En justicia, todos los ins
tantes vividos son efectos y todos son igualmente causas. Slo una
decisin arbitraria puede atribuir a alguno de ellos un valor absolu
tamente primero: Aqu comienza... Sin embargo, Rousseau no
duda; juzga, ordena los acontecimientos segn relaciones de causa
lidad, al mismo tiempo que proclama que deja a los otros el cuida
do de juzgar. No desaparece en ninguna parte para entregarnos el
material bruto, como ha pretendido que hace. Cuando transcribe
las cartas se las da de exponer los elementos de un expediente, pero
las cartas sern comentadas nada ms transcritas. Cmo podra
Rousseau obrar de otro modo? Podra contar su vida sin atribuirle
un sentido? Establecer un orden de sucesin de causa y efecto es,
ya, establecer un sentido, no slo porque se impone un orden in
terpretativo que pone de relieve determinados momentos privile
giados, sino tambin porque la misma eleccin de este tipo de in
terpretacin seala desde el primer momento la eleccin de un cier
to sentido de la existencia. Por s misma la idea del encadenamien
to de los efectos implica una ley del destino, una servidumbre que
ata al yo a su pasado; Rousseau se pone en posicin de vctima,
sufre contra su voluntad las consecuencias de un pasado del que ya
no es dueo. Es interesante observar que en este fatalismo determi
nista Rousseau le atribuye el papel preponderante a los aconteci
mientos ms alejados: Hay una cierta sucesin de afectos y de ide
as que modifican a las que tes siguen. Por consiguiente, se ve muy
bien que el propio mtodo es ya la expresin de una eleccin fun
damental por la que Rousseau pretende ser la victima inocente de
una hostilidad sobre la que ya no tiene ningn medio de actuar co
mo respuesta. No tiene poder sobre el pasado lejano que le condi
ciona, igual que no tendr poder sobre la maldad de sus perseguido
32 Op. til., 174- 175.

239

res. Est solo, sin medios, privado de toda libertad para actuar, pe
ro no es por su culpa, nunca ha sido por su culpa. Y si se le concede
una ltima libertad, la de escribir, dir cmo se le condujo hasta
all. Pero ya le quitan sus papeles, ya le impiden escribir... Como ya
no es libre, ya no es responsable, como ya no es responsable, no se
le puede imputar cargo alguno, es inocente. Ha quedado probado.
La coartada se sostiene.
Todas las perspectivas del pasado parecen estar dominadas por
la necesidad y la fatalidad. Sin embargo, queda un refugio para la
libertad: el sentimiento interior y el acto mismo de escribir. Si la libetad no es el principio que ve Rousseau en funcionamiento en su
vida es el que har posible la expresin literaria de la misma. En
efecto, Rousseau considera su vida como un destino impuesto por
una suerte temible; pero su autobiografa ser un acto de libertad,
dir la verdad sobre si mismo porque se afirmar libremente en su
sentimiento, porque no aceptar ningn constreimiento, ninguna
molestia ni ninguna regla:
S quiero hacer una obra escrita con cuidado, com o las otras,
no me pintar sino que me enm ascarar. De lo que aqu se trata es
de mi retrato y no de un libro. Voy a trabajar, por asi decir, en el
cuarto oscuro; para lo que no se precisa otro arte que el de seguir
exactamente los rasgos que veo m arcados. As pues, acepto las
consecuencias tanto en lo que concierne a mi estilo cuanto en lo
que concierne a las cosas. No me preocupar en absoluto por ha
cerlo uniforme; tendr siempre el que se me ocurra, lo modificar
sin escrpulos, segn mi hum or, dir cada cosa com o la siento,
como la veo, sin rebuscamiento, sin molestia, sin inquietarme por
el abigarramiento. Al entregarme a la vez al recuerdo de la impre
sin vivida y al sentimiento presente, pintar de m anera doble el
estado de mi alm a, a saber: En el mom ento en que me sucedi el
acontecim iento y en el momento en que lo describ; mi estilo des
igual y natural, unas veces rpido y otras difuso, unas veces pru
dente y otras loco, unas veces grave y otras alegre, form ar l mis
mo parte de mi historia33.

La posibilidad de alcanzar lo verdadero reside en esta libertad de


la palabra y en el movimiento espontneo del lenguaje. Entregarse
al recuerdo, entregarse al sentimiento: Rousseau define aqui una
pasividad, pero una pasividad libre. Ya no es el abandono resigna
do a una fuerza exterior y extraa; es el abandono feliz a un poder
33 Am ales J.-J. Rousseau, IV (1908), 10-11, vase O. C., I, 1154.

240

interior, a un azar ntimo. El pasado ya no es vinculo y ese encade


namiento que paraliza el instante presente, ya no es ese nudo inex
tricable de determinaciones que nos condenan a sufrir nuestra suer
te. La perspectiva parte ahora del instante presente: la fuente
est aqui mismo y no en la vida pasada. El presente gobierna el
espacio retrospectivo en vez de ser aplastado por l. As, en vez
de sentirse producido por su pasado, Rousseau descubre que el pa
sado se produce y se agita en l, en el surgimiento de una emocin
actual.
Siempre tendr el estilo que se me ocurra: la frmula es sig
nificativa. Indica la voluntad de ceder la iniciativa al lenguaje:
Rousseau deja hablar a su emocin y acepta escribir al dictado. No
llevar el timn, sino que se dejar invadir por el recuerdo y por las
palabras. Aqui se ve aparecer una nueva concepcin del lenguaje
(cuya aceptacin llegar hasta el surrealismo).
Ciertamente, Rousseau est lejos de renunciar a la idea tradi
cional que ve en el lenguaje un instrumento que el escritor trata de
gobernar: el lenguaje es simplemente un medio, un til del que nos
servimos como de cualquier otro til material. Y Rousseau restable
ce bastante rpidamente el principio de un dominio del escritor
sobre el estilo cuando aade: Lo modificar segn mi humor....
Asi pues, tiene intencin de disponer soberanamente de su lenguaje,
a la vez que se deja conducir por su humor. Sin embargo, la pgina
que acabamos de leer deja que se apunte a la nueva actitud: dejar
hacer al lenguaje, no intervenir. A partir de ese momento la rela
cin entre el sujeto hablante y el lenguaje deja de ser una relacin
instrumental, anloga a la del obrero con su til; ahora el sujeto y
el lenguaje ya no son exteriores el uno para el otro. El sujeto es su
emocin y la emocin es inmediatamente lenguaje. Sujeto, lenguaje
y emocin ya no se dejan diferenciar. La emocin es revelacin del
sujeto y el lenguaje es la emocin que se habla. En la inspiracin
narrativa, Jean-Jacques es inemdiatamente su lenguaje. La palabra
no es ms que una unidad con el sujeto, igual que Galatea viviente
no es ms que una unidad con el yo de Pigmalin. Sin duda, la
palabra tiene siempre como funcin mediatizar la relacin entre
el yo y los otros. Pero ya no es un instrumento distinto del yo que la
utiliza; es el yo mismo. Hay que citar aqui a Hegel, pues es l quien
ha propuesto el mejor anlisis del lenguaje de la conviccin inte
rior, tal como aparece en Rousseau: El lenguaje es la conciencia
de s mismo que es para los otros y que est presente inmediatamen
te como tal... El contenido del lenguaje de la buena conciencia es el
Si mismo que se sabe como esencia. Lo que expresa el lenguaje es
241

slo esto34. Decirse es la accin esencial, pero es una accin en la


que el yo no sale de si mismo.
La tarea de mostrarse, que pareca infinita, va a parecer ahora
extraamente fcil. Slo se trata de abandonarse dcilmente al sen
timiento, y de confiarle la palabra. Lo que garantizar la verdad de
la autobiografa es esta no resistencia al sentimiento y al recuerdo.
Ya no estamos ante la ardua empresa de inventar un nuevo len
guaje; hle aqu inventando por completo, a partir del momento en
que ya no dirijamos nuestra atencin a la tcnica de la palabra, en
cuanto renunciemos a hacer una obra literaria. El yo, nicamente
atento a si mismo, no pensar ni en la obra ni en el lenguaje-til. La
obra se har como l pueda, y ser precisamente en esto en lo que
residir su verdad. Cuando Rousseau habia hablado de la inmensa
dificultad de la expresin, todava consideraba al acto de escribir
como un miedo a poner en prctica para desenredar este inmenso
caos de sentimientos tan diversos. Pero el problema del lenguaje se
desvanece desde el momento en el que el acto de escribir ya no es
conocido como un medio instrumental con vistas a la revelacin de
la verdad, sino como la revelacin misma. Esto no es otra cosa que
reivindicar, hit et nunc, las prerrogativas expresivas que el Ensayo
sobre el Origen de las Lenguas asignaba a la lengua primitiva. La
lengua es la emocin expresada de modo inmediato, y en vez de ser
el til que sirve para la revelacin de una verdad oculta, l mismo
es el secreto revelado, lo oculto que se hace manifiesto al instante.
Adems, esta fidelidad espontnea que une la palabra con la emo
cin sirve de garanta a todo lo dems: la verdad inmediata del len
guaje gartantiza la verdad del pasaso tal como fue vivido. Propaga
retrospectivamente su propia pureza, su inocencia y su evidencia.
Todo lo que en la vida de Jean-Jacques fue mentira o vicio se reab
sorbe y se purifica en la transparencia actual de la confesin.
Pintar de manera doble el estado de mi alma. Rousseau se con
cede la posibilidad de una doble verdad, all donde se habra podido
temer un doble fracaso. Si se hubiese tratado de exhumar del pasa
do un hecho exacto, de localizarlo con precisin y de describirlo tal
como se produjo, se habra corrido un gran peligro de no obtener
nada ms que un resultado incierto e incompleto. Si considero el
antiguo hecho como un objeto, todo me prueba la imposibilidad en
la que me encuentro de reconstruirlo tal cual: mi memoria de evoca
cin no es infinita, es falible. Pocas escenas le siguen siendo verda
34
JEAN-HyppoLrrE, Gense a structure de la Phinomnologie de l'esprit de Hegel (Pars, Aubier, 1946), 494-495.

242

deramente presentes. El resto se desvanece en cuanto pretende to


carlo... Adems, no oblitera mi mirada sobre el pasado el estado
de nimo en el que me encuentro ahora? No es mi emocin presen
te como un prisma a travs del cual mi antigua vida cambia de for
ma y de color? No me parece ms oscura o ms clara, dependien
do de las horas? Volverse para captar el pasado objetivo, es Orfeo
volvindose para ver a Euridice... A lo que Rousseau responde co
mo en el mito de la estatua de Glauco, que lo esencial ha quedado
intacto. Pues lo esencial no es el hecho objetivo, sino el sentimien
to; y el sentimiento antiguo puede surgir de nuevo, hacer irrupcin
en su alma, convertirse en emocin actual. Aunque la cadena de
acontecimientos ya no sea accesible a su memoria, le queda la ca
dena de los sentimientos, alrededor de las cuales podr reconstruir
los hechos materiales olvidados. Asi pues, el sentimiento es el cora
zn indestructible de la memoria, y es a partir del sentimiento co
mo, por una especie de induccin, Jean-Jacques podr volver a en
contrar las circunstancias exteriores, las causas ocasiones:
Todos los papeles que haba reunido para suplir a mi memoria
y guiarme en esta empresa han pasado a otras m anos y no volve
rn a las mas. No tengo ms que un gula fiel con el que pueda
contar; es la cadena de los sentimientos que han m arcado el des
arrollo de mi ser y, a travs de ellos, de los acontecimientos que
fueron causa o efecto suyo. Olvido fcilmente mis desgracias, pe
ro no puedo olvidar mis culpas, y olvido menos an mis buenos
sentimientos. Su recuerdo me es dem asiado querido com o para
que nunca se borren de mi corazn. Puedo hacer omisiones en los
hechos, trasposiciones, errores de fechas; pero n o puedo equivo
carm e acerca d e io que sent, ni de lo que mis sentimientos me han
hed i hacer; y es de esto de lo que prindpalm ente se trata. El ob
je to propio de mis confesiones es el de hacer conocer exactamente
mi interior en todas las situadones de mi vida. E s la historia de mi
alm a que he prom etido, y para escribirla fielmente no tengo nece
sidad de otras memorias: m e basta, com o he hecho hasta aqu,
con entrar dentro de m i35.

Asi pues, la memoria afectiva parece infalible. Es slo por ella,


y no por una severa reflexin, por lo que puede producirse una ver
dadera resurreccin del pasado: Al decirme he gozado, gozo toda
va36. Ms an, a menudo el recuerdo se presenta como una emo

35 Confessions, lib. Vil, O. C., I, 278.


36 Anuales J.-J. Rousseau, IV (1908), 229, vase O. C I, 1174.

243

cin ms intensa, posee una agudeza mucho ms estremecedora que


la impresin original. Esta es la razn por la que el pasado, lejos de
difuminarse en la memoria, se amplifica en ella y gana una resonan
cia ms profunda: Los objetos me causan menos impresin sus re
cuerdos37. La emocin no revelar su verdadera dimensin ms
que cuando sea vivida de nuevo... Ciertamente, hay excepciones a
estas resurrecciones infalibles. Hay momentos felices que ya no pue
den traducirse en palabras. Hay momentos demasiado deslumbran
tes cuyo contenido no recuperar Jean-Jacques jams. As ocurre
con su iluminacin en el camino de Vincennes: Oh, Seor, escribe
Rousseau a Malesherbes, si hubiese podido escribir alguna vez la
cuarta parte de lo que vi y sent bajo este rbol...38.
Por lo dems, poco importa la exactitud de la reminiscencia.
Que resuene y se amplifique el recuerdo, que se confunda con el ac
tual hasta no poder ya distinguirse de l. Rousseau quiere pintar su
alma contndonos la historia de su vida; lo que cuenta por encima
de todo no es la verdad histrica, es la emocin de una conciencia
que deja que el pasado emerja y se represente en ella. Si la imagen
es falsa, al menos la emocin actual no lo es. La verdad que Rous
seau quiere comunicarnos no es la exacta localizacin de los hechos
biogrficos, sino la relacin que mantiene con su pasado. Se pintar
de manera doble, poque en vez de reconstruir simplemente su histo
ria, se cuenta a s mismo tal como revive su historia al escribirla.
Poco importa, entonces, si llena con la imaginacin las lagunas de
su memoria, no expresa la calidad de nuestros sueos nuestra na
turaleza? Poco importa el poco parecido anecdtico del autorre
trato, puesto que el alma del pintor se manifest por la forma, por
el toque y por el estilo. Al deformar su imagen, revela una realidad
ms esencial, que es la mirada que dirige hacia s mismo, la imposi
bilidad en la que se encuentra de captarse si no es deformndose. Ya
no pretende dominar su objeto (que es l mismo) del modo impar
cial y fro que correspondera al historiador, poseedor de una ver
dad ne varetur. Se expone en su bsquda y su error. Al mismo
tiempo que el objeto incierto que cree captar. Este conjunto consti
tuye una verdad ms completa, pero que se sustrae a las leyes habi
tuales de la verificacin. No estamos ya en el terreno de la verdad
(de la historia verdica), en lo sucesivo estamos en el de la autentici
dad (del discurso autntico).
Rousseau escribe a dom Deschamps: Estoy convencido de que*31
37 Confessions, lib. IV, O. C., I, 174.
31 Segunda cana a Malesherbes, O. C., I, II3S.

244

se est siempre bien pintado cuando es uno mismo el que se ha pin


tado, aun cuando el retrato no se pareciese en absoluto39. No hay
autorretrato alguno que no se parezca, pues el parecido no se en
cuentra en absoluto en la imagen representada, sino en la presencia
del yo en el interior de su palabra. Asi pues, el autorretrato no ser
la copia ms o menos fiel de un yo-objeto, sino la huella viva de es
ta accin que es la bsqueda de si mismo. Estoy a la bsqueda de
m mismo. E incluso cuando me olvido y me pierdo en mi palabra,
esta palabra me revela y me expresa an (en los Dilogos Rousseau
dir que toda su obra no es ms que un autorretrato). La palabra
autntica es una palabra que ya no se limita a imitar un dato pre
existente: es libre de deformar y de inventar, con la condicin de
permanecer fiel a su propia ley. Ahora bien, esta ley interior se
sustrae a cualquier control y a cualquier discusin. La ley de la
autenticidad no prohbe nada, pero nunca es satisfecha. No exige
que la palabra reproduzca una realidad previa, sino que produzca
su verdad en un desarrollo libre e ininterrumpido. Admite e incluso
ordena que el escritor, al renunciar a buscar su verdadero yo en
un pasado fijo, lo construya al escribirlo. Da asi, un valor de ver
dad al acto al que la moral rigurosa podra reprochar el ser una fic
cin, una invencin incontrolable40.
En este punto, la sinceridad no implica ya una reflexin sobre s
mismo. No examina (como dice la frmula consagrada) un yo pre
existente que habria que expresar completamente, con una fidelidad
descriptiva que mantuviese la distancia necesaria para juzgar. Esta
sinceridad reflexiva, que divide el ser y condena a la conciencia a
una irreductible separacin, es suplantada por una sinceridad irrefle
xiva. Pues la autenticidad no es nada ms que una sinceridad sin dis
tancia y sin reflexin, una espontaneidad que ya no est sujeta a un
objeto que la precediese y al que debiese obediencia. La palabra
autntica se realiza en el abandono despreocupado al impulso inme
diato. Entonces la conciencia de la palabra y del ser se da a la prime
ra vez, en el impulso mismo de la afirmacin del yo que se sabe co
mo esencia, segn los trminos de Hegel; la coincidencia entre la
palabra y el ser ya no es un problema, sino un dato primero. Al pru
dente proceder de una reflexin que intenta delimitar su objeto suce
de la libre creacin de si mismo. Ya no es necesario que el yo se re
monte a la bsqueda de su fuente; esta fuente est aqui mismo, en el
39 A don Deschamps, 12 de septiembre de 1761, Correspondance gnrale, DP,
VI, 209; L. IX. 120.
40 En la cuarta Ensoacin, Rousseau se esforzar por distinguir entre ficcin y
mentira. La ficcin es inocente, no perjudica a nadie, es pura invencin.

245

instante presente en el que surge la emocin. En efecto, todo ocurre


en un presente tan puro que el pasado mismo es vivido de nuevo co
mo sentimiento presente. Por consiguiente, la cuestin primordial
no consiste en pensarse ni en juzgarse, sino en ser uno mismo.
En una tica de la autenticidad, la divisa de Rousseau, vitam im
pender vero, se convierte en sinnimo de vitam impender sibi.
Pues lo verdadero a lo que debe consagrar su vida es, en primer tr
mino, su verdad; el pacto con lo verdadero es un pacto consigo mis
mo. El imperativo ser uno mismo (que Rousseau repeta a Bernardin de Saint-Pierre) no le obliga a entregar su vida a una verdad
abstracta previamente establecida41, no le obliga ms que a aceptar
se como fuente absoluta. Esto parece infinitamente fcil, puesto
que en toda circunstancia, y haga lo que haga, todos sus actos le
expresan. Estoy en peligro de no ser yo? S, piensa Rousseau, es
toy en peligro de perderme pues el hombre posee el don de la refle
xin, es decir, el peligroso privilegio de vivir a distancia de si mis
mo; asi pues, ser uno mismo no es tan fcil como parece. Nunca se
ha terminado de retomarse uno a s mismo en la reflexin que nos
aliena. Si no, por qu habra que decirse tan ampliamente a fin de
ser uno mismo? Esto significa que an no se posee la unidad indivi
sa. El tener que continuar escribiendo y justificndose prueba que
nunca se hace ms que comenzar a ser uno mismo, y que la tarea es
t siempre ante nosotros.
Slo aqu es donde se mide toda la novedad que aporta la obra
de Rousseau. El lenguaje se ha convertido en el lugar de una expe
riencia inmediata, a la vez que sigue siendo el instrumento de una
mediacin. Atestigua al mismo tiempo la inherencia del escritor a su
fuente interna y la necesidad de hacer frente a un juicio, es decir,
de estar justificado en lo universal. Este lenguaje ya no tiene nada
de comn con el discurso clsico. Es infinitamente ms impe
rioso, e infinitamente ms precario. La palabra es el yo autntico,
pero, por otra parte, revela que la perfecta autenticidad est todava
ausente, que la plenitud debe ser conquistada an, que nada est
asegurado si el testigo niega su consentimiento. La obra literaria ya
no solicita al asentimiento del lector sobre una verdad interpuesta
en tercera persona entre el escritor y su pblico; el escritor se de
signa mediante su obra y solicita el asentimiento sobre la verdad de
su experiencia personal. Rousseau ha descubierto estos problemas;
41
Sin lugar a dudas, no hay que subestimar el esfuerzo emprendido por Rous
seau para establecer una doctrina coherente y atenerse a ella. Necesitaba Jijar sus
ideas: ideas que deben sus pruebas al dictamen de la conciencia y que a su vez autori
zan a Rousseau a entregarse a la verdad del sentimiento.

246

ha sido verdadero inventor de la nueva actitud que llegar a sti la


de la litetarua moderna (ms all del romanticismo sentimental del
que se ha hecho responsable a Rousseau); se puede decir que ha si
do el primero en vivir de un modo ejemplar el peligroso pacto del
yo con el lenguaje: la nueva alianza en la que el hombre se hace
verbo.

247

V III

LA ENFERMEDAD

La singularidad extrema se convierte en anomala cuando rompe


toda relacin de reciprocidad. Pero dnde comienza la ruptura?
Y acaso no se debe tener en cuenta aquello que en toda relacin
humana, e incluso en todo dilogo, se niega a aceptar la recipro
cidad?
Para decidir sobre lo normal y lo anormal, hay que remitirse a
la decisin previa de aquellos que han establecido las normas, pero
la norma nunca es ms que una exigencia imperiosa (personal o co
lectiva) elevada al rango de ley objetiva y cientfica. La historia, que
pretende juzgar a Rousseau, apela a sus propias normas. Examnese
la critica contempornea. Unos le tienen por loco, otros slo hablan
de estupor y de sensibilidad herida; tambin hay quienes estn dis
puestos a aprobarle y a hacer recaer la acusacin sobre la socie
dad... Semejantes discondancias revelan, en primer lugar, la escasa
autoridad de nuestras normas. En segundo lugar, estas contradic
ciones nos previenen de que probablemente es vano intentar zanjar
el caso Rousseau con una respuesta clara e inequvoca cuando en
nuestros das tantos psiquiatras pretenden tener en cuenta la perso
nalidad de sus enfermos sin concederle un valor excesivo al diag
nstico (que clasifica al enfermo en una categora y que simplemen
te permite tener una orientacin general sobre el pronstico y el tra
tamiento), es manifiestamente intil desear que la ltima palabra
sobre el caso Rousseau nos venga dada en forma de diagnstico
retrospectivo. Ahora bien, esto es, sin embargo, lo que no se ha de
jado de hacer. Se han emitido sobre l los ms diversos veredictos
dependiendo de las modas mdicas y dependiendo de las opciones
literarias o moralizantes: degeneracin, psicopata, neurosis, para
noia, delirio de interpretacin, perturbaciones cerebrales de origen
248

urmico... Si se aslan ciertos sntomas, si se ponen en evidencia


ciertos documentos y ciertos testimonios, no cabra la menor duda
para un psiquiatra de hoy: estos sntomas son tpicos de un delirio
sensorial de relacin, afeccin cercana a la paranoia, y cuya base se
encuentra en el carcter sensitivo1. Una vez efectuado este diag
nstico surgen preguntas ms bien embarazosas. Lleva toda la vida
y la obra de Rousseau la huella de la enfermedad?, o bien, por el
contrario, no ser la perturbacin mental ms que un fenmeno
sobreaadido, aparecido tardamente, y que se manifiesta en episo
dios intermitentes? As pues, sigue abierta la discusin en lo que se
refiere a la importancia de la enfermedad dentro de la vida y de la
obra de Jean-Jacques, y en cuanto a la ligazn que podra unir su
delirio y su pensamiento racional.
Sabemos que la perturbacin sensitiva se caracteriza por la
intrusin de una idea delirante en un contexto psicolgico que, en
apariencia, sigue siendo absolutamente coherente: la imagen prcti
ca del mundo no ha cambiado en opinin del enfermo: su personali
dad, lejos de disolverse, se afirma ms irreductiblemente que nunca;
para l las coordenadas de referencia familiares del tiempo y del es
pacio son las mismas que para el hombre normal. De la intensi
dad de la enfermedad depende la forma en que la idea delirante po
lariza las otras actividades de la conciencia y las subordina a sus
propios fines. Ahora bien, la cuestin consiste precisamente en sa
ber en qu medida la obra de Rousseau atestigua la penetracin de
la enfermedad y, a la inversa, en qu medida sta representa el es
fuerzo ms o menos deliberado de una resistencia a la angustia de la
persecucin. En lo que a la expresin se refiere, no es nada fcil dis
tinguir entre la enfermedad y la reaccin contra la enfermedad. (El
mdico sabe muy bien que los sntomas que constituyen una enfer
medad son, en general, las manifestaciones de la respuesta defensi
va del organismo hacia el agente nocivo.) Los pasajes ms deliran
tes de los Dilogos y de las Ensoaciones pueden ser considerados
alternativamente bien como la huella misma del mal, bien como un
mecanismo de defensa dirigido a exorcizar el miedo. La huida a la
soledad, los arrebatos de imaginacin idilica, la bsqueda de un re
fugio en las ocupaciones maquinales y los grandes alegatos poti
cos; todo esto puede considerarse a la vez como la expresin del mal
y como una teraputica improvisada espontneamente. Los refugios
encantados que Rousseau se construye en el sueo no existiran sin
su desconfianza patolgica (que le hace sentir la imposibilidad dei
i Vase sobre lodo: Ernst Kretschmer, Der sensitive Beziehungswahn (BerlnTUbingen, Springer, 1918). Vase ms adelante (357 y ss.).

249

ilegar hasta los seres reales)21, pero esos dilogos con seres confor
mes a su corazn son momentos de tregua en los que la angustia
parece haber cesado y en los que la persecucin ya no le alcanza ni
le concierne. Las alegrias de una comunicacin simulada y la felici
dad ficticia gozada entre personajes inventados representan la respi
racin artificial de una conciencia que probablemente habra sido
asfixiada y fijada en medio de un mundo muerto por la obsesin de
la universal hostilidad.
Es tan ingenuo afirmar que nos vemos enfrentados a un ser abo
cado al delirio a causa de su constitucin sensitiva, como vano
seria buscar al verdadero Rousseau fuera de su enfermedad. Es
demasiado cmodo decidir que en su comportamiento todo est de
terminado por un carcter mrbido o por un desequilibrio innato
del temperamento. Y no es menos fcil minimizar la perturbacin
mental, para celebrar a un gran escritor cuyo pensamiento y genio
literario han sabido desplegarse frente a innumerables enemigos,
antes de la enfermedad y a pesar de la enfermedad. Por el hecho de
que no sea un principio explicativo suficiente, sta no se reduce, sin
embargo, al papel de un epifenmeno accidental. Los enemigos son
muy reales, pero ha sido l quien se los ha buscado, y la imagina
cin los multiplica.
Desde la perspectiva de un anlisis global resultar que ciertas
conductas primeras constituyen, a la vez, la fuente del pensamiento
especulativo de Rousseau y la fuente de su locura. Pero, en su ori
gen, estas conductas no son mrbidas por si mismas. Si la enferme
dad se declara y se desarrolla es solamente porque stas llegan hasta
la exageracin y la ruptura. Ciertamente, la enfermedad es un mis
terio; este misterio no reside en la propia estructura de la experien
cia inicial, sino en la exageracin que rige en su surgimiento. El des
arrollo mrbido llevar a cabo la caricaturesca puesta en evidencia
de una cuestin existencia! fundamental que la conciencia no ha
sido capaz de dominar.
Rousseau no se sustrae a una comprensin descriptiva, por dif
cil que sea la tarea de realizarla. En sus momentos de delirio nos pa
rece solitario, pero no impenetrable. Se encierra en sus convic
ciones, pero seguimos comprendindole, podemos llegar hasta l
mediante un esfuerzo de simpata. En esto la locura de Rousseau
nos es infinitamente menos misteriosa que la esquizofrenia, la cual
nos impide todo acceso y se repliega en un horizonte irreductible
distinto. Es posible y es necesario seguir a Jean-Jacques por los ca
minos de la locura.2
2 Confessions, lib. IX. O. C., I, 427.

250

El delirio interpretativo no destruye la coherencia de la persona


lidad, sino que la reorganiza a partir de datos extremados. Sufrir es
te tipo de locura y coger la pluma para expresar el valor nico de la
personalidad: son stos, segn parece, dos aspectos concordantes de
una misma vocacin. La posibilidad de la certeza irreductible se
dibuja en filigrana a lo largo de toda la obra terica de Rousseau.
La conviccin delirante no es ms que el limite extremo de esta ten
dencia; es la contrapartida del exorbitante privilegio concedido a la
experiencia individual. Parece como si Rousseau hubiese querido
afirmar la legitimidad de la conviccin interna hasta el punto en el
que pudiese ser considerada ilegtima por los otros hombres. En el
momento de su reforma, Rousseau se singulariza mediante su pre
sencia y sus propsitos: cree que afirma su derecho a vivir segn los
principios que le dicta su conciencia; slo escucha a su corazn y a
su razn y no tiene en cuenta la opinin de los dems. A medida
que le vaya obsesionando la persecucin, su singularidad se le har
perceptible sin que tenga que reivindicarla ni manifestarla mediante
signos externos. Renunciar al vestido de armenio: su originalidad
ya no necesita ser anunciada exteriormente, la experimenta, quira
lo o no; ya no tiene que tomarse la molestia de alejarse, la sociedad
le ha exiliado. Asi pues, el delirio de persecucin no hace sino trans
formar una soledad querida en una soledad padecida. No se ve rup
tura entre una y otra, no se ve solucin de continuidad, y no parece
que Jean-Jacques abandone el camino que ha escogido.
Toda reivindicacin en favor de una singularidad absoluta equi
vale a una rebelin contra las normas comnmente aceptadas. For
ma parte de la lgica de esta rebelin el que el individuo proclame
su derecho a instalarse en lo anormal y a realizar dicha experiencia,
si tal es la exigencia que experimenta en si mismo. Ms an, preten
der ser el fundador y el inventor de una nueva forma, frente a la
cual todos los otros hombres le parecen que estn cegados por error.
En los ltimos escritos de Rousseau se ver, alternativamente, a
un hombre que pretende haber sido expulsado de todo orden, y
a un hombre que afirma ser el nico modelo a partir del cual se po
dra construir un orden humano legtimo. Unos textos nos dicen
que Jean-Jacques siente que vive en un mal sueo, cuyo despertar
no llega nunca; otros textos nos aseguran, por el contrario, que es el
nico que ha sabido preservar el arquetipo ideal del hombre de la
naturaleza en un mundo corrompido. Asi pues, en algunas oca
siones siente que su vida se desarrolla ms all de toda norma hu
mana, y en otras cree que salvaguarda la norma esencial que desco
nocen todos sus contemporneos.
251

Expulsado de todas partes o en el centro de todo, siempre est


solo. Es el nico que ha sido arrojado al absurdo y condenado a no
saber ya nada de si mismo; es el nico que posee la sabidura
correcta, la clara razn que juzga sobre el bien y sobre el mal.
No ser difcil mostrar, en los primeros textos de Rousseau, en
cartas que datan de antes de la veintena, la presencia de la descon
fianza del malestar: le han calumniado, han malinterpretado su
conducta y corren el riesgo de tomarle por un espa. Desde el co
mienzo, Rousseau hace frente a la acusacin (o a la simple posibili
dad de la acusacin) y se esfuerza por disculparse. Es la situacin
fundamental en la que se encontr en Bossey al sufrir el castigo in
justo. As pues, el delirio de los ltimos aos de Rousseau no inven
ta ningn dato nuevo: no hace sino exasperar hasta la obsesin un
sentimiento que nunca ha estado ausente de su conciencia.
Pero no es menos importante mostrar que ciertos temas y ciertas
ideas clave del pensamiento terico de Rousseau evolucionan de tal
forma que llegan a constituir lo que se podria denominar como la
correlacin ideolgica de la mania persecutoria. Veremos de nuevo
en este caso que en los Dilogos y en las Ensoaciones Rousseau no
inventa nada que no haya pensado y expresado ya. Pero lo que va
ria es el sistema, las relaciones que las ideas mantienen o dejan de
mantener entre ellas; el pensamiento de Rousseau sigue trabajando
con elementos adquiridos anteriormente y familiares desde hace
tiempo, pero cuya funcin y significado remodela. Se ha observa
do que ciertas expresiones que pertenecan primero al vocabulario
del amor pasan al vocabulario de la persecucin? La palabra ligado,
que Rousseau repite en los Dilogos y en las Ensoaciones para ca
racterizar su situacin de victima, poseia en el quinto libro del Emi
lio un significado amoroso, y definia la tierna solicitud de Sophie:
Perdonmosle la inquietud que causa a lo que ama, a causa del
miedo que le produce el que l no est nunca suficientemente liga
do*. He aqu otro ejemplo de la misma transferencia de significa
do: Rousseau, perseguido, se siente en manos de aquellos que dis
ponen de su destino; sin embargo, Saint-Preux deseaba esta si
tuacin de dependencia absoluta e imploraba a Julie: Por piedad
no me dejis abandonado a mis solas fuerzas; dignaos al menos dis-3
3
Emite, lib. V, O. C IV, 796. En un curioso pasaje de La Nueva Elosa
(VI parle, cana VI), Julie utiliza esta palabra para anunciar a Saint-Preux los pe
ligros que corra instalndose en Clarens. Ligado es en esc caso un trmino ambiguo
que caracteriza al mismo tiempo una situacin de amante y una situacin de victima:
Saint-Preux va a exponerse a todo lo que puede despertar en I las pasiones mal
apagadas; se va a ligar a las trampas que ms debera temer.

252

poner de mi suerte4. Una vez ms, el deseo amoroso parece en


contrar, aqui, una realizacin pardica y masoquista en el cruel uni
verso de la persecucin... Y esta unanimidad, que constitua el ca
rcter exaltante del pacto social, he aqui que se materializa contra
Rousseau mediante la inexplicable hostilidad de toda una genera
cin. La liga es universal, sin excepcin, y definitiva5. El pro
nombre se, que en el Contrato Social representaba la voluntad gene
ral, designa ahora el anonimato colectivo de una conjuracin uni
versal. (A partir del pequeo grupo de esos seores, la maldad se
generaliza y alcanza a todos los hombres: esos seores se convierten
en ellos y finalmente en se.)

La

r e f l e x i n c u l p a b l e

En los Dilogos, algunas de las ideas clave de Rousseau se esta


bilizan definitivamente y aparecen ante nosotros en su estado final.
Conviene examinar aqui el papel que corresponde a la nocin de
reflexin y a la de obstculo. En efecto, estas dos nociones experi
mentan una acentuacin extremadamente significativa, que nos per
mitir comprender mejor el estado final a que lleva la experiencia
de Rousseau6.
El segundo Discurso atribuia a la reflexin un papel ambiguo.
Como recordarn, el poder de la reflexin est ligado a la perfecti
bilidad del hombre. El hombre emerge fuera de la animalidad si
multneamente mediante el empleo de los utensilios y el desarrollo
del juicio reflexivo. Todo se pone en movimiento por tanto, pero
este movimiento nos aleja de la plenitud original: nos pervierte, es
decir que nos aparta de nuestra primera naturaleza. El hombre que
reflexiona es un animal depravado, lo que no implica en primer tr
mino una condena moral: un animal depravado es un animal que
abandona el sencillo camino a que le conduca su instinto. La refle
xin nos hace perder la presencia inmediata del mundo natural; sta
es la razn por la que, en la teora, el desarrollo de la reflexin es
estrictamente contemporneo de la invencin de los primeros instru
mentos, por medio de los cuales el hombre se opondr a la naturale
za en lo sucesivo. La civilizacin se construye por la conjuncin del
4 Lo Nouvelle Hlofse, I parte, carta II, O. C., 11, 35.
5 Rveries, octavo Paseo, O. C., 1, 1077.
6 Hemos retomado el problema en uno de los captulos del L 'Oeit vivanl (Pars,
Gallmard, 2." ed., 1968): Jean-Jacques Rousseau y el peligro de la reflexin, p
ginas 94-188.

253

pensamiento reflexivo de la accin instrumental, y no es posible


retroceder. Por desastrosa que haya sido nuestra ruptura con la pri
mitiva claridad de la experiencia sensible, debemos considerarla
irreversible y conformarnos con nuestro estado presente7. Aunque
sea licito condenar los daos causados por la reflexin, hay que de
cir tambin que sta procura la prueba de la espiritualidad del
hombre. Entre los argumentos que Rousseau opone al materialismo
en el Emilio, la reflexin figura en lugar preferente: el hombre po
see un poder activo de juzgar y comparar. As pues, no es totalmen
te el juguete de las causas materiales, su espritu no est completa
mente sometido a las leyes de la naturaleza inanimada. Por profun
da que sea la nostalgia de Rousseau por la inmediatez de la vida
sentida y del instinto, en el Emilio reconoce que la sensacin no su
pone an ms que un ser pasivo. Para que el hombre alcance su ple
nitud, es necesario que revele el principio activo de su alma, es
necesario que juzgue, que razone y que compare (Locke y Condillac
lo habian dicho ya antes que Rousseau). Al superar la existencia
sensitiva, el hombre adquiere el poder de dar un sentido a la pa
labra es8.
Consecuentemente, la doctrina pedaggica de Rousseau acepta
ba hacer intervenir a la reflexin como un estadio necesario de la
evolucin de la conciencia. Ciertamente es nefasto apelar dema
siado precozmente al juicio del nio: Emilio, al principio, slo es
capaz de sentir. No se le debe imponer un esfuerzo artificial que le
separe de la realidad percibida inmediatamente. Pero llega un mo
mento, en tomo a la pubertad, en el que el espritu est maduro pa
ra la reflexin. En una educacin conforme a la naturaleza, la refle
xin tiene derecho a intervenir, pero, en su momento, a la edad que
le conviene. Asi pues, Rousseau construye un esquema dinmico en
el que el desarrollo de la actividad reflexiva constituye una fase in
termedia entre el estadio infantil de la sensacin inmediata y el des
cubrimiento del sentimiento moral, que constituir una sintesis su
perior al unir la inmediatez del instinto y la exigencia espiritual des
pertada por la reflexin. Rousseau, en una frase que prefigura a
Kant, asigna a la razn raciocinante la tarea de preparar el impera
tivo prctico del sentimiento moral: De este modo, mi regla de
entregarme ms al sentimiento que a la razn obtiene su confirma
cin de la razn misma9. La reflexin, estadio intermedio, es en
7
Para ms detalles remitimos al lector a las notas que hemos consagrado a este
problema en la edicin de la Pliade (O. C., 111, 1310 y ss.).
* mile, IV parte, O. C IV. 571.
9 Op. tit., 573.

254

cierto sentido una desgracia, puesto que destruye la unidad original


de la conciencia y la separa del mundo natural. El acto de juzgar me
aleja de la verdad:
Solamente s que la verdad est en las cosas y no en mi
espritu que las juzga, y que cuanto menos pongo de mi parte en
los juicios que realizo, ms seguro estoy de acercarm e a la ver
dad ,0.

Pero la conciencia toma posesin de si misma separada de la


verdad de las cosas; a partir de ahora se conoce como conciencia.
Ya no es en el mundo, sino en ella, donde se produce la revelacin
inmediata. La reflexin, que ha roto la unidad original, nos hace
acceder a una nueva unidad tan absoluta como la primera, pero ilu
minada por el conocimiento. La conciencia ya no vive ingenuamen
te su unin con el mundo, siente en si misma la fuente de su unidad,
se funda en su certeza:
La conciencia no nos dice la verdad d e las cosas, sino la regla
de nuestros deberes".

La reflexin, que ha ocultado la verdad de las cosas, ha per


mitido que el sentimiento moral se manifieste en nosotros y que se
imponga categricamente. Nos encamina hacia el estadio ulterior en
el que podemos prescindir de la reflexin para guiarnos por el dic
tamen de la conciencia. Mediante la reflexin se ha operado una
interiorizacin: hemos perdido el contacto sin defecto con el mundo
exterior, pero se hace la luz dentro de nosotros en lo sucesivo. El
mundo puede permanecer disimulado bajo el velo nos contentare
mos con una transparencia que se abre paso en nosotros mismos:
era en estos trminos en los que se formulaba la experiencia exttica
de la tercera carta a Malesherbes; era asi, igualmente, como Julie
acceda al goce de una comunicacin inmediata mientras el velo
de la muerte venia a cubrir su rostro.
Todo cambia con la acentuacin que Rousseau impone a sus
ideas al escribir los Dilogos. La reflexin ya no es aquel poder am
biguo que determina la corrupcin de las sociedades y que hace po
sible el progreso de la conciencia moral. Ya no es una etapa por la10*2
10 mile. IV part, O. C.. II. 573.
' La Nouvelle Hlolse, VI parte, carta VIII. O. C.. II, 698.
12 Videsupra, cap. IV, Teora de la revelacin. Hay que recordar asimismo la
carta de Rousseau a don Deschamps (2$ de junio de 1761. Correspondance gnrote.
DP, VI, 160; L, IX, 28): La verdad que amo no es tanto metafsica como moral.

255

que el espritu debe pagar necesariamente en el curso de su creci


miento. Ya no hay ningn camino que lleve ms all de la reflexin.
Hela aqu convertida, inequvocamente y sin esperanza de reconci
liacin, en una fuerza enemiga: en el fundamento del mal. Lo que
en principio era movimiento y superacin se consolida ahora en una
oposicin definitivamente insuperable. En vez de abrirse hacia un
progreso dialctico, la anttesis cobra mayor peso y se inmoviliza.
El conflicto entre la vida inmediata y la vida reflexiva es defi
nitivamente insoluble. Desde el comienzo de los Dilogos, Rousseau
construye un sistema en el que la reflexin est representada, en tr
minos de cintica, como una reflexin de la energa primitiva del
alma:
Todos los primeros movimientos de la naturaleza son buenos y
rectos. Tienden lo ms directam ente posible a nuestra conserva
cin y a nuestra felicidad: pero enseguida, al carecer de fuerza pa
ra seguir su prim era direccin a travs de ta n ta resistencia, se de
jan difractar por miles de obstculos que, al desviarles del verda
dero objetivo. Ies hacen tom ar caminos oblicuos en los que el
hom bre olvida su destino prim ero13.

La reflexin hace que nos desviemos de nuestro verdadero obje


tivo. Aqu encontramos, en el lenguaje de la mecnica, el equivalen
te de aquello que Rousseau afirmaba cuando definia al hombre que
reflexiona como un animal depravado.
En este punto, la reflexin aparece como una forma degradada
de energa espiritual. En el Emilio, el pensamiento aportaba, por el
contrario, la prueba del poder activo que hace del hombre un ser
autnomo y libre: capaces de juzgar y de comparar nos oponemos
activamente al mundo en vez de soportarlo pasivamente. Pero aho
ra reflexionar es una debilidad del alma: carecemos de fuerza pa
ra alcanzar por va directa nuestro objetivo primitivo; al entrar en
contacto con el obstculo nuestras energas se amortiguan, el ardor
inicial se frena y se extingue. La reflexin es glida y todo lo que to
ca es alcanzado inmediatamente por un fro mortal. Reflexionar es
comparar. Ahora bien, el amor propio consiste en compararse con
los dems. La reflexin es, por lo tanto, el origen del amor propio y
de todas las pasiones que repelen:
La accin positiva o de atraccin es el sencillo producto de la
naturaleza que intenta extender y reforzar el sentimiento de
>3 Dialogues, I. O. C., I, 668-669.

256

nuestro ser; la negativa de repulsin, que comprime y em pequee


ce el de los dem s, es una com binacin que produce la reflexin.
De la prim era nacen todas las pasiones afectuosas y dulces, de la
segunda todas las pasiones odiosas y crueles14.

Previamente a la reflexin se encuentra el amor de si mismo,


mediante el cual nuestra existencia se afirma inocentemente: el
amor de si mismo slo tiene en cuenta al yo, ignora la diferencia del
otro, y, por consiguiente, no puede oponerse activamente a los de
ms. Pero desde el momento en el que los dems aparecen en el ho
rizonte de nuestro juicio, somos victimas del amor propio, nos com
paramos y el mal se hace posible. Slo pueden ment, slo pueden
disfrazarse aquellos que se comparan a los otros hombres mediante
la reflexin. Los malvados, los cmplices del complot actan como
una perfidia meditada y reflexiva 1S. Es la reflexin lo que consti
tuye el pecado fundamental y la que introduce en el mundo el male
ficio de la apariencia engaosa:
La principal habilidad de todos los malvados es la prudencia,
es decir, el disimulo. Al tener tantos designios y sentimientos que
ocultar, saben com poner su apariencia exterior, gobernar sus mi
radas, su aspecto, su com postura y hacerse dueos de las aparien
cias. Saben tom ar ventaja y cubrir con un barniz de sabidura las
negras pasiones que les corroen... Las de ios corazones ardientes y
sensibles, al ser producto de la naturaleza, se m uestran a pesar de
aquel que las tiene; su primera explosin puram ente maquinal es
independiente de su voluntad... Pero al no ser el am or propio y
los movimientos que de ste derivan ms que pasiones secundaras
producidas p o r la^ reflexin no actan de m odo tan sensible sobre
el organismo. He aqu por qu aquellos a quienes gobiernan este
tipo de pasiones son ms dueos de las apariencias que aquellos
que se entregan a los impulsos directos de la naturaleza16.

As pues, perder la espontaneidad, dejar de obedecer el impulso


directo, es entrar en el terreno de los malvados, es establecerse en el
reino del mal. He aqui el pecado de los otros. Rousseau, por su par
te, est indemne: es el hombre de la espontaneidad impulsiva, a su
naturaleza permanente le repugna la reflexin. Slo acta espont
neamente, y los movimientos de su sensibilidad, tan ardientes como
efmeros, no toman jams vas tortuosas. Jean-Jacques est go
bernado por la sensacin inmediata: es la prueba absoluta de su
4 Dialogues. 11, O. C., I, 805.
* Dialogues. III. O. C.. I, 927.
Dialogues, II, O. C., I, 86.

257

inocencia. No puede ser un malvado, puesto que la reflexin carece


de poder sobre l. Todos sus primeros movimientos sern vivos y
puros; los segundos tendrn poco poder sobre l... Nunca har vo
luntariamente lo que est mal... Todas sus faltas, incluso las ms
graves, no sern ms que pecados de omisin'7. Ciertamente ha
traicionado algunas veces su naturaleza y ha cedido a la tentacin
de la reflexin. En realidad, no es responsable de ello, le han sedu
cido, le han arrastrado al mal. Si se ha convertido en escritor es
porque ha sido vctima de una especie de hechizamiento:
He pensado algunas veces con bastante profundidad; pero ra
ram ente con placer, casi siempre contra m i voluntad y com o p o r
la fu e rza ' la ensoflacin me relaja y m e divierte, la reflexin m e
fa tig a y m e entristece; pensar fue siempre p ara m un a ocupacin
penosa y sin encanto1*.

An dir ms: Si ha cometido malas acciones en su vida es por


haber seguido pasajeramente los consejos del pensamiento reflexi
vo: Todo el mal que he hecho en mi vida lo hice por reflexin; y el
poco bien que he podido hacer lo hice por impulso19. Los
extravos de Jean-Jacques no eran movimientos impulsivos, sino re
cursos poco afortunados a los consejos de la reflexin.
La imagen de Jean-Jacques, tal como la construyen los Dilogos,
acepta todas las contradicciones, todas las debilidades a excepcin
del envilecimiento de la reflexin; por consiguiente, la inocencia de
Jean-Jacques est radicalmente asegurada, puesto que el fundamen
to del mal le es ajeno. Rousseau se repliega en un mundo en el que
el bien le pertenece infaliblemente por el simple hecho de no estar
contaminado por la reflexin. Poco importa que hable sucesiva
mente de la energia de sus pasiones y de la debilidad que le entrega
sin defensa alguna a sus sensaciones. No existe contradiccin entre
el impulso activo del sentimiento espontneo, y la pasividad de los
automatismos sensitivos, siempre que uno y otro manifiesten una
sumisin absoluta a lo inmediato. La actividad inmediata y la pasi
vidad inmediata son equiparables, su pureza es semejante. La nica
debilidad culpable es aquella que conduce a la reflexin. Desde
luego, Jean-Jacques es dbil, es esclavo de sus sentidos, pero esta
debilidad carece de importancia, no le desvia de los goces inme
diatos. No es virtuoso, slo es bueno, pero nunca ser culpable.*18
n Op. cit.. 824-825.
18 Rveries, sptimo Paseo, O. C.. I, 1061-1062.
i* Correspondance gnrate, DP, XVII, 2-3.

258

El mundo no reflexivo en que Rousseau se encierra es un mund<<


que pretende ser autosuficiente y completo. La teora revisada no si
ta el comienzo de la actividad del alma en el estado de la reflexin,
tal y como pretenda la teora psicolgica de Locke y de CondiUac. En este universo que pretende no deberle nada a la reflexin, el
hombre quiere mostrarse plenamente activo sin tener que ejercer su
juicio. Hemos visto cmo Rousseau estableci la posibilidad de una
memoria que no seria una reflexin sobre un objeto pasado, sino el
surgimiento actual del sentiminto. Tambin la imaginacin se des
pliega sin el recurso a la reflexin. He aqui dos actividades salvadas
de entrada del contagio del mal y a las que Rousseau podr entre
garse sin remordimientos. Por lo dems, toda la moral se funda
sobre la piedad, que es anterior a la aparicin del pensamiento
reflexivo: ste es un punto sobre el que Rousseau insisti frecuente
mente. Al escribir el segundo Discurso, habla visto ya el origen de
la moral en la piedad natural, es decir, en un puro movimiento de
la naturaleza, anterior a toda reflexin20. Asi pues, una vida recta
es posible antes de que la existencia de los otros se convierta en un
trmino de comparacin para nuestro amor propio. Antes de la re
flexin simpatizamos espontneamente con nuestro prjimo y nos
identificamos con l, en vez de oponernos a l. La sensibilidad po
sitiva que deriva del amor de si mismo nos hace conocer pasiones
afectuosas y dulces21. Nada esencial nos faltar si nos replegamos
en un mundo en el que la luz primitiva de las conciencias no se des
dobla en el sombro espejo de la reflexin.
Rousseau abandona, as, la idea de una sntesis progresiva que
incluira y superara el estadio de la reflexin. Ya no se trata de se
guir el esquema de evolucin propuesto en el Emilio, que pretenda
que el hombre adquiriese el dominio de la reflexin para acceder a
una espontaneidad ms rica ms all de la reflexin. Pareca como
si hubiera un camino en cuyo trmino nos encontraramos a nos
otros mismos despus de haber conocido el tiempo de la separacin.
Ahora nos hallamos en un lugar sin camino; es un mundo troceado
y mutilado. La vida inmediata y el pensamiento reflexivo se oponen
sin esperanza de reconciliacin: ningn camino conduce de la una al
otro. Los malvados se instalan en la reflexin, los buenos es de
cir, Jean-Jacques viven una sucesin de primeros movimientos
de los que no se difractar ninguno.
Reflexionares juzgar. Pero los Dilogos se titulan tambin:
Rousseau juez de Jean-Jacques.
20 Discours sur "Origine de l'Ingatit, O. C., III, 155.
Dialogues, II, O. C., IV, 805.

259

Reflexionar es comparar. Pero al comienzo de los Dilogos se


lee: Era preciso, necesariamente, que yo dijese con qu ojos vera
a un hombre tal como soy yo si fuese otro21. No solamente Rous
seau realiza aqui un desdoblamiento reflexivo, sino que a lo largo
de todo su libro se compara con sus enemigos para situarse en su
verdadero lugar, en la inocencia de la vida irreflexiva. Rousseau
habla de Jean-Jacques y demuestra que es esclavo de sus senti
dos, pero nunca pierde de vista a los otros para su demostracin, a
los malvados, a aquellos a quienes domina la fria pasin de la refle
xin. Puede decirse por ello que los Dilogos son esencialmente una
reflexin dirigida contra la reflexin. Es aqui donde reside el sin
sentido y el error capital de los Dilogos, tanto y posiblemente an
ms que en el carcter delirante de las ideas de persecucin. La
conversacin entre los dos personajes, Rousseau y el Francs, es
una interminable reflexin destinada a probar que Jean-Jacques,
conducido solamente por sus sensaciones y por sus impulsos, es in
capaz de vivir en la forma del pensamiento reflexivo. Jean-Jacques
se separa de si mismo con el fin de decirnos que nunca se ha aban
donado. La obra entera es una reflexin desgraciada y vergonzosa,
fascinada por la nostalgia de lo irreflexivo: se condena y reniega de
si misma al desarrollarse, y, al mismo tiempo, agrava y prolonga la
falta de escribir y de reflexionar, de las que Rousseau se declara
inocente. De ahi las infinitas negaciones: Jean-Jacques no habia na
cido para convertirse en un escritor, ha sido arrastrado fuera de s
mismo: por lo dems, nunca fue un pensador, slo tom la palabra
para pintar su alma y para expresar los sentimientos ms espontne
os. Su verdadero reino es el mundo encantado, entre los iniciados
que se comprenden sin recurrir al lenguaje humano, gracias a signos
infalibles...
Ciertamente, el Rousseau de los Dilogos tiene la intencin de
revelar al verdadero Jean-Jacques de una forma tan directa como
sea posible. Querra convencer a su interlocutor el Francs pro
vocando en l una iluminacin instantnea: Veamos... si no habria
medio alguno de haceros sentir de repente, mediante una impresin
sencilla e inmediata, aquello de lo que no podra persuadiros proce
diendo gradualmente en razn de 'as opiniones que tenis (Dialo
gues, II, O .C ., I, 799.) ...Pero este medio sencillo no existe; hay
que hablar sin fin, discurrir interminablemente. La demostracin
desplegar todos los argumentos imaginables, hasta los ms abs
tractos, para construir el mito de un Jean-Jacques incapaz para la2
22 Dialogues, sobre el tema y la forma de este escrito, O. C., I. 655.

260

reflexin y para el discurso. De este modo, compromete y p ic n ic es


ta imagen mtica en el esfuerzo mismo que realiza para Irazarla y
representarla: el mito est amenazado por la inautenticidad en su
propio origen. El Rousseau de los D i lo g o s habla desde el mundo
de la reflexin; vive en la desgracia de la divisin, persigue la justifi
cacin; pero el Jean-Jacques del que habla vive en otro mundo,
nunca franque el umbral de la reflexin, no abandon la unidad
indivisa de la naturaleza, no necesita justificacin.

En el primer Discurso, Rousseau era consciente de su paradoja:


sabia que era un hombre de letras que hablaba en contra de las le
tras. Aqui, la misma paradoja ha llegado a su culmen, pero l ha
dejado de ser consciente. Rousseau no consigue reconocer que es un
hombre reflexivo que pretende no saber nada de la reflexin. El
Rousseau que juzga y el Jean-Jacques incapaz del esfuerzo del jui
cio no pueden ser el mismo hombre. Tal como se piensa, Rousseau
no tendra derecho a pensarse. La actividad reflexiva, por la que
Rousseau pretende demostrar su inocencia, est condenada por los
principios mismos sobre los cuales funda las condiciones del bien y
del mal. Si fuese consciente de si misma, sabra que era culpable,
puesto que el campo de la reflexin coincide con el propio mal. Sa
bra que pertenece al mundo que ha anatemizado... Para escapar a
esta contradiccin fundamental, habria dos salidas posibles: si se si
gue considerando la reflexin como el principio del mal, no queda
ms que callarse; o bien, si se quiere hablar inocentemente hay que
reconocer la inocencia de la reflexin. Pero Rousseau se obstina en
la contradiccin: seguir hablando de la felicidad de la comunica
cin silenciosa, seguir invocando a una inmediatez que arruina con
su palabra.
El Rousseau que nos habla es absolutamente ajeno a la imagen
que construye de si mismo. Aqu reside la verdadera alineacin, en
el sentido psiquitrico del trmino. Pues el propio Rousseau sufre la
divisin que, al cortar el mundo en dos, enfrenta irreductiblemente
el mal de la reflexin y la inocencia de lo inmediato; vemos como
esta divisin se introduce en el propio Rousseau y erige en el inte
rior de su conciencia la hostilidad de dos mundos a los que no une
ningn camino. No ha aniquilado la reflexin ni la ha superado; la
ha expulsado. Y al mismo tiempo se ha condenado a no poder ha
blar de si mismo ms que desde el exterior, desde el punto de vista
de la falta. Lejos de llevar a cabo la unidad del sentimiento y del
lenguaje, su palabra es definitivamente lo otro con respecto al ver
dadero yo que pretende permanecer en la plenitud indivisa. Rous
seau est excluido de Jean-Jacques, y sin embargo, es a partir de
261

esta extraa exclusin como se construye el retrato de Jean-Jacques.


Un problema anlogo se habia presentado ya cuando Rousseau
haba concebido su proyecto de moral sensitiva. Una cosa es sufrir
la influencia del medio que nos rodea y otra muy distinta analizar el
efecto moral de nuestras experiencias sensibles y disponer los obje
tos que nos rodean de tal forma que su influencia nos sea favorable.
Rousseau querra entregarse por completo a la sensacin, pero a
condicin de que el medio sensible est dispuesto a su favor:
Las sorprendentes y num erosas observaciones que haba reco
gido estaban por encima de toda discusin y, p o r sus principios f
sicos, me parecan adecuadas para producir un rgimen exterior
que. m odificado segn las circunstancias, pudiese poner o m ante
ner al alm a en el estado ms favorable a la virtud2*.

Asi pues, es necesaria una iniciativa activa, vigilante y reflexiva,


para variar el rgimen exterior y para hacer posible, ms adelan
te, una entrega puramente pasiva a la impresin exterior. Para que
un proyecto semejante tenga xito, es preciso que la sensacin sea
empleada como un medio, debe servir de instrumento eficaz para
una accin razonable y reflexiva. Pero para Rousseau la moral sen
sitiva est destinada a liberar el espritu del esfuerzo de la reflexin,
su objetivo reside en construir unos automatismos que hagan de la
vida inmediata una vida conforme a la virtud. El xito perfecto con
sistira en poder entregarse ingenuamente a la sensacin, olvidando
que sta es un medio utilizado por la reflesin. Un xito semejante
presupone un inmenso trabajo especulativo; Rousseau se desani
mar en el camino. Habran sido necesarias demasiadas reflexiones
preliminares para llegar a prescindir definitivamente de la reflexin.
(Merece la pena emprender el esfuerzo intelectual si ste asegura el
reposo y dispensa de todo nuevo esfuerzo. Rousseau declara en las
Ensoaciones que se ha impuesto una difcil reflexin con el fin de
precisar de una vez por todas sus ideas en materia de metafsica y
de religin*24. Ha pensado para no tener que volver a pensar: ha
puesto a punto su credo, su profesin de fe, para no tener que vol
ver sobre sus dudas y para entregarse al sentimiento sin reservas.
La filosofa vuelve a su papel de sirviente, no ya al servicio de la
teologa, sino del sentimiento inmediato.)
Rousseau no ve que la vida sensitiva con que suea no puede
existir ms que bajo la vigilancia constante del pensamiento reflexi
22 Confessions, lib. II, O. C., 1, 409.
24 Vide supra, cap. III, 63.

262

vo. No ve que, aunque la reflexin puede ser superada, con iodo no


puede ser rechazada como si nunca se le hubiese pedido consejo, lis
una mistificacin creer que as se termina con la reflexin, y Rous
seau parece querer ser, a la vez, el mistificador y el mistificado, el
encantador y el encantado. Quiere gobernarse, pero dejndose go
bernar por las cosas:
De cuntos extravos se salvara a la razn, cuntos vicios se
impediran nacer si se supiese fo rza r la estructura animal a fin de
que favoreciese el orden m oral que tan a menudo perturba!25

Cmo ser a la vez aquel que fuerza y aquel que se deja forzar?
Cmo vivir sensitivamente de manera inocente toda vez que uno
mismo ha puesto en marcha el condicionamiento sensible? Cmo
asumir la responsabilidad de la puesta en escena, cmo trabajar en
el arreglo del orden exterior sin dejar de salvaguardar la dcil irres
ponsabilidad de un animal que deja actuar al mundo sensible y se
deja conducir ingenuamente por sus sensaciones? Seria necesario
poder ser, alternativamente, un demiurgo y un animal. Slo un arti
ficio magistral puede organizar el mundo de tal forma que la vida
virtuosa se lleve a cabo inocentemente y sin esfuerzo, bajo el slo
impulso de los sentidos.
Acaso no se destruye la espontaneidad original, o al menos se
la altera profundamente, desde el momento en que lo que es origi
nal es asi manipulado con vistas a un objetivo moral? Rousseau no
puede aceptar abandonar la red de las influencias sensibles, a las
que considera como responsables de nuestros sentimientos morales,
y tampoco quiere renunciar a tener influjo sobre este dispositivo de
terminante:
T odo nos ofrece miles de asideros casi seguros para gobernar
en su origen los sentimientos por los que nos dejam os dom inar26.

Pero cmo preservar la primitiva pureza de los sentimientos sin


dejar de gobernarlos? No corremos el riesgo de perder la frescura
de lo original sin llegar a dominar nada mediante la reflexin, en lu
gar de desembocar en una sntesis acertada? Estaremos exiliados del
origen sin habernos asentado en el dominio del pensamiento riguro
so. Los derechos de la sensacin no habrn sido restaurados y los
de la reflexin no habrn sido instaurados. Permaneceremos fluc25 Confessions, lib. IX, O. C., I, 409.
26 Ibldem.

263

tuantes entre una reflexin vergonzosa, que no se atreve a afirmar


se, y una sensibilidad desprovista de espontaneidad, perturbada por
la reflexin e incompletamente controlada.
La utilizacin de los efectos psicolgicos del mundo sensible es
un artificio que compromete la libertad. Un mismo hombre no pue
de, sin mala fe, construir un decorado mgico y entregarse pasiva
mente a esta magia. No puede ignorar que ha sido el artfice volunta
rio de aquello que desea experimentar como una influencia involun
taria. Si se ha sometido deliberadamente a la influencia de las cosas
externas los climas, las estaciones, los sonidos, los colores, la os
curidad, la luz, los elementos, los alimentos, el ruido, el silencio, el
movimiento, el reposo27, debe reconocer que puede sustraerse a
ello con la misma libertad. El proyecto de moral sensitiva revela que
Rousseau ha decidido entregarse a las cosas absolutamente, pero ol
vidando de inmediato que su decisin ha sido tomada con toda li
bertad. Se persuade de que no hay ms que dejar actuar a las cosas:
el bien se produce y el orden moral se realiza automticamente. Lo
que Rousseau parece buscar es la seguridad pasiva, un estado de fe
liz obediencia que no tenga que ser vuelto a poner en cuestin. Es
necesario, por tanto, que simule ignorar que el acto libre por medio
del cual se confia al poder de las cosas puede separarle tambin de
ese poder en todo momento. En la moral sensitiva, el condiciona
miento viene del exterior, las decisiones son tomadas o forzadas por
los objetos externos (una vez acondicionados convenientemente);
Rousseau ya no tiene que tomar iniciativas, puesto que esto es cosa
del mundo sensible. En consecuencia, el mal ha desaparecido;
Rousseau no acta, y las cosas son inocentes. De dnde proven
dra la falta? Pero la falta consiste precisamente en repudiar la
reflexin que ha instalado el decorado antes de levantar el teln. La
falta consiste en haber abdicado de la libertad de decisin para con
firsela a las cosas, al mundo inmediato. El error, al igual que en
los Dilogos, consiste en actuar de tal modo que dos momentos
de la conciencia la reflexin y la sensacin se hagan extraos el
uno para el otro hasta el punto de que ya no parezca que pertenecen
al mismo ser.
De hecho, antes de que Rousseau hubiese anatematizado la re
flexin ya veia en ella una facultad que no puede coexistir fcilmen
te con la espontaneidad de la sensacin. La reflexin y el imperio de
los sentidos (o del sentimiento) no pueden habitar en una misma
alma. En consecuencia, Rousseau distingua entre el hombre de la
27 Ibldem.

264

sensibilidad y el hombre de la reflexin; haca de ellos dos persona


jes diferentes y complementarios: Saint-Preux y Wolmar, mile y
su preceptor. Existe una relacin positiva entre los seres reflexivos
y los sensitivos, y esta relacin es pedaggica, educativa. El hombre
reflexivo conoce la manera de gobernar a las almas sensibles. Ejerce
sobre ellas una violencia benfica, primero para conducirles segn
el orden y el bien y despus para despertarles al conocimiento ilus
trado del orden y del bien. Tal es el objetivo de la educacin: ms
tarde el hombre de la sensibilidad poseer tambin los poderes de la
reflexin; ms tarde se producir la sntesis. Pero al principio hay
una gran distancia, el maestro y el discpulo pertenecen a dos mun
dos diferentes.
Parece que antes de la poca de persecucin Rousseau se com
placi en vivir, alternativamente, el papel del hombre reflexivo y el
del alma sensible. Si mile es posiblemente otro Jean-Jacques, el
preceptor es otro Rousseau. Igualmente, Wolmar y Saint-Preux son
dos identidades imaginarias que el soador de el Ermitage adopta
alternativamente al crear su novela. Revive la edad de oro de la in
fancia y se concede las alegras y las desgracias de un alma sensible;
pero se exalta tambin hacindose poseedor del poder demirgico
de Wolmar y del preceptor.
La reflexin del maestro se propone como tarea favorecer la
vida irreflexiva del nio, hasta el momento en que ste pueda ser
iniciado a la reflexin. De todos modos adivinamos un engao en el
modo en que los maestros preparan los objetos destinados a causar
impresin a las almas sensibles. (Este engao habia aparecido ya
ante nosotros en el momento en el que analizbamos las relaciones
de confianza que unan a Wolmar con sus sirvientes.) Saint-Preux
es conducido a la virtud casi sin que se d cuenta. mile es educado
segn la naturaleza, gracias a los artificios del preceptor omni
presente y omnisciente: la educacin negativa es el fruto de una
reflexin positiva. La libertad de mile es mantenida en reposo
mientras se gobierna al nio por la sola sensacin. Sin duda, el pre
ceptor tiene la intencin de favorecer a su debido tiempo el des
pertar de una plena responsabilidad. Pero durante todo el tiempo
que dura esta educacin el discpulo es manejado enteramente por
el preceptor. Aunque es sta una educacin para la libertad, no es,
ciertamente, una educacin mediante el recurso de una libertad
autntica.
Emilio se siente libre y no lo es. Miles de coacciones invisibles
condicionan su conducta: el mundo natural en el que vive es, en
realidad, obra del preceptor. mile est cautivo de una refinada
265

trampa. Sin embargo, la mayora de los lectores leyeron el Emilio


como si Rousseau les invitase a imitar la espontaneidad sensitiva del
nio, y no la reflexin razonable del preceptor que dirige la espon
taneidad de su discipulo. No se ha visto en l la exposicin de una
ciencia pedaggica y de una tcnica reflexiva, sino un canto en ala
banza del sentimiento irreflexivo. Esto es no entender bien a Rous
seau, pero l mismo es parcialmente responsable de este malentendi
do. En efecto, en las teoras del preceptor nada confirma ni legitima
su propia actitud; casi todas sus declaraciones tienen por objeto el
papel nefasto de la reflexin. l parece no ser consciente de su pro
pia reflexin y construye un sistema segn el cual su propio discurso
no tendra derecho a existir. Rousseau ha atribuido al preceptor el
papel del mediador, pero le convierte en profeta de la vida inmedia
ta. Su mtodo consiste en mantener al nio, al menos hasta una
cierta edad, siempre en s mismo y atento a aquello que le concier
ne inmediatamentezs. As Rousseau establece la necesidad de la
mediacin (puesto que tiene necesidad de un preceptor) y al mismo
tiempo la rechaza (puesto que el preceptor predica el evangelio de la
vida inmediata).
Ahora bien, el rechazo de la mediacin se ir haciendo cada vez
ms categrico. En el momento en el que escribe los Dilogos,
Rousseau ve la sensacin y la reflexin como trminos irreductible
mente opuestos. l mismo se presenta como aquel que nunca ha
abandonado la inmediatez de la sensacin. Esto es producto de la
dialctica que atribua a la reflexin una funcin mediadora entre la
unidad primera del mundo natural y la unidad superior del mundo
moral. La reflexin es ahora lo absolutamente opuesto a la natura
leza, el enemigo irreconciliable; todo se fija en una antinomia de
tipo maniqueo.
El papel del preceptor, con el que Rousseau aceptaba identifi
carse, pasa entonces al campo del enemigo. El peligroso poder de la
reflexin pertenece ahora al otro, al malvado que Rousseau no pue
de ni quiere ser. De este modo, la persecucin desarrollar una os
cura parodia de la relacin de feliz dependencia que una a Emilio
con su preceptor. En manos de sus perseguidores, Jean-Jacques se
parece a Emilio en manos del maestro que dispone de su libertad.
Pero el engao benfico se ha tornado complot diablico. La refle
xin slo era vergonzosa, hila aqui convertida en algo completa
mente culpable. Su obra es el mal por excelencia.
En el Emilio se poda leer:
mile, lib. II, O. C., IV, 359.

266

Que l crea siempre ser el am o y que siempre seis vos quien lo


seis. No existe sometim iento ms perfecto que aquel que conser
va la apariencia de la libertad; as se cautiva a la propia voluntad.
Acaso no se encuentra a vuestra merced el pobre nio que nada
sabe, que nada conoce, que nada puede? Acaso no disponis en
lo que a l se refiere de todo lo que le rodea? Acaso no sois
dueo de afectarle com o os parece? No estn en vuestras manos
sus trabajos, sus juegos, sus placeres y sus penas sin que l lo
sepa? Sin duda alguna, no debe hacer ms que lo que quiera; pero
slo debe querer lo que vos queris que haga; no debe d ar paso al
guno sin que vos lo hayis previsto, no debe abrir la boca sin que
sepis lo que va a decir2*.

El preceptor ha robado la libertad de su alumno con el fin de


prepararle para su felicidad y libertad futuras. Esta completa domi
nacin seria espantosa en el supuesto de que la intencin del precep
tor fuese malvola. Ahora bien, precisamente Rousseau se siente
concernido por una reflexin hostil a la que atribuye una evidencia
absolutamente irrefutable. Expulsa la reflexin a las tinieblas exte
riores, y se queda solo, en situacin de victima. Hele aqui converti
do en el juguete de las iniciativas de los secuaces de la reflexin.
Y para decribir el modo en el que se encuentra asediado utilizar
incluso los trminos que le haban servido para descubrir la dcil
pasividad de mile: el proyecto de los perseguidores es enunciado
de un modo extraamente idntico a los consejos pedaggicos que
acabamos de leer:

Han tom ado precauciones no menos eficaces vigilndole hasta


tal punto que no pueda decir una sola palabra que no sea escrita,
ni d ar un paso que no est sealado, ni concebir un proyecto que
no sea percibido en el instante en que es concebido. H an procura
do que, aparentem ente libre en medio de los hombres, no tuviese
con ellos ningn trato real, que viviese solo en medio de la multi
tud, que no supiese nada de lo que se hace, nada de lo que se dice
a su alrededor y, sobre todo, nada de lo que ms le concierne y le
interesa, que se sintiese en todas partes cargado de cadenas de las
que no pudiese m ostrar ni ver el menor vestigio. Han elevado a su
alrededor m uros de tinieblas impenetrables para sus miradas; le
han enterrado vivo entre los vivos*30.

20 Op. cit., 362-363.


30 Dialogues, I, O. C., I, 706.

267

(Le han rodeado) de tantas maneras, a fin de que en medio de


esta libertad imaginara no pueda decir ni una palabra, ni dar un
paso, ni mover un dedo, sin que ellos no lo sepan ni lo deseen31.
La omnisciencia de la mirada reflexiva no pertenece a Rousseau,
sino a los perseguidores, a esos seores. La conciencia de si ha
sido expulsada definitivamente. Ya no es la mirada de Rousseau so
bre Rousseau, ya no es el benfico poder que el preceptor ejerce
sobre mile: se ha convertido en la vigilancia llena de odio que
pone a Jean-Jacques en poder la liga. Sus actos ya no le pertene
cen, son captados por las miradas hostiles; y todo est dispuesto a
su alrededor para que sus gestos ya no sean sus verdaderos gestos.
En su interior sabe que sigue siendo el mismo, pero todo lo dems
sus movimientos, su propio rostro le es impuesto por los otros.
Le han pegado en la cara la mscara de un monstruo. D esta for
ma los hombres de reflexin reflejan su malignidad sobre Rousseau,
le revisten con sus propios sentimientos, y hacen de l un malvado a
su imagen. No solamente le han robado su libertad, sino que le han
robado su apariencia: los retratos de l que propagan son otras tan
tas calumnias. Le han encerrado en un triple cerco de tinieblas
cuya opacidad impenetrable no podr forzar, pues las tinieblas co
mienzan en la superficie de su rostro. Slo el ser interior permanece
a salvo, pero ya no puede tener otro testigo que Dios.
Los OBSTCULOS
El Discurso sobre el Origen de la Desigualdad explica la inven
cin de las armas y de los tiles por la necesidad de superar los
obstculos de la naturaleza. Y recordamos que Rousseau deduca
inmediatamente de ello la aparicin de la reflexin en la especie hu
mana. As pues, es en el enfrentamiento con el obstculo como el
hombre de la naturaleza pasaba de la vida inmediata al universo de
los medios. Es al contacto con el obstculo como se rompa la uni
dad original del hombre y como nacia su poder sobre el mundo: su
tcnica y su pensamiento. La perfectibilidad de la especie humana
se manifiesta entonces de una sola vez; pasa de la potencia al acto
y pone en movimiento la evolucin de la historia. A partir del mo
mento en que emprenden la tarea de combatir los obstculos, los
Op. cll., 710. Cfr. Pierre Burgelin: La educacin de mile se apoya en el
artificio: el hombre de la naturaleza no puede desarrollarse ms que un mundo sa
biamente urdido, su virtud es el resultado de las conspiraciones (Op. cil., 300).

268

hombres son arrancados del eterno presente en que consista su


morada primera, deben juzgar, comparar y emplear instrumentos;
descubren la esperanza y la nostalgia, el tiempo despliega sus di
mensiones de ausencia; el futuro y la preocupacin por el futuro co
mienzan a contar para ellos, la opinin de los dems comienza a
inquietarles... El Contrato Social, por su parte, atribuye al obstcu
lo una funcin que no es menos importante: los hombres descubren
la necesidad del pacto social como consecuencia de haberse opuesto
a los obstculos: Supongo que los hombres llegaron a ese punto en
el que los obstculos que perjudicaban su conservacin en el estado
de naturaleza superaban, a causa de su resistencia, a las fuerzas
que cada individuo poda emplear para mantenerse en dicho esta
do32. Nuevo ejemplo de una mutacin decisiva que se efecta en
virtud de un esfuerzo contra el obstculo. La adversidad de las co
sas determina la invencin de una forma de existencia y de una or
ganizacin social enteramente nueva. Se puede decir, sin temor a
deformar el pensamiento de Rousseau tal y como se expresa en el
segundo Discurso y en el Contrato, que la humanidad se crea a s
misma en el contacto con el obstculo.
La reflexin nace en el contacto con el obstculo. Pero es culpa
ble, qu hacer, entonces, con el obstculo? Dado que Rousseau
anatematiza la reflexin, hay que esperar verle alejarse del obstcu
lo, rechazarlo con horror...
sta es, por cierto, la actitud que encontramos expresada en los
Dilogos. Desde la primera pgina, el habitante del mundo encan
tado es definido por su ignorancia deliberada del obstculo. Ms
exactamente, lo que ignora es el enfrentamiento con el obstculo, la
lucha material y las estratagemas que le seria preciso desplegar. Es
te hombre salva los obstculos como si no existiesen o se detiene ante
ellos como si fuesen insuperables. No hay trmino medio. El ini
ciado del mundo encantado alcanza instantneamente el fin que de
sea, o bien renuncia a l por completo. Sus goces son inmediatos,
sus acciones son directas. Ninguna de sus energas, ninguno de
sus pensamientos pueden desviarse de su fin ideal para vencer las re
sistencias interpuestas. No quiere tener en cuenta la adversidad de
las cosas. Esforzarse por vencer esta adversidad significara que se
acepta abandonar los goces inmediatos para soportar la ley de los
instrumentos, de las tcnicas y de la mediacin.
En lo sucesivo, el obstculo no aparece como el lugar a partir
32 Control Social, libro I, cap. VI, O. C., III, 360. El consejo del educador en el
Emiti es: No ofrezcis nunca a sus caprichos indiscretos ms que obstculos fsi
cos (lib. II. O. C IV, 311).

269

del cual surge un movimiento; es el punto sobre el que la energa


primitiva del ser se debilita, se amortigua y se difracta. Segn la cu
riosa analoga balistica que ya conocemos, las pasiones primitivas
toman un camino oblicuo despus de haber entrado en contacto
con el obstculo y se convierten, a continuacin, en pasiones de
odio, secundarias, cuya fra maldad es el efecto de un movi
miento que se agota. Lejos de ser la ocasin del surgimiento de nue
va energa, el contacto con el obstculo pervierte y tuerce el impulso
espontneo del alma. Pero slo las almas dbiles se prestan a un
compromiso con la resistencia que encuentran al chocar con un
obstculo. Un alma fuerte, por el contrario, no se deja difractar,
no se devia nada, sino que como una bala de can fuerza el obs
tculo o se amortigua y cae al chocar con l3-1. As pues, la va di
recta no conoce ms que la destruccin instantnea de la resistencia
o la detencin completa ante sta.
Rousseau traduce de este modo el problema en trminos pura
mente mecnicos es su manera de formular las leyes de la psicodinmica, pero el modelo mecnico se adeca perfectamente a
su intencin de no contar ms que con la energa que se consume en
el punto de origen. En el momento de la salida del proyectil todo
est decidido con antelacin: el disparo acierta o falla segn la in
tensidad del estallido inicial. Literalmente, el acto estalla a distan
cia del obstculo. Ninguna nueva iniciativa podr alcanzar o corre
gir la trayectoria de la bala de can. Ningn esfuerzo calculado
se aplicar al propio obstculo para evaluar su resistencia y para su
perarla mediante una accin que se ajuste a ella. Si no pulveriza el
obstculo, si no pasa a travs de ste sin desviarse, no le queda otro
recurso que el de inmovilizarse definitivamente. O bien el obstculo
no es nada, o bien Jean-Jacques no puede nada contra l y se ve re
ducido a la inactividad total. Una extraa ley obliga en este caso
al obstculo a desvanecerse ante la expansin del yo, a no ser que la
energa inicial deba deternerse ante un limite insuperable, ante un
exterior opaco sobre el que no quiere ni puede tener ninguna in
fluencia.
Queda, por tanto, la extraa alternativa entre un espacio sin
obstculos, y obstculos que cierran todo el horizonte y tras de los
cuales no se abre ya ningn espacio. Esta alternativa define los dos
mundos en los que Rousseau siente que est viviendo: reside, alter
nativamente, en un mundo infinitamente abierto y en una prisin
hermticamente cerrada. Su imaginacin es capaz de suprimir todos3
33 Dialogues. I, O. C.. 1, 669.

270

los obstculos y de abrirle mgicamente un espacio ilimitado (se


funde entonces en el sistema de los seres); a su vez hle aqui con
vertido de nuevo en nada, en un mundo en el que todas las cosas se
han transformado en obstculos y constituyen un triple cerco de ti
nieblas, un misterio impenetrable. Excluido de todo o identi
ficndose con la totalidad del universo; victima inocente de un des
tino sin par o gozando de si mismo y de todas las cosas como un
dios, a merced del ms mnimo signo exterior o capaz de una ex
pansin infinita; sometido pasivamente a las leyes del choque14
o tomando posesin del reino de los fines: en las dos eventuali
dades, bien sea el obstculo inexistente, bien sea infranqueable, la
inocencia de Jean-Jacques est a salvo. En efecto, si el obstculo es
todopoderoso, Rousseau renuncia a actuar, se repliega a si mismo,
se consuela con el sentimiento de sus buenas intenciones, las cuales
no son menos puras por el hecho de ser ineficaces. Si por el contra
rio, el obstculo es aniquilado a su paso, es que Jean-Jacques habr
podido alcanzar de un solo intento el objeto ideal de su deseo, y no
habr habido ninguna necesidad de entretenerse en vencer las resis
tencias en un mundo de tiles en el que el hombre se convierte en
culpable al actuar. Conocemos la frecuencia del recurso al compor
tamiento mgico en Rousseau; lo mismo ocurre aqui: la total supre
sin del obstculo no puede tener lugar ms que a causa de un po
der mgico. Segn las leyes ordinarias de la naturaleza, siempre se
producen amortiguamientos y difracciones, la resistencia del obs
tculo nunca es nula, el campo nunca est libre.
Como ya hemos sealado, la aproximacin al objeto y el contac
to con la circunstancia real son siempre motivo de inquietud para
Jean-Jacques. Este vapor, este velo que se desliza entre l y las co
sas no se disipa ms que cuando consigue recuperar la sensacin
pura, o tambin cuando el objeto real se convierte en imagen para
la memoria o para la ensoacin. En la sensacin pura, el mundo se
da sin que nos opongamos a l; en lo imaginario, creamos un hori
zonte en el que se ofrece todo sin que tengamos conciencia del ms
mnimo esfuerzo por nuestra parte: la imaginacin consuma nuestra
accin antes de que hayamos entrado en contacto con la realidad
exterior:
A fuerza de ocuparse del objeto que codicia, a fuerza de ten
der hacia l por sus deseos, su benfica imaginacin alcanza su
14 Todo choque me transmite un movimiento vivo y breve; en cuanto ya no hay
choque el movimiento cesa, ninguna cosa comunicada puede prolongarse en mi.
Revertes, octavo Paseo, O. C.. I, 1084.

271

objetivo saltando por encima de los obstculos que lo detienen o


lo ahuyentan. An hace ms separando del objeto todo lo que tie
ne de extrao a su codicia, no se lo presenta sino completamente
apropiado a su deseo. De este modo, sus ficciones llegan a serle
ms dulces que las mismas realidades; ellas alejan sus defectos
junto con sus dificultades, se las entrega expresamente preparadas
para l, y consigue que desear y gozar no sean para l ms que
una misma cosa35.
La conciencia no hace frente a un objeto distinto a ella. Ni en la
sensacin pura, ni en la imaginacin. El objeto le estorbarla: lo que
ella busca no es la posesin de un fragmento del mundo real, sino el
estado de nimo que corresponde a dicha posesin. Por lo tanto,
significar hacer ms el alcanzar este goce sin pasar por el rodeo
del mundo, sin encarar la resistencia de los obstculos, pero propor
cionndose sencillamente la imagen del objeto codiciado. Gracias a
un simulacro que consiente en considerar como legitimo, la concien
cia experimenta dentro de si misma, entre sus propias criaturas, las
perfectas relaciones que la inercia del mundo real le habra negado.
No ignora que estas imgenes son hijas de su deseo, pero juega a
considerarlas como objetos del mundo el tiempo suciente como
para encontrar en ellas razones para entusiasmarse. Es dentro de si
misma donde ella derrocha caudales de simpata, donde ella da libre
curso a su ternura: la alegra de la efusin imaginaria no es por ello
menos pura ni, sobre todo, menos real para el alma. Hay que supo
ner que Pigmalin es feliz, aun cuando los dioses no conceden la
vida a la estatua; es feliz por la intensidad misma de su pasin, que
no sera ms embriagadora si Galatea estuviese viva: el impulso ha
cia lo imaginario supera la felicidad obtenida a partir de una mujer
real. Si toda realidad anuncia la existencia de un posible obstculo,
Rousseau, por lo que a l se refiere, prefiere lo que no existe: Slo
es bello lo que no existe36. El yo es un espacio sin obstculos.
Para que el mundo encantado se abra sin fronteras y sin obs
tculos, es necesario que el mundo ordinario se haya cerrado y
negado inexorablemente. Cuando Rousseau no habita el espacio
libre (de lo imaginario, de la memoria, de la sensacin pura), se en
cuentra en un mundo en el que todo se ha convertido en obstculo y
en resistencia. Todo lo que impide que las cosas y los seres se mues
tren espontneamente transparentes a su deseo adquiere el valor de
un signo nefasto que esconde una intencin hostil, y que la revela al
35 Dialogues, II, O. C.. I, 857.
36 La Nouvelte Hlofse, VI parte, carta VIH, O. C II. 693.

272

esconderla. Todo lo que no es lo inmediato se convierte en mscara


gesticulante y se vuelve contra Jean-Jacques. Tras los rostros y los
muros se encuentra la negra malignidad de un tribunal que ha dicta
do ya su veredicto infame sin haber escuchado la defensa del acusa
do. Parece como si ahora se hubiese llegado al momento de la eje
cucin de la sentencia. Bajo las apariencias de una conmiseracin
entristecida, Jean-Jacques es castigado. Le parece que la resistencia
de las cosas con que se tropieza se encuentra apostada expresamente
en su camino para anunciarle que es perseguido y para impedirle co
nocer quin le persigue. El misterio est en todas partes, las ti
nieblas no tienen fin. Pues el obstculo es de tal carcter que no
puede ser reducido por una accin franca: cmo actuar sobre un
mundo trucado? Las apariencias son falaces no porque le engae su
percepcin, sino porque todos los objetos son trampas que le estn
destinadas. La incertidumbre del parecer ya no es una condicin
normal de la experiencia humana, sino un maleficio dispuesto por
el enemigo. Si las cosas son ambiguas, ello no proviene del hecho de
que Jean-Jacques sea incapaz de captar el ser tras las apariencias: es
evidente que son los conjurados los que le niegan la posibilidad de
vivir en la claridad. Al igual que Rousseau proyectaba fuera de si su
propia reflexin para convertirla en el arma perseguidora dirigida
contra l, atribuye la ambigedad de su propia percepcin a la
accin de las tinieblas que han urdido para perderle.
Convencido de que no me dejan ver las cosas tal y com o son,
me abstengo de juzgar atenindom e a las apariencias que les dan,
y sea cual fuere el seuelo con el que se cubren los motivos para
actuar, basta con que dichos motivos sean dejados a mi alcance
para que yo est convencido de que son engaosos37.

AI hablar del poder de los signos, ya sealamos que Rousseau


no quiere saber que interpreta, que es libre de interpretar las apa
riencias. No quiere saber que es l quien le da a todas las cosas su
significado de obstculo. No. Las cosas tienen un sentido que se le
escapa, pues todas estas cosas que le rodean slo estn ahi porque
han sido pensadas por esos seores. Estn ah por estar suspendi
das del pensamiento de los malvados, cuyas intenciones son inson
dablemente tenebrosas. Por lo tanto, el nico sentido que puede
atribuirle a los objetos que le rodean es la carencia de sentido, la
extraeza hostil e invariable. En el peor de los casos, se libera de la
penosa vacilacin de la eleccin que ha de hacer entre interpretacio
nes posibles...
37 Revenes, sexto Paseo, O. C., 1, 1056.

273

El fino velo que separaba a Rousseau de los otros se ha espesado


hasta convertirse en unas inmensas barreras que no franquear
jams. Si una de estas barreras cede accidentalmente, si se calma al
gn temor, es para revelar que toda la profundidad que se esconde
tras el primer obstculo es una nueva espesura oscura y sin salida.
Jean-Jacques se interna en un inmenso laberinto en el que no le
dejan percibir en las tinieblas ms que los falsos caminos que le ex
travian cada vez ms3.
As pues, el obstculo es de tal carcter que seria irrisoria una
accin destinada a superarlo. Lo que paraliza a Jean-Jacques no es
solamente que la resistencia del obstculo sea irreductible, a esto se
le aade tambin la imposibilidad de hacer un solo gesto que no
est inmediatamente a merced de estos seores. Desde el momen
to en que sus actos y sus palabras se alejan de l, ve cmo caen en
poder de sus enemigos y cmo se convierten en medios en sus ma
nos, en armas dirigidas contra l. Jean-Jacques est convencido de
que en cuanto haya sido escrita la pgina ser interceptada, alterada
y remodelada sin su conocimiento, publicada en una versin mutila
da, o bien, sin ms, destruida. Su obra ya no le pertenece: se niegan
a creer que sea el autor de sus obras, o bien le atribuyen libros de
los que no es autor. Sus ms minimos movimientos son desviados
de su verdadero objetivo desde el mismo momento en que los ha
realizado. Estn all para cambiar su sentido, para atribuirles otras
consecuencias. Al no poder hacer ningn bien que no se tome en
mal*39, se encuentra reducido al silencio y a la inaccin. Si intenta
hablar, le roban la palabra; si quiere actuar directamente, le roban
su accin para encadenarle mejor a su propio error:
Al haber consistido la mayor preocupacin de quienes gobier
nan mi destino en que todo fuese para mi solamente falsa y enga
osa apariencia, una ocasin virtuosa nunca es ms que un se
uelo que se me presenta, para atraerme hacia la trampa en la que
se me quiere enlazar. Lo s; s que el nico bien que, en lo sucesi
vo, se encuentra en mi poder es el de abstenerme de actuar por
miedo de obrar mal sin quererlo y sin saberlo40.
Los enemigos no solamente le arrebatan las consecuencias de sus
acciones, sino que adems le imponen sus motivos de actuacin. Asi
pues, el dominio de la accin est enteramente en poder de la
liga, puesto que Jean-Jacques ya no puede tener un solo designio
3< Dialogues, primer Dilogo, O. C., I, 713.
39 Rfveries, primer Paseo, O. C., 1, 1000.
40 Riveries, sexto Paseo, O. C.. I. 1051.

274

que no le sea inspirado subrepticiamente por aquellos que quieren


perjudicarle. Los enemigos tienen acceso a todo lo que emprende
Jean-Jacques en cuanto abandona el refugio del sentimiento. Des
cubre que todos los medios a los que podra recurrir para alcanzar
un objeto exterior o para comunicarse con los otros, todos los ins
trumentos que querra utilizar para su defensa estn confiscados,
que pertenecen con antelacin (y probablemente desde siempre) a
esos seores. Todas las vas de salida fuera de la inmediatez son
impracticables; toda accin dirigida hacia el exterior es presa, ins
tantneamente, de la sombra hostil.

l s il e n c io

Qu ocurre, en particular, con este acto esencial de descubrirse,


de manifestarse en su verdad? Como hemos visto, este acto habia
adquirido una importancia privilegiada. Con la palabra autntico
Rousseau esperaba permanecer en la inmediatez de si mismo a la
vez que se comunicaba con los otros: ser uno mismo y actuar pare
can no ser ms que un solo movimiento, en el que el yo se expone y
se inventa al mismo tiempo. Narrarse significaba afirmar, a la vez,
el valor nico de la experiencia personal, y hacer de ella el objeto de
un espectculo y de un juicio universales. Rousseau escriba las
Confesiones para expresar su singularidad, y para invocar el reco
nocimiento general, es decir, para que su inocencia recibiese con
firmacin por fin gracias al testimonio concordante de todos los
hombres... Pero de nuevo hace falta ser escuchado, y que los hom
bres consientan en emitir su juicio.
Ahora bien, al final de la larga lectura pblica de las Confe
siones, Rousseau encuentra el silencio, que es el obstculo final, el
misterio de iniquidad. El muro de tinieblas que rodea a Jean-Jac
ques se refuerza merced a un crculo de obstinado silencio. Habia
descubierto su alma, se habia mostrado a sus testigos tal como sen
ta que Dios le vea, intus et in cute, con el fin de forzarles a hablar,
a expresar su perdn o sus reproches. Iba a saber por fin qu se le
reprochaba. En el primer prembulo de las Confesiones, prevea al
gn rumor hostil y lo provocaba explcitamente:
Preveo los discursos pblicos, la severidad de los juicios pro
nunciados en alta voz, y me som eto a ellos41.

41 Armales J.-J. Rousseau, IV (1908), 12; vase O. C., I. 1155.

275

Cunto ms soportable hubiesen sido los frivolos clamores de


la calumnia con respecto a los complots tramados y acordados en
un profundo silencio!*2 Pero he aqu lo que Rousseau refiere en la
nota final de las Confesiones:
Conclu as mi lectura y lodo el mundo se call. Mme. d Egmoni fue la nica que me pareci conm ovida; se estremeci vi
siblemente; pero se repuso rpidam ente y guard silencio al igual
que todos los presentes4243.

Las ltimas lineas de las Confesiones tras el inmenso esfuerzo


para vencer el silencio de los otros encerraron, as, toda la obra
en el silencio. En la superficie del silencio apenas un temblor pasaje
ro, el estremecimiento de una mujer conmovida que despierta en
Rousseau una esperanza que se desvanece inmediatamente.
As se vino abajo el feliz sueo que hacia de un silencio atra
vesado por los signos la condicin de una felicidad que el lenguaje
humano no hubiera sabido realizar nunca. Todo el encanto de la
maana a la inglesa en La Nueva Elosa consista en esos estre
mecimientos, en esos suspiros, en esas miradas intercambiadas en
silencio, por medio de las cuales las almas sensibles se comunicaban
ms segura y rpidamente que por cualquier otro medio. Ahora no
solamente los signos han llegado a ser nefastos, sino que el silencio
ha dejado de ser el medio conductor en el que las conciencias se
unen inmediatamente; es el obstculo mismo, es la separacin ab
soluta.
Las Confesiones finalizan con la constatacin de un silencio.
Ahora bien, el mismo silencio constituye el punto de partida de los
Dilogos. Releamos su prembulo:
El silencio profundo, universal, y no menos inconcebible que
el misterio que esconde, misterio que desde hace quince aos me
ocultan con un cuidado que me abstengo de calificar, y con un
xito que parece prodigioso; ese espantoso y terrible silencio no
me ha perm itido captar la ms mnima idea que pudiese aclararm e
sobre esas extraas disposiciones44.
Por qu el silencio? Todas las explicaciones son buenas: no han
dejado hablar a Jean-Jacques; ha hablado pero su palabra no ha si
42 Correspondance gnrale. DP, XIX, 292.
42 Confessions, lib. XII, O. C., I, 656.
44 Dialogues. Acerca del tema y la forma de este escrito, O. C.. I, 662.

276

do acogida, han falsificado sus libros, no han sabido ver los verda
deros motivos de sus actos; el silencio forma parte del castigo que le
imponen; le han juzgado sin escuchar su testimonio, y ahora recha
zan su recurso y su apelacin de gracia. (Jean Guhenno compara
muy acertadamente esta situacin con la que describe Kafka en El
Proces)**. Todo habra podido cambiar si, a su vez, los silenciosos
perseguidores no hubiesen condenado a Rousseau al silencio. Pues
ha sido amordazado, y no ha podido pronunciar la palabra verdica
que hubviese derribado los nefastos sortilegios y disipado la pesa
dilla:
Con una sola palabra posiblemente hubiese levantado velos
impenetrables para la mirada de cualquier otro, y arrojado luz
sobre las maniobras que ningn mortal esclarecer jams4546.

Pero los Dilogos, que se anuncian como una nueva lucha con
tra el silencio, van a fracasar ante el obstculo. La obra conduce
incluso a un triple silencio, a una triple imposibilidad de conseguir
que los otros hablen por fin.
Cuando concluye el tercer y ltimo dilogo, el Francs ha salido
de su error: ha adquirido la conviccin de que Jean-Jacques no es el
monstruo que le haban descrito; confiesa su pesar por haber sido
engaado por esos seores, pero no podr decir nada al pblico
en favor de Jean-Jacques y, por aadidura, le ser imposible revelar
al pobre perseguido el horrible secreto de la conspiracin:
Asi pues, no me niego a verle alguna vez, prudente y cauta
mente: slo depender de I el saber que com parto vuestros senti
m ientos a su respecto, y que si no puedo revelarles los misterios de
sus enemigos, al menos ver que vindome obligado a callar no
intento engaarle47.

Sin embargo, las ltimas lineas del dilogo son consoladoras. El


Francs no puede romper el silencio, pero hablar ms tarde, cuan
do los hombres hayan cambiado, en otra poca. Al aceptar en de
psito los papeles de Jean-Jacques, se compromete a no escatimar
ningn esfuerzo para que estos papeles aparezcan algn dia a los
ojos del pblico; se esforzar incluso por recopilar observaciones
tendentes a revelar la verdad. Asi pues, Rousseau ha renunciado
45 Jean Guhenno, Jean-Jacques. Grandeur et misre d un esprit (Parts, Gallimard, 1952).
46 Dialogues, I, O. C., I. 734.
47 Dialogues, III, O. C., I. 975.

277

a actuar personalmente, confa a otros hombres la accin decisiva.


Mientras que la lectura de las Confesiones habia sido un intento de
revelar directamente la verdad, la nica esperanza que le queda a
Rousseau ahora es llegar indirectamente hasta los hombres de otra
poca. Este trabajo y esta accin ya no le correspondern a l, sino
que sern la obra de un depositario fiel; mejor an, sern la obra
del tiempo o de la providencia. Rousseau ya no tiene ninguna espe
ranza de ser escuchado en vida. La nica cosa que an cree posible
es poner sus papeles a buen recaudo, protegerles con vistas a una
tardia epifana de la verdad, para los tiempos que vendrn despus
de su muerte. Asi pues, ya slo es cuestin de un depsito, es decir,
de una espera en silencio.
Sin embargo, Rousseau no consigue resignarse al silencio. Por
qu no utilizar desde ahora, como un medio de romper el silencio,
ese manuscrito en el que proclama que renuncia a todo intento de
persuadir a sus contemporneos? Acaso no aporta desde este mis
mo momento la prueba de que Jean-Jacques encara la luz sin te
mor, al confiar su rehabilitacin a los hombres de una generacin
mejor? Acaso su negacin a actuar no es la garanta irrefutable
de su buena conciencia? ste es el medio supremo: un libro en el
que Jean-Jacques declara que no posee ningn medio.
Querra que el silencio fuese roto por alguna palabra importan
te: que hablase el Rey, que hablase Dios. Jean-Jacques tiene la sen
sacin de que sus perseguidores se interponen ante el Juez y l. Va a
intentar llegar hasta el Juez rodeando el obstculo. Slo que no di
rigir el manuscrito directamente al Rey. Una vez ms, JeanJacques de descarga aqui del peso de la accin: desea que se realice
fuera de l lo esencial de su accin, sin que cuente su presencia.
Releamos la extraa Historia del Escrito precedente que sigue a
los Dilogos. Rousseau concibe el proyecto de depositar su manus
crito en el altar mayor de Notre-Dame: lo abandonar como un de
psito a la Providencia. Acompaa al manuscrito un sobrescrito en
el que Rousseau declara que no tiene derecho a esperar un milagro:
deja al Cielo la eleccin de la hora y de los medios. Y sin embargo,
por mucho que pretenda remitirse completamente al Cielo, desea
atraer la atencin de los hombres. Querra que el escndalo de su
accin hiciese llegar su manuscrito al Rey. La maniobra es extra
a: es un gesto dirigido al Cielo, pero este gesto es emprendido sola
mente para que los hombres lo observen y para provocar indirecta
mente un impacto que sacudir las conciencias integras (si es que
quedan en Francia conciencias integras). Es sabido que, aproxima
damente por la misma poca, Jean-Jacques comienza todas sus car278

tas por un cuarteto el mismo, invariablemente que es una invo


cacin al Cielo:
Qu pobres ciegos somos!
Cielo, desenmascara a los impostores
y fuerza sus brbaros corazones
a abrirse a las miradas de los hombres.
Rousseau suplica al Cielo que destruya la impostura y que restituya a los corazones su transparencia, pero la llamada que dirige a
Dios se realiza ante testigos. En todo caso, el cuarteto no es un
mensaje directo al destinatario de la carta (Rousseau da explicacio
nes al respecto si el interlocutor se extraa o se ofende). l reza
solo, demostrando ostensiblemente que su ltimo recurso se encuen
tra fuera. ste es tambin el significado del depsito a la Provi
dencia del manuscrito de los Dilogos,
Sin embargo, la maniobra fracasa. Al entrar por una puerta la
teral Rousseau se encuentra una verja que le cierra el acceso al coro.
Repentinamente descubre la presencia material de la imagen mtica
que le ha obsesionado de manera tan constante: est ante el velo fa
tal, topa con el obstculo infranqueable. Tiene frente a l un signo,
y este signo le dice que Dios mismo le rechaza y que permanecer si
lencioso:
En el momento en el que descubr esta verja me embarg un
vrtigo semejante al de un hombre en un ataque de aplopeja, y
este vrtigo vino acompaado de una conmocin tal en todo mi
ser que no recuerdo haber experimentado nunca una parecida. Me
pareci que la Iglesia habia cambiado tanto de aspecto que, du
dando de si me encontraba realmente en Notre-Dame, intentaba
con gran esfuerzo orientarme y discernir mejor lo que veia... Es:
lando tanto ms sorprendido por este obstculo, cuanto que yo
no habia contado mi proyecto a nadie, cre, en mi primer arreba
to, ver concurrir al Cielo mismo a la inocua labor de los hombres
y el indignado murmullo que se me escap no puede ser concebi
do ms que por aquel que pudiese colocarse en mi lugar, ni ser ex
cusado ms que por aquel que sabe leer en el fondo de los co
razones.
Sal rpidamente de esta iglesia decidido a no volver a entrar
en ella por el resto de mis dias, y entregndome totalmente a mi
agitacin corr todo el resto del dia, errando por todas partes sin
saber ni dnde estaba ni dnde iba, hasta que no pudiendo ms,
la lasitud y la noche me obligaron a entrar en mi casa rendido por
la fatiga y medio aturdido por el dolor48.
48 Dialogues, Historia del Precedente Escrito, O. C 1, 980.

279

La verja cerrada de la iglesia refuerza el triple cerco de ti


nieblas con que los hombres rodean a Jean-Jacques. La confusa
situacin que se apodera entonces de l es profundamente revelado
ra. Prueba que todo el orden de las cosas y toda la coherencia del
mundo desaparecen para Jean-Jacques cuando se desmorona la lti
ma posibilidad de vivir en relacin. Sin embargo, la relacin con la
trascendencia era la nica que subsista tras el naufragio de toda es
peranza de comunicacin humana. Si Dios le rechaza, Jean-Jacques
no puede conocer ms que la desorientacin y el perdido caminar en
una exterioridad absoluta, a travs de un espacio que ya no pertene
ce al mundo. Cuando el ltimo testigo falla a su llamada, la con
ciencia prescrita se precipita en un extravio cuya nica salida es la
de sucumbir en los limites de la fatiga.
Rousseau va a topar ahora con un tercer rechazo silencioso. Va
a ver a Condillac para confiarle el manuscrito de los Dilogos. Lo
que espera de Condillac no es solamente que acepte el depsito,
sino que lea la obra, que responda a la pregunta planteada por cada
linea de este texto, que hable por fin y que rompa el insoportable
circulo de silencio en el que Jean-Jacques se encuentra apresado.
Quizs va a disiparse por fin el velo? Pero no se produce nada.
Condillac habla de otra cosa y elude la cuestin. Calla sobre lo
esencial. El silencio se hace ms pesado:
Quince das despus regres a su casa firmemente convencido
de que haba llegado el m om ento en que caera el veto d e tinieblas
que se mantiene desde hace veinte aos ante mis ojos, y de que de
un modo u otro obtendra de mi depositario las aclaraciones que
me pareca deban seguirse necesariamente de la lectura de mi ma
nuscrito. No ocurri nada de lo que haba previsto. Me habl de
este escrito com o me habra hablado de una obra literaria... pero
no m e d ijo nada del efecto que mi escrito haba producido en l,
ni de lo que pensaba del au to r49.

Un silencio definitivo separa en lo sucesivo a Rousseau de su an


tiguo compaero del Panier-Fleuri:
Desde entonces he dejado de ir a su casa. Me ha hecho dos o
tres visitas, que nos cost un gran esfuerzo llenar con algunas p a
labras indiferentes, y o porque no tenia nada m s que decirle, y l
po rq u e no quera decirm e nada en absoluto50.

49 Op. cit., 982.


50 Ibidem.

280

Tras este triple encuentro con el silencio, Rousseau intenta una


ltima accin, pero esta vez la ms directa posible: distribuye en la
calle un billete impreso A iodo francs que ame todava la jus
ticia y la verdad , pero los transentes han sido avisados y rehsan
la hoja que Rousseau les tiende: A travs de la negativa a recibirle
de aquellos a quienes se le presentaba, experiment un obstculo
que no habla previsto51.
No, ya no merece la pena esforzarse en vencer el obstculo, es
intil intentar ser conocido mejor por los dems. La tarea es supe
rior a sus posibilidades. A Rousseau no le queda nada ms por ha
cer que retirarse a esta inocencia interior que los dems no quieren
reconocer. Sin embargo, no ha perdido toda esperanza; se produci
r una revelacin, pero ya no ser a l, a Jean-Jacques, a quien in
cumba la accin de la revelacin. Se remite de una vez por todas a
la accin del tiempo, del Cielo y de la Providencia. El tiempo pue
de levantar muchos velos5253. No cuenta ya tan siquiera con sus
papeles, confia en otros poderes. A l le corresponde vivir en la ver
dad, pero no comunicarla ni darla a conocer al exterior. Si la
verdad debe manifestarse algn da, no ser debido a su actuacin
personal, sino a la intervencin de un poder trascendente. Y cuando
el silencio haya sido vencido, no ser ni por su voz, ni por la inespe
rada palabra de aquellos que volveran a l. Ya no espera ningn
cambio de actitud por parte de los hombres; el nico regreso con el
que suea, es aquel que le volver a conducir a su origen, ante el
Juez que ha creado el orden del mundo y que restablecer la armo
na que los malvados ha perturbado al perseguir a Jean-Jacques...
No, si el silencio debe ser roto al fin, no ser ms que por la trom
peta del Juicio: Que la trompeta del Juicio Final suene cuando
quiera; yo ir con este libro en la mano a presentarme ante el Sobe
rano Juez55.

In

a c c i n

Ha llegado a ser intil actuar. El mundo de la accin es imprac


ticable. Desde el momento en que Jean-Jacques esboza un gesto,
ste ya no le pertenece: el movimiento iniciado es retomado por una
fuerza exterior y dirigido hacia un objetivo misterioso que JeanJacques ignorar siempre. Ninguna de las acciones que emprende
51 Op. cit., 984.
52 Confesiones, (ib. VI, O. C., I, 272.
53 Cofessions, lib. I, O. C., I, 5.

281

puede ser concluida por l y alcanzar desde este momento el fin que
desea. Si la accin ha de ser salvadora, no podr ser llevada a cabo
ms que por la providencia. Pero en la mayora de las ocasiones los
perseguidores se apoderan del gesto de Jean-Jacques para hacer que
las consecuencias se vuelvan contra l.
Ha nacido el hombre para actuar? Rousseau lo ha afirmado14,
pero siempre reconoci que no le gustaba la accin. Ah!, si al me
nos pudiera cumplirse mediante un movimiento inmediato la inten
cin! nicamente en esto consiste el privilegio de la ensoacin en
la que el pensamiento de un acto es instantneamente la imagen del
acto cumplido: pero esto no es ms que un juego de imgenes en el
que la conciencia permanece en el interior de s misma y se contenta
con un simulacro del mundo exterior. Algo muy distinto sucede
cuando la intencin intenta realizarse en el exterior. Entonces hay
que renunciar a los goces inmediatos: hay que aceptar la ley de la
mediacin, recurrir a los medios o a los instrumentos, y evaluar el
riesgo de las consecuencias que no dominaremos.
Son necesarias, acaso, nuevas pruebas de la desconfianza que
siente Rousseau con respecto a las actividades mediatas? Cuando
Rousseau desarrolla en el Emilio una teoria utilitaria del trabajo hu
mano, atribuye la utilidad del trabajo a la independencia que ste
asegura al hombre; el criterio para la utilidad es la autarqua, la su
ficiencia total; encontramos un perfecto ejemplo de ello en la comu
nidad de Clarens. Si el hombre debe actuar, que sea con el menor
nmero de instrumentos posibles. Que se limite, por as decirlo, a
este til inmediato que es su cuerpo y su mano. La nica accin le
gtima es la que se apoya no en una cultura preestablecida, ni en
una tradicin que ha creado ya sus instrumentos, sino en la natura
leza intacta, tal como la descubre Robinson en su isla desierta:
Cuntas reflexiones importantes no sacar nuestro mile de
su Robinson\ Qu pensar al ver que las artes no se perfeccionan
ms que subdividindose, y multiplicando hasta el infinito los ins
trum entos de unas y otras? Se dir: todas estas gentes son necia
mente ingeniosas. Con tantos instrumentos como inventan para
prescindir de ellos, se dira que tienen miedo de que sus brazos y
sus dedos les sirvan para algo. Para ejercitar solamente un arte se
han encadenado a otros mil, cada obrero necesita una ciudad. En
cuanto a mi com paero y a mi, hacemos que nuestro genio consis
ta en nuestra habilidad; nos construimos tiles que podamos 54
54 El hombre ha nacido para actuar y pensar, y no para reflexionar (Preface
de Narcisse. O. C.. II, 970).

282

transportar con nosotros a todas partes. T oda esta gente tan orgullosa de su talento en Pars, no sabran nada en nuestra isla...5-'

La nica accin que est justificada a los ojos de Rousseau es


aqulla en la que seriamos semejantes al primer hombre cuando in
ventaba su primer til: ste sera un acto ex nihilo, una obra que
seria completamente mia y que no supondra ningn pasado huma
no. Mi accin debe pertenecerme por entero, y para ello no debo
utilizar ningn instrumento que no haya podido construir yo mismo
por entero. Mis tiles no deben haberme sido transmitidos, pues mi
accin no debe estar ligada a las acciones de los hombres que me
han precedido. De este modo, a la vez que es uno de los primeros en
poner el acento en la dignidad del trabajo, a la vez que se preocupa
por democratizar la imagen del hombre ideal (puesto que mile
se familiariza con el arado y con la garlopa), Rousseau es tambin
uno de los primeros en haberse rebelado contra la tcnica. Inconse
cuencia que no es tal, y que se aclara a la luz del principio de la li
bertad del individuo. En su forma artesanal el trabajo asegura nues
tra autonoma, mientras que la tcnica nos vincula a la tradicin, a
la institucin, y sobre todo a los otros hombres que construyen
nuestros instrumentos o completan nuestro trabajo. A la unidad de
la persona corresponde un trabajo que no se divide.
Pero si Rousseau desea una accin sin antecedentes, tambin de
sea que sta carezca de consecuencias. Nunca le gust verse implica
do por las consecuencias de sus actos. Antes incluso de que acuse a
sus enemigos de interceptar y falsificar sus palabras y sus gestos,
nunca pudo resignarse a ver cmo su accin se alejaba de 1 y pro
duca efectos imprevistos y a veces contrarios al objetivo fijado. Las
consecuencias que escapan a su voluntad son siempre funestas.
Hacia el bien? Su buena accin se converta inmediatamente en
servidumbre. Hacia algn favor? De ello naca un encadenamien
to de compromisos sucesivos que no haba previsto y cuyo yugo ya
no poda sacudirme5#. No faltan los testimonios que nos muestran
como, mucho antes de la poca de la mana persecutoria, Rousseau
experimenta un extrao malestar al sentir que su accin se desarro
lla sin l, segn un encadenamiento del que ya no es dueo. Al ale
jarse, su gesto se le hace extrao: Jean-Jacques se niega a conside-56
55 mile. lib. III, O. C., IV, 460.
56 Revenes, sexto Paseo, O. C .. I, 1051. Un poco ms adelante se lee: Despus
de tantas experiencias tristes he aprendido a prever con anidacin las consecuencias
de mis primeros movimientos continuos y a menudo me he abstenido de alguna
buena acdn que tenia el deseo de hacer, atemorizado por la sujedn a la que iba a
someterme a continuacin, si me entregaba a dio a la ligera (1054).

283

rarse responsable de ella. A qu riesgos no habra de someterse si


no? Nunca consinti en reconocerse all, en las lejanas consecuen
cias de sus actos. Slo ha perseguido objetivos inmediatos: l no ha
querido, por lo tanto, todas las repercusiones embarazosas, ni todas
las secuelas deshonrosas que le conducan adonde no quera ir. Por
ejemplo, si deposit a sus hijos en un hospicio fue porque stos
eran la consecuencia indeseada de los placeres inmediatos de que
gozaba con Thrse en completa inocencia. Escogi a Thrse para
hacer de ella la servidora de la necesidad inmediata; le declar que
ni queria abadonarla, ni casarse con ella57: esto equivala a decirle
que deseaba vivir con ella una sucesin de instantes sin pasado y sin
porvenir. Pero la naturaleza le juega aqu una mala pasada a JeanJacques, pues el placer inmediato del amor fsico comporta un
vnculo con el porvenir y una consecuencia, que es el hijo. No obs
tante, Rousseau no acepta reconocerse en la criatura que no tena la
intencin de procrear. Rechaza esta alienacin, este yo diferente
que no obstante es obra suya... En Rousseau el rechazo de la pater
nidad no parece ser ms que la expresin, en una situacin particu
lar, del temor ms general a vivir en un mundo en el que los actos
tienen consecuencias involuntarias.
Hay que aadir que el rechazo de las consecuencias permite
comprende mejor la sorprendente valenta que Rousseau supo mos
trar en numerosas circunstancias. Dice lo que piensa, y expresa su
actual sentimiento sin pensar en lo que esto le va a costar. Ocurra lo
que ocurra. Las consecuencias no son de su incumbencia; las acep
tar como una adversidad completamente ajena, igual que se acepta
el granizo o la tormenta. En vez de paralizar totalmente la iniciativa
de Jean-Jacques, la impotencia de dominar las consecuencias le pro
porciona, por tanto, la audacia de llevar a cabo actos instantneos
de una extraordinaria extraeza. Quiere creer que, una vez realiza
do, su acto ya no le pertenecer, y que se romper el hilo... Si las
consecuencias de nuestros actos nos escapan completamente ya no
se puede hacer nada, o bien se puede hacer todo: nuestra responsa
bilidad nos parece tan pesada que nos impide emprender cosa algu
na; o bien, por el contrario, podemos deducir de ello que nuestra
responsabilidad nunca est comprometida. En consecuencia, vemos
como en algunas ocasiones Jean-Jacques se entrega a los impulsos
ms irresponsables, o como en otras se abstiene de actuar como si
estuviese agobiado por la angustia de una responsabilidad terrible.
Bien se comporta como si el ms mnimo gesto corriese el riesgo de
57 Confessions, lib. VII, O. C.. I, 331.

284

encadenarle, bien como si no estuviese sometido a ningn vinculo.


Jean-Jacques dice que es indolente y perezoso, pero tambin de
clara que es activo y laborioso. Es esto absolutamente contradicto
rio? Se percibe con bastante rapidez que las actividades que le
atraen no son de la misma naturaleza que aqullas de las que des
confa. Si ha de producirse una accin, Rousseau desea que carezca
de antecedentes y de posteridad; que no herede nada de una accin
que ha comenzado antes que l, y que no se contine ni se propague
sin l en el mundo exterior. La actividad para la que siente que ha
nacido es aquella en la que podra emplear su energa, en una suce
sin de primeros movimientos, sin pensar ni en los encadenamientos
ni en las consecuencias. En su opinin, la unidad de su naturaleza y
de su pensamiento no excluye la discontinuidad temporal de las
ideas y de los sentimientos. Si una unidad se funda en lo inmediato,
es decir, en el rechazo de la reflexin y en el rechazo a anticipar
consecuencias, la primaca del instante aislado se convierte en la ley
que rige toda actividad. Asi pues, no es sorprendente que al escribir
a dom Deschamps Rousseau lo reconozca muy claramente.
Sois muy amable al reprenderme por mis inexactitudes en ma
teria de razonamiento. Tambin lo sois al daros cuenta de que veo
muy bien ciertos objetos, pero que no s compararlos; que soy
bastante frtil en proposiciones sin ver nunca las consecuencias;
que orden y mtodo, que son vuestros dioses, son mis furias; que
nunca se me presenta nada sino aisladamente y que en lugar de
enlazar mis ideas en mis escritos utilizo una charlatanera de tran
siciones...5
Pero si Rousseau pretende ser incapaz de ver las consecuencias
de sus proposiciones, no le queda ms remedio que sufrir las conse
cuencias de su palabra gloria y persecucin que le alcanzan des
de el exterior. El hecho de hablar es imprudente para aquel que no
quiere verse vinculado a la consecuencia involuntaria. Lo mejor es
callarse, y si se siente la necesidad de actuar, entonces hay que lle
var el propio acto lo ms cerca de si posible dentro del efmero
resplandor del instante presente. stas sern las actividades sobre
las que Rousseau se replegar cada vez ms: actos en los que el yo
no sale de s mismo sin que por ello se recoja en si mismo. Activida
des irreflexivas e intransitivas: el paseo, la caminata. En ellas el
cuerpo gasta su energa sin que su accin transforme el mundo o su-*V
I.
58 A dom Deschamps, 12 de septiembre de 1761, Correspondance gnrale, DP,
VI. 209; L, IX, 120-121.

285

ponga un regreso consciente a si mismo. Para Jean-Jacques el paseo


es, en primer lugar, simplemente una huida lejos de los hombres y
un recurso a la naturaleza y a la contemplacin. Sin embargo, basta
con releer ciertos pasajes de las Confesiones o de los Dilogos, o
tambin la tercer carta a Malesherbes, para darse cuenta de que el
automatismo de la caminata produce, a la larga, un estado hipnoide; en ella el cuerpo se olvida. Se crea un vacio inexplicable en
el que el espritu, al perder toda insercin en lo real, se abandona a
su desarrollo autnomo; el sueo se desplegar y se agotar sin salir
de si mismo, y sin que la voluntad se crea comprometida. El cuer
po, movilizado enteramente por el ritmo de la caminata, queda
absorbido en una regularidad dinmica en la que la parte que co
rresponde a la conciencia reflexiva se reduce a una feliz ausencia.
Teniendo como fondo esa ausencia, parececer que las imgenes de
la ensoacin se producen espontneamente y se dan gratuitamente
y sin ningn esfuerzo:
Jean-Jacques es indolente y perezoso como todos los contem
plativos: pero esta pereza slo se encuentra en su cabeza. Slo
piensa con esfuerzo, se cansa al pensar, se atemoriza de todo lo
que le obliga a ello... Sin embargo, es vivo y laborioso a su mane
ra. No puede soportar una ociosidad absoluta: es preciso que sus
manos, que sus pies y que sus dedos acten, que su cuerpo est en
ejercicio, y que su cabeza permanezca en reposo. Aqu es de don
de proviene su pasin por el paseo; en l est en movimiento sin
verse obligado a pensar. En la ensoacin no se es activo. Las
imgenes se trazan en el cerebro, y se combinan en l como en el
sueo, sin el concurso de la voluntad: se le deja seguir su curso a
todo eso y se goza sin actuar. Pero cuando se quiere parar, mirar
fijamente los objetos, ordenarlos y arreglarlos, es muy distinto; se
pone en ellos algo propio. En cuanto se mezclan el pensamiento,y
la reflexin, la meditacin deja de ser un reposo; es una accin
muy penosa, y he aqu en qu consiste el esfuerzo que atemoriza a
Jean-Jacques y cuya sola idea le abruma y hace que sea perozoso.
Slo le he encontrado asi en cualquier tarea en la que es necesario
que el espritu acte, por poco que sea. No es ni avaro de su tiem
po, ni de su esfuerzo, no puede permanecer ocioso sin sufrir; pa
sara gustosamente la vida cavando en un jardin para soar all a
su gusto59.
Los actos que Rousseau consiente en llevar a cabo son aquellos
que no estn a cargo de la voluntad, aquellos que se organicen por
59 Dialogues, II, O. C., IV, 845.

286

su propio automatismo, sin recurrir a ningn esfuerzo del espritu.


Cavar no es tambin un excelente ejemplo de una actividad este
reotipada? Y observemos que Rousseau no tiene aqui en cuenta
para nada la finalidad externa del acto: no cavar su jardn porque
se interese por la recoleccin. Si la accin tiene algn fin es sola
mente el de hacer posible y el de sostener la pasividad ensoadora.
La accin repetitiva y automatizada es una accin cerrada, que no
sale de su circuito limitado. Teniendo por fondo un movimiento
montono en el que el cuerpo se abandona a su ritmo, la ensoa
cin se abandona a sus imgenes: doble ausencia, doble pasividad...
(En esos estados el yo vive sus actividades como una pasividad.)
La ensoacin con trasfondo de automatismos gestuales no es
siempre una ensoacin feliz. Corancez, uno de los testigos de los
ltimos aos de Rousseau, reconoca, gracias a un cierto movimien
to rtmico de su brazo, los momentos en que Jean-Jacques se en
cerraba en su meditacin delirante:
En este estado, pareca que sus m iradas abarcaban la totalidad
del espacio y que sus ojos veian to d o a la vez; pero de hecho no
vean nada. D aba vueltas en su silla y pasaba el brazo por el res
paldo. Asi suspendido, este brazo tenia un movimiento acelerado
como el de un balancn de un pndulo; y esta observacin la hice
ms de cuatro aos antes de que muriese; de m odo que dispuse de
todo el tiem po para observarle. C uando, a mi llegada, le veia
adoptar esta postura, se m e desgarraba el corazn y m e esperaba
las afirmaciones ms extravagantes; mi espera nunca se vio de
frau d ab a...60

En definitiva, el movimiento no es ms que una agitacin ma


quinal, y la ensoacin, sombra o deliciosa, coexiste separadamen
te al lado de una vida casi de autmata...

L as

a m is t a d e s v e g e t a l e s

En Npoles, el 17 de marzo de 1798, Goethe anota en su diario


de viaje:
El algunas ocasiones pienso en Rousseau y en su angustia hi
pocondriaca; y sin em bargo, com prendo muy bien como se pudo
trastornar una naturaleza tan bella. Yo mismo me considerara
60 Rveries, ed. Marcel Raymond (Ginebra, Droz, 1948), 191.

287

loco a menudo si no sintiese tanto inters por las cosas de la natu


raleza, y si no viese que, dentro de la aparente confusin, pueden
compararse y ordenarse cientos de observaciones, a la manera
como un topgrafo, trazando una sola lnea, verifica un gran n
mero de mediciones aisladas61*.

Lo que protege a Goethe es la participacin en el mundo exte


rior, es la accin capaz de medir y de ordenar el caos de las cosas.
La naturaleza que le salva de sus demonios interiores no es simple
mente un objeto de contemplacin; el espritu debe introducirse en
ella activamente y establecer unas listas detalladas, descubrir sis
temas de relaciones all donde, al principio, no perciba ms que
confusin.
Pero Rousseau herboriza, escribe cartas sobre botnica, empren
de un diccionario de botnica. No se puede admitir que ha recurri
do espontneamente a la actividad saludable? No supone esto una
especie de teraputica improvisada que asegura un derivativo del
pensamiento obsesivo, y que le obliga a considerar objetos natura
les, a observar su estructura y a atribuirles una jerarqua? En efec
to, Rousseau encuentra en la botnica un apaciguamiento, pero la
liberacin sigue siendo intermitente e incompleta. Esto se explica,
posiblemente, por la reaparicin peridica de sus accesos delirantes
que no podan permitirle ms que mejoras relativamente breves.
Pero, an suponiendo que el remedio al que Goethe debe su salva
cin hubiese sido capaz de curar la angustia de Rousseau, es preciso
reconocer, tambin, que la botnica nunca represent para JeanJacques aquella dedicacin a lo real, aquella bsqueda del sentido
de los fenmenos vitales, aquel recurso a la hiptesis nueva que ha
bran fijado realmente su espritu en una tarea concreta. Goethe es
cribe las Metamorfosis de las Plantas, mientras que Rousseau rene
preciosos herbolarios. Jean-Jacques herboriza como coleccionista
y no como naturalista. Para l es una ocupacin, una diversin,
ms que una verdadera accin. Una vez ms, la accin carece de
apertura hacia el mundo; se encierra en s mismo y se agota en si
mismo. De un modo bastante curioso, Rousseau sita en el mismo
plano (en los Dilogos)61 su trabajo de copista y su gusto por la bo
tnica. Jean-Jacques herborizando; Jean-Jacques copiando msica.
Consideradas una al lado de la otra, las dos actividades se explicitan y se aclaran entre s. Las dos tienen el carcter singular de ser
tareas limitadas a la asercin de lo idntico. Identificar plantas, re61 Goethe, Werke (Stuttgart, Cotia, 1863), IV, 336.
Dialogues, II. O. C., I. 793-794.

288

conocer el tipo descrito por Linneo. Transcribir la misma msica a


otras hojas de papel pautado. He aqui tareas saludables, pero en las
que el espritu no tiene otro deber que el de convertirse en el medio
transparente a travs del cual un fragmento de realidad se duplica
sin alterarse. Indudablemente son actos, pero actos que no introdu
cen nada nuevo en el mundo. La ensoacin puede superponerse a
estas actividades facultativamente hasta el punto de perturbarlas en
algunas ocasiones. Pero an con ms frecuencia estas actividades
hacen las veces de ensoacin. En el momento en que Jean-Jacques
ve que se agota su imaginacin al envejecer y que ya no encuentra
sus antiguas visiones necesita algunas cosas para compensar su
ausencia: recuerdos o actividades semimaquinaes. Ocupaciones
ociosas, pero sin las cuales el espritu no encontrara ms que su
propio vacio:
C uanto ms profunda es la soledad en la que vivo, entonces
ms necesario se hace que algn objeto llene ese vaco, y aquellos
que me niega mi imaginacin, o que mi m em oria rechaza, son
suplidos por los productos espontneos que la tierra no violentada
por los hombres le ofrece a mi m irada por todas partes43.

Es un mal menor. Rousseau pide a la naturaleza el equivalente


aproximado de lo que le ofreca su propia conciencia: imgenes que
parecen surgir de s mismas, y que basta con acoger sin esfuerzo.
A travs del vacio y de la pureza de una conciencia profundamente
inactiva, los objetos naturales pueden traslucirse inocentemente, ha
cerse visibles sin que nada les haya desfigurado. Y entre los objetos
sensibles Rousseau escoge los ms inocentes de todos, los seres en
quienes la vida no contradice la inocencia: las plantas. No persigo
instruirme en modo alguno*64: esta actividad no est dirigida a al
canzar ningn saber, ni ningn poder prctico. Rousseau no se inte
resa por la utilizacin de las plantas, se niega a ver en ellas medios
que subordinara a algn fin exterior. Esto es significativo. En opi
nin de Rousseau la planta es en s misma su fin inmediato, y el
nico objetivo lejano que consiente en tener en cuenta es la totali
dad completamente cerrada del herbolario, la coleccin que coinci
de con el sistema preestablecido y en el que cada especie es ilustrada
por su espcimen. Jean-Jacques no quiere saber nada de las propie
dades medicinales. Presta escasa atencin a las plantas que enve
nenan. (Acaso estos seores no le imputan ya un conocimiento
43 Rveries, sptimo Pasco, O. C., I. 1070.
64 Op. cit.. 1068.

289

excesivo de las hierbas venenosas?) Junto a los vegetales que dan


testimonio de la pureza de la naturaleza, Jean-Jacques se purifica a
si mismo: se dira que la inocencia vegetal tuviese el poder mgico
de hacer inocente al contemplador. Y si la planta desecada se con
vierte en el signo memorativo que recuerda a Jean-Jacques la luz de
un paisaje y un bello dia, si hace surgir en la conciencia actual un
estado de nimo del pasado, la planta habr servido, pero para un
fin puramente interior: habra devuelto Jean-Jacques a Jean-Jac
ques. El signo memorativo es, por tamo, una mediacin, pero que
interviene para establecer la presencia inmediata del recuerdo. En
este caso se puede hablar de una eliminacin regresiva, puesto que,
lejos de provocar una superacin de la experiencia sensible, sta con
siste en despertarla integramente; se trata nicamente de revivir un
momento tal como fue vivido, sin sobreaadirle (como har Proust)
un esfuerzo de comprensin que intentara captar la esencia del
tiempo. La flor seca, ms eficaz que cualquier reflexin, provoca el
surgimiento espontneo de una verde imagen del pasado en una
conciencia que pretende ser pasiva. Al volver a encontrarla en el
herbolario, remite a Jean-Jacques a s mismo y a su felicidad lejana,
al bello dia en que se puso en camino para descubrir el espcimen
raro que le faltaba.
Jean-Jacques recurre a la planta con el fin de poder recurrir des
pus al herbolario que le permitir vivir gracias a la memoria. Se
procura, de este modo, el recurso de una inmediatez memorizada,
infinitamente ms rica y ms calida que la inmediatez de las sensa
cin actual. Cuando se agota el impulso hacia las criaturas imagi
narias, cuando las fuerzas se consumen, cuando Jean-Jacques se
siente menos capaz de embriaguez y de intensidad, ya no le quedan
ms que los objetos sensibles que le rodean inmediatamente. Se ve
obligado a limitarse al minimum de existencia. Lo que se descubre
entonces es la pobreza esencial de lo inmediato y Rousseau se queja:
Mis ideas no son casi ms que sensaciones, y la esfera de mi
entendim iento no va ms all de los objetos que me rodean inmediatamente**.

Peor an, el mundo inmediatamente perceptible est invadido


ya por la persecucin, est contaminado por el mal. Explorarlo su
pone tropezarse mediatamente con el misterioso enemigo, o mejor
dicho (para decirlo ms correctamente) con la misteriosa ausencia
del enemigo:
5 Op. til., 1066.

290

En el abism o de males en el que me encuentro sumido, siento


que me alcanzan los golpes que me dirigen y percibo el instrumen
to inm ediato de los mismos, pero no puedo ver la mano que lo di
rige, ni los medios que em plea66.

No solamente se encuentra empobrecida al mximo la calidad


sensible del mundo circundante, sino que cada objeto puede apare
cer de repente como su signno e instrumento de la persecucin. El
apoyo que Rousseau al envejecer encuentra en la realidad exterior
es extremadamente precario. La inmediatez de la sensacin actual es
exange y endeble, incapaz de suscitar la alegra y el consuelo. El
vaco total amenaza: pero lo que a partir de entonces sostiene la
existencia de Jean-Jacques es una felicidad memorizada y una justi
cia prefigurada: la memoria de los dias lmpidos y de los xtasis en
la naturaleza, o la anticipacin del dia del Juicio:
Mi alm a slo se lanza ya penosamente fuera de su caduco en
voltorio, y sin la esperanza del estado al que aspiro, porque siento
que tengo derecho a l, ya no existira m s que gracias a los re
cuerdos67.

El presente parece minado por una extraa debilidad de la que


Rousseau slo se librar apelando al pasado y al porvenir. De este
modo, gracias a un artificio legitimo, el herbolario constituye una
reserva del pasado y, por ello mismo, una reserva de plenitud feliz
que compensar el vaco que deja en Jean-Jacques la nulidad de la
imaginacin y de la sensacin. La herborizacin es, en el momento
mismo, una ocupacin ociosa que permite que la conciencia se dis
traiga al mismo tiempo de su propio vacio y del horizonte de la per
secucin; pero, recuperado por la memoria, el paseo botnico es
una isla de felicidad. Y cuando la planta desecada restituye la pre
sencia del recuerdo, la estructura objetiva de la planta se borra y se
desvanece para dar paso al aflujo subjetivo de la reminiscencia fe
liz. Ms an que la repeticin de su propio tipo, la flor coleccionada
se convierte en el signo gracias al cual se arranca del olvido un senti
miento y se repite sin perder nada de su vivacidad primera.
He aqui constituido un mundo en el que todo se duplica en la
transparencia sin que este desdoblamiento implique el esfuerzo vo
luntario de una reflexin; Rousseau se confna en un circuito de
actos que engendran indefinidamente su propio comienzo. Toda ini66 Confessions, lib. XII, O. C., I, 589.
67 Rveries. segundo Paseo, O. C.. I, 1002.

291

dativa, todo comienzo verdadero posibilitarn riesgos inesperados


y desencadenara consecuencias a las que Jean-Jacques no se siente
ya con fuerzas de hacer frente. Su angustia no se calma ms que
cuando puede entregarse a una actividad que no es ni la mala inte
rioridad de la reflexin ni la peligrosa exterioridad de la accin que
busca un fin fuera de s misma. Slo queda el circulo cerrado de la
repeticin, el ciclo que no tiene ms sentido que el de su propia rei
teracin.

292

IX

LA RECLUSIN A PERPETUIDAD

La persecucin parece responder a un secreto deseo de Rous


seau. Ella le libera de las acciones y de sus consecuencias. Asediado
por todas partes, ya no es dueo del espacio en el que habra podido
desplegarse su accin. Se encuentra as forzado a abstenerse de ac
tuar. Si intenta un gesto, y si el gesto fracasa, ya no es su fracaso,
es la fechora de los otros. Ya no es responsable: no hay aqu un
invencible motivo de alivio? Queriendo obrar bien, obrara mal.
Dado que le roban sus actos y que los desvian de su verdadero fin,
es preferible no emprender nada y replegarse en la inactividad ino
cente. A partir de entonces, Jean-Jacques est plenamente justifica
do si no hace ms que herborizar y soar. Incluso habra preferido
una justificacin ms evidente, ms concreta: estar condenado a vi
vir en una isla o en una prisin el resto de su vida. Pues tras cuatro
muros bien gruesos no hay otra cosa que hacer sino ser y soar, no
se est obligado a obrar bien, y ya no se puede ser acusado de obrar
mal: no hay ms que querer ser feliz para s e r lo A l dejar a los
otros todo el espacio exterior nos liberamos de todo lo que nos im
peda estar presentes a nosotros mismos, ya nada nos puede llamar
fuera de nosotros. Nuestra voluntad, a la que, en lo sucesivo, le est
prohibido el mundo de los medios, se ve obligada a permanecer en
lo inmediato. Su propio fin se encuentra en ella misma sin que ten
ga que dar ningn rodeo en el exterior: he aqu por qu basta enton
ces con querer ser feliz para serlo instantneamente.
Rousseau pide a Sus Excelencias de Berna la reclusin de por
vida; desea que se le imponga la tranquilidad, el reposo y la felici
dad de no esperar ya nada fuera de s. Me atreva a desear y pro-1
1 Confessions. lib. XII, O. C I, 616.

293

poner que se quisiese disponer de mi para una cautividad perpetua


antes que hacerme errar incesantemente por la tierra expulsndome,
sucesivamente, de todos los asilos que hubiese escogido 2. La
huida, la vida errante es un suplicio peor que la prisin, en la que al
menos la esperanza es inexistente, en la que el pensamiento ya no
mira fuera, y en la que el yo ya no tiene otro recurso que I mismo.
Ahora bien, precisamente Rousseau describir su situacin de
perseguido como un encarcelamiento; se encuentra secuestrado, est
rodeado por barreras y murallas, le vigilan. Gime por ello: es el des
tino ms miserable. Y, sin embargo, es la realizacin misma de su
deseo de prisin perpetua en forma simblica. El deseo de una
vida de reclusin se encuentra satisfecho con la salvedad de que la
tentacin de la huida sigue siendo posible siempre: este emigrante
perseguido se ver obligado a refugiarse en si mismo, en ese asilo
inviolable que es su propia conciencia.
Se podr hablar de ambivalencia. La persecucin representa la
peor de las frustraciones, la ms dolorosa denegacin de justicia, el
brbaro rechazo de un reconocimiento que, sin embargo, se le debe
a Jean-Jacques. Pero, por otra parte, la persecucin es aquello que
permite a la conciencia replegarse sobre sus delicias interiores.
Por ello Rousseau aparece, alternativamente, en el papel de aquel
que lucha contra el mal y en el papel de aquel que se complace en
ver cmo sucede lo peor, en lo que descubre una misteriosa eleccin
que le obliga a mantenerse separado del resto de la humanidad.

a s in t e n c io n e s c u m p l id a s

Habida cuenta del fondo irreductible que constituye la extraeza


esencial de la locura, no es imposible discernir en el delirio de rela
cin de Rousseau conductas intencionales bastante precisas. Es sa
bido que por lo general el delirio sensitivo est perfectamente es
tructurado: el sujeto organiza por si mismo un sistema coherente de
motivos y justificaciones destinado a conferirle a su comportamien
to un armazn lgico y racional. Estos motivos siempre son dignos
de ser considerados puesto que la conciencia del enfermo los tiene
por slidos. El anlisis no debe intentar reducirlos a errores, sino al
contrario reconociendo que tienen una validez subjetiva a toda
prueba debe examinar las intenciones implcitas que subtienden
el sistema elaborado por el sujeto. En un anlisis que pretenda ser1
1 Op. til.. 647.

294

fenomenolgico se tratar menos de remontarse a unas causas ante


cedentes, disimuladas en el inconsciente, que de extraer del sistema
al que Rousseau se refiere conscientemente significados e intencio
nes cuyo conocimiento reflexivo es incapaz de alcanzar. En lugar de
intentar reconstruir los mecanismos profundos que hubiesen pro
ducido oscuramente el sistema interpretativo de Rousseau, perma
nezcamos lo ms cerca posible de sus declaraciones y de su compor
tamiento, con el fin de examinar las palabras e incluso los propios
gestos, hasta un punto en el que su sentido se nos muestre con una
coherencia de intencin que no ha sido percibida por Jean-Jacques.
En los ltimos textos de Rousseau se disciernen toda una red de
motivaciones que se completan y refuerzan reciprocamente. No se
puede hacer otra cosa que enumerarlas, sin deducirlas unas de
otras. De hecho, todas ellas estn unidas entre si, hasta el punto de
que cada una puede figurar alternativamente en el primer lugar. De
tal modo que veremos como cada intencin hace aparecer otra que,
a su vez, tampoco puede aislarse...
La intencin de estrechamiento y despojamiento es, como acaba
mos de ver, claramente evidente. Rousseau consiente en no poseer
nada y en cortar todos los lazos con el resto del mundo: renuncia a
sus bienes, renuncia a la comunicacin con los dems y renuncia
al espacio en el que podra desplegarse su propio gesto. En el mo
mento de su reforma personal, esta desposesin era completamente
voluntaria: tras abandonar la espada y la ropa fina, tras vender su
reloj, se escud en el altivo cinismo de la virtud y busc un retiro
solitario. En el momento de la persecucin, la desposesin se con
vierte en el sufrimiento de una fatalidad: le arrebatan todo, le quitan
a sus amigos, le condenan a esconderse y erigen ante l tenebrosos
obstculos. l no quiso esto, es el destino el que le abruma y no le
queda sino resignarse. Es la misma ascesis, con la salvedad de que
ya no se realiza por obra de la voluntad consciente de Jean-Jac
ques, sino por la hostilidad de los malvados. Hay que decir, en ver
dad, que Jean-Jacques permanece fiel a su primera intencin, pues
to que llega a despojarse de su propia voluntad. Se ha empobrecido
hasta el punto de que ya no se considera libre de querer su pobreza.
sta le es infligida desde fuera. Hablar de su indigencia en tono
de queja y de dolor; y, para expresar esta queja, Rousseau recurrir
a un procedimiento estilstico que repetir hasta la saciedad: una es
pecie de letana que comienza en general por el adjetivo solo y que
contina con una sucesin de trminos negativamente determinados
por la preposicin sin. Esta secuencia obsesiva, en la que la coma
interviene como un suspiro, da concretamente la impresin de la
295
i

falta de apoyo, de la ausencia de poder positivo sobre las cosas, de


la irremediable condicin del exilio y del agobio. Escojamos entre
cientos de ejemplos:
Abandonado a mi mismo, sin amigo, sin consejo, sin experien
cia, en un pas extranjero, sirviendo a una nacin extranjera...7
Solo, extranjero, aislado, sin apoyo, sin familia, sin tener ape
go ms que a mis principios y a mis deberes...345
Solo, sin apoyo, sin defensa, abandonado a la temeridad de los
juicios pblicos...7
Extranjero, sin parientes, sin apoyo, solo, abandonado por to
dos, traicionado por la mayora, Jean-Jacques se encuentra en la
peor posicin en que se pueda estar para ser juzgado equitativa
mente67.

Gracias a esta indigencia, Rousseau escapa, no obstante, a toda


influencia y se hace invulnerable. En el momento en el que se con
suma el despojamiento, en el momento en que ya no es posible
nada peor, Rousseau recibe la revelacin de una libertad que nada
puede destruir. La conciencia perdura y se siente irreductible. En
este punto, la desposesin se convierte en posesin absoluta, la im
potencia se transforma en poder inalienable:
De ahora en adelante todo el poder humano carece de fuerza
contra mi... Seor y Rey sobre la Tierra, todos aquellos que me
rodean estn a mi merced, puedo hacer cualquier cosa de ellos y
ellos ya nada pueden contra mi7.
Se asiste aqu a una transposicin de la nada en todo, pero que
slo es posible una vez que se alcanza la nada. La adversidad inape
lable remite el alma a una libertad triunfante que no necesita ms
que de si misma para afirmarse.
3 Confessions, lib. Vil, O. C., I, 301
4 Confessions, lib. X, O. C.. I, 492.
5 Correspondancegnrale, DP, XV, 171.
6 Dialogues, 1, O. C., I. 734. La frecuencia de la palabra solo ha sido sealada
por Basil Munteano en su estudio sobre La soledad de Rousseau, Annales
J.-J. Rousseau, XXXI, p. 132. Al comienzo de las Confesiones se vuelve a encontrar
la misma frmula estilstica pero para expresar exactamente lo contrario de la queja
psicastnica: un sentimiento estnico de efusividad y de plenitud: Joven, vigoro
so, lleno de salud, de seguridad, de confianza en mi y en los dems, me encontraba
en ese breve pero precioso momento de la vida cuya efusiva plenitud extiende nuestro
ser, por asi decirlo, a todas nuestras sensaciones... (lib. II, O. C., 1, 57-58).
7 Frases escritas en naipes, RSveries, ed. Marcel Raymond, 173-174; vase
O. C.. I, 1171.

296

Asi pues, la voluntad de despojamiento nos hace percibir ahora


una voluntad de libertad inmediata. Llevada hasta su culmen, la ad
versidad pone en evidencia una parte del ser que resiste a cualquier
ataque del exterior. Es sta una libertad que no tiene tarea fuera de
si misma: le han sido negados los caminos del mundo. No lucha
contra la desposesin ni la alienacin; deja que se produzcan. Ser
la parte inalienable que subsiste a pesar de todas las alienaciones,
aquel residuo de que el hombre no puede ser desposedo cuando le
han quitado todo: es el centro ms secreto, cuya autonoma no pue
de ser forzada nunca. Se sustrae a todas las coacciones, pero tam
bin a todos los deberes y a todas las responsabilidades. Le han sido
arrebatados todos los instrumentos, todos los medios: asi pues,
qu podra emprender? El poder infinito que Jean-Jacques descubre
es el poder de ser l mismo de modo incondicionado, una vez que se
han acumulado todas las condiciones adversas. Para esto basta con
querer ser uno mismo sin intentar vencer el destino que nos aplasta.
Rousseau lo proclama en una frase en el estilo de Sneca:
Todo aquel que quiere ser libre, lo es en realidad8.

Ante el obstculo insuperable ya no hay obstculo entre yo y mi


libertad; sta se realiza instantneamente, sin ningn rodeo, me
diante una magia a la que nada se opone. Su objetivo es alcanzado
inmediatamente, puesto que no tiene otro fin que el de afirmar su
propio surgimiento. Parece que es necesario que el mundo exterior
se haya ensombrecido hasta alcanzar la oscuridad absoluta para
forzar la revelacin de una perspectiva interior que ser el refugio
en el que Jean-Jacques no podr ser alcanzado, la nica patria de
la que el ciudadano ya no correr el riesgo de ser expulsado:
Esos arrebatos, esos xtasis, que senta en algunas ocasiones al
pasearme asi, solo, eran goces que deba a mis perseguidores, sin
ello nunca habra encontrado ni conocido los tesoros que llevaba
en mi m ism o9.

Entonces se descubre que la voluntad de libertad inmediata pue


de definirse igualmente como una voluntad de presencia a si mismo.
Presencia en un presente inmutable. Pues al llevar las cosas hasta lo
peor, la persecucin no solamente cirra toda salida hacia un espacio
8 Correspondance gtnirate, DP, XVI, 77.
9 Rveries, segundo Paseo, O. C., 1, 1003.

297

exterior, sino que cierra tambin todo acceso hacia un futuro. Cuan
do el mal ha alcanzado su punto culminante, el tiempo se ha agota
do. Entonces, liberado de la inquietud de la esperanza101*,Rousseau
conoce la tranquilidad absoluta. Ya no puede lanzarse a la bs
queda de un tiempo mejor; slo le queda el presente que ya parti
cipa de la eternidad. En el tercer libro de los Ensayos, Montaigne
habia descrito una tranquilidad anloga que posea, tambin l, ms
all de toda esperanza y de toda preocupacin por transformar su
vida. Cuando todo est concluido, cuando la comedia ha sido
representada por completo, el cielo est tranquilo, y Montaigne
se siente aligerado del peso de la espera: Pero ya est hecho
Rousseau dice exactamente la misma cosa: Qu he de temer an si
todo est hecho IJ. Todo ha terminado para mi sobre la tierra13.
Slo que el est hecho de Montaigne designaba la plenitud de su
propia vida, mientras que al decir todo est hecho Rousseau de
signa el mal que sus enemigos le han infligido y que ya no puede
acrecentarse ms. Todo est hecho, pero son los otros quienes han
hecho todo, al perpetrar todo el mal posible. Por su parte, JeanJacques nunca hizo nada; cuando evoca su pasado no encuentra
casi ningn acto: slo sentimientos, emociones, intenciones contra
riadas por el destino... Ya no ocurrir nada; el tiempo se encuentra
estabilizado en el presente de la resignacin infinita y de la posesin
de s mismo. La persecucin ha alcanzado aquel lmite extremo ms
all del cual ya no puede ocurrir nada. Este ms all es precisamen
te el presente que Rousseau descubre como suyo, el lugar de una es
tancia que ya no se le puede disputar. Es una exterioridad sin retor
no, desde la que los hombres parecen inexistentes y en la que JeanJacques se convierte, reciprocamente, en nada para ellos. Es la
extraeza extrema, la oscuridad de los limbos, la desorientacin de
finitiva de un lugar que ya no puede definirse segn las coordenadas
habituales del espacio y del tiempo:
Sacado, no s en qu form a, del orden de las cosas, me he vis
to precipitado en un caos incomprensible en el que no percibo
nada en absoluto, y cuanto ms pienso en mi situacin presente
m enos puedo com prender dnde me encuentro M.

10 Rveries, primer Paseo, O. C.. t. 997.


11 Montaigne, Essais, lib. 111,11.
*2 Rveries, primer Paseo, O. C., I. 997.
') Op. cit., 995.
M Op. cit., 995.

298

Rousseau es expulsado, es arrojado fuera del tiempo de los


hombres y de su mundo, es secuestrado y enterrado vivo. Pero des
de el punto ms descentrado, Rousseau se convierte en el centro de
una extensin sin obstculos. La exterioridad de la expulsin se
convierte en el interior de un mundo que ninguna fuerza extranjera
puede amenazar. En el primer paseo, encontramos una frase que
expresa sorprendentemente esta coincidencia de los opuestos:
Ya no me queda nada ms que esperar ni que temer en este
mundo, y que heme aqu tranquilo en el fondo del abismo, pobre
mortal desafortunado, pero impasible como Dios mismo1S.
En un mismo movimiento, Rousseau se declara excluido de todo
(vive en el abismo) y se convierte en el centro del universo al compa
rarse con Dios; la naturalidad de la victima se convierte repentina
mente en posesin de la plenitud, la desgracia se convierte en felici
dad, la infamia en gloria.
Si la persecucin llega hasta el limite (y Rousseau quiere este li
mite) entonces ya slo se puede contar con uno mismo, y se conoce
la amarga y divina felicidad de la perfecta suficiencia: se reside en
uno mismo para no salir ms de s. Al haberse hecho imposibles to
das las relaciones externas, queda la relacin consigo mismo y la ple
nitud de la identidad.
Esta plenitud ser descrita por Rousseau bien como la de una
cosa inerte e infinitamente dcil a los impulsos externos, bien como
la de un espritu desencarnado sobre el que no tendr poder ningu
na fuerza material. Sea lo que fuere, ser una plenitud de inocencia.
Asi, ms all de lo que se nos haba mostrado como una voluntad
de libertad inmediata, percibimos una reivindicacin de inocencia,
Inocente, tan slo la piedra, dir Hegel. En manos de sus perse
guidores Rousseau se convierte en piedra, se petrifica. No es ms
evidente su inocencia si no lleva a cabo ningn acto voluntario, si es
totalmente el juguete de fuerzas exteriores a 1? Dnde reside la
falta, all donde ya no hay iniciativa alguna? Al robarle a Rousseau
todos sus actos y todas las consecuencias de los mismos, los perse
guidores le liberan de la posibilidad misma de convertirse en culpa
ble. Paralizado en situacin de victima o movido desde el exterior,
cmo podra actuar mal? Pero para que su inocencia se convierta
en una certeza absoluta, es preciso que la transferencia de responsa
bilidad sea definitiva y, por consiguiente, es preciso que los malis Op. cit., 999.

299

vados no le dejen a Jean-Jacques ninguna salida. Al igual que la li


bertad de la efusin imaginaria surgia frente al obstculo material
insuperable, la inocencia slo alcanza toda su pureza frente a una
hostilidad universal y sin excepcin. Nada es seguro en tanto que el
contraste no sea absoluto, en tanto que el blanco puro no se recorte
sobre el fondo ms oscuro. De este modo, Rousseau no puede
querer su inocencia ms que queriendo la persecucin ms cruel.
Pues slo el agobio exterior de la persecucin le descargar del peso
interior de la responsabilidad. Rousseau se disculpa acusando: toda
la culpa est fuera, en esta conspiracin que se encarniza, en esta
fatalidad que gobierna su existencia .
A fin de prohibirse todo acto voluntario (y por lo tanto, todo
riesgo de convertirse en culpable), Rousseau no se contenta con in
criminar a la liga: acusa al destino, pone en cuestin su propia
naturaleza. La maldad de estos seores no es ms que una forma
extrema de la causalidad externa a que Rousseau, desde siempre, se
lamenta de estar entregado. De hecho, Rousseau invoca un sistema
de constricciones que le asedian tanto desde el interior como desde
el exterior. Afirmar ser el esclavo de su naturaleza, o de sus sen
tidos, como si sta fuese una dependencia que le sometiese a un po
der extrao. Asi pues, las culpas recaern alternativamente sobre su
carcter demasiado ardiente (o demasiado indolente) y sobre el
destino que no le permite vivir la vida para la que haba nacido.
Es, al mismo tiempo, la victima de una espontaneidad irrefrenable
que escapa a su control y el juguete de una fatalidad que se abate
sobre l desde el exterior. En los dos casos, bien se encuentre some
tido a sus impulsos, bien a los caprichos del destino, sus actos no
son suyos: han sido forzados, le han sido dictados y nadie debera
dejar de perdonrselo. As, cuando escribe sus Confesiones, parece
que tiene prisa por desprenderse lo ms rpidamente posible de la
responsabilidad de su existencia. Mi nacimiento fue la primera de
mis desdichas1617. Y como para asegurarse mejor de que es el ju
guete de una cruel fatalidad, multiplica las circunstancias que de
terminan su destino o que marcan el comienzo de un encadena
miento de desgracias de las que ya no ser dueo. Parece como si
no le bastase con evocar una nica catstrofe fatal, necesita una su
cesin que le encerrar en una red inextricable. Sin embargo, Rous16 Hay que sealar tambin que Rousseau nunca respondi violentamente contra
aquellos que considera sus agresores. Envia su contribucin para la estatua de
Voilaire. Toda su agresividad la dirige contra s mismo, mediante el rodeo de la pro
yeccin.
17 Confessions, lib. I, O. C., I, 7.

300

seau es muy capaz de criticar de manera aislada su propia actitud.


Al relatar en el segundo libro de las Confesiones la historia de su
conversin, escribe: Me quejaba de la suerte que me haba condu
cido hasta alli como si tal suerte no hubiese sido obra ma18*. As
pues, Rousseau sabe perfectamente que en esta acusacin al destino
existe una transferencia fraudulenta de responsabilidad; sabe que al
menos en una ocasin se apresur a imputarle al destino una situa
cin en la que se vio enredado por iniciativa propia. Se juzga con
una lcida severidad, a la que no le falta ms que ser aplicada a las
otras circunstancias anlogas, que son innumerables. Pero es el ni
co lugar en el que Rousseau se hace esta crtica de una manera tan
franca. La coartada del destino que se reprocha en esta ocasin
ser invocada por l a lo largo de todas las Confesiones; a medida
que va avanzando en el relato de su vida se mostrar cada vez ms
dispuesto a olvidar que ha podido ser l mismo, aunque slo fuese
parcialmente el autor de sus desdichas. Para asegurarse de su ino
cencia, Rousseau parece dispuesto a sacrificar el principio mismo de
la libertad, en cuyo portavoz apasionado se haba convertido en
la teora psicolgica y en la vida social. La paradoja estalla en los
Dilogos: tras haber lanzado contra los filsofos materialistas el
reproche de creer que todo... es obra de una ciega necesidad *,
afirma, a escasas pginas de distancia, que su propia conducta es un
simple impulso del temperamento determinado por la necesidad.
Se refugia en la inocencia de una vida maquinal y casi autma
ta20 siendo as que acaba de enfurecerse contra el determinismo de
los filsofos que reduce la conducta humana a un automatismo y
que suprime la distincin entre el bien y el mal.
Sin embargo, esta pasividad no es incompatible con la libertad
tal como la reivindica Rousseau. Su libertad es una libertad inope
rante, paralizada e inactiva que no quiere ocuparse ms que de s
misma y que abandona todo lo dems a las injusticias del destino y
a las fatalidades extraas. Su libertad no es una libertad para accin
sino para presencia a si mismo. No es ms que un sentimiento.
Nada de lo que ocurre es por su causa y su nica manera de desafiar
los obstculos es la de dejarlos triunfar por su lado. La pasividad
absoluta no es ms que el envs de esta libertad cuya eficacia se li
mita a ella misma. Pese a la aparente oposicin, nada se parece ms
a una conciencia sin poder sobre el mundo exterior que un objeto
sin interioridad y sometido pasivamente a las fuerzas que le mue18 Confessions, lib. II, O. C., I, 63. Rousseau relata su conversin.
Dialogues, II. O. C 1, 842.
20 Op. cil., 849.

301

ven. Asi, cuando Rousseau define su existencia como la cadena de


sus sentimientos, o cuando la define como la cadena de sus des
dichas, no afirma ms que una sola misma cosa: su propia inocen
cia. Las Confesiones nos proponen una doble perspectiva: en ellas
el pasado se constituye bien como una suma de buenos sentimien
tos infecaces, bien como una suma de desdichas demasiado eficaces.
Lo que establece la unin entre la serie subjetiva de sentimientos y
la serie mecnica de desdichas es que los hechos exteriores repre
sentan el papel de causa ocasional con respecto a los estados de
nimo. Entre la exterioridad del destino y la interioridad inocente
del sentimiento ya no hay lugar para el acto libre, y resulta imposi
ble que Jean-Jacques haya cometido nunca una falta. En efecto, el
sentimiento, tal como lo define Rousseau, es o bien el simple eco de
un accidente exterior, o bien una intencin que para preservar su
pureza subjetiva se negar a exteriorizarse en una accin concreta.
Entre pureza inactiva y esta hostilidad que se abate desde fuera
nada de lo que Rousseau ha realizado le pertenece realmente y no
puede servir como pieza de conviccin contra l. La casustica de
fensiva no encontrar ninguna dificultad en disociar el acto de la in
tencin. La decisin de actuar es siempre arrancada por un poder
exterior. Si se instala en el Ermitage o si sale de l, es a pesar
suyo 2 1, s escribe sus Confesiones es porque se ve obligado a ha
blar a pesar suyo. Su amor por Sophie dHoudetot es criminal,
pero involuntario, es una debilidad involuntaria y pasajera, que
no debe confundirse con un vicio del carcter. ste es el princi
pio que Rousseau hace valer constantemente:
Existen mom entos de un tipo de delirio en los que no se debe
juzgar a los hom bres por sns acciones212324.

En estas circunstancias, la accin no es ms voluntaria de lo que


lo pueda ser el estremecimiento, el temblor y las reacciones neurovegetativas. Si la esencia del yo se encuentra preservada en las pro
fundidades del corazn, si el ser est esencialmente presente en sus
sentimientos, y slo en sus sentimientos, ningn acto comprometer
su inocencia. sta permanece tan pura y tan intacta como el rostro
del dios Glauco bajo las algas. Ninguna impureza le alcanzar.
21 Mi destino era entrar alli a mi pesar y salir en la misma forma, Confessions, ,
lib. I, O. C, I, 488.
22 Confessions, lib. Vil, O. C., I. 279.
23 Confessions, lib. IX, O. C., I, 488 y 462.
24 Confessions, iib. I, O. C., I, 39.

302

(As, Rousseau atribuye a Mme. de Warens una pureza inalterable,


pese a numerosos extravos de conducta: Vuestra conducta fue re
prehensible, pero vuestro corazn siempre fue puro2*.
En ei mismo instante en el que la intencin se transforma en de
cisin, ya no se trata de Jean-Jacques: siempre se sinti subyugado
antes de haber tenido tiempo de elegir Pero el Jean-Jacques sub
yugado es el mismo que se declara infinitamente libre bajo los gol
pes del destino. Necesita ser subyugado para sentirse libre; slo
retoma su libertad para entregarse an ms a las fuerzas que le sub
yugan. En cuanto al mal que Rousseau haya podido hacer, carece
de realidad: no es ms que una apariencia fantasmagrica, un espe
jismo aparecido en el espacio vacio que separa la implacable hostili
dad del destino de la pureza intacta de las buenas intenciones de
Jean-Jacques. De este modo, la inocencia de la piedra y la del
alma bella parecen ser equivalentes al final: una libertad sin uso y
un objeto sin conciencia nunca pueden ver cmo surge la falta en
ellos.
Pero se trata verdaderamente de una libertad sin uso? No se
ocupa incansablemente de darse la prueba de que el mundo exterior
es impracticable? Para asegurar la inactividad inocente y la presen
cia a si mismo, no es preciso que una voluntad muy activa rechace
toda posibilidad de actuar y mantenga asi a distancia la impureza de
la falta? Nos preguntamos, efectivamente, por qu Jean-Jacques
siente la necesidad de repetir de forma tan constante que vive resignadamente, entregado al destino y a los impulsos involuntarios. En
las Ensoaciones parece que a cada paso Jean-Jacques toma por
primera vez la resolucin de resignarse y de vivir en si mismo; en
cada instante creeramos captar directamente la decisin inicial por
la que se despoja del poder de decisin y por la que se pone en ma
nos de la Providencia. Asi pues, la tranquilidad y la inocencia no
haban sido conquistadas an, puesto que en todo momento tiene
necesidad de confirmrselo. No deja de declararse indiferente a la
persecucin, y por ello no deja de sentir su presencia o de evocar su
representacin: cmo podra actuar de otro modo puesto que es
slo en el sombro espejo de la persecucin donde puede leer su ros
tro de inocente? Frente a la hostilidad ms falta de comprensin,
Rousseau vuelve a tomar posesin puramente de su esencia. La
mirada de los otros, que es el mal, pretende acusar el mal en JeanJacques: por consiguiente, el verdadero Jean-Jacques es esencial
mente diferente:*26
Confessions, lib. VI, O. C., I, 262.
26 Dialogues, II, O. C., I, 847.

303

Qu me im porta que los o tros quieren verme distinto a como


soy? L a esencia de mi ser acaso se encuentra en sus m iradas?27

No tienen poder sobre l. Es otro quien es calumniado en su


nombre. Es otro quien es juzgado y quien es asesinado hipcrita
mente. Pero para establecer as su diferencia (que significa su ino
cencia) es necesario que Jean-Jacques no deje de pensar en la pre
sencia de esos poderes hostiles que le obligan a buscar asilo en s
mismo.
AI igual que Rousseau ya no sabe reconocer su reflexin, ya no
sabe reconocer ni su eleccin, ni su accin, ni su culpa. Un Rous
seau ansioso, obsesionado por la culpa, atormentado por la refle
xin y terriblemente activo construye para tranquilizarse el mito de
un Jean-Jacques ocioso, incapaz de reflexin ni de accin y que
nunca tom voluntariamente el camino del mal. Esta construccin
no se le presenta como una construccin. Se encuentra fascinado
por su mito hasta el punto de no poder ya distinguirse de l, ni de
sentir su propia duplicidad. Jean-Jacques es subyugado antes de ha
ber tenido tiempo de escoger; pero Rousseau no quiere reconocer
que eligi esta situacin en la que la eleccin est prevista por el
destino y en la que la nica cosa por hacer consiste en dejar actuar
a la adversidad. Rousseau proclama que se abandona a las fuer
zas que le abruman, pero lo proclama con una anerga que contra
dice la pasividad en la que busca refugio: el simple hecho de que
contine escribiendo prueba ya que algo le falta a esa pasividad.
En el momento mismo en que Rousseau declara que est comple
tamente resignado lo dice una voz que an est inquieta, pero cu
ya inquietud ignora. Jean-Jacques habla como si fuese incapaz de
comprender que el acto mismo de hablar desmiente el sentido que le
atribuye a sus palabras. Declara que nunca supo querer cosa algu
na. Pero a quin pertenece entonces la voluntad que anima esta
declaracin sobre la preponderancia de lo involuntario? Pertenece a
un Rousseau que ya no sabe reconocerse a s mismo y que cree que
ya no quiere nada, siendo as que su voluntad quiere la inocencia
sin saber que la persigue a travs del rodeo de la pasividad y que
persigue la pasividad a travs del pretexto de la persecucin. La per
secucin es el instrumento por cuya mediacin Rousseau toma pose27 Dialogues, Historia del precedente escrito, O. C I, 985. Cfr. Rveries, octavo
Paseo: Cualquiera que sea la forma en la que los hombres quieran verme no sern
capaces de cambiar mi ser, y a pesar de su poder y a pesar de todas sus sordas intri
gas, hagan lo que hagan, continuar siendo a pesar de ellos lo que soy, O. C., I,
1080.

304

sin de su inocencia. Pero no consiente en confesar que ha podido


querer semejante medio: desea sentir su inocencia como algo inme
diato y original; desea sentirla no como una obra de la que sera res
ponsable, sino como un don gratuito que le seria concedido inte
riormente, como una esencia o una sustancia indestructible
cuya posesin no le puede ser arrebatada. A partir de ese momento,
la tarea no consiste simplemente en superar al mal o en combatir la
posibilidad de la falta; esto querra decir que la falta ha podido
mancharle, que su inocencia se encuentra a merced de un error o de
una debilidad. La tarea consiste ms bien en actuar de manera en
que la culpa nunca pueda ser suya esencialmente, en que sta sea
siempre una realidad extraa: la culpa de los dems, el capricho de
la suerte, la mecnica involuntaria de la emocin, o el maleficio
annimo de la apariencia engaosa. La mania persecutoria consu
ma el xito de esta mgica maniobra mediante la cual la iniciativa
de los otros, las fuerzas extraas, ven cmo se les atribuye la parte
de culpabilidad que el sujeto se niega a reconocer y a asumir. Ya no
es por su voluntad por lo que se abandona pasivamente a la adversi
dad, es por la voluntad de una conspiracin tenebrosa que gobierna
todos sus actos y que vigila todos sus movimientos. Entonces no so
lamente se despoja de su responsabilidad, sino que al mismo tiempo
pone bajo la adversidad ajena la culpa virtual que mora en toda vo
luntad, y en toda libertad. Al robarle sus actos, los otros le liberan
tambin de la posibilidad del mal: hele aqui inmutablemente puro
porque ellos se han convertido en seres inmutablemente malvados.
Pero cul es la falta que Rousseau proyecta fuera e imputa a
los otros? Se trata de su nacimiento (que cost la vida a su
madre)? Del abandono de sus hijos? De todo esto y de nada de
esto. El sentido de la culpa no es aquello que resulta de la muerte de
su madre o del abandono de sus hijos. Se trata ms bien de aquello
que le incita a abandonar a sus hijos y a interpretar la muerte de su
madre como un crimen que le podra ser imputado. Al ver como
Rousseau reniega de su voluntad, de su reflexin, de su libertad de
actuacin y de sus relaciones con sus semejantes, se diria que percibe
una culpabilidad difusa en todo acto en que el ser se pone en rela
cin con una exterioridad que no domina. La libertad es una pe
ligrosa .apertura a lo posible y entre las posibilidades se encuentra
para mi el riesgo de mi propia culpa: este riesgo se me presenta jun
to con mi libertad, y slo puedo conjurarlo renunciando a mi liber
tad de actuacin, es decir, buscando la inocencia de la piedra o de
la conciencia inactiva. La accin comporta consecuencias que esca
pan a nuestro control y que traicionan el objetivo que esperbamos
305

realizar. Constantemente se corre el peligro de obrar mal queriendo


obrar bien. Existe siempre una desviacin que no est sometida a
nuestro poder; cada uno de nuestros actos tiene una fecundidad
imprevista. Como ya hemos subrayado, ste es el riesgo que Rous
seau teme afrontar. Nuestros actos dejan en el exterior huellas dura
deras que desfiguran nuestras intenciones y que nos exponen a ser
mal comprendidos por los otros. Entonces somos juzgados por unas
apariencias que no corresponden a nuestra realidad interior. Pero
estas apariencias de las que slo somos parcialmente responsables
son, sin embargo, las del mal y las de la culpa. En cuanto a la refle
xin, ya vimos que constituia una especie de pecado original: me
diante la reflexin el mal se introduce en el mundo, es el acto por
medio del cual una conciencia descubre que es diferente de otra
conciencia, con la que se compara y frente a la cual se considera su
perior. El hombre se convierte as en esclavo del parecer, de la ima
gen que tiene de los otros y que los otros tienen de l. Una vez ms
la culpa se presenta como una apertura al exterior y la diferencia.
En una palabra, en toda comunicacin con los otros Rousseau pre
siente el riesgo del malentendido. No puede imponerles la convic
cin que experimenta en el fondo de su corazn. No puede eliminar
de antemano la posibilidad de ser considerado un malvado: en pre
sencia de los dems hay una incertidumbre que nunca puede ser
conjurada por completo. A cada instante puede ser encontrado cul
pable en opinin de los otros. A cada instante la verdad de la comu
nicacin se encuentra amenazada y la culpa puede implicarle.
Asi pues, antes de que intervenga ningn acto y de que constitu
ya una falta determinada, la virtualidad de la falta se encuentra ya
presente en el corazn de nuestra existencia, en la medida misma en
la que no podemos vivir sin exponernos a aquello que nos supera; y
esta falta es indudablemente nuestra, es inseparable de nuestra aper
tura al mundo. No es que se trate, en sentido teolgico, de una cul
pabilidad esencial unida a nuestra propia vida: se trata solamente de
un riesgo que, al anunciarse en el centro de nuestra conciencia, exi
ge que se le domine y que nunca se puede dominar completamente.
No somos los dueos de un espacio en el que, sin embargo, estamos
comprometidos...
Pero para reconquistar la plenitud de la inocencia tendra que
borrar este riesgo interno que nace de mi apertura a una realidad
externa; deberla poder abolirlo o expulsarlo: arrojar fuera de m
todos los poderes ambiguos que me hacen depender del mundo ex
terior. En Rousseau, el proceso fundamental de la exculpacin con
siste en interpretrar su propia incertidumbre ante la posible culpabi306

lidad como un maleficio real que se ejerce sobre l desde el exterior.


De manera que la falta ya no es un riesgo impalpable que reside en
la comunicacin con el otro, es una realidad aplastante e inmutable,
pero que se abate sobre Jean-Jacques desde el exterior: el mal que le
rodea tiene su origen en otra parte. La posible falta que inquietaba
su conciencia se ha convertido en esta hostilidad masiva, en este
obstculo extrao que tiene el peso de una cosa. En este momento
las fuerzas enemigas se ciernen desde el otro lado y devuelven a
Jean-Jacques una inocencia que tendr, tambin, la solidez sustan
cial de un objeto. A una inquieta relacin entre Rousseau y los
otros sucede un antagonismo definitivo. La certeza de la persecu
cin fija en lo sucesivo todas las posibilidades de culpabilidad flo
tantes cuyo pensamiento era intolerable para Jean-Jacques. Desde
luego, la falta se precisa y se agrava al convertirse en el mal absolu
to cuya victima inocente es Jean-Jacques: al proyectar su culpabili
dad en los otros les inculpa de un crimen mucho ms perverso; pero
es para sentirse a su vez poseedor de una justificacin absoluta bajo
los golpes de la injusticia: se ofrece al cuchillo del inmolador para
adquirir la pureza de la victima.
Rousseau se disculpa pero no deja de sentirse acusado. La culpa
ha sido proyectada al exterior, pero de tal forma que la maldad de
los hombres se expresa abrumando a Jean-Jacques con calumnias y
ultrajes. Sus enemigos dirigen contra l a cada instante un nuevo
Sentimiento de los Ciudadanos que le seala ante el odio universal.
No se discierne al mismo tiempo que una disculpa, una autoacusa
cin y un autocastigo? No consiste esto, como en el caso de tantos
perseguidos, de una manera de volver su agresividad contra si mis
mo?28 Rousseau no ignora que romper la comunicacin con los
otros constituye la falta suprema, aun cuando esta ruptura tenga
como meta la inocencia solitaria. Asi pues, en la propia exculpacin
de Jean-Jacques existe una falta que pide expiacin: se convierte en
culpable por la maniobra misma que debe liberarle de la culpabili
dad. De este modo sucede que, lejos de abolir la mala conciencia, el
narcisismo de la inocencia provoca su continuo renacimiento. Hay
un ciclo que no termina nunca una especie de perpetuum mobite que hace que la culpa no sea nunca expulsada de una vez por
todas; que, en consecuencia, la persecucin no puede finalizar ja
ms; que la inocencia nunca est suficientemente segura ni que la
purificacin sea suficientemente completa.
28 Sobre el papel de la autoacusacin, cfr. A. Hesnard, L univers morbide de la
/am e (Pa;is, P.U .r , 1949). Vase igualmente la tesis de Jacques Lacan, De ta psyi/iose paranoiaqiu rans ses rappons avec la personnalit (Pars, Le Franfois, 1932).

307

Los DOS TRIBUNALES


En ltima instancia, la conciencia de Jean-Jacques espera bastar
se a s misma. Pero lo consigue? Diderot le plantea a Rousseau
una pregunta capital:
S bien que hagis lo que hagis tendris en vuestro favor el
testim onio de vuestra conciencia: pero basta con ese solo testi
m onio, y est perm itido despreciar hasta cierto p unto el de los
otros hom bres?29

No existe inocencia alguna que pueda estar segura de si misma


mediante su propia afirmacin. Para captarme con certeza en mi
cualidad de inocente, debo apelar a un juicio exterior que me fije en
dicha cualidad. Desde el momento en que se trata de afirmar un va
lor interior, la inmediatez interna de la conciencia debe recurrir a un
garante exterior: en otros trminos, hay que aceptar la mediacin
del juicio de los otros y tengo necesidad de un testigo extrao para
encontrarme a m mismo.
El autor de las Ensoaciones ya no se dirige a nadie, renuncia a
ser conocido mejor y ya no se preocupa ni de ocultar las hojas que
sigue cubriendo con su escritura, ni de mostrarlas. Pero, con todo,
espera ser juzgado, anticipa el momento en que su inocencia le ser
confirmada por la mirada de Dios. Tras haber revocado los juicios
insensatos de los hombres, y tras haber descubierto en sus rostros
los signos de una condena inmerecida, Jean-Jacques se vuelve hacia
otro tribunal e interpone recurso ante Dios. La conciencia de JeanJacques no puede contentarse consigo mismo; quiere ser una trans
parencia que se ofrece a una mirada. Asi, en la invocacin del co
mienzo de las Confesiones, Rousseau se concede de antemano un
tribunal universal que le absuelve:
Me he m ostrado tal com o fui; despreciable y vil cuando lo he
sido; bueno, generoso y sublime cuando lo he sido: he revelado
mi interior tal com o t mismo lo has visto. Ser eterno rene en
to m o mi la muchedum bre innumerable de mis semejantes: que
escuchen mis confesiones...30

Por fuerte que sea en otras circunstancias la tentacin de com


pararse a Dios, por intensa que sea la llamada a una fusin mistica*20
29 Correspondance gnrale. DP, III, 133; L, IV, 192.
20 Confessions, lib. 1, O. C., 1, 3.

308

(o pantesta), Rousseau no puede prescindir de un Dios remunerador


ante el cual hay que comparecer. Frente al Dios de justicia, la exis
tencia personal no se desvanece (y no se humilla nada); se inmovili
za gloriosamente en su verdad. No es a Dios a quien Jean-Jacques
busca en Dios, sino a la Mirada absoluta que le dar la confirma
cin de su propia identidad y el veredicto que le convertir en el po
seedor de su transparencia. En el momento de la absolucin el indi
viduo se ver investido de la esencia estable y de la inocencia que
habia reivindicado siempre en vano y cuya sombra hostil se cerna
por todas partes.
Asi pues, en este punto todo lo que pareca anunciar en Rous
seau la reivindicacin de la autonoma del yo se desvanece. Su liber
tad, que se apoya en el carcter inalienable de la conciencia, ya no
puede prescindir del recurso a la transparencia. El yo no encuentra
en s mismo un apoyo su fic ie n te S lo , no puede escapar al vrti
go de sus posibilidades, y por lo tanto no se escapa nunca a la angus
tia del mal. Le invade el mismo vrtigo en presencia de las otras con
ciencias, sobre las que no tiene ningn influjo: qu hacer para su
primir la posibilidad del malentendido, y la cuasi probabilidad de
un juicio monstruoso que le convierte en un monstruo? Los otros
pueden ver en l al malvado, y no tiene ningn privilegio que pre
venga este riesgo. Al contrario, son los otros quienes poseen el privi
legio permanente de reprobarle si les parece bien. El trato habitual
con el mundo no excluye en ningn momento el riesgo de la ilusin
y del falso conocimiento. La doble relacin por la que se define
la conciencia no tiene nada que le proteja del peligro de convertirse
en una doble ilusin. Puedo encontrar por todas partes velos in
terpuestos; puedo convertirme en la victima de las mscaras.
Desde el momento en que los seres y las cosas ya no pueden reci
bir de mi todo su sentido, desde el momento en el que reivindican
su propio sentido y reclaman a su vez el derecho de darme un senti
do, ya no tengo ms que un recurso para escapar al vrtigo de lo
posible: es el de precipitar lo peor y el de decidir que aquello que se
me sustrae me es definitivamente hostil. En Jean-Jacques la patolo
ga de la comunicacin procede de la necesidad de apoyarse en tr
minos absolutos, aunque sean absolutamente negativos. Tiene ne
cesidad de un Dios inmutable, al igual que tiene necesidad de un mal31
31 La critica de Joubert se dirigir precisamente contra este punto: Rousseau si
ta la norma de nuestros deberes en el fondo de nuestra conciencia. Esto supone
tomar como medida aquello que es ms diverso, ms mvil y ms desigual en el
mundo (Les Carnets de Joseph Joubert, ed. Andr Beaunier, Pars, Gallimard,
1938, I, 216).

309

solidificado. Una vez que la hostilidad de los hombres se ha con


vertido en un imite fijo , Rousseau va a poder remitirse a otro tr
mino fijo, que consistir en el juicio de Dios y que consolidar la
posibilidad contraria, es decir, la imagen de un Jean-Jacques esen
cialmente inocente. Tanto en un lado como en el otro, Rousseau en
cuentra de este modo testigos absolutos fuera de si, cuyo veredicto
es irrevocable, pero radicalmente opuesto. Estos dos tribunales
expresan de manera extrema la ambivalencia que se haba manifes
tado desde el comienzo en Jean-Jacques: la necesidad de ser juzga
do y la angustia de ser juzgado
Asi, antes que vivir con los hombres una relacin incierta, antes
de aceptar las servidumbres de la condicin humana en la que la es
peranza de la comunicacin se ve contrapesada siempre por el ries
go del obstculo y del malentendido, Rousseau separa los trminos
de esta ambivalencia a fin de convertirlos en dos instancias absolu
tas e inmutablemente opuestas. En vez de afrontar la incertidumbre
de lo probable y ios peligros de una libertad activa prefiere presen
tarse ante dos tribunales cuya sentencia es conocida de antemano y
que profieren de manera manifestada e irrevocable el si y el no que
la experiencia humana nunca encuentra en estado puro. Para Rous
seau hay un amargo reposo en saber que ya no debe esperar nada de
los .hombres, si posee la compensacin que le autoriza a esperar
todo de Dios.32

32 Y la situacin sigue estando secretamente sexualizada: Jean-Jacques sufre el


doble veredicto al igual que sufra la azotaina de Mlle. Lambercier, y al igual que es
peraba la acogida de Mme. de Warens.

310

LA TRANSPARENCIA DEL CRISTAL

Rousseau reafirma incansablemente su propia transparencia.


Caminaba a la luz del sol...1 En vano se esfuerzan por separar el
vivero de agua clara...12 La luz, la claridad translcida, esto es lo
que corresponde a Jean-Jacques. Los otros pertenecen al reino de
las tinieblas. Escuchemos como Rousseau compara su corazn al
cristal:
Su corazn, transparente como el cristal, no puede ocultar
nada de lo que en I sucede; cada uno de los movimientos qu e ex
perim enta se transm ite a sus ojos y a su ro stro 3.
Tienen ellos corazones tiernos, abiertos, confiados y dispues
tos a abrirse? Y dnde podran esconderse p o r un m om ento se
mejantes secretos en el m i, transparente como el cristal y que
transm ite instantneam ente a mis ojos y a mi cara cada movi
miento po r el que se ve afectado?4.
El oscuro laberinto de sus corazones me es im penetrable, a mi
cuyo corazn transparente como el cristal no puede ocultar ningu
no de sus m ovim ientos5.

Su corazn es transparente, pero los otros lo ven diferente de


como es. Qu es entonces lo que le impide manifestar su verdad?
Nada que de l dependa. Bastara con que los dems quisieran ha1 Correspondancegnrale, DP, XIX, 258.
2 Correspondance gnrale, DP, XIX, 82.
3 Dialogues, II, O. C I, 860.
4 Correspondance gnrale, DP, XIX, 237.
5 Correspondance gnrale, DP, XX, 43-44.

311

cerlo, entonces le veran perfectamente. Pero desfiguran su aparien


cia. Es en ellos en quienes se disgregan ser y parecer; es en ellos en
quienes triunfa el maleficio del velo...
Jean-Jacques proclama apasionadamente su propia transparen
cia, pero, del otro lado, el velo se ha cargado de tinieblas y cubre
todo el espacio visible. Al final de La Nueva Elosa vimos este mis
mo triunfo simultneo de la transparencia y del velo. Julie entraba
en el reino de Dios y de la comunicacin inmediata; pero para esto
era necesario que sacrifcase su vida y que su rostro desapareciese
definitivamente tras el velo de la muerte. Ahora bien, la experiencia
personal de Rousseau llega al mismo punto, con la salvedad de que
la divisin entre el mundo de la luz y el reino del velo se realiza en
vida de Rousseau. l vive en una situacin que en la novela corres
ponde a la muerte misma (as se comprende por qu Rousseau se
define a menudo como un muerto en vida: hay que morir para en
contrarse definitivamente del lado de la transparencia).
En ltima instancia, la transparencia es la invisibilidad perfecta.
Los hombres me ven distinto a como soy: asi pues, no me ven, soy
invisible para ellos, me imponen una opacidad que me es extraa,
pegan a mi rostro mscaras que no se me parecen. Con qu pudiese
sustraerles toda mi presencia, impedirles que me den una aparien
cia! El ensueo se dirige hacia los mitos mgicos:
Si hubiese sido invisible y todopoderoso como Dios, habra
sido generoso y bueno como l... Si hubiese posedo el anillo de
Giges, ste me hubiese librado de la dependencia de los hombres y
les hubiese puesto bajo la ma. Haciendo castillos en el aire, me he
preguntado a menudo qu uso hubiese hecho de este anillo*.

Hacerse invisible: ste es el punto en el que la nulidad extrema


del ser se convertira en un poder sin lmites. Armado con el anillo
de Giges, Russeau saldra de su inaccin, pasarla a la accin, hara
el bien, poseera a las mujeres. Liberado de su apariencia, se libera
ra del obstculo que le paraliza. Asi al leer la sexta Ensoacin se
descubre que el obstculo ms temible, el que ms le inmoviliza, no
es otro sino esa falsa imagen de Jean-Jacques que se forma en las
conciencias extraas y que le niega su transparencia. Hacerse invi
sible ya no supone ser (por un momento) una transparencia cercada
sino convertirse en una mirada que no conoce fronteras; supone
verdaderamente convertirse en un ojo vivo; supone volver a to
mar posesin del espacio que se haba cerrado.6
6 Rveries. sexto Paseo, O. C., I, 1057.

312

Transparente como el cristal: pues entre todas las piedras slo el


cristal es inocente; posee la dureza de la piedra, pero deja pasar la
luz. La mirada le atraviesa, pero l mismo es una mirada pursima
que penetra y atraviesa los cuerpos circundantes. El cristal es una
mirada petrificada. Es un cuerpo en estado puro o, por el contra
rio, un alma solidificada? Dudamos... No nos sorprender que la
vitrificacin sea una de las operaciones a que Rousseau prest una
mayor atencin en sus Instituciones Qumicas. Con mucha frecuen
cia obtener un bello vidrio o bellos cristales es el objetivo en vistas
del cual se organiza todo un experimento. Y la especulacin va
an ms lejos: es una ciencia cuyos conceptos fundamentales se en
cuentran sometidos todava al capricho de la imaginacin mate
rial7, la tcnica de la vitrificacin y de la inmortalidad sustancial.
Transformar un cadver en translcido vidrio es una victoria sobre
la muerte y sobre la descomposicin de los cuerpos. Supone ya un
paso a la vida eterna:
No es solamente en el reino mineral donde Becher 8 estableci
su tierra vitrificable; encuentra una com pletam ente semejante en
las cenizas de los vegetales... y una tercera m s maravillosa an en
los animales. Asegura que stos contienen una tierra fundible, vtrificable y con la que se pueden hacer vasijas preferibles a la por
celana ms bella. M ediante procedimientos sobre los que guarda
un gran misterio ha realizado pruebas que le han convencido de
que el hombre es vidrio y de que puede volver a convertirse en vi
drio al igual que todos los animales. Esto le conduce a hacer las
ms interesantes consideraciones sobre los esfuerzos que realiza
ban los antiguos para quem ar a los m uertos o para em balsamarlos
y sobre el m odo en el que se podran conservar las cenizas de sus
antepasados sustituyendo en pocas horas desagradables y horri
bles cadveres por limpias y brillantes vasijas de un bello vidrio
transparente que lleva la huella, no de ese verdor que constituye la
caracterstica del vidrio vegetal, sino de una blancura lechosa pro
veniente de un ligero color de narciso...9

De hecho, cul es la causa fsica de la transparencia? Por qu


ciertos cuerpos dejan pasar los rayos luminosos? Rousseau tendr
respuesta a esta pregunta. La propiedad comn a todos los cuerpos
7 Gastn Bachei.ard, La Formation de l'Esprit identifique (Pars, 1938), 44-45.
Fecher es citado y comentado en esta obra.
8 Johann Joachim Becher (1635-1695), fsico y aventurero alemn. Autor de
una Physica subterrneo (1669) en la que afirmaba poder efectuar la transmutacin
de los metales.
8 Anuales J.-J. Rousseau. XII (1918-1919), 16-17.

313

transparentes es la fluidez. En el captulo titulado Del Principio de


la Cohesin de los Cuerpos y del de su Transparencia Rousseau co
mienza por citar el agua y los licores cuya transparencia muestra
una unin inmediata entre sus partes|0. Asi, en el mundo fsico la
inmediatez y la transparencia son nociones correlativas; si la luz
puede atravesar ciertos cuerpos es porque alcanzan la perfeccin de
lo inmediato. Es ste un postulado qumico, pero en el que se
expresa una exigencia de orden psicolgico... En cuanto al vidrio o
a las piedras transparentes su solidez no contradice su fluidez: la
transparencia slida es una fluidez inmovilizada, la sustancia fundi
da se ha inmovilizado en una masa dura. En su naturaleza intima
el cristal es fluido, no deja de ser una sustancia liquida. Y Rous
seau llega a afirmar que la fluidez es el principio de la solidez de
los cuerpos. Leyendo las Instituciones Qumicas se aprende a reco
nocer el valor moral de la fusin y de la disolucin:
Parece muy posible que la fluidez sea tambin el principio de
la transparencia y q u e... ningn cuerpo seria opaco si todas sus
partes hubiesen sido sometidas por igual a la fluidez, bien de la
fusin bien de la disolucin. En efecto, la unin de las partculas
de fluido entre si es, en verdad, muy fcil de rom per, pero no por
ello es menos perfecta, y esto es lo que origina que los rayos de
luz, al no tener que penetrar en tantas superficies diferentes por
las que se veran obligados a refractarse y a desviarse de mil m ane
ras, pasen a travs de la sustancia liquida tras escassimas altera
ciones; por el contrario, el cristal y el vidrio pulverizados se hacen
opacos porque la luz se pierde en medio de esta infinidad de des
viaciones, que se ve obligada a realizar a izquierda y derecha y
sobre las superficies de todas estas partculas de diferentes tam a
os y de figuras diversas. De este m odo, la experiencia nos ensea
que las sustancias disueltas se unen hasta tal punto al disolvente
que ya no form an ms que un todo difano y transparente con l,
hasta que la introduccin de una nueva sustancia las vuelve a se
parar nuevamente; lo que hace que la sustancia lquida se vuelva
inm ediatam ente turbia y opaca; del mismo m odo, las piedras, las
arenas y los propios metales cuando se les priva de su flogisto al
calcinarlos, tom an m ediante la vitrificacin un tal ordenam iento
de sus partes que dejan de ser opacos para convertirse en di
fa n o s" .

Si la fluidez es el principio de la transparencia, las metforas del


cristal y del vivero de agua clara se acercan an ms. Es la pro-10*
10 Op. t., 34.
" Op. cit., 36.

314

pia unin interior la que permite el paso de los rayos. Rousseau


compara su corazn al cristal que es una fluidez congelada, una
fluidez que no se desliza y que por consiguiente se ha estabilizado
fuera del tiempo.
De hecho, en el ltimo estadio del pensamiento de Rousseau esta
congelacin cristalina tiene su contrapartida en una pulverizacin
opaca que reduce el mundo humano a no ser ms que una multitud
oscura, indistinta e impenetrable. Ya no existe intercambio posible
entre los contrarios: la transparencia de Jean-Jacques se inmoviliza
y la noche exterior se coagula. Pues se fija tambin el velo, ya no es
una delgada y flotante separacin, se ha abatido sobre el mundo
que esconda para encerrarlo en lo sucesivo en una red de tinieblas.
Pero slo es el mundo humano lo que se vuelve opaco. Por lo
que a la naturaleza se refiere, sta permanece del lado de Jean-Jacques, del lado de la transparencia. All ir a buscar la complicidad
de las sustancias fluidas. En el clima ideal en el que Rousseau quiere
vivir no habr solamente la transparencia del aire y el brillo de los
colores. Sigue teniendo necesidad de agua:
Bellos sonidos, un bello cielo, un bello paisaje, un bello lago,
flores, perfumes, unos bellos ojos y una m irada dulce; todo esto
no afecta directam ente a sus sentidos hasta despus de haber pe
netrado por algn lado hasta su corazn. Le he visto hacer dos le
guas al da durante casi toda una primavera para ir a escuchar a
gusto al ruiseor en Bercoy; eran precisos el agua, el verdor, la so
ledad y los bosques para hacer que el canto de este pjaro fuese
conm ovedor para su o id o ,2.

El agua ser de nuevo necesaria para que Jean-Jacques, en una


feliz nulidad, en una vacuidad total de pensamiento acceda al sen
timiento de la existencia que es una felicidad suficiente, perfecta
y plena:
ste es el estado en el que me he encontrado a menudo en la
isla de Saint-Pierre en mis ensoaciones solitarias, ya fuese tum
bado sobre mi barco que dejaba a la deriva, por donde el agua
quera llevarle, ya fuese sentado en las orillas del lago agitado, ya
fuese en otra parte, al borde de un bello rio o de un riachuelo
murmurando sobre la graval].12
12 Dialogues, I, O. C., I, 807. Sobre la atraccin que el agua ejerce sobre JeanJacques. Cfr. Marcel RaYMOnd, introduccin a las Ensoaciones (Ginebra, Droz,
1948), XXIX; texto publicado de nuevo (Pars, Corti, 1962). Vase tambin Michel
Butor, Rperioire 111 (Pars, editions de Minuil, 1968, pp. 59-101).
,J Revertes, quinto Paseo, O. C., I, 1046-1047.

315

Ms all de esta mvil fluidez, ms all del flujo continuo n


de las cosas terrestres, el sentimiento de la existencia se descubre
como una fluidez inmovilizada y desgajada del tiempo. Aunque hay
una profunda afinidad entre el alma de Jean-Jacques y la transpa
rencia del paisaje, podemos hablar de identificacin? No, puesto
que el agua est en movimiento, mientras que el alma se eleva a un
presente que sigue durando sin por ello marcar su duracin y sin
rastro alguno de sucesin . La transparencia inmvil y cristalina
del sentimiento de la existencia se separa de la limpidez inestable y
alborotada del agua que se agita. Sin embargo, el chapoteo exterior
es necesario para que Rousseau perciba la estabilidad de su estado
de plenitud. Slo acoge el movimiento continuo y el balanceo
para sentir mejor en si mismo un reposo que se diferencia de l. Al
igual que la transparencia necesita un mundo oscuro sobre cuyo
fondo se destaca, sta no puede inmovilizarse ms que sobre el fon
do de una continua deriva que olvida y que domina: De vez en
cuando naca alguna dbil y corta reflexin sobre la inestabilidad de
las cosas de este mundo cuya imagen me ofreca la superficie de las
aguas16... Esta reflexin, por dbil que sea, es una turbacin en la
perfeccin de la transparencia. Pero nada revela mejor la transpa
rencia que la tnue turbulencia que la atraviesa de vez en cuando.
Una perfecta translucidez seria una nada perfecta: pues la transpa
rencia de la conciencia slo existe para dejar traslucir alguna cosa.
(El pensamiento se forma en el alma como las nubes se forman en
el aire <7, dir Joubert.) La conciencia es transparencia cuando sur
gen formas confusas, al igual que el vidrio se nos aparece mediante
sus reflejos o su vaho: asi en el acto mismo de revelarse la transpa
rencia ya se encuentra comprometida. El xtasis de Rousseau surge
en el momento en el que el vaho del mundo percibido se atena y se
empobrece hasta que deja despuntar una tranquila presencia tal
como la existencia en el estado puro, el fondo primitivo que se
descubre ms all de todos los pensamientos y de lodos los senti
mientos: es a la vez el estado ms vacio (puesto que carece de conte
nido) y el ms lleno (puesto que la suficiencia es total). Esto puede
expresarse casi de la misma manera como el completo olvido de s
mismo, o como un goce cuyo objeto no es nada exterior a si mis
mo. Sin embargo, incluso cuando se cumple la plenitud perfecta y
n
15

17
1,64.

Op. cil., 1046.


Ibidem.
Op. cit., 1045.
Les Carnets de Joseph Joubert, ed. Andr Beaunier (Pars, Callimard, 1938),

316

que slo subsiste el sentimiento de la existencia, Rousseau no puede


prescindir de las imgenes del mundo exterior; necesita un paisaje
que se ofrezca a los sentidos y que pueda inmovilizarlos hasta la
hipnosis. La existencia est puramente presente a si misma, pero
precisa a su alrededor del murmullo del agua, de la pulsacin de las
olas, del gran cielo estrellado: el envoltorio fluido anterior al na
cimiento.
Volver en si tras el desvanecimiento de la cada de Mnilmontant es regresar a la pureza infantil de la sensacin, en la que el ser
no se distingue del mundo que le rodea. El mundo y la existencia se
dan simultneamente, sin que el espritu tenga que hacer el ms m
nimo esfuerzo. Rousseau vuelve en si a un yo del que no tiene an
ninguna nocin clara y lo que descubre con xtasis no es su
individualidad, sino el espacio nocturno en el que se destaca un
poco de verdor. La extraa felicidad que Rousseau experimenta en
el momento de su despertar confunde el yo y el mundo exterior en
su comn ligereza (el yo ms ac de la conciencia de la identidad
personal y el mundo exterior ms all del encuentro con los dems).
Jean-Jacques goza entonces de su propia transparencia gracias a la
presencia de un mundo que se transparenta.
Al describir los xtasis del lago de Bicnne, parece como si JeanJacques quisiera empobrecer lo sensible, que se reducira a ser un
movimiento montono y regular; la actividad propia de la concien
cia se aminora hasta no dejar subsistir ms que la pura presencia a si
mismo: se establece una estrecha correspondencia entre el atenuamiento del pensamiento y el tranquillo murmullo del agua. Pero no
son abolidas ni la actividad mental ni la presencia del mundo: son
reducidas a una extrema tenuidad. El sentimiento de la existencia
emerge de este doble atenuamiento, que es casi una doble aniquila
cin, pero que, sin embargo, se detiene en el lmite del silencio y de
la nada. Lo que entonces permanece visible de las cosas y del yo no
es, en absoluto, su esencia secreta y profunda, sino su superficie
la tranquilidad inocente y precaria de su superficie. (La desgra
cia volver a asentarse en cuanto que las profundidades sean re
movidas.) Las condiciones del xtasis son descritas como una lige
ra agitacin superficiel que se desarrolla plenamente en las cosas y
en el alma. Pero la superficie anuncia un misterioso y sencillo poder
que la sostiene y que asegura al alma el reposo en la plenitud. Pare
ce como si no se pudiese conocer la presencia la existencia ms
que convirtindose en infinitamente ausente.
i# Revenes, segundo Paseo, O. C., I, 1005.

317

Volvamos a abrir el texto de la quinta Ensoacin. Rousseau


habla en cierto momento de alejar todo lo que no es el sentimiento
de la existencia en su estado ms cristalino y desnudo: el pensa
miento y el mundo sensible son superfluos. La propia sensacin
constituirla un obstculo y, lejos de procurarnos goces inmediatos,
nos separara de una inmediatez ms importante y ms pura que ca
rece de forma y de imagen. Pues la existencia es una inmediatez sen
tida que se sita en un lugar previo a la diversidad centelleante de la
experiencia sensual. Tal y como si escogiese la va de la ascesis,
Rousseau rechaza las imgenes y se esfuerza en alcanzar algo ms
original y ms frugal:
Despojado de cualquier otro afecto, el sentimiento de la exis
tencia es por si mismo un sentimiento precioso de satisfaccin y
de paz que bastara por si solo para hacer esta existencia querida
y dulce a quien supiese alejar de s mismo todas las impresiones
sensuales terrestres que vienen a distraemos de ella sin cesar y a
perturbar aqui abajo su dulzura19.
Pero algunas lineas ms adelante, Rousseau reintroduce el mun
do sensible, cuya presencia vuelve a ser necesaria para sus dulces
xtasis. Es necesario que nos sometamos a la magia de una sensibi
lidad superficial sin prestar atencin ni a la plena realidad del mun
do exterior, ni a las profundidades de nuestra alma:
Es necesario que el corazn est en paz y que ninguna pasin
venga a turbar su calma. Se necesitan disposiciones por parte de
aquel que las experimenta y se necesitan en el concurso de ios ob
jetos circundantes. Para ello no es preciso ni un reposo absoluto
ni demasiada agitacin, sino un movimiento uniforme y modera
do que no tenga ni sacudidas ni intervalos. Sin movimiento la vida
no es ms que un letargo. Si el movimiento es desigual o dema
siado fuerte, despierta; ai recordamos los objetos circundantes,
destruye el encanto de la ensoacin y nos arranca de nuestro in
terior para volvemos a situar instantneamente bajo el yugo de la
fortuna y de los hombres y para devolvemos al sentimiento de
nuestras desgracias. Un silencio absoluto lleva a la tristeza. Ofrece
una imagen de la muerte. Entonces se necesita la ayuda de una
imaginacin risuea y se presenta de forma bastante natural en
aquellos a quienes el dlo gratific con ella. El movimiento que
no viene del exterior se produce entonces en nuestro interior. Bien
es verdad que el sosiego es menor, pero tambin es ms agradable
9 Rveries, quinto Paseo, O. C., I, 1047.

318

cuando ligeras y dulces ideas no hacen m s que aflorar a la super


fic ie d el alm a, p o r as decirlo, sin agitar su fo n d o 10.
He aqu rehabilitado lo imaginario y lo sensible, de los que
Rousseau pareca querer despojarse por completo en nombre del
puro sentimiento de la existencia. Pareca temer todo lo que distrae,
y ahora desarrolla una verdadera teora de la distraccin que pre
tende que sintamos los objetos circundantes sin estar presentes a
ellos (es preciso el concurso de los objetos circundantes, pero
pobres de nosotros si un movimiento demasiado fuerte nos recuerda
los objetos circundantes). Nos invita a permanecer en nuestro inte
rior, sin que nada toque ni agite el fondo del alma. Parece como si
el sentimiento de la existencia se ofreciese no como la recompensa
de una profunda atencin dirigida hacia s mismo y hacia el mundo,
sino, por el contrario, como el fruto milagroso de un olvido de si
mismo y del mundo. La suprema voluptuosidad y la ms elevada
sabidura consisten en dejarse fascinar por la apariencia ms super
ficial, gracias a la cual la profundidad revelar su presencia. Para
conocer la transparencia del cristal o la del lago hay que confiarse a
los reflejos de su superficie, aunque sea cierto que el reflejo traiciona
un defecto de la transparencia.

J u ic io s

En las Cartas Morales (178S) y en el Emilio, Rousseau defina la


conciencia como una doble relacin consigo mismo y con sus se
mejantes21. Aproximadamente en la misma poca formulaba asi
esta doble relacin: Yo no s disfrazarme ante nadie, cmo me
disfrazara ante mis amigos? No, aunque por ello hubiesen de esti
marse menos, quiero que me vean siempre tal como soy a fin de que
me ayuden a llegar a ser tal como debo de ser22. Pero finalmente
no queda ms que un doble veredicto. Por una parte, la relacin de
Rousseau con sus semejantes ha dejado de ser una verdadera comu
nicacin: es un enfrentamiento estril, una oposicin inmvil. Por
otra parte, el sentimiento de la existencia constituye una felicidad
plena y suficiente, un goce cuyo objeto no es nada exterior a uno
mismo: Rousseau ya no espera nada de los otros, se nutre de su
Op. cit., 1047-1048.
O .C ., IV, 600 y 1109.
22 A Mme. d'Houdetot, 15 de enero de 1758, Correspondance gnrale, DP, III,
266; L. V, 19.

319

propia sustancia. Desde este momento, la conciencia deja de vivir


armoniosamente segn la norma de una doble relacin. Se refugia
completamente en uno de los dos polos y ya no se conoce ms que a
si misma. Desde luego, el paisaje exterior no deja de estar presente,
pero en lo sucesivo es un espacio circunscrito, sin figuras humanas,
una Naturaleza cmplice. El yo se abandona a sus xtasis, en los que
se iguala a la totalidad imaginaria del mundo, a menos que, de for
ma no menos voluptuosa, se desinterese de todo fijndose en un ru
mor y en un reflejo superficiales. Pero esta plenitud feliz no recon
cilia el mundo dividido; los xtasis no eliminan la persecucin, son
nicamente una compensacin por ella. El horizonte real est cerra
do por los obstculos insuperables. Y es, porque todo se opone a l,
por lo que Rousseau se proyecta en un mundo en el que nada se
opone al yo. Entregada al sentimiento de la existencia, la conciencia
prueba el sabor de su propia unicidad, en la que cree encontrar la
compensacin de la unidad que se niega en el horizonte real. El mis
mo hombre que dice ser reprobado por toda una generacin se
pierde deliciosamente en el sistema de los seres (en el que ya no
figuran sus perseguidores). La conciencia de Rousseau se procura
alternativamente dos mundos en los que la relacin activa no tiene
ningn sentido: en uno, porque se encuentra irremediablemente divi
dido, el otro, porque es completamente perfecto. Sea como fuere, no
hay nada que emprender, no existe el riesgo de una doble rela
cin: unas veces la nica posibilidad consiste en resignarse ante la
opaca hostilidad; otras no queda ms que perderse en la transparen
cia del gran Ser, de la presencia y de la existencia. Pero la verdadera
unidad se encuentra comprometida por el simple hecho de la alter
nancia de estos estados contradictorios...
Compensa la experiencia de la unidad interna que se realiza
en ciertos momentos privilegiados de la imposibilidad de la uni
dad real que me unira a los otros al mismo tiempo que a mi mis
mo? Es suficiente vivir embriagadoramente la imaginacin del
Todo para reparar el fracaso de la dble relacin? Qu valor tiene
la unidad simblica que la conciencia vive en la separacin? Es su
ficientemente fuerte el smbolo para negar y superar la separacin
o no es ms que una ilusin irrisoria y un ftil consuelo? Es co
nocida la severidad de Hegel hacia el alma bella: el objeto que
sta cree tener ante s es de nuevo ella misma. Cuando piensa el
todo, no piensa ms que en su propia transparencia, y finalmente en
su propio vaco, en su inconsciente inanidad: Como conciencia se
encuentra dividida en la oposicin del Si mismo con el objeto, que
para ella constituye la esencia, pero este objeto es precisamente lo
320

perfectamente transparente en su S mismo y su conciencia no es


ms que el saber de s. Toda vida y toda esencialidad espiritua' han
regresado a este S mismo2324, El alma bella crea un mundo puro
que consiste en su palabra y en su eco, que ella percibe inmediata
mente. Pero en esta pureza transparente va a desvanecerse como
un vapor sin forma que se disuelve en el aire. Pierde toda realidad
y, al agotarse en si misma, se volatiliza en la abstraccin extrema.
Para Hegel, que se refiere sobre todo a Novalis pero tambin al
Rousseau de las Ensoaciones a travs de Novalis, la transparencia
es una prdida de si mismo y una estril rearmacin de la identi
dad Yo = Yo.
La interpretacin potica de Hlderlin es completamente dife
rente. Rousseau, tal como aparece en el centro del himno E lR hin,
es un hijo de la Tierra, un semidis que habla desde una locura
divina, como Dionisos. Es uno de los elegidos que pueden acoger
sin esfuerzo al Todo y que soporta sobre sus hombros el peso del
Cielo y de la alegra. En la oda sobre Rousseau Hlderlin indica
de un modo an ms preciso la miseria del perseguido convertido en
semejante a una sombra, pero para erigirlo a continuacin a la luz
de un lejano sol. Rousseau es la palabra solitaria que espera to
dava a los hombres nuevos que sabrn comprenderla; es el pobre
hombre que vaga sin encontrar reposo en silencio, semejante a
los muertos que no han recibido sepultura. Pero a la imagen de
esta huida extraviada sucede la imagen de la fiesta y del cortejo dionisacos, y despus la imagen del rbol que surge del suelo de la
patria: imagen de una estabilidad profunda que contrasta con el
extravio sin reposo. La metfora orgnica del rbol es significativa,
expresa un intuicin vital que en esta ocasin hace pensar en
Schelling. El rbol es una expansin, pero una expansin cerrada,
y que volver a caer en seguida (sus brazos y su cima se inclinan do
lorosamente). El rbol se encuentra separado de la infinidad que le
rodea; sin embargo, el infinito es retomado interiormente por el
rbol y participa en la maduracin del fruto. Esto es lo que canta la
sexta estrofa del poema: La sobreabundancia de la vida, el infinito
que apunta a su alrededor como una aurora, no los capta nunca.
Pero esto vive en l, y presente, caluroso y eficaz, brota el fru to y le
23 Hegel. Phdnomenotogie des Geisles (Philosophische Bibliothek, Leipzig,
Meiner, 1911), 422-425. Citamos la traduccin de Jean Hyppolite: Cfr. Gense el
structure de la Phnomenotogie de l Esprii de Hegel (Paris, Aubier, 1946), 495-500.
24 Friedrch Hlderlin, Sdmtliche Werke (Stuttgart, Kohlhammer, 1953), t. II.
149-156. Vase el comentario que le ha dedicado Bernhard BOschenstein, Hlderlins Rheinhymne (Ziirich, Atlantis, 1959).
23 Op. cit., 12-13.

321

escapa. Ahora, pese a la desgraciada separacin que podramos


considerar como un olvido del mundo real, todo el espacio es resti
tuido en la interioridad orgnica para concentrarse all y para des
gajarse en seguida bajo la forma del fruto. El rbol incapaz de cap
tar a su alrededor la sobreabundancia de la vida, la posee en l.
Ella le atraviesa para abandonarlo convertida en fruto, en palabra
eficaz que regresa al mundo.
En el juicio de Hegel y el poema de Hlderlin existe una gran se
paracin. Esta separacin no seala solamente la diferencia de pers
pectivas adoptadas por el filsofo del absoluto y el poeta del Regre
so, rechazando el uno y aceptando el otro legitimar la mstica na
tural de Jean-Jacques. Esta doble perspectiva debe comprenderse
tambin a partir de la ambivalencia de los ltimos textos de Rous
seau, que dan pie a una u otra interpretacin. Por una parte, se da
un rechazo del obstculo y un rechazo de la accin en el mundo,
que desemboca en la prdida de si mismo26: Rousseau se pierde en
la afirmacin inmvil de su propia transparencia. Pero por otra
parte existe una posesin en la pobreza y en la desgracia, una felici
dad sin nombre y sin limites. Las Ensoaciones y las Confesiones
afirman que esta felicidad es injustificable, pero tambin que est
justificada ms all de toda norma de la justicia humana. En los x
tasis del lago de Bienne, en estas ensoaciones estpidas y sin
objeto, Rousseau percibe (segn el quinto paseo) la inmediatez de
su propia existencia, a saber, aquello que es tan primero y tan cen
tral en l que ningn velo acertara a separarle de ello en ese mo
mento; en esta deriva en el agua el ser se borra hasta la presencia
ms desnuda, hasta el lmite extremo en el que ya no ve ni oye el
ruido tenue de su propia fuente y el cielo vacio que sus ojos miran
fijamente. Ahora bien, esta presencia inmediata a si mismo es tam
bin presencia a una Naturaleza universal; en las Confesiones, Rous
seau describe como xtasis panteistas los felices instantes que el
quinto paseo pone en relacin con el sentimiento de la existencia:
Jean-Jacques experimenta un contacto sin obstculo y sin me
diacin con una fuerza csmica:
En algunas ocasiones exclamaba con ternura: Oh naturale
za! Oh madre mia! Heme aqu bajo tu sola proteccin; no existe
aqu ningn hombre hbil e hipcrita que se interponga entre t
y yo*21.
26 Heoel, Op. cit.
21 Confessions. lib. XII. O. C I. 644.

322

Si se admite que los dos textos describen el mismo xtasis, en


tonces parece como si el yo, captado en su origen (del sentimien
to de la existencia), y la naturaleza con su maternal omnipotencia se
confundiesen intimamente hasta el punto que cada uno de los dos
trminos pudiese ser mencionado en lugar del otro. La extremada
pobreza y la extremada riqueza se confunden en una vertiginosa
coincidencia de los opuestos. La despersonalizacin por exceso y
la despersonalizacin por defecto dejan de ser separables28. Esto es
lo que Hlderlin considera como una sorpresa que Espanta al
hombre moral al abrumarle con una gracia divina29. Pero lo que
Hegel denuncia es precisamente esta identificacin del yo con la na
turaleza divinizada (percibidos los dos de manera inmediata): Rous
seau disfruta esta felicidad retirndose del mundo, sustrayndose a
la reflexin y negndose a confiarse a la diferencia absoluta.
Ahora bien, el propio Rousseau sabe que su contemplacin no es
una actitud que supere y exceda la vida activa, sino una evasin que
se separa de ella. Y siente la necesidad de justificarse por ello: la fe
licidad que le viene dada en la soledad no puede ser propuesta como
ejemplo universal. Esta felicidad les est prohibida a los hombres
que viven conforme al orden, y Jean-Jacques slo tiene derecho a
disfrutar de ella porque ha sido relegado a una situacin excep
cional y porque su destino es nico y monstruoso. Esta felicidad es
humanamente injustificable, puesto que slo puede ser justificada
por la iniquidad (ella misma injustificable) que los hombres hacen
padecer a Jean-Jacques. Slo porque todo ha sido perturbado por
culpa suya es por lo que la compensacin el xtasis de la transpa
rencia se hace licita.
En el presente estado de cosas no sera ni siquiera bueno que,
vidos de estos dulces xtasis, ellos [los hombres] se hastiasen de
la vida activa cuyo deber les prescriben sus necesidades siempre
renacientes. Pero un infortunado al que se ha desgajado de la so
ciedad humana, y que ya no puede hacer aqu abajo nada til ni
bueno para los dems ni para si mismo, puede encontrar en este
estado compensaciones para todas las felicidades humanas que no
podran quitarle ni la fortuna ni los hombres30,
28 Vase Marcel Raymond, Jean-Jacques Rousseau. La quite de soi el la revene
(Pars, Corti, 1962), 179.
29 Hlderlin, en el himno El Rhin. La expresin de Hlderlin: die Last der
Ereude (el peso de la alegra) corresponde con toda exactitud al empleo que Rousseau
hace del trmino: abrumado. Vase la tercera carta a Malesherbes: Me sentia abru
mado por el peso del universo con una especie de voluptuosidad. Y en el Emilio la
invocacin a Dios: Sentirme abrumado por tu grandeza, constituye el xtasis de mi
espritu, es el encanto de mi debilidad (lib. IV., O. C.. IV, S94).
30 Rveries. quinto Paseo, O. C., I, 1047.

323

Como si previniese el juicio de Hegel, Rousseau presenta su de


fensa alegando que no se ha retirado de la vida activa por propia
voluntad. Ha sido expulsado, separado, no se le ha permitido ac
tuar, se le ha prohibido toda salida fuera de s mismo. Iba a seguir
el camino que conduce hasta s mismo por el rodeo y la mediacin
de los dems, pero fue expulsado inmediatamente y se refugi en el
nico asilo inalienable que le quedaba: el goce inmediato, la presen
cia a si mismo y a la naturaleza, la unidad imaginada que sustituye
la unidad real que deseaba y de la que ha sido expulsado. Rousseau
sabe que sus dulces xtasis son una compensacin por una pr
dida esencial. Lo que se le aparece en las orillas del lago de Bienne
es lo mejor, dir Hlderlin. Pero Rousseau slo se concede el de
recho a lo mejor porque le ha sido infligido lo peor. La falta es
inseparable de esta felicidad, falta que pesa sobre el mundo engao
so y sobre los hombres hbiles e hipcritas (cuya existencia no
puede olvidar Rousseau, aunque no sea ms que en el momento en
que se regocija de su ausencia para lanzarse hacia la naturaleza ma
ternal). Asi pues, el xtasis de la unidad no implica una reconcilia
cin real; por el contrario, se perpeta una discordancia fundamen
tal y misteriosa. Rousseau parece temer que la vida inmediata,
que carece de justificacin tica suficiente, sea culpable en relacin
a los deberes que se le imponen al hombre social. La vida inmediata
no ser plenamente inocente ms que si los dems son masivamente
culpables. Rousseau proyecta la culpabilidad del goce solitario so
bre aquellos que le impiden actuar y salir de su yo. El alma bella
tiene mala conciencia, pero imputa toda la maldad al mundo enga
oso. As pues, conocer a travs del xtasis la coincidencia ideal de
lo universal y de lo singular no arregla nada. Bien al contrario, es
necesario haber perdido toda esperanza de unidad concreta para
que llegue a ser legitima la compensacin exttica. Acaso estos
dulces xtasis slo seran lo mejor a falta de algo mejor, es decir,
a falta de la unin entre las almas, de la fiesta en la que las concien
cias se unen a plena luz, y a falta de la amistad humana? Tras haber
inventado la oscuridad, a todo el resto del mundo ya no le queda ms
que remar en un bello lago. De hecho, a la vez que se abandona a la
universalidad ideal de la naturaleza o del sentimiento de la existen
cia, Rousseau no puede olvidar la universalidad humana de la que
se siente injustamente excluido. Si Jean-Jacques no fuese ese acusa
do que se levanta contra sus acusadores, tampoco sera este solitario
que se basta a si mismo al igual que Dios. Ya lo habamos obser
vado al comentar la reforma personal de Jean-Jacques, el repliegue
hacia la vida interior est ligado a la acusacin de una sociedad in324

justa: esto sigue siendo vlido hasta en los ltimos escritos de Rous
seau en los que la imagen del mal social toma una forma cada vez
ms mtica y delirante. A consecuencia de ello hasta en los textos
msticos de Rousseau, en los que se puede leer legtimamente una
opcin fundamenta] por una experiencia interior de tipo romnti
co, se debe leer tambin un rechazo, una resistencia y un desafio,
opuestos a la sociedad corrompida. De este modo, se les ofrece a los
comentadores y a los adoradores de Jean-Jacques una doble pers
pectiva: el culto que se le profesar hacia el final del siglo xvin se
dirigir confusamente a un hroe poltico y a un hroe sentimental;
algunos vern en l al profeta de una revelacin puramente interior,
mientras que otros saludarn al hombre nuevo, a la vctima indmi
ta del antiguo rgimen, al adversario irreductible y finalmente triun
fante de un orden injusto e irrazonable.
No se puede separar nada; Rousseau es un alma bella que se
pierde en su propia transparencia, pero cuya queja y cuyo canto se
convierten en una accin en el mundo; y el poder de esta accin no es
nunca tan grande como en las pginas en las que Rousseau parece
renunciar a todo poder. Por el hecho de haberse negado a actuar
frente a la persecucin es posible que haya recibido misteriosamente
el don de actuar centuplicadamente. Para Hegel, el alma bella se
agota en si misma como un vapor sin forma que se diluye en el
aire. Pero Hlderlin, por su parte, compara a Rousseau con el
guila que vuela hacia el encuentro de la tormenta. Y aqui la ima
gen correcta es, sin duda, la pesada nube de la tormenta, la Revolu
cin y los dioses que vienen:
Y emprende su vuelo, el espritu audaz, cual las guilas
al encuentro de las tormentas, profetizando
Sus dioses que vienen51.

A SI PUES. HEME AQU SOLO EN LA TIERRA...

Contemplemos por ltima vez al hombre que escribe las Ensoa


ciones. Entre la sombra hostil del mundo humano y el Juicio por
venir, el lugar en que habita es el vacio, la nulidad, la ausencia total
de relacin. El fri se apodera de l. Es necesario, estonces, que
escriba, es necesario que se hable a si mismo, sin lo cual, su con
ciencia no tendra ya ningn objeto ante si. Pues no puede resigJ* Hlderlin, Rousseau, estrofa final, Smiliche Werke (Stuttgart, Kohlhammer, 1935), t. II. 13.

325

narse a cederle completamente el sitio al vacio, no puede ser como


es en silencio. Si habla conserva la certeza de que su ltima libertad
no ha sido aniquilada y de que mantiene a los malvados a distancia.
Esta ltima libertad ya no es una fuente de actos y de iniciativas; no
es ms que la reivindicacin del reposo interior y del poder de
hablar a pesar de todo.
Nada es verdadero, nada es real a su alrededor; todo es signo de
persecucin. Pero es preciso que se apoye en la plenitud del ser. Y si
el empobrecido presente no le ofrece ninguna posibilidad, hay que
suscitar sin descanso la imagen de una presencia en otros tiempos:
en el pasado, en la lejana, despus de la muerte. As pues, seguir
hablando para no ser abandonado por las imgenes de su pasado,
para no perder de vista el juicio que le acoger y le justificar: la
palabra conserva un reflejo de las felicidades pasadas, hace existir a
un Dios testigo, todava escondido pero que descubrir su faz.
Para deplorar el agotamiento interior, la aridez de la vida redu
cida a automatismos, Rousseau encuentra un lenguaje que testimo
nia la presencia de una fuente inagotable y que le permite proyectar
los espacios imaginarios que recorrer libremente. No es nada, pero
tiene acceso a la plenitud de una meloda mediante la cual dice su
nulidad. Ya no es nada, pero al expresar esta nada la convierte en la
transparencia que ofrece a la mirada de Dios. Ya no tiene pasiones
ardientes, pero el enfriamiento del corazn deja la palabra a un yo
ms antiguo que narra sus xtasis y su embriaguez. Est ocioso, pero
se da por escrito la explicacin de su ociosidad y la pluma emborro
na las pginas.
Este recurso, que parece inagotable, da fe de una fuerza secreta
y un poder casi infinito de recuperarse en el vaco. Pero da fe tam
bin de una actividad obsesiva mediante la cual Rousseau se da el
horizonte del mal y de la condena frente al cual toma posesin de su
inocencia. La presencia tenebrosa del mundo hostil es tambin un
apoyo de que tiene necesidad Rousseau para pertenecer de modo
ms completo a su propia transparencia.
La admirable perseverancia de Rousseau, y de este discurso sin
oyentes que intenta salvar el ser amenazado, es la contrapartida de
un delirio que persevera. En las Ensoaciones, encontramos simul
tneamente la repeticin montona de una conviccin demente, y el
canto melodioso de una voz que defiende el alma de su destruccin.
Es sta una voz extraviada, pero resiste y responde tambin al
extravo, y en esta respuesta se anuncia un poder interno que ha po
dido atravesar el extravio. (Posiblemente esto sea lo nico que tenga
derecho a ser llamado razn.)

326

Por un misterio que Rousseau no sabe elucidar, el mundo ha


cambiado de significado a su alrededor: pero el yo se siente intacto
y reivindica obstinadamente su permanencia. El delirio interpretati
vo no encuentra a su alrededor ms que tinieblas y figuras enmasca
radas. Todo tiene el sentido de una amenaza, de un control, de una
obscena calumnia; a partir de aqui, todos los gestos y todas las pa
labras de Jean-Jacques se vuelven inadecuadas y falsas: responden a
la amenaza imaginaria. Pero por profundo que sea el error de
Rousseau, por ingenuas que sean las imgenes que se da de su
retribucin final, por frgil que sea el edificio de los argumentos
que opone para su defensa, escuchamos el lenguaje que lleva en su
meloda la redencin de su error. El velo y la imposibilidad de co
municacin estn presentes en esta misma palabra que proclama
apasionadamente su inocencia, en estas pginas de copia en las que
se comprimen las lineas de escritura regular, en el regreso obsesivo
de ciertas palabras envenenadas. Pues esta misma palabra que teje
el velo enuncia tambin la transparencia y, sin que se sepa de dnde
proviene su poder, se convierte en batir de ola, en movimiento cris
talino: Liberada del velo de la existencia se transparenta, tan slo
por el tiempo de un breve alivio fuera del tiempo.

327

TRES ENSAYOS SOBRE ROUSSEAU

ROUSSEAU Y LA BSQUEDA DE LOS ORGENES1

Nunca se acaba de una vez con l: siempre hay que volver a em


pezar de nuevo, que orientarse de nuevo o que desorientarse, que
olvidar las frmulas y las imgenes que hacan que nos resultase fa
miliar y nos daban la tranquilizadora conviccin de haberle defini
do de una vez por todas. Cada generacin descubre un nuevo Rous
seau en quien encuentra el ejemplo de aquello que quiere ser, o de
aquello que rechaza apasionadamente.
Esta abundancia y esta renovacin en los puntos de vista depen
den de ciertos caracteres propios de la obra de Rousseau. En ella di
ce demasiado y demasiado poco a la vez. Es una obra que, desde la
reflexin filosfica a la autobiografa, desde la dialctica ms densa
a la efusividad Urica, desde la ficcin a la legislacin, se mueve
dentro de un considerable nmero de registros y ocupa una sorpren
dente diversidad de dimensiones espirituales. Es legitimo hablar
aisladamente del pensador o del soador, del poltico o del perse
guido, del msico o del novelista. Pero cada una de estas perspecti
vas es fragmentaria, y no alcanza ms que una verdad incompleta:
no solamente por el vicio inherente a toda aproximacin parcial, si
no porque Rousseau, en todo momento, e incluso en sus textos ms
slidamente construidos, asocia a su palabra explcita la presencia
implcita de su persona y de su pasin; nos vuelve a conducir cons
tantemente a la pura intencin que, singular y deseosa de univesalidad al mismo tiempo, segura de s misma pero incomprensible, sen
tida en el fondo del corazn pero indecible, sirve a la vez de
garanta y de coartada a sus actos y a sus palabras. No nos pide ni
camente que leamos y apreciemos lo que escribe, sino que le quera1 Texto publicado en el fascculo nm. 367 (1962) de Cahiers du Sud.

331

mos a travs de lo que escribe, que confiemos en aquel que fue y en


aquel que es, ms ac o ms all de su libro. Cada una de sus frases
remite a la tcita conviccin que la precede y que la sostiene. Tengo
razn, pues, al seguir la va del rigor racional, siempre fui secreta
mente aprobado por la voz interior del sentimiento, que no puede
errar. Posiblemente me equivoque, pero mis intenciones nunca de
jaron de ser puras y ninguna falta puede serme imputada por el juez
ntegro que se remonta siempre desde los accidentes externos hasta
el verdadero ser. Por todas partes, y no solamente en los escritos
aubiogrficos, este complemento de subjetividad sugerida indica la
presencia de un fuego central: la ley del corazn resplandece tras
la sombra que producen las palabras...
De ah se produce en el lector una simultnea impresin de fuer
za y de inacabamiento. En su tensin moral o en su meloda me
morativa la frase de Rousseau oscila entre su estructura literal y un
horizonte invocado por las energias del deseo. Desde luego, la frase
rebosa de sentido, pero, ms all del contorno estricto de los vo
cablos empleados, designa un sentido acrecentado. Este significado
sobresaturado es, a la vez, el resultado del contenido propio del tex
to y del halo de que se rodea: ms que a la lgica (menos ausente de
lo que se ha dicho) es a la presencia continua de esos armnicos a lo
que la escritura de Rousseau debe su continuidad. Al teclado clsico
le aade el pedal y el juego mltiple de las resonancias. Todo anli
sis estilstico, toda critica interna del texto tendra como tarea
mostrar en este caso como la palabra de Rousseau indica, ms all
del significado estricto, un poder confuso y clido que la supera y la
levanta. Rousseau es, sin duda, el primer escritor que saca partido
del silencio de esta manera: le pide que prolongue su palabra, que
propague sus ecos...
Una lectura simpatizante nos orientar, pues, hacia ese algo
ms que, ms all de los limites de la pgina impresa, designa a la
vez el horizonte de la terminacin y el del surgimiento pasional, la
primera inquietud y la conviccin definitiva, la fuente muda del len
guaje o su cima silenciosa.
La palabra expresada se rodea de un componente inexplicable
que constituye su justificacin y que nos hace entrever un transfon
do consciente en el que la certeza se posee inmediatamente a si mis
ma. (Esto es lo que tiene presente Schopenhauer cuando define a
Rousseau como un autor entimemtico: su razonamiento se apo
ya en premisas tcitas.) Rousseau nos pide que confiemos en l en
razn de las miras y del origen indecible de su palabra. Ms an, en
varias ocasiones nos dice que el discurso desarrollado es un compro332

miso culpable, una alienacin del yo que se entrega a la engaosa ex


terioridad; el lenguaje articulado es una mediacin ineficaz que
traiciona infaliblemente la pureza de la conviccin. Rousseau se ex
cusar de ello como de una falta: estaba hecho para el civismo oscu
ro, para la virtud silenciosa y para el sentimiento que encuentra su
placer en s mismo. Escribir ha sido una cada fatal (por culpa de
los falsos amigos, y, sobre todo, de Diderot) que le expuso a todos
los malentendidos. Como castigo no terminar de disipar mediante
la palabra autobiogrfica los malentendidos creados por la palabra
literaria. A partir de las Cartas a Malesherbes no volver a co
ger la pluma ms que para rectificar la imagen precedente que ha
dado al mundo y de la que se han apoderado sus enemigos: le per
donarn su caida tan slo con que consientan en leer este postscriptum en el que muestra qu hombre fue antes de convertirse en
un hombre de letras, qu hombre es, ahora que est dispuesto a
callarse y a conformarse con la felicidad sin frases de la ensoacin.
Pero hablar para huir de la maldicin de hablar, escribir para
decir que se renuncia al lenguaje, significa avivar la divisin y dar
lugar a la ironia. Entre esta palabra acusadora de la palabra y el si
lencio en que querra abolirse para realizar su verdad persiste una
tensin: sigue subsistiendo una distancia mediante la cual la voz de
Jean-Jacques permanece cautiva de la mentira y de la literatura que
denuncia. sta demuestra el maleficio que la aprisiona, tanto ms
cuanto que, al proclamar que est decidida a liberarse de ella, no
consigue nunca llevar a cabo el sacrificio mediante el cual se impon
dra el silencio para dejar triunfar la pureza indivisa del sentimien
to. Proclama su voluntad de apaciguamiento, pero no sale del con
flicto que constituye su clima.

En algunas ocasiones la critica tiene la tentacin de extraer y de


enunciar claramente lo que en Rousseau no era ms que alusin o
presentimiento; se busca el aumento de claridad y de conexin siste
mticas que daran a esta obra el pulido, la tersura y el brillo de las
grandes teoras coherentes. Esta bsqueda de un sentido univoco si
gue una direccin hacia la que nos conduce el propio Rousseau: es
difcil no verse tentado. Todo est ligado, todo est encadenado,
nos dice; todo se desprende de algunos grandes principios. Y es cier
to, Rousseau ha querido enunciar una filosofa, formular un discurso
continuo sobre el hombre, sobre sus orgenes, su historia y sus insti
tuciones; el Emilio es una psicologa gentica sobre la que se apoyan
333

una pedagoga, una religin (o una religiosidad) y una politica.


Entre los diversos elementos de este discurso hay menos contradiccio
nes de las que se le han reprochado. Pero esos elementos se encuen
tran separados por lagunas que parecen esperar que se las colme; fal
tan articulaciones, y el intrprete se siente autorizado a asegurarlas con
su propia mano para la buena fama de Jean-Jacques. Poco a poco,
al precio de un cierto nmero de extrapolaciones, se construye la
imagen de una filosofa ms uniforme de lo que es, y que mantiene
su rango entre las filosofas de su siglo. Al hacer esto, se olvida que
Rousseau concibi su sistema contra los sistemas; se ignora aquello
que en este pensamiento, perfectamente capaz de conducirse lgi
camente, es vergenza del pensamiento reflexivo, rechazo de pen
sarse hasta el fin como pensamiento. Ms correcto ser aceptar una
interferencia entre la discontinuidad del discurso terico de Rous
seau y la continuidad de un yo subyacente, al que las propias ruptu
ras nos remiten. Suficientemente sistemtico como para que no se le
pueda reprochar una grave falta de coherencia, el pensamiento de
Rousseau se presenta bajo un aspecto excesivamente eruptivo como
para permitimos que consideremos el sistema como un fin en si
mismo. El inacabamiento es el ndice de un poder que no pudo o no
quiso agotarse por completo en su explicitacin. El yo y sus fines
ideales trascienden a la obra por todas partes; el yo se designa co
mo origen y como fin, indefinidamente capaz de retomar su pala
bra y su sistema para satisfacerse con el nico placer de ser uno
mismo.
Asi pues, para respetar la verdad de Jean-Jacques es importante
no colmar las lagunas que haya podido dejar en su sistema. No sin
haber llevado muy lejos previamente la elaboracin de su teora, se
content con afirmar la unidad de la misma: hay que darle crdito,
pero no nos proporcionar la prueba detallada de esta unidad.
Cuando se entregue a un verdadero trabajo de demostracin, cuan
do intente desarrollar bien en todas partes las primeras causas para
hacer sentir el encadenamiento de los efectos ser al escribir las
Confesiones: demostracin que ya no se sita en el mbito de la
filosofa y que no nos explica por qu Rousseau piensa lo que pien
sa, sino por que es lo que es. Hay una relacin fundamental entre la
discontinuidad de la obra terica y la obstinacin pattica de la pin
tura del yo. Este retorno a s mismo, esta exploracin del pasado,
este exponer en secuencia narrativa la experiencia personal exigi
dos y estimulados por la necesidad de hacer frente a una persecu
cin que alcanza a Jean-Jacques en su propio rostro tienen, en re
lacin con la obra filosfica, el valor de un esclarecimiento a tra334

vs del origen. A partir de 1762, Rousseau va a narrarse para que


conozcan al fin su alma amante y benvola: en ella se ver la fuente
de sus escritos, que los hipcritas y sus vctimas describen como la
obra de un enemigo del gnero humano.
Hemos de reconocer que, desde el principio, Rousseau sinti las
crticas a sus teoras como si estuviesen dirigidas a difamar su ima
gen: se sentia presente personalmente en sus discursos acadmicos,
que expresaban y comprometan su carcter al mismo tiempo. Asi
pues, el movimiento de la rplica ser el de la apologtica personal,
y, ms all de la historia de sus ideas (tal y como puede leerse en la
Carta a Christophe de Beaumont), es a la historia de su vida a lo
que apelar en ltima instancia. No se trata de nada menos que de
dar a conocer la autoridad interior sobre la que fund todo desde el
principio. Por tanto, es necesario volver a la conviccin-origen me
diante un movimiento de regresin y remontarse an ms arriba a
una personalidad primera, a una naturaleza conservada en secre
to tras todas las teoras, todos los conceptos y todos los desarrollos
literarios. El autor cede la palabra al hombre. Rousseau construye
una segunda obra para revelar lo que fueron los sentimientos, las
pasiones y los deseos que dieron nacimiento a su primera obra; nos
pide que consideremos su intencin no solamente como la justifica
cin de sus ideas, sino como una realidad ms esencial que stas. A
partir de entonces, Rousseau va a hablar de los Discursos y del
Contrato no como un esfuerzo destinado a transformar el mundo
pensndolo, sino como de una efusin del sentimiento en bsqueda
de su ideal: al rechazar las corrompidas costumbres de la sociedad
moderna y al describir la bondad natural, expresaba sus quimeras y
trazaba un primer autorretrato. Quizs se haya equivocado en su sis
tema, pero se ha pintado en vivo en l; aunque en sus especulaciones
se hubiese equivocado mil veces, no ha abandonado un solo instan
te su verdad; y sigue teniendo inters por este triste y gran siste
ma, si no reniega de l, es porque el alma de Jean-Jacques est
autnticamente presente en l. Sus primeros libros eran Confesiones
anticipadas, reflejos del yo, reflejos que ayudarn a interpretar en
su verdadero sentido las Confesiones. De este modo, el sentimiento
reabsorbe la obra (que nunca fue plenamente una obra, es decir,
una actividad en la que el yo se olvida en lo que realiza) y la conta
biliza en provecho propio. Le retira su estatuto de obra, es decir, su
exterioridad, su transitividad. En sentido estricto, Rousseau no
quiere tener una obra ms de lo que quiso tener hijos. Quiere gozar
de s mismo, quiere residir en la unidad, experimentar la felicidad
muda de la presencia, en el seno de la naturaleza maternal.
335

La preocupacin por el origen desempea ya un papel capital en


las obras que constituyen el sistema. En ellas describe Rousseau
el estado primitivo del hombre, su soledad ociosa y feliz, sus deseos
concordes con sus necesidades, sus apetitos, que la naturaleza satis
face inmediatamente; es el equilibrio primero, anterior a todo deve
nir; la interminable medida para nada que precede al comienzo; an
no transcure el tiempo, no existe la historia, las aguas permanecen
inmviles. De ah la necesidad de imaginar aquello que pudo poner
fin a este origen anterior a la historia; la conjetura filosfica debe
reconstruir el acontecimiento decisivo que, al romper el equilibrio
primordial y la plenitud cerrada del estado de naturaleza, se convir
ti de este modo en el comienzo de la historia. Al desarrollar sucesi
vamente todos los recursos de su perfectibilidad, el hombre se entre
g a la servidumbre del tiempo; yendo a la deriva por las vastas
aguas de la historia, se hizo sociable y malvado, docto y esclavo de
las apariencias engaosas, seor de la naturaleza al precio de su
propia desnaturalizacin. Rousseau recompone el origen de la so
ciedad, se interroga por el origen de las lenguas y se remonta hasta
la experiencia infantil del individuo. Busca en lodo la explicacin
genealgica que, a partir de un trmino inicial, desarrolla toda una
cadena de efectos y de consecuencias bien conectadas. En lo que es
t de acuerdo con el espritu de su siglo. Pero mientras que esta in
vestigacin especulativa, este despliegue de una historia retomada
desde su origen, constituyen el tema preponderante de la obra filos
fica, constatamos que el tema preponderante de la obra ulterior
la autobiografia tiene como tarea esencial revelar el origen sub
jetivo de la obra antecedente. En la sucesin de los escritos de
Rousseau hay, pues, una reduplicacin de la bsqueda de los orge
nes: a las obras en las que l es el pensador que habla objetivamente
de los orgenes humanos suceden obras en las que se muestra a s
mismo como el origen de su discurso precedente y como el secreto
modelo del retrato del hombre de la naturaleza. De dnde puede
haber sacado su modelo el pintor y el apologista de la naturaleza,
tan desfigurada y calumniada hoy, si no es de su propio corazn?
La describi tal y como l mismo se senta. Los prejuicios por los que
no se encontraba subyugado, las pasiones artificiales de las que no
era vctima, no ofuscaban ante sus ojos como ante los de los
otros esos primeros rasgos tan generalmente olvidados o ignora
dos*. La naturaleza no es el tema objetivo que expone y explora un
pensamiento discursivo; ella se confunde con la subjetividad ms
2 Dialogues, III, O. C., I, 936.
336

intima del sujeto hablante. Es el yo, y la tarea que Rousseau se asig


na no consiste ya en lo sucesivo en disputar con los filsofos, los ju
ristas y los telogos sobre la definicin de la naturaleza, sino en
narrarse a si mismo. Procedimiento que claramente hay que califi
car de regresivo (sin excluir el sentido que los psiquiatras dan a ese
trmino). En ella se ver, alternativamente, dependiendo de la luz o
de la oscuridad que estos textos encierran en si mismos, la conquista
de una voz potica an desconocida en la literatura francesa; o, por
el contrario, una conducta de fracaso en la que el ser singular se
repliega en un aislamiento que se va profundizando frente a un uni
verso humano al que el delirio interpretativo puebla de autmatas
llenos de odio. Este movimiento hacia el origen es un movimiento
de repliegue hacia las posiciones centrales del yo, pero en una si
tuacin cada vez ms excntrica y marginal con respecto al mundo
de los vivos. De este modo, segn Hegel, el hombre sometido a la
ley del corazn se encamina hacia el delirio de presuncin.
Si se le aplicase a Rousseau un anlisis que prestase atencin a la
definicin de las modalidades de la comunicacin y se siguiese el
cambio que se manifiesta en la sucesin de los grandes textos, se ve
ra decrecer en ellos, progresivamente, la funcin transitiva de la pa
labra. En los primeros Discursos, en la Carta sobre los espectculos,
en el Contrato y en el Emilio el autor se dirige abiertamente a un
auditorio (la Academia de Dijon, la Repblica de Ginebra, DAlembert, el pblico, el gnero humano). Observemos que se trata ya de
un destinatario mucho ms imaginado que percibido en su concreta
personalidad; al coger la pluma, Rousseau se libera del embarazo en
que le sita, en el encuentro a solas de las conversacin, la presencia
demasiado real del interlocutor. De todos modos, en las obras que
constituyen el cuerpo del sistema, la comunicacin conserva un ca
rcter plenamente transitivo. Rousseau expone ante la faz del mun
do una conviccin personal que concierne al inters universal de los
hombres. Evidentemente, el yo (detrs de autor) pone en evidencia
su singularidad, le gusta ser el nico que piensa lo que piensa, y le
gusta hacrselo saber al pblico; el yo se compromete apasionada
mente en la exposicin razonada de su certeza: sin embargo, habla
de otra cosa que de l mismo y se dirige a los dems.
Quiz podamos encontrar en las primeras obras un elemento
que anuncia la evolucin futura: en la medida en que Rousseau no
solamente desea provocar el asentimiento intelectual de quien le es
cucha, sino tambin provocar el afecto y la admiracin, es hacia si
mismo hacia donde orienta el objetivo final de su palabra mediante
el rodeo de la mirada universal. No es en el exterior, en los confnes
337

del mundo, donde va a perderse el discurso; al despertar la pasin


del lector, al pedirle que tome a Jean-Jacques como objeto de su en
tusiasmo, la palabra elocuente nos ofrece la imagen de un trayecto
circular cuya fuente y cuyo ltimo trmino coinciden. La palabra
transitiva est al servicio de un deseo que se refleja sobre s mismo.
Rousseau se convierte en novelista precisamente en el momento
en que su relacin con los otros comienza a hacerse ms complica
da. El gnero novelesco interpone un mundo imaginario entre el
autor y su auditorio. En l la transitividad de la palabra no se pier
de en absoluto, slo es aplazada (de ahi una forma de eficacia indi
recta que slo es posible mediante este retraso y por la intervencin
de la imaginacin). La Nueva Elosa, efusin musical y sueo des
pierto, es un modelo de comunicacin oblicua.
Desde 1762, desde las Cartas a Melesherbes, Rousseau se siente
obligado a justificarse; necesita disipar los malentendidos y las ca
lumnias que se acumulan contra l: el hombre que aqui toma la
palabra se elige a si mismo o como tema de su palabra. El yo se
convierte en el objeto de su discurso; cada vez ms va a tender a
tomarse a si mismo a la vez como aquel que habla y como aque
llo de lo que se trata en el movimiento de la comunicacin. Pero, al
mismo tiempo, y como debido a la ley interna de esta evolucin,
la propia comunicacin va a hacerse cada vez ms problemtica.
Jean-Jacques ya no puede ser comprendido por sus contempor
neos: esto es, al mismo tiempo, la certeza intima del delirio y el
efecto muy objetivo de las disposiciones de M. de Sartine, lugar
teniente de polica. Desde las Cartas a Malesherbes a las Confe
siones y desde las Confesiones a los Dilogos, la relacin con el
destinatario se debilita cada vez ms. Por fin, en las Enso
aciones, en las que Rousseau dice que se encuentra libre de toda
esperanza y de toda inquietud, el alegato se ha convertido en mo
nlogo; el yo, referente exclusivo, es, por el momento, el nico
destinatario igualmente. Desde luego, estas frases perfectas y este
lenguaje armonioso invocan a un testigo virtual; Rousseau no deses
pera por completo: su monlogo encontrar un dia lectores impar
ciales a quienes la liga de sus perseguidores no habr podido preve
nir en contra suya. De todos modos, el alejamiento y el retraso tem
poral parecen tan considerables que Rousseau prefiere considerar
nula la posibilidad de ser comprendido. Esta posibilidad anulada
crea un gran vaco en el que en lo sucesivo puede desplegarse el liris
mo que desafia a la ausencia y que proyecta su certeza ms all
incluso de la desesperacin. Asistimos asi al movimiento mediante
el cual la palabra cuya funcin normal consiste en unir al yo y
338

al otro en el mbito cmn del sentido se refleja (o se pervierte) y


no es ms que la repesentacin del yo ofrecida al yo, en una sobera
na transparencia que constituye tambin la suprema extraeza.
Rousseau cree encontrar la apropiacin perfecta que le restituye la
tranquilidad perdida; de esta felicidad resignada podemos decir
tambin que es la alienacin consumada:
Alejemos, por tanto, de mi espritu todos los penosos objetos
de los que se ocupara tan dolorosa como intilmente. Slo para
el resto de mi vida, puesto que slo en mi encuentro consuelo, es
peranza y paz, no debo ni quiero ocuparme ya ms de m mismo.
Tal es el estado en que emprendo la continuacin del examen se
vero y sincero que llam hace tiempo mis Confesiones. Consagro
mis ltimos dias a estudiarme a mi mismo y a preparar de antema
no las cuentas de m mismo que no tardar en rendir. Entre
gumonos por completo a la dulzura de conversar con mi alma,
puesto que es lo nico que los hombres no me pueden arrebatar...
Llevo a cabo la misma empresa que Montaigne, pero con una fi
nalidad absolutamente contraria a la suya: pues l slo escriba
para los dems y yo slo escribo mis ensoaciones para mi. Si en
mis ltimos dias, cuando ya est prxima la partida, permanezco
tal y como espero, con la misma disposicin en que me encuentro,
su lectura me recordar la dulzura que experimento al escribirlas,
y al hacer renacer as para mi el tiempo pasado duplicar, por as
decirlo, mi existencia. A pesar de los hombres, sabr disfrutar an
ms del encanto de la sociedad y vivir decrpito conmigo en otra
edad, como vivira con un amigo menos viejo3.
El desfase del tiempo permite una pseudorelacin de exteriori
dad entre varios momentos del yo; la pgina escrita hoy est desti
nada de antemano a un futuro yo que buscar su huella. De esta
manera, la exteriorizacin de la palabra se justifica por la espera de
un yo que ha de venir, yo que el escritor de las Ensoaciones imagi
na debilitado, despojado y reducido a buscar apoyo tan slo en el
universo del recuerdo y para el que prepara desde ahora un refugio,
acumulando las huellas y las imgenes de su existencia. Lo que hoy
es presencia de s a si mismo, plenitud del sentimiento, debe buscar
forma en el lenguaje y fijarse para el porvenir como un horizonte de
memoria anticipada. Es necesario escribir si Jean-Jacques quiere es
tar provisto de retratos-recuerdo en los tiempos inminentes de la
gran sequa...
En esta reivindicacin de lo absoluto, en la que la conciencia in3 Rveries, primer Paseo, O. C I, 999-1001. Texto analizado en pp. 348 y ss.

339

terna interiorizar y reabsorber en si misma todas las trascendencias,


escribir se convierte en las cuentas anticipadas que el yo rinde a su
creador. El prembulo de las Confesiones da el tono: Rousseau
imagina su comparacin ante el supremo tribunal y representa en
so fuero interno el ensayo general del Juicio Final. Esto no es una
simple imagen; es una actitud fundamental. Jean-Jacques quiere
pronunciar por si mismo la sentencia despus de haber iluminado el
transfondo de su corazn: tareas que el simple fiel abandonaba a
Dios con toda confianza y en el temor y el temblor. Ciertamente,
Rousseau espera comparecer tras su muerte, pero quiere poseer,
desde ahora, el veredicto. Para acceder a la paz que le es necesaria,
a la certeza de su absolucin, se pone de antemano en el lugar del
Juez e imagina, slo para l, la Mirada justa que le asegura para
siempre su inocencia.
El Juicio Final supone una comparacin ante el Creador prime
ro: el individuo debe rendir cuentas all de los actos de su voluntad
que transformaron su naturaleza original. El examen exacto del Jui
cio confronta el fin y el comienzo, compara el estado final de la
criatura con la imagen de lo que sta fue al salir de las manos del
Creador: ser juzgada en funcin de su fidelidad (o infidelidad) al
origen, si es que es cierto que el origen es la inocencia. Ahora bien,
todo el alegato personal de Rousseau consiste en reivindicar para s
(y slo para s mismo) la ms constante permanencia de la bondad
primera. Como se afana en demostrar, todos los vicios que podran
serle imputados no son ms que accidentes inesenciales: le vinieron
del exterior, por culpa del destino, de las circunstancias, de la
sociedad, etc. Pudo haber obrado mal, pero el mal sobrevino
contra su voluntad. La inmutable naturaleza interior permaneci a
salvo, el fondo del corazn sigui estando puro.
Asi pues, la palabra potica tiene aqu como tarea sostener una
doble ficcin: debe recurrir a los poderes extremos de la imagina
cin. Por una parte, esta palabra intransitiva (que descubre la transitividad problemtica de la poesa) imita e interioriza el papel del
Juez supremo, cuyo veredicto pone fin a la historia personal; esta
palabra se arroga el privilegio del conocimiento soberano mediante
el cual el simple creyente saba que era conocido, pero segn el cual
no pretenda en modo alguno conocerse: la mirada autobiogrfica
es la transposicin laicizada del Dios que escruta los entresijos del
alma, y Jean-Jacques desea que todo su destino se inmovilice desde
ahora en una claridad sin devenir y sin residuo. En segundo lugar,
esta claridad ltima pretende ser idntica a la del comienzo: el cora
zn de Jean-Jacques no ha cambiado, sigue estando en consonancia
340

con su primera armona. La palabra no asume el relato de toda la


existencia ms que para anular lo que en esta historia hubiera podi
do ser alteracin, cada y perdicin. Por lo que al corazn se re
fiere, la historia es nula y sin valor. Si, Jean-Jacques ha conocido
primero el paraso para caer despus en la desgracia y la tribula
cin; pero no ha hecho nada para merecer tal suerte. Puede afirmar
tranquilamente la perennidad de la inocencia y la inalterable fideli
dad a la luz del origen. Ante la justicia de la ltima hora, presenta
un rostro que lleva la pureza del comienzo. En una frase del prem
bulo de las Confesiones, Rousseau evoca el molde nico en que le
arroj la naturaleza y, en la frase siguiente, invoca la trompeta del
Juicio. Fiel a su origen, fiel a su originalidad: todo es la misma co
sa. Pues aunque el yo interioriza al ltimo Juez, tambin desinterio
riza al Creador: el yo es para si mismo su origen, o, mejor dicho,
conserva la memoria de su origen y en este recuerdo coincide con
ella. Y esta memoria no es nunca tan perfecta como en la ensoa
cin que olvida todas las cosas. Hay que dar crdito a Hegel a este
respecto: es la forma extrema de un error. Pero la grandeza de
Rousseau consiste en haberse comprometido hasta el punto de que
rer reunir en si mismo el alfa y el omega.

341

ENSOACIN Y TRANSMUTACIN1
Las Ensoaciones del paseante solitario con
tienen pocas ensoaciones propiamente dichas; no
son un diario intimo, un diario informe. No se
rompe tan fcilmente con siglos de discurso ret
rico.
March . Raymond

Maree! Raymond, Jean-Jacques Rousseau.


La quite de soi el la rverie (Pars,
Corti, 1962). 197.

Para quin escribe Rousseau sus Ensoaciones? Para s mismo,


slo para l. De qu habla en esta obra ltima? De su destino. El
autor, que se ha tomado como destinatario, se toma tambin a si
mismo como tema de su discurso. La palabra ya no persigue ningn
fin exterior, declina toda referencia a un posible auditorio. Rousseau
se ha convencido de que de ahora en adelante el mundo es sordo a
su voz y se resigna ante ello. Como ltimo recurso la palabra re
correr un circuito interno; se reflejar y se reabsorber en su
autor; la conciencia personal, desdoblada en una conciencia discur
siva y una conciencia receptora, se alimentar de su propia sustan
cia. Actitud singular, cuya radical soledad no encuentra ms que
una prefiguracin lejana e incompleta en Montaigne y en los solilo
quios de los msticos. Rousseau siente, pues, la necesidad de legiti
mar lo que su empresa tiene de nuevo y de monstruoso: la situacin
monstruosa en que le han puesto, situacin de la que no conoce pre
cedente alguno la historia, le obliga a recurrir a un medio que tam
bin carece de precedentes. A lo largo de las Ensoaciones et de
sarrollo de la relacin interna viene acompaado de una justifica
cin razonada de la relacin exclusiva de uno con uno mismo, justi
ficacin que llega incluso a suplantar en ellas al dialogo intimo cuyo
advenimiento anuncia. (Hay tantas pginas de las Ensoaciones que
de hecho no son ms que una declaracin de intenciones, largos
preparativos que conciernen a la empresa de soar. Este es el caso
del primer Paseo, que cumple una funcin de prembulo. Pero ex
tensos pasajes del segundo y sptimo Paseo podran ser subtituladas
1 Texto publicado en De Ronsard Bretn. Hommages Maree! Raymond (Pa
rs, Corti, 1967).

342

igualmente: por qu tom la resolucin de escribir mis ensoa


ciones.)
Es esto soar? Podra ponerse en duda. La pura ensoacin
es interna y muda, absorbida en una fascinacin huidiza. Para la
conciencia ensoadora exteriorizarse supone ya salir de la ensoa
cin. El dbil pesar que en ms de una ocasin manifiesta Rousseau
por no haber anotado las ideas y las imgenes surgidas a lo largo
del camino prueba precisamente que la ensoacin era lo suficiente
mente absorbente como para no dejar tras de si ningn rastro ver
bal2. (Lo mismo sucede con nuestros sueos, los ms maravillosos
de los cuales siempre se pierden para el lenguaje: hay que resignarse
a elaborar un equivalente aproximado de ellos al despertar.) Conce
damos, sin embargo, que existe un lenguaje soador, que existen
palabras que aparentemente se desarrollan al hilo de un sueo y co
mo proferidas en sueos. Es esto lo que ocurre en las Ensoa
ciones? En ellas encontramos una conciencia en estado de vigilia. El
lector tiene buenas razones para preguntarse si se encuentra en pre
sencia de una ensoacin o de un discurso libre sobre la felicidad de
soar. Se asombrar incluso de que este discurso libre exista en for
ma de escritura, puesto que se supone que representa el acto mismo
en el que la conciencia afirma su inherencia a si misma: la relacin
de si a si misma deberia haber quedado tcita, debera haberse limi
tado a la evidencia inefable del sentimiento. Escribir, aunque slo
sea para dirigirse nicamente a uno mismo, es condenarse a la exte
rioridad. Es apelar a su posible lectura por un tercero y es, sobre to
do, confiarse a esos signos convencionales que Rousseau (en el En
sayo sobre el Origen de las Lenguas) considera como irremediable
mente extraos a la verdad viva del sentimiento: cualquiera que re
curra a la escritura cae en el desdichado mundo de los objetos y de
los medios opacos.
A primera vista, la prosa de las Ensoaciones parece condenada
a una paradjica exterioridad. Exterioridad, en primer lugar con
respecto al momento de la ensoacin; una distancia fatal la separa
del instante privilegiado del que habla: el xtasis del segundo Paseo
es recordado algunas semanas ms tarde; la felicidad de la isla de
Saint-Pierre es rememorada tras un lapso de doce aos; y, ms a
menudo an, Rousseau deplora el agotamiento actual de la facultad
de soar. Exterioridad, una vez ms, respecto a la certeza interna y
a la conviccin muda. El discurso de Rousseau parece abocado a
desplegarse aparte de aquello que designa como el estado ms pre2 Al querer rememorar tantas dulces ensoaciones en vez de escribirlas volva a
caer en ellas (Rveries. segundo Paseo, O. C., I, 1003).

343

cioso. Para justificar la ensoacin, debe aceptar que ya no sea o


que no sea an la ensoacin; para proclamar la inviolabilidad de la
certeza interior que se despliega fuera de la interioridad. Como con
secuencia de su inevitable inadecuacin, la palabra del escritor nos
remite en todos los casos a un trmino que se sustrae, a una especie
de trascendencia intima constituida por la separacin temporal o
por la diferencia cualitativa; ya se trate de la felicidad pasada o del
sentimiento actual, la palabra cae en una regin que les es extraa.
La ensoacin fugitiva y la emocin profunda se hallan fuera de su
alcance. Y sin embargo es esto lo que Rousseau invoca. No estar
Rousseau condenado a la inautenticidad por haber querido designar
lo que no se deja designar?
Este es el juicio sobre las Ensoaciones que un lector severo es
tarla tentado de emitir. Pero es precisamente este juicio lo que la
meditacin de Rousseau se esfuerza en hacer inoperante, pues sta
sostiene que escribir no es solamente un acto reflexivo, una reme
moracin a distancia, sino una revivificacin. Escribir es revivir. Y
si en principio es cierto que escribir no es soar, todo el esfuerzo de
Rousseau tiende a suprimir la diferencia entre la palabra y lo que
ella expresa. Esfuerzo de naturaleza potica, incluso cuando no to
ma ms que rara e intermitentemente el aspecto de la prosa potica.
Se produce una especie de activacin mgica de la palabra con el fin
de una reconquista de la esencia evasiva del pasado y de lo inefable.
Rousseau recurre a todo para que la trascendencia intima y la dis
tancia interior se anulen y se absorban en el seno de una inmanen
cia recuperada.
Rousseau dice que escribe sus ensoaciones. Cremosle. Dice
que pretende fijarlas mediante la escritura, que ha tomado la de
cisin de llevar el diario o el registro de las mismas. La palabra
no ser la ensoacin original, sino su eco diferido. Ser el doble de
la ensoacin: el sueo de un sueo. No su fiel rplica, como asegu
ra Rousseau en algunas ocasiones, sino una voz que, conmovida
por el recuerdo de una primera ensoacin (debido a la imposibili
dad de volver a encontrar la inspiracin de la ensoacin primera),
se deja llevar e ir a la deriva, al hilo de su reflexin descriptiva, en
una segunda ensoacin. La memoria de la ensoacin se convierte
asi en una ensoacin duplicada, que promete todavia infinitas re
duplicaciones en las ulteriores lecturas que Rousseau proyecta hacer
de ellas. Su lectura me recordar la dulzura que experimento al
escribirlas, y al hacer renacer as el pasado para mi, duplicar, por
asi decirlo, mi existencia. De este modo, la reduplicacin mediante
la escritura habr precedido y condicionado la reduplicacin me
diante la lectura...
344

Aplicar el barmetro a mi alma*45. Como tan bien ha mostra


do Marcel Raymond, esto equivale a dar a entender que las va
riaciones del alma ensoadora son a la vez tan imprevisibles y estn
tan estrictamente sometidas a las leyes fsicas del universo como las
variaciones atmosfricas: se sustraen a la voluntad humana. Esto
supone igualmente dar a entender que la descripcin de la ensoa
cin tendr la fidelidad exacta de una medida cuyos resultados
una vez dada la graduacin del instrumento se sealan por si
mismo de forma automtica sin que intervenga la mano o el clcu
lo. Si el alma sufre pasivamente sus modificaciones, el barmetro
es, a su vez, un aparato registrador pasivo. Pero los movimientos
del barmetro no son las variaciones de la presin atmosfrica: son
simblicamente proporcionales a ellas. Por lo dems, Rousseau no
permanecer fiel a su ideal baromtrico: cmo mantener una re
lacin constante entre la ensoacin primera y la ensoacin se
gunda? En el curso de la ensoacin segunda las fluctuaciones de la
ensoacin primera no slo son transcritas: son interpretadas y mo
dificadas. La cuarta Ensoacin, que reivindica el derecho a la fic
cin (que es inocente y no puede ser equiparada a la mentira en tan
to en cuanto no haga mal alguno a nuestro prjimo), tiene el valor
de un indicador y de una confesin. En ella Rousseau reclama para
la memoria reduplicadora el privilegio, exorbitante sin lugar a du
das, de ser creadora sin dejar de ser verdica. No nos costar tra
bajo aplicar a las propias Ensoaciones lo que Rousseau nos dice de
sus Confesiones: Las escribia de memoria; esta memoria me fa
llaba a menudo o no me suministraba ms que recuerdos imperfec
tos y yo llenaba dichas lagunas mediante detalles que imaginaba co
mo complemento a dichos recuerdos, pero que nunca les eran contra
rios...4. Asi, en vez de reconocer en la distancia entre el sentimien
to actual y el sentimiento pasado el signo de su diferencia irrevo
cable, en lugar de ver el anuncio de un fracaso en la heterogeneidad
de la escritura y de su esquivo objeto, Rousseau saca partido de un
doble xito: el pasado (explorado a partir del presente) no ser
traicionado, y el presente (vivificado por el recuerdo) ser expresa
do en su verdad. Al entrgame al mismo tiempo al recuerdo de la