UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

INTERIORIDADE, EXPERINCIA DA DURAO E

EXPRESSO DO REAL: a instaurao metodolgica em Bergson

FBIO COELHO DA SILVA

So Carlos
2008

FBIO COELHO DA SILVA

INTERIORIDADE, EXPERINCIA DA DURAO E

EXPRESSO DO REAL: a instaurao metodolgica em Bergson

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Filosofia do Departamento de Filosofia e
Metodologia das Cincias da Universidade Federal de
So Carlos, como requisito parcial para a obteno do
ttulo de mestre em Filosofia, sob a orientao da Profa.
Dra. Dbora Cristina Morato Pinto.

So Carlos
2008

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da

Biblioteca Comunitria da UFSCar

S586ie

Silva, Fbio Coelho da.

Interioridade, experincia da durao e expresso do real
: a instaurao metodolgica em Bergson / Fbio Coelho da
Silva. -- So Carlos : UFSCar, 2008.
117 f.
Dissertao (Mestrado) -- Universidade Federal de So
Carlos, 2008.
1. Bergson, Henri, 1859-1941. 2. Interioridade. 3.
Inteligncia. 4. Linguagem. 5. Expresso. I. Ttulo.
CDD: 194 (20a)

FBIO COELHO DA SILVA

INTERIORIDADE, EXPERINCIA DA DURAO E

EXPRESSO DO REAL: a instaurao metodolgica em Bergson

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Filosofia do Departamento de Filosofia e
Metodologia das Cincias, da Universidade Federal de
So Carlos, como requisito parcial para a obteno do
ttulo de mestre em Filosofia.

So Carlos, 29 de fevereiro de 2008

Banca Examinadora

____________________________________________________________
Profa. Dra. Dbora Cristina Morato Pinto (UFSCar)
___________________________________________________________
Profa. Dra. Silene Torres Marques (UFSCar)
_____________________________________________________________
Profa. Dra. Maria Adriana Camargo Cappello (UFPR)

Para Vanessa

Agradeo Profa. Dra. Dbora Cristina Morato Pinto

pela recepo em So Carlos e orientao.
Aos Profs. Drs. Bento Prado Neto e Silene Torres Marques
pelas valiosas observaes e sugestes.
Aos amigos Fbio Amorim, Marilda Fayad e Jos Andr
pela ateno e gentileza.

Filosofar consiste em inverter a marcha habitual do trabalho do

pensamento. (BERGSON, 1979, p. 32).

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo analisar a instaurao metodolgica do pensamento

de Bergson. Nossa anlise parte de uma indicao do prprio autor, segundo o qual sua
iniciao no verdadeiro mtodo apresenta dois aspectos correlatos: a recusa das solues
verbais e a imerso na vida interior. O primeiro aspecto uma etapa de avaliao crtica
dos pressupostos e demais recursos metodolgicos da tradio metafsica, sobretudo a nfase
atribuda ao processo de conceituao. J o segundo aspecto relaciona-se com a investigao
do tempo real, ou melhor, a apreenso da verdadeira durao. A dimenso profunda de nossa
atividade consciente oferece a prova incontestvel do fluxo temporal, a saber: uma
multiplicidade de estados heterogneos e qualitativos que se fundem reciprocamente e
compem a nossa alma. importante destacar que a compreenso adequada do estatuto
filosfico da interioridade s pode ser atingida com a crtica da linguagem e do pensar no
espao. Esses dois elementos esto ligados estruturao da inteligncia que, para Bergson,
uma faculdade de ao. A sua destinao definida pelo carter pragmtico, ou seja, a busca
de meios eficazes para preparar e iluminar o campo das aes humanas. Dessa forma, o
exerccio natural da inteligncia vincula-se fabricao de instrumentos para suprir as
necessidades humanas e assegurar a sobrevivncia da espcie. Entre as diversas ferramentas
produzidas o signo inteligente o mais sofisticado, sobretudo pela sua capacidade de
potencializar o pensamento e de formular teorias. Contudo, de acordo com Bergson, no
mbito especulativo, o procedimento intelectual encontra limitaes. O seu modus operandi
desqualifica a realidade movente, pois, ao estabelecer os seus conceitos e ao recorrer
anlise, apresenta uma traduo artificial e esquemtica da durao. Como podemos observar,
a instrumentalidade da inteligncia incomensurvel com a peculiaridade do tempo, que se
desenvolve em uma continuidade indivisa e irreversvel. Por outro lado, necessrio lembrar
que o signo inteligente, convencionado pela sociabilidade, destaca-se pelo seu carter mvel,
j que possui a tendncia de transportar-se de um objeto para outro. precisamente essa
caracterstica que permite a perspectiva bergsoniana articular um discurso aderente s
sinuosidades do real. Assim, metodicamente, a atividade filosfica aproxima-se do recurso
imagtico e metafrico para expressar mais adequadamente a realidade que se encontra
sempre em vias de formao.
Palavras-chave: Bergson, interioridade, durao, inteligncia, linguagem, expresso.

RSUM
Cette recherche a pour but danalyser linstauration mthodologique de la pense
bergsonienne. Notre analyse part de lindication de lauteur selon laquelle son initiation dans
la vraie mthode prsente deux aspects corrlatifs: le refus des solutions verbales et
limmersion dans la vie intrieure. Le premier aspect est ltape dvaluation critique des
prsupposs et dautres sources mthodologiques de la tradition mtaphysique. Il sagit des
champs o le processus de conceptualisation met laccent. Le deuxime aspect se rfre
linvestigation du temps rel, en dautres termes, lapprhension de la vraie dure. La
dimension profonde de notre activit consciente offre la preuve incontestable du flux
temporel, savoir, cest une multiplicit dtats htrognes et qualitatifs qui se fusionnent et
composent notre me. Par ailleurs, cest trs important de noter que la comprhension correcte
du statut philosophique de lintriorit ne peut tre atteinte quavec la critique du langage et
du penser dans lespace. Ces deux lments sont attachs la structuration de
lintelligence qui, pour Bergson, cest une facult de laction. La finalit de cette intelligence
se dfinit par son caractre pragmatique. Ainsi, cest la recherche de moyens efficaces lis la
cration doutils qui vont assurer les besoins humains et garantir la survivance de lespce.
Parmi les outils produits, le signe intelligent apparat comme le plus labor, surtout par sa
capacit potentialiser la pense et formuler des thories. Nanmoins, daprs Bergson,
cest dans le champ spculatif que la procdure intellectuelle trouve ses bornes. Son modus
operandi disqualifie la ralit mouvante puisquen tablissant ses concepts, en recourant
lanalyse, il prsente une traduction artificielle et schmatique de la dure. Il vaut mieux dire
que le maniement de lintelligence et les particularits du temps qui se dveloppe dans une
continuit irrversible, sont incommensurables. Encore faut-il rappeler que le signe
intelligent, admis par la sociabilit, se dgage par son caractre mobile puisquil a tendance
se glisser parmi les objets. Cest cette caractristique, et seulement celle-ci, qui permet la
philosophie bergsonienne darticuler un discours pousant les ondulations du rel. Ainsi,
mthodiquement, lactivit philosophique sapproche de lutilisation des imageries et des
conditions mtaphoriques afin dexprimer, avec prcision, la ralit qui est toujours en voie de
formation.
Mots-cls: Bergson, intriorit, dure, intelligence, langage, expression.

SUMRIO

CONSIDERAES INICIAIS ...............................................................................................9

1. INTERIORIDADE E EXPERINCIA DA DURAO ................................................19
1.1. O caminho filosfico da interioridade ...........................................................................19
1.2. A teoria das multiplicidades: uma estratgia crtica....................................................26
1.3. O processo de interiorizao e a verdadeira durao ..................................................32
1.4. O tempo homogneo e a desqualificao da realidade movente .................................37
1.5. Os nveis da atividade consciente e o problema da liberdade .....................................45
2. ATIVIDADE METAFSICA E TEXTURA DO MUNDO .............................................56
2.1. Da durao psicolgica existncia em geral ...............................................................56
2.2. Inteligncia e linguagem: a exigncia pragmtica ........................................................65
2.3. Pedagogia da razo: a manipulao de conceitos .........................................................76
2.4. A crtica da metafsica da linguagem: Nietzsche e Bergson .........................................84
3. A EXPRESSO DA INTERIORIDADE E O RETORNO AO EU PROFUNDO .......91
3.1. Os caminhos da metafsica: a questo do conhecimento .............................................91
3.2. Da palidez do conceito saturao de imagens ............................................................95
3.3. A arte no horizonte da investigao filosfica ............................................................101
3.4. Filosofia e literatura ......................................................................................................107
CONSIDERAES FINAIS...............................................................................................111
REFERNCIAS ...................................................................................................................113

CONSIDERAES INICIAIS

O que mais tem faltado filosofia a preciso. Os

sistemas filosficos no se ajustam realidade em
que

vivemos.

So

demasiadamente

vastos.

(BERGSON, 1979, p. 101).

Ao criticar a idia de sistematizao filosfica, Bergson almeja denunciar o

descompasso existente entre a especulao pura, de cunho estritamente intelectual, e o contato
direto e imediato com a prpria realidade. Segundo ele (1979, p. 101): A razo disto que
um verdadeiro sistema um conjunto de concepes to abstratas, e conseqentemente, to
vastas, que nele caberiam todos os possveis, e mesmo o impossvel, ao lado do real. Esse
desajuste abissal entre o pensamento abstrato e a experincia vivida, que, em ltima instncia,
um desacordo metdico, corresponde quilo que o filsofo considera ser a ausncia de
preciso no mbito filosfico. A idia de preciso vincula-se a uma proposta de adequao
metdica ao objeto investigado, ou seja, um esforo de reflexo que consiste em talhar sob
medida um conceito apropriado apenas ao seu objeto de estudo; em outra direo, como nos
lembra Prado Jnior (1989), a idia de rigor (ou exatido) a explicao por meio de termos
estticos1 ou matemticos, sendo que, neste procedimento, ocorre a submisso do objeto de
estudo a um plano pr-definido.
Pode-se dizer, ento, que a compartimentao do edifcio filosfico deixa escapar o
essencial na compreenso da realidade em que vivemos, pois a experincia concreta das
coisas substituda pela sbia arquitetura de um conjunto de concepes gerais e abstratas,

Metafsica em suas origens, tornou-se cientfica na medida em que se tornava rigorosa, isto , exprimvel em
termos estticos. (BERGSON, 1979, p. 115).

10

tendo como caracterstica bsica o selo da exatido. Essa maneira de filosofar que prpria
da velha metafsica e cuja inteno maior seria a de abarcar os mundos possveis, ou
melhor, a totalidade do real encontra inevitavelmente a sua limitao; pois, como a
experincia e os fatos atestam, a realidade transborda os quadros do pensamento.
A reflexo sobre a distncia entre o pensar abstrato e a experincia concreta est no
horizonte de toda a filosofia de Bergson. Contudo, antes de aprofundarmos o exame da
perspectiva bergsoniana e compreendermos a sua direo, torna-se necessrio, ainda que
rapidamente, a reconstituio do seu itinerrio. Isso permitir recuperar aquilo que seria o
estranhamento originrio de seu pensamento ou, como quer o prprio filsofo, a intuio
original que frutifica a atividade filosfica.
A inquietao inicial do pensamento de Bergson surge, como ele mesmo descreve
mais de uma vez, ao avaliar a filosofia de Spencer. No final do Captulo IV de A evoluo
criadora, o autor pontua e justifica a sua aproximao e a posterior censura teoria
spenceriana. Segundo ele, a conjuntura intelectual do sculo XIX reclamava uma renovao
filosfica que acompanhasse o advento das cincias morais, psicolgicas e a importncia da
embriologia como ramo crescente da biologia2. O pensamento de Spencer apresentou a
promessa desta renovao que almejava a particularidade dos fatos e, tambm, a necessidade
de instalar-se na experincia concreta da durao.

Portanto, quando surgiu um pensador que anunciou uma doutrina de evoluo,

na qual seria retraado o progresso da matria em direo perceptibilidade
ao mesmo tempo que a marcha do esprito em direo racionalidade, na qual
2

Talvez, aqui, o testemunho da histria seja importante. A filosofia de Bergson insere-se em um contexto
cientfico no qual o paradigma lgico-matemtico substitudo: a evidncia da exatido, com seus quadros
rgidos e suas cadeias de razo, d lugar a uma observao minuciosa dos fatos. Segundo Gouhier (2001, p. XII):
O bergsonismo se apresenta como a conquista da conscincia de uma situao nova na histria das cincias. O
sculo XIX v constituir uma biologia positiva, com toda extenso que sua etimologia permite dar a palavra
biologia, para designar vrias cincias da vida; e, naturalmente, logo aps as cincias da vida orgnica, o
aparecimento das cincias da vida social, da vida psquica.... justamente nesse sentido que o comentador pde
sugerir, com a filosofia de Bergson, o fim da era cartesiana; pois, nesse momento de profundas alteraes
metodolgicas, surgiu a possibilidade de pensar uma metafsica positiva, mais malevel, que se aproxima das
cincias da vida, sobretudo ao se modelar e talhar os seus conceitos de acordo com o detalhe dos fatos.

11

a complicao das correspondncias entre o externo e o interno seria seguida

grau por grau, na qual a mudana se tornaria por fim a prpria substncia das
coisas, para ele voltaram-se todos os olhares. A atrao poderosa que o
evolucionismo spenceriano exerceu sobre o pensamento contemporneo
provm da. (BERGSON, 2005, p. 392).

Apesar da sua apologia inicial, inspirada na proposta filosfica de modelao e adeso

completa ao real, Bergson concluiu que o evolucionismo spenceriano tambm apresentava o
estigma da impreciso, pois, como ocorria com outros sistemas filosficos, a sua teoria
constitua-se sobre generalidades vagas. A fragilidade dessa perspectiva residia em sua
compreenso superficial das idias ltimas da mecnica, o que, para Bergson, evidenciava
uma incoerncia no interior de uma pretensa teoria da evoluo. Tudo se passa como se o
filsofo ingls tivesse fechado os olhos para a caracterstica primordial da realidade, a saber: a
prpria mudana. Assim, utilizando uma expresso de Gouhier (1989, p. 38), a perspectiva
spenceriana pode ser caracterizada como um evolucionismo sem evoluo. Digamos,
simplesmente, que o artifcio bsico do mtodo de Spencer consiste em reconstituir a
evoluo com fragmentos do evoludo. (BERGSON, 2005, p. 392, grifo do autor). Ou
melhor:

Tal , no entanto, a iluso de Spencer. Ele toma a realidade sob sua forma
atual; quebra-a, espalha-a em fragmentos que joga ao vento; depois, integra
esses fragmentos e lhes dissipa o movimento. Tendo imitado o Todo por um
trabalho de mosaico, imagina ter retraado o seu desenho e feito sua gnese.
(BERGSON, 2005, p. 393).

Ora, isso significativo e ser reiterado na introduo de O pensamento e o movente.

Ao recapitular parte de seu itinerrio, Bergson destaca que a inteno de aprofundar e
desenvolver a fraqueza terica de Spencer o conduziu idia de Tempo e, ento, ao
reconhecimento de uma insuficincia: [...] chocou-nos bastante ver que o tempo real, que
desempenha papel de destaque em toda a filosofia da evoluo, escapa s matemticas. Sua
essncia consistindo em passar, nenhuma de suas partes pode permanecer ainda, quando outra

12

se apresenta. (BERGSON, 1979, p. 101, grifo do autor). Qual seria o significado de tal
constatao?
Apesar da aparente simplicidade dessa afirmao, importante ressaltar, desde j, que
ela se configura como o fio condutor da filosofia de Bergson, pois, essencialmente, est
vinculada distino entre tempo matemtico e tempo real. Ao comentar esse trecho, Worms
(2004, p. 129, grifo do autor) identifica o seu carter basilar: toda a sua filosofia, com
efeito, que Bergson apresenta como decorrncia, no da questo do tempo, mas da simples
constatao da passagem do tempo, do simples fato de que o tempo passa. Se o decorrer do
tempo um fato que pode ser atestado, isso nos conduz, inevitavelmente, a colocar algumas
questes: por que o pensamento filosfico, at ento, nunca abordou a temporalidade em si
mesma? Como pensar a passagem do tempo diante da carga reflexiva da tradio, com seus
inmeros conceitos, pressupostos, hipteses, etc.? Enfim, quais seriam os recursos
metodolgicos de investigao dessa experincia surpreendente, uma vez que, aparentemente,
o expediente habitual do pensamento desconsidera o essencial de seu objeto? Ou ainda, como
nos adverte Worms (2004, p.130) necessrio pensar, [...] como uma filosofia inteira pode
fundar-se em sua capacidade de esclarecer a integralidade dessa experincia, colocada como
irredutvel.
Evidentemente, como j podemos entrever, o olhar de Bergson sobre a histria da
filosofia crtico3. No quarto captulo de A evoluo criadora, o autor apresenta sua
apreciao negativa em relao aos principais expoentes da tradio. Por ora, o simples exame
genealgico de constituio e filiao da metafsica, exposto na introduo de O Pensamento
e o movente, suficiente para ilustrar a posio bergsoniana.

Particularmente, enfatizamos mais o carter crtico em relao histria da filosofia. Contudo, esta perspectiva
no definitiva na obra de Bergson. Em seu texto A intuio filosfica, Bergson aponta o que ele considera a
fora motriz de toda a filosofia: a intuio original; isto , o ato criador e nico que est na origem de toda a
elaborao filosfica.

13

A metafsica nasceu no dia em que Zeno de Elia assinalou as contradies

inerentes ao movimento e mudana, tais como nossa inteligncia os
representa. Ultrapassar, contornar, por um trabalho intelectual mais e mais
sutil, essas dificuldades levantadas pela representao intelectual do
movimento e da mudana, tal foi o principal esforo dos filsofos antigos e
modernos. (BERGSON, 1979, p. 104).

Se as aporias da escola eletica inauguram a compreenso equivocada da realidade

movente, suscitando uma srie de mal entendidos e problemas para a histria da filosofia, a
questo que se impe a de saber qual o modo de acessar a experincia da passagem do
tempo, a mobilidade. Qual a maneira de atingir e conhecer a realidade temporal que no seja
reduzida ao esquema matemtico? Como elaborar uma filosofia que adere ao dinamismo de
seu objeto ou, mais especificamente, debrua-se sobre a verdadeira durao, sem se precipitar
em concepes abstratas e gerais?
Como se pode observar, um duplo movimento correlato esboa-se na construo
metodolgica da filosofia bergsoniana: de um lado, uma atitude negativa que se constitui na
recusa das solues filosficas armazenadas no seu arcabouo conceitual; de outro lado, em
consonncia com essa abertura crtica, acompanhamos a possibilidade de vislumbrar o acesso
passagem do tempo que, depurado de toda a formulao matemtica, apresentaria sua
caracterstica irredutvel, a durao. Essa orientao geral tornar-se- mais evidente no ensaio
Introduo metafsica. O texto, de carter metodolgico, apresenta a distino da atividade
metafsica na fronteira entre dois modos de conhecer uma coisa. O verbalismo seria a
expresso do modo de conhecer relativo e analtico, isto , um proceder que se instala na
superfcie das coisas atravs de smbolos e pontos de vista; em outra direo, encontramos a
descrio de uma maneira de conhecer que penetra no interior da coisa, sem estabelecer a
primazia de um ponto de vista e independente dos smbolos. Esse modo de proceder, absoluto
e intuitivo, prprio de uma atividade que aspira singularidade do real, em sua dinmica

14

interna, sem a imposio fragmentria do pensamento ordinrio4. A exposio desses dois

modos de conhecer tem como alvo estabelecer o campo de atuao dos mesmos na
compreenso do real; assentado o alcance, o limite e a possibilidade de ajuda mtua entre
ambos. Em resumo, o que se v, e talvez isso seja uma das marcas fundamentais da filosofia
bergsoniana, a tentativa de reestruturao da metafsica, bem como o estabelecimento do
dilogo entre as cincias e a filosofia.
Em relao questo do conhecimento e ao direcionamento da filosofia, somos
obrigados a sublinhar um deslocamento operado por Bergson. Se, como destaca o prprio
autor, a sua ocupao inicial incidia sobre a apreciao da obra de Spencer isto , sobre a
anlise de uma teoria evolucionista significativo notar que a sua elaborao filosfica
atingir e se desdobrar, inicialmente, em uma dimenso psicolgica. Segundo ele, a durao
que eliminada pelo proceder cientfico na compreenso dos fenmenos naturais, o qual
institui o calculvel e o previsvel, pode ser atingida no contato com a nossa prpria
intimidade. Ou seja, se a passagem do tempo um fato, isso pode ser afirmado porque ns a
sentimos e vivemos: o nosso eu que dura. A partir dessa apreciao, sobre a apreenso
do tempo real, surge o interesse pela vida consciente ou, mais especificamente, a relao
ntima da passagem do tempo com o olhar da conscincia.

Se procurarmos saber o que ela [a durao], como apareceria a uma

conscincia que desejaria apenas v-la e no medi-la, que a agarraria sem
imobiliz-la, que se tomaria a si mesma por objeto, e que, expectadora e atriz,
espontnea e refletida, aproximaria at fazer coincidir a ateno que se fixa e o
tempo que escapa? (BERGSON, 1979, p. 102).

De acordo com Bergson (1979, p. 14): Chamamos aqui intuio a simpatia pela qual transportamos para o
interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de nico e, consequentemente, de inexprimvel. Ao
contrrio, a anlise a operao que reduz o objeto a elementos j conhecidos, isto , comum a este objeto e a
outros. Analisar consiste, pois, em exprimir uma coisa em funo do que no ela. Sobre a questo do mtodo
intuitivo, Deleuze (1999, p.7) esclarece o seu teor: A intuio o mtodo do bergsonismo. A intuio no um
sentimento nem uma inspirao, uma simpatia confusa, mas um mtodo elaborado, e mesmo um dos mais
elaborados mtodos da filosofia. Ele tem suas regras estritas, que constituem o que Bergson chama de preciso
em filosofia. No decorrer do trabalho elucidaremos algumas mediaes que compem o mtodo intuitivo.

15

De acordo com a sua proposta de abordagem da temporalidade, podemos dizer que

Bergson distancia-se tanto da especulao filosfica tradicional quanto do tratamento
cientfico, pois, em ambos os casos, prioriza-se o paradigma lgico-matemtico na
investigao. O trecho destacado acima demonstra a preocupao em assimilar a durao, a
necessidade de v-la sem medi-la, ou seja, de apreend-la sem descaracteriz-la,
recusando, sobretudo, tom-la como um objeto esttico diante do espectador. Ao aprofundarse, em seu prprio interior, a conscincia toma a si mesma como objeto, assumindo assim a
dimenso de expectadora e atriz. Isso significa que ela coincide consigo mesma, com a
sua prpria atividade: seria o conhecimento interior do eu pelo prprio eu.
Sobre esse movimento inicial da filosofia bergsoniana importante destacar as
questes que orientam a nossa discusso: ao eleger a vida interior ou consciente como o
primeiro campo de experincia metafsico, Bergson no estaria instituindo uma regio de
articulao axiomtica? Ou, em outras palavras, assim como Descartes, por exemplo, ele no
estaria estabelecendo um ponto de partida necessrio da especulao filosfica? Como se
sabe, uma das heranas do cartesianismo a prioridade da subjetividade no processo de
conhecimento, que, conduzido de maneira rigorosa, apresentaria o conjunto das
representaes que habitam o interior da conscincia. Ora, essa perspectiva de uma
conscincia substancial seria o plo irradiador que iluminaria o caminho do verdadeiro
conhecimento das coisas. Assim, poderamos facilmente indicar uma herana cartesiana na
filosofia bergsoniana, sobretudo se considerssemos eu que duro, o aspecto interior da
conscincia que flui atravs do tempo, como uma espcie de cogito. Evidentemente, uma
aproximao precipitada pode ofuscar a verdadeira inteno de Bergson. Mas, em todo caso, a
questo bastante pertinente e ainda revela outra mais complexa: a fenomenologia
husserliana.

16

A metodologia desenvolvida por Husserl, em alguns dos seus desdobramentos,

permitiu colocar em xeque a noo de interioridade. Em linhas gerais, a fenomenologia
pretende marcar a passagem, ou melhor, a ruptura com o cartesianismo, no qual a evidncia
de si mesmo como ser pensante seria uma posio indubitvel. Apesar de Husserl
reconhecer a influncia de Descartes, a sua posio apresenta restries que aparentemente
neutralizam a exaltao inicial. Com Bergson tambm ocorre essa constatao, e a
possibilidade crtica de superao da herana cartesiana. No entanto, adeptos da
fenomenologia, como os filsofos franceses Sartre e Merleau-Ponty, parecem no reconhecer
o alcance dessa filosofia. A ttulo de exemplo podemos destacar a averso sartreana:

Eis nos livres de Proust. Livres ao mesmo tempo da vida interior; em vo

buscaramos [...] como uma criana que abraa os ombros, as carcias, os
afagos de nossa intimidade, j que finalmente tudo est fora, tudo, at ns
mesmos: fora, no mundo, entre os homens. No no eu que descobrimos no
sei que retrato de ns mesmos, sobre a estrada, na cidade, em meio
multido, coisa entre as coisas, homem entre homens. (SARTRE, 1998, p. 12).

Apesar do autor remeter seu ataque literatura proustiana, possvel estend-la

filosofia bergsoniana, e isso se tornar mais explcito em comentrios de A imaginao e de O
ser e o nada. Se a intencionalidade permite pensar em novos termos a relao conscincia e
mundo, esvaziando a substancialidade interna do sujeito, isso no nos desobriga da tarefa de
investigar os termos da filosofia bergsoniana; necessrio compreender o estatuto filosfico
da interioridade, a sua peculiaridade e suas implicaes na filosofia da durao. Ou, em outras
palavras, possvel o conhecimento de si, a partir da auscultao espiritual proposta por
Bergson, sem cair nos impasses da herana cartesiana, por exemplo?
Alm disso, outra questo apresenta-se com enorme dificuldade. Como salienta
Leopoldo e Silva (1994, p. 16): Uma das teses fundamentais do pensamento de Bergson
que a linguagem da filosofia desfigura o objeto filosfico. E o faz porque traduz num discurso
formalizado o fluxo da durao. Como pretendemos demonstrar, a linguagem, para o autor,

17

sempre ser um meio imperfeito para exprimir as nuanas do real, sobretudo a riqueza e
sutilezas da vida interior. O projeto crtico de Bergson apresenta a desconstruo inevitvel
dos conceitos das cincias e da filosofia, principalmente aqueles que so responsveis em
erigir as iluses no campo metafsico. Assim, poderamos levantar mais uma questo
intrnseca ao fazer filosfico de Bergson: seria a filosofia bergsoniana, como quer MerleauPonty5, uma espcie de introspeco solitria, cega e muda? Isso nos leva a questionar a
maneira de expressar a durao real, uma vez que o retorno ao imediato e profundo poderia
provocar uma espcie de perda em si mesmo, o que nos obrigaria a reconhecer o limite da
experincia vivida pelo sujeito. Em outros termos, como expressar essa experincia vivida
subjetivamente?
A inteno deste trabalho avaliar a metafsica de Bergson a partir da instaurao de
seu mtodo, que se concentra na recusa das solues verbais e no mergulho na vida interior.
a partir desse eixo crtico que acreditamos analisar a obra bergsoniana de maneira coerente,
e isso porque o prprio filsofo nos instrui de sua iniciao metodolgica e da sua
possibilidade de alargamento6. Para tanto, o caminho que propomos apresenta trs partes:
primeiramente, a anlise interna do Ensaio em que se evidencia a anlise da conscincia e
seus termos correlativos a teoria das multiplicidades, distino entre espao e tempo, a
verdadeira durao, o aspecto negativo da linguagem e o problema da liberdade enfim, o
momento de fundamentao do estatuto filosfico da interioridade; na segunda parte,
verificamos o alargamento destas questes, isto , a temtica da interioridade e sua relao
5

Na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty (1994, p. 90, grifo nosso) afirma: No era apenas a
comunicao das intuies filosficas aos outros homens que se tornava difcil ou, mais exatamente, se reduzia
a um tipo de encantamento destinado a induzir neles experincias anlogas s do filsofo , mas o prprio
filsofo no podia dar conta daquilo que ele via no instante, j que seria preciso pens-lo, quer dizer, fix-lo e
deform-lo. Portanto, o imediato era uma vida solitria, cega e muda. E, ainda, no resumo dos cursos da
Sorbonne, ele (1990, p. 179) dir: E o prprio Bergson, quando explica longamente que no pode dizer o
vivido, recorre a uma teoria esboada numa linguagem encantatria e metafrica que lhe oferece argumentos.
Essa teoria uma soluo desesperada; consiste em convidar o leitor, atravs de mltiplas imagens, a instalar-se
no centro de uma intuio filosfica.
6
Nossa iniciao no verdadeiro mtodo filosfico data do dia em que rejeitamos as solues verbais, tendo
encontrado na vida interior um primeiro campo de experincia. Todo o progresso posterior foi um alargamento
desse campo. (BERGSON, 1979, p. 151, grifo nosso).

18

com os diferentes nveis de durao, a investigao sobre a inteligncia e a linguagem e, por

fim, seus desdobramentos e suas conseqncias para a elaborao filosfica; na terceira parte,
analisamos o momento de positivao dos mecanismos intelectuais, quando a linguagem ou,
mais precisamente, as metforas e as imagens so tematizadas como recursos metdicos na
expresso da interioridade.
Acreditamos que essa anlise permitir apreciar o projeto de Bergson, antecipando a
clebre expresso de Jean Wahl, como um retorno ao concreto, em que ocorre a ruptura
com a hegemonia do intelectualismo. Essa inteno bergsoniana pode ser observada, por
exemplo, no final da conferncia A intuio filosfica, de 1911:

preciso optar, em filosofia, entre o puro raciocnio que visa a um resultado

definitivo, imperfectvel pois suposto perfeito, e uma observao paciente
que fornece apenas resultados aproximativos, capazes de ser corrigidos e
complementados indefinidamente. (BERGSON, 1979, p. 98).

Se essa atividade filosfica permite a imagem do inacabamento7, de uma atividade

incessante, isso ocorre porque a sua metodologia constitui-se no decorrer da prpria
investigao, e nunca de maneira prvia e acumulativa. Ou, como diria Merleau-Ponty (1991)
em seu texto Bergson fazendo-se, uma filosofia que se constri medida que o caminho
percorrido, e que exige coragem e sobriedade para no se perder no desconhecido e na
indolncia do pensamento. A partir dessa proposta de um fazer-se incessante, a metafsica
desce das alturas e aproxima-se da prpria vida, em seu jorro ininterrupto de novidade,
ocasionando a constituio de um empirismo verdadeiro.

Ao destacar o campo metafsico de experincia em relao postura dogmtica, hipottica e dedutiva, de um

lado, e aquela que apela para o factual, de outro, Bergson dir: a primeira tese tinha a beleza do definitivo, mas
estava suspensa no ar, na regio do simples possvel. A outra inacabada, mas tem slidas razes no real.
(BERGSON, 1979, p. 124).

19

1. INTERIORIDADE E EXPERINCIA DA DURAO

Ora, creio que a totalidade de nossa vida interior

algo como uma nica frase comeada com o primeiro
despertar da conscincia, frase semeada de vrgulas,
mas em nenhuma parte cortada por pontos finais.
(BERGSON, 1979, p. 97).

1.1. O caminho filosfico da interioridade

Desde as primeiras linhas de sua obra inaugural, o Ensaio sobre os dados imediatos da
conscincia8, Bergson nos oferece o esboo de sua orientao filosfica. Ali, de maneira
concisa, ele expe a sua inteno crtica de reestruturao da atividade metafsica: a distino
renovada entre o tempo e o espao ou, mais especificamente, como veremos no interior da
obra, a verdadeira durao e a sua projeo no espao. O resultado desse esforo reflexivo de
purificao e de rearticulao do pensamento filosfico incide sobre a dissipao de certos
impasses especulativos, considerados, at ento, como insolveis.
A frase de abertura do prefcio do Ensaio j revela o teor e a densidade da reflexo:
Ns nos expressamos necessariamente por palavras e pensamos o mais freqentemente no
espao (BERGSON, 2001, p. 3). Essa afirmao categrica conduz-nos a um conjunto de
questes que no se restringe apenas ao seu primeiro livro, mas percorre toda a obra
bergsoniana, a saber: o modo de pensar e de expressar-se do homem; a relao intrnseca
desses elementos com a produo de conhecimento; e, ainda, como indica a expresso quase
8

Doravante chamaremos apenas de Ensaio.

20

sempre, a possibilidade de encontrarmos, mesmo diante da imperiosidade do pensamento no

espao, outra maneira de pensar.
A exigncia das expresses verbais e do pensar no espao, como nos adverte a
exposio subseqente do prefcio, atende inexoravelmente aos interesses da vida prtica e
aos procedimentos da maior parte das cincias, e vincula-se, em ltima instncia,
necessidade humana de agir sobre o mundo. A reflexo de Bergson concentra-se sobre os
limites deste proceder, quer dizer, do conhecimento decorrente dele: ser que essa interveno
pode colocar o homem no mago da realidade? Em um posicionamento crtico, o filsofo
investigar o impacto desse modus operandi sobre as questes referentes metafsica. O
resultado da avaliao de Bergson ser negativo. A conseqncia disso recair sobre o seu
prprio projeto: a demarcao do campo de investigao das cincias e a renovao do
pensamento filosfico, o que ser acompanhado de uma reflexo sobre o comrcio entre essas
duas maneiras de penetrar e conhecer a si mesmo e o mundo.
Desde o incio, o processo de depurao da metafsica ocorre atravs da constatao de
que o senso comum e o proceder cientfico, e mesmo a tradio filosfica, encontram-se em
uma situao similar, a saber: a de desqualificar a passagem do tempo atravs de
representaes estanques, de conceitos e demais esquemas de traduo da realidade movente.
Como pretendemos demonstrar, esse procedimento segue a direo natural da inteligncia que
compreendida como faculdade de ao circunscreve a eficcia de sua atuao sobre
pontos fixos e programticos. Contudo, uma vez introduzida no interior da investigao
filosfica, tal desqualificao ocasiona uma srie de mal entendidos e a formulao precria
de problemas que adquirem a atmosfera de insolveis9. A esse respeito, ainda no Prefcio do
Ensaio, Bergson (2001, p. 3, grifo nosso) afirma:

A reflexo sobre a edificao e a dissipao dos problemas filosficos amplamente abordada por Bergson,
e isso, segundo Deleuze, corresponderia primeira regra do mtodo intuitivo. A descrio deleuzeana do
aspecto complementar dessa regra ilustra de maneira satisfatria a dimenso do mtodo bergsoniano: Os
falsos problemas so de dois tipos: problemas inexistentes, que assim se definem porque seus prprios termos

21

Mas poder-se-ia perguntar se as dificuldades insuperveis que certos

problemas filosficos provocam no viriam por teimarmos em justapor no
espao fenmenos que no ocupam pontos do espao, e se, fazendo abstrao
das grosseiras imagens em torno das quais a disputa se entrega, no lhe
colocaramos, s vezes, um termo.

Ora, como j destacamos, esse descompasso aponta para o critrio metodolgico da

preciso, isto , a exigncia de colocar os problemas do esprito em termos de esprito, e no
mais com os instrumentos de atuao sobre a matria. Em resumo, a dificuldade dos
problemas filosficos decorrente da confuso entre o espao e o tempo. E, assim,
inevitvel interrogar: afinal, o que significa pensar no espao e utilizar-se de palavras? Como
ultrapassar os esquemas do pensamento ordinrio? Qual seria a relao dessas questes com a
temporalidade? Enfim, qual seria a alternativa para a especulao filosfica?
Convm recuperar, mais uma vez, o relato bergsoniano de seu horizonte filosfico
inicial. Em correspondncia com William James, ao destacar o seu interesse pelas teorias
mecanicistas, influenciado por Spencer, Bergson (1972, p. 765-766, grifo do autor) dir:

Minha inteno era a de me consagrar quilo que chamvamos ento de a

filosofia das cincias [...] Foi a anlise da noo de tempo, tal qual intervinha
na mecnica ou na fsica, que subverteu todas as minhas idias. Para o meu
grande espanto, percebi que o tempo cientfico no dura, que no haveria nada
a mudar em nosso conhecimento das coisas se a totalidade do real fosse
desdobrada em um lance instantneo, e que a cincia positiva consiste
essencialmente na eliminao da durao.

Ora, se o tempo cientfico, como assinala Bergson, no apresenta o escoamento ou o

decorrer de seus momentos (ele no dura), e se a histria do pensamento refm do
conforto proveniente das solues verbais, torna-se ento inevitvel questionar qual seria o

implicam uma confuso entre o mais e o menos; problemas mal colocados, que assim se definem porque
seus termos representam mistos mal analisados. (DELEUZE, 1990, p. 10). Em relao ao primeiro tipo,
podemos citar o problema do nada e o da desordem (discutidos no Captulo IV de A evoluo criadora); e, em
relao ao segundo tipo, o problema da liberdade seria o exemplo privilegiado (problemtica explicitamente
abordada no Ensaio).

22

caminho filosfico adequado para a apreenso da realidade. Nesse sentido, podemos dizer que
a deficincia verificada nos procedimentos cientficos conduziu a investigao bergsoniana a
uma nova direo, cuja inteno seria pensar e inovar os recursos metodolgicos da
especulao filosfica. Esse despertar inesperado, como nos indica o relato de O Pensamento
e o Movente, acarreta um deslocamento da reflexo bergsoniana, isto , o interesse pela
natureza cede lugar, neste momento, ao estudo de um domnio menos evidente: a abordagem
da vida consciente. Qual seria o significado de tal encontro? Vejamos.
Apesar da passagem do tempo escapar ao senso comum e ao proceder cientfico,
inegvel reconhecer um fato simples: o homem o nico ser que pode experimentar em si
mesmo o escoamento de sua existncia, isto , a mudana, o amadurecimento e o
envelhecimento. Ainda que seja difcil conceb-la e explic-la, em sua pureza original, a
verdadeira durao uma experincia que pode ser sentida e vivida no interior de nossa
conscincia. Alis, justamente esta durao imediatamente percebida, apreendida quando o
eu toma a pose de si, que nos permite ter a prpria idia de tempo. , ento, por esse vis que
a abordagem da vida interior impe-se como opo metodolgica na ultrapassagem do
verbalismo.
Para Bergson, a realidade interior da conscincia humana apresenta-se como campo
experimental irredutvel aos esquemas de compreenso do mundo exterior, e isso porque a
apreciao dessa dimenso nos coloca no domnio do vivido. Se a todas as coisas podemos ter
o acesso atravs da conceituao e de pontos de vista o que nos coloca de fora das coisas e
apenas em sua superfcie necessrio reconhecer a dimenso imediata e profunda da nossa
prpria existncia. Podemos perceber a incessante mutao das nossas sensaes, sentimentos
e desejos, que compem e apresentam a colorao de nossa vida psicolgica. Isso significa
reconhecer que o desenrolar da nossa interioridade apresenta o selo da durao, ou, como quer

23

Bergson (1979, p. 15, grifo nosso): a nossa prpria pessoa em seu fluir atravs do tempo.
nosso eu que dura.
Se purificssemos a observao da nossa prpria dimenso interna compreenderamos
a radicalidade de sua maturao, a transio contnua e crescente, em que o prprio estado
psicolgico apresenta-se como mudana10. Apesar disso, a sondagem da vida interior, que
constitui o primeiro campo de experincia da metafsica bergsoniana, no se oferece de
maneira fcil como se estivesse ao alcance da mo. A auscultao espiritual proposta por
Bergson apresenta dificuldades extremas. Isso porque, como ele mesmo destaca, nenhuma
das concepes j feitas de que se serve o pensamento em suas operaes cotidianas se presta
a isto. (BERGSON, 1979, p. 23). Se o pensamento ordinrio em seus traos mais gerais
inadequado, tampouco a observao de si para si pode ser alcanada, simplesmente, por uma
introspeco solitria, muda e cega ou um devaneio qualquer. O que se pode constatar na
filosofia bergsoniana, distante de qualquer caracterizao depreciativa, a elaborao de uma
nova metodologia cuja especificidade ou melhor, a adequao ao critrio da preciso
delineia-se como tarefa de apreenso da durao real. O contato com a vida interior uma
opo metodolgica pertinente medida que recusa as tradues gerais da experincia, e
procura simpatizar espcie de contato direto e imediato com a singularidade dos estados
de alma. No entanto, neste ponto, uma advertncia importante. Como nos lembra Prado
Jnior (1989, p. 73):

O salto para o imediato no , ele prprio, imediato. Ele apenas feito atravs
da longa srie de mediaes constitudas pelo recurso ao testemunho do
pensamento positivo. No se trata de opor, simplesmente, mediao
deformadora dos conceitos, a presena difana dos dados imediatos. O
imediato objeto de uma conquista, e a volta s fontes uma longa viagem.
10

Sobre a radicalidade de maturao dos estados de conscincia, o autor (2005, p. 3) dir: Cada um deles no
mais que o ponto mais iluminado de uma zona movente que compreende tudo o que sentimos, pensamos,
queremos, tudo aquilo, enfim, que somos em dado momento. essa zona inteira, na verdade, que constitui nosso
estado. Ora, de estados assim definidos pode-se dizer que no so elementos distintos. Continuam-se uns aos
outros num escoamento sem fim.

24

Esse comentrio ilustra perfeitamente aquilo que j havamos indicado: a dificuldade

metodolgica de Bergson para fundamentar e explicar o objeto de sua proposta metafsica. A
imerso na interioridade, o contato com o dado imediato ou a coincidncia com essa
realidade sempre em vias de formao, s pode ser atingida atravs de um conjunto de
mediaes. Aparentemente isso pode parecer absurdo, pois o nosso interior e a nossa
personalidade deveriam ser instncias facilmente conhecidas. Porm, isso no ocorre porque
aplicamos os mesmos mecanismos de acesso ao mundo exterior realidade imediata, e dessa
maneira s conhecemos uma maquiagem de nossa vida interior11.
nesse sentido que o retorno s fontes exige um esforo reflexivo de interiorizao
e, tambm, de busca pela diferenciao interna, perpassado, sobretudo, por um
posicionamento crtico. Nesse sentido, a conscincia deve ser compreendida como atriz e
espectadora em um processo no qual ela comporta-se como protagonista e observadora de si
mesma. Sendo assim, j podemos presumir que o dado imediato no apenas um contedo
que aparece para a conscincia, como se fosse um objeto invarivel e passivo de ser
contemplado; ele a prpria conscincia em seu processo de estruturao interna ou,
utilizando a noo jamesiana, em seu fluxo12.
Assim, o projeto do Ensaio mostra-se bastante claro: em uma perspectiva mais crtica
que positiva, a inteno maior do filsofo consiste em desfazer, como diria Deleuze (1999), os
mistos mal analisados, ou seja, a confuso inveterada entre as noes de tempo e espao,
estabelecendo assim um projeto de depurao e adequao da filosofia realidade que dura. A
partir de sua perspectiva metodolgica, que comeava ento a esboar-se, e a ttulo de
11

Todos j tiveram ocasio de notar que mais difcil avanar no conhecimento de si do que no do mundo
exterior. Fora de si, o esforo para apreender natural [...] Em relao ao interior, a ateno deve permanecer
tensa e o progresso torna-se cada vez mais penoso; quase acreditamos ir contra a natureza. No h nisso algo de
surpreendente? Somos interiores a ns mesmos e nossa personalidade o que deveramos conhecer melhor.
Nada disso; nosso esprito move-se a como em terra estrangeira [...]. (BERGSON, 1979, p. 121).
12
Segundo James (1979, p. 132, grifo do autor): A conscincia no algo juntado; ela flui. Um rio ou um
fluxo so as metforas pelas quais ela mais naturalmente descrita. Ao falar dela, daqui por diante, chamemola o fluxo do pensamento, da conscincia ou da vida subjetiva.

25

experimentao, Bergson escolhe uma problemtica comum psicologia e metafsica, a

saber: o problema da liberdade.
necessrio, desde j, enfatizar que a posio bergsoniana frente psicologia ser
crtica. Se, como dizamos anteriormente, o proceder cientfico desqualifica a mudana ou a
passagem do tempo na compreenso dos fenmenos naturais, isso tambm pode ser
facilmente verificado na cincia psicolgica do sculo XIX. Sobre a configurao do quadro
histrico desse perodo e suas implicaes no mbito cientfico, Foucault (2002, p. 133)
oferece um diagnstico preciso:

A psicologia do sculo XIX herdou da Aufklrung a preocupao de alinhar-se

com as cincias da natureza e de encontrar no homem o prolongamento das
leis que regem os fenmenos naturais. Determinao de relaes quantitativas,
elaborao de leis que se apresentam como funes matemticas, colocao de
hipteses explicativas, esforos atravs dos quais a psicologia tenta aplicar,
no sem sacrifcio, uma metodologia que os lgicos acreditaram descobrir na
gnese e no desenvolvimento das cincias da natureza.

O comentrio demonstra que a psicologia cientfica absorvia, em seus procedimentos e

campo de atuao, o processo de matematizao prprio das cincias naturais. Ora, o
alinhamento da psicologia s cincias da natureza apresentar problemas extremos na
compreenso do humano. S para exemplificar, ainda no primeiro captulo do Ensaio,
Bergson destaca a equao de Fechner-Weber que possua a inteno de calcular a variao
quantitativa das sensaes decorrentes de uma excitao externa. Em outras palavras, esse
modelo de psicologia racionalista, por assim dizer, desejava uma descrio exata dos
fenmenos e fatos de conscincia, como se estivessem submetidos a uma determinao da
natureza.
Por ora, sem entrar demasiadamente no mago de tais questes, necessrio destacar
que, como observa Leopoldo e Silva (1994, p. 117-118): A anlise dos conceitos e dos dados
estritamente psicolgicos tem como funo abrir os horizontes para a reproblematizao do

26

tempo enquanto categoria metafsica fundamental. No se trata, ento, de desenhar uma nova
teoria psicolgica ou de determinar e clarificar metodologicamente as categorias de uma
cincia da alma, o que poderia suscitar a acusao de psicologismo; a inteno bergsoniana
a de purificar o terreno para a compreenso da durao no nvel psicolgico e, ento,
apresentar, de maneira adequada, a articulao da liberdade13.
Esses elementos configuram o eixo crtico do Ensaio: a observao dos fatos
subjetivos, a avaliao negativa dos conceitos da psicologia e a orientao renovada do
problema liberdade, desarticulando o impasse existente entre os deterministas e os defensores
do livre-arbtrio; e , justamente, no cruzamento de tais informaes que encontramos a
articulao da metodologia de Bergson. Vejamos.

1.2. A teoria das multiplicidades: uma estratgia crtica

Apesar de Bergson destacar, no Prefcio do Ensaio, que os dois primeiros captulos do

livro (Da intensidade dos estados psicolgicos e Da multiplicidade dos estados de
conscincia: a idia de durao) so a preparao para o ltimo (Da organizao dos estados
de conscincia: a liberdade), foroso reconhecer que o mago da discusso articula-se no
segundo captulo, quando o autor apresenta a distino entre espao e tempo, e, tambm,
descreve sua primeira formulao da noo de durao.

13

importante destacar que as consideraes do Ensaio so fundamentais para a elaborao deste trabalho. Isso
se deve a dois aspectos principais: a imerso na vida interior e a recusa de aceitar a articulao de problemas
filosficos em um nvel estritamente discursivo (problemas mal formulados). Apesar do propsito do Ensaio
ser a abordagem adequada da liberdade, a nossa anlise concentrar-se- naquilo que pode ser considerado como
a elevao do estatuto filosfico da interioridade.

27

Inicialmente, a estratgia crtica concentra-se na distino entre dois tipos de

multiplicidades14: de um lado, a numrica ou de justaposio de partes (quantitativa); de
outro, a multiplicidade de interpenetraes mtuas dos estados de conscincia (qualitativa). O
ponto de partida de sua teoria das multiplicidades incide sobre a compreenso da idia de
nmero. Apesar da estranheza dessa abordagem e da maneira abrupta como apresentada,
ser por esse vis, pela demonstrao de uma conexo intrnseca entre a formao do nmero
e a noo de espao, que Bergson elucidar sua perspectiva sobre a temporalidade.
As primeiras linhas do segundo captulo do Ensaio expressam a suspeita de que a
circunscrio da idia de nmero sua definio geral, estabelecida como a sntese do uno e
do mltiplo, apresenta-se de maneira incompleta. Isso ocorre porque indispensvel
questionar se tal idia no pressupe a representao de alguma outra coisa.
Conseqentemente, Bergson se v obrigado a compreender as mincias do processo de
formao do nmero. Essa noo, compreendida como a coleo de unidades, solicita que
as mesmas sejam idnticas ou supostamente semelhantes entre si na realizao da contagem.
Esse procedimento de descaracterizao das diferenas individuais do objeto, que se
concentra simplesmente em sua funo comum, a operao inicial que permite estabelecer
o critrio da soma. Isso pode ser facilmente ilustrado se pensarmos na distino entre a

14

A interpretao de Deleuze insiste na importncia e originalidade da teoria das multiplicidades, sobretudo em

dois pontos: uma aproximao autntica em relao matemtica riemanniana; e o distanciamento de uma
concepo dialtica do real. Em relao a esse ltimo ponto, Deleuze (1999, p. 33) acrescenta que: Em
filosofia, conhecemos muitas teorias que combinam o uno e o mltiplo. Elas tm em comum a pretenso de
recompor o real com idias gerais. Dizem-nos: o Eu uno (tese), mltiplo (anttese) e , em seguida, a unidade
do mltiplo (sntese). Ou, ento, dizem-nos: o Uno j mltiplo, o Ser passa ao no-ser e produz o devir. Sem
dvida, neste ltimo caso, a filosofia antiga exemplar no equacionamento destes conceitos, isto , em articular
uma oposio de termos abstratos e gerais na compreenso da realidade. Para exemplificar a recusa bergsoniana,
podemos recuperar sua crtica a uma suposta familiaridade com a filosofia de Herclito. Ao defender a
mobilidade como a prpria substncia do real, ele questionar: [...] Como se pode comparar esta doutrina de
Herclito? (BERGSON, 1979, p. 31). Para o filsofo jnico o devir era um fenmeno incontestvel. Contudo,
sua tentativa de encontrar o princpio da mobilidade incorre na instituio de pares de oposto responsveis em
criar uma unidade harmoniosa, ou seja, a partir de vistas imveis que se ope teramos a mudana. Isso pode ser
verificado nos seguintes fragmentos (utilizamos aqui a Coleo Os pensadores): O combate de todas as coisas
pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres; e outro:
Herclito (dizendo que) o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo
segundo a discrdia. Para Bergson, o movimento substancial, um devir vivo, sendo assim a realidade movente
no pode ser reduzida ao resultado de uma sntese de termos opostos, gerais e abstratos.

28

contagem imparcial de cinqenta ovelhas de um rebanho e a maneira como as mesmas so

tratadas pelo seu pastor, que, supostamente, conhece os seus traos particulares. Outro
exemplo seria o da contagem dos soldados de um batalho e, em outro sentido, a simples
chamada dos mesmos: o primeiro procedimento reduz cada soldado a uma imagem invarivel
e aplicada aos demais; j no segundo caso, a indicao da chamada respeitaria as diferenas
entre cada um dos membros. Assim, conclui Bergson (2001, p. 52) [...] diremos ento que a
idia de nmero implica a intuio simples de uma multiplicidade de partes ou de unidades,
absolutamente parecidas umas com as outras.
Contudo, apesar da determinao de uma unidade-padro e de sua assimilao,
necessrio destacar que semelhante artifcio apenas se dispe no formato de uma coleo
porque ocorre a justaposio das partes. como se a contagem do rebanho, em que se repete a
unidade-padro, fosse possvel a partir da posio que cada imagem-ovelha ocupa em um
determinado meio homogneo. Com isso, inevitvel destacar a noo de um espao ideal
como possibilidade de acrescentar uma unidade ao lado de outra, o que permite formatar, de
maneira simultnea, uma coleo de partes sucessivas. Segundo Bergson (2001, p. 53), para
que o nmero v crescendo medida que avano, necessrio que retenha as imagens
sucessivas e as justaponha a cada uma das unidades novas de que evoco a idia: ora, no
espao que igual justaposio se opera e no na pura durao.
Se a intuio do espao permite a articulao simultnea entre a reteno e o
acrscimo de partes justaponveis umas as outras, imprescindvel reconhecer que essa
operao intelectual condio de contagem dos objetos materiais, como acompanhamos nos
exemplos. Sem dvida, como j podemos observar, o tratamento desses objetos solidrio,
por assim dizer, do processo de matematizao do mundo natural. Apesar disso, Bergson
questiona se tal intuio do espao acompanha toda a idia de nmero, mesmo que seja
concebido como uma abstrao. Ora, a idia de um nmero abstrato pode ser concebida como

29

a imagem da unidade-padro sem a remisso necessria aos objetos materiais, sendo que,
transformada em uma esquematizao intelectual, pode ser expressa em algarismos e
palavras. Se, por exemplo, recuperarmos a imagem de uma fila de soldados, ou a idia que
dela temos, possvel represent-la como uma sucesso de pontos em uma reta ou, at
mesmo, convencion-los a uma disposio crescente de dgitos. Ora, ainda assim, essa
sucesso que solicita a adio de unidades, sejam elas imagens extensas ou abstratas, ocorre
apenas no espao e nunca no tempo. Assim, [...] toda a idia clara do nmero implica uma
viso no espao; e o estudo direto das unidades que entram na composio de uma
multiplicidade distinta vai nos conduzir, neste ponto, mesma concluso que a anlise do
prprio nmero. (BERGSON, 2001, p. 54, grifo nosso).
A anlise da idia de nmero ainda solicita o esclarecimento do significado da noo
de unidade, sendo que esta permitir a afirmao do nmero enquanto tal e mesmo a sua
composio. Alm disso, o alcance dessa distino permite compreender o papel dos aspectos
subjetivo e objetivo na teoria do nmero. Em um trecho do segundo captulo do Ensaio, o
autor faz a seguinte afirmao: Notemos, com efeito, que chamamos subjetivo o que parece
inteira e adequadamente conhecido, objetivo o que conhecido de tal maneira que uma
multido sempre crescente de impresses novas poderia substituir a idia que temos
atualmente. (BERGSON, 2001, p. 57). Qual seria o significado dessa afirmao? Vejamos.
Se o espao , portanto, a condio de justaposio de partes idnticas e de distino
das mesmas atravs de sua posio, isso ainda no explica o carter unificador de tal
multiplicidade, ou seja, a capacidade de executar a soma. De acordo com Bergson, a
constituio do carter uno e indivisvel da idia de nmero de responsabilidade do ato
simples e indivisvel do esprito que concebe uma espcie de representao totalizante, isto ,
o esprito unifica a multiplicidade de partes em um ato de conscincia. Entretanto, medida
que nos distanciamos desse ato e pensamos apenas em seu produto, ou seja, em unidades

30

formadas e isoladas que se sobrepe umas as outras, verificamos, ento, aquilo que Bergson
considera ser a caracterstica objetiva da experincia consciente15.
As conseqncias da observao sobre a idia de nmero sero fundamentais para a
filosofia bergsoniana. Se a unidade-padro em sua disponibilidade para a soma apresenta-se
como a matria pela qual o esprito fixa a sua ateno e constri o nmero, fato que a
unidade e a indivisibilidade so aspectos da jurisdio do esprito e no propriamente do
nmero, isto , a consistncia da caracterstica numrica assegurada pelo esprito. Sendo
assim, somos obrigados a estabelecer a seguinte distino:

[...] entre a unidade a qual se pensa e a unidade que se erigi em coisa aps
termos pensado, assim como entre o nmero em vias de formao e o nmero
uma vez formado. A unidade irredutvel enquanto nela se pensa, e o nmero
descontnuo enquanto se constri; mas, desde que se considera o nmero em
estado de acabamento, objetiva-se: e precisamente porque ele aparece ento
como indefinidamente divisvel. (BERGSON, 2001, p. 57, grifo nosso).
Dessa forma, em relao ao processo de formao do nmero necessrio destacar
que o elemento subjetivo vincula-se ao ato uno e indivisvel da conscincia. Em uma direo
contrria, a apreciao de objetos exteriores e inerentes ao processo de contagem constitui-se
como uma apercepo atual, ou melhor, a experincia atual de um elemento que, em certo
sentido, um agregado de unidades provisrias articuladas em um determinado ponto de
vista. Por isso, a dimenso subjetiva da experincia parece ser inteiramente conhecida, uma
vez que no se reduz a uma operao intelectual em seu desdobramento de partes recortadas
pela percepo dos objetos. Enfim, o aspecto subjetivo diferencia-se do procedimento
objetivo porque no assume o carter fixo e disponvel para se juntar s outras partes,
caracterstica essa que se submete a uma decomposio qualquer e indefinida.

15

Sem dvida, no momento em que penso em cada uma dessas unidades isoladamente, eu a considero como
indivisvel, pois claro que no penso seno nela. Mas, desde que a deixo de lado para passar a seguinte, eu a
objetivo, e por isso fao dela uma coisa, isto , uma multiplicidade. (BERGSON, 2001, p. 55).

31

Sobre a dimenso subjetiva e objetiva da filosofia bergsoniana, ainda que direcionada

s teses do Ensaio, Deleuze oferece uma importante chave de leitura, pois, como comenta
Hardt (1996), a inteno maior de sua interpretao concentra-se na retomada do movimento
ontolgico que, em Bergson, pensado em termos qualitativos16. Nesse sentido, o aspecto
subjetivo caracterizado pelo ato irredutvel que apresenta uma srie de elementos indistintos
e em transio no fluxo da conscincia; essa caracterizao antecipa a descrio dos estados
puramente afetivos como multiplicidade no numrica. No Ensaio, h uma passagem que
comprova tal leitura. Segundo Bergson (2001, p. 57):

[...] um sentimento complexo conter um grande nmero de elementos mais

simples; mas, enquanto esses elementos no se destacarem com nitidez
perfeita, no se poder dizer que eles estavam inteiramente realizados e, desde
que a conscincia tenha deles uma percepo distinta, o estado psquico que
resulta de sua sntese ter, por isso mesmo, mudado.

O aspecto subjetivo , portanto, caracterizado como virtual, isto , um processo no

qual tudo se encontra em vias de formao, um emaranhado de partes que no se atualiza
completamente em um resultado nico e definido. Em uma direo contrria, o aspecto
objetivo seria aquele que se apresenta como atual: a efetivao de uma unidade-padro
que se presta a uma decomposio qualquer. Como destaca Deleuze (1999, p. 30, grifo do
autor): Bergson quer dizer que o objetivo o que no tem virtualidade realizado ou no,
possvel ou real, tudo atual no objetivo. Em outras palavras, o subjetivo ou virtual o
aspecto da experincia consciente que pe em jogo a transio, uma unidade viva de
elementos heterogneos e independentes dos cortes homogneos promovidos pela
espacializao; o objetivo (ou atual) seria o resultado do processo de subdivises do
16

De acordo com Hardt (1996, p. 44-45): A tarefa construtiva central da leitura de Bergson por Deleuze ,
ento, elaborar o movimento positivo do ser entre o virtual e o atual que d suporte necessidade do ser e que
faculta ao ser tanto a mesmidade quanto a diferena, a unidade e a multiplicidade. Essa discusso do movimento
ontolgico se baseia na defesa, feita por Bergson, de uma diferena fundamental entre tempo e espao, entre
durao e matria. O espao somente capaz de conter diferenas de grau e assim s apresenta uma variao
meramente quantitativa; o tempo contm diferenas de natureza e assim o meio verdadeiro da substncia.

32

indiviso, sendo que a sua esquematizao comporta-se como um arranjo ou rearranjo de uma
unidade sempre ameaada de desintegrao. necessrio destacar, ainda, que a decomposio
inevitvel do aspecto objetivo no altera o seu carter total, ou melhor, a sua determinao e
natureza; isso equivale a reconhecer que, diferentemente do aspecto subjetivo, no ocorre uma
mudana de natureza em sua configurao, mas apenas uma diferena de grau.
O que est em jogo a compreenso do duplo aspecto da experincia humana ou,
como diz Deleuze (1999), o domnio do misto. Nesse sentido, a descrio da percepo dos
objetos extensos, em que o espao a matria da atividade do esprito e mesmo o meio no
qual se situa a construo do nmero, importante porque permite a distino entre o domnio
do mundo fsico, em sua relao com o processo de matematizao, e o domnio subjetivo ou
psicolgico. Isto , toda a percepo do mundo exterior obedece aos critrios da
espacializao, a saber: a homogeneizao e a quantificao. Mas, como observamos
anteriormente, a concepo do espao por si s no articula uma sucesso. Ora, h um aspecto
da experincia consciente que permite a articulao de momentos diversos, mesmo que esses
se desdobrem em um meio homogneo (o que ser chamado de tempo homogneo). At
aqui, basicamente, podemos observar uma tentativa de avaliao do processo de
conhecimento, de como nossa conscincia comporta-se em sua insero no mundo. Por
isso, necessrio, ainda, destacar o outro tipo de multiplicidade que, segundo Bergson, no se
submete ao processo de quantificao dos dados da experincia.

1.3. O processo de interiorizao e a verdadeira durao

33

A multiplicidade numrica est relacionada diretamente com o procedimento do senso

comum, das cincias e mesmo da filosofia. Esse tipo de operao intelectual a condio
bsica de insero humana no universo dos objetos materiais e, tambm, o sustentculo da
sociabilidade. Se, como dizamos antes, toda a operao que envolve o nmero est vinculada
idia de espao, e, portanto, se encontra pautada exclusivamente na identidade e na
repetio, necessrio, ento, como quer Bergson, examinar uma direo oposta
exteriorizao. Isto , a partir de uma exigncia metodolgica, o filsofo se v obrigado a
auscultar a palpitao da prpria conscincia. Ou melhor: Ns vamos, ento, pedir
conscincia para se isolar do mundo exterior e, por um vigoroso esforo de abstrao, voltar a
ser ela mesma. (BERGSON, 2001, p. 61). Por que o filsofo impe essa diferenciao entre
interior e exterior na sua abordagem sobre a experincia consciente? Enfim, qual o sentido de
tal esforo de abstrao?
Em primeiro lugar, necessrio sublinhar que se trata da instaurao de um dualismo
metodolgico, isso porque a experincia humana sempre marcada por um misto de
qualidade e quantidade, de elementos subjetivos e objetivos, ou melhor, uma mistura de
conservao do tempo e de posicionamento dos objetos da realidade exterior. Por isso, apenas
metodicamente possvel dissociar a experincia consciente e revelar as suas peculiaridades.
Em segundo lugar, como j antecipamos, Bergson encontra nos estados afetivos de alma uma
organizao que no possui relao com a separao, a descontinuidade e a disposio em
meio homogneo dos elementos envolvidos na experincia consciente. Diferentemente da
compreenso da realidade exterior em sua relao com a possibilidade de manipular os
objetos, de distingui-los e de definir o seus contornos o interior do homem no possui uma
representao ntida e esquemtica de seus elementos, a no ser que acontea a interferncia
do espao e da linguagem, ocasionando, ento, a sua desqualificao17.
17

Se, para contar os fatos de conscincia, devemos represent-los simbolicamente no espao, no plausvel
que esta representao simblica modificar as condies normais de percepo interna? (BERGSON, 2001, p.

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A dissociao metdica da experincia consciente indica dois domnios especficos: a

relao com os objetos materiais, em que predomina o processo de matematizao, de
formatao de partes sucessivas e extrnsecas na concepo do real; e um aspecto da
experincia que, em seu estado de pureza, no se submete ao processo de quantificao, ou
seja, o domnio do vivido, de uma multiplicidade qualitativa, em que a conscincia
aprofunda-se em si mesma e atinge a colorao dos estados de alma. Esse esforo metdico
de separao do misto da experincia humana conduz caracterizao e definio da noo
de espao e, de modo correlato, compreenso purificada da temporalidade.
O ncleo do segundo captulo do Ensaio dedica-se a esse empreendimento crtico de
separao do misto e da descrio de suas partes puras, sem, contudo, desconsiderar a
relao entre ambas. De acordo com Bergson, a definio possvel da noo de espao s
pode ser: [...] o que nos permite distinguir entre si vrias sensaes idnticas e simultneas;
, portanto, um princpio de diferenciao, no a diferenciao qualitativa, e, por conseguinte,
uma realidade sem qualidade. (BERGSON, 2001, p. 64). Em outras palavras, o espao um
meio vazio e homogneo que permite a realizao das operaes de contagem e diviso de
uma determinada unidade-padro, ou seja, uma dimenso em que se pode articular,
simultaneamente, uma srie sucessiva de objetos na compreenso do real. A concepo e
estruturao desta ordem homognea so de inteira responsabilidade da inteligncia, cuja
funo a de preparar e aclarar as aes humanas sobre o mundo. Por isso, ao apresentar as
caractersticas dessa faculdade, Bergson (2001, p. 66) destaca a capacidade de [...] realizar
distines ntidas, contar, abstrair e talvez tambm falar. Se a anlise crtica do Ensaio j
revela essa caracterizao, necessrio destacar que, em A evoluo criadora, encontraremos

61). Sem dvida, como acompanharemos no decorrer do Ensaio, e mesmo em toda a produo filosfica de
Bergson, a resposta a esta pergunta indica que a linguagem responsvel, devido a sua estruturao, em
deformar a realidade movente. Essa abordagem da linguagem e de suas conseqncias na especulao filosfica
ser abordada com mais profundidade na ltima parte deste trabalho. Por ora, enfatizaremos o seu carter
negativo ou, como dir Bergson, o seu aspecto incomensurvel com a multiplicidade qualitativa dos nossos
estados de alma.

35

uma teoria da inteligncia vinculada ao exame de sua gnese, cuja inteno ser a de
desenvolver uma teoria do conhecimento associada a um estudo da vida.
Mas, o que importa, nesse momento, saber se a verdadeira durao relaciona-se de
alguma maneira com as caractersticas do espao. significativo observar que, assim como a
anlise da multiplicidade numrica revelou uma outra que escapa quantificao, ser
justamente por meio deste mesmo procedimento negativo que poderemos descrever a
durao, isto , em oposio direta ordem espacial.

Ora, se o espao se deve definir como homogneo parece que inversamente

todo o meio homogneo e indefinido ser espao. J que a homogeneidade
consiste aqui na ausncia de toda a qualidade, no se v como duas formas de
homogeneidade se distinguiriam uma da outra. (BERGSON, 2001, p. 66).

Se a avaliao de duas ordens homogneas distintas inadequada, pois a

caracterizao da homogeneidade invarivel, o tempo necessariamente no pode ser
confundido com o espao. Em todo caso, se isso ocorrer indispensvel admitir a invaso
dessa dimenso sobre a durao e, por conseguinte, a quantificao de seus elementos. Com
efeito, se as coisas materiais, exteriores entre si e nossa prpria conscincia, so pensadas
em um meio homogneo no qual se estabelece distines ntidas e contornos definidos,
necessrio ento pensar a durao em uma direo contrria, isto , em um processo de
interiorizao da prpria conscincia, cujas caractersticas mais marcantes so a continuidade
indistinta e a heterogeneidade. Em relao a essas consideraes, torna-se clara a primeira
descrio da durao pura na filosofia bergsoniana:

[...] a forma que toma a sucesso dos nossos estados de conscincia quando
nosso eu se deixa viver, quando ele se abstm de estabelecer uma separao
entre o estado presente e os estados anteriores. No h necessidade, para isso,
de se absorver inteiramente na sensao ou idia que passa, pois ento, ao
contrrio, ele cessaria de durar. Tambm no h necessidade de esquecer os
estados anteriores: basta que, lembrando-se desses estados no os justaponha
ao estado atual como um ponto a outro ponto, mas os organize com ele, como

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acontece quando ns nos lembramos, por assim dizer, das notas de uma
melodia fundidas em um conjunto. (BERGSON, 2001, p. 67, grifo nosso).

Qual seria o significado dessa afirmao? Ora, de maneira simples e recuperando mais
uma vez o comentrio de Worms (2000, p. 20), a durao consiste na sucesso contnua de
um contedo qualquer. Essa sucesso bastante especfica, experimentada por um eu que
vivencia a si mesmo, supe uma memria na articulao dos seus momentos, entre o antes e
o depois, sem os interstcios prprios da espacializao. Em termos bergsonianos, a
memria a condio interna da passagem do tempo, ou melhor, como ser explicitado mais
tarde com a publicao de sua obra Durao e simultaneidade a propsito da teoria de
Einstein, de 1922: [...] uma memria interior prpria mudana, memria que prolonga o
antes no depois e os impede de serem puros instantneos que aparecem e desaparecem num
presente que renasceria incessantemente. (BERGSON, 2006c, p. 51). Assim, sem a
interveno de um meio vazio e homogneo, a sucesso de nossas experincias sensveis
adquirem uma forma orgnica que, como destaca Worms (2004), corresponde ao progresso
ininterrupto e crescente da vida ou da histria de um indivduo.
Sem dvida, a vida psicolgica em sua auto-estruturao interior e profundidade
o campo propcio de investigao metafsica, pois, encontramos a um conjunto de fatos que
podem ser vividos e sentidos em seu dinamismo qualitativo, em um emaranhado de elementos
sucessivos e sem a menor tendncia justaposio de partes distintas, e que, por isso, so
irredutveis a um processo de formatao homogneo. Ora, afirmar que o nosso eu se deixa
viver significa encontrar-se com o tempo vivido da conscincia, o que, na terminologia
bergsoniana, corresponde coincidncia com o real em sua especificidade: a experincia da
passagem do tempo.
A filosofia bergsoniana concentra-se na apreenso e descrio de tais fatos, em
oposio ao pensamento ordinrio e, mais especificamente, ao proceder cientfico, que, como

37

veremos a seguir, apresenta uma viso simplificada da totalidade da vida interior, como se a
sua articulao estivesse disposta em fragmentos exteriores uns aos outros e justaponveis em
uma seqncia linear, passvel de medio. Por isso, como acabamos de ver, a apreciao da
durao verdadeira, que o objeto da verdadeira metafsica, no pode ser submetida a uma
definio simples e geomtrica, pois seria o mesmo que limit-la a um quadro vazio e
inflexvel. Para Bergson, desde o Ensaio, o fluxo dos nossos estados de conscincia, a
durao psicolgica, assemelha-se a uma melodia em que as notas so fundidas em uma
totalidade qualitativa. Apesar da dimenso fsica presente na execuo de uma msica (os
instrumentos, a partitura, etc.), bem como as notas que se sucedem umas s outras, um fato
que o seu conjunto realiza-se com a fora de um bloco nico, ou melhor, com a
indivisibilidade de uma frase musical.
Alm dessa comparao recorrente em sua obra, Bergson acrescenta uma outra
imagem importante: esse conjunto de elementos que se mescla entre si comparado a um ser
vivo cujas partes peculiares se prestam a uma espcie de solidariedade orgnica. Sobre essa
dimenso da vida interior, conclui Bergson (2001, p. 68): pode-se conceber a sucesso sem a
distino, como uma penetrao mtua, uma solidariedade, uma organizao ntima de
elementos, em que cada um, representativo do todo, dele no se distingue nem se isola a no
ser por um pensamento capaz de abstrair.

1.4. O tempo homogneo e a desqualificao da realidade movente

O pensar no espao, preponderante na vida prtica e social dos homens, o

responsvel em conceber o conceito bastardo de tempo homogneo. Esse fantasma do

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espao, que incomoda a palpitao da conscincia, segue a direo habitual da nossa

inteligncia: a de procurar a fixidez. Assim, a prpria observao da interioridade humana
eclipsada por esse processo de invaso do espao sobre a dinmica interna dos estados de
alma, ou seja, os estados de conscincia so justapostos de maneira simultnea, exteriores uns
aos outros; a sua nova configurao lembra um colar de prolas que se alinham linearmente e
tocam-se apenas na superfcie.
Apesar da dificuldade de representar a durao pura, possvel pens-la em sua
dinmica se no ocorrer uma interferncia simblica que impe o recurso espacial de
mensurao. A imagem da oscilao pendular ajuda entender a argumentao bergsoniana. O
que significa dizer, por exemplo, que transcorreu um minuto? Ora, isso pode denotar que o
transcurso de sessenta segundos corresponde ao mesmo nmero de oscilaes pendulares,
sendo que h possibilidades diferentes de represent-las: pens-la, primeiramente, de uma
nica vez, isto , simultaneamente, o que culminaria na excluso de uma sucesso, pois, como
diz Bergson (2001, p. 70), [...] eu penso, no em sessenta toques que se sucedem, mas em
sessenta pontos de uma linha fixa, em que cada um simboliza, por assim dizer, uma oscilao
do pndulo; outra maneira seria pensar na sucesso das sessenta oscilaes sem alterar a sua
produo no espao, isto , elas apareceriam apenas no presente sem a conservao das
precedentes, uma vez que no levada em conta a lembrana dos elementos anteriores (isso
comprometeria as idias de sucesso e de durao); e, por fim, se a imagem da oscilao
presente articular-se com a anterior, pode ocorrer dois casos: de um lado, a possibilidade de
justap-las, o que culminaria na composio de uma linha e na assimilao de seus pontos; de
outro, as oscilaes se penetrariam entre si, em uma organizao dinmica, ou melhor, em
uma multiplicidade qualitativa, o que suscitaria a imagem da durao pura.
Essa imagem pode ser recuperada tambm na relao do movimento pendular com a
iminncia do sono. Bergson (2001, p. 71) apresenta a seguinte questo: Quando as oscilaes

39

regulares do pndulo nos convidam ao sono, ser o ltimo som ouvido, o ltimo movimento
percebido que produz tal efeito?. Obviamente a resposta no, pois, se isso fosse correto, o
primeiro oscilar tambm teria promovido o mesmo efeito. Alm disso, a justaposio das
partes anteriores e a sua conseqente culminao no ltimo som ouvido tambm seria
ineficaz. O que Bergson quer dizer que o efeito provocado no espectador foi originado
qualitativamente, com a interpenetrao dos momentos daquele balancim: [...] os sons se
compunham entre si e agiam, no pela quantidade enquanto quantidade, mas pela qualidade
que sua quantidade apresentava, isto , pela organizao rtmica do seu conjunto.
(BERSGON, 2001, p. 71, grifo nosso). Se, ao contrrio, as sensaes da oscilao do pndulo
fossem reduzidas justaposio de uma unidade-padro em um vai e vem repetitivo desta
mesma experincia perceptiva possvel concluir que a sua repetio seria fraca e
suportvel; e mais, a sensao em si seria confundida com o estmulo exterior e a qualidade
ofuscada pela espacializao.
Ora, essa argumentao apresenta dois aspectos bsicos: a quantidade permeada pelo
aspecto qualitativo, e isso significa reconhecer que o decorrer temporal pode ser
experimentado pela conscincia, quando ela desejar apenas v-lo e no manipul-lo; ainda
assim, predomina a dificuldade de apreenso da durao. Afinal, qual seria a origem disso?
Bergson (2001, p. 71-72) responde de maneira breve: porque [...] no duramos sozinhos: as
coisas exteriores, parecem, duram como ns, e o tempo, considerado sob este ltimo ponto de
vista, tem toda aparncia de um meio homogneo. Em outras palavras, a experincia comum
do mundo e de ns mesmos marcada por uma espcie de durao impura (homognea), que
se encontra amplamente disseminada na vida social e, sobretudo, se desdobra nas frmulas e
clculos das cincias (mecnica, astronomia e fsica, por exemplo): o tempo revestido por
uma dimenso mensurvel. Contudo, em nossa vida psicolgica a direo outra.
Para explicar essa mistura, o filsofo apresenta as seguintes distines:

40

Dentro de mim, prossegue-se um processo de organizao ou de penetrao

mtua dos fatos de conscincia, que constitui a verdadeira durao. porque
duro dessa maneira que represento o que chamo as oscilaes passadas do
pndulo, ao mesmo tempo em que percebo a oscilao atual. (BERGSON,
2001, p. 72).

O que Bergson quer dizer que a atividade consciente pode articular um antes e um
depois na representao das oscilaes pendulares. Se, hipoteticamente, fosse suprimido o
eu que pensa as oscilaes pendulares, a sua suposta durao deixaria de existir. Se, ao
contrrio, fosse suprimido o pndulo e suas caractersticas (som/movimento), o eu se
vincularia durao heterognea sem qualquer possibilidade de interveno numrica. A
primeira hiptese ilustra a eterna repetio do mesmo, do instante: o pndulo ocuparia uma
nica posio; j a outra desenha o reino da qualidade pura. Em suma, a tese de Bergson
consiste em afirmar a existncia de vnculo entre qualidade e quantidade, entre a durao
verdadeira e o posicionamento de objetos no espao: a durao prpria da interioridade da
conscincia a condio para o aparente durar das coisas.
Nesse sentido, conclui Bergson (2001, p. 72-73, grifo nosso):

[...] no nosso eu, h sucesso sem exterioridade recproca; fora do eu,

exterioridade recproca sem sucesso: exterioridade recproca porque a
oscilao presente radicalmente distinta da oscilao anterior que j no
existe; mas ausncia de sucesso, pois a sucesso existe apenas para um
espectador consciente que se lembra do passado e justape as duas oscilaes
ou os seus smbolos num espao auxiliar.

O intercmbio habitual entre esses dois aspectos, a sucesso sem exterioridade e a

exterioridade sem sucesso, pode ser chamado, utilizando uma nomenclatura prpria da
fsica, de endosmose. justamente esse fenmeno de troca entre o aspecto interior e
exterior da conscincia que d origem ao tempo homogneo. A mistura entre o tempo em sua
pureza e o espao possui um duplo sentido: de um lado, a durao da conscincia projeta-se

41

nas coisas e suscita uma aparente durao do mundo exterior, isso ocorre porque a
contemporaneidade entre a continuidade da durao (dentro de mim) com a percepo do
mundo exterior (fora de mim) influencia a configurao dos momentos distintos da
oscilao pendular; de outro lado, o espao introjetado na temporalidade da conscincia, o
que ocasiona a contagem dos momentos sucessivos da durao interior, ou seja, a
simultaneidade entre o estado de conscincia e a percepo de uma oscilao atual nos induz
concepo de uma sucesso de momentos exteriores uns aos outros em nossa vida interior (a
concepo errnea de uma durao homognea). Assim, afirma Bergson (2001, p. 74): A
durao toma assim a forma ilusria de um meio homogneo, e o trao de unio entre estes
dois termos, espao e durao, a simultaneidade, que se poderia definir como interseco do
tempo com o espao. Por isso, a concepo comum e habitual do tempo, para Bergson,
apresenta-se como um conceito bastardo, um resultado hbrido da experincia humana que
reduz a durao pura a uma esquematizao simblica.
A confuso que acompanha essa interseco tambm se encontra no
equacionamento de uma questo que acompanha a metafsica desde a sua origem: a
problemtica em torno da compreenso do movimento. Essa confuso inveterada, aqui,
consiste em substituir o movimento por uma srie de posies no espao. Essa idia de
movimento desprovida de uma caracterstica essencial: a mobilidade. Como vimos
anteriormente, a passagem de uma posio a outra (a marcao das batidas pendulares, por
exemplo) supe um espectador consciente que articule e sustente a sucesso. Para Bergson,
essa passagem um progresso ou, mais especificamente, uma sntese metal que no pode
ser confundida com uma multiplicidade quantitativa, uma coisa. Aqui, o exemplo
bergsoniano da estrela cadente ilustra perfeitamente essa diferena. A experincia da
percepo sbita do movimento estrelar no cu permite extrair duas conseqncias: de um
lado, o movimento confunde-se com a viso de um rastro de fogo, isto , a linha percorrida

42

pelo astro entre pontos definidos; de outro lado, temos a sensao qualitativa de sua
mobilidade no interior da conscincia. Assim, Bergson (2001, p. 75) nos diz: [...] h dois
elementos para distinguir no movimento, o espao percorrido e o ato pelo qual o percorremos,
as posies sucessivas e a sntese dessas posies. Aqui a confuso consiste em reduzir o
movimento divisibilidade do espao percorrido, em dispor o mvel em uma trajetria linear
na qual ocupar determinadas posies.
Ao realizar o exame de paternidade da metafsica, Bergson encontra em Zeno de
Elia o seu disseminador por excelncia, sobretudo porque o eleata assinalou as contradies
inerentes ao movimento e mudana. Isso no significa que o movimento no era colocado
em questo no mundo grego, mas, seguramente, Zeno foi o primeiro a trat-lo de maneira
mais consistente, exprimindo-se com o rigor do pensamento racional. O que importa, para
Bergson, criticar as iluses da escola eletica ou, mais especificamente, o contedo dos
famosos sofismas formulados por Zeno, e, ento, demonstrar o verdadeiro caminho da
atividade metafsica.
A argumentao de Zeno, orientada pela perspectiva imobilista parmenidiana (cujo
princpio pode ser sintetizado na mxima: o ser , o no-ser no ), constitui-se em oposio
s teses defensoras do mltiplo e do movimento18. Apesar de suas aporias mais famosas
serem em nmero de quatro, a anlise crtica de Bergson, no Ensaio, direciona-se
exclusivamente para o argumento de Aquiles e da tartaruga. A maneira de superar a
18

A indicao aristotlica sugere que Zeno de Elia o fundador da dialtica como tcnica de argumentao,
sobretudo em seu procedimento de reduo das teses de seus oponentes ao absurdo. Esse procedimento consiste
em demonstrar uma contradio no interior das teses adversrias (os defensores da multiplicidade e do
movimento), sem, contudo, afirmar a sua prpria perspectiva. As aporias mais conhecidas de Zeno esto
dispostas em quatro argumentos. No Ensaio, Bergson recorre apenas ao argumento de Aquiles. Posteriormente,
em Matria e memria, encontramos o motivo de sua escolha: todos os sofismas de Zeno esto fundados sobre
a mesma confuso, isto , a de apresentar o tempo e o movimento como uma linha ou trajetria percorrida por
um mvel. Vejamos. O primeiro, o argumento da divisibilidade infinita da trajetria do mvel, sustenta que um
competidor para atingir o termo de uma corrida deve alcanar primeiramente a metade do percurso e, em
seguida, a metade da metade deste caminho, o que o levaria a uma sucesso infinita de divises do espao. O
segundo, o argumento de Aquiles, abordaremos na discusso acima. Em terceiro lugar, encontramos o
argumento da flecha que ao alar vo se encontra em repouso, isto , a cada instante de seu vo a flecha
coincidiria com um determinado lugar que ocupa. E, por fim, o argumento das massas iguais que, em um estdio,
se movimentam em sentido contrrio e perpassam outras massas iguais.

43

problematizao do movimento, apresentada por Zeno, consiste em desfazer a confuso entre

o movimento propriamente dito e a trajetria linear do mvel, o que pode ser alcanado com a
eliminao do elemento espacial na mobilidade. Aqui, mais uma vez, necessrio separar o
fenmeno de troca entre a posio dos objetos no espao e o ato de conscincia que articula a
passagem destas posies em uma sucesso. Ora, se o intervalo entre dois pontos pode ser
dividido indefinidamente, pois uma multiplicidade numrica, ento a idia de um
movimento composto de partes desse intervalo no respeitaria a mobilidade, ocasionando, de
acordo com o raciocnio de Zeno, a impossibilidade de ultrapassagem do corredor.
Assim como a anlise do tempo homogneo, Bergson promove, na abordagem do
movimento, a distino entre os aspectos qualitativos e quantitativos da experincia
consciente: imprescindvel esclarecer que os passos de Aquiles so atos simples e
indivisveis. Segundo Bergson (2001, p. 75):

A iluso dos Eleatas resulta de que eles identificam esta srie de atos
indivisveis e sui generis com o espao homogneo que os supe. Como este
espao pode ser dividido e recomposto segundo uma lei qualquer, eles julgamse autorizados a reconstituir o movimento total de Aquiles, no mais com os
passos de Aquiles, mas com os passos da tartaruga [...].

Ou seja, o raciocnio pensado a partir da equivalncia dos passos de duas tartarugas

que, respectivamente, esto dispostas em dois pontos determinados de uma trajetria. Para
Bergson (2001, p. 75), inevitvel reconhecer que Aquiles ultrapassa a tartaruga, pois:

[...] cada um dos passos de Aquiles e cada um dos passos da tartaruga so

indivisveis enquanto movimentos, e grandezas diferentes enquanto espao: de
maneira que a adio no demorar a dar, para o espao percorrido por
Aquiles, um comprimento superior soma do espao percorrido pela tartaruga
e do avano que sobre ele tinha.

A crtica bergsoniana direciona-se concepo de uma lei do movimento da

tartaruga, isto , a imposio de uma operao arbitrria de decomposio e recomposio do

44

movimento (aqui, dos passos de Aquiles e da tartaruga), em que se pressupe uma realidade
de ordem homognea sobreposta ao ato simples e indivisvel do esprito. Em sua conferncia
A percepo da mudana, de 1911, Bergson serve-se de um recurso inusitado contra o pai da
metafsica: a suposio de uma resposta do prprio Aquiles a Zeno. Segundo ele (2006a, p.
166-167), o comentrio de Aquiles seria apresentado nos seguintes termos:

Zeno quer que eu me desloque do ponto em que estou at o ponto que a

tartaruga deixou, deste at o ponto que ela novamente deixou, etc.; assim
que ele procede para me fazer correr. Mas eu, para correr, procedo
diferentemente. Dou um primeiro passo, depois um segundo, e assim por
diante: finalmente, aps um certo nmero de passos, dou um ltimo passo com
o qual pulo por cima da tartaruga. Realizo assim uma srie de atos
indivisveis. Minha corrida a srie desses atos. Tantos so os passos, tantas
sero as partes que voc pode distinguir nela. Mas vocs no tm o direito de
desarticul-la segundo uma outra lei, nem sup-la articulada de uma outra
maneira. Proceder como o faz Zeno admitir que a corrida possa ser
decomposta arbitrariamente, como o espao percorrido; acreditar que o
trajeto se aplica realmente sobre a trajetria; fazer coincidir e, por
conseguinte, confundir um com o outro movimento e imobilidade.

Assim como o tempo homogneo, a compreenso do movimento tambm resultado

de uma mistura, de uma troca entre a dimenso interior da nossa conscincia e a percepo do
mundo exterior: essa endosmose atesta o domnio da experincia humana. Contudo, essa
mistura acompanhada de uma confuso, pois cada uma das partes sofre uma alterao na sua
estruturao, ou melhor, so descaracterizadas. Sobre isso, a observao de Dbora Morato
Pinto (1998, p. 160, grifo nosso) merece ateno:

O problema fundamental reside no fato de que, em relao verdade, esta

perda muito comprometedora: no teremos um conhecimento certo e seguro
sobre a experincia da subjetividade humana se no desfizermos a confuso.
Todo o trabalho de Bergson, ao separar as duas instncias da experincia,
consiste claramente numa etapa indispensvel metafsica ou melhor, a
uma metafsica que se pretenda verdadeira.

A partir disso, importante enfatizar que a atividade metafsica, da maneira como

apresentada por Bergson, consiste em refletir sobre a peculiaridade da experincia humana.

45

Em primeiro lugar, a reflexo filosfica purifica os elementos da mistura entre espao e

tempo; em seguida, necessrio uni-los novamente para compreenso correta de suas
relaes, ou melhor, apreciar o tempo homogneo e o movimento. A iluso dos eleatas, que
est na origem dos problemas da metafsica, uma resultante da incapacidade de realizar essa
reflexo, ou seja, de aprofundar-se na vida interior e, por conseguinte, compreender os
diferentes nveis de estruturao da experincia consciente. Por isso, nesta atmosfera de
reflexo e crtica, a filosofia bergsoniana insurge contra os falsos problemas da metafsica.

1.5. Os nveis da atividade consciente e o problema da liberdade

Podemos dizer que a anlise crtica do segundo captulo do Ensaio delineia-se em trs
momentos: o primeiro estabelece uma distino entre dois tipos de multiplicidades, o que
permitir a separao entre as noes de espao e de tempo; o segundo momento marcado
pela distino de duas apreciaes da noo de durao (a durao pura versus o tempo
homogneo); e, por fim, como veremos a seguir, encontramos a descrio dos dois aspectos
da vida consciente. justamente a avaliao desse ltimo ponto que nos colocar diante do
problema da liberdade.
Se a caracterstica irredutvel do tempo real e do movimento, entendida em seu
processo de sntese mental, est na sua auto-estruturao que, incessantemente, encontra-se
em vias de formao, devemos reconhecer que a heterogeneidade, a indistino e a
continuidade so elementos essenciais da realidade movente. No entanto, quando o senso
comum e a cincia interferem na temporalidade, influenciados pelo pensar no espao e por
meio da linguagem, ocorre, ento, a deformao da durao e da mobilidade. A recorrncia

46

desta atividade, ou melhor, deste hbito profundamente enraizado, altera completamente a

compreenso da multiplicidade qualitativa dos nossos estados de alma. Em outras palavras, h
uma invaso de um domnio sobre o outro: a nossa atividade consciente, em sua superfcie,
relaciona-se com o mundo exterior transformando-o em multiplicidade numrica; entretanto,
estabelecer a mesma relao com a vida interior incorrer em um erro.
A imagem das pancadas de um martelo sobre uma bigorna ajuda-nos a entender essa
questo. Se pensarmos que cada uma das batidas idntica entre si e esto dispostas em um
meio homogneo e vazio, necessrio dizer que a posio das unidades desdobra-se no
espao, mas, ainda assim, o seu desenvolvimento se d sobre um processo dinmico,
qualitativo. Em um sentido contrrio ao alinhamento de unidades idnticas, a organizao
rtmica do conjunto de unidades apresenta uma modificao de natureza entre os seus
momentos, a nossa conscincia articula a posio atual da batida de martelo com as
anteriores, despertando a imagem de uma penetrao mtua dos sons. No entanto, como
associamos esse processo s suas causas objetivas, exteriores, a dinmica interna substituda
pela multiplicidade de termos idnticos, por uma representao simblica que se vincula ao
espao.
A partir da anlise desta qualidade da quantidade que sustenta uma quantidade sem
qualidade, Bergson (2001, p. 83) apresenta a seguinte constatao:

[...] nosso eu toca no mundo exterior pela sua superfcie; nossas sensaes
sucessivas, ainda que apoiando-se umas nas outras, conservam qualquer coisa
da exterioridade recproca que caracteriza objetivamente suas causas; e por
isso que a nossa vida psicolgica superficial se desenrola em um meio
homogneo sem que este modo de representao nos custe um grande esforo.

Essa interveno cmoda de nosso pensamento, cujo resultado uma leitura parcial da
vida psicolgica, torna-se problemtica quando estendida s profundezas de nossa
conscincia. No Ensaio, Bergson (2001, p. 83) nos indica essa incoerncia:

47

[...] o eu interior, aquele que sente e se apaixona, aquele que delibera e se

decide, uma fora cujos estados e modificaes se penetram intimamente, e
sofrem uma alterao profunda desde que os separamos uns dos outros para os
desenrolar no espao. Mas como esse eu mais profundo no faz seno uma
nica e mesma pessoa com o eu superficial, eles parecem necessariamente
durar da mesma maneira.

Evidentemente, necessrio destacar a existncia de uma correlao entre os dois

aspectos da vida consciente, ou seja, o eu profundo e o eu superficial so elementos que
se misturam e constituem a nossa pessoalidade. Contudo, a constatao bergsoniana adverte
que o aspecto superficial projeta-se sobre a profundeza da conscincia humana, alterando o
seu dinamismo prprio pela imposio de uma ordenao homognea. Com isso, o aspecto
interior da conscincia ou eu profundo, a dimenso dos nossos sentimentos, paixes,
deliberaes e decises, esmagado pelo eu superficial. Isso ocorre porque o pensar no
espao e a expresso verbal so procedimentos prioritrios no campo das aes humanas;
alm disso, necessrio acrescentar que vivemos e agimos mais para a sociedade do que para
ns mesmos, ou, como diria Bergson, somos mais agidos do que agimos. O eu superficial
, portanto, o aspecto da conscincia que se projeta para fora de si, lana-se no mundo e
perde-se na descontinuidade prpria das coisas; isso pode ser caracterizado como o domnio
da experincia alienada, solidificada, impessoal, no qual ocorre o predomnio da repetio e
do conformismo que reflete as exigncias da vida prtica e social. Nesse sentido, os hbitos
corriqueiros e mesmo cientficos e o uso da linguagem, que possibilita a comunicao e a
cooperao entre os homens, alimentam e perpetuam o eu superficial. Em outras palavras,
exaltamos muito mais o nosso eu impessoal, reificado e construdo pelo olhar social, que a
nossa dimenso profunda e ntima.
curioso notar que na obra de Machado de Assis encontramos uma imagem da
personalidade similar descrio de Bergson. Em seu conto-teoria O espelho Esboo de

48

uma nova teoria da alma humana19, o autor apresenta, como indica o subttulo, uma descrio
da vida psicolgica.

Cada criatura humana traz duas almas consigo: uma que olha de dentro para
fora, outra que olha de fora para dentro [...] A alma exterior pode ser um
esprito, um fluido, um homem, muitos homens, um objeto, uma operao. H
casos, por exemplo, em que um simples boto de camisa a alma exterior de
uma pessoa; - e assim tambm a polca, o voltarete, um livro, uma mquina,
um par de botas, uma cavatina, um tambor etc. Est claro que o ofcio dessa
segunda alma transmitir a vida, como a primeira; as duas completam o
homem, que , metafisicamente falando, uma laranja. (MACHADO DE
ASSIS, 1982, p. 144, grifo nosso).

A alma interior corresponderia a nossa intimidade, aos nossos sentimentos e

emoes. Em contrapartida, a alma exterior representaria a perda de si por meio do olhar
social, pela bajulao e pelas honrarias. No conto, a metfora de vestir a farda ilustra a perda
de si, pois, como diz o personagem central: o alferes eliminou o homem (MACHADO DE
ASSIS, 1982, p. 146). Isso significa que a alma interior eclipsada pela influncia da alma
exterior, em um processo de desumanizao que culminaria na submisso do indivduo a
uma determinada mscara social. A passagem seguinte ilustra essa situao: [...] ao tempo
em que a conscincia do homem se obliterava, a do alferes tornava-se viva e intensa. As dores
humanas, as alegrias humanas, se eram s isso, mal obtinham de mim uma compaixo aptica
ou um sorriso de favor. (MACHADO DE ASSIS, 1982, p. 146). Enfim, a alma exterior
projeta-se no mundo e perde-se em meio s inmeras opinies e objetos circundantes, a partir
dos quais ela se espelha e constri a sua imagem.
Aqui necessrio destacar que, tanto na perspectiva bergsoniana quanto na descrio
de Machado de Assis, encontramos uma espcie de fuso dos dois aspectos da conscincia,
19

O conto possui como enredo a recordao de uma experincia pessoal de Jacobina. O personagem central
descreve o momento de sua vida em que recebeu a patente de alferes. A conseqncia disso que o alferes
adquire um determinado status social evidenciado pela admirao dos outros. Entretanto, aos poucos, como
acompanharemos no decorrer do conto, Jacobina percebe que a sua vida particular, pessoal, interior obliterada
pelos valores sociais. A metamorfose do protagonista pode ser ilustrada na passagem do tratamento de
Joozinho, apelido carinhoso dos familiares, para o senhor alferes, a dimenso nutrida no universo das
opinies.

49

como sugere a metfora da casa no incio do conto: [...] a sala era pequena, alumiada a velas,
cuja luz fundia-se misteriosamente com o luar que vinha de fora (MACHADO DE ASSIS,
1982, p. 144). A fuso da luz de velas e a do luar ilustra uma relao de mistura entre o
dentro e o fora, ou entre a alma interior e a dimenso exterior da conscincia, o que
sugere a ausncia de qualquer tipo de conflito ou relao dialtica. Em outras palavras, no
encontramos esses dois aspectos em estado de pureza, ainda que o aspecto superficial e
exterior seja sobressalente.
Ao analisar essa correlao de aspectos da nossa atividade consciente, Bergson quer
destacar o nosso envolvimento com a vida e com a liberdade: a ignorncia de si
importante para o ser humano ou, dito de outra maneira, ela til porque se relaciona com a
nossa sobrevivncia e a manuteno da vida social. Ou melhor, como assinala Prado Jnior
(1989, p. 79): a eficcia da prxis humana supe que a conscincia passe a se perceber no
meio annimo do mundo objetivo, que ela se distancie de sua presena interna e que se
dissolva no universo da extenso; entretanto, a perspectiva de Bergson denuncia o absurdo
de ver nessa situao uma condio infalvel do homem, a saber, de conceb-lo como um ser
autmato e determinado, comprometendo ento a sua compreenso integral.
Para Bergson, a prova contundente do esmagamento do aspecto profundo da
conscincia (bem como a conseqente instituio de uma leitura fragmentada da realidade
humana) encontrada nos fenmenos de sentimento. Um amor violento, uma melancolia
profunda invadindo a nossa alma: so mil elementos diversos que se fundam, que se
penetram, sem contornos precisos, sem a menor tendncia a se exteriorizar uns em relao aos
outros; sua originalidade tem esse preo. (BERGSON, 2001, p. 87). Aqui, o teor original da
nossa vida interior comprometido com a sobreposio habitual da superficialidade. A
distino dos nossos estados de conscincia, em que ocorre a solidificao e a separao da
massa confusa de nossas sensaes, sentimentos e idias, converte-se em uma multiplicidade

50

numrica. Assim, o prprio sentimento que, em termos bergsonianos, uma espcie de ser
vivo, cuja especificidade consiste em desenvolver-se e mudar incessantemente, perde
completamente a sua colorao e animao.
justamente esse tipo de operao que Bergson encontra na perspectiva cientfica da
psicologia. Isso pode ser identificado na concepo associacionista do esprito, que, segundo o
relato bergsoniano na introduo de O pensamento e o movente, era uma tendncia bastante
difundida no ambiente intelectual do final do sculo XIX. Ao analisar os estados de
conscincia, o associacionista elabora uma traduo ilegtima da interioridade, substituindo
o eu profundo por uma srie de elementos representativos e separados uns dos outros. Se
analisar consiste em comparar e procurar determinados elementos comuns entre os objetos
(um sentimento, por exemplo) que sero consignados em um smbolo, e se um determinado
componente semelhante indica uma propriedade dos objetos (ou uma parte), decorre da que
a marcha habitual do nosso pensamento ir articular uma srie de conceitos como maneira de
recompor a totalidade do objeto. Isso significa que ocorre uma reconstituio exterior e
esquemtica da continuidade imanente dos estados de conscincia, ou seja, o eu que dura
encoberto por um eu reificado, imutvel, perdendo de vista toda a nuana e originalidade da
tessitura psicolgica.

O associacionista reduz o eu a um agregado de fatos de conscincia,

sensaes, sentimentos e idias. Mas se nestes diversos estados nada mais vir
do que o nome que os exprime, se retm apenas o aspecto impessoal, poder
justap-los indefinidamente sem obter outra coisa a no ser um eu fantasma, a
sombra do eu projetando-se no espao. (BERGSON, 2001, p. 109).

Trata-se ento de uma recomposio artificial da interioridade humana, na qual o

nosso eu concebido como uma coleo de estados de conscincia exteriores uns aos outros e
justapostos. Enfim, analisar os estados de conscincia, para Bergson, nada mais do que
substitu-los por uma [...] justaposio de estados inertes, traduzveis em palavras, e que

51

constituem cada um o elemento comum, por conseguinte, o resduo impessoal, das impresses
experimentadas num determinado caso dado pela sociedade inteira (BERGSON, 2001, p.
88). nesse sentido que a instrumentalidade annima da palavra, prpria do domnio pblico,
seria inadequada para expressar a peculiaridade da vida interior: a linguagem no est do lado
da durao pura, o ser da linguagem o espao20. Em relao a essas consideraes,
podemos dizer ento que a crtica bergsoniana consiste em desmascarar os mistos mal
analisados e em denunciar a influncia negativa dos quadros da linguagem, ou seja, a invaso
do espao sobre a durao e, por conseguinte, a transposio plida do domnio profundo da
conscincia.
Nesse sentido, encontramos a crtica de Bergson s correntes deterministas que
transcreviam as leis dos fenmenos naturais para o interior da vida psicolgica, erigindo nesse
processo a construo do problema da liberdade. Segundo Bergson, tanto o determinismo
psicolgico quanto os adeptos do livre-arbtrio so vtimas de uma iluso retroativa, qual seja:
a associao dos estados de conscincia que so encadeados em anteriores e posteriores, sem
o nexo interior entre os mesmos. Assim, a partir dessa operao intelectual e terica, decorre
uma lei causal que estabelece uma determinao necessria na conexo entre dois estados de
conscincia, sendo que o estado posterior sempre ser definido pelo seu anterior (relao de
causa e efeito). Toda a ao a ser realizada justificada pela anterior, o que impossibilita a
existncia da liberdade como criao, novidade e imprevisibilidade. A nica diferena entre
as duas correntes encontra-se no resultado da ao, enquanto que o determinismo psicolgico
prioriza uma nica ao possvel a ser realizada, os defensores do livre-arbtrio exaltam vrias

20

[...] a palavra com contornos bem definidos, a palavra bruta, que armazena o que h de estvel, de comum e,
por conseguinte, de impessoal nas impresses da humanidade, esmaga ou, pelo menos, encobre as impresses
delicadas e fugitivas de nossa conscincia individual. (BERGSON, 2001, p. 92, grifo nosso). Alm disso,
Bergson (2001, p. 108-109) acrescentar que: [...] cada um de ns tem a sua maneira de amar e de odiar, e esse
amor, esse dio, refletem a sua personalidade inteira. Contudo, a linguagem designa esses estados pelas mesmas
palavras em todos os homens; assim, s pode fixar o aspecto objetivo e impessoal do amor, do dio, dos
inmeros sentimentos que agitam a alma.

52

possibilidades de aes. A iluso retroativa, aqui, consiste em escolher entre duas ou mais
opes, s que isso j implica na pr-concepo de um plano dado.

assim, com efeito, que os defensores da liberdade a entendem; e afirmam

que, ao efetuarmos uma ao livremente, alguma outra ao teria sido
igualmente possvel. A esse respeito invocam o testemunho da conscincia
que nos leva a compreender, outro ato mesmo, o poder de optar pelo partido
contrrio. Inversamente, o determinismo pretende que, certos antecedentes
estando colocados, uma nica ao resultante se torna possvel [...].
(BERGSON, 2001, p. 113).

Em resumo, ambas as perspectivas tericas so vtimas de uma lgica natural que

sobrepe um conjunto de determinaes inflexveis na compreenso da realidade psquica: os
defensores do determinismo excluem, explicitamente, a imprevisibilidade no campo das
aes; a tese do livre-arbtrio, por sua vez, prende-se a um simbolismo geomtrico que a
conduz a confundir indeterminao com possibilidade. Parecem, portanto, no fazer idia
alguma de uma ao que fosse inteiramente nova (ao menos interiormente) e que no
preexistisse de forma alguma, nem mesmo como puro possvel, sua realizao. E tal ,
entretanto, a ao livre. (BERGSON, 1979, p. 106).
A idia errnea da liberdade surge da confuso entre os aspetos superficiais e
profundos da experincia consciente, acarretada, sobretudo, pelo desconhecimento integral da
natureza psicolgica. Para Bergson, desfazer esta concepo inexata e reconquistar o eu
profundo so aspectos indispensvel para o encontro com a liberdade. Segundo ele (2001, p.
108): [...] medida que se escava abaixo desta superfcie, medida que o eu volta a si
mesmo, medida tambm que seus estados de conscincia cessam de se justapor para se
penetrar, fundir-se conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de todos os outros.
A imagem dessa atividade arqueolgica a indicao de uma abertura nos termos que
o problema da liberdade colocado. De acordo com Bergson, o ato livre consiste justamente
na manifestao exterior de um estado interno. Qual o significado disso? A partir do momento

53

que o nosso eu mergulha em si mesmo, atravessando a crosta superficial da vida social e

pragmtica, e coincide com a multiplicidade dos estados de conscincia em fuso recproca,
em que cada um destes se colore com a cor de todos os outros, podemos ento dizer que a
emanao dessa experincia a liberdade. O ato livre se d no momento em que o eu recupera
a integridade da sua histria pessoal, do seu dinamismo interior, manifestando e exprimindo
dessa forma o aspecto fundamental da sua existncia.
A perspectiva de Bergson sustenta que ao praticar um ato livre o homem expressa toda
a sua personalidade, totalizando-se, exprimindo-se inteiro, em uma continuidade entre o eu e a
realizao de seu prprio ato. Em resumo, somos livres quando os nossos atos emanam de
nossa personalidade inteira, quando a exprimem, quando eles tm com ela essa indefinvel
semelhana que por vezes se encontra entre a obra e o artista. (BERGSON, 2001, p. 113).
Essa ltima imagem, a aproximao entre o artista e a sua obra, ou melhor, a marca de uma
assinatura nica, ilustra adequadamente o carter inconfundvel e extraordinrio da liberdade:
a pessoalidade.
A concluso expressa no Ensaio sustenta que a liberdade se d no tempo que
decorre, vivido interiormente, e no no tempo decorrido, como o tempo cientfico que
simbolizado em uma linha mensurvel. Isso significa que o ato livre produz-se e concretiza-se
no momento que o eu expressa-se totalmente, comprometendo toda a riqueza da sua vida
interior, como se fosse um fruto demasiado maduro. Por isso, toda a tentativa de definir o
ato livre pelo procedimento cientfico (analtico e conceitual) resultar em um determinismo.
necessrio reconhecer que a verdadeira liberdade no se d ao discurso terico e hipottico,
no pode ser prevista ou calculada em frmulas ou leis.
As questes que Bergson detecta no seu dilogo com a psicologia cientfica no
pertencem, estritamente, ao estatuto desta disciplina, elas possuem suas origens em uma

54

problemtica metafsica ou, utilizando a expresso de Gouhier, so os reflexos de um

subconsciente metafsico21.

O problema da liberdade nasceu, pois, de um mal-entendido: foi para os

modernos o que, para os antigos, foram os sofismas da escola de Elia e, como
os prprios sofismas, ele tem sua origem na iluso pela qual se confunde
sucesso e simultaneidade, durao e extenso, qualidade e quantidade
(BERGSON, 2001, p. 156).

Em outras palavras, existe uma confuso entre o tempo que dura e o tempo
homogneo, decorrente da interveno da inteligncia na realidade movente. Tal interveno
suscita o problema da liberdade que se desdobra em uma dimenso estritamente discursiva,
isto , a sua existncia est condicionada ao debate entre teorias de ndole deterministas. Ao
depurar os elementos espaciais da temporalidade tem-se o fim deste ponto de vista mal
colocado, o que demonstra que at ento era um falso problema22. Conforme Prado Jnior
(1989, p. 106):

Desde que deixamos de pensar o fluxo da conscincia no modo do passado,

desde que no mais a projetamos em um meio de exterioridade, a liberdade
nos aparece como a regra prpria de seu desenvolvimento. Ela deixa de ser
uma propriedade problemtica a ser afirmada ou negada da conscincia, para
apresentar-se como a prpria essncia da conscincia.

21

Ora, se o Eleatismo est morto como filosofia declarada, ele reina em uma espcie de subconsciente
metafsico, pois nossa inteligncia o segreda naturalmente. (GOUHIER, 2001, p. XV, grifo nosso).
22
Como havamos afirmado antes, para Bergson, a maneira de questionar e explicar, ou melhor, de colocar um
problema especulativo, j apresenta o direcionamento de sua soluo ou, simplesmente, o seu impasse. No
prefcio do Ensaio, o autor j assinalava esta perspectiva: a articulao inadequada de certos fenmenos
suscitava dificuldades insuperveis para a filosofia. Isso ser reiterado na introduo de O pensamento e o
movente: Mas a verdade que se trata, em filosofia e mesmo alhures, de encontrar o problema e
consequentemente de coloc-lo, mais do que resolv-lo. Pois um problema especulativo est resolvido no
momento em que for bem enunciado. Quero dizer que a soluo est ento perto, se bem que ela possa
permanecer velada e, por assim dizer, coberta: restaria apenas descobri-la. (BERGSON, 1979, p. 127, grifo do
autor). justamente nesse sentido que a posio do problema da liberdade ilustra precisamente a perspectiva
bergsoniana. Em resumo, a articulao imprecisa desta problemtica desdobra-se em termos espaciais e por meio
do rigor discursivo, suscitando, ento, uma srie de impasses e controvrsias no terreno metafsico. Entretanto,
como demonstra Bergson, o desvelamento desse problema pode ocorrer com o seu posicionamento em relao
temporalidade, isto , com a adeso direta experincia concreta do real, quilo que seria factual, ocasionando
assim a ultrapassagem e mesmo a dissipao de determinadas solues tericas.

55

A liberdade, portanto, est intimamente ligada ao eu que se deixa viver, na

continuidade profunda e heterognea da conscincia. Por isso, como acabamos de ver,
Bergson prope a inverso da marcha habitual do pensamento como maneira de purificar o
campo de especulao metafsico, de ultrapassar os galhos e folhas secas da camada
superficial da atividade consciente. Assim, o processo metodolgico de interiorizao, com a
solicitao do seu exigente esforo, uma marca da conscincia que pretende coincidir
consigo mesma, ou seja, com o fluxo dos estados de conscincia em seu jorro indefinido de
novidade. De acordo com a perspectiva aberta no Ensaio, a liberdade seria esse momento de
reconciliao da conscincia consigo mesma, pois ocorre a coincidncia com a continuidade
totalizante da durao interior. Porm, como predomina o domnio do misto, esta
experincia de interiorizao dos momentos sempre ameaada pelo surgimento dos objetos
na superfcie da conscincia, que imprime o selo da distino. Por isso, a verdadeira liberdade
considerada rara. O que significa dizer que a liberdade um ato privilegiado, uma vez que a
maior parte dos homens vive fora de si, superficialmente, e no conhecem o verdadeiro
desenrolar interior de suas prprias vidas.

56

2. ATIVIDADE METAFSICA E TEXTURA DO MUNDO

[...] banho-nos um fluido benfazejo, do qual extramos

a

prpria

fora

para

trabalhar

viver.

Incessantemente aspiramos algo desse oceano de vida

no qual estamos imersos e sentimos que nosso ser, ou
pelo menos a inteligncia que o guia, nele se formou
por uma espcie de solidificao local. A filosofia s
pode ser um esforo para fundir-se novamente no
todo. (BERGSON, 2005, p. 209).

Se filosofar encontrar o sentido primeiro do ser, no

possvel filosofar abandonando a situao humana:
, pelo contrrio, preciso assumi-la. (MERLEAUPONTY, 1979, p. 24).

2.1. Da durao psicolgica existncia em geral

A filosofia de Bergson um esforo de reflexo sobre a passagem do tempo, ou

melhor, sobre a experincia concreta da durao que, constantemente, ameaada pela
interveno habitual do nosso pensamento. Como vimos, na primeira parte de nosso trabalho,
a descrio da atividade consciente, apresentada no Ensaio, revela que a experincia da
durao pode ser identificada com o desenrolar da vida psicolgica, quando o filsofo
ultrapassa a textura espao-linguagem e reconquista a multiplicidade qualitativa dos estados
de alma. Apesar de o Ensaio apresentar o perfil inicial da filosofia bergsoniana necessrio

57

reconhecer que os aspectos constituintes do seu mtodo, ainda que implicitamente, j esto
presentes a e contm a anunciao da investigao ulterior23.
Em A evoluo criadora, o filsofo explicita a coerncia interna e a continuidade de
sua obra. Apesar de sua proposta ser direcionada ao estudo da vida em geral, Bergson
recupera e desenvolve a perspectiva iniciada no Ensaio. Essa leitura confirmada pelo
prprio filsofo:

Com efeito, um dos principais alvos desse Ensaio era mostrar que a vida
psicolgica no nem unidade nem multiplicidade, que ela transcende tanto o
mecnico quanto o inteligente, mecanicismo e finalismo s tendo sentido ali
onde h multiplicidade distinta, espacialidade e, por conseguinte, juno de
partes preexistentes: durao real significa ao mesmo tempo continuidade
indivisa e criao. No presente trabalho, aplicamos essas mesmas idias
vida em geral, considerada alis ela prpria do ponto de vista psicolgico.
(BERGSON, 2005, p. XV, grifo nosso).

Qual seria o significado dessa afirmao? Para compreender o seu alcance

indispensvel recuperarmos alguns pontos analisados anteriormente. A observao interior
revela dois nveis da atividade consciente: de um lado, um aspecto da experincia que se
direciona para fora da prpria conscincia e solidifica-se em uma multiplicidade de termos
23

Sobre o desenvolvimento metodolgico da filosofia de Bergson devemos esclarecer alguns pontos.

interessante notar que a anunciao explcita do mtodo s aparecer no quarto captulo de Matria e memria.
Segundo o autor: O que chamamos ordinariamente um fato no a realidade tal como apareceria a uma intuio
imediata, mas uma adaptao do real aos interesses da prtica e s exigncias da vida social. A intuio pura,
exterior ou interna, a de uma continuidade indivisa. Ns a fracionamos em elementos justapostos, que
correspondem, aqui a palavras distintas, ali a objetos independentes. Mas, justamente porque rompemos assim a
unidade de nossa intuio original, sentimo-nos obrigados a estabelecer entre os termos disjuntos um vnculo,
que j no poder ser seno exterior e sobreposto. unidade viva, nascida da continuidade interior, substitumos
a unidade factcia de uma moldura vazia, inerte como os termos que ela mantm unidos. (BERGSON, 2006, p.
213-214). A despeito de toda a carga reflexiva que o termo apresenta, o mtodo bergsoniano ser chamado de
intuio. A sua tematizao explcita e direta ser exposta em textos de carter metodolgico, tais como, a
conferncia Introduo metafsica e as duas partes da Introduo de O Pensamento e o movente. Alm disso,
h um outro ponto a ser destacado: umas das exigncias fundamentais do critrio metodolgico da preciso o
retorno incansvel ao terreno frtil da experincia (interior e exterior), ao detalhe dos fatos, o que invalida a
aplicao de um eixo axiomtico de investigao. Segundo ele (1979, p. 114): verdade que ento a filosofia
exigir um novo esforo para cada novo problema. Nenhuma soluo se deduzir geometricamente de uma
outra. Nenhuma verdade importante ser obtida pelo prolongamento de uma verdade j adquirida. Ser preciso
renunciar a possuir a cincia universal virtualmente num princpio. Em relao a essa exigncia metodolgica,
significativo notar que a experincia consciente no forja, ou melhor, encerra um ponto de partida fixo e
intransponvel para a atividade filosfica; a sua importncia reside no fato de ser um tipo de experincia do real,
que, devido a sua especificidade, nos coloca diretamente em contato com a durao. por isso que, como
veremos a seguir, a experincia profunda da conscincia permite renovar a maneira de pensar a evoluo da vida
que, indiscutivelmente, se desenvolve no tempo.

58

distintos e justaponveis uns aos outros; de outro lado, a atividade da conscincia que se
aprofunda em si mesma e coincide com a multiplicidade qualitativa dos estados de
conscincia. O posicionamento determinista se contenta com o primeiro aspecto. A
incoerncia dessa perspectiva surge quando ela aplicada totalidade da vida psicolgica,
substituindo o colorido e a animao dos estados de alma por uma traduo artificial e
fragmentada, que se desdobra em uma associao estritamente esquemtica de elementos
quantificveis. Em uma direo contrria, Bergson encontra o primeiro campo de experincia
da sua proposta metafsica: o eu que dura24.
Assim, quando Bergson prope-se a pensar a vida em geral de um ponto de vista
psicolgico, devemos entender que a apreciao da experincia consciente, na qual se
descortina a verdadeira durao, uma exigncia para inovar os termos aplicados na
investigao da evoluo da vida, uma vez que, de um ponto de vista metafsico, ela tambm
se constitui como mudana, amadurecimento e criao. Ora, o que se v uma continuidade
de inspirao, ou melhor, de uma fidelidade experincia da durao no pensamento de
Bergson25: assim como ocorreu com o tratamento da vida psicolgica, a vida em geral
pensada em termos de tempo. Em outras palavras, a psicologia, da maneira como
apresentada pelo filsofo, seria uma espcie de momento preparativo para a elaborao de
uma filosofia da vida, de uma cosmologia, j que o seu aspecto estrutural ofereceria um

24

H um trecho do ensaio Introduo metafsica que merece a nossa ateno: H uma realidade, ao menos,
que todos apreendemos de dentro, por intuio e no por simples anlise. a nossa prpria pessoa em seu fluir
atravs do tempo. nosso eu que dura. Podemos no simpatizar intelectualmente, ou melhor, espiritualmente,
com nenhuma coisa. Mas simpatizamos, seguramente, conosco mesmos. (BERGSON, 1979, p. 15). Como se
pode observar, alm de reiterar a tese apresentada no Ensaio, Bergson acrescenta algumas noes essenciais do
seu pensamento, tais como: a simpatia ou o conhecimento de dentro (ou interior), que, no nvel de experincia
destacado, significa a coincidncia do eu com o prprio eu; essa experincia uma marca do pensar
intuitivamente.
25
Em correspondncia com Harald Hffding (15 de maro de 1915), encontramos a confirmao de tal
continuidade de inspirao: Em minha opinio, todo resumo de minhas vises as deformar em seu conjunto e
as expor, por isso mesmo, a inmeras objees, se no se coloca primeiro e se no volta sem cessar quilo que
considero como o centro mesmo da doutrina: a intuio da durao. A representao de uma multiplicidade de
penetraes recprocas, toda diferente da multiplicidade numrica a representao de uma durao
heterognea, qualitativa, criadora - o ponto de onde parti e de onde constantemente voltei. (BERGSON, 1972,
p. 1148, grifo nosso).

59

conjunto de noes inovadoras (continuidade indivisa, criao, etc.) para pensar uma
nova imagem do homem e do universo26.
Em relao a essa perspectiva, imprescindvel retomarmos as questes que esto no
horizonte de nossa investigao. Se, para Bergson, a recusa das solues depositadas na
linguagem e a auscultao interior da conscincia so critrios metodolgicos essenciais para
a verdadeira metafsica, inevitvel questionar se isso no encarceraria o filsofo na
observao exclusiva de si. Ou melhor: em que medida seria possvel expressar e comunicar o
real sem deform-lo e, ainda, sem abdicar da nossa situao no mundo? Como pensar a
estrutura da existncia fora da conscincia e, mais precisamente, o desenrolar da
temporalidade no mundo? Tal o desafio que Bergson enfrentar na elaborao de sua
proposta filosfica, a saber: compreender a relao entre a existncia e a durao real. Em
outros termos,

Buscamos apenas determinar o sentido preciso que nossa conscincia d

palavra existir e descobrimos que, para um ser consciente, existir consiste
em mudar, mudar, em amadurecer, amadurecer, em criar-se indefinidamente a
si mesmo. Poder-se-ia dizer o mesmo da existncia em geral? (BERGSON,
2005, p. 8, grifo nosso).

A argumentao do primeiro captulo de A evoluo criadora (intitulado de Da

evoluo da vida. Mecanicismo e finalidade) apresenta a descrio gradual da durao em
26

De acordo com Prado Jnior (1989, p. 166-167): A passagem do Essai Lvolution cratrice , com efeito,
a passagem de uma psicologia a uma cosmologia. Mais do que isso, a aplicao das categorias inventadas na
reforma da psicologia que possibilita a instaurao da nova cosmologia.; e um pouco mais adiante: A
passagem pela psicologia teria, assim, sido exigida pela necessidade de repensar criticamente os fundamentos da
cosmologia. Uma vez descoberta a durao interna, seria possvel passar descrio da temporalidade csmica,
isto , do prprio processo de crescimento da natureza. Sem dvida, neste ponto, Prado Jnior (no captulo
quatro de Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson, intitulado de
Conscincia humana e conscincia co-extensiva vida) apresenta uma riqussima discusso. Entretanto, como o
nosso objetivo abordagem da interioridade, vamos apenas destacar que, ao polemizar com Gouhier, Prado
Jnior enfatiza a importncia de Matria e memria como o elo indispensvel na articulao de uma filosofia
da interioridade da conscincia e uma filosofia da natureza. Para que a conscincia possa emergir do
processo vital para que o prprio processo vital seja pensado como uma conscincia -, necessria a
superao da alternativa gnosiolgica que ope realismo a idealismo, que sempre pensa o sujeito e o objeto j
separados e opostos. Para que a vida seja durao, necessrio que ela seja essa presena junto a si mesma, que
autototalizao, e que a durao no seja privilgio da conscincia humana finita. (PRADO JNIOR, 1989, p.
167).

60

vrios nveis. Em oposio ao senso comum e cincia, que aceitam sem relutncia a
perspectiva intelectual sobre a realidade, e ao recuperar a sua tese da durao interior,
Bergson afirma que a sucesso um fato incontestvel no prprio mundo material. Aqui
necessrio abrir um parntese. Na verdade essa apreciao j estava em curso na obra
bergsoniana. o que encontramos em Matria e memria.
As teses de seu segundo livro, sobretudo em seu primeiro captulo, abrem uma
perspectiva reconciliadora da conscincia com mundo, em uma espcie de unidade primitiva.
Para no cair nos impasses do idealismo e do realismo, o autor desenvolve uma estratgia
metodolgica: a matria um conjunto de imagens. Isto , um recurso que escapa s
definies excessivas da matria como coisa ou como representao do esprito. A
matria entendida nesses termos aproxima-se da perspectiva do senso comum, ou seja,
aquilo que, de maneira ingnua, aparece para os nossos sentidos. Ora, essa estratgia culmina
em uma teoria da percepo que apresenta o corpo como centro de ao no universo das
imagens.

H um sistema de imagens que chamo minha percepo do universo, e que se

conturba de alto a baixo por leves variaes de uma certa imagem
privilegiada, meu corpo. Esta imagem ocupa o centro; sobre ela regulam-se
todas as outras; a cada um de seus movimentos tudo muda, como se
girssemos um caleidoscpio. (BERGSON, 2006, p. 20).

Assim, devemos compreender que a percepo funda-se no campo das aes, na

influncia do meu corpo que institui a indeterminao no universo das imagens. Esse universo
funcionaria como um campo transcendental de imagens, uma unidade primitiva que v
surgir a conscincia como memria, pois no h percepo desprovida de lembranas. Essa
insero do corpo no mundo, de maneira perceptiva, no visa o conhecimento, mas agir para
poder tirar proveito da matria: perceber significa imobilizar, isto , recortar a realidade em
vista de uma ao iminente. A representao da matria surge como possibilidade de ao que

61

se inicia com o corpo. Mas, aqui, interessante notar que a percepo e a matria participam
da mesma realidade, a diferena entre o nosso conhecimento das coisas e as coisas em si
mesmas que percebemos o mundo em funo das nossas necessidades, restringindo a sua
plenitude.
Em relao a essas questes, no primeiro captulo de A evoluo criadora h uma
passagem que merece ser destacada na ntegra. O trecho do texto evidentemente imagtico,
mas encerra a agudeza e perspiccia da filosofia bergsoniana:

Caso queira preparar-me um copo de gua com acar, por mais que faa,
preciso esperar que o acar derreta. Este pequeno fato est repleto de lies.
Pois o tempo que preciso esperar j no mais esse tempo matemtico que
ainda se aplicaria com a mesma propriedade ao longo da histria inteira do
mundo material ainda que esta se esparramasse de um s golpe no espao. Ele
coincide com minha impacincia, isto , com uma certa poro de minha
prpria durao, que no pode ser prolongada ou encurtada vontade. No se
trata mais de algo pensado, mas de algo vivido. No mais uma relao,
algo absoluto. O que significa isso, seno que o copo dgua, o acar e o
processo de dissoluo do acar na gua certamente so abstraes que o
Todo no qual foram recortados por meus sentidos e meu entendimento talvez
progrida maneira de uma conscincia? (BERGSON, 2005, p. 10-11, grifo
nosso).

Essa imagem nos ajuda a compreender algo que parecia distante da argumentao
apresentada no Ensaio, quando a descrio da temporalidade e do movimento, ou melhor, da
durao real, se concentrava no mbito interno da conscincia e recorria ao processo de
sntese mental. Se, como aponta Bergson, possvel coincidir seguramente com a minha
prpria durao, e essa uma das teses iniciais do seu pensamento, aqui ocorre a
demonstrao de uma durao fora de mim. Isto , uma coincidncia ou, como prefere
Merleau-Ponty, a coexistncia da durao psicolgica com a do mundo material. Concebo
uma durao do universo distinta da minha apenas porque se desenvolve ao longo da minha e
porque preciso que no acar que se derrete algo corresponda minha espera de um copo de
gua aucarada (MERLEAU-PONTY, 1979, p. 23).

62

Assim, podemos observar que Bergson no pretende reduzir toda durao do universo
ao psicolgico, recaindo em uma espcie de subjetivismo exacerbado. Mas, ao contrrio, o
percurso crtico de sua obra revela que a partir da compreenso da durao interior, como foi
articulada no Ensaio, possvel demonstrar, por uma espcie de aproximao analgica, uma
cumplicidade com o durar fora da conscincia. Isto , a minha durao permite pensar a
durao das coisas, como se fossem momentos coexistentes na histria do universo, na qual
essa confluncia de leituras rtmicas impe-se, essencialmente, como processo de mudana. A
minha expectativa que se configura na espera e na impacincia, e a dissoluo do acar que
escapa a minha vontade so, portanto, tendncias diferentes que progridem inseridas em
uma dinmica maior, uma totalidade movente27.
No final de sua conferncia A intuio filosfica, Bergson deixa transparecer essa
perspectiva ao criticar a marcha habitual do pensamento e ao propor que:

Reapreendamo-nos, ao contrrio, tais quais somos, num presente espesso e,

ademais, elstico, que podemos dilatar indefinidamente para trs, recuando
cada vez mais a tela que nos oculta a ns mesmos; reapreendamos o mundo
exterior como ele , no somente na superfcie, no momento atual, mas em
profundidade, com o passado imediato que o pressiona e que lhe imprime seu
el; habituemo-nos, numa palavra, a ver todas as coisas sub specie durationis
[...] (BERGSON, 1979, p. 67-68).

Essa afirmao expressa o direcionamento metafsico da filosofia bergsoniana: a

observao profunda de si e do mundo, em que aberta a possibilidade de aprofundar e
desvelar o essencial nas diferentes regies do real, a mudana. Ao constatar essa
consonncia ou, em termos bergsonianos, a simpatia entre a temporalidade da conscincia
humana e o progresso das coisas, admissvel dizer que: O universo dura. Quanto mais
aprofundamos a natureza do tempo, melhor compreenderemos que durao significa
27

A idia de pensar a realidade como uma tendncia uma maneira de apresentar a durao como realidade
sempre em vias de formao. A conscincia que temos de nossa prpria pessoa, em seu contnuo escoamento,
nos introduz no interior de uma realidade segundo o modelo da qual devemos nos representar as outras. Toda
realidade , pois, tendncia, se conviermos em chamar tendncia uma mudana de direo em estado nascente.
(BERGSON, 1979, p. 31, grifo do autor).

63

inveno, criao de formas, elaborao contnua do absolutamente novo. (BERGSON,

2005, p. 12).
A partir da necessidade de ver as coisas como sub specie durationis, sendo que a
durao psicolgica e a do mundo material so manifestaes regionais da totalidade
movente, torna-se necessrio entrever a sua presena na prpria constituio dos seres vivos.

Como o universo em seu conjunto, como cada ser consciente tomado em

separado, o organismo que vive algo que dura. Seu passado prolonga-se
inteiro em seu presente, nele permanece atual e atuante. No fosse assim,
como poderamos compreender que atravesse fases bem regradas, que mude
de idade, enfim, que tenha uma histria? Se considero meu corpo em
particular, descubro que, similar nisso minha conscincia, ele amadurece
pouco a pouco da infncia at velhice; como eu, ele envelhece. (BERGSON,
2005, p. 16-17, grifo nosso).

Isso significa o reconhecimento de que todos os seres vivos trazem em si os estigmas

do tempo. Assim, como a conscincia humana que apresenta a marca da durao em seu
mago, a vida em geral que abarca desde os organismos mais simples at os mais
complexos apresenta tambm as marcas do tempo, como se possusse uma memria
orgnica. Por toda parte onde algo vive, h, aberto em algum lugar, um registro no qual o
tempo se inscreve. (BERGSON, 2005, p. 18, grifo do autor).
Se, como podemos observar, a tarefa do metafsico deve ser a de refletir sobre a
questo da conscincia, da matria, da vida e das relaes entre ambas, tal reflexo permitir
compreender a durao da conscincia humana como o primeiro registro das linhas de
fatos, que culmina na apreciao de uma certa durao do mundo material e tambm nas
demais espcies de seres vivos. Por isso, Bergson (1972, p. 774) afirma: [...] um dos objetos
de A evoluo criadora mostrar que o Todo [...] da mesma natureza que o eu, e que o
sentimos atravs de um aprofundamento mais e mais completo de ns mesmos. Em outras
palavras, h uma comunho ntima da interioridade humana com a totalidade do universo,

64

sendo que esta acessvel ao pensamento graas ao esforo filosfico de depurao de

abordagem da experincia consciente.
Aqui necessrio destacar uma questo subjacente anlise bergsoniana. A
coincidncia do eu que dura com o movimento do Todo significa o mesmo que pensar
intuitivamente. Como j destacamos, isso indica a possibilidade de encontrarmos dois tipos
de conhecimento: [...] um esttico, por conceitos, no qual h separao entre o que conhece e
o que conhecido, e outro dinmico, por intuio imediata, no qual o ato de conhecimento
coincide com o ato gerador da realidade. (BERGSON, 1972, p. 773). necessrio
pensarmos algumas questes: por que a filosofia, em sua pretenso de conhecer o mago da
realidade, desviou-se da durao real? Por que a metafsica, desde suas origens, recusou a
experincia imediata em nome da conceituao e de um conhecimento relativo das coisas?
Ou, como quer o prprio Bergson (2001, p. 76), desde sua primeira obra: Por que recorrer a
uma hiptese metafsica, ainda que engenhosa, sobre a natureza do espao, do tempo e do
movimento, quando a intuio imediata nos mostra o movimento na durao, e a durao fora
do espao?.
A razo disso se vincula a significao vital das faculdades humanas. medida que
o homem se insere no mundo, engendrando a sua prxis, desenvolve-se o seu pensamento
intelectual. Nesse sentido, podemos dizer que a percepo, a inteligncia, a linguagem e a
cincia so orientadas por exigncias prticas. Desde a produo de simples utenslios at a
formulao de teorias sofisticadas, o pensamento marcado pelo pragmatismo natural da
espcie. A ao exercida com mais eficcia e comodidade sobre aquilo que estvel ou, ao
menos, pode ser submetido fixidez. Inevitavelmente, a especulao condenada a excluir a
durao das coisas, o jorro ininterrupto de novidade, concebendo, desse modo, a
temporalidade como se fosse uma linha.

65

J vimos que o desacordo entre o tempo matemtico e o tempo vivido o

responsvel em impulsionar a investigao bergsoniana. No interior de A evoluo criadora,
tal discordncia ser avaliada a partir da relao entre o desenvolvimento corporal e espiritual
do homem e as suas faculdades de adaptao. Isso porque a compreenso do desempenho
humano, ou melhor, do seu modo de agir e de pensar, est vinculada ao processo de evoluo
da vida. Se, para Bergson, a verdadeira filosofia deve inverter a marcha habitual do
pensamento, e colocar-se no interior do prprio objeto, recusando a hegemonia do mtodo
analtico e a relatividade do conhecimento, indispensvel, ento, compreender o
funcionamento das faculdades humanas e de suas operaes sobre o real. Como veremos, a
avaliao da inteligncia permite a elucidao dos termos envolvidos na produo de
conhecimento, evidenciando, sobretudo, o papel da linguagem como instrumento de
orientao das experincias humanas no mundo.

2.2. Inteligncia e linguagem: a exigncia pragmtica

Seria o mesmo que dissertar sobre o invlucro donde

sair a borboleta, e pretender que a borboleta
voando, transformando-se, vivendo, tenha sua razo
de ser e sua perfeio na imutabilidade daquela
pelcula. (BERGSON, 1979, p. 105).

Cada vez que o poeta cria uma borboleta, o leitor

exclama: Olha uma borboleta!. O crtico ajusta os
nasculos e, ante aquele pedao esvoaante de vida,
murmura: - Ah! Sim, um lepidptero... (QUINTANA,
2005, p. 19).

66

Em relao aos textos da epgrafe, possvel arriscar uma comparao incomum. A

figura do filsofo j foi associada a um parteiro de almas ou, at mesmo, a um andarilho,
aqui, entretanto, pretendemos compar-la a um apanhador de borboletas. O filsofo seria
aquele que busca acompanhar o movimento imprevisvel e sempre inovador deste ser
esvoaante, cuja inquietao, caracterizada pelo seu processo de metamorfose e de
amadurecimento, corresponderia prpria durao. Em relao aos textos destacados,
encontramos tambm a figura do cientista: aquele que encontra na imutabilidade da pelcula
a essncia do pedao esvoaante de vida. Assim como a figura do crtico, que ajusta os
nasculos e imprime o murmrio lepidptero, o cientista contenta-se apenas com uma
observao exterior e esquemtica das coisas: ele circunda o objeto inerte e procura
estabelecer sua vizinhana com outros objetos, que possuem certas semelhanas entre si, e,
por fim, submete-os a uma catalogao apoiada em caractersticas comuns e mais gerais.
Ora, como se pode observar, essa metafsica cientfica seria uma espcie de
taxonomia, j que uma prioridade privilegiar o visivelmente comum, o superficial e o
estvel; enfim, aquilo que se submete a uma multiplicidade de termos abstratos, a um
conjunto de quadros pr-fabricados e a um sistema de ordenao e classificao. Ela no se
prope a penetrar no interior dos objetos, coincidindo com a sua originalidade, j que,
naturalmente, conforma-se com a leitura do invlucro conceitual. Em oposio, Bergson
(1979, p. 111, grifo nosso) afirma: este invlucro [a fixidez, a descontinuidade, a
generalidade das prprias palavras] que preciso recuperar, para rasg-la. Mas s o
recuperamos considerando primeiramente sua figura e sua estrutura e tambm
compreendendo sua destinao. Se, com efeito, a tarefa da filosofia ultrapassar a condio
humana, invertendo a marcha habitual do pensamento, imprescindvel admitir que o xito

67

desse projeto esteja vinculado ao estudo correlato da situao humana com o processo vital.
Ou melhor, como afirma Bergson (2005, p. XIII-XIV, grifo nosso): [...] uma teoria do
conhecimento que no reinsere a inteligncia na evoluo geral da vida no nos ensinar nem
como os quadros do conhecimento se constituram, nem como podemos ampli-los ou
ultrapass-los.
Em linhas gerais, Bergson prope-se a fazer um exame gentico das faculdades
humanas como maneira de aprofundar a crtica filosfica28. Se, at ento, a investigao
bergsoniana denunciava o limite dos mecanismos intelectuais no processo de apreenso e de
conhecimento do real demonstrando a sua incomensurabilidade com a durao verdadeira
neste momento, em uma espcie de crtica da crtica, o filsofo prope-se a investigar a
origem, a estruturao e a destinao dos recursos humanos de interveno sobre o mundo.
Sobre isso, salienta Leopoldo e Silva (1994, p. 99):

O homem, diz Bergson, traz em si a maneira de superar-se a si mesmo e a

filosofia realiza essa superao, transcendendo a condio humana, no pela
desarticulao da inteligncia e da linguagem, mas pela conscincia da gnese
e da funo de ambas. A reflexo se opera a partir desta conscincia, o que
significa que ela no se pode moldar sobre a espontaneidade e a natureza da
linguagem, pois ento se ajustaria ao smbolo dos smbolos que o espao,
comprometendo desde ento a possibilidade de pensar a durao.

nesse sentido que a investigao sobre as dimenses da linguagem e de suas

implicaes na especulao filosfica impe-se como um problema a ser enfrentado pela
filosofia da durao. Uma leitura atenta demonstra que essa problemtica inerente prpria
elaborao filosfica de Bergson: de um lado, a linguagem o instrumento por excelncia da
impreciso filosfica; de outro lado, medida que a investigao bergsoniana aprofunda-se,

28

Aqui, como nos interessa, a nossa leitura de A evoluo criadora incidir sobremaneira em sua perspectiva
antropolgica, o que nos permitir esclarecer as questes vinculadas sua teoria da inteligncia e ao papel da
linguagem na compreenso da realidade. Acreditamos que esse um caminho coerente a ser seguido, j que, na
filosofia de Bergson, no encontramos uma teoria especfica e direta sobre a linguagem e as suas implicaes no
mbito filosfico. A maior parte de suas reflexes sobre o tema esto dispersas no conjunto de sua obra, e
mesmo a sua juno no permite a afirmao de um programa exclusivo.

68

concomitante sua postura crtica de recusar as solues verbais, desponta a exigncia de

apresentar a maneira precisa de expressar e de comunicar a experincia da durao. Enfim, de
maneira geral, necessrio compreender os termos nos quais Bergson coloca os limites e
possibilidades de uso dos mecanismos intelectuais na elaborao do conhecimento filosfico.
Desde o incio, a crtica genealgica de A evoluo criadora apresenta o eixo da
reflexo: a natureza dotou o homem de inteligncia; uma faculdade cuja estruturao est
associada necessidade de agir29. A inteligncia [...] est destinada a assegurar a insero
perfeita de nosso corpo em seu meio, a representar-se as relaes entre coisas exteriores,
enfim, a pensar a matria (BERGSON, 2005, p. IX, grifo nosso). Isso significa que, em
consonncia com os seus aspectos naturais, o homem desenvolveu mecanismos de atuao
sobre o universo fsico. A sua insuficincia natural responsvel pela sua investida sobre o
mundo, para defender-se dos seus inimigos, do frio e da fome. A necessidade de sobreviver
impulsionou o homem a fabricar instrumentos, exigindo um esforo de inventividade que se
configura, por exemplo, na produo de armas, ferramentas e demais utenslios. O ncleo de
desenvolvimento das sociedades humanas est permeado por essa empresa: a fabricao de
utenslios para satisfao de necessidades, sendo que a satisfao de uma necessidade cria
novas necessidades de maneira indefinida. Esse aspecto fundamental para entendermos a
inteligncia humana, pois, entre todas as espcies, a nica que se desenvolveu a ponto de
inventar objetos artificiais.

No que diz respeito inteligncia humana, no se prestou suficientemente

ateno no fato de que a inveno mecnica foi de incio sua manobra
essencial, que ainda hoje em dia nossa vida social gravita em torno da
fabricao e utilizao de instrumentos artificiais, que as invenes que
balizam a estrada do progresso tambm lhe traam a direo. (BERGSON,
2005, p. 150).
29

A histria da evoluo da vida, por incompleta que ainda esteja, j nos deixa entrever como a inteligncia se
constitui por um progresso ininterrupto ao longo de uma linha que, atravs da srie dos vertebrados, se eleva at
o homem. Ela nos mostra, na faculdade de compreender, um anexo da faculdade de agir, uma adaptao cada
vez mais precisa, cada vez mais complexa e flexvel, da conscincia dos seres vivos s condies de existncia
que lhes so impostas. (BERGSON, 2005, p. IX).

69

O desenvolvimento da humanidade se d em consonncia com a produo de seu

instrumental, qualquer alterao desse acervo pode acarretar a transformao das relaes
entre os homens. Porm, necessrio destacar que os hbitos individuais e sociais dos
homens esto solidificados em circunstncias pelas quais foram moldados, implicando a
incompreenso da novidade de uma inveno. prprio de uma atividade inteligente reduzir
o novo a elementos j conhecidos. Essa postura responsvel em assentar uma certa
comodidade para as aes humanas, pois a inteligncia locomove-se com maior facilidade
sobre o inerte e assim se espelha. A nossa vida social reflete essa estabilidade adquirida pela
inteligncia, sobretudo ao conformar-se ao plano da racionalidade instrumental, que seria a
aliana fundamental entre a capacidade de pensar a matria e o desenvolvimento da tcnica.
Uma conseqncia fundamental dessa unio entre a faculdade de agir e a de
compreender seria o lapso estabelecido entre a ao propriamente dita e a possibilidade
consciente de represent-la, o que permitiu ao homem lanar-se no mundo com eficcia e
maior abrangncia. Nas demais espcies de animais, o plano das aes possveis ou virtuais,
que circunscreve ao efetiva, diminuto: o instinto age de maneira imediata sobre o mundo,
utilizando instrumentos naturais e acabados. Esse instrumental orgnico possui funes
especficas e invariveis em cada espcie, sendo que sua funo inata, por assim dizer,
incide sobre um nmero definido de objetos. Qualquer alterao desses instrumentos
orgnicos, que parte integrante do corpo dos animais, repercute na transformao da prpria
espcie. Com o homem, e com a potencialidade de seu intelecto, ocorre a fabricao de
instrumentos a ponto de produzir instrumentos de fabricar. O mpeto fabricador da
inteligncia humana est presente desde a produo de instrumentos rudimentares at a
elaborao de mquinas sofisticadas. Se, como nos lembra Bergson, percorrermos a coletnea
de invenes produzidas pelo homem, encontraremos desde machadinhas rsticas usadas

70

como armas em pocas imemoriais at a inveno mais recente da mquina a vapor. Enfim,
podemos concluir que a manobra mecnica, orientada pela inteligncia, essencial porque
est vinculada manipulao da matria e ao domnio do homem sobre o mundo.
importante enfatizar, ento, que a interveno da inteligncia sobre o mundo ocorre
mediatamente atravs de seus instrumentos fabricados. O seu exerccio efetivo se d sobre a
matria bruta, ou seja, sobre aquilo que suscetvel de ser manipulado ou transformado em
um esquema prtico. Nesse sentido, podemos dizer que o pensamento de fabricao est no
fundo das interpretaes do mundo, na produo da cultura e, sobretudo, nas inmeras
explicaes cientficas e filosficas. Apesar de ser movido pelo interesse da utilidade prtica,
o pensar sobre a fabricao suscitou o surgimento da especulao. Isso porque a capacidade
de fabricar permitiu desenvolver a ferramenta decisiva para a vida social e prtica, e mesmo
para o conhecimento terico: a simbolizao. Para compreender a relao da inteligncia e da
simbolizao, importante estabelecer a sua vinculao com a noo de espao:

[...] quando nos representamos nosso poder sobre essa matria, isto , nossa
faculdade de decomp-la e de recomp-la como bem nos aprouver,
projetamos em bloco todas essas decomposies e recomposies possveis
por trs da extenso real, sob a forma de um espao homogneo, vazio e
indiferente que sustentaria. (BERGSON, 2005, p. 170).

Isso significa que, para Bergson, ao conceber o espao, a inteligncia humana molda
os esquemas de nossas aes possveis sobre o mundo, em um processo de objetivao no
qual a representao das coisas associada a um ato de simbolizao. O smbolo em geral,
assim como vimos com a idia de nmero, tende a desqualificar a singularidade das coisas,
oferecendo uma traduo da experincia do mundo. O pensar por smbolos recolhe de um
determinado conjunto de objetos acordantes as suas caractersticas comuns, isto , certos
traos fixos e homogneos, e depois os rene sobre uma rubrica. Em outras palavras, o que se
v a ordenao de uma multiplicidade de termos ou fragmentos, supostamente semelhantes

71

entre si, na concepo de uma unidade artificial. Assim, se entendermos a linguagem como
ferramenta da inteligncia, a sua incumbncia bastante clara: orientar o campo das aes
humanas. Por isso, uma das conseqncias da atividade inteligente em sua marcha habitual,
sada das mos da natureza, a de impulsionar o homem a viver em sociedade. O
pensamento de fabricao exerce a sua maior complexidade na vida social, pois uma
inteligncia individual e isolada, por assim dizer, associa-se s demais inteligncias. Nesse
sentido, a comunicao por signos torna-se uma das marcas essenciais da sociabilidade, uma
vez que permite a cooperao entre os homens, conforme a possibilidade do exerccio de uma
ao comum.
Aqui necessrio aprofundar um ponto. Em relao linguagem e ao plano das aes,
significativo recuperar a comparao feita por Bergson entre as sociedades de insetos e a
sociedade humana. A linguagem natural aos animais e a sua caracterizao deve estar
adaptada s exigncias da vida em comum, que se refletem no conjunto das aes copiladas e
repetidas. Nesse sentido, devemos destacar que entre as duas sociedades mencionadas existe
uma diferena na questo da ao comum. Na sociedade de insetos encontramos a presena
do polimorfismo, um modo natural de diviso social do trabalho que se espelha na estrutura
prpria de cada espcie, na qual o instinto executa a sua destinao ao conectar-se a um
instrumental orgnico. Bergson sugere o exemplo das formigas e a possibilidade de uma
linguagem prpria a sua vida social: os signos que compem essa linguagem devem ser em
nmero bem determinado e cada um deles deve permanecer invariavelmente vinculado, uma
vez a espcie constituda, a um certo objeto ou a uma certa operao. O signo aderente
coisa significada. (BERGSON, 2005, p.171, grifo nosso).
Com as sociedades humanas acontece o contrrio. Alm da variabilidade indefinida da
sua capacidade de fabricao e da projeo do seu plano das aes, o homem constitui-se
enquanto tal em um processo de aprendizado constante, no havendo o condicionamento

72

orgnico para o exerccio de seus afazeres sociais. Isso exige o desenvolvimento de uma
linguagem que possa acumular e transmitir informaes. preciso uma linguagem cujos
signos que no podem ser em nmero infinito sejam extensveis a uma infinidade de
coisas. Essa tendncia do signo a se transportar de um objeto para outro caracterstica da
linguagem humana. (BERGSON, 2005, p. 171, grifo nosso). Assim, podemos considerar que
a caracterstica essencial dessa linguagem no tanto a sua generalidade, mas a sua
mobilidade. Conclui Bergson (2005, p. 172, grifos do autor): o signo instintivo um signo
aderente, o signo inteligente um signo mvel 30.
Alm do carter mvel do signo inteligente, que permite a transio de uma coisa
percebida para outra, h tambm a possibilidade de condensar essas coisas em idias. Essa
caracterstica encontra-se em relao direta com a reflexo, isto , o momento que a
conscincia inteligente reconhece-se e reconquista-se a si mesma, ultrapassando o mero
deslizar pragmtico para a exterioridade. de presumir que, sem a linguagem, a inteligncia
teria ficado encravada nos objetos materiais que tinha interesse em considerar. Teria vivido
em um estado de sonambulismo, exteriormente a si mesma, hipnotizada por seu trabalho.
(BERGSON, 2005, p. 172). Em resumo, a linguagem permitiu a liberao da inteligncia de
seu campo estritamente prtico, de seu direcionar-se para o universo material. A palavra,
como instrumento fabricado pela inteligncia, potencializou a interveno humana sobre o
30

Nesse ponto, o filsofo oferece um exemplo extremamente elucidativo: Observamo-la na criancinha, a partir
do dia em que comea a falar. Imediatamente a criana estende o sentido das palavras que aprende,
aproveitando-se da mais acidental aproximao ou da mais longnqua analogia para soltar e transportar para
alhures o signo que havia sido fixado diante dela a um objeto. Qualquer coisa pode designar qualquer coisa, tal
o princpio latente da linguagem infantil. (BERGSON, 2005, p. 172). Como veremos a seguir, esse
princpio ser a caracterstica que permitir uma inverso no trabalho habitual da inteligncia: a mobilidade do
signo inteligente permite jogar a linguagem contra si mesma, dirigindo uma complicao que cessaria a sua
imperiosa instrumentalidade. Em outras palavras, a inteno de Bergson a de explorar uma espcie de
ambigidade constituinte dos signos, ou seja, a possibilidade de uma nica palavra designar coisas diferentes, o
que invalida o seu aparente teor de uniformidade e de exatido. Aqui, sem dvida, impe-se a idia de metfora.
Em certo sentido, Bergson amplia a idia geral de metfora, isto , a de um recurso retrico em que se utiliza
uma palavra referente a um determinado objeto para designar um outro objeto, devido a uma similaridade entre
ambos. Diferentemente, para Bergson, toda a linguagem metafrica, pois, como vimos anteriormente, existe
uma distncia abissal entre as palavras e as coisas que elas designam ou, mais especificamente, entre a
linguagem e a realidade temporal. Assim, todo o equacionamento simblico uma transposio espacial
(etimologicamente, a palavra metfora significa transposio; ou seja: mudana de lugar), uma traduo
ilegtima do real em termos abstratos e gerais, e que, portanto, no possui nenhum estatuto ontolgico.

73

mundo, uma vez que o seu registro pode representar coisas percebidas, as lembranas dessas
coisas e at as suas imagens fugidias; essa capacidade de simbolizar permitiu inteligncia
representar o seu prprio mundo interno, isto , s suas operaes31.
Sobre esse ponto, a perspectiva de Ernest Cassirer merece ateno, pois enfatiza que o
sistema simblico uma chave privilegiada na compreenso da dimenso humana. Em seu
livro Ensaio sobre o homem, encontramos a seguinte afirmao:

No estando mais num universo meramente fsico, o homem vive um universo

simblico. A linguagem, o mito, a arte e a religio so partes desse universo.
So os variados fios que tecem a rede simblica, o emaranhado da experincia
humana. [...] O homem no pode mais confrontar com a realidade
imediatamente; no pode v-la, por assim dizer, frente a frente. A realidade
fsica parece recuar em proporo ao avano da atividade simblica do
homem. (CASSIRER, 1994, p. 48).

Ao definir o homem como animal symbolicum, o que altera a clssica definio de

animal rationale, Cassirer pretende destacar uma caracterstica fundamental da condio
humana: a interposio de meios artificiais como maneira de interferir no mundo, de se
relacionar com as coisas e, por conseguinte, consigo mesmo. Essa instaurao ocorre com
maior complexidade por meio do sistema de smbolos, que se desdobra em linguagem
emocional (imaginao potica) e linguagem conceitual (cientfica e lgica), sendo que,
para o autor, no existe a superioridade de uma sobre a outra.
Ao comentar o interesse de Cassirer pela simbolizao, Philonenko destaca o motivo
deste encontro (1974, p. 204): a noo de smbolo e seus derivados, como o signo,
proporcionou, com efeito, ao pensamento o meio de se realizar e, portanto, tambm de se
superar ordenando-se. Para Cassirer, o ato de simbolizar seria uma caracterstica essencial da
31

Como se pode observar, a argumentao de Bergson demonstra a positividade da inteligncia: ela permitiu a
humanizao do homem. Compreendida como a faculdade humana por excelncia, a sua influncia estende-se
desde a fabricao de instrumentos rudimentares formulao de teorias. Apenas ela, com efeito, preocupa-se
com a teoria. E sua teoria gostaria de abarcar tudo, no apenas a matria bruta, sobre a qual tem naturalmente
domnio, mas ainda a vida e o pensamento. (BERGSON, 2005, p. 173). Ora, como produto da vida, um
resduo do processo vital, a inteligncia encontra certos limites, tais como: a compreenso dinmica da vida e
o pensamento integral.

74

realidade humana, ou melhor, seria o elemento que permitiria a auto-constituio do

pensamento e, por conseguinte, a afirmao do saber humano. Ainda assim, o filsofo no se
esquivou de enfrentar uma questo: a imposio de uma mediao sobre o real no
desqualificaria as realidades imediatas da vivncia?32
Em um trecho de seu opsculo Linguagem e mito, Cassirer exprime de maneira
bastante clara sua proposta de uma fenomenologia da cultura, sobretudo ancorada na noo
smbolo. Em oposio a uma provvel idia de que o produto do universo simblico uma
fico, uma fantasmagoria, ele dir:

Em lugar de medir o contedo, o sentido e a verdade das formas intelectuais

por algo alheio, que deva refletir-se nelas mediatamente, cumpre descobrir,
nestas prprias formas, a medida e o critrio de sua verdade e significao
intrnseca. Em lugar de tom-las como meras reprodues, devemos
reconhecer, em cada uma, uma regra espontnea de gerao, um modo e
tendncia originais de expresso, que algo mais que a mera estampa de algo
de antemo dado em rgidas configuraes de ser. Deste ponto de vista, o
mito, a arte, a linguagem e a cincia aparecem como smbolos: no no sentido
de que designam na forma de imagem, na alegoria indicadora e explicadora,
um real existente, mas sim, no sentido de que cada uma delas gera e parteja
seu prprio mundo significativo. (CASSIRER, 2000, p. 22).

Em suma, Cassirer parte do pressuposto de que toda a experincia humana, em sua

relao com o mundo e consigo mesma, governada pelas estruturas da linguagem. Assim,
mito, linguagem, religio, arte e cincia seriam formas simblicas, modos diferentes de
estruturao da experincia e do conhecimento da realidade.
Obviamente, no nosso interesse aprofundar o pensamento de Cassirer, mas apenas
salientar as dificuldades que Bergson enfrenta em sua proposta de retorno ao imediato; isto ,
aparentemente, no universo humano, impossvel uma experincia qualquer sem a
32

Ou, ainda, como coloca Philonenko, ao comentar a problemtica enfrentada por Cassirer: Ser preciso
escolher entre uma vida imediata e muda e o espetculo da dana dos smbolos? Entre o Urgrund der reinen
Intuition (o fundamento originrio da pura intuio) e a orientao para o simblico? Cassirer traz uma resposta
que marca uma virada no pensamento da Escola de Marburgo, ao introduzir o conceito hegeliano de mediao.
Atravs do smbolo e da reflexo sobre o smbolo a vida se mediatiza consigo prpria enquanto conscincia.
(PHILONENKO, 1974, p. 205).

75

intromisso de mediaes33. Apesar de toda essa importncia atribuda simbolizao, como

defende Cassirer, Bergson no tem a pretenso de desenvolver uma teoria da cultura humana.
Em consonncia com sua perspectiva genealgica, o seu interesse maior o de destacar o
papel da inteligncia no processo evolutivo e, conseqentemente, a maneira do homem
colocar-se diante da realidade que devir, criao e novidade.
Se, como diz Bergson, as manobras da inteligncia desembocam em teorias que
oscilam entre a compreenso da matria bruta o que prprio de seu domnio natural e a
tentativa de conhecer a vida em sua completude, ento, necessrio reconhecer que ela pode
elaborar perguntas que extraviam o seu pragmatismo recorrente, procurando compreender
eventos que extrapolam o meramente til. Ao especular, ao colocar questes extra vitais, tais
como, o que a vida?, de onde viemos? ou para onde vamos?, a atividade inteligente
apresenta uma maneira de superar a si mesma. Contudo, apesar de colocar questes que
ultrapassam o seu pragmatismo exacerbado, a inteligncia no consegue encontrar as
respostas. Ela se desenvolveu de acordo com a insero na matria bruta, mesmo a linguagem
que permitiu estender o seu campo de operaes constituda para designar coisas feitas,
imveis, pontos fixos.
Originariamente, a funo da linguagem seria a de estabelecer a comunicao entre os
homens em vista de um plano de aes comuns, ou melhor, de uma cooperao. O seu
convencionalismo e instrumentalidade desdobram-se em dois aspectos bsicos: em seu teor
social e pedaggico, a linguagem prescreve ou descreve, ou seja, como explica Bergson
(1979, p. 145), no primeiro caso, um apelo ao imediata; no segundo, assinala a coisa ou
algumas das suas propriedades, em vista de uma ao futura. Em suma, como j

33

Ainda podemos citar o comentrio de Octavio Paz, cuja perspectiva aproxima-se das abordagens destacadas e,
sem ser a sua inteno, as resume de maneira concisa. Segundo ele (1982, p. 41-42): O homem homem graas
linguagem, graas metfora original que o fez ser outro e o separou do mundo natural. O homem um ser
que se criou ao criar uma linguagem. Pela palavra, o homem uma metfora de si mesmo.

76

antecipvamos, o papel da linguagem, desde sempre, o de orientar as aes humanas,

garantindo a coeso das sociedades e transmitindo o conhecimento humano.

Chama-se corretamente e, talvez, imprudentemente de razo esta lgica

conservadora que rege o pensamento em comum conversao parece muito
com conservao. [...] Teoricamente, com efeito, a conversao deveria versar
apenas sobre coisas da vida social. E o objetivo essencial da sociedade
inserir uma certa fixidez na mobilidade universal. Tantas sociedades, tantas
ilhas consolidadas, aqui e ali, no oceano do devir. Esta consolidao ser tanto
mais perfeita quanto mais inteligente for a atividade social. (BERGSON,
1979, p. 147, grifo nosso).

Apesar da sofisticao da linguagem, a sua funo ainda permanece utilitria: um

instrumento de interveno na realidade exterior ao homem. O uso prprio das palavras e a
dimenso da conversao sero responsveis em garantir a conservao da sociabilidade e
mesmo, como j indicamos anteriormente, o advento do proceder terico. Sem dvida, essa
prxis social requer uma espcie de univocidade do significado das palavras que permite
agrupar coisas diversas sob o mesmo rtulo, ou seja, estabelecer como critrio um valor
convencional relativamente fixo.

2.3. Pedagogia da razo: a manipulao de conceitos

Um Plato, um Aristteles adotam o recorte da

realidade

que

eles

encontram

na

linguagem:

dialtica, que deriva de dialgein, dialgesthai,

significa ao mesmo tempo dilogo e distribuio;
uma dialtica como a de Plato era, ao mesmo tempo,
uma conversao em que se procurava pr-se de
acordo com o sentido de uma palavra e uma
repartio

das

coisas

segundo

indicaes

da

77

linguagem. (BERGSON, 1979, p. 146, grifos do

autor).

Para Bergson, a influncia decisiva da linguagem, que se desenvolve socialmente em

torno de determinadas unidades designativas e na fixao rigorosa dos significados, pode ser
observada no incio da prpria sistematizao da filosofia. Sem dvida, as condies
histricas do mundo grego contriburam e mesmo requisitaram a manipulao das palavras e a
imposio de uma ordem do discurso. Em seu livro As origens do pensamento grego, Vernant
apresenta trs caractersticas fundamentais do advento da polis: a superioridade da palavra
como instrumento poltico, a publicidade dos assuntos e a isonomia (igualdade entre os
cidados). O autor defende a tese de que o desenvolvimento do universo espiritual da polis
est intrinsecamente associado s estruturas da vida social e poltica: a dessacralizao do
saber divino, a democratizao e a racionalizao das instituies e das prticas pblicas, etc.
Essas caractersticas permitiram a inveno de um tipo de racionalidade que se converteu em
solo propcio para o ambiente filosfico. Conforme Vernant (1981, p. 95):

A razo grega no se formou tanto no comrcio humano com as coisas quanto

nas relaes dos homens entre si. Desenvolveu-se menos atravs de tcnicas
que operam no mundo que por aquelas que so meios para domnio de outrem
e cujo instrumento comum a linguagem: a arte do poltico, do retor, do
professor.

nesse sentido que podemos aludir ao pensamento de Plato como uma espcie de
espelho da poca. Na maior parte de seus dilogos, encontramos a figura de Scrates que, por
meio de sua razo negativa (exortao/refutao), representa o incansvel esforo do
filsofo para alcanar as definies rigorosas dos valores e do conhecimento. possvel
sustentar que, em oposio poesia, sofistica e poltica, a filosofia grega desenvolveu o
seu universo prprio, os seus mtodos, a sua linguagem. Com efeito, aqui, necessrio

78

sublinhar que com o platonismo institui-se uma espcie de pedagogia da razo34, orientada
pela manipulao de conceitos.

Plato foi o primeiro a erigir em teoria que conhecer o real consiste em

encontrar sua Idia, isto , faz-lo entrar em um quadro preexistente que j
estaria nossa disposio como se possussemos implicitamente a cincia
universal. Mas essa crena natural para a inteligncia humana, sempre
preocupada em saber sob que antiga rubrica ir catalogar todo e qualquer
objeto novo, e em certo sentido se pode dizer que nascemos todos platnicos.
(BERGSON, 2005, p. 53, grifo nosso).

Apesar de Bergson atribuir a paternidade da metafsica a Zeno de Elia,

imprescindvel reconhecer o impacto de Plato na histria da filosofia: ele foi o primeiro
filsofo a erigir uma conceituao rigorosa que consubstanciou a compreenso da realidade e
permitiu a construo arquitetnica de seu pensamento. Podemos dizer que a perspectiva
platnica articulou a teoria do ser e do conhecimento a partir de exigncias puramente
intelectuais, vinculadas estruturao de questes depositadas na linguagem: o raciocnio
lgico e suas regras de pensamento, a imobilizao e fixao de significados, o mtodo
dialtico, etc. A partir disso, a filosofia das Formas (ou filosofia das Idias) desqualificou
a experincia dos sentidos e estabeleceu o primado de uma realidade supra-sensvel.
No Livro VII de sua obra A Repblica, Plato apresenta uma imagem plstica,
utilizando aqui a expresso de Jaeger (2003, p. 750), que descreve a prevalncia da dimenso
supra-sensvel sobre os dados experimentados pelos sentidos. A reviravolta do prisioneiro
(Rep., 515d), que se liberta dos grilhes e ascende com dificuldades at o mundo fora da
caverna, simboliza a purificao e a preparao do pensamento racional na concepo da
realidade pura. A imagem do sol no exterior da caverna, um equivalente das formas

34

Evidentemente, utilizamos a palavra pedagogia em sua acepo mais originria, vinculada ao vocbulo grego
paidia. Jaeger (2003, p. 335) sustenta que na poca de Plato a expresso englobava conscientemente o
conjunto de todas as exigncias idias, fsicas e espirituais, ou seja, era uma concepo que indicava a formao
integral do homem. Em oposio paidia homrica, que defendia o ideal do heri belo e bom como modelo
de educao, a paidia de cunho racional defende o modelo de homem eloqente e consciente das exigncias da
vida pblica.

79

geomtricas, assume uma dimenso considervel na narrativa: [...] a respeito do sol, j

inferiria que ele que cria as estaes e os anos e tudo governa no mundo visvel e , de certo
modo, a causa de tudo aquilo que viam. (Rep., 516c). E mais adiante:

No mundo cognoscvel, vem por ltimo a idia do bem que se deixa ver com
dificuldade, mas, se vista, impe-se a concluso de que para todos a causa
de tudo quando reto e belo e que, no mundo visvel, ela quem gera a luz e
o senhor da luz e, no mundo inteligvel, ela mesma que, como senhora,
propicia a verdade e inteligncia, devendo t-la diante dos olhos quem quiser
agir com sabedoria na vida privada e pblica. (Rep., 517c).

A converso da alma e a contemplao do sol so imagens que ilustram a

instaurao da metafsica platnica35. Nesse sentido, a tarefa da filosofia, como quer Plato,
consiste em refletir e ultrapassar a dimenso corprea, o devir, as iluses, as opinies e a
ignorncia, como maneira de atingir o verdadeiro ser (a idia do bem) e de conduzir
dignamente a vida. A passagem do sensvel ao inteligvel ou, em outros termos, da
temporalidade eternidade, demarca a fronteira do verdadeiro conhecimento do real: a
experincia imediata oferece apenas uma leitura confusa e provisria das coisas, enquanto que
o pensamento lgico e abstrato nos apresenta a realizao plena e acabada do universo. Ora,
um dos pressupostos fundamentais do platonismo a tese de que o conhecimento s pode ser
erigido a partir de algo permanente e estvel. Sob esse ponto vista, o tempo considerado a
imagem mbil da eternidade (Timeu, 37d). Ao apresentar o mito mais verossmil de
formao do universo e do homem, Plato, em seu dilogo Timeu, considera que o tempo
uma viso precria da realidade, um desenho deficitrio e imperfeito.
35

Em La doctrine de Platon sur la vrit, Heidegger (1968, p. 159-160) destaca que as implicaes do
pensamento de Plato j assinalavam o teor da metafsica (inclusive a prpria palavra). O prprio Plato nos
apresenta em suas grandes linhas a figura da metafsica, precisamente nessa histria que constitui o mito da
caverna. Na narrativa de Plato a prpria palavra metafsica encontra-se pr-formada. Ali, onde ele nos mostra
(516) como o olhar pode se habituar a ver as idias, Plato diz (516 c, 3): O pensamento vai [...] alm das
coisas percebidas e que no so sombras e imagens, vai em direo a estas, a saber, as idias. As idias
formam o supra-sensvel que apreendido por um olhar no-sensvel; elas constituem este ser do existir que
escapa ao rgos do corpo. E suprema no domnio supra-sensvel esta idia que, enquanto Idia de todas as
idias, permanece a causa da consistncia e da apario de tudo que . Sendo assim, a Causa universal
igualmente a Idia que chamamos Bem. Essa Causa primeira e suprema chamada por Plato e, depois, por
Aristteles, [...] o Divino.

80

Referindo-nos a ela [a essncia eterna], dizemos que foi, e ser, quando a

expresso Ela , a nica verdadeiramente certa, ao passo que, justa, Foi e
Ser s se aplicam ao que se forma no tempo, por tratar-se de movimento; o
que imutvel e sempre idntico, jamais poder ficar, com o tempo, [...] no
estando, de modo geral, sujeito s influncias de tudo o que o devir impe s
coisas que se movimentam na ordem dos sentidos [...]. (Timeu, 38a).

Essencialmente, na perspectiva platnica, o tempo pensado por intermdio do

imvel: uma privao da eternidade. Tudo se passa como se o filsofo enfrentasse a questo
da realidade movente por um desvio dela, atravs de um trabalho intelectual de contorno das
dificuldades; a apreenso do tempo em si mesmo aparentemente superada com a alegao
de seu carter ilusrio e, portanto, indigno de tratamento profundo.
Sobre a interpretao bergsoniana do estratagema platnico, comenta Leopoldo e Silva
(1994, p. 137-138):

O recuo diante do devir est, para Bergson, na origem da Filosofia das

Formas, que em Plato toma a figura da Teoria das Idias. A noo de eidos
cumpre a funo de estabilizar o real, apropriando-se de sua essncia, que o
momento tornado eterno, o instante que retrata a eternidade, escala para
avaliar, em termos de degradao de ser, as formas que desfilam no devir
(E.C.-314). A partir da segue-se o modo de representao do real em que este
descrito e julgado a partir de uma eternidade imvel.

Em termos bergsonianos, essa plenitude imvel seria uma eternidade de morte, ou

seja, a concepo de um substrato seco e vazio, a resultante de uma viso demasiadamente
abstrata. Na filosofia antiga, a exaltao do inteligvel e da imutabilidade absoluta so
elementos provenientes de uma operao recorrente que substitui a experincia imediata pelo
conceito, isso porque, para os gregos, o devir no possua uniformidade, era incompatvel com
o pensamento36. Ora, ao oferecer uma traduo metafrica para informar a consistncia da

36

Os gregos tinham confiana na natureza, confiana na linguagem, sobretudo, na medida em que esta
exterioriza naturalmente o pensamento. Preferiram condenar o curso das coisas a ter de condenar a atitude que o
pensamento e a linguagem assumem frente ao curso das coisas. (BERGSON, 2005, p. 339). E um pouco mais

81

realidade, isto , para incluir em um gnero vastssimo a totalidade das coisas, a atividade
filosfica compromete-se com uma explicao imprecisa. Isso poderia sugerir que a filosofia
de Plato contaminou as demais filosofias e se colocou no horizonte das escolas,
estabelecendo uma espcie de situao paradigmtica na histria do pensamento. Porm,
como nos adverte Bergson, esse vcio original prprio da maneira humana de pensar e no
depende exclusivamente do platonismo37. De acordo com Leopoldo e Silva (1994, p. 140):

[...] o desenvolvimento histrico das linhas mestras do pensamento apresenta

para Bergson uma continuidade que no apenas fruto de uma perene
retomada dos temas que obcecam o esprito humano, mas que provm de ter
sido sempre a especulao entendida como um prolongamento da abordagem
do real pela inteligncia.

Ao refletir sobre a histria da filosofia, Bergson encontra, em suas entrelinhas, um

ponto de confluncia: a presena de uma metafsica natural da inteligncia humana. Assim,
pode-se dizer que a pedagogia da razo, originada com Plato e disseminada em toda a
filosofia, obedece aos critrios pragmticos da inteligncia. Ora, a compreenso da recusa da
experincia imediata e a produo de idias gerais, bem como a preferncia dos filsofos
profundos pelo comodismo do pensamento, vinculado linguagem e aos conceitos
armazenados em palavras, uma questo fundamental para avaliar os termos da filosofia38.
A partir da inteno genealgica de Bergson, encontramos a tese de que os seres vivos
podem realizar naturalmente a atividade de classificar, isto , de extrair automaticamente do

adiante: No fundo da filosofia antiga jaz necessariamente esse postulado: h mais no imvel do que no movente
e passa-se da imutabilidade para o devir por via de diminuio ou de atenuao. (BERGSON, 2005, p. 342).
37
Tal foi o ponto de vista da filosofia antiga sobre a mudana e a durao. Que a filosofia moderna tenha tido a
veleidade de mud-lo em repetidas ocasies, mas sobretudo em seu incio, isto no nos parece contestvel. Mas
uma atrao irresistvel reconduz a inteligncia para seu movimento natural e a metafsica dos modernos para as
concluses gerais da metafsica grega. (BERGSON, 2005, p. 355).
38
Mas a questo importante para o filsofo saber atravs de que operao, devido a que razo, e sobretudo em
virtude de que estrutura do real as coisas podem ser assim agrupadas [idia geral], e esta questo no comporta
uma soluo nica e simples. (BERGSON, 1979, p. 128).

82

mundo elementos semelhantes e de encaix-los em um determinado gnero39. O processo

de classificao no exclusividade de um ser dotado de razo, esse tipo de interveno
prprio dos seres viventes que se submetem orientao de adequar-se s condies de
existncia e de visar o vantajoso para a sobrevivncia. Contudo, uma diferena decisiva
merece nossa ateno: no caso especfico do ser humano, a generalizao e a abstrao so
pensadas e no simplesmente situadas em um nvel estritamente autmato. Essa tese j
havia sido apresentada em Matria e memria: a semelhana que o esprito encontra nas
coisas ao iniciar as suas operaes, quando ele abstrai, no a mesma quando generalizada.
Aquela de que ele parte uma semelhana sentida, vivida, ou, se quiserem, automaticamente
desempenhada. Aquela que ele chega uma semelhana inteligentemente percebida ou
pensada. (BERGSON, 2006, p. 188).
A interveno humana marcada pela mistura de duas operaes do esprito: uma da
memria, que distingue as diferenas individuais das semelhanas, e a outra do entendimento,
que produz os gneros. Assim, podemos dizer que a caracterstica da idia geral se mover
entre o plano das aes e as lembranas da memria. Se a experincia consciente estivesse
mais prxima do primeiro aspecto os hbitos motores responderiam com mais nfase e o
indivduo seria um autmato consciente (plano da ao); ao contrrio, em uma direo
desinteressada, por assim dizer, o indivduo teria acesso ao detalhe de sua histria passada, ou
seja, ao discernimento da particularidade de suas experincias (plano do sonho). Mas, como
adverte Bergson, as duas operaes penetram-se em uma vida normal:

[...] o eu normal no se fixa jamais em nenhuma das posies extremas; ele se

move entre elas, adota sucessivamente as posies representadas pelas sees
intermedirias, ou, em outras palavras, d a suas representaes o suficiente de
39

[...] todo ser vivo, talvez mesmo todo rgo, todo tecido do ser vivo, generaliza, isto , classifica, pois sabe
recolher no meio onde vive, das substncias ou objetos os mais diversos, as partes ou elementos que podero
satisfazer a determinadas necessidades suas, negligenciando o resto. Logo, ele isola a caracterstica que o
interessa, vai direto a uma propriedade comum; em outros termos, ele classifica, e, consequentemente, abstrai e
generaliza. (BERGSON, 1979, p. 129).

83

imagem e o suficiente de idia para que elas possam contribuir utilmente para
a ao presente. (BERGSON, 2006, p. 191).

A partir de sua capacidade de observar diferenas e de sua conscincia reflexiva, e em

consonncia com a sua necessidade de agir, o ser humano produz, conscientemente, as suas
idias gerais, sendo que o seu esforo ser mais completo com a ajuda da simbolizao.

E nisto a reflexo ser poderosamente ajudada pela palavra que ainda

fornecer representao um quadro, desta vez mais espiritual que corporal,
em que se inserir. No menos verdadeiro, por isto, que, para dar conta da
verdadeira natureza dos conceitos, para abordar com alguma probabilidade de
xito os problemas relativos s idias gerais, sempre interao do
pensamento com as atitudes ou os hbitos motores que teremos de nos referir,
uma vez que a generalizao no , originariamente, mais do que o hbito
elevando-se do campo da ao para o do pensamento. (BERGSON, 1979, p.
130).

A atividade de conceituar consiste em substituir a experincia de si e do mundo, que

pode ser sentida e vivida em sua profundidade e variabilidade qualitativa, pelo recorte
perceptivo e por sua recomposio artificial e quantitativa. O que significa descaracterizar a
singularidade das coisas e dos fatos, impondo uma funo comum na ordenao do
conhecimento. Sem dvida, importante observar que esse processo similar ao de
composio do nmero. Mas, no caso especfico da atividade filosfica, os conceitos so
rigorosamente depositados na linguagem. A partir dessa acomodao, pode-se dizer que a
atividade metafsica distancia-se da experincia concreta e, sobretudo, edifica um campo de
especulao no qual o pensamento anseia pela estabilidade do real. Ou, como afirma Bergson
(1979, p. 104-105):

[...] a metafsica foi levada a procurar a realidade das coisas acima do tempo,
alm do que se move, do que muda, consequentemente, fora daquilo que
nossos sentidos e nossa conscincia percebem. Desde ento, ela no poderia
ser mais do que um encadeamento mais ou menos artificial de conceitos, uma
construo hipottica.

84

A articulao dos conceitos no plano especulativo requer uma espcie de conceito

dos conceitos, que baste por si s e assegure a desenvoltura dos demais. Esse conceito
supremo assume o carter supostamente infalvel de consubstanciar as demais coisas, de
abarcar o real e o possvel. Em outros termos, tudo se passa como se esse princpio fosse
convertido na prpria realidade, sendo que as outras coisas seriam apenas deduzidas ou
decorrentes dele40.
Em suma, a vastido dos sistemas filosficos resultante do uso indiscriminado da
linguagem no campo especulativo, quando o filsofo opera uma sntese dos conceitos nesta
idia das idias. Para Bergson, essa articulao geral e abstrata sintoma de uma vacuidade
do conhecimento filosfico, de impreciso, enfim, de uma m metafsica que se sustenta na
consignao dos conceitos em discurso, sendo que, erigida como atividade desprovida de
contedo da experincia, s pode ser considerada uma operao verbal. Essa espcie de
hipermetropia da viso filosfica, que foi inaugurada pelo platonismo e alcanou a filosofia
moderna, desdobra-se ento na supremacia do conceito e na sua manuteno rigorosa,
assegurada pelos operrios da filosofia, como diria Nietzsche.

2.4. A crtica da metafsica da linguagem: Nietzsche e Bergson

40

Em O pensamento e o movente, Bergson apresenta uma coletnea de conceitos da histria da filosofia na qual
esse procedimento adotado. Segundo ele (1979, p. 125-126, grifo nosso): Dizamos mais acima: qualquer que
seja o nome que demos coisa em si, quer a chamemos a Substncia de Espinosa, o Eu de Fichte, o Absoluto
de Schelling, a Idia de Hegel, ou a Vontade de Schopenhauer, a palavra se apresentar sempre com a mesma
significao bem definida: ela a perder, ela se esvaziar de toda significao, se a aplicarmos totalidade das
coisas.

85

comum considerar as perspectivas filosficas de Nietzsche e de Bergson como

atitudes de exaltao da vida e do potencial criador do homem. Contudo, esse tipo de
apreciao sumria tambm pode encobertar o conjunto de intenes e de procedimentos no
desenvolvimento do pensamento, o que ocasionaria a sua reduo a um quadro geral no
interior da histria da filosofia. Com efeito, em relao aos dois autores destacados,
justamente na elaborao metodolgica, mais especificamente em sua dimenso crtica, que
encontramos um ponto de contato pertinente e profundo.
Assim como podemos observar na proposta de Bergson, em Nietzsche tambm
encontramos a crtica ao processo de conceituao da realidade. Em Sobre verdade e mentira
no sentido extra-moral, texto do perodo de juventude (1873) e de publicao pstuma,
Nietzsche apresenta o esboo de sua perspectiva crtica, sendo que esse delineamento ser
recorrente em toda sua produo filosfica.

Todo o conceito nasce por igualao do no-igual. Assim como certo que
nunca uma folha inteiramente igual a uma outra, certo que o conceito de
folha formado por arbitrrio abandono dessas diferenas individuais, por um
esquecer-se do que distintivo, e desperta ento a representao, como se na
natureza alm de folhas houvesse algo, que fosse folha, eventualmente uma
folha primordial, segundo a qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas,
recortadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por mos inbeis, de tal modo
que nenhum exemplar tivesse sado correto e fidedigno como cpia fiel da
forma primordial. (NIETZSCHE, 1974, p. 56, grifo nosso).

inegvel, como podemos observar nessa citao, a aproximao da perspectiva

nietzscheana com as consideraes de Bergson. Podemos dizer, em termos bergsonianos, que
igualar o no-igual significa: O conceito pode apenas simbolizar uma propriedade especial
tornando-a comum a uma infinidade de coisas. (BERGSON, 1979, p. 18).
Em ambas as perspectiva encontramos a denncia do potencial sedutor da linguagem
que alimenta a crena ilusria de uma compreenso irrestrita da realidade. Em uma passagem

86

de Humano, demasiado humano, Nietzsche apresenta uma reflexo prxima daquela

encontrada na crtica bergsoniana sistematizao da filosofia. Segundo o filsofo alemo
(1974, p.100):

A significao da linguagem para o desenvolvimento da civilizao est em

que, nela, o homem colocava um mundo prprio ao lado do outro, um lugar
que ele considera bastante firme para, apoiado nele, deslocar o restante do
mundo de seus gonzos e tornar-se senhor dele.

Apesar de a crtica bergsoniana ser destinada metafsica tradicional e as

consideraes de Nietzsche atingirem a cultura em geral41, a denncia de ambos os filsofos
pode ser descrita em dois pontos bsicos, a saber: em primeiro lugar, uma crtica vastido de
um mundo arquitetado pela influncia da linguagem, sendo que a conceituao seria uma
espcie de ossatura dessa sistematizao; e, em segundo lugar, o desnudamento de uma
inteno pragmtica como alicerce de construo desta realidade geral e abstrata.
Em sua genealogia dos valores humanos, Nietzsche investe contra o suposto orgulho
alimentado pela crena na linguagem, isto , a pretenso humana que pensava ter
efetivamente, na linguagem, o conhecimento do mundo (NIETZSCHE, 1974, p.101). Para
Nietzsche, essa perspectiva metafsica que v na conceituao e nomeao das coisas uma
verdade indubitvel s pode ser partidria de uma posio fraudulenta. Em seu livro
Crepsculos dos dolos, o autor (1974, p. 339, grifo nosso) nos diz: a linguagem pertence,
por sua origem, ao tempo da mais rudimentar forma de psicologia: Entramos em um grosseiro
fetichismo, quando trazemos conscincia as pressuposies fundamentais da metafsica da
41

Sobre essa aproximao, Leopoldo e Silva (1994, p. 115) faz uma importante advertncia: o alvo da crtica
nietzscheana o saber em geral, o que englobaria as diversas manifestaes humanas. Em relao perspectiva
bergsoniana, o ataque seria mais especfico uma vez que atinge a histria da filosofia. Para Bergson, o
pensamento ordinrio e o proceder cientfico cumprem de maneira adequada os seus papeis, que, basicamente,
seriam o de garantir a sobrevivncia e a previsibilidade dos fenmenos naturais; enfim, a eficcia da ao
humana sobre a matria. O impasse surge porque se utiliza ferramentas imprecisas no campo especulativo, ou
seja, a invaso de mecanismos de manipulao da matria em um territrio que prprio do esprito.

87

linguagem, ou, dito em alemo, da razo. Como destaca Carlos Alberto Ribeiro de Moura
(2005), a desconfiana nietzscheana incide sobre a correlao da trade razo, linguagem e
engano, ou melhor, na convergncia desses elementos em exigncia utilitria para a espcie
humana (ou rebanho, como quer Nietzsche), a saber: a constituio e imposio da idia de
verdade. Segundo Moura (2005, p. 35): [...] esse intelecto, reduzido a instrumento de
conservao da espcie, est longe de ter compromisso com a verdade, e o conhecimento
apresentado ali como um instrumento que s desdobra suas foras mestras no disfarce.
Assim, inevitvel o surgimento de uma suspeita em relao ao conhecimento da realidade e
a maneira como concebida a idia de verdade.
Sobre a radicalizao dessa desconfiana e a conseqente desqualificao da noo de
verdade, h um trecho de Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral que merece ser
destacado:

O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas, metonmias,

antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram
enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo
uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades so
iluses, das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e
sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em
considerao como metal, no mais como moedas. (NIETZSCHE, 1974, p.
56).

A partir de uma perspectiva antropomrfica, Nietzsche sustenta que a linguagem, a

conceituao e o conhecimento so criaes humanas e, por isso, so passveis de
manipulao. Ora, se a sua origem est condicionada ao mundo dos homens, com seus hbitos
e as suas necessidades concretas, ento necessrio reconhecer que os conceitos e nomes no
se apresentam como aeternae veritates das coisas. Em suma, o diagnstico nietzscheano
entrev um reino de iluses no domnio da metafsica da linguagem e, ainda, destaca que a
idia de verdade um mecanismo de domesticao moral dos homens.

88

Em Bergson tambm encontramos essa desconfiana em relao verdade, sobretudo

em seu aspecto convencionado pela sociabilidade. Em Sobre o pragmatismo de William
James Verdade e realidade, texto originalmente escrito como prefcio para o livro do
pensador norte-americano, Bergson destaca aquilo que poderamos considerar a adequao
tradicional da compreenso da realidade e a concepo da noo de verdade. Segundo
Bergson (2006b, p. 253), Inventamos a verdade para utilizar a realidade, como criamos
dispositivos mecnicos para utilizar as foras da natureza. Isso significa que a concepo da
verdade refm da inteligncia em sua marcha habitual e, por conseguinte, a sua constituio
filiada a uma inteno prtica. O mrito de James, segundo Bergson, seria o de distinguir
entre as verdades de ordem intelectual (geral e abstrata) daquelas que so sentidas e vividas,
isto , uma concepo produzida pela recomposio artificial do real e outra atingida atravs
da experincia.

Se a realidade no esse universo econmico e sistemtico que nossa lgica

gosta de se representar, se ela no sustentada por uma armao de
intelectualidade, a verdade de ordem intelectual uma inveno humana que
tem por efeito antes utilizar a realidade do que nela nos introduzir.
(BERGSON, 2006b, p. 256).

A partir de sua afinidade com o pensamento jamesiano, Bergson deixa transparecer

alguns dos temas prprios da sua filosofia42. Em especial, a censura de um pensar fcil e
cmodo que recompe idealmente a realidade para o deleite da inteligncia. Com isso, a
42

Em vrias cartas endereadas a Willian James, Bergson manifestou o seu profundo apreo pela atividade do
pensador norte-americano, que, sobre diversos aspectos filosficos, aproximava-se muito da sua proposta
metafsica. Aqui, em especial, destacamos um excerto de uma correspondncia de 27 de junho de 1907, quando
Bergson enfatiza a afinidade de pensamento entre ambos e questiona a noo de verdade. Nunca me dei conta
de maneira to patente da analogia entre nossos dois pontos de vista como quando li o captulo Pragmatism and
Humanism. Quando dizeis que for rationalist reality is readymade and complete from all eternity, while for
pragmatism it is still in the making, forneceis a prpria frmula da metafsica qual estou convencido de que
chegaremos, qual teramos chegado desde muito tempo se tivssemos permanecido imunes ao encanto do
idealismo platnico. Chegaria eu a afirmar convosco que truth is mutable? Creio na mutabilidade da realidade
mais do que na da verdade. Se pudssemos modelar nossa faculdade de intuio sobre a mobilidade do real, a
modelagem no seria algo estvel, e a verdade que s pode ser esta prpria modelagem no participaria desta
estabilidade?. (BERGSON, 1979, p. 8, grifos do autor).

89

prpria concepo da verdade seria filiada a uma viso geral e abstrata do homem e do
mundo. Em filosofia, com efeito, esse compromisso com a reconstruo artificial do real de
inteira responsabilidade do intelectualismo que se apia em princpios gerais e no rigor
discursivo para erigir um universo a imagem e semelhana da razo.

Estamos longe desse universo seco que os filsofos compem com elementos
bem recortados, bem arranjados, e onde cada parte j no est mais apenas
conectada a uma outra parte, como nos assevera a experincia, mas est
tambm coordenada ao Todo, como gostaria nossa razo. (BERGSON, 2006b,
p. 247).

Em outras palavras, a inveno da verdade uma exigncia da vida prtica e social

que estabelece determinados critrios de orientao da conduta humana, do proceder
cientfico e mesmo filosfico. Assim, inevitvel aproximarmos a crtica nietzscheana da
metafsica da linguagem com a descrio bergsoniana do carter antiptico do Homo
loquax. No final da introduo de O pensamento e o movente, a crtica bergsoniana denuncia a
loquacidade como elemento privilegiado de formao do homem e de suas instituies, ou
seja, a instaurao da estabilidade, a traduo da realidade em conceitos e a colocao de
imperativos no campo das aes. Por isso, Bergson destaca a rejeio das solues verbais
como critrio inicial do verdadeiro mtodo filosfico, o que significa a recusa da
pseudofilosofia disposta em noes gerais armazenadas na linguagem.
Sem dvida, em ambas as crticas, encontramos o ataque socializao da verdade
disposta e armazenada na linguagem. Porm, em Bergson, h uma distino entre verdade de
ordem prtica e especulativa, sendo que a primeira atinge sua adequao ao se ocupar de
assuntos relacionados com o universo da matria. Obviamente, em filosofia, no se trata de
recusar essa lgica natural, mas sim de alarg-la, de adapt-la s sinuosidades do real e, em

90

certo sentido, ultrapassar a condio humana, o que possibilitaria uma compreenso mais
profunda da prpria existncia.

91

3. A EXPRESSO DA INTERIORIDADE E O RETORNO AO EU PROFUNDO

Mas a sonda lanada ao fundo do mar traz uma massa fluida

que o sol rapidamente solidifica em gros de areia
descontnuos. E a intuio da durao, quando a expomos aos
raios do entendimento, assume rapidamente tambm a forma
de conceitos fixos, distintos, imveis. Na mobilidade viva das
coisas, o entendimento se pe a situar estaes reais ou
virtuais, anota as sadas e as chegadas; tudo o que importa
ao pensamento do homem quando se exerce naturalmente.
Mas a filosofia deveria ser um esforo para ultrapassar a
condio humana. (BERGSON, 1979, p. 34).

3.1. Os caminhos da metafsica: a questo do conhecimento

Convm insistir sobre a questo do conhecimento. A perspectiva aberta no Ensaio, e

posteriormente alargada, indica dois modos de conhecer o real. Em sua conferncia A Intuio
filosfica, por exemplo, Bergson nos oferece uma afirmao que comprova e resume a nossa
leitura:

No haveria lugar para duas maneiras de conhecer, filosofia e cincia, se a

experincia no se apresentasse a ns sob dois aspectos diferentes, de um
lado sob forma de fatos que se justapem a fatos, que quase se repetem, que se
medem uns pelos outros, que se desenvolvem, enfim, no sentido da
multiplicidade distinta e da espacialidade; de outro lado, sob a forma de uma
penetrao recproca que pura durao, refratria lei e medida. Nos dois
casos, a experincia significa conscincia; mas, no primeiro, a conscincia
dirige-se para fora, e se exterioriza em relao a si mesma na exata medida em
que percebe coisas exteriores umas s outras; no segundo ela entra em si
mesma, domina-se e aprofunda-se. (BERGSON, 1979, p. 65, grifo nosso).

92

Ora, ao discutir o estatuto da filosofia e a sua relao com a cincia, Bergson sustenta
que ambas as perspectivas encontram-se na experincia. Apesar disso, indispensvel
destacar a direo contrria de cada uma dessas maneiras de conhecer, quer dizer, a
caracterizao e especificidades de ambas. A cincia o modo de conhecer relativo, que,
essencialmente, constitui-se a partir de determinados pontos de vista, ou seja, um
posicionamento de fora do objeto a ser investigado, e por meio do equacionamento de
smbolos. Aqui, mais uma vez, o exame do movimento esclarecedor. Se concebermos a
corrida de Aquiles e da tartaruga como uma coordenada de pontos sucessivos de uma
trajetria, sendo que os corredores so interpretados como duas tartarugas artificiais,
instalamo-nos no mbito do proceder relativo, pois, ao reduzir o movimento a uma simples
operao matemtica, tentamos reconstitu-lo estabelecendo determinadas relaes entre
pontos. De outro modo, podemos apreender o movimento de maneira direta, em ns mesmos,
por uma simpatia que nos coloca no interior das prprias coisas, como ocorre quando
sentimos a nossa prpria existncia desenvolver-se no tempo. Esse ltimo modo de proceder,
que dispensa a imposio de smbolos e o posicionamento de um olhar estrangeiro, e que,
portanto, agarra a originalidade das coisas em si mesmas, uma experincia absoluta do real.
Assim, Bergson distingue explicitamente dois modos de conhecer a realidade, cuja
diferena concentra-se em seus recursos metodolgicos ou, mais especificamente, na maneira
de pensar os seus objetos. Tal diferena culmina na distino entre intuio o mtodo
prprio da verdadeira atividade metafsica que almeja apanhar a durao real e a anlise, o
mtodo cientfico que exclui a durao e a mobilidade, e que procura a fixidez e a estabilidade
no real.

Chamamos aqui intuio a simpatia pela qual nos transportamos para o

interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de nico e,
conseqentemente, de inexprimvel. Ao contrrio, a anlise a operao que
reduz o objeto a elementos j conhecidos, isto , comum a este objeto e a
outros. Analisar consiste, pois, em exprimir uma coisa em funo do que no

93

ela. Toda anlise , assim, uma traduo, um desenvolvimento em smbolos,

uma representao a partir dos pontos de vista sucessivos, em que notamos
outros tantos contatos entre o objeto novo, que estudamos, e outros, que
cremos j conhecer. (BERGSON, 1979, p. 15-16, grifo do autor).

Ora, como vimos anteriormente, ainda que sem formular os termos gerais de sua
perspectiva metdica, Bergson acusa a psicologia cientfica de recorrer aos recursos
metodolgicos das cincias da natureza (que, comumente, apresentaria uma traduo do
mundo em termos matemticos) e, portanto, de aplicar sobre a vida interior o processo de
anlise. Se, ao abordar o tempo e o movimento, o procedimento cientfico exclui a durao e a
mobilidade de suas leis e hipteses, presumvel que o mtodo analtico seja inadequado para
a compreenso da atividade consciente. A impreciso, nesse caso, consiste em recortar o fluxo
dos estados de conscincia, em separ-los e solidific-los em uma crosta superficial, enfim,
em substituir o eu que dura por elementos exteriores e esquemticos. Nesse sentido, o
estudo cientfico de um objeto (um sentimento, por exemplo) consiste em sup-lo invarivel,
ou seja, um recorte cuja assimilao de uma das suas partes, que se assemelha com o
componente de outros objetos, submete-se a uma etiqueta.
Sem dvida, um dos principais mecanismos intelectuais a servio da anlise a
conceituao. Apesar de no recus-lo e reconhecer a sua importncia no mbito cientfico,
Bergson apresenta uma srie de restries manipulao dos conceitos na compreenso da
realidade43. Para ele, o processo de conceituao utilizado comodamente para reconstruir
um equivalente intelectual do real; a aplicao de uma traduo artificial que se distancia
dos dados oferecido no terreno da experincia. Nesse sentido, pode-se dizer que a atividade de
conceituar uma abordagem parcial dos objetos, j que, a partir de pontos de vista e da
aplicao de smbolos, possvel apenas representar certos aspectos comuns e gerais das

43

Ou a metafsica apenas este jogo de idias, ou, se uma srie ocupao do esprito, preciso que transcenda
os conceitos para chegar intuio. Certamente, os conceitos lhe so indispensveis, pois todas as outras
cincias trabalham geralmente com conceitos, e a metafsica no pode dispensar as outras cincias (BERGSON,
1979, p. 18).

94

coisas. Com isso, o conceito pode exprimir apenas uma sombra da realidade, uma moldura
fixa e vazia, que, ao ser combinada a outros inmeros quadros em um plano abstrato,
condenada a dar infinitas voltas ao redor das coisas44.
Como j havamos observado, Bergson localiza nos bastidores da histria da filosofia
uma confuso recorrente de termos: trata-se do descompasso entre a viso direta e imediata do
real e a sua traduo, que, em ltima instncia, uma confuso entre intuio e anlise. Essa
confuso, cujo solo comum imposto pela inteligncia, estimulou a metafsica, desde as suas
origens, a compactuar com os mecanismos analticos, tornando-se cientfica. Nesse sentido,
podemos falar em uma cumplicidade, ainda que herdeira de um subconsciente metafsico,
de intenes metodolgicas em diversas posies filosficas, que, como nos diz Bergson
(1979, p. 23, grifo do autor), consiste em raciocinar sobre elementos da traduo como se
fossem partes do original. Esse modelo pode ser encontrado em teorias que articulam as
idias de unidade e multiplicidade. Ora, dizer que o eu uno ou mltiplo, ou ainda, que o eu
a sntese de tais elementos, condenar a investigao ao jogo dialtico de concepes
abstratas e vazias: seria o mesmo que apagar a unidade viva da interioridade, a multiplicidade
qualitativa de seus estados de conscincia45. Assim, a filosofia levada a abandonar o seu
campo de experimentao, de observaes dos fatos, enfim, a apreenso da durao, e se v
obrigada a escolher a direo do intelectualismo, isto , a sua atividade reduz-se a dosagem
e combinao de conceitos pr-fabricados, que, rigorosamente, sero encadeados e
sobrepostos realidade em que vivemos.

44

Em seu desejo eternamente insatisfeito de abarcar o objeto em torno do qual ela est condenada a dar voltas,
a anlise multiplica sem fim os pontos de vista para completar a representao sempre incompleta, varia sem
cessar os smbolos para perfazer a traduo sempre imperfeita. (BERGSON, 1979, p. 15).
45
Diremos ento que a durao possui unidades? Sem dvida, uma continuidade de elementos que se
prolongam uns nos outros participa da unidade tanto quanto da multiplicidade, mas esta unidade movente,
mutvel, colorida, viva, no se parece de maneira alguma com a unidade abstrata, imvel e vazia, que o conceito
de unidade pura circunscreve. (BERGSON, 1979, p. 19).

95

3.2. Da palidez do conceito saturao de imagens

No mbito da especulao filosfica, de um conhecimento que almeja atingir a

profundeza do real, os recursos intelectuais so limitados, e mais do que isso, so verdadeiros
obstculos. A partir do itinerrio crtico de Bergson, que expe a significao vital das
faculdades humanas e de seus recursos na insero sobre o mundo, uma questo se impe:
como discorrer sobre aquilo que se altera incessantemente sem cristaliz-lo, uma vez que a
linguagem e, de maneira mais especfica, o conceito so instrumentos de atuao no espao?
Dito de outro modo: seria possvel expressar a animao e as nuances da vida interior sem
descaracteriz-la? Talvez a questo se torne mais complicada a partir da afirmao de
Bergson, em seu ensaio Introduo Metafsica: A metafsica , pois, a cincia que pretende
dispensar os smbolos. (BERGSON, 1979, p.15, grifos do autor). Essa posio parece
encerrar uma absurdidade incomum: a de uma atividade filosfica desprovida de discurso.
No estaria Bergson condenando a filosofia a uma espcie de introspeco silenciosa? Afinal,
qual seria o significado de tal afirmao?
Ora, para Bergson, a filosofia se inicia ao recusar a sobrevalorizao das
representaes intelectuais, ao mesmo tempo em que estabelece a observao minuciosa dos
fatos. A atividade filosfica no aceita mais a hegemonia dos conceitos, das idias prfabricadas, de hipteses forjadas; enfim, se destitui de pressupostos anteriores experincia
concreta do real. Isso significa que a verdadeira metafsica se distancia do conflito das
escolas, da tradio e de seus inmeros pontos de vista, aproximando-se daquilo que
imediatamente dado na experincia.
Contudo, esse contato exige um imenso esforo reflexivo de purificao do
pensamento, como quer Prado Jnior (1989): o dado imediato objeto de uma conquista, de

96

uma longa viagem perpassada por inmeras mediaes. A dificuldade desse retorno encontrase em nossos hbitos cotidianos e cientficos, no emprego da linguagem que visa a
comunicao e a cooperao entre os homens. A viagem de volta s fontes esbarra nos
obstculos intelectuais. Para Bergson, a filosofia deve superar a condio natural do homem,
invertendo o trabalho habitual do pensamento, que nada mais do que a dosagem e a
combinao de idias gerais para reconstruir o equivalente intelectual das coisas. importante
destacar, mais uma vez, que essa inverso conduzida metodicamente, e significa
inicialmente o reconhecimento da insuficincia da inteligncia ao abarcar o real, pois, como
faculdade de ao, ela vislumbra apenas um conhecimento prtico. Dessa forma, romper essa
lgica habitual do pensamento ir da realidade concreta, vivida na sua variabilidade
qualitativa, aos conceitos e teorias, que, em consonncia com essa reestruturao filosfica,
sero talhados de acordo com o objeto investigado.
Ainda assim, encontramos em inmeras linhas da filosofia de Bergson a constatao
de que no h uma maneira de expressar a originalidade da experincia vivida, pois o contato
com a vida interior sempre descaracterizado ao ser atingido pelos raios da inteligncia.
Tomemos um exemplo interessante apresentado por Bergson. Respiro o odor de uma rosa, e
logo lembranas confusas da infncia me vm memria. Em boa verdade, essas lembranas
no so pontos evocados pelo perfume de rosa: respiro-as no prprio odor; ela tudo isso para
mim. (BERGSON, 2001, p. 107). Ora, aqui, vemos que ao entrar em contato com o simples
odor de uma rosa, o indivduo pode experimentar uma multiplicidade qualitativa de
impresses, isto , um emaranhado confuso de sentimentos que se desenvolve desde a mais
tenra infncia. Mas, como a influncia do eu superficial preponderante em nossas vidas, a
sociedade irremediavelmente eliminar o carter qualitativo que o odor desperta em cada
pessoa, e depois, objetivando-o, armazenar algumas de suas caractersticas comuns em uma
rubrica. Assim, ao cair no plano tecido pela sociabilidade, a pluralidade das lembranas que o

97

odor da rosa suscitava ser reconstitudo artificialmente. Ou melhor, como diria Nietzsche, a
imagem concreta da rosa se converte em um conceito plido, uma metfora carcomida e sem
fora sensvel, como se fosse uma moeda que perdeu a sua efgie e tornou-se apenas um
metal. Em suma, a experincia sensvel do odor da rosa, com seu carter remissivo e saturado
de qualidades, substituda por uma viso que associa diferentes elementos impessoais.
Afinal, em Bergson, qual seria o caminho para expressar a riqueza da interioridade humana e
retornar ao eu profundo?
J vimos que, ao apresentar a sua primeira descrio da durao pura, Bergson
introduziu a imagem da melodia para complementar a sua exposio. Assim como a fuso de
notas msicas em uma frase meldica, a durao seria a sucesso dos nossos estados de alma
em que cada um deles se envolveria com os demais na continuidade da vida interior. Sem
dvida, entre os vrios exemplos oferecidos por Bergson, a imagem da melodia se destaca
como a mais adequada na descrio da durao. Qual seria o significado dessa posio
privilegiada? Se a inteno bergsoniana consiste em pensar a dinmica do real em novos
termos, concentrando-se, sobretudo, em sua heterogeneidade e fluidez, pode-se dizer ento
que a msica assume um carter paradigmtico na sua perspectiva filosfica. Em Durao e
simultaneidade, o filsofo apresenta, de maneira precisa, os aspectos dessa aproximao.

Uma melodia que ouvimos de olhos fechados, pensando apenas nela, est
muito perto de coincidir com esse tempo que a prpria fluidez de nossa vida
interior; mas ainda tem qualidades demais, determinao demais, e seria
preciso comear por apagar a diferena entre os sons, e depois abolir as
caractersticas distintivas do prprio som, conservar dele apenas a continuao
do que precede no que se segue e a transio ininterrupta, multiplicidade sem
divisibilidade e sucesso sem separao, para encontrar por fim o tempo
fundamental. (BERGSON, 2006c, p. 51-52).

Podemos observar que Bergson apresenta algumas recomendaes para correlacionar

a imagem da melodia com a temporalidade. Qual o sentido de fechar os olhos e de se
concentrar apenas na melodia? Inicialmente, isso seria um esforo de purificao do

98

pensamento, que, em sua marcha habitual, tende espacializao. Assim, em oposio

redutibilidade da msica a uma multiplicidade de termos distintos, a apreciao da durao
como frase meldica, em seu processo qualitativo de interpenetrao dos sons, nos remeteria
prpria experincia concreta e profunda da realidade. Por isso, podemos dizer que o
direcionamento do pensamento para a melodia, sem os obstculos das imagens espaciais (as
notas dispostas em uma partitura, os instrumentos, os msicos e etc.), se aproximaria do
pensar intuitivamente, ou seja, de um modo de experimentar e pensar a prpria durao46.
Convm, aqui, esclarecer alguns pontos. A descrio bergsoniana da vida interior
como melodia nos ensina algo sobre a sua proposta filosfica: em termos de preciso, o
filsofo serve-se de um recurso imagtico para subverter uma definio simples e
geomtrica da durao pura. Em O pensamento e o movente, o autor (1979, p. 122) salienta
que, para lograr transmitir-se, a intuio aproxima-se de idias mais concretas, rodeadas
ainda por uma franja de imagens. Assim, entre a palidez do conceito e a intuio da durao,
Bergson entrev a sugesto indireta das imagens. Qual o significado da utilizao de
imagens?
A proposta bergsoniana consiste em desestabilizar o conceito a partir de um jogo
metafrico: a instaurao de um vaivm indefinido e saturado de imagens possui a inteno
de abalar a instrumentalidade da linguagem. Isso significa que, metodicamente, o pensamento
pode avaliar e renovar as suas prprias categorias. Assim, desde ento, podemos dizer que a
crtica do conceito no conduz a filosofia mudez contemplativa e estagnada, mas ao
alargamento de seus recursos e a uma maior preciso.
Ainda assim, Bergson (1979, p. 124) nos adverte:

46

Em A percepo da mudana, Bergson oferece outra imagem que responde perfeitamente a nossa pergunta.
Escutamos ento a melodia atravs da viso que dela teria um maestro olhando sua partitura. Representamo-nos
notas justapostas a notas sobre uma folha de papel imaginria. Pensamos num teclado sobre o qual se toca, no
arco que vai e vem, no msico, cada um dos quais executa sua parte ao lado dos outros. Faamos abstrao
dessas imagens espaciais: resta a mudana pura, bastando-se a si mesma, de modo algum dividida, de modo
algum vinculada a uma coisa que muda. (BERGSON, 2006a, p. 170-171, grifo nosso).

99

Mas a experincia interior nunca encontrar uma linguagem estritamente

apropriada para ela. Forosamente ter que retornar ao conceito, ajuntando-lhe
ento uma imagem. Mas para isto ser preciso que ela alargue o conceito, que
ela o torne flexvel, que ela anuncie, pela franja colorida com que o rodear,
que ali no est contida toda a experincia.

Isso porque a imagem ainda simblica e, portanto, pode ameaar o trabalho

metafsico de apreenso da durao. Por outro lado, como salienta Leopoldo e Silva (1994, p.
107): As imagens so smbolos dos quais o significado no se cristaliza devido a um esforo
reflexivo para impedir que este significado se transforme numa representao autosuficiente. Por isso, no captulo anterior, assinalvamos a importncia do signo inteligente
em seu carter mvel. A partir dessa estruturao, o filsofo pode compreender a dinmica da
linguagem e, por conseguinte, interromper a sua tendncia natural47. Sua tarefa consiste em
explorar a ambigidade constituinte dos signos, ou melhor, como quer Leopoldo e Silva
(1994, p. 100), a plurivocidade, e, consequentemente, criar uma complicao na
manipulao das palavras.

O nico objetivo do filsofo deve ser o de provocar aqui um certo trabalho

que tende a entravar, na maior parte dos homens, os hbitos de esprito mais
teis vida. Ora, a imagem tem ao menos esta vantagem: ela nos mantm no
concreto. Nenhuma imagem substituir a intuio da durao, mas muitas
imagens diversificadas, empregadas ordem de coisas muito diferentes,
podero pela convergncia de sua ao, dirigir a conscincia para o ponto
preciso em que h uma certa intuio a ser apreendida. (BERGSON, 1979, p.
17).

Ora, ao invs de cristalizar significados rigorosos ou de silenciar-se, a atividade

filosfica obrigada a exercer um esforo reflexivo mais intenso, pois a superao dos
conceitos perpassada pela ruptura dos hbitos arraigados do pensamento intelectual. Essa
abertura no plano da expresso acompanhada da proposta de formulao de metforas
47

Segundo Leopoldo e Silva (1994, p. 25, grifo nosso): A grande dificuldade, seno o impasse do mtodo
filosfico na instncia do discurso, consiste em ter de capturar a linguagem antes que ela se torne, plenamente,
ela mesma.

100

alargadas: [...] representaes flexveis, mveis, quase fluidas, sempre prontas a se moldarem
sobre as formas fugitivas da intuio. (BERGSON, 1979, p. 19). O carter provocativo e
sugestivo das imagens, bem como da maleabilidade dos conceitos fluidos (concepts souples),
possui a vantagem de retirar o leitor dos lugares-comuns e de convid-lo, por assim dizer, a
experimentar em si mesmo as riquezas das sinuosidades do real.
Esse cultivo da intimidade, utilizando a expresso de Cohen (1992), deve ser
conduzido com a escolha de inmeras imagens disparatadas, uma vez que, envoltas em uma
plasticidade nebulosa, nenhuma delas usurpar o lugar da intuio da durao. Isso j
demonstra o esboo de uma pedagogia intuitiva, pois, ao invs de oferecer respostas prontas e
incutir valores, a filosofia aponta procedimentos para que o homem encontre a verdade que
reside em si mesmo. Se o filsofo aquele que procura simpatizar, necessrio acrescentar
que, generosamente, ele convida os outros a fazer o mesmo. A flexibilidade metafrica e a
dana das imagens permitem a criao desse um ncleo de generosidade. Como salienta
Cohen (1992, p. 13), ao relacionar a metfora com a conquista de intimidade:

O criador e o apreciador de uma metfora aproximam-se de forma singela, o

que envolve trs aspectos: (1) o falante emite um tipo de convite oculto; (2) o
ouvinte dispende um esforo especial para aceitar o convite; e (3) a transao
constitui o reconhecimento de uma comunidade. Todos os trs aspectos
aparecem em qualquer comunicao; porm, no discurso literal comum, suas
funes so to dispersas e rotineiras que passam desapercebidas.

Esse meio de expresso retira o leitor da rotina, quebra os hbitos sociais e exige um
imenso esforo para ser decifrado; no como uma atividade analtica, mas como uma
conquista de si. Em suma, diferentemente do conceito que nos deixa no plano abstrato, o
alargamento do discurso metafrico e imagtico nos remete ao concreto. A imagem no
traduz a originalidade da intuio, mas, ainda assim, fundamental por direcionar o nosso
olhar para a intuio da durao.

101

3.3. A arte no horizonte da investigao filosfica

Apesar do intenso dilogo de Bergson com as cincias, incontestvel a presena das

artes em seu horizonte filosfico48. A tarefa que Bergson exige da atividade filosfica j
estava em curso na produo artstica. [...] quer seja pintura, escultura, poesia ou msica, a
arte no tem outro objeto seno o de afastar os smbolos praticamente teis, as generalidades
convencionalmente e socialmente aceitas, enfim, tudo o que nos esconde a realidade, para nos
colocar frente a frente com a prpria realidade. (BERGSON, 2001a, p. 462). O artista seria
um provocador e sua obra uma fonte sugestiva de sentimentos, sensaes e idias, que
ultrapassam as direes habituais do pensamento e da sociabilidade; tanto o artista quanto o
verdadeiro filsofo esto conectados no plano intuitivo: ambos possuem uma viso direta e
imediata do real.
Podemos dizer, em certo sentido, que a manifestao artstica um paradigma para a
filosofia. Em alguns textos, Bergson deixa transparecer que a investigao filosfica deve
espelhar-se na arte. Ora, j vimos que toda a reflexo bergsoniana orientada pela intuio da
durao, e que, portanto, a questo da expresso adequada para a filosofia nos remete
maneira adequada de dizer o tempo. Ora, nesse sentido, qual seria a relao da arte com o
cerne da filosofia bergsoniana? Seria a de oferecer um ornamento que contorne a rigidez do
discurso filosfico? Ou seria um poderoso recurso humano de desvelamento da realidade?
Enfim, ser que Bergson no estaria substituindo o paradigma lgico-matemtico pelo
artstico? Vejamos.

48

A filosofia, tal qual a concebo, se aproxima mais da arte do que da cincia. Durante muito tempo, considerei
a filosofia como uma cincia, a mais elevada hierarquicamente. Mas a cincia oferece do real apenas uma quadro
incompleto [...] A arte e a filosofia se encontram, ao contrrio, na intuio que a sua base comum. Eu diria
mesmo: a filosofia um gnero cujas diferentes artes so as espcies. (BERGSON, 1972, p. 834, grifos do
autor).

102

Para responder tais questes, vamos nos concentrar em duas manifestaes artsticas
privilegiadas por Bergson: a primeira que j foi destacada a msica; e a segunda, a
literatura. Em relao primeira, as consideraes de Wisnik (1989, p. 25), relacionadas
histria das msicas, so extremamente esclarecedoras:

[...] a msica no refere nem nomeia coisas visveis, como a linguagem verbal
faz, mas aponta com uma fora toda sua para o no-verbalizvel; atravessa
certas redes defensivas que a conscincia e a linguagem cristalizada opem
sua ao e toca em pontos de ligao efetivos do mental e do corporal, do
intelectual e do afetivo. Por isso mesmo capaz de provocar as mais
apaixonadas adeses e as mais violentas recusas. [...] ele [o som] um objeto
diferenciado entre os objetos concretos que povoam o nosso imaginrio
porque, por mais ntido que possa ser, invisvel e impalpvel. O senso
comum identifica a materialidade dos corpos fsicos pela viso e pelo tato.
Estamos acostumados a basear a realidade nesses sentidos. A msica, sendo
uma ordem que se constri de sons, em perptua apario e desapario,
escapa esfera tangvel e se presta identificao com uma outra ordem do
real: isso faz com que se tenha atribudo a ela, nas mais diferentes culturas, as
prprias propriedades do esprito.

Esse comentrio fornece subsdios para compreendermos e aprofundarmos a

perspectiva bergsoniana, pois, essencialmente, se concentra na distino entre dois tipos de
linguagens que, em ltima instncia, esto vinculadas prpria apreenso da realidade: de um
lado, encontramos a linguagem referencial, cuja utilizao habitual se vincula ao universo
material e nomeao de coisas visveis. Por outro lado, o autor apresenta as caractersticas
da linguagem musical, que, independente de elementos tangveis, nos remete ao invisvel e
impalpvel. Nesse sentido, podemos extrair duas conseqncias da msica: ela se caracteriza
como uma linguagem sugestiva e, por causa disso, mais prxima do universo espiritual.
Essa leitura vai de encontro com a perspectiva bergsoniana. Desde as primeiras
pginas do Ensaio, o filsofo apresenta alguns comentrios sobre as artes e, mais
especificamente, em relao msica: Se os sons musicais agem mais poderosamente sobre
ns que os da natureza, que a natureza se limita a exprimir sentimentos, ao passo que a
msica nos sugere. (BERGSON, 2001, p. 14, grifo nosso). A msica, como manifestao

103

artstica, marcada pelo seu carter eminentemente sugestivo, ou seja, a sua realizao
independente de uma referncia direta ao mundo material, a uma comparao entre objetos,
enfim, a uma distino exata de elementos. O trao marcante da influncia artstica sobre
homem o ritmo. Por isso, h o apelo to freqente imagem da frase meldica. Entre as
diversas manifestaes artsticas, a msica se estabelece a partir de um compasso que
assegura uma unidade crescente de momentos. O ritmo, como destaca Wisnik (1989),
desenvolve-se em uma dinmica temporal e localiza-se no corao da prpria msica;
justamente essa pulsao regular e contnua que exerce um efeito poderoso em nossa vida
psicolgica49.
Convm aprofundarmos o tema. Um tratamento extraordinrio sobre essas questes
oferecido por Proust. Evidentemente, no nosso interesse estabelecer um paralelo entre o
romance proustiano e a filosofia da durao, o que extremamente tentador e j foi
amplamente debatido50. A nossa inteno mais modesta: atravs de um aspecto da
interpretao deleuzeana, a nossa pretenso consiste em recuperar a idia de uma linguagem
sugestiva que, na obra proustiana, foi magistralmente desenvolvida na imagem de Swann ao
ouvir a sonata de Venteuil. Apesar de ser uma inveno fictcia, a descrio da pequena
frase musical revela duas questes correlatas para o nosso trabalho: a influncia da msica e
a fora de pensamento que testa a si mesmo na produo romanesca.
Em seu livro Proust e os signos, Deleuze sustenta que a unidade de Em busca do
tempo perdido, concentra-se em torno de duas noes: signo e sentido. A obra de Proust seria
49

Ao comentar a relao do sentimento gracioso com o ritmo de uma msica, Bergson (2001, p. 12) dir: [...] a
regularidade do ritmo estabelece entre ele (artista) e ns (espectadores) uma espcie de comunicao, e os
retornos peridicos do compasso so como outros tantos fios invisveis no meio dos quais desempenhamos essa
marionete imaginria. Nesse ponto, Prado Junior (1989) chama ateno para a relao msica e ritmo: ela
propicia uma cumplicidade espiritual, ou melhor, uma comunicao emotiva entre o espectador e o artista. A
msica e o ritmo fazem com que o espectador faa experincia de si mesmo e de seu corpo prprio como
solidrios ao movimento que se desdobra em suas figuras previsveis [...] (PRADO JUNIOR, 1989, p. 84).
50
Como nos lembra Sousa-Aguiar (1984, p. 148): Desde o aparecimento do primeiro volume de Em busca do
tempo perdido, a crtica tem insistido na estreita relao existente entre a obra de Proust e a de Bergson. Quer se
trate de determinar influncias, quer de constatar afinidades, um denominador comum se estabelece quanto
identidade das questes que estavam na raiz do pensamento tanto filosfico quanto do romancista: o tempo, a
memria, a dupla vida do eu, o papel da intuio e da sensibilidade em face da inteligncia.

104

o relato de um aprendizado, de uma decifrao de signos. A sua unidade consistiria em ser

um sistema de signos. Por outro lado, necessrio destacar que os signos no so
homogneos: eles apresentam diferenas em sua emisso, na sua relao com o material, etc.
Em relao unidade e ao pluralismo dos signos da obra de Proust, Deleuze destaca quatro
tipos: signos da mundanidade, signos do amor, signos das qualidades sensveis e os signos da
arte. Particularmente, o nosso interesse incide sobre os dois ltimos.
Como vimos acima, as consideraes sobre a msica indicam a relao entre arte,
linguagem no-verbal, sugesto e esfera espiritual. A leitura de Deleuze estabelece tambm,
de acordo com seus termos, a correlao entre arte, signo imaterial e sentido espiritual. Ao
tecer o seu comentrio sobre a obra de Proust, ele dir:

[...] a Arte nos d a verdadeira unidade: unidade de um signo imaterial e de

um sentido inteiramente espiritual. A essncia exatamente essa unidade do
signo e do sentido, tal qual revelada na obra de arte. Essncias ou idias so
o que revela cada signo da pequena frase de Vinteuil; o que d frase sua
existncia real, independentemente dos instrumentos e dos sons que a
reproduzem ou a encarnam mais do que a compem. Nisto consiste a
superioridade da arte sobre a vida: todos os signos que encontramos na vida
ainda so signos materiais e seu sentido, estando sempre em outra coisa, no
inteiramente espiritual. (DELEUZE, 2006, p. 38-39, grifo nosso).

Em relao produo romanesca de Proust, como destaca Deleuze, um dos exemplos

riqussimos para ilustrar a questo do impacto da arte (e, ento, estabelecermos uma
aproximao com a perspectiva bergsoniana) o episdio do personagem Swann e de sua
admirao pela sonata de Vinteuil. A descrio da lembrana de seu primeiro contato com a
sonata merece a nossa ateno, pois, em termos deleuzianos, revela a diferena entre signo
material e imaterial. Vejamos.

Primeiro, s lhe agradara a qualidade material dos sons empregados pelos

instrumentos. E depois fora um grande prazer quando, por baixo da linha do
violino, tnue, resistente, densa e dominante, vira de sbito tentar erguer-se
num lquido marulho a massa da parte do piano, multiforme, indivisa, plana e

105

entrechocada como a malva agitao das ondas que o luar encanta e bemoliza.
Mas em certo momento, sem que pudesse distinguir nitidamente um contorno,
dar um nome ao que lhe agradava, subitamente fascinado, procurara recolher a
frase ou a harmonia no o sabia ele prprio que passava e lhe abria mais
amplamente a alma, como certos perfumes de rosas, circulando no ar mido
da noite, tm a propriedade de nos dilatar as narinas. (PROUST, 2006, p. 262,
grifo nosso).

evidente a descrio de um processo de interiorizao similar ao proposto por

Bergson. O primeiro momento marcado pelo tratamento objetivo do conjunto de elementos
fsicos da msica: a separao e a definio da qualidade material dos sons do violino e do
piano (signos materiais). Sob a influncia sugestiva da frase meldica, o segundo momento
assinala o impacto dessa manifestao artstica na interioridade do ouvinte: a frase ou a
harmonia da msica contaminou a sua prpria alma (ou, no vocabulrio bergsoniano, o eu
profundo), impossibilitando-o de distinguir nitidamente um contorno e de nomear as
impresses confusas que eram experimentadas. Em termos bergsonianos, podemos dizer que
Swann interropeu a sua leitura objetiva da realidade ou seja, a articulao de elementos
justaponveis no espao e equacionados por meio de palavras pois, tomado pela influncia
da frase musical, coincidiu com a multiplicidade qualitativa dos seus estados de alma.
O encanto que a sonata exerceu sobre Swann operou uma misteriosa renovao em
sua vida. O protagonista desvelou a sua prpria intimidade, despertando a riqueza de sua
alma. Enfim, a experincia de uma obra de arte ou, simplesmente, o poder de uma frase
musical capaz de despertar as qualidades solidificadas da interioridade humana. Sobre isso,
afirma o narrador:

Fazia tanto tempo que desistira de dedicar sua vida a um fim ideal, limitandose s satisfaes cotidianas, que chegou a crer, sem nunca o confessar
formalmente a si mesmo, que aquilo no mudaria at a morte; ainda mais,
como j no sentia idias elevadas no esprito, deixaria de acreditar na sua
realidade, embora sem poder neg-la de todo. Adquirira assim o hbito de se
refugiar em pensamentos sem importncia que lhe permitiam deixar de lado o
fundo das coisas. (PROUST, 2006, p. 263-264, grifo nosso).

106

H um outro ponto que tambm merece destaque: o papel do prprio artista. Em sua
conferncia A percepo da mudana, Bergson (2006a, p. 155) afirma: Com efeito, h
sculos que surgem homens cuja funo justamente a de ver e de nos fazer ver o que no
percebemos naturalmente. So os artistas. Eles so reveladores de uma dimenso metafsica:
ao subverter os nossos hbitos com suas obras, os artistas mostram aquilo que permanecia
invisvel e inaudito; isto , as nuances da realidade interior e exterior ao homem.

Sbia que at a lembrana do piano falseava ainda o plano em que via as

coisas da msica, que o campo aberto ao msico no um mesquinho teclado
de sete notas, mas um teclado incomensurvel, ainda quase completamente
desconhecido, onde apenas aqui e ali, separadas por espessas trevas
inexploradas, algumas dos milhes de teclas de ternura, de paixo, de
coragem, de serenidade que o compem, cada qual to diferente das outras
como um universo de outro universo, foram descobertas por alguns grandes
artistas que, despertando em ns o correspondente do tema que encontraram,
nos prestam o servio de mostrar-nos que riqueza, que variedade oculta, sem
o sabermos, esconde essa grande noite indevassada e desalentadora da nossa
alma, que ns consideramos como vcuo e nada. Vinteuil fora um desses
msicos. (PROUST, 2006, p. 420, grifo nosso).

A leitura deleuzeana entrev uma espcie de ensaio esttico-filosfico de Proust.

como se o romance fosse um laboratrio de experincias em torno das artes, sobretudo um
lugar em que somos forados a pensar. Para Deleuze, a arte seria um exerccio de pensamento
profundo, pois o que se descortina o prprio ato de pensar. No h logos, s h hierglifos.
Pensar , portanto, interpretar, traduzir. (DELEUZE, 2006, p. 95). Em outros termos, a obra
de arte possui o poder de mudar o pensamento, de nos retirar do comum e de apontar o
segredo das coisas; muito mais que uma combinao de cores, sons e palavras, uma obra
ultrapassa o meramente visvel e auditivo, colocando-nos no terreno do espiritual. Ao avaliar
uma srie de questes sobre o fazer artstico e sua relao com os homens e com o mundo51, o

51

A Recherche leva basicamente em considerao trs artes: a msica, a pintura e a literatura. Expe as
opinies tanto do narrador quanto dos outros personagens sobre msicos, pintores e literatos reais, como
Beethoven, Wagner, Manet e os impressionistas, Vermeer, Turner, Victor Hugo, Balzac, Zola, Chateaubriand,
Baudelaire... Mas, alm disso, cria trs personagens, de quem comenta a produo artstica e literria: o msico
Vinteuil, o pintor Elstir, o escritor Bergotte. atravs dessa pluralidade ou multiplicidade de signos artsticos

107

narrador do romance proustiano entende que apenas a arte permite o acesso a uma vida
superior e imaterial, um fim ideal.

3.4. Filosofia e literatura

Evidentemente, Bergson articula a questo da expresso entre a esfera material e o

plano imaterial, mas restringe a problematizao ao signo verbal. Metodicamente, o filsofo
conduzido a avaliar os conceitos e as imagens. O primeiro desenvolvido nos moldes do
universo material; diferentemente, a imagem apela para o concreto. Se articularmos filosofia,
arte e meios de expresso, o resultado a aproximao da atividade filosfica com a
literatura. Isso ocorre porque a investigao bergsoniana concentra-se sobre a questo do
discurso.
Desde o Ensaio, Bergson apresenta a atividade do romancista como a responsvel em
romper a crosta superficial que envolve o fluxo da vida interior.

Se agora algum romancista audacioso, rasgando o vu habitualmente tecido de

nosso eu convencional, nos mostrar sob essa lgica aparente uma absurdidade
fundamental, sob esta justaposio de estados simples uma penetrao infinita
de mil impresses diversas que j deixaram de o ser no momento em que as
nomeamos, louvamo-nos de nos ter conhecido melhor que ns mesmos.
(BERGSON, 2001, p. 88).

O que parece estar presente na considerao de Bergson o reconhecimento de uma

crtica implcita na atividade artstica, j que, nela, ocorre a subverso das convenes e

que Proust elabora sua viso da arte e da relao da arte com o mundo social, o amor e as qualidades sensveis
[...]. (MACHADO, 1990, p. 168).

108

hbitos estabelecidos pela sociabilidade; o escritor utiliza as palavras prprias do domnio

pblico, mas as ultrapassa52.

Na realidade, a arte do escritor consiste sobretudo em nos fazer esquecer que

ele emprega palavras. A harmonia que ele busca uma certa correspondncia
entre idas e vindas de seu esprito e as de seu discurso, correspondncia to
perfeita que, levadas pela frase, as ondulaes de seu pensamento se
comunicam ao nosso e, ento, cada uma das palavras, tomadas
individualmente, no mais importa: h somente o sentido movente que
atravessa as palavras, somente dois espritos que parecem vibrar diretamente,
sem intermedirios, em unssono. (BERGSON, 1979, p. 92).

Assim como a harmonia dos sons, Bergson estende a questo do ritmo para o plano da
escrita. O escritor talentoso aquele que consegue impingir o ritmo na sua escrita, no uso das
palavras. O seu sucesso atingido quando a uma consonncia entre o ritmo das palavras e o
desenvolvimento do prprio pensamento. evidente que j no se trata mais de uma
multiplicidade de termos ntidos e descontnuos, mas sim de pensamento que se deixa viver.
Assim, o dinamismo da produo artstica adquire o carter remissivo, pois direciona o olhar
da nossa conscincia para o concreto, para a nossa prpria realidade interior. nesse sentido
que o papel do artista o de rasgar o vu tecido pela inteligncia, isto , o obstculo que se
interpe entre ns e a nossa prpria conscincia.
Contudo, a aproximao do recurso literrio com o filosfico no significa a reduo
de uma atividade outra. A filosofia no deve substituir, simplesmente, o paradigma lgicomatemtico ao paradigma artstico. Em uma passagem significativa da introduo ao O
Pensamento e o movente, ao se referir ao romancista e ao moralista, Bergson afirma que:
nenhum deles se tinha proposto a ir metodicamente em busca do tempo perdido
(BERGSON, 1979, p. 111, grifo nosso). Isso permite esclarecer que, apesar da filosofia apelar
para a expresso imagtica, ela deve realizar um trabalho metdico, ou seja, como salienta o
52

Julgamos o talento de um romancista pelo poder com o qual ele retira do domnio pblico, onde a linguagem
o fez descer, os sentimentos e as idias as quais ele tenta devolver, por uma multiplicidade de detalhes que se
justapem, a sua primitiva e viva individualidade. (BERGSON, 2001, p. 109).

109

autor no mesmo pargrafo: de estabelecer as condies gerais da observao direta,

imediata, de si para si.. Em resumo, a instrumentalidade da linguagem pode ser convertida
em complicao, e essa inverso, espcie de limite da evocao discursiva, remete
experincia concreta do real. Isso significa considerar o discurso como uma ponte, e no um
fim; e esta travessia uma verdadeira busca do tempo perdido.
A partir dessas consideraes, importante admitir que a filosofia de Bergson no se
encerra em uma simples estetizao do discurso filosfico. A pretenso bergsoniana tem o
objetivo de alargar o procedimento de conceituao e no de recus-lo. Por isso o apelo
expresso imagtica que demonstra fecundidade e riqueza ao se comportar como uma fonte
inesgotvel de novas leituras, uma vez que no ocorre o encarceramento da multido dos
detalhes sob a exatido, nem tampouco a definio de um contorno rgido e geral na figurao
da realidade.
Dessa forma, o recurso imagtico se apresenta como uma soluo cambiante entre a
intuio da durao e a sua expresso, pois ele rompe o comodismo das referncias
cristalizadas da conceituao e do uso prtico da linguagem. Em correspondncia com Willian
James, Bergson identifica a familiaridade na proposta de elaborao discursiva de ambos, que,
estrategicamente, se configura como um procedimento crtico em relao tradio filosfica:

Atravs de sries de consideraes extremamente diversas, que soubestes

sempre fazer convergir para um mesmo centro, atravs de sugestes tanto
quanto de razes explcitas, nos dais a idia, sobretudo o sentimento, da
filosofia malevel e flexvel que est destinada a tomar o lugar do
intelectualismo (BERGSON, 1979, p. 8, grifo nosso).

Nesse sentido, a imagem uma maneira mais apropriada para expressar a observao
interior de si e do mundo. De acordo com a elaborao discursiva, a preciso que Bergson
reivindica para a filosofia, pode ser compreendida como a maneira metodicamente elaborada
de expressar o real atravs de conceitos fluidos, maleveis, aderentes s sinuosidades

110

imprevisveis da durao. O que se torna explcito nessa perspectiva a tentativa de

ultrapassagem do modo relativo de conhecer e de penetrar no real, estruturado a partir de
pontos de vistas e da preeminncia dos smbolos. Sendo assim, possvel encontrar um
caminho para criar uma filosofia mais positiva, que apela para a experincia originria, vivida
em sua ntegra, e se distancie do sobrevo intelectual. A verdadeira metafsica no erige mais
sistematizaes vagas sobre o real, nem tampouco se cala diante daquilo que no pode ser
dito, mas, ao contrrio, ele sempre busca uma maneira nova e complementar de falar sobre a
sua experincia, que sempre se encontra em vias de formao e nunca completamente feita.

111

CONSIDERAES FINAIS

Ao tecer um verdadeiro elogio obra bergsoniana, cuja inovao concentra-se nos

conceitos de durao, memria e lan vital, bem como na formulao do mtodo intuitivo,
Deleuze destaca a presena de um lirismo na filosofia da durao.

Compreende-se que um tema lrico percorra toda a obra de Bergson: um

verdadeiro canto de louvor ao novo, ao imprevisvel, inveno, liberdade.
No h a uma renncia da filosofia, mas uma tentativa profunda e original
para descobrir o domnio prprio da filosofia, para atingir a prpria coisa para
alm da ordem do possvel, das causas e dos fins. (DELEUZE, 1999, p. 138).

Como entender a idia de um lirismo em filosofia? Talvez, aqui, as prprias palavras

de Bergson nos ajudem a compreender essa questo: Um filsofo digno deste nome sempre
disse uma nica coisa: ou melhor, procurou, muito mais, diz-la do que a disse realmente.
(BERGSON, 1979, p. 58). Essencialmente, a proposta bergsoniana insiste que a verdadeira
filosofia no uma sntese ou arranjo de pressupostos, de conceitos ou de concluses de
filosofias anteriores; e sim uma experincia, uma viso direta e imediata das coisas.
O primeiro campo de experimentao metafsico a vida interior. Em um primeiro
momento, buscamos demonstrar o estatuto filosfico da interioridade. O aprofundamento da
investigao alcanado a partir de um processo dissociativo de experincia consciente, cujo
resultado apresenta a distino entre tempo real e espao. Em outros termos, o acesso ao dado
imediato realizado por meio de uma srie de mediaes crticas, em que ocorre o
desmantelamento das categorias do conhecimento influenciadas pelo pensamento abstrato e
pela linguagem. Assim, instalamo-nos no segundo momento do trabalho. O itinerrio do
pensamento de Bergson nos instrui que as expresses verbais so mal feitas para descrever as
nuances da interioridade. Sua estruturao orienta-se pela generalidade, por um apelo ao e

112

pela fixao dos significados. Essas caractersticas so incomensurveis com a realidade que
sempre se encontra em vias de formao. O reconhecimento desse impasse nos conduz ao
processo de inverso da marcha habitual do pensamento. Isso pode ser entendido como a
recusa da hegemonia dos procedimentos intelectuais na compreenso e explicao da
realidade em que vivemos. A crtica do conceito, que uma inflexo do prprio pensamento,
acompanhada de uma reflexo sobre o recurso imagtico como maneira adequada de
expressar o real. Assim, Bergson prope para a filosofia uma maneira malevel e flexvel de
explicar as ondulaes da realidade.
Afinal, por que lirismo em filosofia? Lirismo porque a filosofia uma experincia
ntima, um pensamento solitrio; a imagem de uma intuio original, de uma emoo
irradiadora, de um eu que toma a posse de si mesmo e vivencia a sua mudana, o seu
amadurecimento, a criao de si mesmo, enfim, a sua prpria liberdade. Lirismo porque ao se
colocar diante do mundo, o filsofo assiste ao sopro da vida atravessar as coisas como
ocorre em sua prpria interioridade. Lirismo, enfim, porque h uma incansvel preocupao
com a maneira de se exprimir, de apresentar a viso de si e do mundo. Assim como ocorre
entre o artista e a sua obra, a elaborao filosfica deve apresentar uma assinatura
inconfundvel. O filsofo deve apelar para a simplicidade e recusar a idia de hermetismo
discursivo; a verdadeira filosofia exprimir-se na lngua de todo mundo, j que a sua
inteno atravessa as palavras e se concentra em pensar na durao.

113

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