Consideraciones Preliminares

I. El trono vacío o ¿qué es la verdad?

¿Qué es la verdad?

Pontius Pilatos
1
Juan 18:38 .

I am my own self-ruler
I need not any ministry
I see our music scares you
Can’t you see that…
There’s no truth?
2
Kelly Shaefer

Quien no lea esta sección de consideraciones y aborde el cuerpo de la

investigación de manera directa, se las verá en figurillas para entender la

intención de quien ahora escribe, sus conceptos, propuestas, motivadores y

justificaciones. Son estas consideraciones, pues, cruciales pues fungen a un

tiempo como justificación del tema y ésta como el núcleo de su pretensión de

relevancia.

Me interesa de primera cuenta, amigo lector, aunque, claro, sobra decirlo,

aclarar que el texto en sus manos no buscará encontrar y revelar LA verdad de

LA realidad (así con mayúsculas3), pues quien ahora escribe no encuentra la

manera a través de la cual pueda cualquier pensador humano honesto afirmar la

posibilidad de acceder a algo que comprenda dichas categorías más allá de

1
Evangelio de Juan, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de
Colombia, 2 de marzo de 1992.
2
No truth, canción popular incluida en el album Piece of Time, Atheist, Relapse Records, Tampa,
Fl. USA, 1989.
3
Con ello me refiero a lo que se conoce en términos kantianos como realidad y verdad
trascendentales.

6
afirmaciones de cualquier forma limitadas y hasta tautológicas que se formulan

palabras más, palabras menos de manera similar a: “no podemos saber que es

así, pero sí podemos saber que es de una manera tal que la percibimos así”.

Enunciados que finalmente nos dejan en el mismo punto de partida. Los

razonamientos pre-hegelianos de finales del siglo XVIII me parecen a mí

contundentes, aunque Hegel y los hegelianos pretendan hacer malabares para

afirmar lo contrario. El humano se encuentra limitado –o facultado

exclusivamente– por sus propias formas cognitivas, tanto aquellas racionales

como aquellas sensoriales. Innecesario debería resultar decir que un ser vivo

con antenas percibe el mundo de una manera distinta a la nuestra; que un ser

vivo cuyo ojo sea compuesto por cientos o miles de omatidios no ve lo mismo

que nosotros4; que los contenidos de los sueños de un invidente no son iguales

a los de una persona cuya capacidad visual es plena, y que el mismo contenido

de un concepto tal (plenitud visual) es bastante discutible. Así que ¿qué es la

verdad? Kant se plantea esta misma cuestión y se contesta inmediatamente de

manera coloquial: “la definición nominal de verdad, a saber, [es] la conformidad

del conocimiento con su objeto”5. Mas esta respuesta a todas luces defectiva

4
Para una interesante descripción de los diferentes dispositivos oculares y cómo éstos operan y
representan de una forma distinta en comparación con los demás se recomienda dirigirse al
capítulo X del claro y ameno libro de divulgación del Dr. Javier Sampedro. Vid. SAMPEDRO,
Javier, Deconstruyendo a Darwin, Edit. Crítica, Barcelona, 2002, pp.151-168.
5
En el original: “Die Namenerklärung der Wahrheit [ist nähmlich] die Übereinstimmung der
Erkenntniß mit ihrem Gegenstande” KANT, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft (K.r.V.),
Akademische Ausgabe (AA) III., edición. de Preußischen, bzw. Deutschen Akademie der
Wissenschaften, Berlin, bearbeitet von Katharina Holger, et al., Verlag Walter de Gruyter & Co.,
Berlin 1969, p. 79.
Nota: Todas las citas de Hobbes, Kant, Schopenhauer y Nietzsche conforme a los textos
publicados por sus respectivas academias. La paginación mencionada en este trabajo, por su
estricto apego a los textos académicos puede no corresponder a aquella de las versiones
traducidas publicadas por otras editoriales incluso si estas tienen alguna versión de paginación
con pretensiones académicas. Ejemplo: cfr. KANT, I., Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas,

7
sólo es provisional en el proyecto de Kant, pues en sus mismas palabras la

presenta problemática e insuficiente, aunque utilizable para fines prácticos y

coloquiales:

“Si la verdad consiste en la conformidad de un conocimiento con su objeto, éste

tiene que ser distinguido de otros en virtud de tal situación. (…) Un criterio

universal de verdad sería aquel que tuviera validez para todos los

conocimientos, independientemente de la universalidad de sus objetos. Ahora

bien, dado que ese criterio hace abstracción de todo contenido del conocimiento

(de la relación con su objeto) y dado que la verdad se refiere precisamente a tal

contenido, es evidente lo absolutamente imposible y lo absurdo de preguntar por

un distintivo de la verdad que sea, a la vez, suficiente y universal. (…) por lo que

a la materia concierne, no puede exigirse ningún criterio general sobre la verdad

6
del conocimiento, puesto que tal criterio es en sí mismo contradictorio” .

Al escribir estas líneas, Kant sabía ya que concluiría decenas de páginas

después, una distinción entre aquello que el humano puede pensar y aquello

que puede conocer, aquello que puede concebir y aquello que puede sensibilizar

explicándolo con la muy famosa distinción entre el objeto real (ontológicamente

Edit. Alfaguara, p. 97, la cual señala la cita de la presente nota al pie como siendo localizada en
las ediciones A58 y B 82 de la academia.
6
En el original: “Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntniß mit ihrem
Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von andern unterschieden
werden;(...) ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen
Erkenntnissen ohne Unterschied ihrer Gegenstände gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei
demselben von allem Inhalt der Erkenntniß (Beziehung auf ihr Object) abstrahirt, und Wahrheit
gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der
Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daß also ein hinreichendes und doch
zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne. Da wir
oben schon den Inhalt einer Erkenntniß die Materie derselben genannt haben, so wird man
sagen müssen: von der Wahrheit der Erkenntniß der Materie nach läßt sich kein allgemeines
Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist”, Idem, p. 79.

8
hablando) –noumeno-, y la representación y entendimiento que de éste tiene el

sujeto cognoscente –fenómeno-. Así pues, toda afirmación que de cualquier

cosa se haga no es al final sino una consideración. Qué tan cercana esté alguna

de estas consideraciones a LA realidad, es algo que, por los mismos principios

de la filosofía de Kant, no se puede determinar con certeza. Si hay una real

identidad entre concepto y objeto será sólo mera coincidencia en el más puro de

los sentidos. Todo esto se podría resumir en un simple principio: la perfección de

una idea nada nos dice sobre el contenido de la misma en LA realidad de

manera necesaria, o en palabras del mismo filósofo de Könnigsberg: “ni la

verdad ni la ilusión se hallan en el objeto en cuanto intuido, sino en el juicio

sobre éste en cuanto pensado”7. Es claro entonces, una cosa es lo

epistemológico y otra lo ontológico. Nada podemos afirmar del contenido de una

aseveración completamente lógica en sí misma sino su posibilidad.

Resulta por consiguiente que de lo único que podemos hablar en términos

absolutos es de las negaciones de LA realidad, esto es, sólo cuando de

imposibilidades se trata. Si una aseveración es ilógica –contradictoria en sí

misma– se puede afirmar sin temor su inexistencia. Esto queda bien ilustrado

por el bello escolio a la demostración de la proposición XXXIII de la Ética del

gran Baruch de Spinoza8. Ejemplificando, no sé puede saber si la forma de un

7
En el original: “Daher sind Wahrheit sowohl als Irrthum, mithin auch der Schein als die
Verleitung zum letzteren nur im Urtheile, d. i. nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu
unserm Verstande anzutreffen“. KANT, I. idem. 297.
8
En el escolio I de la proposición XXXIII de su Ética, Spinoza afirma: “se llama ‘imposible’ a una
cosa: o porque su esencia –o sea, su definición – implica contradicción, o por que no hay causa
externa alguna determinada a producir tal cosa”. SPINOZA, Baruch de, Ética demostrada según
el orden geométrico, Editora Nacional, Madrid, 1980, p.82.
De esto se siguen dos tipos de imposibilidades, la absoluta en el primer caso descrito por
Spinoza, y relativa, en el segundo.

9
cuerpo es esférica, pero sí se puede saber que en caso de serlo es imposible

que sea cúbica: si esto es así, no puede bajo ninguna circunstancia ser de otra

manera… al menos al mismo tiempo. ¿Qué tanto hemos avanzado entonces?

Nada. No obstante lo bello de dichos planteamientos lógicos y el placer que

sienta el cerebro al acordar con ellos, permanecen tautológicos. Nada se ha

dicho del objeto que nos remita fuera de lo que ya sabemos de él y lo que

sabemos de él nos regresa a nuestras formas cognitivas, tanto sensibles como

intelectuales. Hamlet levanta su brazo, mira el cráneo en su mano y continúa

preguntándose si ha de ser o no. Tal vez Shakespeare nos quisiera insinuar que

no le era insospechado que los objetos no son lo que son por nuestras

concepciones de ellos y que a su vez estas concepciones nuestras están

determinadas no por ellos, sino por nuestras propias facultades inherentes.

Nada, entonces, se puede decir salvo que no sabemos nada, como se dice

insinuara otro sabio muchos siglos antes que Shakespeare y su príncipe danés.

Aunque tal vez ni eso.

Así pues, ¿qué es LA verdad? Desde el siglo XVIII, buscarla en la esfera

ontológica –lugar dónde se podría ubicar – me parece se ha mostrado pueril

pues no podemos acceder a ella (a menos que se crea en verdades reveladas a

la Hegel9), al tiempo que buscarla en la esfera metafísica sólo puede dar como

9
Vid: HEGEL, Georg W. F., El concepto de religión, FCE, pp. 240 y ss. En estas páginas, Hegel
afirma: “Dios en esta indeterminabilidad en general es objeto de la conciencia. Sólo aquí
tenemos dos realidades, Dios y la conciencia para la que existe Él. Al tener así estas dos
realidades, podemos partir de la representación tanto de la una como de la otra. (…) Crear, la
creación del mundo es automanifestación, la autorrevelación de Dios (…) Dios consiste en
hacerse manifiesto al espíritu y el revelarse es a la vez producción del espíritu. Crear no significa
otra cosa sino que Dios se revela”. A esto respondo, que finalmente, toda “revelación” o „verdad
revelada”, si ha de ser un objeto del entendimiento, se traduce por medio de las formas de
cognición pertenecientes a quien tuvo la experiencia, en nuestro caso particular, un humano. Por

10
resultado simples hipótesis, mientras que, por su parte, buscarla en la lógico-

cognitiva –única esfera cuya llave de entrada nos pertenece inherentemente –

es un absurdo infructuoso pues allí no se encuentra nada que pueda llegar más

lejos que unos cuantos axiomas –en sí mismos defectivos, como lo probó

Göddel a principios del siglo pasado–, tautologías y enunciados vacíos limitados

por nuestras formas racionales. El camino alterno, el que nos lleva al campo de

la mera y llana experiencia se vuelve un círculo vicioso, pues es ella contenida la

que está en juicio. Todo esto nos convierte en el muhaddín quien buscaba su

moneda perdida fuera de la mezquita donde se le había caído, ya que la luz

solar alumbrando el patio le permitía ver mejor que la luz de las velas del templo.

Es necesario entonces escudriñar por algo que nos acerque a la ‘perdida

moneda’ en otro lugar. Posturas más contemporáneas –pero inescapablemente

vigiladas por los espectros de sus antecesores clásicos– parecieran dar un

vuelco a los métodos de búsqueda y planteamiento epistemológico y sugerir que

el camino a seguir nos debe de guiar al campo de la comunicación humana,

este sólo hecho es un absurdo pretender se pueda entender lo que está más allá de las
capacidades racionales humanas por medio de facultades no humanas de cognición. Quienes
afirman la verdad de las experiencias de revelación colocan la carga de la verdad en el
transmisor del conocimiento y no en su receptor. Aunque los hechos reveladores hubieran
ocurrido en realidad, esa misma situación la vuelve automáticamente intransmisible, a menos
que se adscriba al lenguaje, el cual, como se verá más tarde no puede alcanzar ninguna otra
pretensión de verdad que no sea el llano producto de acuerdos (el lenguaje en sí mismo es ya
uno). Por todo lo anterior, cualquier tipo de afirmación con respecto a la “verdad revelada” que
pretenda ser independiente tanto del sujeto de la experiencia compartida como del escucha de la
misma es vacía. Toda revelación de verdad, de ocurrir, es en sí misma una experiencia única e
irrepetible, lo que la vuelve inmediatamente objeto de conocimiento empírico y por tanto un a
posteriori nunca factible de ser universal. Con ello se anula la posibilidad de considerarla “verdad
absoluta”. No hay libro sagrado o experiencia mística, ni para el caso, reducción fenomenológica
que no se traduzca en palabras humanas, remita a imágenes humanas y al ser transmitido
requiera de la buena voluntad –tal vez ingenuidad- del lector o escucha para ser elevada al
grado de verdad, lo cual la relativiza, o al menos subjetiviza, acabando con la posibilidad de
considerarla conocimiento inmediato. De haber ocurrido la experiencia reveladora, si no al
principio, al menos sí al final, todo es filtrado y traducido por el sujeto cognoscente mismo y más
aún por su escucha.

11
derivada formalmente de la interacción de nuestras facultades de concebir y

nuestras capacidades lingüísticas, pues es ella – la comunicación – lo que nos

permite acordar y con ello formar estructuras de interacción de todo tipo.

Finalmente, si no fuera para interactuar, de nada serviría tener o pretender tener

LA verdad, mientras que su búsqueda sería hasta inconcebible, pues dicha

empresa comienza en el preciso instante en que hay desacuerdo entre dos

sujetos que interactúan comunicativamente. En un mundo donde no hubiera

desacuerdo, donde todas las conclusiones de sus sujetos conformantes fueran

idénticas, no podría siquiera haber concepción de verdad o mentira, realidad o

irrealidad. Pero el día a día nos confronta con algo distinto. Siendo el humano

consciente de la grandeza y complejidad del mundo, es el desacuerdo lo que le

ha impulsado a intentar corroborar su entendimiento de aquel, y convertir esta

confirmación en la piedra de donde se aferra junto con otros náufragos para no

ahogarse en un mar que pudiera ser de locura. Pensarse poseedor de la verdad

es una garantía de sanidad mental, de cordura, de sentido de la vida… y aún

más.

Profundizando en estas implicaciones, se vislumbra entonces que, tal vez,

se hallaría la solución a nuestro enigma si en lugar de buscar LA verdad se

buscara reconocer los resultados del accionar comunicativo humano al

consensuar. Ya desde tiempos inmediatos posteriores a la Guerra de Treinta

Años, Hobbes10 –influenciado por el nominalismo tan de moda en ese momento–

llamaba la atención en esta dirección al afirmar que “verdad y falsedad son

productos del lenguaje, no de las cosas. Y donde no hay lenguaje no existe ni

10
Vid infra, capítulo I, p. 48.

12
verdad ni falsedad. (…) La verdad consiste en la correcta ordenación de los

nombres en nuestras afirmaciones (…)11” Con toda la ambigüedad que se

pudiera encontrar en su decir, es claro que Hobbes separa el atributo de ser

verdadero del mundo de la ontología, dejándolo en una especie de neutralidad,

de ser de hecho en una simismidad, y posa la carga epistémica en el humano y

su pensamiento lingüístico. La verdad, pues, es una mera ordenación correcta

de nombres al construir una oración. Mas ¿qué quiere decir eso? Hobbes falla

en explicar claramente cuál es esa correcta ordenación, finalizando con

afirmaciones que padecen de petitio principii: para definir verdad necesita del

concepto de correcto, consciente de ello se adelanta a la pregunta del lector y

define éste como “colocarlos (en referencia a los nombres) adecuadamente”12.

Pregunto de nuevo ¿qué significa adecuadamente? Es algo que Hobbes ya no

contesta más, convirtiendo su argumento en una aportación filosófica fútil

prontamente olvidada. No obstante, debe rescatarse su intento por emigrar el

lugar de búsqueda de la verdad al plano lingüístico y las implicaciones en cuanto

al proceso intelectual de la palabras y su significado, mismo que no podría

nunca ser solipsista. Toda oración emitida, si es que pretende tener significado,

necesita un oyente.

11
En el original: “True and false are attributes of Speech, not of Things (…) truth consisteth in the
right ordering of names in our affirmations”. HOBBES, Thomas, Leviathan, Penguin Books,
London, England, 1985, p. 105.
12
Idem.

13
 Kant por su parte, se refiere al tema de la siguiente manera:

“El criterio para saber si el tener por verdadero es convicción o mera

persuasión es (...) externo, y consiste en la posibilidad de comunicarlo y en

comprobar su validez para toda razón humana. En este último caso parece al

menos que la causa de concordancia de todos los juicios residirá, a pesar de la

diversidad de sujetos entre sí, en la comunidad de fundamento, es decir, en el

13
objeto.”

Con esto se hace evidente que el pretendido solipsismo del que en

reiteradas ocasiones se le acusa, no es tal en Kant, quien era consciente de que

no es la determinación que el sujeto, en la aproximación personal a este

término14, hace de las cosas la que lleva a la verdad, sino el acuerdo

encontrado por miembros en una comunidad de seres comunicantes e inter-

actuantes acerca de determinaciones que se realizan sobre los objetos, teniendo

como condición de posibilidad el lenguaje, el cual, si bien no es mencionado

explícitamente por Kant sí lo es implícitamente al hacer referencia a la

13
En el original: “Der Probirstein des Fürwahrhaltens, ob es Überzeugung oder bloße
Überredung sei, ist also äußerlich die Möglichkeit, dasselbe mitzutheilen, und das Fürwahrhalten
für jedes Menschen Vernunft gültig zu befinden; denn alsdann ist wenigstens eine Vermuthung,
der Grund der Einstimmung aller Urtheile ungeachtet der Verschiedenheit der Subjecte unter
einander werde auf dem gemeinschaftlichen Grunde, nämlich dem Objecte, beruhen“. KANT, I.,
idem. p. 532.
14
La aclaración se torna necesaria, pues, al existir lo que nombramos sujeto colectivo, resulta
claro que no todo sujeto es necesariamente una persona. Esta aproximación conceptual al sujeto
–la colectiva- no queda excluida en Kant. Vid. KANT, I. idem, p. 109, donde define al sujeto. De
esta definición no se desprende de manera necesaria, la de individuo, pues el sujeto es
presentado por el prusiano sólo como el resultado de la consciencia de sintetizar la multiplicidad
de representaciones de la apercepción. Conciencia, por otra parte, reflexiva. El sujeto es, pues,
la consciencia de un unificador de la variedad de los objetos que se entienden externos. Vid.
infra. Cap. III, pp. 178 – 180; rel. estas mismas consideraciones preliminares, p. 37 y cfr.
LENKERSDORF, Carlos, Filosofar en clave tojolabal, Porrúa, México, 2002, con sus
afirmaciones respecto de la consciencia –tik de las comunidades tojolabales.

14
comunicación, misma que –como afirmaría el neo-kantiano Jürgen Habermas

siglos más tarde– tiene siempre, sea cual sea su manera de llevarse a cabo, que

ser migrable a códigos lingüísticos.

Posteriormente y apropiándose –aunque como ya se ve, imprecisamente–

en la mente de sus abundantes e incondicionales seguidores de la primicia de la

idea sobre la relación existente entre la determinación colectiva de las cosas y el

lenguaje común de seres inter-actuantes, aparece Nietzsche con su proyecto

genealógico, buscando revelar la verdad como algo subjetivo –lo cual

evidentemente ya estaba dicho– mas con la característica de que la

determinación de las cosas y su orden le es impuesta al sujeto desde el exterior,

esto es, desde la comunidad lingüísticamente unificada y no necesariamente

producto de un acuerdo15. Audaz conclusión con la que es sencillo acordar al

mirar el estado de las cosas en materia social y política.

Tras Hobbes, Kant y Nietzsche, el tema de la relación verdad-lenguaje se

toca de una manera más seria y ya como objeto específico de estudio filosófico

hasta el siglo XX con la filosofía analítica y algunos de sus postulantes, quienes

sin embargo caen en el error ya antes mencionado de llevar al individuo a

encerrarse en sistemas lógicos que nada pueden decir sobre la verdad más allá

de fórmulas cuasi-matemáticas, la posibilidad del encierro en el sí mismo16:

15
NIETZSCHE, Friederich, Menschliches allzu Menschliches I (MazM I), Kritische
Gesamtausgabe (KGW) IV, Band 2 y Zur Genealogie der Moral (GM), KGW VI, Band 2, edición
de Giorgio Colli y Mazzino Montri, Edit. Walter Greyter, Berlín-N.Y., 1972. Para mayor
ahondamiento vid infra los subcapítulos correspondientes: pp. 55- 63, 125 – 133 y 192 – 200, así
como las conclusiones de cada capítulo del presente trabajo.
16
Podría argumentarse, sin embargo, que filósofos analíticos como Gottlob Frege, Peter F.
Strawson, Donald Davidson y Michael Dummett han intentado de manera más o menos
fructuosa romper con éste encierro. Sin embargo, por el objetivo y las claras delimitaciones de
este trabajo no es mi intención adentrarme en una discusión filosófica al respecto.

15
finalmente, toda fórmula es a priori y lo a priori no requiere de más que aquel

quien lo piensa. Sientan sin embargo las bases para que posteriores filósofos

aborden el tema intentando dar un paso más allá que pueda romper la cárcel

lógico-cognitiva en la que el sujeto parecía continuar. Una insinuación de este

paso la hace Horkheimer en el tratamiento que realiza de la filosofía platónico-

socrática cuando afirma que en Sócrates “el concepto de razón objetiva17

muestra (…) una esencia propia, una estructura inherente a la realidad, que

requiere, llevada por su propia lógica, (…) un determinado modo de

comportamiento teórico o práctico. Esta estructura resulta accesible a todo aquel

que asuma el esfuerzo del pensamiento dialéctico [en sentido platónico] (…)18”.

Para Sócrates, implica Horkheimer en su exposición, lo objetivo parte de aquello

que todos podríamos corroborar: “(en referencia a la razón objetiva) Todos están

familiarizados con situaciones que por su propia esencia y con total

independencia de los intereses del sujeto prescriben una determinada línea

directriz de acción”19. Así, gracias a la propia experiencia y la de los demás que

se consideran compartidas e idénticas dentro de los límites y posibilidades que

17
La ‘razón objetiva’ de Horkheimer, como se sigue de su definición, se puede entender como
la facultad humana que le lleva a concluir un específico tipo de conceptos, unificadores de la
variedad del todo y que serán condiciones de posibilidad para la construcción de discursos
teleológicos –en Horkheimer fuertemente acompañados de una carga ética–. Esta construcción
se lleva a cabo de tal modo que se pueden afirmar sus conclusiones como gozando de extrema
similitud, como se desprenderá de las líneas siguientes con aquello que en el presente texto se
denomina, al menos provisionalmente, la verdad (en minúsculas), pero se diferencia de ésta,
pues la verdad no puede ser considerada sin más preámbulos relacionada con la ética. Sería
loable que lo fuera –y por las condiciones de la humanidad y su devenir inmediato, hasta urgente
y necesario; temible parece ser el camino de inexorable autodestrucción en el que nos
encontramos los caminantes de esta vida–.
18
HORKHEIMER, Max, Crítica de la Razón Instrumental, Edit. Trotta, Madrid, España 2002, p.
51. Texto entre corchetes agregado por el autor.
19
Idem.

16
su sujetidad20 establece y permite, por medio del diálogo, se acuerda en

conjunto lo objetivo. Quienes hemos disfrutado los Diálogos, podemos ver la

lógica en dominio de Horkheimer al hacer estas afirmaciones. Después de todo

Sócrates negaba la posesión de LA verdad y dialogaba interminablemente,

sentando, tras cada uno de sus ires y venires, principios inquebrantables para

quienes los habían acordado a partir de la redefinición del concepto cuestionado

vuelto ahora ya postulado, ya fundamento.

Sería, pese a todo, un par de décadas más tarde cuando Jürgen

Habermas diera un tratamiento profundo y extenso, aunque con conclusiones

similares a las de Horkheimer, al problema de la verdad y el consenso. De

acuerdo a lo establecido por él, todo accionar humano no es sino una mediación

–y siguiendo a Dussel, se podría completar diciendo que no es sino una

mediación cuyo origen se encuentra en la intención innata de fomentar la vida

con base en acciones que el sujeto especula encaminan a ello21, precisión que

el filósofo argentino-mexicano hace a la teoría habermasiana.

Volviendo al tema, hay que aclarar, sin embargo, que al igual que las

percepciones, ideas y conceptos, el lenguaje mismo es una construcción

humana derivada de sus facultades y limitaciones, sólo que tal vez más alejada

de LA realidad y LA verdad, pues en un momento perdido de la memoria de la

humanidad, el del proceso proto-originario del lenguaje, los fonemas que lo

20
Diferénciese la sujetidad de la subjetividad en tanto que la primera es la cualidad de ser sujeto,
mientras que la subjetividad es el resultado de los procesos intelectuales, sensibles,
emocionales, etc. de un sujeto.
21
Vid DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión,
capítulo 1, edit. Trotta, Madrid, España, 1998, pp. 91-143. Este principio de vida afirma Dussel,
como se tratará más tarde en la presente investigación (rompe con el círculo lógico-cognitivo y
fundamenta toda acción humana en la conservación y fomento de la vida, postulado universal.

17
conformaron eran producto, podríamos llamarles, de conceptos previos. El

lenguaje se presentaba en ese entonces como una derivación secundaria

resultante de una derivación primaria (pues todo concepto es una derivación)22.

Si esto continúa siendo así y aún los conceptos determinan el lenguaje o

viceversa, es algo que por el momento no resulta crucial en la construcción del

presente argumento, por lo que dejaré este posible cuestionamiento de largo

para retomarlo en algún otro lugar de la presente investigación23.

Sea como sea, el problema de la concordancia entre las cosas, tangibles

y sensibles, esto es, lo fáctico24, y el lenguaje, abstracto y con grandes

posibilidades de ser contra-fáctico25, se presenta análogo al planteado en el

título de este subcapítulo: no es tan sencillo saber lo que la verdad es, pues “la

tensión entre la idea y la realidad irrumpe en la propia facticidad de las formas

de vida lingüísticamente estructuradas. La práctica comunicativa cotidiana se

exige demasiado a sí misma con sus propias presuposiciones idealizadoras,

pero sólo a la luz de esa trascendencia intramundana pueden producirse

procesos de aprendizaje”26, afirmación de Habermas que uso en este momento

22
Kant expone una excepción a este principio cuando se refiere a los conceptos puros del
entendimiento, esto es a las categorías, pero estas no son finalmente sino las formas de la
razón, son mediaciones pertenecientes a la razón de manera innata y que generan, entre otras
cosas, nociones. Fuera de las categorías, que como ya se dijo son en realidad formas cognitivas,
podríamos afirmar hasta biológicamente pertenecientes al cerebro, todo concepto nos refiere a
un objeto y es por tanto posterior a la experiencia sensible. KANT, I., op. cit., pp. 249 y 250.
23
Vid. conclusiones finales, donde se subraya la capacidad del sistema de adoptar y desechar
discursos independientemente de su coherencia o contradicción formal y material en aras de su
prolongación espacio-temporal, pp. 252 y ss.
24
Expresión precisa tienen los angloparlantes para lo que intento expresar cuando usan la
fórmula conceptual ‘matters of fact’. Con esto se entiende aquello que es parte de LA realidad.
25
Esto es, no encontrarse como un reflejo idéntico de lo fáctico.
26
En el original: „Damit bricht die Spannung zwischen Idee und Wirklichkeit in die Faktizität
sprachlich strukturierter Lebensformen selber ein. Die kommunikative Alltagspraxis überfordert
sich mit ihren Idealisierungen Voraussetzungen; aber nur im Lichte dieser innerweltlichen
Transzendenz können sich Kernprozesse vollziehen“. HABERMAS, Jürgen, Faktizität und

18
para ilustrar mi planteamiento. Si comprendemos lo que el resultado de esos

procesos de aprendizaje a los que se refiere Habermas es, daremos un paso

importante en nuestro actual camino: la comunicación práctica se vuelve, de

súbito, el campo de realización de un proceso de co-operación constructiva de

una verdad. Tristemente y por todo lo anterior ésta ya no irá escrita en

mayúsculas.

Cabe resaltar que el simple acto de hablar con un interlocutor, lo que

Habermas llama práctica de la comunicación27 (Verständigungspraxis),

presupone ciertos factores subjetivos frente al hecho mismo del habla, los cuales

al ser confrontados con LA realidad (esa sí todavía en mayúsculas) –lo fáctico

que le llamaría Habermas– nos obligan a aceptar que aunque no despegamos

del punto de partida original (aquel que buscaba la concordancia necesaria entre

el objeto externo y los pensamientos del sujeto referidos a este), poco a poco

mediante la Verständigungspraxis nos ayudan a alcanzar cierto grado de

objetividad resultante de la comunicación, la cual ha devenido la nave que

intentará a llevar a todos sus tripulantes a buen puerto tras la tormenta que nos

había dejado flotando entre las olas de incertidumbre en el mar de la posible

locura.

Por otra parte y tomando el anterior planteamiento como base de

fundamentación, resulta que la comunicación coherente sólo es posible a partir

Geltung, Beiträge zur Diskurstheorie der Rechts und das demokratischen Rechtstaats (FuG).
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p. 19.
27
Conforme a la traducción de Manuel Jiménez Redondo, comunicación práctica. El autor del
presente trabajo considera, sin embargo, la traducción “práctica de la comunicación” ya no la
más acercada al concepto alemán Verständigunspraxis usado por Habermas, sino la única
correcta pues se apega completamente a las reglas gramaticales del idioma alemán al momento
del empleo de las llamadas Wurmwörter.

19
de reconocimientos tácitos –previos al acto; dados normalmente en el mundo de

la vida cotidiana– o explícitos –al momento del acto; sobre todo en las

negociaciones formales– entre los inter-actuantes en situaciones ilocucionarias.

Paso a explicar esto con mayor profundidad: cada acto comunicativo requiere de

por lo menos dos participantes que presentarán sus concepciones al otro. Es

posible, y aquí retomamos a Habermas, que esta comunicación sea no verbal,

mas, como condición de posibilidad, el acto comunicativo debe de poder ser

convertido en mediaciones lingüísticamente estructuralizables (vid figura 1). Los

actores parten, pues, como ya se dijo, de ciertas pre-concesiones o

reconocimientos previos (intersubjektive Anerkennungen) –entendidas

necesariamente como condiciones de posibilidad (Möglichkeitsbedingungen) a la

comunicación– que se hacen mutuamente, tanto pasiva como activamente,

según sea el caso y dependiendo del papel –hablante u oyente– que estén

cumpliendo en el acto ilocucionario. Dentro de estas condiciones –exigencias

(Herausforderungen), diría Apel28– encontramos lo que es llamado pretensiones

de validez (Geltungsansprüchen), mismas que son: a) pretensión de verdad

(Wahrheitsanspruch) –aunque considero sería mucho más consecuente y propio

llamarle de objetividad–29: b) de veracidad (Richtigkeitsanspruch): y c) de

28
APEL, Karl-Otto, conferencia: La situación del hombre como problema ético, presentada
durante el Congreso de Filosofía, Ética y Religión en Donostia/ San Sebastián del 28 de
septiembre al 3 de octubre de 1987 dentro del II Congreso Mundial Vasco, publicada en APEL,
Karl-Otto et al, Razón, Ética y Política, el conflicto de las sociedades modernas, Edit. Anthropos,
Barcelona, España, 1989, p. 44. Ponencia leída a manera de resuman de Vorlesung: Die
Situation des Menschen als ethisches Problem, incluida en APEL, K. O. y NIQUET, Marcel,
Diskursethik und Diskursanthropologie, Aachener Vorlesungen, Die Klaus Hemnerle
Gesellschaft, Freiburg/ München, 2002, pp. 13-36.
29
Es importante destacar que parto de que Habermas entiende para esta pretensión un actuante
consciente de que la congruencia entre su decir y lo fáctico es sólo una potencialidad. ¿Caben
otras posibilidades? Sin duda: 1) Si el actor partiera del convencimiento total de que su decir es

20
sinceridad (Wahrhaftigkeitsanspruch)30. La primera pretensión, como ya se

insinúa en la acotación que le sigue, es la afirmación de co-relatividad entre el

discurso externado y los hechos y situaciones de facto; la segunda, es la

pretensión de que lo afirmado se relaciona a un contexto socio-normativo

correcto –y está por tanto relacionado con las costumbres y tradiciones de su

cultura, con su mundo antropológico31–, es una pretensión de justicia; y

finalmente, la tercera pretensión apela a la sinceridad del actuante y parte de

que su discurso corresponde exactamente a su forma de pensar –y se encuentra

por tanto relacionado al mundo subjetivo–. Sin estas pretensiones, se entiende

en Habermas, ningún acuerdo ulterior legítimo cristalizable –o hasta

conceptual32 – en el mundo sería posible33.

Prohibición Vuelta a la derecha continua

Fig. 1

absolutamente congruente con LA realidad (lo fáctico), hablar de acción comunicativa como
mediación de búsqueda de verdad sería un absurdo y una tautología, el sistema de Habermas
no sería sino parafernalia, toda acción ilocucionaria iría entonces encaminada a la imposición y
no al acuerdo lo que daría como resultado: 1a) la razón dirigida al éxito personal
(selbsterfolggerrichtete Vernünft).
30
HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988,
p. 411.
31
Vid infra, p. 38, en relación al círculo de determinación antropológico-cognitiva.
32
Ídem.
33
HABERMAS, J.,FuG, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, pp. 33 -34.

21
 Encuentro claro entonces que el resultado del accionar

comunicativamente, cuando se traduce en acuerdos entre los participantes sin

importar si son explícitos o implícitos, es precisamente lo que permite la eventual

existencia de aquello que llamamos objetividad (muy similar sino idéntica a la

verdad con minúsculas), mientras que previo al acuerdo, cuando las

afirmaciones o negaciones son externadas lingüísticamente –y aún antes– éstas

sólo gozan de dos posibilidades: 1) de identidad con LA realidad y 2) de que su

interlocutor concuerde con ella; por el otro lado, el escucha debe aportar al

menos una condición de posibilidad a la comunicación: el otorgamiento de que el

discurso del hablante goza de sinceridad, esto es, concede que existe una

congruencia entre el decir del hablante y su pensar. El resultado, se veía venir,

es que LA verdad (con mayúsculas) es adjetivamente inalcanzable y

sustantivamente sólo una posibilidad azarosa, mientras que la verdad (con

minúsculas) sólo es el contenido conceptual conformado en su conjunto por

sistemas de comunicación construidos a partir de acuerdos inter-subjetivos en

una comunidad de habla: simplemente, no es sino el efecto de la unificación de

la multiplicidad de concepciones sobre algo. A la verdad, por lo tanto, debemos

entenderla como una mera determinación-objetivo-consensual. (vid. Figura 2).

Cabe, sin embargo, preguntar si se podrán concluir verdades excluyentes y, si

es así, proponer una manera de presentarlas problemáticas, primero, y

proponer, seguidamente, una puerta de salida a dicha situación.

22
 Ahora, ¿Por qué introducir todo lo anterior si la presente investigación no

es sobre metafísica ni epistemología, sino sobre ética? Si usted, amigo lector, se

ha formulado ya este cuestionamiento, espero quede aclarado esto en los

subcapítulos que siguen.

4

1 Determinación objetiva consensual (verdad con

minúsculas) X
X
Enunciado verídico con 3
pretensión de validez
X

Sujeto interlocutor B
2

Sujeto interlocutor A
Fig. 2.

* * *

23
II a. Ratio imperatrix mundi

“La experiencia mística es una verdad subjetiva,

no objetiva –prosiguió él –.
Las aguas no se dividirán”.
“El mar se abrirá a la orden del ángel”. Repondió Ayesha.
“Tú llevas a esta gente al desastre seguro”.
“Los llevo al seno de Dios”.

Diálogo entre Saeed y Ayesha

34
en Los Versos Satánicos.

Altering goals
Aim at perfection
Absorb all there is
To achieve satisfaction
Subjected to obsessions
Avoiding each choice
The truth given to you
proclaims through your voice
35
Marco Foddis

God save the Queen!

36
Anónimo

Con miras a contestar la pregunta que cerró el sub-capítulo anterior y

andar seguros el camino, trazándolo poco a poco, se me presenta como

necesario hacer un pequeño paréntesis en las explicaciones referentes a la

verdad y su relevancia a la presente investigación y referirme

momentáneamente a otro tema crucial en el devenir filosófico.

El paso que dio el hombre desde su condición de animalidad a la, al

menos así reconocida, condición de humanidad se muestra misterioso.

Cualquier propuesta tanto filosófica como biologicista usada para responder a la

pregunta de lo que Marx llamaría la transformación del mono en hombre

34
RUSHDIE, Salman, Los versos satánicos, Edit. Seix Barral, Barcelona, España, 1988, p. 232.
35
Changing perspectives, canción popular incluida en el album Spheres, Pestilence,
Neatherlands, 1993.
36
Canción patriótica usada en el Reino Unido como himno nacional (cuando el reino está bajo la
potestad de un varón se cambia el sustantivo por King).

24
resultarán siempre y finalmente simples acercamientos, propuestas,

consideraciones al proceso que en realidad37 nos llevó a dar ese salto

cualitativo, el cual nunca podremos conocer empíricamente. Algunas

consideraciones al respecto se presentan ahora. La esencia de algo es la

característica o características necesaria(s) inherente(s) a todos los individuos

cuando son considerados como todos juntos conformando un género

determinado. Esto es axiomático y no requiere mayor prueba. Por lo tanto, si una

de o todas esas características –en caso de que su existencia simultanea en el

individuo sea considerada como necesaria – no se encuentra(n) presente(s) y

debido a ello todos los individuos dejan de ser lo que eran, esa característica o

características deberá(n) ser entendidas como la esencia de ese género. Así,

encontrándose la esencia se puede especular por el momento de la

diferenciación.

Dicho lo anterior, permítaseme hacer un breve acercamiento a la

respuesta kantiana y las implicaciones que, se podría pensar, ésta ha tenido no

sólo para las posteriores doctrinas filosóficas, sino en la transformación misma

de las bases del pensamiento occidental y moderno que han dado como

resultado precisamente la sociedad occidental, occidentalizante y moderna como

se nos presenta hoy en día.

Kant propone un determinado acercamiento al momento en que el

hombre se identifica de la animalidad que al menos ha logrado el consenso

suficiente para hacerlo objetivo. El discurso predominante es el que afirma la

razón como la distinción fundamental entre los animales y el humano. Hago

37
En el sentido mencionado de matters of fact, vid supra, nota al pie, p. 18.

25
referencia, obviamente, sólo a los discursos seculares. Para Kant, la esencia del

hombre es la razón pura, la cual es tanto especulativa como práctica.

Dada la definición anterior de esencia, en el caso del hombre, se

considera que la única característica que no puede cesar de permearle es una

razón que tiene que tener la capacidad de saber a priori y nos otorgue al mismo

tiempo la capacidad de transformar la realidad de manera consciente38. Es, no

obstante, evidente que todo hombre tiene deseos, emociones, sentimientos,

necesidades físicas y una larga lista de otras facultades innegablemente

necesarias a su condición de ser vivo existente. Es entonces que dichas

facultades no son exclusivas del hombre sino de aquellos animales con un

sistema nervioso-central y neuronal más desarrollado. Kant reafirmará por eso

mismo que la única particularidad que distingue a nuestra clase es una razón

pura que sea al mismo tiempo especulativa y práctica. Esto es cierto pues

aunque los animales tienen razón pura, lo cual es obvio toda vez que ellos

concluyen rudimentariamente tanto como pueden, no dirigen sus acciones de

acuerdo a leyes y reglas prácticas –principios morales o imperativos hipotéticos–

dadas por ellos mismos, principal característica del lado práctico de la razón

humana. Así, el hombre es naturalmente emotivo e impulsivo y esencialmente

racional. Es importante marcar la diferencia entre estos dos términos por más

sutil que se pudiera encontrar. De acuerdo a Kant, la naturaleza está constituida

de tal manera que la materia de nuestra facultad de anhelar

38
Vid infra Capítulo III. pp. 166 - 183. De esta capacidad esencial, resulta claro, se derivan –o al
menos constituye la condición de posibilidad de– las facultades ética y estética del humano.

26
(Begehrungsvermögen39) es primordial –pues ésta garantiza hasta cierto punto

la auto-conservación–40, y estamos, por consiguiente y como se mencionó,

determinados patológicamente por inclinaciones, miedo, ira, alegría, etc.41. Esto

ocurre en Kant, sin embargo, sólo cuando somos considerados meramente

como seres sensibles, esto es, llanamente reactivos. Caso contrario es el de

nuestra esencia, la cual, conforme a su definición, no puede ser nada más que la

razón pura y práctica, pues si bien la posibilidad para la existencia de otros seres

racionales está dada, su realidad ni es necesaria, ni ha sido comprobada

indiscutiblemente. La única cosa necesaria a este respecto es nuestra idea de

su existencia, pero ésta subiste independientemente de la realidad de su

contenido. Las ideas son nuestro producto42. Kant es finalmente determinante

cuando afirma: “(…) el hombre encuentra en sí mismo una facultad por medio de

la cual se distingue de todo lo demás, inclusive de sí mismo como afectado por

objetos, y esa es la razón43.

Ahora bien, ¿por qué es que tal distinción kantiana ha repercutido

notablemente en la forma de ser (Seinsart) del mundo moderno? Con el

exquisito estilo que le caracterizaba, Max Horkheimer identifica en la historia de

la filosofía dos momentos en la definición de lo que la razón es. En primer

término, afirma, en la antigüedad la razón se entendía como “la capacidad de

percibir y asumir como propias ideas eternas llamadas a servir al hombre como

39
Vid. Infra, cap. III, loc cit. ant.
40
KANT, I., Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (MAMG), AA. VIII p. 111
41
KANT, I., Cf. Kritik der praktischen Verunft (K.p.V)., AA V, p. 74.
42
Vid supra, nota 22, p. 18.
43
En el original: “Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von allen
andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstände afficirt wird, unterscheidet, und
das ist die Vernunft”. KANT, I., Grundlegung zur Metaphysic der Sitten (GMS), AA IV, p. 452.

27
fines”44. A este entendimiento de razón, Horkheimer la llama ‘objetiva’. La razón

era entendida por los pensadores antiguos como la facultad que le permitía al

hombre encontrar y comprender las verdades eternas –LA verdad– para

después asimilarlas a su vida propia, identificándose así el sujeto con el todo45.

El sujeto y su entorno eran una suerte de organismos simbióticos que, como

tales, se conformaban y brindaban existencia mutuamente. Al menos así lo

entendería todo sujeto en caso de ser racional –léase irónicamente–. Sin

embargo, la crisis que experimentó el pensamiento hasta entonces tradicional a

partir del renacimiento por encontrarse el hombre con el desencantamiento del

mundo –en el sentido mágico del término–, la secularización de sus axiomas

dadores de base firme y sentido, y que llegara a su pináculo en la Ilustración,

clavo fundamental –que no final– del ataúd de la necesidad de la verdad

trascendental como explicación del todo, sacudió a los pensadores durante las

siguientes generaciones filosóficas, quienes emprendieron una especie de

cruzada por redefinir la razón y sus atributos. La filosofía se rehacía partiendo de

premisas que no podían –de buscar cierto grado de verosimilitud– basarse

exclusivamente en oníricos conceptos ni en determinaciones de revelaciones

místicas. Es entonces que llega el segundo momento en la definición de razón.

Es una transición que se pudiera percibir gradual y generada por el pensamiento

de muchos filósofos concatenados y sedimentarios. De tener Horkheimer razón,

la suprema facultad humana se ha transformado al acercarnos a ella desde

entonces y hasta nuestros días en una vulgar dadora de “los medios idóneos

44
HORKHEIMER, M., op. cit., p.39.
45
También y más al respecto vid. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, S. XXI editores,
México, 1999, p. 26 y ss.

28
(…) para fines previamente estipulados”46. Esta función, dice Horkheimer, se

presenta a los ojos del mundo como su esencia, ergo, como su identidad.

Tempranas definiciones como la de Hobbes, quien encuentra la razón como una

facultad humana de cómputo, cuya correcta utilización evita errores de cálculo

que por la naturaleza humana misma van siempre dirigidos a la consecución de

un continuo progreso de los deseos47, fortalecen el decir de Horkheimer. La

transformación última con todas sus consecuencias no es tan obvia como

pudiera parecer, pues no todas las definiciones de razón dadas por los

subsecuentes al escocés del Leviatán son tan directamente instrumentales como

la suya, sin embargo en todas se puede encontrar ese elemento al menos como

facultad, ya que finalmente, es innegable que la transformación de la realidad

por parte del hombre ha garantizado que situaciones que antes le eran

adversas, poniendo en peligro su supervivencia, estén hoy sujetas al servicio del

hombre o al menos se mantengan ya en una posición neutral y poco

amenazadora cuando se encuentran frente a frente: “[la] razón es la agencia del

pensamiento calculador que ordena el mundo con motivo de la auto-

conservación y no reconoce función alternativa alguna que la de operar sobre el

objeto como un simple material de los sentidos para transformarlo en el material

de la subyugación”48. La razón instrumental funciona como un garante de vida.

Inherentemente, el hombre la reconoce como salvadora y le da un lugar

46
HORKHEIMER, M., op. cit., p.39.
47
HOBBES, T., op. cit., p. 33 rel. 79.
48
En el original: “(…) Vernunft [bildet] die Instanz des kalkulierenden Denkens, das die Welt für
die Zwecke der Selbsterhaltung zurichtet und keine anderen Funktionen kennt als die
Präparierung des Gegenständes aus bloβem Sinnenmaterial zum Material der Unterjochung“.
HORKHEIMER, M y ADORNO, Theodor W., Dialektik der Aufklärung, Reklam, Frankfurt, 1989, p.
100.

29
privilegiado en sus autoconstrucciones: “El sistema al que la ilustración aspira es

la forma de aquel conocimiento que (…) asista más efectivamente al sujeto para

dominar la naturaleza.”49. A lo largo de su Crítica de la razón instrumental,

también llamada Eclipse de la razón, Horkheimer, sin mencionarlo directamente,

puntualiza las consecuencias de la erección del pensamiento kantiano,

subjetivista, como principio del acercamiento a la razón descrito, pues,

finalmente, la estructura kantiana se presenta tan sólida que disuelve los últimos

lazos de cohesión de un todo existencial y, afirma Horkheimer, más

precisamente social, debido a que “la formalización de la razón la preservó de

cualquier posible ataque serio por parte de la metafísica o de las teorías

filosóficas, y esta seguridad parece hacer de ello un instrumento social

extremadamente práctico”50. Después de todo fue Kant quien afirmó que “la

razón práctica se ocupa del sujeto, es decir, de la facultad de anhelar, según

cuya especial constitución puede la regla dirigirse en muy diversos modos. La

regla práctica es siempre un producto de la razón, porque prescribe la acción

como medio para el efecto”51. La razón, pues, nos puede llevar a especular los

caminos que nos lleven al fin deseado, cuando sus preceptos prácticos –y esto

49
Ibid. En el original: “Das System, das der Aufklärung im Sinne liegt, ist die Gestalt der
Erkenntnis, die mit den Tatsachen am besten fertig wird, das Subjekt am wirksamsten bei der
Naturbeherrschung unterstützt“. Idem. Cabe aclarar que en la traducción al castellano
comúnmente aceptada, la fórmula usada para traducir Begehrungsvermögen es “facultad de
desear” (vid. v. g. Crítica de la razón práctica, trad. de MIÑANA y Villagrasa, E. (sic) y GARCÍA-
MORENTE, Manuel, Ediciones Sígueme, Salamanca, España, 2002). Esto es desde la
perspectiva de quien escribe un grave error que ha traído como consecuencias las en ocasiones
disparatadas interpretaciones e injustas críticas a la teoría moral de Kant. Vid infra, cap. III y sus
conclusiones.
50
HORKHEIMER, M., op. cit. 57.
51
En el original: “die Vernunft im Praktischen es mit dem Subjecte zu thun hat, nämlich dem
Begehrungsvermögen, nach dessen besonderer Beschaffenheit sich die Regel vielfältig richten
kann. - Die praktische Regel ist jederzeit ein Product der Vernunft, weil sie Handlung als Mittel
zur Wirkung als Absicht vorschreibt.“ KANT, I., K.p.V., AA V, p. 20.

30
implica directamente la transformación de la realidad– sean resultado de un

apetencia subjetiva –naturaleza humana–, la cual para ser satisfecha pretende

generar efectos en el mundo52. El problema se presenta cuando por la

fetichización53 de esta facultad práctica instrumental de la razón, al ser exaltada

en el discurso y la educación mediante sutiles mecanismos por así convenir al

pensamiento moderno, termina convirtiéndose en la emperatriz de lo racional54,

pero al servicio de la naturaleza instintivamente auto-conservadora ya no del

hombre sino ahora del sujeto que se ha separado de la comunidad, del todo. El

sujeto entonces se transforma en individuo y este a su vez en el núcleo y la

consecuencia del discurso moderno. Lo especulativo-trascendental es

desplazado por lo especulativo-pragmático. El todo cesa de ser un rector o al

menos un postulado unificador, y se metamorfosea en un medio. Las propias

facultades alternas de la razón sucumben ante la fuerza de la práctica que se

somete a los deseos del individuo y eso se refleja en la sociedad moderna, tan

ceñida a lo industrial, pues aunque la tendencia a la fetichización del todo

pudiera haber hallado su comienzo en el momento mismo de la toma de

conciencia humana de su capacidad de transformar lo exterior para modelarlo a

sus deseos por medio de la formación de sociedades organizadas y el uso de

52
Idem.
53
En el sentido dusseliano de la palabra. Esto es, aquella situación en que una particularidad se
arroga, ilegítimamente, propiedades de totalidad.
54
Debe, no obstante, hacerse un paréntesis y aclarar que filtrar el decir y el pensar de Kant en
cuestiones de razón práctica depurándola de todo tipo de idea moral sería un absurdo, como se
verá en el capítulo correspondiente en esta misma investigación. El sistema de Kant, me atrevo a
afirmar, gira en su totalidad alrededor de lo moral. La utilización de los avances del gran filósofo
en materia de explicación de la forma operacional de la razón para justificar actos de explotación
capitalista a todas luces inmorales, por poner un ejemplo usual, podría muy bien considerarse un
abuso y un insulto a las intenciones de Kant. Es por eso que Horkheimer critica las
consecuencias de su bien elaborado sistema –que sin duda son criticables, hermenéuticamente–
mas no el sistema mismo.

31
herramientas (las cuales por lógica tendrían que ser ya en sí mismas un

producto de esa capacidad de transformar), la cosificación total del mundo

alcanza su máximo rigor al tiempo del surgimiento de la sociedad industrial55.

“Para ella (la sociedad del siglo XX) sólo hay un modo de alcanzar sentido [para

cualquier suceso en el mundo]: servir a un fin”56.

La crítica de Horkheimer al pensamiento ilustrado–sin afán de destruirlo

nihilistamente – debe entonces entenderse más como una crítica a la

interpretación y uso que se hace de los conceptos del mismo junto a su, en el

mejor de los casos ingenua, complicidad en el entendimiento moderno del

mundo donde el núcleo es el yo y lo periférico (o sea todo lo demás existente)

una mera herramienta utilizable. Su crítica es una crítica al pragmatismo

filosófico –e in extenso cotidiano–, donde se entiende que “una idea, o concepto

o teoría no son otra cosa que un esquema o plan para la acción, de tal modo

que la verdad no es otra cosa que el éxito de la idea”57.

Horkheimer no es el único filósofo que aborda la razón instrumental y el

uso del orden de ideas –necesariamente presentables mediante toma de

posiciones externadas discursivamente– como objeto de estudio. Siempre en

apego a su Teoría de la Acción Comunicativa (Kommunikative Handlung),

Habermas trata sobre la existencia de un thelos de entendimiento en el lenguaje,

lo que significa que el participante de un acto ilocucionario o comunicativo,

llevado a cabo necesariamente en el mundo exterior y con co-participantes

racionales en un mundo de vida (Lebenswelt) experimenta al mismo tiempo un

55
HORKHEIMER, M., op. cit., p. 74.
56
Idem, p. 72 en rel. a 71.
57
HORKHEIMER, M., op. cit. P. 75.

32
proceso interno de razonamientos subjetivos. La razón subjetiva en la

comunicación, según sea su thelos, puede clasificarse en dos formas distintas

de posiciones ilocucionarias. Primeramente, aquella en la que el hablante toma

una posición estratégica, en la cual el discurso es un mecanismo para convencer

e imponer su visión subjetiva de lo fáctico con un thelos que encuentra su origen

en los deseos egoístas, propios de la naturaleza humana. Su decir no refleja

entonces su pensar, si no que por medio de formulaciones sutiles, eufemísticas,

sofismas y otras formas posibles de uso viciado del lenguaje, sin cumplir por lo

tanto con ninguna de las pretensiones de validez que se esperan del hablante,

busca alejar al co-actuante ilocucionario de su propio entendimiento de las cosas

aún en contra de lo que su voluntad determinaría de llevarse a cabo el acto

ilocucionario bajo condiciones comunicativas ideales. Así, el error es inducido

mediante una comunicación viciada y ésta se torna una mera herramienta de

cosificación del escuchante. La segunda forma de razón es la posición

comunicativa, misma que como se explicó en el primer subcapítulo, cumple con

las pretensiones de validez, esto es, se presenta veraz y sincero en búsqueda

de generar consensos que determinen aquello a que llamaremos, a partir de ese

momento, objetivo. La comunión entre sujetos es entonces, para Habermas

tanto como para Horkheimer, uno de los ingredientes de la objetividad. Mientras

que esta última es bautizada por Habermas razón comunicativa, la anterior la

razón estratégica o instrumental de Horkheimer es rebautizada como razón

dirigida al éxito personal (Selbsterfolggerrichtete Vernunft).

33
Ante todo esto, y volteando a ver el actual orden de las cosas58, se corrobora la

respuesta a la pregunta: ¿quién es la reina del mundo? Respuesta: La razón

subjetiva, instrumental.

II b. El cetro de la reina o ¿Verdad para qué?

Diese Stunde der Idiotie.

Hätte ich gesagt, sie sollen aus dem dritten
Stock des Columbus-Hauses springen,
sie hätten es auch getan.
59
Joseph Goebbels

You can’t say California without Marlon Brandon’s eyes

60
Slipknot

Y conoceréis la verdad
y la verdad os hará libres.

Jeshua ben Joseph

61
Juan 8:32

Con miras a trazar un poco la línea argumentativa que continúa,

comienzo por el siguiente silogismo, uniendo las premisas fundamentales del

primer subcapítulo

58
Al momento de escribir estas líneas, amigo lector, lo último en noticias es que Israel ha
desatado una guerra más en el Medio Oriente –sólo en días 153 muertos según cifras dadas- cfr.
Robert Fisk, periódico La Jornada, 17 de julio 2006; que en México se presume un fraude
electoral de proporciones ridículas fraguado desde el gobierno y su partido conservador en
materia de costumbres, pero neoliberal en materia económica; y –para ejemplificar en todos los
niveles del existir humano y pidiendo disculpas por usar algo que pudiera parecer pueril a simple
vista– Materazzi, defensa de la selección italiana de fútbol, logró provocar mediante insultos que
Zinadine Zidane, delantero de la selección francesa, le golpeara y fuera expulsado del partido
final del campeonato. A la larga, Italia resultó campeón del mundo.
59
Posteriormente al discurso del 18 de febrero de 1943 en el Berliner Sportpalast donde
preguntó a los miles de asistentes si deseaban llevar la guerra hasta sus últimas consecuencias.
El discurso es conocido históricamente como el Totaler Krieg. Göbbles, Joseph, Die Tagebücher
von Joseph Göbbels, Institut der Zeitgeschichte, Deutschland, 1992, datación correspondiente al
20er April 1943.
60
Eyel E SS, canción popular incluida en el album Slipknot, Slipknot, Deaf Records, USA, 1999.
61
Evangelio de Juan, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de
Colombia, 2 de marzo de 1992.

34
 1) Si la verdad a la que los humanos podemos acceder es lo

determinado mediante un acuerdo entre discursos,

2) Y los acuerdos son resultado del convencimiento de las

partes tras un diálogo,

3) El que tenga el discurso más convincente es finalmente quien

determina la verdad.

No es una novedad el afirmar que el nexo existente entre la

conceptualización, el entendimiento y el lenguaje es irreductible. Lo que la vida

es para nosotros está primordialmente determinado por la manera en que estas

tres capacidades se combinan, se afectan e interactúan. Concebimos como

entendemos, entendemos como hablamos y hablamos como concebimos.

Agréguele, amigo lector, el resto de las combinaciones posibles.

Partiendo de esto, y por el orden en que se ha desarrollado la humanidad

en términos materiales62, es obvio el cambio inmediato de escenario con el que

el sujeto se puede encontrar en su propia vida cuando es el proto-emisor del

discurso concluyente de la verdad, esto es, el que, sin importar si lo hace

mediante mecanismos generados por una mentalidad egoísta –la

selbsterfolggerrichtete Vernunft, de Habermas- o de buena fe, impone los

lineamientos del consenso que objetiva la realidad en una comunidad de habla.

Explico: la realización de toda acción ilocucionaria tendiente a determinar la

objetividad consensualmente va por definición y en un principio a implicar la

tensión entre dos o más posiciones en colisión sobre el contenido de lo fáctico.

Los actores ilocucionarios pueden aproximarse al diálogo con dos actitudes

62
En el sentido que Dussel le da a la palabra material. Vid infra, cap. III, pp. 202 – 213.

35
distintas: comunicativa o estratégica, dirigidos en sus acciones por una de las

dos formas de aproximación de la razón según el filósofo de Frankfurt, como se

mencionó en el sub-capítulo anterior. La primera está dispuesta a acordar y

ceder. La segunda es motivada por sus anhelos de imponer arbitraria e

intransigentemente su visión de lo fáctico, sin importar, en este momento, las

razones para ello. Cuando esto ocurre y mediante la maquinación de estrategias

de convencimiento, la fetichización del medio-fin se lleva a cabo: la

comunicación se vuelve una mediación no ya para alcanzar determinaciones

objetivo-consensuales, sino para imponer conceptos subjetivos: la

transformación del entendimiento de la verdad ajena por medios discursivos y,

por ser un proceso viciado, contra su voluntad.

No le es desconocido a Habermas que muy probablemente todo humano

llegue en principio a un diálogo fuertemente dirigido por una racionalidad

estratégica, instrumental o pragmática, pero también acepta que esta actitud

puede gozar de una metamorfosis y terminar siendo puramente la razón

comunicativa la que dirija ahora un diálogo no viciado y neutral. Mas ¿qué tan

frecuentemente se da esta metamorfosis? ¿qué pasa cuando el sujeto se

encuentra siempre armado por su razón dirigida hacia el éxito personal?

Poniéndonos los anteojos de filósofos contemporáneos a Habermas, y en

específico de Michel Foucault, este sujeto, ahora determinante del discurso,

obtiene, por un lado, una influencia inmediata sobre la manera en que la

comunidad de habla en la que se haya estado desenvolviendo como sujeto

actuante al momento de cualquiera de sus actos ilocucionarios reconstruya lo

36
que especule que es la realidad trascendental para transformarla en una

accesible, o al menos utilizable, para cualquiera otro de los miembros que la

conforman. Esta especulación de lo que la realidad es, al dejar el plano de lo

abstracto y transformarse en actos concretos en el mundo de lo fáctico, por su

parte y como efecto necesario, va a conformar o alterar de nueva cuenta en lo

abstracto la verdad de la comunidad y posteriormente podría hacerlo, por lo

definido en párrafos anteriores, hasta con el conjunto de usos, tradiciones y

costumbres de dicha comunidad.

“Lo que pertenece propiamente a una formación discursiva y lo

que permite delimitar el grupo de conceptos (…) es la relación

en que diferentes elementos se hallan en relación los unos con

los otros: la manera, (…) en que el campo de la memoria está

ligado a las formas de jerarquía y de subordinación que rigen los

enunciados y los modos de crítica, de comentarios, de

interpretación de enunciados, ya formulados, etc. Este haz de

relaciones es lo que constituye un sistema de formación

63
conceptual” .

Si concedemos a otros notorios pensadores e investigadores

contemporáneos como Carlos Lenkersdorf64 -y el mismo Foucault- que el

63
FOUCAULT, M., La arquelogía del saber, edit. Siglo XXI, México, 2001, p. 97
64
LENKERSDORF, Carlos, idem. El Capítulo 6 de su obra, comienza con el siguiente epígrafe
tomado de un texto de Wilhelm von Humboldt: “Por la dependencia recíproca de la palabra, se
hace evidente que las lenguas, propiamente dichas, no son medios para presentar la verdad ya
conocida, sino que son mucho más, a saber (existen) para descubrir la verdad antes
desconocida. La diferencia de los idiomas no es la de sonidos y señales, sino que es la
diferencia de visiones del mundo mismo. En esto llegamos al fondo y propósito de todas las

37
humano opera como concibe (de lo cognoscitivo a lo antropológico –al momento

proto-creador de costumbres y tradiciones-), pero que al mismo tiempo y en la

actualidad concibe como opera (de lo antropológico a lo cognoscitivo –al

momento de aprender a concebir el mundo en conformidad con lo que nos

enseña nuestra comunidad por medio de las tradiciones y costumbres)

podremos aceptar también que quien determine el discurso que los demás

adopten será, en términos coloquiales, quien marque pautas: las ajenas y por

una especie de efecto boomerang, al pertenecer a esa (y otras) comunidades de

habla, hasta cierto grado, también las suyas propias. A esta situación le llamaré

círculo de determinación antropológico-cognitiva. Debido a lo anterior, se podría

pensar que el sujeto determinante alcanza cierto grado de autonomía con

respecto a las influencias culturales de su entorno –o sea los mencionados usos

y costumbres– al momento de entender y concebir, pues es él quien ha dictado

ahora el patrón a seguir. Concebirá así, hasta cierto punto, conforme a sus

propias determinaciones.

Foucault por su parte, es enfático y recurrente en su obra al señalar

implícitamente este círculo, en relación al cambio de discurso que trae como

consecuencia enunciados que pudieran valer como conceptos:

“es la disposición general de los enunciados y su colocación en

serie en conjuntos determinados; es la manera de transcribir lo

que se observa y de restituir, al hilo de los enunciados, un

investigaciones lingüísticas”. Así, son muchos los investigadores quienes presentan el lenguaje
no sólo como una mediación a la comunicación de ideas, sino que en un giro co-determinador,
es el lenguaje a su vez también una mediación para la formación de ideas.

38
 recorrido perceptivo; es la relación y el juego de subordinaciones

entre describir, articular en rasgos distintivos, caracterizar y

clasificar; es la posición recíproca de las observaciones

particulares y de los principios generales; es el sistema de

dependencia entre lo que se ha aprendido, lo que se ha visto, lo

que se ha deducido, lo que se admite como probable, lo que se

65
postula” .

Debe ponerse especial atención en esta afirmación de Foucault a las

relaciones, observación-transcripción, observaciones particulares-principios

generales y ‘lo aprendido’-‘lo visto’-‘lo postulado’, pues ellas corroboran, también

en el entendimiento de Foucault, la existencia de la co-determinación

antropológica-cognitiva. Ilustrativo al respecto, Foucault comenta: “Durante

mucho tiempo, el intelectual (…) tomó la palabra y vio que se le reconocía el

derecho a hablar en tanto que maestro de la verdad y de la justicia. Se le

escuchaba, o él pretendía que se lo escuchase como representante de lo

universal. Ser intelectual era, en cierto modo, ser la conciencia de todos”66.

Regresando en el tiempo, previo a Lenkersdorf y Foucault, aunque

también menos preciso y argumentativo, no puede uno substraerse de los

apuntes que sobre la relación discurso-realidad hace Nietzsche, pues “la trama

de la episteme occidental comenzó forzosamente a deshebrarse en el momento

que Nietzsche comprendió que no había para nosotros respuesta alguna a la

65
FOUCAULT, M.,idem, p. 93.
66
FOUCAULT, M., Verdad y Poder en Estrategias de Poder, Edit. Paidós, Barcelona, España,
1999, p.49.

39
pregunta (…) ¿quién habla detrás de los signos del discurso?”67. Como filólogo y

pensador, ya en 1881 en su Morgenröte rondaba en la mente consciente de

Nietzsche la idea general arriba explicada –la del círculo de determinación

antropológico-cognitivo–, planteada en él, a diferencia de los contemporáneos,

más como una diatriba que como una simple descripción. A quien le sea familiar

la abundante obra del llamado –no sin razón- ‘filósofo de la juventud', le resultará

fácil concluir el desagrado ocasionado en su persona por tener que aceptarse

como sujeto determinado exteriormente, motivo por el cual emprende su mortal

cruzada contra la moral –al identificarla con las costumbres– no sin que su

pluma, ligera, bella y estética, desplegara majestuosamente la ambigüedad y

gran capacidad de contradicción que caracterizaban al filósofo de Röcken:

“El hombre libre es inmoral, pues él quiere depender de él

(mismo) y no de una tradición: en todos los estadios originales

de la humanidad ‘malo’ significaba tanto como ‘individual’,

‘libre’, ‘con albedrío’, ‘fuera de la costumbre’,’imprevisto’,

‘impredecible’ (…) Originalmente todo era costumbre y quien se

quisiera alzar sobre ello debía convertirse en legislador, en

curandero y en una especie de semi-dios: esto es, ¡tenía él

68
(mismo) que crear costumbres! “.

67
SINI, Carlo, La desestructuración del discurso, ensayo incluido en APEL, Karl-Otto et al, op.
cit., p. 134.
68
En el original: “Der freie Mensch ist unsittlich, weil er in allem von sich und nicht von einem
Herkommen abhängen will: in allen ursprünglichen Zuständen der Menschheit bedeutet „böse“
soviel wie „individuell“, „frei“, „willkürlich“, „ungewöhnt“, „unvorhergesehen“, „unberechenbar“ (…)
Ursprünglich also war alles Sitte, und wer sich über sie heben wollte, mußte Gesetzgeber und
Medizinmann und eine Art Halbgott werden: das heißt, er mußte Sitten machen!” NIETZSCHE,
Friederich W. Morgenröte, Gedanken über die moralischen Vorurteile (MR), (KGW), A V, Band 1,
§ 9, p. 18.

40
 Así, Nietzsche, como el gran genio que fue, conspicuamente comprende

que una forma posible de liberarse de la hetero-determinación del sujeto

consiste en revertir los papeles: debe ser el sujeto el que determine la

comunidad. Es entonces que esta co-determinación individuo-comunidad se

presenta como irreductible, al menos hasta este momento. La existencia de

situaciones de determinación externa y poli-direccional en todos y cada uno de

los campos de la vida humana, tanto subjetiva como colectiva resulta clara al

menos bajo las premisas aquí presentadas.

Esta situación clara, se comprende ahora por qué comenzar esta

investigación ética analizando la idea de ‘verdad’ y razón. Permítaseme el infantil

ejemplo y afirmar que no era pues ninguna super-arma la que hubiera podido

dar el control del mundo a los antiguos y hoy –vistos los mecanismos materiales

empleados por los políticos y empresarios que por muchos son vistos como

normales o simplemente imperceptibles– hasta ingenuos ‘super-villanos’ de tiras

cómicas, sino la creación, el control e imposición de discursos unilaterales y

auto-referenciales con pretensiones de verdad que lograran penetrar en el

concebir subjetivo y social del mundo. Súbitamente, pudiéramos imaginarnos

que el contenido de ideas y conceptos como libertad, sujeto, comunidad, poder,

voluntad, normatividad, etc. fluctúan, convergen, se definen y redefinen siempre

dentro de los contornos del círculo en cuyo radio y circunferencia encontramos

una palabra de nombre verdad como la línea que lo define y traza su amplitud.

La relevancia del discurso que se arroga totalidad ilegítimamente en el desarrollo

de este proceso humano de co-determinación presenta ahora imperativo el

41
analizar precisamente estos conceptos, por ser las piedras de toque del

presente trabajo de investigación, así como analizar sus entrecruzamientos,

hilvanes y despliegues cuando son incluidos primero en el discurso que permea

el mundo de la vida (Lebenswelt) occidental y moderno, que logra occidentalizar

y modernizar por medio de la penetración en y determinación de las

concepciones de la vida en quienes, aún sin desearlo e inconscientemente,

adoptan dichos discursos como suyos suponiendo inclusive son emanados de

su interior mismo. Tras lo aseverado y aunque lentamente ya dirigiéndonos a

presentar los puntos centrales de la investigación objeto de este escrito, el

pensamiento que viene a la mente gira en torno a la existencia de garantías de

que lo que se entiende coloquial o filosóficamente bajo cualquier término no sea

la imposición heterónoma de una idea obedeciendo a intereses emanados de

seres auto-referentes que dirijan sus acciones de manera meramente

instrumental, encaminados al éxito personal y quienes, obteniendo beneficios del

irreductible círculo de determinación antropológico-cognitiva, impusieran sus

discursos a conveniencia sin importar si ello va en detrimento de su entorno.

También por lo establecido anteriormente, no debe encontrarse razón alguna

inmediata para conformarse ciegamente con lo que se haya dicho o leído hasta

ahora con respecto a cualquier tema en cuestión sin antes haber llevado a cabo

al menos un intento de reconstrucción de los discursos que los han definido y

sus relaciones con otros conceptos relevantes para el caso en particular.

42