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La World Wide Web desde el punto de vista de la vida lgica del alma

Por Wolfgang Giegerich, 2001.


Artculo publicado en Technology and the Soul. From the Nuclear Bomb to the World
Wide Web. Collected English Papers, vol. 2, Spring Journals, 2007.
Traduccin de Helena Hinarejos Domnech y Alejandro Bica.
La psicologa se concibe usualmente como el estudio de lo que pasa "dentro" de la
gente, sus sentimientos, emociones, impulsos, deseos, fantasas, ideas, reacciones.
Desde este punto de vista, la emergencia de internet tendra que ser vista como un nuevo
factor en la realidad externa, un cambio en nuestro entorno, y la cuestin psicolgica
podra ser cmo afecta este nuevo entorno en el modo en que sentimos, percibimos,
pensamos y nos conducimos. La psicologa podra estudiar lo que es un uso saludable
de internet y dnde este uso comienza a tener la naturaleza de una adiccin; podra
estudiar hasta qu punto las nuevas formas de comunicacin son liberadoras y con alma
o, posiblemente, falsas, sustitutos abstractos de relaciones reales o qu le hace la
emergencia de internet a la vida familiar as como al desarrollo de las facultades de la
imaginacin y concentracin en los nios; incluso podra considerar si este nuevo medio
podra hacer posible nuevas formas de terapia. La psicologa entendida de este modo
opera desde la oposicin entre interior y exterior, sujeto y objeto, persona humana frente
a realidad fctica.
Pero la psicologa tambin puede concebirse de forma muy diferente. Ms que colocar
al alma en un lado de esta oposicin, podra ver al "alma" como lo que en la
profundidad anima la forma particular que toma en cada gran situacin histrica toda la
relacin entre el hombre y el mundo. Esto podra ser la radicalizacin de lo que C.G.
Jung denomin "la psique objetiva" (que es en cierto sentido una contradiccin en sus
trminos). El alma de la relacin del mundo del hombre es la compleja lgica (viviente
pero abstracta) que impera en esta relacin, y lo que llamamos, con una expresin an
mitolgica, "el alma", puede ser conocida ms precisamente como la vida lgica de "su"
relacin (del alma) consigo misma, "su" auto-expresin, "su" propia produccin. Pongo
"su", al igual que "alma" entre comillas para indicar que no debiera mitologizarse
(hipostasiarse). Para esta concepcin no hay una entidad llamada alma de la que podra
decirse que primero existe y slo entonces tambin se expresa. Ms bien, tenemos que
elevarnos al desafo de la concepcin auto-contradictoria que le permite al "alma" ser
comprendida como el resultado de "su" auto-expresin y de "su" propia generacin,
dentro y a travs de la cual llega a ser.
Esta relacin consigo misma, o la auto-expresin como la cual el alma existe, sufre
cambios esenciales en la historia del "alma". Modificando el ttulo de la temprana obra
principal de Jung (Wandlungen and Sybole der Libido, [Transformaciones y smbolos
de la libido] 1912) podramos hablar, al respecto de esta historia, de "transformaciones y
simbolizaciones de la vida lgica del alma" y con el trmino "transformaciones" (o
metamorfosis) referirnos a los procesos de cambios en la forma de la propia relacin del

"alma", mientras que "simbolizaciones" se refiere a las formaciones particulares que


resultan de estos cambios y en las que stas cristalizan o congelan, por as decir,
distintos momentos concretos de este desarrollo histrico.
La siguiente discusin parte de esta segunda visin. Su ventaja es que nos libera del
inters antropo-cntrico y personalista para el cual un fenmeno como el de internet es
bueno o malo, un avance o un signo de la decadencia cultural, til o peligroso. Ms
fundamentalmente, nos libera de la ilusin (aparentemente tan natural) de que el
desarrollo tecnolgico est, y debiera estar, esencialmente al servicio y beneficio de
nosotros los humanos. El proyecto de la tecnologa tiene sus propios fines inherentes y
tenemos que servirla tanto o ms de lo que ella nos sirve a nosotros. Los beneficios
prcticos que los increbles progresos, como por ejemplo los de la medicina moderna,
les brinda a los individuos y la idea de que el mismo punto de la tecnologa es un
beneficio para nosotros, no son ms que seuelos, por as decir, necesarios, para utilizar
nuestras energas para el proyecto del progreso tecnolgico y para estimular nuestro
entusiasmo e inventiva. En s mismos, los beneficios prcticos de la tecnologa, as
como sus efectos indeseados, en realidad tienen el estatus de productos derivados,
efectos colaterales. De lo que trata realmente el gran opus del progreso tecnolgico es
de la profundizacin del conocimiento sobre la realidad, es decir, un aumento de la
consciencia, as como de la transformacin de hecho de la existencia humana en la
direccin de un mayor grado de complejidad, diferenciacin, y logicidad. Por lo tanto,
volviendo a internet, cmo nos sintamos acerca de ello, qu pueda posiblemente hacerle
a los individuos y a la sociedad humana a gran escala y cul sea la relacin tica
adecuada con ello, no tiene que preocuparnos en absoluto. Tales preguntas, tan
importantes para lo que en psicologa se llama "el ego", en otras palabras, para la
mentalidad cotidiana y para la preocupacin de la supervivencia en el sentido ms
amplio de la palabra, pueden ser dejadas atrs. En cambio podramos simplemente
tomar internet y la World Wide Web como phainomena en los cuales "el alma" habla
acerca de s misma, hace algo con ella misma y para s misma y se despliega en el
estadio particular que ha alcanzado en el lugar presente en la historia. Lo que dijo Jung
acerca de los mitos, los cuentos de hadas y los sueos, esto es, que en ellos "el alma
habla acerca de s misma, y los arquetipos se revelan en su intercambio natural, como
formacin, transformacin / la eterna recreacin de la mente eterna", (1) mutatis
mutantis tambin se aplica a internet. Y el mirar estrecha y profundamente a la World
Wide Web puede ensearnos acerca de la constitucin de la lgica de nuestra relacin
con el mundo, el estado presente de la vida lgica del alma en la cual estamos situados.
La emergencia del "interior"
La primera caracterstica de internet a examinar es que es imaginadase imagina a s
mismacomo una "red". La imagen de la red es reminiscente de la telaraa e implica
que estamos rodeados por todos lados por la Web y que nos encontramos en ella. Vivir
con la World Wide Web equivale a un cambio revolucionario en la orientacin esencial
del hombre en el mundo sobre nuestra orientacin predominante heredada. Para apreciar

esta reversin fundamental y verla en su contexto he de volver un poco atrs en la


historia.
Desde los tiempos tempranos hasta el siglo XVIII la orientacin bsica del hombre ha
sido hacia fuera. El alma del chamn dej su cuerpo y se alej en un viaje hacia el
cosmos, a las estrellas ms lejanas; durante la edad en la que el mito y el ritual
gobernaron el ser-en-el-mundo del hombre, el hombre mir esencialmente fuera a la
naturaleza. En ello tena su vida espiritual, psicolgica, porque estaba animada por
dioses y espritus; o, ms bien, los fenmenos naturales eran su encarnacin. Y as como
los nios miran hacia arriba a sus padres, as el hombre mir fuera a la naturaleza y
hacia arriba a los dioses porque se comprendi a s mismo como el hijo de la Madre
Naturaleza y en ltimo trmino como descendiente de dioses particulares. De forma
similar, en una poca posterior, en la religin cristiana y a travs de la gran tradicin
metafsica de Occidente (onto-teo-loga) desde, por ejemplo, Herclito a Hegel, el
hombre mir hacia arriba a Dios, al lgos en ("el logos existente", Herclito), al
Absoluto, sin embargo, en perodos histricos diferentes y en formas distintas. Esta
postura mental corresponda a la situacin econmica esencial predominante, la
artesana como modo de produccin (y ms tarde la manufactura).
Sin embargo, al inicio del siglo XIX, con la filosofa de Hegel, el proyecto de la
metafsica haba sido llevado a su cumplimiento final. La metafsica haba conseguido
el estado de haber sido completamente explicada en detalle, de haberse vuelto
completamente translcida a s misma y as cumpli su nocin, la nocin de explicar la
"luz natural de la razn". Al mismo tiempo, de este modo, liber fuera a la consciencia
de su contencin en el conocimiento metafsico hacia dentro de un nuevo pensamiento
"mundano", que por definicin est en oposicin constante con la metafsica. Este
nuevo pensamiento es el de Schopenhauer, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, y
as hasta el da de hoy. (2) En el plano econmico prctico este cambio mental en alto
grado abstracto (la ruptura radical con la onto-teo-loga) se expres a s mismo en la
transicin revolucionaria de la artesana y la manufactura al modo industrial de
produccin, anunciado por la invencin de James Watt en 1784 de su segundo motor,
con corriente de doble efecto, un motor de potencia que, en contraste con las obras
impulsadas por el viento o el agua, crea su fuerza motriz interna y exclusivamente bajo
el control humano, y se puede aplicar universalmente (relativamente)
independientemente de las condiciones naturales locales (3): La ruptura con la onto-teologa fue equivalente a la emancipacin del hombre de la naturaleza. La consciencia
humana se haba elevado por encima de la naturaleza; el hombre haba superado su
estatus de nio en el que se encontraba frente a ella. La naturaleza, una vez una diosa
madre, y ms tarde en la lgica filosfica el paradigma de toda creatividad
(produccin), fue en la realidad prctica reducida a una mera fuente de materias primas
muertas, absolutamente carentes de sentido, materias primas a ser explotadas
tecnolgicamente ad lbitum, y al mismo tiempo, en la esfera del sentimiento subjetivo,
se volvi romntica, nostlgicamente transfigurada (lo cual es tanto un resultado como
la constante verificacin de su obsolescencia lgica).

A esta situacin de "desencantamiento de la naturaleza" (Max Weber), de prdida de


significado y de surgimiento del nihilismo, la psicologa profunda respondi al
comienzo del siglo XX invirtiendo nuestra orientacin fundamental. El mundo natural
por ah y el cielo por arribaesto haba quedado claro por ahorahaban tenido que ser
dejados de lado por las ciencias y la tecnologa de una vez por todas. Ya no podran
obtener de ellos un sentido de significado. Ahora, se nos dijo, era necesario a su vez el
interior ("introspeccin"), para buscar en nuestro inconsciente, nuestros sueos, nuestros
recuerdos personales ocultos, no slo para liberarnos de nuestros complejos neurticos,
sino tambin (esto fue sobre todo la contribucin de Jung) para encontrar un significado
profundo en el alma. El inconsciente era, segn Jung ense, creativo: produca
smbolos saturados de significado, y en el inconsciente finalmente se poda encontrar el
S-Mismo [Self] o la imagen de Dios en el alma. Sin embargo, al igual que Dios, no slo
fue una fuente a la que nuestra esperanza pudiera recurrir, sino tambin una fuente de
miedo: "ahora sentimos que el mayor enemigo que nos amenaza, no viene del exterior,
sino desde adentro". (4) La introspeccin como la orientacin fundamentalmente nueva
del hombre del siglo XX, era tanto un medio para rescatar un sentido de la antigua
Madre Naturaleza creativa-destructiva, la divina, la absoluta, as como para crear un
asilo para ella. El inconsciente, nuestro interior, no es otra cosa que la interiorizacin de
lo que en realidad se haba vuelto obsoleto.

Externalizacin
Despus de esta excursin histrica tenemos los antecedentes necesarios para apreciar el
cambio revolucionario producido por Internet. Ahora nuestra orientacin fundamental
tiene que ir de nuevo hacia afuera, es ms, ya va hacia el exterior, e inevitablemente es
as, independientemente de nuestras inclinaciones subjetivas. En lugar de buscar dentro
de nosotros, tenemos que "iniciar sesin" en la Web. El inconsciente sola estar en
nosotros; ramos sus vasijas circundantes. Para Internet, para los ordenadores y los
telfonos mviles, nosotros no somos ms que la interfaz humana; somos sus anexos.
Una indicacin (ambas simblicas y literales) de la orientacin actual hacia el exterior
es la posicin (para nuestra tpica era) de las personas frente a un televisor o a un
ordenador mirando la pantalla (en contraste con la bsqueda interior introspectiva). El
lugar de la vida real, en donde late el corazn de la sociedad, el lugar del "alma", est
ah afuera "detrs" de la pantalla, en la Web, ya no en nosotros. En nosotros slo
encontramos el alma subjetiva, nuestros sentimientos y fantasas personales, no lo que
Jung denomin lo "objetivo", "transpersonal" o la psique "autnoma" (que, sin embargo,
an la haba tratado de localizar en el individuo). La Web es realmente transpersonal, en
gran medida independiente del individuo.
Vivimos (cada vez ms y ms) en la Web, no en nosotros mismos, en nuestro cuerpo o
en la realidad. La Web no est slo alrededor nuestro, constantemente tambin nos
envolvemos en su informacin e imgenes cuando accedemos a la Web, y slo as, al

iniciar sesin y envolvindola en nosotros mismos, la Web es confirmada y mantenida,


es realmente la Web en el primer lugar.
Una fantasa dominante hoy en da es la de "la inteligencia artificial". A pesar de que la
realizacin prctica de esta fantasa es an muy pobre (y tal vez imposible), su
existencia es otra indicacin de la inversin real de nuestra orientacin. (La orientacin
es revelada por la fantasa de "la inteligencia artificial", como si ya se hubiera
convertido en una realidad tcnica.) Al igual que en el pensamiento metafsico
tradicional donde la inteligencia fue considerada principalmente como un atributo de
Dios y slo secundariamente tambin ocurra en los seres humanos, as, en la idea de la
inteligencia artificial de nuevo notamos una fuerte tendencia a eliminar la nocin de
inteligencia de su confinamiento en el individuo como uno de sus atributos y a darle un
lugar en el mundo objetivo ah afuera y como una realidad autnoma. Cada vez ms
nuestros aparatos, mquinas y armas modernas se estn volviendo (de tipo)
"inteligentes", mostrando claramente el desplazamiento de la idea de inteligencia desde
el interior de la persona a las cosas. Y es un sueo colectivo conectar todos estos
aparatos inteligentes a travs de la Web, con el fin de poder acceder a ellos desde
cualquier lugar.
La primera conclusin que podemos extraer de estas observaciones es que la era de la
psicologa, de la psicologa profunda, de la introspeccin, se ha terminado. Su tiempo
parece haber sido slo un breve interludio histrico. Ya no hay ms "interior". El
inconsciente no es ms el lugar del misterio. El "alma", el S-Mismo, el lugar de la
accin fundamental, de la "profundidad" y el misterio estn completamente
externalizados, se encuentran ah afuera en la Web y ya no en nosotros. El individuo es
una realidad obsoleta, del pasado.
Estas afirmaciones necesitan ser explicadas. Al decir que el individuo est obsoleto no
afirmo, por supuesto, que ya no existe. La afirmacin no es una afirmacin emprica de
un hecho positivo, sino (psico-)lgica. Lo que quiero decir es que el individuo ha
perdido su significado esencial. Est obsoleto en todos los aspectos fundamentales. Del
mismo modo, todava tenemos nuestro interior, an podemos explorar nuestro
inconsciente y practicar la introspeccin. An soamos. Y en el inconsciente todava
podemos descubrir grandes misterios. La gente tambin puede, como antes, aventurarse
en el camino del auto-desarrollo, de la propia bsqueda y convertirse en S-Mismo. Pero
tiene que darse cuenta que todas estas actividades y todo lo que se pueda extraer de
ellas, lgicamente ya no est al da. En cuanto a su mayor determinacin se refiere,
estn obsoletas, desconectadas del lugar donde hoy est la "accin real". Slo tienen el
estatus de una actividad de pasatiempo. Para la experiencia del sentimiento subjetivo,
los misterios y las imgenes de la imaginacin inconsciente todava pueden ser
impresionantes y gratificantes, pero tienen su lugar lgico slo en la esfera ociosa,
segregada de la vida real, son parte de lo privado, del entretenimiento personal (aunque
uno ms "noble", del tipo de entretenimiento que normalmente se conoce como tal).

En cierto modo hoy estamos volviendo a una situacin similar a la del momento del
mito (y, en menor medida, a la metafsica). Durante aquella poca, el hombre tampoco
viva en la realidad positiva, desnuda, en la naturaleza, en su cuerpocomo el siglo
psicolgico sola imaginar, sino arropado en una especie de "red", es decir, en el mito.
Toda la naturaleza, la realidad fsica, incluyendo su propio cuerpo, estaban envueltos en
imgenes mticas (e ideas metafsicas). El mito era una "red" de imgenes invisibles que
envolva a cada persona, cosa o acontecimiento. La Web de hoy es una especie de
equivalente moderno.

Enajenacin de la imagen y del sustrato material el uno del otro


Al traer la situacin del mito y de la Word Wide Web tan cerca la una de la otra, tambin
nos damos cuenta inmediatamente de las diferencias fundamentales entre ellos. El mito
era de una naturaleza imaginal, potica. Incluso si versaba sobre fenmenos reales,
visibles, sobre rboles, arroyos, montaas, vientos, relmpagos, sol y luna, sin embargo,
eran propiedad inalienable de la mente. Las figuras mticas eran vistas y experimentadas
en cosas y acontecimientos naturales; pero no estaban, como hechos positivos, en
aquellas cosas, sino ms bien, como imgenes poticas, en el (estilo de) ver y
experimentar. La informacin y las imgenes en el mundo de la comunicacin, en
nuestro presente y futuro cercano, ya no son ms los bienes inmateriales de la mente.
Sin duda, tambin necesitan la "interfaz humana" para llegar a la vida. Pero ello es
secundario. Ante todo y en s mismas tienen su propia existencia positiva, fsica, en
algn servidor. Se encuentran en el estatus de hechos positivos: tecnolgicos,
objetivados (bits y bytes) y materializados (de pago). Como tales, estn esencialmente
"all afuera", externalizados, eliminados de la mente humana y de su pensamiento y
experimentacin efectivos. El procesamiento de las imgenes y la informacin hoy en
da se realiza afuera y enfrente de la mente, es decir, realizando esta operacin en la
pantalla del ordenador y en el mismo objeto (mensaje o imagen) materializado mediante
la manipulacin de algunos bits en los medios electrnicos. Esta es una manera
posterior y diferente en la que el "interior" cede el paso (en este caso, el interior como la
interioridad de la mente, como una realidad mental o imaginal, no como una localidad).
Aqu se podra objetar, que el escultor o el pintor de la antigedad haca exactamente lo
mismo. Acaso no procesaron tambin la imagen en el objeto material enfrente de ellos,
alterndola? S y no. Por supuesto, trabajaban con objetos materiales, piedra o madera y
tela y pinturas. Pero, y esto es esencial, al trabajar con ellos, trabajaban sobre lo
inmaterial, la imagen mental, no con datos digitales, una serie de ceros y unos. Las
pinturas y las formas con las que el artista trabajaba eran en s mismas imaginales,
inmediatamente significativas y expresaban sentimientos y valores de la realidad. Al
cambiar los colores o el diseo en su pintura, el pintor ya trabajaba con significados
(encarnados) y con formas imaginales; no se limitaba a trabajar con el sustrato material
(pigmentos y aceites) como hecho positivo. Desde el arranque, los materiales utilizados

en la creacin de la pintura (las pinturas) eran expresivos, y por lo tanto "simblicos",


eran la unidad de ser materialmente, sensualmente presentes y de ser intelectual.
Este no es el caso con los datos electrnicos que forman una "imagen". Un ejemplo
podra ser el de las imgenes de la Tierra enviadas desde satlites. Como la serie
montona de ceros y unos en la cual llegan, en s mismas carecen completamente de
sentido, son abstractas, no son imagen en absoluto. Cualquier significado o calidad de
imagen (colores, ilusin de tres dimensiones, etc.) que posteriormente se nos presenta
en varios sitios web se le ha asignado secundaria y arbitrariamente. Es el resultado del
trabajo de procesamiento de algunos algoritmos traducir lo irrepresentable e
inconcebible en una forma visual. Para la naturaleza de la imagen esto significa que
sta, ahora, fundamentalmente slo es la simulacin de una imagen, todo significado es
la simulacin de significado, una simulacin para el beneficio de la "interfaz humana".
La imagen, como se nos aparece en la pantalla y habla a nuestros sentidos, sentimiento
y entendimiento, est flotando libremente, encerrada en s misma, a su propio servicio:
separada de su sustrato. Un abismo radical la separa de los datos electrnicos que le
subyacen sin imagen. Para el caso de las imgenes que aparecen en Internet, la conexin
inmediata que una vez existi entre la imagen y los materiales que la componen, como
en la pintura, se ha roto. En cierto modo, la relacin de la imagen y su sustrato es como
la de un "adhesivo" y la superficie sobre la que se fija. La imagen ha perdido su
inocencia, pero tambin ha obtenido intrnseca y absoluta independencia por s misma
en contra de su propia realidad material efectiva.

Materializacin y logicizacin
Con este anlisis hemos llegado a una situacin muy curiosa y compleja, de hecho una
contradiccin en s misma. La nueva imagen que pertenece a Internet est por un lado
totalmente externalizada. La mente la ha desheredado, se ha despojado de ella,
delegndola totalmente a, o "hundindola" en, la realidad material (fsica) de los
procesos electrnicos, los medios magnticos de almacenamiento, etc., que por
definicin carecen absolutamente de imagen y de sentido. Por otro lado, sin embargo, la
imagen es y tiene que ser completamente independiente y auto-suficiente de cara a su
realidad material efectiva, porque slo de esta forma, slo librndose de su sustrato es
imagen en el sentido actual en primer lugar. La imagen es decididamente inmaterial,
incluso anti-material, dentro de s misma lgicamente niega, y empuja hacia afuera, su
propia base material. Esta "cosa" que flota libremente es de naturaleza ideal. Es
"mental", "espiritual".
Para esto hay que aadir otra observacin. La base material, lgicamente negada por la
imagen para que pueda alcanzar su idealidad estricta o la naturaleza de la imagen, es ya
de por s "espiritualizada": software, no hardware, no de acero, piedra, madera, papel,
etc. En el lenguaje de la tradicin esotrica podramos decir que aqu la materia ha
obtenido la condicin de "cuerpo sutil". Ha sido alqumicamente refinada, sublimada.
En este sentido, no es acaso la digitalizacin una desmembracin total, de hecho, la

pulverizacin del "cuerpo"? Los medios electrnicos y magnticos y, ms an, las


transmisiones completamente inalmbricas mediante rayos infrarrojos o satlites,
movindose a la velocidad de la luz, son la forma en que la realidad material llega a la
mente o al espritu, tan cerca como puede. Segn Shelling (5), la luz es lo ideal o lo
espiritual en la naturaleza, un anlogo para la mente en el mundo ms amplio. Es algo
intelectual (ein Geistiges), pero algo intelectual puesto objetivamente (ein objektiv
gesetztes Geistiges). Es ideal y real a la vez. La mente o el intelecto no tiene que ser
subjetivo, ocurriendo exclusivamente como una actividad mental humana.
Con esta idea en mente estamos en condiciones de comprender la naturaleza
contradictoria del movimiento de externalizacin que hemos sealado. Despojndose a
s misma (en el sentido de knsis, de un "vaciado", Fil. 2:7) de lo que sola ser su
propiedad inalienable y en su lugar "hundirse" en la realidad material de la electrnica,
la mente se libera de su esclavitud en nuestra subjetividad personalista para llegar al
estado objetivo, "real", de existencia "autnoma" en frente nuestro, y en gran medida
independiente de nosotros. Sin embargo, esta materializacin no quiere decir que perdi
su carcter mental. Por el contrario, a travs de este flujo de la mente, la materia ha sido
en cambio sublimada, vaporizada, destilada, y por lo tanto espiritualizada en alto grado.
As la mente y la materia intercambiaron sus naturalezas. La mente tom la objetividad
y la existencia independiente de la materia, la materia la sutileza y la invisibilidad de la
mente. Se trata de un doble movimiento: la encarnacin del logos ("el Verbo se hizo
carne") y la logicizacin de la materia.

Indiferencia, inmunidad, abstraccin: simulacin


Este movimiento, en tanto knsis, tiene por supuesto consecuencias para el sujeto
humano en su subjetividad. El sujeto no est implicado en ello, aunque sin duda s
afectado por ello: es dejado atrs, con las manos vacas y lgicamente desempleado,
porque la mente subjetiva o el espritu ha sido abandonado por la mente misma y por lo
tanto slo existe en el estado de una cscara vaca o de una piel de serpiente seca
desechada por la serpiente que una vez la anim. Aqu entra en juego lo que hemos
aprendido sobre el estado de la imagen tal como aparece en el mundo de Internet.
Dijimos que la imagen flota libremente, que es slo la simulacin de una imagen, la
cual est separada de su sustrato material, y que dentro de s misma est vuelta en contra
de su sustrato. Como tal, es precisamente esta cscara vaca o piel muerta abandonada
por el espritu o el significado que, de acuerdo a nuestras expectativas tradicionales,
debera (y una vez lo hizo) animarla.
Internet es absolutamente indiferente a las imgenes o ideas que se presentan en l. Ya
sean mitos antiguos, sublimes ideas filosficas, grandes obras de arte, o pornografa,
instrucciones a posibles terroristas de cmo construir bombas, trivialidades, ideas
descabelladas, manifiestos racistasInternet en principio est abierto a cualquier cosa
porque no es ms que un medio, un facilitador, sin ningn carcter cualitativo propio. Y
su indiferencia es apropiada, ya que las imgenes o ideas ya no son (como lo fueron en

la imagen mtica) expresivas de su sustrato ni un reflejo del lugar especfico donde


aparecen. Medio (Internet) y contenido (informacin, imagen o idea) se corresponden
mutuamente y completamente en su alienacin e inmunidad el uno del otro. De esta
manera, Internet es el sucesor del anterior fenmeno del museo en un nivel superior,
sublimado. Es su perfeccionamiento. El museo ya era absolutamente indiferente a los
elementos colocados en el. Y estos elementos (cuadros, esculturas, artefactos) haban
sido cruelmente sacados de su contexto intrnseco y especfico: iglesias, templos,
tumbas, pirmides, casas ceremoniales, as como rituales realizados y tradiciones vivas.
Por este medio fueron transformados al estatus de lo abstracto, en el sentido moderno de
la imagen libremente flotando. Los museos, sin embargo, todava estn vinculados a
lugares geogrficos concretos, y son construcciones slidas. Internet est mucho ms
sublimada, es mucho ms espiritual, en tanto que tambin est libre de la materialidad
pesada y de la limitacin de estar inserta en un lugar determinado. Est en ningn lugar
(topos), fundamentalmente no tiene fronteras: es slo un medio. El medio es ese lugar
que dentro de s mismo, lgicamente, niega su carcter de lugar, es decir, todas aquellas
cualidades especficas, toda determinacin que tiene un lugar real. Y, como tal, es el
"lugar" apropiado para la imagen o idea abstracta, absolutamente descontextualizada. Ya
no tiene nada de especial que un estudiante en una universidad estadounidense, durante
su estada en una ciudad europea, tome su examen oralmediante video conferencia:
en el ciberespaciomientras sus profesores estn en la universidad del otro lado del
Atlntico.
Una vez que la imagen o el contenido se ha vuelto esencialmente abstracto (abstrado
del arraigo en un lugar particular y de la tradicin local), tambin debe ser abstracto con
respecto al sujeto humano. Este ltimo como "receptor" es ahora lgicamente tan
indiferente a la imagen y, en principio, abierto a cualquier cosa, tal como lo es Internet
como "proveedor". No hay conexin intrnseca entre un contenido y la impresin que
ste causa en el individuo, la apreciacin o el sentido de conviccin que evoca en l. El
poder de conviccin no es inherente a la imagen moderna en s misma (como lo haban
sido durante miles de aos, por ejemplo, las imgenes religiosas en los templos o
iglesias). El contenido, la opinin, o la imagen que un individuo "compre" o no
"compre", es arbitrario. Slo depende de factores contingentes ajenos. En principio, sin
embargo, el sujeto humano es tanto como un "muro blanco" y abierto a cualquier cosa
como lo es Internet. La consciencia humana est fundamentalmente desvinculada de, es
inalcanzable por, e inmune a, los contenidos que vienen a ella, porque (esto es
simplemente la otra cara de la misma moneda) la imagen o la idea es autnoma y autocontenida (su significado e importancia estn absolutamente encerrados dentro de s).
Por lo tanto la imagen/idea es para nosotros, desde el punto de vista de nuestro
sentimiento humano (ego), esencialmente carente de significado. Ahora tiene el estatus
de un producto de consumo, y es por eso que tenemos que "comprarla" (o podemos
negarnos a "comprarla"). Es intercambiable, al igual que las distintas marcas de pasta de
dientes en un supermercado. Ya no nos habla ni nos llega por su propia cuenta; ya no
convence en silencio, como la simple expresin de la verdad interior de un pueblo en
una situacin histrica dada. Ms bien, es como las drogas, un medio para un fin, un

mero estimulante para los sentidos y emociones, as como para nuestra sed de un
sistema de creencias. Pero para que el contenido de las imgenes se convirtiera en un
sistema de creencias, en otras palabras, con el fin de dar credibilidad a la consciencia
personal y transportarla al estado de convencimiento, es necesario un "pegamento"
adicional para compensar la falta de evidencia natural y de autoridad: un esfuerzo
subjetivo para afirmar que sta es la verdad universal y exclusiva, y para mantenerla
constantemente como tal. Esta es la razn por la cual hoy tenemos fundamentalismos y
por la cual los sistemas de creencias inevitablemente tienen el estatus de ideologas en el
sentido peyorativo de la palabra (en nuestro tiempo, incluso las religiones tradicionales,
sin saberlo, han degenerado en mera ideologa; las religiones ya no son ms la expresin
de la verdad interior de la vida realmente vivida de un pueblo; hoy, son el asunto
privado de cada persona individual. Cada persona es la nica responsable de su propio
"sentido de la vida", una privatizacin que necesariamente le da a cada conviccin
personal el estatus de algo arbitrario. Su contraparte es el "todo vale").
Durante mucho tiempo fue posible considerar las fotografas como documentos, como
pruebas. Seguramente, podan estar retocadas, pero esa slo era la excepcin que
confirmaba la regla, y por lo general dejaba seales. Ahora, con la imagen digitalizada,
la capacidad de ser "falsa" (manipulada) ha sido "integrada" en la naturaleza o en la
definicin de la propia imagen, de modo que la manipulacin actual ya no puede ser
considerada un acto de violencia a la imagen. La imagen ahora es slo imagen,
espectculo, auto-exhibicin. Por lo tanto, la "original" y la "falsa" son igualmente
vlidas. Estos dos trminos han perdido su significado. La nocin de "verdad" en
contraste con la de ficcin ya no tiene sentido. Las dos son indistinguibles. Este hecho
ilustra perfectamente la naturaleza abstracta de la imagen actual. Es autnoma. Ya no es
expresin de algo, no tiene un referente externo. Es slo auto-expresiva, autoreferencial: encerrada en s misma. Por esta razn tambin puede ser instrumentalizada
y empleada para todo tipo de fines ajenos, y por ello necesita esencialmente
propagacin y publicidad, ya que una relacin entre sta y el sujeto humano debe ser
fabricada. Digo "fabricada" porque establecer tal relacin artificial requiere
profesionales altamente capacitados, el trabajo de industrias gigantes, la industria de la
publicidad y los medios de comunicacin.
En el mejor de los casos, las ideologas y las imgenes actuales, vienen con ese tipo de
autoridad que es fundamentalmente la simulacin (real) de la autoridad, la simulacin
(real) de la conviccin o creencia. Si la conviccin tiene el estatus de una simulacin,
entonces al igual que la imagen, tambin tiene el carcter de un espectculo autosuficiente, de propia presentacin y exhibicin. Es importante que esto no se entienda
como el espectculo de la persona creyente, como si se tratara de un deseo subjetivo por
su parte "montar un espectculo" que creer. Esto no es en absoluto lo que estoy
sugiriendo. La persona est realmente convencida, pero esta conviccin tiene en s
misma, lgicamente, objetivamente, el carcter de una simulacin, un espectculo,
porque en realidad no es la imagen o la idea lo que es convincente. La imagen o la idea
por un lado y la conviccin del sujeto por el otro no se tocan. Ambos permanecen
virginalmente intactos, cada uno en su lado. La imagen o la idea se reserva a s misma, a

pesar de que la conviccin diga que trata sobre ella. En la misma medida, la conviccin,
tambin, est encerrada en s misma, fundamentalmente desvinculada de los contenidos
sobre los que versa; es slo un estado emocional de la persona. El contenido es
arbitrario, contingente. Slo sirve como disparador o como combustible para un estado
emocional. En tanto la imagen no tiene un referente, la conviccin no es el resultado de
nuestro ser alcanzado y convencido por la imagen o la idea misma (por su verdad
inherente). La persona es alcanzada slo por el packaging de los contenidos: la
publicidad a travs de la cual se ha vendido. Aqu, simulacin, no significa que la
conviccin no existi realmente, que fue deshonesta, fingida, sino que el vnculo de
necesidad entre la mente subjetiva y la imagen/idea implcita en la propia conviccin es
simulado. En otras palabras, "simulacin" no est usada como un juicio moral sobre una
conducta subjetiva, sino como la descripcin de una cualidad objetiva. La palabra est
usada como en la jerga tecnolgica (por ejemplo, "simulador de vuelo"), no como en la
medicina.
Internet, la imagen o el contenido y la conviccin del sujeto estn alienados,
inmunizados el uno contra el otro. Tenemos que agregar un cuarto candidato, la misma
persona humana, el individuo. El nuevo individuo est alienado de su conviccin, o para
decirlo al revs, como persona pensante o con sentimientos, el individuo est eliminado
de su propia individualidad, del alma, de su ser ms ntimo. El individuo existe como la
negacin continua, dentro de s mismo, de su propia individualidad. Su "alma" es en
principio inaccesible a la propia persona; el individuo le da la espalda a su "propia
individualidad". Existe slo como su propio packaging. El packaging como el cual la
persona existe tiene dos aspectos; implica no slo embalar la propia individualidad a
distancia (de uno mismo), sino tambin la exhibicin de uno mismo. La individualidad
es hoy individualidad esencialmente simulada: auto-estilizacin, exhibicin, moda,
diseo. Sobre todo los deportistas de lite de hoy muestran cmo la persona se ha
transformado en una especie de valla publicitaria que muestra todo tipo de publicidad.
Nuestra esencia est en la superficie, en los tatuajes del cuerpo y en los piercings, en la
ropa de diseo y en sus etiquetas ostentosas, en los botones que uno lleva y en las
pegatinas del coche, en la propia auto-exhibicin como en ciertos programas de
televisin. Esto revela que ser modelo de pasarela se considera una profesin de sueo.
Una vez ms, vemos: el lugar del alma y del S-Mismo, as como del significado, ya no
est ms adentro del individuo. Est completamente afuera, en la esfera pblica, a la
vista.
De la misma manera, la imagen moderna en tanto simulacin de la imagen significa que
la imagen es reducida a un tipo de packaging exterior que esconde y encierra su
sustancia y verdad interior. Dentro de s misma, la imagen niega lgicamente su propia
sustancia, se vuelve contra ella. Ahora es completa presentacin, exhibicin, sin ser
realmente la presentacin de alguna sustancia o profundidad imaginal. La imagen dentro
de s misma quema su sustancia imaginal en el proceso y con el propsito de su
completa auto-presentacin. Utiliza su sustancia como combustible. (6) La imagen
moderna es esencialmente imagen en el sentido de relaciones pblicas. "Presentacin"
es una de las grandes palabras de nuestra poca. Cada "programa de office" para los

ordenadores de hoy viene con el software de presentacin. Los programas de


autoedicin se supone que permiten a todo el mundo crear documentos fantsticos. Una
gran cantidad de esfuerzo va en la colorida presentacin de las pginas de las personas y
las empresas en la Web, con todo tipo de imgenes, trucos tcnicos, animaciones, etc.
La mayora de las veces, la sofisticacin tcnica de la forma de presentacin contrasta
sorprendentemente con la pobreza de los contenidos presentados. No hay en nuestro
tiempo ningn esfuerzo equivalente en relacin con la sustancia que se presenta. La
pregunta por la calidad y profundidad de los contenidos que se quiere presentar y si, de
hecho, uno tiene algo en primer lugar que valdra la pena presentar, simplemente no se
pregunta.
Ahora, todo esto no debe interpretarse como un error. Tiene un propsito; es el telos
inherente de la lgica de informar en la sociedad de la informacin. El lema implcito
es, "presentacin por la presentacin misma". La fascinacin de hoy es con la forma.
Presentacin ya no significa "manifestacin", por no hablar de "epifana". Ya no se
refiere realmente a la presencia de algo (algo de verdad, una realidad arquetipal). Es
decir, ya no es mtico, gnoseolgico, con el objetivo de un saber, con un significado, un
concepto. Ahora es funcional. Su objetivo est exclusivamente en la intensidad de la
impresin que causa, la intensidad de la excitacin y la estimulacin de los sentidos y
las emociones que evoca o, a veces, en el poder sugestivo de la vaga sensacin de
"significado" que proporciona y de las asociaciones sin compromiso que incita. Hoy
cuenta el grado (de las impresiones), y no qu es lo que la impresin hace. Tanto en la
publicidad como en la vida pblica (por ejemplo, en los programas de televisin),
podemos ver que lo absolutamente tonto, lo feo, lo indigno, es valorado tanto como su
opuesto. Cmo es posible esto? Porque la presentacin no implica presencia, slo
implica estmulo.
Ms de un centenar de aos atrs, Nietzsche predijo esta situacin y describi su lgica.
"Hemos eliminado el mundo verdadero: Qu mundo ha quedado? Acaso el mundo
aparente [scheinbare]? ... No! al eliminar el mundo verdadero tambin hemos
eliminado el aparente!" (7)
No es suficiente negar el "mundo verdadero" para declarar que el mundo como tal es
meramente "apariencia". Slo si la idea de lo "meramente aparente" es totalmente
superada, la idea del "mundo verdadero" tambin se supera. En tanto nuestro
pensamiento interpreta el mundo como solamente aparente, se adhiere y confirma la
idea del "mundo verdadero" como el estndar desde el cual slo puede ser hecha la
evaluacin del mundo como meramente aparente. La apariencia tiene que ser liberada
de su cautividad por su opuesto (la cosa-en-s, verdad, validez, autoridad) y as
convertirse en absoluto, un juego libre de imgenes absolutamente sin sentido ni fuerza
vinculante. La imagen de hoy es absoluto "packaging"absoluto, porque el envoltorio
se ha emancipado completamente del "contenido" como tal. Pura simulacin.
La imagen en el mito y en los contextos culturales tradicionales apuntaba hacia atrs, a
lo que haba "detrs" de ella y se manifestaba en ella. Era "expresiva". Ahora la imagen

est slo orientada "hacia adelante", hacia el espectador. En tanto packaging


emancipado, es intrnsecamente instrumental; su naturaleza es tener una funcin,
evocar, estimular o, a veces, llamar a la accin. "Impresionante". La imagen de hoy es
slo imagen en el (y en virtud del) impacto que tiene, y puede tener este impacto
intrnseco porque dentro de s subla lgicamente su propio contenido, lo quema como
combustible o lo destila alqumicamente en la forma sublimada de energa pura a fin de
que pueda ser utilizada (8) como el poder de ser emocionalmente eficaz o
impresionante.
Debido a esta estructura lgica, la nueva imagen (y con ella la existencia humana en su
conjunto) est completamente agotada de significado. La nueva imagen es en realidad
diametralmente opuesta a la anterior, aunque abstractamente, en algunos aspectos
formales, a veces es muy similar a la imagen mtica o potica y por esta razn con
frecuencia se confunde con ella. La imagen que pertenece al mundo de Internet significa
el fin absoluto de la mitologa, la religin, del "significado de la vida". (9) Buscar an el
significado, buscar la "profundidad", buscar el fundamento mtico, religioso o
metafsico de la vida es simplemente un malentendidoa menos que sea un autoengao deliberado y obstinado. El anhelo de una "profundidad" del ser es el propio
aferre a la distincin entre profundidad y superficie, interior y exterior, "mundo
verdadero" y "mundo aparente", una distincin que durante doscientos aos ha sido
histricamente reemplazada en favor de la presentacin absoluta y comprendida y
expresada en la obra de Nietzsche como habiendo sido reemplazada. El sentido de la
frase "el significado de la vida" se ha evaporado.

El juego de los abalorios


Lo que he dicho acerca de la naturaleza de la nueva imagen se corresponde de alguna
manera a la visin que Hermann Hesse retrat como El Juego de los abalorios en su
novela del mismo ttulo. Internet puede ser comprendido como El juego de los abalorios
hecho realidad. Este juego es un "juego con todos los contenidos y valores de nuestra
cultura". Sin embargo, como su nombre lo indica, con el contenido en forma
(metafrica, no literal) de "cuentas de vidrio". Las cuentas de vidrio son artculos
brillantes, coloridos, notoriamente baratos. No son expresin de ningn contenido ni de
ninguna profundidad interior de significado. Las cuentas de vidrio son su brillo
colorido. Adems, no tienen ningn valor interior, como tena, por ejemplo, la "perla de
gran valor" que en la Biblia "el mercader" haba encontrado y que le hizo vender todas
sus posesiones para poder comprarla (Mateo 13:45 f.). Aquella perla simbolizaba el
reino de los cielos. En la idea del Juego de los abalorios, Hesse imagina todos los
contenidos y valores de nuestra tradicin cultural transformados en un estado de
sublacin, sublimacin, evaporacin completa, es decir, totalmente estetizados,
traducidos en la apariencia absoluta de Nietzsche o en lo que he llamado el packaging
emancipado, la pura exhibicin. Potencialmente, de acuerdo con su telos inherente,
Internet es la coleccin en s misma, como un tesoro enorme, de todos los contenidos

del conocimiento humano y la cultura, del pasado y del presente. Y es la congregacin


de stos contenidos "preciosos" slo en la forma de "cuentas de vidrio", pura
simulacin, presentacin, exhibicin, imagen, informacin.
En contraste con la visin de Hesse, sin embargo, Internet no tiene un Magister Ludi,
una mente maestra. (10) Esto es esencial, puesto que no tiene centro, ni jerarqua. Es
realmente un "no-ego". No es slo auto-desarrollo, auto-organizacin, sino tambin
auto-entrega. Su utilidad para nosotros es un efecto secundario. Del mismo modo que
sera ilusorio pensar que la ruleta est all para que nosotros ganemos, tambin lo sera
El juego de los abalorios llamado Internet si lo percibisemos principalmente en
trminos del "beneficio para la humanidad". Los jugadores son necesarios, en primer
lugar, para que pueda haber un juego; pero no se juega por ellos: se juega porque "el
juego debe continuar".
He dicho, "El sentido de la frase el significado de la vida se ha evaporado". Tenemos
que conectar esta idea con la afirmacin, "El juego (de los abalorios) debe continuar".
En este juego, no hay ms una perla de gran valor, ni tampoco de manera monotesta la
perla nica en representacin del reino de los cielos, ni hay de manera politesta perlas,
cada una y todas ellas preciosas. No, en Internet, ya no cuentan las perlas, slo cuenta el
"juego" que juega con ellas: su movimiento como tal (no de qu sea el movimiento), el
flujo, el intercambio instantneo y el transporte (de informacin) como tal, la
comunicacin en s misma. La consciencia se ha movido desde el nivel de la semntica
(las "perlas", los artculos, los contenidos, las sustancias) al nivel de la sintaxis (la forma
lgica y movimiento lgico como tal).
As, Internet debe ser comprendido como la representacin objetivada, concretamente
visible de la vida lgica del alma, y del alma como vida lgica. Anteriormente, la
realidad psquica casi siempre haba sido imaginada en trminos de contenidos, seres,
sustancias (dioses, demonios, espritus, imgenes de objetos como la perla, la piedra, el
grial, la ciudad celestial, etc.). La consciencia era consciencia imaginal, adecuadamente
expresndose a s misma en imgenes concretas. Internet es un testimonio del hecho de
que hoy la consciencia (colectiva) ha avanzado a una constitucin donde "la realidad
psquica" no debe ser imaginada, sino ms bien comprendida como el movimiento
lgico per se, no el movimiento de algo. Ahora con Internet y la World Wide Web la
fantasa alqumica del Mercurius en tanto mercurio, fluido, evasivo y autocontradictorio, por fin ha encontrado una representacin concreta y una realizacin en la
realidad emprica. Para los alquimistas, Mercurius slo era una visin lejana, una
anticipacin, un sueo del cual, por lo tanto, slo podan hablar oscuramente. Para
nosotros este sueo se ha vuelto una realidad objetiva visible (invisiblemente) "all
afuera": una realidad en la cual la consciencia puede (y poco a poco se ver obligada a)
conocerse a s misma, es decir, puede aprender cul es el estatus o constitucin que hace
tiempo ha alcanzado: el estatus de consciencia mercurial o lgica (en lugar de
consciencia imaginal), una consciencia de "sintaxis" o forma lgica. Una consciencia
que se da cuenta de esta nueva constitucin lgica y que est en sintona con ella, no
insiste en los contenidos, no sostiene creencias, no anhela una profundidad de

significadosino que "navega". "Navegar" es el equivalente "subjetivo" del estatus


"objetivo" de forma lgica o movimiento.
En tanto movimiento de salto al azar de un sitio al siguiente y a otro y a otro y as
sucesivamente, la navegacin por Internet tambin es la perfecta manifestacin
simblica en la realidad de la nueva lgica del supplement y de la difference (Derrida),
y, por ende, de la obsolescencia de la lgica de la identidad y del centro (11) que fue el
sine qua non de nociones tradicionales tales como personalidad, individuo, S-Mismo,
verdad, significado (de la vida).

La conmocin y "el Ahora!"


Navegar va de la mano de la conmocin. La conmocin es ese estado en el que el
individuo est absolutamente en el Ahora. Aqu tenemos que volver a lo dicho
anteriormente acerca de la indispensable estimulacin, que hay hoy, de las emociones y
de la importancia de la impresin que causa sobre la gente algo sensual en contra de qu
es lo que hace la impresin. Para ser ms exactos, tenemos que recordar que lo que
realmente cuenta es la intensidad o la conmocin de la impresin. Cul es la
importancia de la intensidad de la impresin? La pura intensidad afectiva crea un
Aqu!, Ahora!, Esto! y Yo!, y en ltima instancia, es acerca de sto sobre lo que
parece versar todo el esfuerzo en la cultura actual. La inmediatez absoluta es la meta.
"Happenings", nuevos reportajes instantneos, retransmisiones en directo en la
televisin y el frenes de los festivales de msica masivos, eventos multimedia, una
psicoterapia que cultiva la propia emocionalidad y la espontaneidad de los propios
afectos, "lo sublime est ahora!", suspenso, grandes eventos deportivos, drogas
productoras de "xtasis"en cierto modo, parece que la consciencia de hoy ha
regresado al estatus muy inicial de la "certeza sensible", de la Fenomenologa del
Espritu de Hegel.
Emerge la pregunta de cmo ha de entenderse esta reduccin total (o intento de
reduccin) de la realidad al vaco absoluto de un Ahora! abstracto y el despojo de la
experiencia de todo contenido sustancial, de cualquier profundidad y validez
permanente, en favor de la intensidad abstracta (de impresiones). Es slo para la
produccin de conmocin, de diversin ("Spagesellschaft" ["la sociedad de la
diversin"])? No. La excitacin es un producto derivado y al mismo tiempo un medio
para un fin importante. En un estado de conmocin una persona es completamente
absorbida en el Ahora!, y conversamente, el Ahora! existe slo en virtud de que una
persona (una consciencia) haya sido completamente absorbida por la intensidad
abstracta de una emocin. La racionalmente increble fascinacin que los videojuegos
a pesar de su cualidad de matar sin sentido el tiempotienen hoy para millones de
personas proviene precisamente del hecho de que, independientemente de su posible
sofisticacin y aparentes tramas mticas, son intrnsecamente intiles, nada ms que
"asesinos del tiempo" y cautivan absolutamente a la consciencia para nada (nada ms
que para el Ahora! de la intensidad de la tensin). Todos los dems contenidos de

consciencia, de hecho, todos los contenidos, son eliminados. La consciencia se vuelve


inconsciente del mundo. Toda la atencin est en la extrema tensin del juego, en la
excitacin de los nervios.
Los jugadores de videojuegos probablemente piensan que su fascinacin es propia. No
se dan cuenta que son vctimas y verdugos inconscientes de una fuerza ms grande que
ellos, que al estar fascinados slo cumplen las rdenes de lo que hoy necesita y
demanda la lgica del "alma" o el "lugar histrico" en el que estamos.
Por lo tanto, permanece la pregunta acerca de qu trata la reduccin total de la riqueza
de los fenmenos importantes al vaco del Ahora!. Nuestra impresin podra ser que la
"regresin" extrema a la "excitacin fisiolgica de los nervios", as como el
correspondiente vaciamiento de todos los valores tradicionales, contenidos culturales y
de significado religioso o metafsico deben ser interpretados en trminos de decadencia
cultural. Podramos pensar que esta es una negacin simple, destructividad pura, nada
ms que el camino hacia el atesmo, el nihilismo, el cinismo, el sensualismo y el
sensacionalismoy por lo tanto la celebracin de lo que la Biblia llama "la carne",
despus de siglos o milenios en los que la humanidad ha tratado de elevarse por encima
de lo sensual. No debemos sucumbir a esta impresin externa. Lo contrario es cierto. Lo
que parece ser en ltima instancia una reduccin atvica a nada ms que un estado
fisiolgico es en realidad un paso ms en el opus alqumico del "alma", un paso de una
sublimacin, evaporacin, abstraccin intensivas y por lo tanto una continuacin del
esfuerzo hacia la realizacin de un mayor intelecto o espritu.
Sostengo que el esfuerzo concertado para producir constantemente la mayor intensidad
de impresin posible es un intento de la realizacin intramundana de "lo transmundano"
o de "la trascendencia", un intento de representar la atemporalidad o "eternidad" en las
condiciones de la realidad emprica, un intento de la superacin lgica de "la carne" en
el medio de "la carne" y mientras se est en "la carne"en favor de una presencia del
espritu. Por paradjico que pueda parecer, la lgica de esta superacin de lo sensual
puede llegar a ser real slo en la sensualidad absoluta de un Ahora! Cmo podra "este
mundo" superarse dentro de "este mundo" y con los medios de "este mundo" sino por
una reduccin hasta el punto cero del "mundo" (la riqueza de los fenmenos preados
de significado, la plenitud de las imgenes y los contenidos de la consciencia) y del
flujo del tiempo (la abundancia de momentos concretos siempre nuevos)? La sustancia
notica de la experiencia tiene que ser quemada y esfumada en el punto cero que
equivale a la reduccin de la "fisiologa". Es de sto de lo que realmente trata la fijacin
de la intensidad de los estados afectivos o la produccin del Ahora!
Tambin es de sto de lo que trata el fenmeno gigantesco de la publicidad. Las
empresas pueden pensar que la publicidad tiene el propsito de ganar nuevos clientes y
aumentar las ganancias. Pero este es slo el propsito subjetivo (ego). La finalidad
objetiva y en ltima instancia religiosa, es la realizacin cada vez ms perfecta, cada vez
ms sofisticada y siempre nueva, de la vacuidad del Ahora! La industria publicitaria es
una mquina para elevar constantemente el nivel de intensidad y refinamiento en el

estilo de cmo la gente es bombardeada con publicidad. Esta es la razn por la que
miles de millones de dlares tienen que ser gastados y el ingenio de las mentes ms
talentosas tiene que ser aprovechado para llamar la atencin de las personas usando todo
tipo de trucos y sorpresas impactantes, y apelando a los instintos ms bajos,
aprovechando para ese fin ideas tradicionales, imgenes, contenidos culturales y valores
como combustible. El Ahora! de la emocionalidad absolutamente amplificada es el
punto cero de la riqueza fenomnica del mundo, la negacin de la plenitud del tiempo,
el espacio en blanco de lo temporal en medio del tiempo. Como tal, es la simulacin
emprica de la "nunc stans" de la filosofa escolstica. El Ahora! es la kensis
(vaciamiento) consumada. En el cero, y en virtud de su cero-idad (ahor-idad), el sujeto
moderno experimenta su conmocin como la forma moderna de felicidad. (12) Por
qu? Porque aqu, en la "nadidad" de los contenidos noticos de la consciencia en favor
de la atencin pura, el "reino de los cielos" se ha vuelto real para "el alma", la
encarnacin ha sido traducida exitosamente en una realidad tcnica. Pero a la inversa, es
la conmocin en la cual, y en virtud de la cual, slo el Ahora! se vuelve real. Por esta
razn es de suma importancia la intensidad de las impresiones y por ello hay una
necesidad insaciable de sensaciones, noticieros emocionales, nuevos acontecimientos,
nuevos xitos, nuevos thrillers, etc. como la creciente cantidad de combustible para la
produccin de conmocin.
El hombre medieval haba intentado dejar literalmente el mundo dentro del mundo
(monasterios, ermitas) y superar literalmente la carne en la carne (a travs de la ascesis
severa, atormentando a la carne). La knsis fue actuada en el comportamiento humano
emprico. Fue slo la primera inmediacin de esta superacin; la ingenuidad de este
literalismo ha tomado distancia de nosotros; la historia de la consciencia
irrevocablemente nos catapult a un nivel ms complejo de reflexin. Hoy ya no es
posible trabajar en este objetivo en el nivel de la propia conducta subjetiva (estilo de
vida piadoso; sometimiento de la carne) y en la interioridad de la propia actitud personal
(arrepentimiento, conversin, fe, confirmacin). Como hemos visto, el individuo est
sublado, es meramente la simulacin de lo individual. Pero es slo la primer inmediatez
de este proyecto que ha sido estropeado por nosotros; el proyecto en s se mantiene y
nos sostiene en sus garras ms que nunca. La nica diferencia es que hoy el opus se ha
vuelto estructural y lgico: ha sido quitado de las manos de los individuos y se realiza
en la constitucin lgica objetiva del ser-en-el-mundo del hombre como un todo y como
la transmutacin fundamental de esta constitucin.
Si el destino no quiso que la knsis fuera actuada en el nivel del comportamiento, sino
que tena que ser la negacin lgica de todo lo mundano, todo lo nocional o notico, no
poda consistir en la eliminacin literal de un tipo de contenidos o eventos para
privilegiar otros. Ms bien, tuvo que volverse en contra, incluso aniquilar, todos los
contenidos y eventos, pero slo estructural o lgicamente, privndolos de su
profundidad y significado "naturalmente" dados, de su sustancialidad y validez nocional
intrnsecos, mientras que en el comportamiento y con respecto a su existencia literal
precisamente los retiene. En efecto, a diferencia de todos los perodos anteriores de la
historia, la consciencia ahora, despus de su sublacin lgica, se abri y se volvi

indiferente a todos los contenidos. Internet es la representacin objetiva de esta apertura


indiscriminada, absolutamente tolerante.
Notas
1 OC 9/1 400, mi traduccin.
2 Cf. los escritos de Claus-Artur Scheier; por ejemplo, su Nietzsches Labyrinth: Das
ursprngliche Denken and die Seele (Freiburg and Munchen: Alber, 1985), pp. 30-66.
3 Cf. Karl Marx, Das Kapital. Vol. I, MEW, vol. 23 (Berln, 1969), p. 398.
4 C.G. Jung, Zaratustra de Nietzsche, ed. James L. Jarrett, vol. 2 (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1988), p. 869. Esta declaracin se remonta a febrero de
1936.
5 Friedrich W. J. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie (1801).
6 Sin embargo, porque esta sustancia es vista reductivamente slo como combustible, la
sustancia misma (como lo que es en s misma) no se toca, al igual que en el caso del
individuo, la individualidad en s misma no es consumida por haber sido trasladada a la
presentacin exterior.
7 Friedrich Nietzsche, "Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde: Geschichte eines
Irrtums", una breve seccin de su Gotzen-Dammering (Crepsculo de los dolos), en
Werke in drei Bnden, ed. Karl Shlechta (Mnchen: Hanser, 1960), p. 963, mi
traduccin.
8 No estoy hablando aqu de una utilizacin externa de la imagen (por parte de la gente,
del ego, para sus propios fines subjetivos), sino de una utilizacin objetiva inherente a la
estructura lgica de la propia imagen.
9 Al igual que antes, estoy hablando en un nivel psicolgico, no en un nivel de
comportamiento emprico. El fin del mito y la religin y la metafsica significa que han
perdido su validez y conviccin para "el alma", que, por supuesto, no impide que
muchas personas (egos) sigan las prcticas religiosas tradicionales, o incluso inventen
nuevas religiones, o corran detrs de alguna especie de "significado de la vida". Es un
fenmeno frecuente que el ego ignore el estado del alma o incluso deliberadamente, en
contra de su mejor intuicin, insista en realizar sus propios deseos y engaos en alguna
especie de creencia (fundamentalismo, fanatismo, consumismo intelectual,
emocionalismo, auto-intoxicacin y auto-embrutecimiento por medio de [literal o
figurativamente] "drogas", etc. En todos estos casos la propia creencia est en el estatus
de la supersticin).

10 A menos, claro est, que "Magister Ludi" simplemente signifique "navegador


experto", en lugar de la mente maestra de Internet.

11 Esta lgica sera ms adecuadamente descrita como la lgica de la cpula.


12 La conmocin es la forma en la cual el ego es cautivado en el Ahora! y para el
Ahora! Pero el sujeto real del modo moderno de felicidad no es el ego. Es la psique
objetiva, "el alma", "el S-Mismo". Por lo tanto no toda conmocin es un estado
emocional subjetivo, conscientemente sentido por el ego. Es posible, tambin, que sobre
el nivel del ego un videojuego o navegar por Internet se lleve a cabo muy
rutinariamente, con total naturalidad, al igual que los rituales antiguos, mientras que en
el fondo, lejos del sentir del ego, "el alma" experimenta su ms alta realizacin.
18/08/2011

La realidad del Mal?


Un anlisis del argumento de Jung
Wolfgang Giegerich (Berln) 8 de septiembre del 2010
Traduccin de Enrique Eskenazi y Alejandro Bica.
1.
"La psicologa no conoce lo que el bien y el mal sean en si mismos; slo los conoce
como juicios acerca de relaciones: bien es lo que parece adecuado, aceptable o valioso
desde un cierto punto de vista; mal es el opuesto correspondiente. Si lo que llamamos
bien es realmente bueno para nosotros, entonces tambin tiene que haber un mal y un
malo que sea real para nosotros. De modo que uno ve que la psicologa se preocupa
con un juicio ms o menos subjetivo, esto es, con una oposicin psquica que es
indispensable para designar relaciones de valor... Hay cosas que desde un cierto punto
de vista son extremadamente malas, esto es, peligrosas." (CW 9ii 97, traduccin
modificada) "Porque cmo puede uno hablar de alto si no hay bajo, de derecha si
no hay izquierda, de bien si no hay mal, si el uno no es tan real como el otro?"
(ibid. 113). Es un "hecho evidente [natrliche] que con el predicado alto uno
inmediatamente postula bajo..." Bien y mal "son un par de opuestos lgicamente
equivalentes..." Son, desde el punto de vista emprico, "mitades coexistentes de un
juicio moral" (ibid. 84).
Aqu Jung se mueve en un nivel estrictamente lgico y comprende bien y mal como
Relationsbegriffe (conceptos de relacin), como un par de opuestos, donde el uno
implica inmediatamente al otro porque son correlativos, de modo que no se puede tener
al uno sin tener tambin al otro. "La realidad del mal" en este contexto no significa
ms que la coexistencia lgica con "bien". Los trminos o los conceptos coexisten. De
ninguna manera implican ningn sentido ontolgico de "real". Esto es an ms
acentuado por la insistencia de Jung en la cualidad meramente subjetiva de estos
trminos. Son, en tanto que enunciados humanos, categoras por medio de las cuales la

mente humana evala su relacin con las cosas y con los acontecimientos en la realidad
(o ms bien al revs, lo que las cosas o los acontecimientos significan para nosotros).
stos predicados slo existen en el sujeto humano, no en la realidad objetiva, o para
decirlo con una distincin filosfica de la edad media, slo existen in mente y no en in
re. Llamamos a algo bueno o malo. Es bueno o malo para nosotros. "El mal" por lo
tanto, significa (a veces) simplemente "peligroso". Adems, el significado especfico de
bueno y malo, es decir, la cuestin de cundo llamamos a algo bueno y cundo lo
llamamos malo, no es una cuestin fija. Depende enteramente de nuestro punto de vista.
Esta idea se vuelve especialmente evidente si pensamos en aquel par de opuestos
aludido por Jung como equivalente formalmente al par moral, que sera, izquierda y
derecha. Si yo giro alrededor del lugar en donde estoy, lo que antes era izquierda ahora
para mi se vuelve derecha. Nada ha cambiado "ah afuera". Las cosas referidas como
estando a la izquierda o a la derecha son las mismas y siguen en la misma ubicacin
objetiva. Slo mi punto de vista ha cambiado. Por lo mismo, lo que es "bueno" desde el
punto de vista de una persona puede ser "malo" desde el punto de vista de otra. Si uno
vende su casa y resulta que los precios suben, la misma transaccin es a la vez, buena
para el vendedor pero mala para el comprador.
Hasta ahora, nadie puede tener ninguna reserva respecto a la tesis de Jung sobre la
realidad del mal, puesto que aqu no significa ms que la existencia real de esta nocin
como una categora lgica en la mente. Tampoco podemos dudar, en el nivel presente
del argumento de Jung, de que el mal es tan "real" como el bien, porque de hecho son
correlatos inseparables. El problema con los comentarios de Jung es, por supuesto, que
tcitamente, por implicacin, usa la idea de que el mal coexiste con el bien dentro del
juicio moral para apoyar su tesis de una realidad del mal muy diferente. Esta es la razn
para la extraa introduccin del sorprendente trmino "real" en su discusin de las
categoras lgicas, donde sto no viene a cuento. En el nivel de las categoras morales
de la mente, el mal no es realmente tan real como el bien (porque la nocin de
"realidad" no pertenece aqu en absoluto; las categoras morales no son ms que formas
subjetivas, medios para evaluar lo real), sino simplemente la contraparte lgica del
"bien". La palabra "real" es contrabandeada a escondidas en el discurso lgico para
ayudar a fortalecer por implicacin una tesis ontolgica muy diferente acerca de la
realidad del mal. Pero si Jung entiende claramente que bien y mal son juicios de valor
subjetivos por qu sin embargo ataca la idea del mal como privatio boni, y por lo tanto,
por ejemplo, la idea de Basilio el Grande (330379) de que "el mal no tiene una
subsistencia por s mismo" (CW 9ii 82, traduccin modificada)? Y por qu insiste en
cambio en que "Se tiene, sin embargo, que tomar el mal ms substancialmente cuando
se lo encuentra en el plano de la psicologa emprica" ( 75, la itlica es ma)? Si "desde
el punto de vista emprico" el bien y el mal son "mitades coexistentes de un juicio
moral", evaluaciones por parte de la mente humana subjetiva, cmo pueden de repente
tener una realidad ontolgica "en el plano de la psicologa emprica"? Cmo puede
Jung desear ontologizar e hipostasiar (1) el mal, es decir, transformar lo que de hecho es
slo un atributo o un predicado (un juicio de valor) aplicado a acontecimientos o a
hechos reales, en un sustantivo, en una sustancia, en algo real de su propio derecho?

Jung afirma categricamente: "El mal es una realidad" (2). "La formula clsica [de la
privatio boni] le quita al mal toda su existencia absoluta... Si el mal no tiene substancia,
el bien debe permanecer como una mera sombra..." (CW 11 247). Este mal ya no es
ms la categora lgica o el concepto que Jung haba dicho que era para la psicologa
emprica, ya no es ms un juicio moral subjetivo desde cierto punto de vista. Ahora
resulta que es una realidad subsistente independiente, una existencia objetiva, un hecho
ah afuera. El mal per se.
Este hipostasiar (por ejemplo, darle substancialidad a) un juicio humano tiene que ser
juzgado por nosotros como un error lgico, y por supuesto, equivale a una afirmacin
metafsica, un prejuicio dogmtico. Aqu Jung malgr lui no es un psiclogo emprico
que "elude las afirmaciones metafsicas" (CW 9ii 85, cf., tambin 112, y su nota
["Lo que hago no es metafsica", traduccin modificada]). Arranca -inadvertidamentede una posicin metafsica.
Al apoyar su rechazo del concepto de la privatio boni, Jung hace enunciados como
estos: "Uno tiene que estar totalmente ciego para no ver el papel colosal que el mal
juega en el mundo" ( 114). "Uno no puede pretender que slo exista el bien y que el
mal no exista. Existe! Cualquier cura confesor sabe que si una persona ha confesado
sus pecados ... entonces a la vuelta de la esquina ya vuelve a pecar otra vez. Nadie
puede vivir sin pecado!" (3). Con este tipo de argumentos hay dos problemas muy
serios. El primero es que no hablan del "mal" per se, ni del "mal" como una categora de
la mente humana empleada en los juicios morales, sino que est hablando de los males o
errores en los incidentes efectivos, plurales, que meramente pueden ser juzgados como
malos por la mente humana, cosas positivamente existentes o acontecimientos que
ocurren en la realidad emprica. Jung ahora est pensando en los errores fcticos de las
personas en el mundo. En otras palabras, sbitamente estamos en una tercera esfera
distinta. Con estas afirmaciones Jung se ha alejado (a) del campo de la mente humana y
de las categoras que sta necesita para sus juicios y su conocimiento; tambin ha dejado
(b) el plano de las afirmaciones filosficas en la cual l hubiera querido garantizarle al
mal per se una dignidad ontolgica y establecerlo as como una realidad subsistente por
su propio derecho; ahora ms bien (c) se est moviendo de improviso dentro de la esfera
banal de los acontecimientos que se pueden observar en la realidad cotidiana, emprica y
en la vida prctica. No se necesita la psicologa en absoluto (al menos en el sentido
elevado que Jung le dio a esta palabra) para darse cuenta del enorme papel que el mal en
este sentido desempea en el mundo o de la ubicuidad de los "pecados". Es muy extrao
ver a Jung usar tales observaciones tan trilladas para tratar de sostener su tesis
metafsica completamente diferente de la realidad del mal como tal, en el sentido de que
tiene "una subsistencia propia".
El segundo problema con el hecho de que Jung apunte a los males demasiado obvios en
el mundo es que piensa que los defensores de la teora del mal como privatio boni no
conocieran el mal en el setido (c) y cree que de este modo podra refutarse esta teora.
Pero aquellos pensadores que apoyaron la definicin de privatio boni del mal nunca
dudaron de que hay hechos y acontecimientos malos en el mundo. Que "La naturaleza

humana es capaz de una cantidad infinita de mal, y que los hechos malos son tan reales
como los buenos" nunca ha sido cuestionado, ni mucho menos negado. El Occidente
cristiano, cuya tradicin principal era sostener la idea de la privatio boni ha estado
convencido desde el origen de la fundamental pecaminosidad de la naturaleza humana.
Ya la Biblia afirma: "Son corruptos, han hecho obras abominables, no hay ninguno que
haga el bien" (Salmo 14:1), lo cual fue sostenido por todos los telogos importantes a lo
largo de las eras. Incluso el mismo Basilio, cuya refutacin de la sustancializacin del
mal, Jung rechazaba, es citado por el mismo Jung como habiendo dicho: "Nadie que
viva en el mundo negar que el mal existe" ( 83). En filosofa, tan tardamente como
durante la segunda mitad del siglo XVIII Kant por ejemplo ya habl del "mal radical en
la naturaleza humana" y de una "predisposicin" de cada ser humano hacia el mal. Esta
era la autocomprensin predominante del hombre durante la era cristiana. Muy
prcticamente, un tema dominante en la prdica continua de la iglesia era la
pecaminosidad del hombre y los sermones para luchar a fin de evitar los pecados. En
adicin, la idea de que la existencia humana era una vida en el valle de lgrimas estaba
continuamente presente y era corroborada por la experiencia efectiva que la gente tena
continuamente de las enfermedades, las numerosas muertes en la propia familia, las
guerras, la peste, la pobreza, los crmenes, la injusticia, las torturas, las ejecuciones. No
haba lugar para "una concepcin demasiado optimista" ( 113) de la existencia humana
y de la conducta en el mundo. No, la teora de la privatio boni no serva al propsito de
"pasar por alto este mal" para "arrullarlo a uno en un sentimiento de falsa seguridad" (
97, modificada). No era "una petitio principii eufemstica" ( 94). No puedo estar de
acuerdo cuando Jung declara que "Es difcil evitar la impresin de que tendencias
apotropaicas han tomado parte en crear esta nocin, con la intencin comprensible de
plantear el doloroso problema del mal de la manera ms optimista posible" (CW 11
247). Por el contrario, sta se desarroll sobre la base de una familiaridad ntima y una
aceptacin de los males reales en este mundo.
La privatio boni fue de la mano junto a una visin realista y muy sobria sobre de la
naturaleza humana y el mundo. Lo que vemos precisamente de Basilio es que la idea de
la privatio boni de ninguna manera deshace la consciencia de la realidad emprica de
malas obras y acontecimientos en la vida humana (ni por supuesto, podramos aadir, de
la nocin de la as llamada "realidad" del mal como una mitad de un par de opuestos
usados por la mente para evaluar hechos y acontecimientos reales en la vida emprica.)
Los tres son perfectamente compatibles. Por qu? Porque se dirigen a cuestiones
diferentes, tienen su lugar en discursos diferentes o en planos diferentes. No pueden
interferir unos con otros, ni se corroboran mutuamente.
El segundo error que comete Jung en su discusin del mal es una equivocacin
encubierta, pero sistemtica. En un momento su "psicologa emprica" se enfoca en el
mal como juicio de valor humano, en otro, en el mal como acontecimientos o hechos en
el mundo real, y su propsito general es demostrar la realidad del mal como tal, sin
explicitar que estas tres cuestiones son muy diferentes. De modo correspondiente,
tambin tenemos tres sentidos diferentes de la "realidad" o "existencia" del mal que
tienen que ser mantenidos separados. Uno es el de la coexistencia lgica del mal con el

"bien" en el juicio moral, el otro es el de la realidad emprica de acciones fcticas que


pueden ser juzgadas moralmente como malas, y el tercero es el de la realidad ontolgica
en el sentido de subsistencia (hipstasis). Jung sin querer, velando las diferencias con
una cortina de humo, confunde la esfera lgica con la emprica y con la ontolgica.
Cree que con sus comentarios claros y justificados en un rea, es decir, acerca del bien y
del mal como siendo no ms que elementos del juicio moral, ha hecho lo suficiente para
demostrar de una vez y para siempre que es un psiclogo emprico y no un metafsico
tambin en la otra rea, es decir, cuando est rechazando la tesis de la privatio boni, de
modo que en esa otra rea se ve liberado de cualquier preocupacin para no volverse
metafsico en su argumentacin. A la vez parece esperar que el uso de "real" en su
discusin de la cuestin lgica y el uso de la misma palabra cuando se refiere a la
realidad emprica podran apoyar su tesis principal, que es ontolgica, incluso cuando la
declara como perteneciente al "plano de la psicologa emprica". Pero como veremos
ms claramente, no est en el caso n 2.
La cortina de humo de la que he hablado de ninguna manera ha de interpretarse como
una movida estratgica deliberada por parte de Jung. (Si fuera una estratgica, entonces
sera una estrategia por parte de la fuerza inconsciente que le compeli a establecer la
idea de la realidad del mal como tal y bajo cuyo dominio se encontraba.) Ms bien, esta
cortina de humo es una seal de que al enfrentarse con la idea de privatio boni, el
mismo Jung no era consciente del nivel enteramente diferente en que toma lugar la
discusin de esta idea y de que no haba alcanzado este nivel. Jung lo perdi de vista
porque su interpretacin est fundamentalmente por debajo del nivel de la discusin, y
no a su altura. Tendremos que regresar a este punto ms tarde.
2.
Jung sostiene que la teora de la privatio boni era necesaria histricamente porque el
cristianismo se vea amenazado por el dualismo maniqueo (CW 9ii 85). Discutiendo
una visin particular del "Apocalipsis (judeo-cristiano?), la Ascensin de Isaias",
dice:
"Esto pinta un cuadro de opuestos complementarios equilibrndose el uno al otro como
las manos derecha e izquierda. Significativamente esta visin, como la de las homilas
de Clemente, pertenecen al perodo pre-maniqueo (siglo II), donde el cristianismo
todava no necesitaba luchar contra su competencia maniquesta. Todava era posible
dar una descripcin de una genuina relacin yang-yin, un cuadro que se acerca ms a la
verdad real que la privatio boni" ( 104).
La ltima parte de esta cita, la frase "un cuadro que se acerca ms a la verdad real, que
la privatio boni" es muy reveladora. Es un extrao momento en que Jung
inintencionalmente pone al desnudo el fundamento lgico de su argumentacin. Lo que
aqu se delata a s mismo es el hecho de que Jung se acerca al tema de la privatio boni
desde el punto de vista de alguien que ya est en posesin del conocimiento de la
"verdad real" (tatschliche Wahrheit). Es as que en Respuesta a Job, Jung incluso puede

hablar de "la insensata [der Unsinn] doctrina de la privatio boni" (CW 11 600, nota.) y
por lo tanto simplemente tirarla por la borda. Sabe que la privatio boni no tiene sentido.
Respecto a la cuestin del bien y del mal, no llega a este tema como un psiclogo
emprico. Para el psiclogo emprico todo lo que existe es el fenmeno psicolgico, en
nuestro caso por ejemplo, la oposicin complementaria en el siglo II del bien y del mal
como las dos manos de Dios, por un lado, y por el otro lado la visin ulterior del Ser
como bien (mucho ms tarde Toms de Aquino afirmara, ens et bonum convertuntur)
mientras que el mal no es ms que una privacin de bien. Psicolgicamente, una visin,
siempre que sea un fenmeno real en la historia del alma, es tan buena como la otra. El
psiclogo slo puede observar, observar imparcialmente, qu ideas, qu fenmenos
existen y qu cambios ocurren en las ideas predominantes, pero no tiene ningn
estndar dado a priori o exteriormente por el cual pueda medir cul est ms cerca de
"la verdad" que la otra. Porque para el punto de vista psicolgico cada fenmeno es l
mismo una verdad psicolgica. Por lo mismo, cuando Jung afirma que "la teologa de
Clemente estaba en una posicin de hacer de puente a una [cierta] contradiccin en un
modo que encaja con los hechos psicolgicos" (CW 9ii 99), tenemos que recordarle
que la teologa de Clemente es en s misma slo uno de los hechos psicolgicos y no
puede ser comparada con "los" supuestos "hechos psicolgicos". "La idea", nos haba
enseado el mismo Jung, "es psicolgicamente verdadera en tanto existe. ... Pero
estamos tan acostumbrados a la idea de que los acontecimientos psquicos son productos
voluntarios y arbitrarios, o incluso los inventos de un creador humano, que difcilmente
podemos liberarnos de la visin prejuiciosa de que el alma y sus contenidos no son
sino ... los productos ms o menos ilusorios de suposiciones y de juicios" (CW 11 4f.).
"El punto de vista" psicolgico "es exclusivamente fenomenolgico, es decir, se
preocupa con las ocurrencias, los acontecimientos o las experiencias -o en una palabra,
con hechos. Su verdad es un hecho y no un juicio" (ibid. 4). Los juicios, las teoras, las
hiptesis, pueden ser verdaderas o falsas. Pero no los fenmenos psicolgicos. Son lo
que son y tienen que ser tomados como tal. Uno no puede, en tanto que psiclogo,
tomar partido por un fenmeno y estar en contra del otro. Como psiclogo, uno no
puede polemizar en contra de cierto fenmeno psquico. Sera comparable a un bilogo,
que en tanto que bilogo, est a favor de una especie animal y quiere eliminar otra.
La cuestin aqu no es si algo es una suposicin o un juicio de humanos, por un lado, o
una ocurrencia o un acontecimiento, por el otro. Esta no es una distincin fija, cuasi
ontolgica; no son dados. No, la psicologa se constituye por la decisin metodolgica
de concebir incluso las suposiciones y los juicios, las teoras y las ideas que se le
ocurren a la gente, como fenmenos, como verdades psicolgicas, como "hechos" (esto
es, en este contexto, como habiendo ocurrido efectivamente en, y perteneciendo a, la
fenomenologa histrica del alma, como partes del autodespliegue del alma), y no como
suposiciones e hiptesis de la gente. Este punto de vista metodolgico es lo que
distingue al psiclogo del historiador de las ideas.
Pero en el pasaje citado, Jung claramente da prioridad a un enfoque y rechaza el otro, y
lo hace en nombre de "la verdad real", de un tercero por encima del nivel
fenomenolgico. Esto significa nada menos de que en este caso Jung ha abandonado el

punto de vista psicolgico, para el cual las ideas fenomenolgicamente existentes son
ellas mismas verdad y representan las nicas verdades que conoce el psiclogo, y en
cambio ahora enfoca los fenmenos desde una posicin externa y dogmtica, una
presuposicin. Para la psicologa, los fenmenos tienen su verdad dentro de s mismos,
"en su existencia". La propia idea de Jung de verdad psicolgica discutida en las CW 11
4 incluso podra expresarse con el escolstico "ens et verum convertuntur". El nico
significado que la frase "la verdad real" podra tener para el punto de vista psicolgico
es que es la fenomenologa del alma como un todo, como la "formacin,
transformacin, eterna recreacin de la Mente Eterna". Y desde una posicin
psicolgica, el cambio desde el enfoque dualista del bien y del mal como las dos manos
de Dios al enfoque para el cual Dios es summum bonum y el mal solo una privatio boni,
no podra ser juzgado como un cambio correcto o equivocado. Cmo podra saber el
psiclogo lo que es un cambio correcto o incorrecto para el alma? Para esto tendra que
tener un punto de Arqumedes. Slo cuenta con la fenomenologa misma para proceder.
La fenomenologa efectiva junto con su automovimiento es el nico tipo de verdad que
existe para l.
Ms bien, desde el punto de vista psicolgico el cambio de las "dos manos de Dios" a la
privatio boni expresara un cambio fundamental en la profundidad del alma, en su
autodefinicin y en su autoconstitucin. La cuestin que ahora surge para el psiclogo
sera del tipo siguiente: Qu significa psicolgicamente que el alma haya cambiado,
por ejemplo, del politesmo al monotesmo o de la visin pre-maniquea de una
oposicin complementaria del bien y del mal a la visin post-maniquea de la privatio
boni? Qu se hace el alma a s misma al cambiar de una a la otra, qu quiere conseguir
para s? Para Jung aqu, empero, los fenmenos, los enfoques acerca del bien y del mal,
tienen su medida de verdad fuera de s mismos. Al mismo tiempo, esto significa que no
los trata como fenmenos psicolgicos, como productos del alma y como su
autorepresentacin autosuficiente, sino que los trata como "suposiciones y juicios" de la
gente acerca de la realidad, lo cual por supuesto tiene la consecuencia inmediata de que
surja la cuestin de si son adecuados o no.
Esta idea de la privatio boni, honrada por mucho tiempo, determin el pensamiento de
la mente occidental por ms de un milenio y medio. Las mentes ms grandes se
comprometieron en este tema. Es un fenmeno; y verdaderamente existe. En el curso de
los siglos ha configurado la consciencia, as como nuestro mundo, y como tal tiene
dignidad de alma, tiene la dignidad de una verdad del alma. Pero Jung trata de salirse
del punto de vista psicolgico afirmando audazmente, "La privatio boni no se puede
comparar a la cuaternidad, porque no es una revelacin. Por el contrario, tiene todas las
seales de ser una doctrina, un invento filosfico." (CW 18 1613) Como si las
grandes doctrinas filosficas no fueran tambin "revelaciones"! Como si el alma no
estuviera tambin hablando a travs de la gran filosofa y del gran arte. Es que no
estamos envueltos por el alma por todos los lados? Jung no tuvo dificultad en atribuir
dignidad de alma y valor revelatorio al Fausto de Goethe. Pero acaso Fausto no era una
invencin, producida por una mente muy consciente, alerta, y por un artista que saba
muy bien lo que haca? Tena para Jung la verdad de una "revelacin" solo porque

pareca apoyar sus propias ideas? Acaso las "revelaciones" no son tambin productos
del pensamiento humano? (O se supone que tenemos que creer en "revelaciones"
literales, en inspiracin verbal, a partir de una fuente misteriosa, ya sea directamente de
Dios o de un "inconsciente" literal?)
El psiclogo no tiene que ser selectivo. No tiene que enfurecerse contra la privatio boni,
aunque sea una doctrina, y despacharla como si no fuera "nada ms que". No es una
endeble invencin del ego. El psiclogo slo puede observar y esperar cmo contina el
autodesarrollo de las verdades del alma y a dnde puede conducir el prximo
automovimiento del alma. Hay que dejar el alma a sus propios recursos. La psicologa
viene despus del hecho y no tiene un proyecto propio para el futuro, de hecho no se
orienta hacia el futuro en absoluto. En cualquier caso, no se trata de que nosotros
interfiramos en el proceso del alma con nuestros propios planes y deseos. El hecho de
que Jung se enfurezca contra el concepto de privatio boni, psicolgicamente es un
desarreglo. Muestra que tiene su propio designo, su propio programa.
3.
La tesis de Jung es: "Ya no podemos simplemente pretender que [el mal] sea un
, algo no-existente". (4) Sin embargo, da una lectura pobre, dbil, de la expresin m
on y de la idea correspondiente de la provatio boni. Hay principalmente dos graves
deficiencias en su comprensin. Una se refiere al horizonte en que Jung las coloca. La
otra se refiere a la propia forma lgica de la consciencia de Jung con la cual se acerca a
estos temas.
a) Jung interpreta la nocin de mal como algo no-existente como si fuera una afirmacin
acerca de la conducta humana, acerca de acontecimientos y hechos en la realidad
emprica, y como si fuera una tesis acerca de la filosofa moral. A travs de esta lectura,
la teora de la privatio boni del mal se vuelve para l "una concepcin demasiado
optimista del mal en la naturaleza humana" (CW 9ii 113). Es "una petitio principii
eufemista" y una "falacia" ( 94, traduccin modificada). La privatio boni tiene una
funcin "apotropaica" (CW 18 1537, CW 11 247) y equivale a un "sedante bien
recibido" (CW 457). Es "un horrible silogismo" (CW 18 1593), "un tour de force
regular de sofstica" (CW 11 470) a fin de apaciguar a las consciencias intranquilas.
"Los hechos malos [segn la doctrina de la privatio boni] simplemente no existen. La
identificacin de bien con ousia es una falacia, porque un hombre que es completamente
malo no desaparece en absoluto cuando ha perdido su ltimo bien. ..." Esta teora "es un
intento desesperado de salvar la fe cristiana del dualismo" (CW 18 1593).

Hay un lugar donde Jung nos informa acerca del origen de su inters en esta teora.
"Nunca hubiera imaginado que me encontrara con un problema aparente tan remoto
como el de la privatio boni en mi trabajo prctico. El destino sin embargo quiso que yo
estuviera requerido para tratar a un paciente, un hombre erudito con formacin

acadmica, que se haba involucrado en todo tipo de prcticas dudosas y moralmente


reprensibles. Result ser un ferviente adherente de la privatio boni, porque le encajaba
adecuadamente con su propio plan: el mal en si no es nada... Este fue el caso que
originalmente me indujo a tener que enfrentarme con la privatio boni en su aspecto
psicolgico" (CW 11 457).
Aqu Jung nos cuenta cual es el punto de partida de su estudio del tema de la privatio
boni y a la vez tambin revela el horizonte desde el cual lo enfoca. Este punto de partida
es por tanto un abuso de esta doctrina por parte de su paciente, para el propsito egoiconeurtico de este hombre de "engaarse a s mismo", de "autoengaos", de "tratar de
pasar por alto un acto inmoral considerndolo de modo optimista como una leve
disminucin del bien, que es lo nico real, o como una falta accidental de perfeccin"
(CW 11 457). La cuestin para nosotros es: por qu Jung no se limit a criticar
meramente el abuso, sino que en su lugar ech la culpa de esta ridcula defensa a las
puertas de la misma doctrina de la privatio boni, como si fuera de hecho inherente a
ella? Esta ltima se preocupa realmente con la cuestin del "mal en la naturaleza
humana", con blanquear "a la gente que es completamente mala"? Tiene realmente una
funcin apotropaica, es realmente una defensa desesperada y un pasar por alto
eufemstico? Todas estas son insinuaciones o suposiciones absurdas. La mera sugerencia
de que el argumento de su paciente, por un lado, y el concepto teolgico-filosfico de la
privatio boni, por el otro, estuvieran intrnsecamente relacionados es ridculo.
Si slo fuera una cuestin de que en la terapia se combaten tales autoengaos tan obvios
y primitivos, Jung no se tendra que haber metido en el tpico teolgico, filosfico de la
privatio boni en absoluto. Afrontar ste ltimo para conseguir lo primero, es decir,
afrontarlo en nombre del deseo de ciertas personas neurticas modernas de utilizarlo
para pasar por alto su propia sombra oscura, es como usar una aplanadora para romper
una nuez. No tiene nada que ver con ello. Ya he mostrado que la existencia de hechos
malos de ninguna manera ha sido negada por los defensores de esta teora, ni tampoco
era su propsito una disminucin eufemstica de la mala conducta, ni tampoco tenan
una visin muy optimista de la naturaleza humana. Tena un foco enteramente diferente.
No era en absoluto una teora acerca de la cuestin moral (la evaluacin moral y la
justificacin de los hechos humanos o de rasgos de carcter [aspectos de la sombra]).
Pero Jung parece haber sido seducido por los abusos de su paciente y haberse quedado
atrapado en la visin de su paciente de que la idea de la privatio boni es un intento de
presentar el mal como no-existente en el mundo real, en el mundo de la conducta
prctica. El hecho de que Jung considere necesario destacar la trivialidad de que "un
hombre que es completamente malo no desaparece en absoluto cuando ha perdido su
ltimo bien" claramente muestra que su horizonte en este asunto es finalmente el de un
pensamiento concretista en trminos de realidad emprica literal y de psicologa
personalista, psicologa de la gente -y por lo tanto no de una verdadera psicologa
conformada por la diferencia psicolgica. Respecto a la teora de la privatio boni Jung
obviamente se equivoca por completo. No llega a ver aquello de lo que trata este
concepto (y as tampoco de lo que versa psicolgicamente).

Por lo mismo, si como dice Jung, a fin de inmunizar a priori su visin contra posibles
objeciones, "mi critica slo es vlida dentro del reino emprico. En el reino metafsico,
por el otro lado, el bien podra ser una sustancia y el mal un . No conozco ninguna
experiencia factual que se aproxime a tal afirmacin, de modo que en este punto el
empirista debe permanecer en silencio" (CW 11 459), entonces por qu sin embargo
ataca tan enfticamente y continuamente la doctrina de la privatio boni, una doctrina
que despus de todo, slo tiene su lugar en lo que Jung llama el reino metafsico? Por
qu no permaneci en silencio? Por qu, tal como admite, "invade el territorio del otro
[reino]", a pesar del hecho de que l mismo reconoce que "Aqu el telogo tiene cierto
derecho a temer la intrusin por parte del empirista" (CW 11 456)? La respuesta a esta
pregunta es un tanto complicada y requiere un nmero de diferenciaciones.
El hecho de que Jung radicalmente contraste el reino emprico y el metafsico (o
teolgico) como toto coelo separados y se limite, (o al menos pretenda limitarse al
primero) significa que en este punto no piensa psicolgicamente sino positivsticamente
y por lo tanto ni los acontecimientos empricos, ni los conceptos teolgicos pueden
verse en trminos del alma, como el alma hablando acerca de s misma. Ahora, de
repente, la psicologa es tratada como si tuviera un "campo delimitado" (comparar CW
9i 112), y la teologa parece quedar fuera de ella, lo cual es la nica razn por la que
Jung siente que tiene que hablar de "invasin". La cuestin misma de una verdadera
psicologa es que no puede, ni posiblemente debe, competir con ninguna otra ciencia, ni
invadir sus campos, porque tiene su lugar en un nivel fundamentalmente distinto. Es la
sublacin de todos los campos posibles, comparable de alguna manera a como en
lingstica uno distingue los lenguajes de un metalenguaje (cuyo propsito es describir
y analizar los lenguajes de primer orden). La psicologa, si es psicologa, est abierta a
la fenomenologa de la experiencia emprica, tanto como a la de la teologa, la fsica, la
literatura, etc. No puede ni siquiera invadir la teologa en absoluto porque los dos
campos (psicologa y teologa) no estn uno al lado del otro en uno y el mismo plano,
con una cerca entre ellos. Puede de una manera perfectamente legtima ocuparse de las
ideas teolgicas porque lo hace desde un nivel fundamentalmente "ms alto" ("ms alto"
en un sentido lgico) y desde un punto de vista completamente diferente.
En el hecho de que Jung ponga la psicologa y la teologa como dos reinos separados
uno al lado del otro, se delata un segundo hecho, propiamente, que Jung en verdad est
invadiendo el otro reino. Las cuestiones que surgen dentro del reino emprico tendran
que resolverse dentro de este reino. No se puede esperar ninguna ayuda de la teologa ni
de ningn otro campo. En ese aspecto es completamente superfluo estudiar a los padres
de la iglesia y su idea de la privatio boni a fin de tratar con los problemas morales que
surgen en la sala de consulta y en la psique de la gente moderna. Pero para Jung era
absolutamente esencial tomar posicin y criticar la idea teolgica. Y ahora puedo
responder a la cuestin de arriba de por qu no permaneci en silencio. En la forma
lgica de su consciencia quera aferrarse a la estructura mental pre-psicolgica que
interpretaba la realidad psquica segn el modelo de cosas y de personas y sus
interacciones, mientras que semnticamente senta la necesidad de trascender el
horizonte limitado, personalista, humano-demasiado-humano y concebir la psicologa

como el estudio que se implica con las verdades universales trascendentes


autosuficientes del alma (a las cuales usualmente llamaba ideas o imgenes arquetipales
y que ms tarde Hillman llamara "lo imaginal"). Son trascendentes en el sentido de que
no expresan lo que la gente piensa, siente o imagina, sino opuestamente, lo que
configura sus pensamientos y sentimientos, y en el sentido de que no existen con vistas
a nosotros, sino por el contrario, son realidades alrededor de la cual gira la existencia
humana. La invasin de Jung en ltimo anlisis es ms que el traspasar exterior de un
campo a otro, como le parecera a una mirada superficial. Es en realidad la falta
intrapsquica, psicolgica, de ignorar una discrepancia y una incompatibilidad que
existe entre la semntica y la sintaxis de su consciencia: de que Jung se sintiera
justificado para abordar contenidos semnticos (aqu, las ideas de la privatio boni y del
summum bonum) que de hecho ya son contenidos verdaderamente psicolgicos, porque
son el resultado de una sublacin tanto de la esfera de la realidad emprica como de la
esfera de la teologa literal, con una consciencia que en su constitucin lgica o sintaxis
no ha pasado por esta sublacin, sino que permanece en el nivel de la antigua lgica y
est conformada por la lgica de la realidad emprica. Opuestamente, esto significa que
Jung infla las cuestiones ms bien banales, morales, humanas-demadiado-humanas del
bien y del mal en la vida moderna (o de la ego-psicologa), con excesiva importancia
mitolgica, arquetipal.
b) Con estas ltimas ideas ya hemos entrado en el segundo tema, el de la forma lgica
de la consciencia con la cual Jung se aproxima a la doctrina de la privatio boni y que
determina la interpretacin que da de ella. Que su consciencia en su forma lgica no
est a la altura de la forma lgica del material a estudiar, se hace evidente, sobre todo,
en dos razgos. El primero gira alrededor de la cuestin monotesmo-dualismo. Jung
culpa al cristianismo por su dualismo no reconocido y exige que, "El mito [es decir, el
mito cristiano] tiene que hacerse cargo finalmente del monotesmo y abandonar su
dualismo (oficialmente negado), que hasta ahora ha admitido que un eterno Adversario
oscuro coexista junto con el Dios omnipotente" (MDR p. 338, traduccin modificada).
La siguiente frase apunta a cmo imagina Jung una solucin: "Hay que hacer sitio
dentro del sistema para la complexio oppositorum filosfica de Nicols de Cusa y para
la ambivalencia moral de Jacob Boehme; slo as se le puede otorgar al Dios nico la
totalidad y la sntesis de opuestos que debiera ser Suya... ... el mito de la necesaria
encarnacin de Dios -la esencia del mensaje cristiano- puede entenderse entonces como
el compromiso creativo del hombre con los opuestos y su sntesis en el self...".
Tenemos que aadir unas pocas citas ms para tener un cuadro ms completo de las
determinantes estructurales del enfoque de Jung. "La experiencia psicolgica nos
muestra que todo lo que llamamos bueno est equilibrado por un mal o un malo
igualmente sustancial" (CW 11 p. 357). "De acuerdo a ello la realizacin del self ...
conduce a un conflicto fundamental, a una suspensin real entre opuestos (que recuerda
al Cristo crucificado que cuelga entre dos ladrones)..." (CW 9ii 123). "Este gran
smbolo [es decir, la imagen del Salvador crucificado entre dos ladrones] nos cuenta que
el desarrollo progresivo y la diferenciacin de la consciencia conduce a un darse cuenta
cada vez ms amenazante del conflicto e implica nada menos que una crucifixin del

ego, su suspensin agnica entre opuestos inconciliables" (CW 9ii 79). "... bien y mal
representan mitades equivalentes de una oposicin" (ibid. nota del 79). Con
aprobacin Jung se refiere (repetidamente) a la concepcin de Clemente de Roma "de
Cristo como la mano derecha y el diablo como la mano izquierda de Dios, para no
hablar de la visin judeo-cristiana que reconoca dos hijos de Dios, Satn el mayor y
Cristo el menor" (CW 11 470).
Lo que surge de todos estos enfoques de Jung, a parte de su contenido semntico, es que
su pensamiento est estructurado por la horizontalidad, la dualidad y la oposicin. Dos
manos de Dios, dos hijos de Dios, suspensin entre opuestos irreconciliables, conflicto,
mitades equivalentes, el mal que coexiste al lado del bien. Es un pensamiento en
trminos de espacio, lo cual se manifiesta ms evidentemente en las ideas de (las
manos) derecha e izquierda y de (Cristo) colgando entre (dos ladrones). Es decir, es un
pensamiento pictrico. Ahora podemos entender que para Jung tanto el bien como el
mal tienen que ser sustancias porque su pensamiento se ve conformado por el modelo de
las cosas en el mundo comn visible o de la gente ("padre" y "dos hijos"). El suyo no es
un pensamiento en sentido estricto en absoluto. Es mitologizacin. Y su defensa
apasionada del bien y del mal como opuestos sustanciales no solo se preocupa, en el
nivel semntico, con la cuestin moral, sino que se ve impelida por la necesidad
profunda y poderosa de defender esta forma lgica de consciencia. Su alergia contra la
privatio boni en parte se explica porque siente la amenaza que le plantea a su propio
estilo de consciencia. Tambin se sigue de esto que tena que representar errneamente
las teoras de la privatio boni y del sumum bonum: esa teora es el producto de una
consciencia fundamentalmente diferente que ha dejado atrs el modo mitologizante, de
manera que en Jung, lo que resulta que tiene que traducirse en el pensamiento pictrico
ms primitivo de la consciencia mitologizante, y por lo tanto tiene que ser
malentendido.
Obviamente, la idea de la privatio boni tiene la forma de la verticalidad, en contraste
con el pensamiento horizontal tan apasionadamente defendido por Jung. Este
pensamiento vertical est en la tradicin del pensamiento filosfico griego que
distingui lo temporal de lo intemporal o lo eterno, lo finito de lo infinito, el origen de
lo originado en l, lo fenomnico o lo real de las Ideas, y conceba su relacin respectiva
como negacin o privacin. (5) Ya Anaximandro ense que lo temporal se distanciaba
de lo intemporal a travs de (injusticia). Para Platn el mundo sensible se puede
entender como el efecto de una deficiencia o carencia de Ser, una privatio (). Y
ms tarde, Plotino piensa el mundo como un todo en trminos de emanacin, la
emanacin a partir del Uno (que es perfecto y el Bien primordial) en varios estadios
descendentes, del cual la materia, como su grado ms bajo, es y malo, la absoluta
negacin del Uno primordial. Pero no es solamente la filosofa griega la que ha abierto
el camino a la concepcin de la privatio boni. De acuerdo a la Biblia, tambin, el mundo
emprico tal como realmente es, se ve como deficiente, el resultado de la Cada. No es
como fue creado, no en su inocencia y perfeccin paradisaca.

Detrs de todas estas formas de pensamiento, hay, como el paradigma mitolgico


primordial de verticalidad (es decir, pre-filosfico, pre-reflexin), la concepcin del
universo como consistiendo en dos (o tres) niveles, aquellos del Padre Cielo y la Madre
Tierra (ms el Inframundo, el reino de la Muerte y de los muertos), que son mantenidos
aparte por el rbol del Mundo, la imagen ms propia de la misma verticalidad.
Podemos estar seguros que la relacin vertical de lo temporal o lo finito con lo eterno o
lo infinito en la filosofa es la misma antigua diferencia mitolgica, imaginal del Cielo y
la Tierra traducido de una forma imaginada sensiblemente como entidades csmicas en
el medio muy diferente del pensamiento reflexivo. Esta traduccin no cambi
meramente los dos opuestos de la forma sensible, imaginal del Cielo y la Tierra en la
abstraccin de las ideas de "lo eterno" y "lo temporal" (o las varias versiones especficas
de esta idea que han recibido los opuestos en las distintas filosofas en el curso del
tiempo). Esto tambin cambi los otros dos elementos del esquema mitolgico. En este
ltimo caso, el rbol del Mundo (como el otro elemento a discutir) era un objeto
(imaginal), una cosa concreta, que a la vez separaba y conectaba los opuestos. La
literalidad de tal cosa metafrica que separa y conecta se transform ella misma, dentro
del medio del pensamiento, en la forma fluida, viviente, de la mediacin como la
conexin-y-separacin lgica. Y el tercer nivel del mundo de la concepcin mitolgica
del mundo, el Inframundo (como el segundo elemento a discutir), siendo la versin
imaginal y concretista de la negacin lgica -la negacin descripta imaginalmente como
un reino existente en algn lugar del cosmos- regres en el medio filosfico como la
negatividad de esta mediacin: "injusticia", "privacin". Es obvio que "privacin" y
"emanacin" y, en religin, "Cada", expresan simultneamente la separacin y la
conexin de los opuestos.
Este es por tanto el linaje honrado desde antao del concepto de la privatio boni, que
hace del todo improbable desde el comienzo, que no fuera sino sofistera o eufemismo
apotropaico.
Cuando Jung habla del bien y del mal, tiene en mente los juicios humanos
sustancializados, bien y mal per se como sustancias, como realidades de propio derecho.
Partiendo de esta concepcin, mide lo que los Padres de la Iglesia dijeron acerca del
bien y del mal en contra del estndar de su propio esquema, permaneciendo ciego al
hecho de que cuando ellos hablaban del summum bonum no estaban interesados
primordialmente en "el Bien" per se, sino ms bien al revs, dscriban la esencia de Dios
como absolutamente buena. No: el Bien es real, el Bien es Dios, sino, Dios es pura
Bondad. Y con su idea de la privatio boni no estaban interesados en dejar de lado "la
cuestin urgente" del mal. Su tema fundamental no era la diferencia moral per se, en
absoluto. Su inters consista mucho ms en describir y comprender la diferencia entre
Dios y mundo, entre el Creador y la creacin cada, a la cual se le aplicaban "bueno" y
"malo". Es verdad, respondan al desafo de la hereja maniquea y a su dualismo. Pero,
en contraste a como parece pensar Jung, no tomaron el dualismo maniqueo tel quel y
meramente le quitaron uno de sus polos disminuyndole y quitndole su realidad y
sustancialidad. Ms bien rechazaron toda la visin dualista horizontal y le
contrapusieron el esquema completamente diferente que estaba a la altura de la tradicin

filosfica occidental. Tambin podramos decir que defendieron un modo ms avanzado


de pensamiento o un estatus superior de consciencia contra la intrusin regresiva de un
pensamiento ms primitivo.
4.
Para nosotros esto significa que ahora primero tenemos que mirar en la estructura de la
consciencia que se expresa en la visin dualista maniquea del bien y del mal, determinar
en segundo lugar la posicin de Jung en comparacin con ella, y en tercer lugar
investigar cul es la funcin y el mrito del tipo de pensamiento de la privatio boni, es
decir, por qu puede considerarse que expresa una forma de consciencia ms avanzada.
En el maniquesmo, el Bien y el Mal, o la Luz y la Oscuridad, son principios totalmente
independientes, sin que haya ninguna posibilidad de verlos como derivados de un
tercero, como su fuente comn. En otras palabras, son el pensamiento (o mejor dicho la
idea semntica) de la oposicin abstracta, absolutamente irreconciliable como tal. Esta
idea de un enfrentamiento sin mediacin alguna de los opuestos desnudos,
histricamente se remonta al antiguo dualismo del zoroastrismo, que tambin era la
oposicin absoluta (imaginada como una batalla csmica) de dos fuerzas irreductibles,
personificadas como el Espritu Bueno (Senta Mainyu) y el Espritu Malo (Angra
Mainyu), Ahura Mazda (o Ormazd) y Ahriman, Verdad y Mentira, Luz y Oscuridad.
Vemos que en el maniquesmo as como en el zoroastrismo tenemos un pensamiento
decididamente horizontal. Zaratustra, el fundador del zoroastrismo, desarroll esta
religin o esta filosofa en contraste con el politesmo persa de su poca. Esto es
esencial para que comprendamos lo que ello significa. En el nivel del politesmo o de la
experiencia mitolgica del mundo, no hay dualismo. Hay numerosos dioses y demonios
o espritus, y cada uno tiene naturalezas ambivalentes, si bien algunos pueden ser
predominantemente benficos y productivos mientras otros pueden ser
predominantemente peligrosos y destructivos. Es decir, en el nivel del mito, el
pensamiento no se ha elevado al concepto de la oposicin abstracta. Todava no existe
una pureza de principios y conceptos abstractos. Lo que ocurri con Zaratustra es algo
extraordinario. La consciencia se eleva al nivel de la oposicin abstracta de Bien y Mal
como principios.
Ahora no debemos pensar que Zaratustra encontr las nociones de Bien y de Mal
porque era una persona particularmente moral y primariamente preocupada por la
moralidad. Es justamente al revs. En Zaratustra testimoniamos dentro de una
consciencia imaginal, mitolgica, la primera emergencia de la idea de la posibilidad de
aquello que est fundamentalmente ms all de la mente imaginal. Testimoniamos el
primer alboreo del medio del pensamiento, el pensamiento en sentido propio, el Logos.
Y la primera aparicin de la posibilidad del pensamiento como tal, tiene la forma de la
oposicin moral. Bien y Mal, Verdad y Mentira, Luz y Oscuridad son los primeros
conceptos verdaderos, y el primer concepto de contradiccin y de negacin lgica. Son
exclusivamente propiedad de la mente. El bien y el mal no derivan de la experiencia
sensorial y no tienen referente en la naturaleza. Ya no son poderes mticos que

meramente ocurra que son antagnicos y estn en guerra el uno con el otro. No son
opuestos naturales, como el Da y la Noche. En tanto son los primeros conceptos
verdaderos, son (aunque slo in nuce) la negacin del estadio entero de la consciencia
mtica.
Y Bien y Mal no son algo que exista de propio derecho y que adems ocurre que tengan
ste o aquel carcter, no son entidades equipadas con sus propias naturalezas complejas.
No, son lo que son slo conjuntamente. Tienen su verdad slo en su unidad, porque en
ltimo anlisis son el pensamiento de la contradiccin abstracta como tal, de A no-A.
"Bien" es lo que es slo como la simple negacin de "malo" o de "mal" y es nada ms
que eso; "bien" es lo que no es "mal", as como "mal" no es otra cosa sino la negacin
de "bien". (Es por esto que Jung haba insistido tan tenazmente en la coexistencia de los
"juicios" -tambin podramos decir: los conceptos- de bien y de mal. Con el uno el otro
inmediata e inevitablemente tambin est puesto; y conversamente, si se quita el uno, el
otro desaparece. Tal como haba dicho correctamente, "representan mitades equivalentes
de una oposicin".)
En el hecho de que bien y mal sean cada uno la negacin del otro yace la singularidad y
la pobreza de su significado. Tanto los fenmenos reales en la realidad emprica como
los dioses mticos tienen naturalezas complejas con muchas cualidades diferentes. El
bien y el mal slo tienen un nico significado. Adems, no son realmente dos realidades
distintas, sino que juntos son un pensamiento de contradiccin, un poco quizs como en
la naturaleza la realidad nica de la electricidad aparece como la unidad de + y -.
Zaratustra acaso puede considerarse el descubridor avant la lettre del principio lgico de
contradiccin. Es lgico que el primer pensamiento con el que surge propiamente el
pensamiento, y adems que el primer concepto con el cual hace su aparicin el nivel o
el medio del pensamiento en la historia de la conciencia, sea la idea de contradiccin.
Histricamente representa la ruptura a travs de todo el horizonte de la mitologa y del
pensamiento imaginal, y lgicamente es el principio constitutivo del pensamiento como
logos en contraste con el mythos. La contradiccin es la entrada a la forma del
pensamiento porque en tanto que contradiccin y negacin lgica (a) contradice la
forma entera de la mitologa; equivale a la negacin y al salirse de la forma del
pensamiento mtico. Y, (b) es por as decirlo el cido que limpia las ideas de su
contaminacin con los restos de la percepcin sensorial, de la imaginacin y de las
emociones, y crea de esa manera la pureza de los conceptos que es de lo que se ocupa
propiamente el pensamiento. "Abstraccin" es el nombre que damos usualmente a esta
limpieza.
Por lo tanto, la Doctrina de Zaratustra es el acontecimiento de la primera elevacin del
alma al nuevo nivel de la consciencia reflexiva, el nivel del pensamiento conceptual.
Empero, es la emergencia de este nuevo estadio de consciencia meramente como primer
indicio o intuicin que todava ocurre dentro de una consciencia mitolgicamente
imaginativa. Por ello los conceptos estrictamente abstractos de Bien y de Mal aparecen
sin embargo mitologizados (u ontologizados) como poderes csmicos, personificados

como el Espritu del Bien y el Espritu del Mal, y es por ello que su relacin abstracta de
contradiccin se describe como la idea de una batalla efectiva, y todo el esquema como
un esquema religioso dualista. Tambin es por ello que lo que de hecho es un slo
concepto, es decir, la contradiccin, aparece narrativamente o dramatizada como la
oposicin entre dos opuestos nticos absolutos, Bien y Mal. De modo que en la
semntica de Zaratustra, l haba avanzado al nivel del Logos, pero en su forma lgica o
sintaxis de consciencia, permaneca an en el antiguo nivel imaginal. La idea semntica
completamente nueva hace su aparicin sobre la base y dentro de la antigua sintaxis.
Dependi de los griegos transportar la visin semntica del pensamiento conceptual al
nuevo nivel de la consciencia reflexiva y en la forma lgica del pensamiento conceptual,
interiorizndolo dentro de s mismo y de este modo trayndolo a su propia casa,
liberndolo de su "aprisionamiento" en la emocionalidad de la gente en el plano
imaginal, y liberndolo hacia su propia verdad, es decir, en su propio territorio, el
territorio del Logos. Se cree, a veces, que Herclito de feso, -el filsofo que nos don
el trmino filosfico logos, lgica, que era un sbdito del rey persa Daro y que se cree
tradicionalmente que era su amigo- haba sido influido por el zoroastrismo, aunque no
hay prueba segura de ello.
He comparado el bien y el mal a la electricidad positiva y negativa. Quizs incluso
tenemos que decir que los trminos bien y mal, como + y -, o A y no-A, no tienen un
significado propio en absoluto. Aqu, el verdadero concepto es la oposicin o la
contradiccin misma, la nica realidad conceptual, y "bien" y "mal" son meramente el
cmo se articula este concepto efectivo en s mismo, son meramente sus dos momentos
internos cuando todava es semantizado o mitologizado. En otras palabras, toda la
"oposicin moral" en verdad quizs no sea ms que la contradiccin abstracta,
estrictamente lgico-formal, si bien esta contradiccin es slo el modo en que aparece
cuando se ve sumergida en el medio concreto de la emocionalidad humana, como una
apasionada toma de partido "a favor o en contra", y cuando es imaginada como dos
realidades metafsicas sustanciales, subsistentes, el Bien y el Mal. La transicin
revolucionaria del nivel del mito al nivel del pensamiento era muy improbable debido a
la gran inercia natural del alma, la gran resistencia que muestra contra su propia
necesidad interior de trascenderse a s misma. Esta improbabilidad puede explicar por
qu la primera aparicin de la idea de contradiccin tena que tener la forma de opuestos
morales y no de alguna otra oposicin abstracta: necesitaba el poder tremendamente
sugestivo, movilizador, y emocional de "bien" contra "mal" para poder dominar y
sujetar toda la fuerza del alma para su proyecto de vencer su propia inercia y
catapultarse al nuevo estadio de pensamiento.
De esto se desprende que la cuestin moral del bien y del mal en general y en cualquier
tiempo no debera tomarse literalmente. No debemos dejarnos engaar por ella como si
fuera en si misma una preocupacin verdaderamente moral y como si lo que dice
semnticamente fuera lo ms importante. Ms bien es una formacin de compromiso,
entre la primer entrada en el pensamiento propiamente a travs del principio que lo
constituye, el principio de contradiccin, por un lado, y por el otro lado, el material

mitolgico en el que este nuevo medio hace su aparicin. Visto psicolgicamente,


siempre que las nociones de bien y de mal se vuelven temas centrales y urgentes para
una consciencia, es una indicacin que se ha alcanzado la puerta de entrada al
pensamiento, de que el alma est luchando para adquirir para s misma una consciencia
en el estadio del pensamiento, pero que todava permanece slo en el lmite sin poder
traspasar el umbral; es una indicacin de que el autntico estilo imaginal y mitolgico,
ciertamente ha sido dejado atrs, de que se ha perdido su inocencia e ingenuidad, pero
que su forma lgica an se retiene. La consciencia se ha vuelto una consciencia que ya
tiene conceptos abstractos (pero slo los tiene, slo los tiene en la forma hbrida de
conceptos emocionalizados e imaginados: poderes metafsicos). De nuevo vemos: "Bien
y mal" y una consciencia moral son en este sentido la primera emergencia del medio del
pensamiento propiamente, pero reducido a un contenido semntico en el antiguo medio
de una consciencia imaginativa, o en otras palabras, son el primer alboreo primitivo del
estadio logos de la consciencia, que sin embargo no es capaz, o no est dispuesta, a
pasar por ello. Un inters del alma que se malinterpreta a s mismo. Toma su contenido
semntico, emocional (bien y mal) como si fuera de lo que realmente se trata, cuando en
realidad su contenido real, pero an no consciente, no es otra cosa que el pensamiento
estrictamente formal de la pura oposicin, contradiccin, negacin (sin nada que tenga
que ser negado). Si ste contenido se hiciera consciente, ya no sera ms meramente un
contenido, sino que habra revolucionado la forma entera de la consciencia.
Los opuestos maniqueos estn opuestos el uno al otro absolutamente y sin mediacin
alguna. Tenemos un dualismo porque estn sustancializados. Jung, con su elogio de la
idea del bien y del mal como las manos derechas e izquierdas de Dios, y de Satn y de
Cristo como los dos hijos de Dios, se expone a la misma acusacin de dualismo. Era
consciente de ello y por lo tanto trat de refutarla. Jung afirma acerca de la idea de las
manos derecha/izquierda, "Clemente encuentra del todo compatible esto con la idea de
la unidad de Dios. ... Desde todos los puntos de vista este enfoque ... demuestra que la
realidad del mal no necesariamente conduce al dualismo maniqueo y por lo tanto no
pone en peligro la unidad de la imagen-de-Dios" (CW 9ii 99). "La visin de clemente
es claramente monotesta, porque une los opuestos en un Dios. / ... La cristianidad
posterior, empero, es dualista, en tanto que escinde una mitad de los opuestos,
personificado en Satn.... Si el cristianismo pretende ser monotesta, se vuelve
inevitable suponer que los opuestos tienen que estar contenidos en Dios" (CW 11 p.
358). Pero para Jung incluso esta comprensin de Dios como complexio oppositorum
no es suficiente. Tendr que haber un paso ulterior ahora o en el futuro: "A travs de su
ulterior encarnacin Dios se vuelve una tarea temible para el hombre, que ahora debe
encontrar modos y medios de unir en s mismo los opuestos divinos" (CW 18 1661).
Pero en contraste con Jung a mi me parece que el dualismo que surge con los opuestos
morales no se vence simplemente a travs del hecho de que sea Un Dios que tiene dos
manos o estos dos hijos, Satn y Cristo. O al menos es una unificacin superficial,
meramente exterior, una unificacin muy abstracta. De hecho, el dualismo permanece, y
que el Dios Padre sea el principio ltimo, superior, no significa demasiado para la
cualidad pretendidamente "monotesta" si como sabemos, los factores realmente

determinantes en lo que ocurre y lo que cuenta en el mundo son despus de todo los dos
hijos en su oposicin absoluta y no el padre en el que estn unidos. Incluso si son uno
en un Tercero, sin embargo ellos mismo permanecen absolutamente sin mediacin,
como se hace evidente en el diagrama de Jung.
Lo que ha ocurrido es meramente que la oposicin absoluta y as el dualismo, ha sido
subsumido como un paquete bajo el Tercero, o en la idea de Jung de la complexio
oppositorum, ha sido internalizada dentro de l como su contenedor. Por lo tanto, el
dualismo mismo que ha sido subsumido o internalizado permanece intacto, y as
tambin la irreconciabilidad de los opuestos. La oposicin permanece absolutamente sin
relacin, oposicional, disociada un extremo del otro. El dualismo puede haber sido
absorbido semntica o imaginalmente dentro de, y contenido en, Dios (o, ms tarde, en
la psicologa de la individuacin de Jung, se interiorizar en el hombre) y as en una
especie de todo mayor unificador, pero la misma estructura dualista permanece
intocada. Incluso aqu la interiorizacin es meramente un tragar o un subsumir externo.
Este duradero dualismo estructural, esto es, la estructura de pensamiento dualista o
oposicional del pensamiento de Jung, se ve ms claramente en la idea favorita de Jung
ya citada de la "consciencia claramente ms amenazante del conflicto", "la crucifixin
del ego, su suspensin agnica entre opuestos irreconciliables" (CW 9ii 79). Los
diagramas frecuentes de Jung de la cuaternidad de dos lneas que se cruzan, cada una de
las cuales mantienen un par de opuestos separados, tambin subraya la exterioridad en
que son imaginados los opuestos.
El pensamiento de Jung, por un lado es un pensamiento en trminos de espacio (en el
sentido de exterioridad), y por el otro es un pensamiento en trminos de substanciacin,
de objetos estticos como en la fsica (en contraste con cualquier interaccin (al)qumica
de opuestos). Es un pensamiento pictrico que ve los opuestos desde el punto de vista
de un observador que est colocado frente a las cosas en el espacio. Esto es lo que da
cuenta de la indudable dualidad de los opuestos. Porque esta lgica dualista es la que
estructura el pensamiento de Jung, la solucin deseada al "conflicto inefable" (CW 11
258) tiene que ser postergada inevitablemente, temporalmente en el futuro como una
esperanza utpica o una tarea, y lgicamente dentro del inconsciente, que se supone que
es lo que esperanzadamente va a producir nuevos smbolos reconciliadores (empero, sin
que haya la menor prueba de que esto ocurra. Todo lo que se ha ofrecido como
pretendida prueba son imgenes de sueos y visiones personales, o pinturas mandlicas
como resultado de lo que se suele llamar "pintar desde el inconsciente", pero nunca un
smbolo que mereciera este nombre porque de hecho funciona como tal). El arch, el
principio y la presuposicin estructural del propio pensamiento, que en el caso de Jung,
al menos en el rea de las cuestiones morales y de Dios, es una disociacin, determina
lo que es posible y lo que no es posible bajo sus reglas.
Una estructura de dualidad, una oposicin abstracta, absolutamente sin mediacin, y la
yuxtaposicin horizontal de los opuestos sustancializados parecen haber sido una
necesidad irrenunciable de Jung. Se adhiere a este esquema finalmente dualista y a
travs de l, a la forma primitiva de una consciencia que parece haber hecho su primera

emergencia en el zoroastrismo y que reapareci en el gnosticismo y en el maniquesmo,


una consciencia que aunque claramente ya no es mitolgica, sino que, como hemos
visto es un pensamiento conceptual, sin embargo slo es la forma primitiva de esta
consciencia porque slo representa su primer alboreo y porque su nueva realizacin, su
pensamiento, permanece slo un contenido semntico, sin llegar a la forma misma del
pensamiento. Opera con conceptos sustancializados como si fueran objetos en el espacio
y carece del potencial de una mediacin entre ellos. En otras palabras, es en s mismo,
todava una forma de pensamiento que no-piensa. La necesidad de Jung de los opuestos
y su obsesin con el bien y el mal, as como su lucha contra las idas del summum
bonum y privatio boni psicolgicamente se pueden comprender como su celebracin y
su apasionada defensa de esta forma primitiva de consciencia (una forma primitiva de
una consciencia que ya es reflexiva).
Qu tena que defender? Precisamente el carcter de primer alboreo de la antigua
consciencia nueva post-mitolgica, o de esta consciencia en su primera emergencia. Y
de qu tena que ser defendida? De su inherente necesidad e impulso hacia su
autodesarrollo y autodespliegue ms all de su primer estadio inmediato, a travs de una
interiorizacin dentro de s misma y una dinamizacin de la oposicin esttica de los
opuestos rgidos de esta consciencia a fin de que volviese a casa a s misma y se
volviera viva, se volviese pensamiento viviente. El enemigo de Jung era exactamente
esto: la fluidez del pensamiento viviente. Quera objetos sustanciales como contenidos
semnticos de la consciencia o una consciencia de objetos entrenada para observar
hechos, en otras palabras, insista en la forma lgica de la exterioridad (que es la forma
"de transicin" entre la interioridad exteriorizada de la imaginacin mtica y la
interioridad interiorizada dentro de s misma del pensamiento filosfico).
Pero este movimiento desde el dualismo abstracto hacia la fluidez del pensamiento
viviente es justamente lo que logr la teora de la privatio boni. A fin de ver sto
tenemos que dejar completamente de lado la visin poderosamente presentada por Jung
acerca del bien y del mal con su gran poder sugestivo, porque conduce inevitablemente
a la idea de que con el concepto de la privatio boni algo esencial se eliminara
irrazonable e irresponsablemente o se disminuyera eufemsticamente. Tenemos que
dejar de lado la visin de Jung y volvernos libres para acercarnos a la teora de la
privatio boni con una mirada fresca, sin prejuicios y tratar de verla en sus propios
trminos. Especialmente tendremos que centrarnos en lo que esta teora consigue
psicolgicamente.

(Primero) El bien y el mal en la versin zoroastro-maniquea, as como en la de Jung,


son absolutamente otros el uno para el otro, absolutamente sin relacin, como dos cosas
en el espacio. El concepto de privatio boni les priva de su separatividad y establece una
relacin intrnseca, una conexin entre los opuestos. El mal es la privacin del Bien. No
se trata de un otro completamente distinto como dos entidades diferentes, dos manos,

dos hijos. Un opuesto se puede expresar en trminos del otro. Esto me lleva al prximo
punto.
(Segundo) Uno de los opuestos (el mal) ciertamente, no ha sido subsumido dentro del
otro (el bien), como una especie bajo su gnero, sino que de hecho ha sido quitado de su
yuxtaposicin horizontal (estar al lado abstracto) y ha sido interiorizado lgicamente en
UN pensamiento que contiene los opuestos previamente rgidos y estticos, en una
forma fluida y dinmica. Esto se refleja en la naturaleza "vertical" del nuevo esquema
(mencionado anteriormente). El dualismo inherente en la versin de Jung ahora se ve
verdaderamente superado. Su pretensin de que con la visin de Clemente de las dos
manos o los dos hijos de Dios se salvaba el monotesmo se apoya en una nocin muy
exterior del monotesmo y la misma mediacin entre los opuestos que ofrece su idea es
tambin una visin fundamentalmente exterior, es decir, una mediacin en un Otro
adicional, una tercera entidad o ser (Dios Padre). La mediacin entre las dos manos o
los dos hijos o del bien y del mal no es interna a ellos, su propia mediacin. En cambio,
la privatio boni media entre los opuestos en el mismo pensamiento, en el pensamiento
del bien y del mal (en cmo son pensados). Es su propia relacin la que media entre
ellos. No hace falta ningn tercero exterior.
(Tercero) En tanto los opuestos sean negaciones totalmente abstractas el uno del otro en
una oposicin horizontal, sus nombres son efectivamente intercambiables. El porqu
uno es llamado "bien" y el otro "mal" y no al revs permanecer una cuestin abierta.
Esta indeterminacin es an ms obvia si usamos las ideas de los dos hijos o de las dos
manos. Una mano es intrnsecamente tan buena como la otra. Que la "derecha" sea
buena y la "izquierda" sea mala es arbitrario. No hay nada que dentro de s mismo
defina el polo malo de los opuestos como malo. Los juicios de valores son asignados
desde nuestro sistema de valores humano exterior a ellos. Nosotros preferimos la Luz a
la Oscuridad; en nuestra cultura "derecho" es privilegiado como "bueno, correcto" y
asociado con el Derecho y la Ley.
Pero la visin del mal como privatio boni es capaz de definir lo malo o el mal en sus
propios trminos como intrnsecamente malo. Esto nos da una nueva visin. Ahora
sabemos y podemos decir qu es el mal. Lo malo o el mal se han vuelto un concepto
comprendido y han dejado de ser la mistificacin de una hipstasis metafsica, una mera
palabra de poder, una etiqueta irreflexiva, o la mistificacin de una persona mticonuminosa, Satn. Lo malo o el mal entendido como privacin de bien es malo porque
difiere de s mismo (podramos tambin decir que "peca" contra s mismo, ms que sea
simplemente, totalmente diferente del otro opuesto, como el "mal" en el esquema
dualista abstracto), y sto es lo que lo hace malo. Difiere de su propio bien, de su propia
naturaleza verdadera, de su propio Ser, de su propia determinacin -no meramente del
Bien afuera de s mismo como el otro polo de la oposicin. El mal o lo malo han sido
aqu comprendidos como una autorelacin especfica: una autocontradiccin ontolgica.
Algo malo o el mal se desvan de, o puede que incluso violen, lo que tendran que ser.
Agravian su propio concepto. Es falso ser o deficiente ser (lo cual muestra una vez ms
que la idea de la privatio boni, en contra de lo que sostiene Jung, no representa de

ninguna manera el peligro de una negacin de la existencia del mal en el mundo; lo


nico que hace es clarificar qu es precisamente el mal. "Ser" en ste sentido ontolgico
no es = "existencia emprica". Heidegger hablaba de la diferencia ontolgica como la
diferencia entre lo ntico y lo ontolgico, entre una entidad y su ser. Lo que Jung no
llega a percibir es que la privatio boni es perpendicular a su "cuestin moral" (6). Jung
la ve como un cercenamiento o una amputacin de su propia visin ingenua, que trata al
bien y al mal, para usar la distincin de Heidegger, como factores nticos). Un cuchillo
con una hoja rota o mellada es un mal cuchillo; un hombre que mata es malo porque
viola su propia consciencia, su propia ley moral interior, el concepto de Hombre que l
mismo es. Los crmenes contra la humanidad violan la propia humanidad de quin los
perpetra. sta es la privacin del bien.
En los tres puntos, la visin de la privatio boni tiene la ventaja decisiva de que ha
avanzado desde un dar cuenta puramente exterior del bien y del mal a un dar cuenta
interiorizado. No son poderes cuasi "metafsicos" o numinosos, como en la visin de
Jung y como resultaran de un pensamiento pictrico, sino que han sido interiorizados
(no dentro de nuestro interior, sino) en s mismos y por lo tanto en el alma objetiva. Han
sido devueltos a la vida lgica del alma como su pensamiento viviente. Esto es lo que
debiera hacer de la nocin de la privatio boni algo atractivo para la psicologa, al menos
algo mucho ms atractivo que la insistencia de Jung en "el conflicto inefable" y en la
idea inflada de una suspensin entre los opuestos. La contradiccin lgica, cuya primera
intuicin haba sido la oposicin abstracta del Bien y del Mal, ha vuelto a casa a s
misma como la oposicin de la "absoluta identidad consigo misma" (summum bonum)
y la autocontradiccin ontolgica.
5.
Al llamar dualista al cristianismo, Jung por supuesto est en lo cierto en el punto en que
el cristianismo sostuvo las ideas de Satn cuya existencia antecede a la del hombre, a la
del Anticristo, y a la de la condenacin eterna. Pero en primer lugar, esta narrativa
primitiva cuasi mitolgica ya haba sido superada por la teora de la privatio boni, que
est de acuerdo intrnsecamente con el monotesmo, y en segundo lugar, por qu Jung
selecciona estas ideas y trabaja sobre ellas en un tiempo, y como relevantes para ese
tiempo (el siglo XX), en que ya haca mucho que haban desaparecido del pensamiento
y del sentimiento cristiano, y que se haban vuelto obsoletas en la historia del alma?
Por qu necesita desenterrar y desempolvar estas nociones? Por qu, a final de la era
cristiana, amplifica en la ambivalencia del Yahv del Antiguo Testamento -como si este
Dios en cierta medida arcaico (7) fuera el mismo Dios del Nuevo Testamento as como
el Dios del cristianismo, tal como se desarroll ms tarde en el suelo del pensamiento
griego? Por qu emplea Jung estas reliquias histricas, no solamente a fin de un
estudio psico-histrico, sino para los presentes intereses nuestros, o del alma, para lo
que l llam el "proceso de individuacin"?
Sin duda, las ideas en las que Jung se enfoc, en este aspecto, eran de hecho elementos
de la fenomenologa completa de la religin cristiana. Pero el cristianismo, como todas

las religiones superiores con una larga historia, es una realidad muy compleja. Cuando
nos enfrentamos a ello, es esencial para una investigacin psicolgica, y no meramente
histrico-positivsta, hacer uso de dos criterios para decidir lo que hay que acentuar. El
primer principio se puede expresar como la idea de la "simultaneidad de lo nosimultneo" (Ernst Bloch). El segundo principio gira alrededor del compromiso con un
estudio, en cada caso, de lo que ocurre ser el alma en lo Real, en contraste con un
compromiso con un conocimiento presupuesto de verdades arquetipales.
Respecto al primer principio, el mismo Jung seal,
"Tiendo a marcar en mis discpulos que no traten a sus pacientes como si todos
estuvieran cortados por el mismo molde: la poblacin consiste de diferentes capas
histricas. Hay gente que psicolgicamente, podran haber vivido perfectamente en el
ao 5000 A.C., es decir, que todava pueden resolver exitosamente sus conflictos tal
como la gente lo haca siete mil aos antes. Hay numerosos brbaros y gente que
psicolgicamente pertenece al Mundo Antiguo, que viven an en Europa y en todos los
pases civilizados, as como hay un gran nmero de cristianos medievales. Hay por
contraste, relativamente pocos que han alcanzado el nivel de consciencia posible hoy.
Tenemos tambin que contar con el hecho de que unos pocos de nuestra generacin
pertenecen al tercer o cuarto milenio D.C. y por consiguiente son anacrnicos. De modo
que psicolgicamente es muy "legtimo" cuando un hombre medieval hoy resuelve su
conflicto en un nivel del siglo XIII y trata a su sombra como si fuera el diablo
encarnado. Para tal hombre, cualquier otro procedimiento sera innatural y equivocado,
porque es como un devoto cristiano del siglo XIII. Pero, para el hombre que pertenece
por temperamento, es decir, psicolgicamente, al siglo XX, entran en juego ciertas
consideraciones que no entraran en la cabeza de los representantes medievales de
nuestra especie" (CW 11 463, traduccin modificada).
Jung estaba hablando aqu de la gente que todava vive hoy. Pero tambin podemos
aplicar lo que ha dicho, al cuerpo histrico de las ideas y textos cristianos bsicos. Los
libros del Nuevo Testamento, para referirnos slo a ellos, contienen ideas que
corresponden a estructuras psicolgicas muy diferentes de consciencia, a diferentes
"capas histricas". Algunas son ms avanzadas, otras pueden incluso ser regresivas.
Algunas son inmediatamente accesibles a un modo todava mitolgico de imaginar,
otras son las primeras intuiciones de ideas muy sutiles que requieren una consciencia
desarrollada que todava necesita desarrollarse en el curso del tiempo. Desde esta
consideracin podemos obtener nuestro primer criterio: como psiclogos debiramos
orientarnos hacia las ideas ms avanzadas del antiguo cristianismo, donde est en su
pico y en su mejor expresin, y no permanecer adheridos a aquellas que tambin
ocurren en l, pero que claramente han sido superadas por otras mucho ms avanzadas.
Y opuestamente, si, por ejemplo, durante el siglo XX haba, como insiste Jung, un
"anhelo" popular "por la exaltacin de la Madre de Dios" (CW 11 748) y si el dogma
de la Assumptio Mariae se declar en respuesta a ello, debemos tambin por supuesto
tomar en cuenta la consideracin de que esto, posiblemente, es un caso de desarrollo
anacrnico en el sentido opuesto de lo citado arriba, ser "como un devoto cristiano del

siglo XIII" y no tomarlo como prueba de lo que el alma quiere. "Hay", deca el mismo
Jung, "relativamente pocos que han alcanzado el nivel de consciencia posible hoy". Y en
efecto no es la Iglesia Catlica Romana como un todo un monumento histrico
medieval sobresaliendo en pleno mundo moderno? No todo lo que es nuevo en un
sentido temporal abstracto est a la altura de donde el alma est hoy. El psiclogo
debiera por lo menos aspirar a mirar las cosas desde ese nivel de consciencia que es
"hoy posible".
Este criterio tenemos que aplicarlo especialmente a la concepcin arcaica primitiva que
Jung imputa al Dios cristiano. Jung describe repetidamente la historia cristiana de la
salvacin como sigue (o en trminos similares): "Nuestros pecados consisten en una
desobediencia. El Creador del Mundo cada vez se enfada terriblemente, es decir, se
molesta a tal punto, que slo puede reconciliarse por el sacrificio de su hijo. Imaginaros
qu historia tan sangrienta!" (8). Tal descripcin est por debajo de toda crtica. Cmo
puede Jung atreverse a dar tal interpretacin infantil y primitiva de la Crucifixin de
Cristo? Aqu Jung va al nivel de consciencia primitiva ms bajo posible a fin de
imaginar de qu trata la muerte de Cristo. sto es absolutamente inapropiado para el
contenido religioso con el que Jung trata. Aquello de lo que trata la verdadera historia se
ve interpretado de una manera reductiva y cocretista en trminos apropiados para una
novela familiar personalista freudiana. Dios es arrastrado al nivel de la persona humana,
demasiado humana, con emociones meramente subjetivas en el contexto de la realidad
emprico-prctica. Material de jardn de infantes. Y un insulto a nuestra inteligencia.
Jung deliberadamente ignora que la idea del Dios cristiano tiene su lugar en un nivel
completamente diferente, en un nivel ya reflexivo, teolgico, inteligible, muy lejos de
cualquier cosa como esa irascibilidad que (quizs) podra haber mostrado algn dios
mtico. Por supuesto, Jung saba que en el cristianismo Dios se ha vuelto Espritu y
Amor (el cual no debe confundirse con un ente que meramente muestra espritu y
amor!) y por tanto est muy lejos de algo como un ser inmaduro, irascible, pero Jung no
lo ha tomado como la base de su concepto de Dios. Jung va con la consciencia por
debajo del nivel de consciencia ya alcanzado. Obviamente est bajo la fascinacin de
alguna emocin personal y/o de alguna necesidad ideolgica resultante.
El infantilismo, y el origen en la infancia de la emocin de Jung, as como de su
concepcin se pone de manifiesto claramente en esta cita: "Slo fue la psicologa la que
me ayud a vencer las impresiones fatales de mi juventud de que todo lo falso, incluso
inmoral, en nuestro mundo emprico debe tomarse como una verdad eterna en la
religin. Por encima de todo, la matanza de una vctima humana para aplacar la ira
insensata de un Dios que ha creado seres imperfectos incapaces de cumplir sus
expectativas envenen toda mi religin" (CW 18 1643). "Las impresiones fatales de
mi juventud..." y "...envenen toda mi religin"! Aqu, todava podemos sentir la
resonancia, en el Jung anciano de 82 aos, del terrible sacudn de desencanto que tuvo
que haber experimentado como un pequeo nio inocente, la destruccin del Dios que
el nio crea que era un anciano paternal benigno, con una larga barba blanca sentado en
una nube, un Dios que de repente se transform -para la mente infantil- en un verdadero
asesino sediento de sangre de su propio hijo. Fue un desencanto y un sacudn que en su

caso (en el de Jung), empero, no catapult a Jung a un nivel ms avanzado, ms maduro


de consciencia como normalmente hubiera ocurrido, sino que meramente envenen a la
consciencia antigua, inocente, infantil, a la cual sin embargo porfiadamente se aferr:
negacin simple en lugar de negacin determinada y sublacin. No se puede evitar ver
en la historia de Jung sobre la clera de Dios la historia de la clera de Jung contra ste
Dios (tal como ha sido idiosincrticamente descripto por el nio Jung); es sorprendente
que Jung no fuera capaz de avanzar, al menos en tanto que hombre maduro, ms all del
necio constructo personalista y literal de la historia cristiana de la redencin, y las
vehementes emociones de resentimiento que le acompaaban, y en su lugar parezca
haberlas retenido sin cambios llevndolas consigo hasta su tumba.
Jung se lo tom todo personalmente, como si se tratara de l como ego y no del alma, y
como si el cristianismo no fuera una formacin simblica objetiva -una verdad del
alma- sino una interaccin privada entre gente sobre la tierra. Cuando comienza su
Respuesta a Job con el siguiente lema, "Estoy afligido por ti..." (2 Samuel 1:26), y
cuando al final de su prefacio afirma, "no puedo, por tanto, escribir de una manera
framente objetiva, sino que debo permitir que mi subjetividad emocional hable si
quiero describir lo que siento cuando leo ciertos libros de la Biblia, o cuando recuerdo
las impresiones que recib de las doctrinas de nuestra fe" (CW 11 559), nos cuenta
indirectamente que no se est enfrentando tanto al cristianismo como una religin, como
un fenmeno psicolgico, es decir, como una autoarticulacin del alma objetiva, y desde
el punto de vista de una psicologa profesional, sino que en su lugar, elabora su propio
complejo subjetivo. Por qu Jung considera que lo que l como individuo privado
siente, vale la pena ser comunicado al pblico (en un trabajo que no es autobiogrfico y
en un trabajo que no est dirigido a su club de fans), y de hecho, no slo de
comunicarse, sino desplegarse directamente (actuarse compulsivamente)? Qu valor e
inters tienen para nosotros sus sentimientos subjetivos cuando queremos aprender algo
acerca de la psicologa del cristianismo?
La justificacin de Jung es por supuesto que "Puesto que tratar con factores
numinosos, mi sentimiento se ve tan desafiado como mi intelecto" (ibid). Pero esto est
totalmente equivocado. (9) Primero de todo, si de hecho estuviera tratando con factores
numinosos sera una respuesta inadecuada escribir un libro que argumenta sobre ellos.
Pero en segundo lugar y por encima de todo, de lo que tratar en su libro no es en
absoluto con factores numinosos sino con el tipo de material simblico que en otros
casos l mismo hubiera llamado "hechos" psquicos y los hubiera discutido de esa
"manera framente objetiva". (Vemos esta manera framente objetiva, por ejemplo, en su
ensayo "Simbolismo de Transformacin en la Misa", que ciertamente podra estar
tratando, tal como dijo, con "factores numinosos"). No hay razn por la cual el material
bblico, que ha sido conocido colectivamente durante milenios, y por Jung
personalmente desde los primeros das de su infancia, deba ser experimentado como
particularmente numinoso. Jung estaba acostumbrado a este material a lo largo de toda
su vida. Era material bastante gastado. La pretendida "numinosidad" (numinosidad: s
klingt so wunderlich! (10)) es en este caso un eufemismo ennoblecedor para un
"complejo de tono emocional" de su psique subjetiva que vena desde su infancia, un

complejo que no ha sido visto a travs ni ha sido superado. Es la emocin o el alto tono
emocional del complejo, que si bien en realidad surga de su "inconsciente personal", se
proyectaba en una historia "arquetipal" del "inconsciente colectivo" (o del alma
objetiva) como cualidad objetiva de lo "numinoso". El mismo Jung nos dice en otra
ocasin, "Vea, siempre que se hace una afirmacin emocional, hay una justa sospecha
de que uno est hablando de su propio caso; en otras palabras, que hay una proyeccin
debido a su emocin. ... Si se est adaptado no se necesita emociones; una emocin es
slo una explosin instintiva que denota que uno no est a la altura de la tarea." (11)
En cualquier caso, sto es por lo que Jung muestra una predileccin por los restos de
rasgos arcaicos que an brillan en algunos puntos a lo largo de la descripcin de Dios en
el Antiguo Testamento, as como una predileccin por algunas visiones propias como la
de "El cristianismo ulterior, empero, es dualista, en tanto escinde una mitad de los
opuestos, personificada en Satn, y que es eterno, en su estado de condenacin. Esta
cuestin crucial de (de dnde surge el mal?) forma el punto de partida
para la teora cristiana de la Redencin" (CW 11 p. 358). Con esta idea Jung apunta a
algo que ciertamente desempe un rol en la historia efectiva del cristianismo para una
consciencia todava ingenua que no estuviera a la "altura del nivel de consciencia
posible" sobre la base de las enseanzas cristianas. Nuestro primer criterio nos exige
que percibamos el cristianismo desde el nivel ms alto de consciencia posible dentro de
l.
Ahora llego al segundo criterio. Lo ejemplificar mediante la tesis de Jung expresada
numerosas veces de que "el terrible problema del mal" (Recuerdos, sueos,
pensamientos) se ha vuelvo virulento en nuestro tiempo. "En nuestro tiempo presente el
problema simplemente ha vuelto a la vida. Y muy claramente a travs de lo que ha
ocurrido histricamente. Hay slo pocos siglos, en los cuales tales terribles
obscenidades hayan ocurrido como en nuestros tiempos. Es simplemente espantoso! Y
esto es lo que ha abierto nuevamente el problema del mal." "Es natural que en stos das
nos veamos nuevamente enfrentados con esta cuestin histrica, que permaneci
dormida durante dos mil aos, es decir: Qu pasa con el lado oscuro?" (12) Creo que
esta visin de Jung es idiosincrtica. Verdaderamente, se han cometido increbles
atrocidades y el mal abunda, crmenes terribles, abusos sexuales y crmenes de nios
pequeos, parrandas de matanzas, genocidios, torturas, asesinatos de masas, todo tipo de
brutalidad e injusticia. Eso podemos concedrselo a Jung. Pero todo sto ni condujo, ni
conduce a "la cuestin del mal". No inquieta al alma. No agitan los sentimientos y la
imaginacin religiosos. Ms bien, todo esto es, bastante pragmtica y empricamente,
cuando no banalmente, un asunto para tribunales (tribunales comunes, juicios de
Nremberg, la Corte Criminal Internacional), para la ley internacional, para grupos de
activistas de derechos humanos como Amnista Internacional, para historiadores y
socilogos, para el estudio psicolgico de la psique y del desarrollo del ego de los
delincuentes, para los trabajadores sociales y para psiclogos clnicos, para el estudio
sobre la paz, etc., etc. En el mundo moderno no hay ideas virulentas y emociones serias
respecto al Anticristo, Satn, o al Mal como una realidad sustancial. Los
acontecimientos malos y los hechos malos son vistos como acontecimientos humanos,

demasiado humanos. Resultan de la mala socializacin y de la inadaptacin, a parir de


complejos adquiridos a travs de defectos en el lazo temprano madre-hijo o de
experiencias traumticas en la infancia (todo lo cual muestra, en cierto modo, la privatio
boni en accin (13)), razn por la cual el sistema penal moderno opera mucho menos
con la idea de castigo que con el concepto de reinsercin social. Incluso donde pueden
considerarse como las causas del crimen las hormonas o los genes de un delincuente
sexual compulsivo, el hombre moderno no considera responsable a Dios, en tanto que
Creador, sino que piensa en trminos de biologa. Por supuesto, puede ocurrir de vez en
cuando que alguien se pregunte cmo Dios puede permitir que ocurran esos horrores.
Pero si esto ocurre, es ms una ocurrencia curiosa dentro de nuestro mundo moderno,
cuando no meramente un retorno retrico a una frmula anticuada. Ya no puede
detectarse en el alma colectiva el tipo de lucha "metafsica" altamente emocional con la
cuestin del mal como la encontramos en la psicologa de Jung, una lucha que implica
la naturaleza misma de Dios. El alma en la modernidad ya no cuenta ms con Dios
como la causa del mundo y de lo que ocurre en el mundo. Para ella Dios est realmente
muerto y es cosa pasada.
Es imposible para el alma en la modernidad mantener la idea de Bien y de Mal como
realidades de propio derecho. El alma ha aterrizado desde las nubes como su anterior
lugar psicolgico de existencia, y ahora real e irrevocablemente mora sobre la tierra, sin
jugar ms con las nociones de orgenes eminentes, con las ideas de agentes
transmundanos mitolgicos por detrs del escenario o anteriores al comienzo del
mundo. (Aqu podra aadir de paso, que ms que ver en la privatio boni, una
disminucin eufemstica del mal, ella equivale, en sus ltimas consecuencias, mucho
ms a la disminucin del summum bonum como un Dios existente, porque tiende a
disolver todas las entidades metafsicas en la fluidez del pensamiento, en los conceptos
propios de la mente. Finalmente, esa frmula es la superacin de la positividad de la
oposicin moral entre tal y cual, destilndola en una oposicin absoluto-negativa,
nuestra introduccin en una consciencia ms all del bien y del mal (en el sentido usual
positivizado). Es ya "el punto lmite" "donde bien y mal comienzan a relativizarse, a
dudar de s mismos, (14) y surge el llamado por una moral ms all del bien y del
mal", un desarrollo que Jung, empero, encontr absolutamente "fuera de la cuestin"
"en la era del cristianismo y en el dominio del pensamiento trinitario" [CW 11 258].
Finalmente, es la intuicin de que el mundo "es tan slo eso!". La cuestin, De dnde
surge el mal? es psicolgicamente obsoleta: sinsentido, basada en presuposiciones
insostenibles de una consciencia ms primitiva que la que ya es "posible" [y real] hoy.)
De modo que el segundo principio exige que la psicologa se sintonice y se haga cargo
de lo que realmente est ocurriendo en la profundidad del alma en el tiempo en cuestin.
Lo que cuenta para el psiclogo es la fenomenologa real del alma. No debemos
declarar apodcticamente que algo es la verdad arquetipal intemporal del alma como el
estndar invariable por el cual ha de juzgarse la realidad presente, es decir, prejuzgada.
Respecto a las verdades y a los intereses del alma, tenemos que mirar y ver frescamente
en la profundidad de lo que est realmente ocurriendo y no mirar hacia atrs o hacia
arriba a presupuestos arquetipos u otros valores o modelos como si fueran dados a

priori. Tenemos que ser enseados por el curso real de los acontecimientos acerca de
qu es, de hecho, el alma en lo Real (no meramente en la realidad emprica superficial
de ello). Qu es lo que en nuestro tiempo de hecho se muestra por s mismo de su
propio acuerdo? sta es la cuestin. Y por supuesto, es indispensable una funcin
sentimiento diferenciada, una afinidad con y una sensibilidad para el alma, a fin de
determinar lo que verdaderamente de hecho es un fenmeno del alma-objetiva, un
fenmeno en la profundidad del alma, y lo que acaso no es sino una excitacin subjetiva
o una reaccin masiva, o una reaccin de complejos en el nivel del ego.
Si Jung afirma que "El mundo del Hijo es el mundo de la discordia moral, sin el cual la
consciencia humana difcilmente hubiera progresado tanto como lo ha hecho hacia la
diferenciacin mental y espiritual" (CW 11 259), entonces est absolutamente en lo
cierto acerca de la indispensabilidad de la discordia moral durante la Edad Media para
este desarrollo ulterior de la consciencia. La idea del "junto con aquella del
pecado original formaron el fundamento de una consciencia moral que fue una novedad
en la historia de la humanidad" (CW 14 86, traduccin modificada). De acuerdo. Pero
quedan dos problemas. Primero, en la historia del alma la consciencia ha avanzado
mucho ms all del "mundo del Hijo" medieval al "mundo del Espritu" del comienzo
de la modernidad, la metafsica de la representacin y de la subjetividad, mejor
ejemplificado, o simbolizado acaso, por el clculo infinitesimal y por la perspectiva
central en la pintura, para los cuales un pensamiento en trminos de entidades
construidas-tipo-ladrillos y la yuxtaposicin/oposicin cruda, cortante, de los opuestos,
est an ms pass que el pensamiento mucho ms antiguo de la privatio boni. (15) Y en
segundo lugar, incluso la interpretacin del mundo del Hijo como un mundo de
"conflicto hasta el ltimo extremo [es decir, el conflicto entre Cristo y el adversario, el
diablo]" y de la "absoluta oposicin" entre ellos (CW 11 258, traduccin modificada)
era una interpretacin dbil de la religin cristiana, apropiada, ciertamente, para una
mente mucho ms primitiva, todava informada por las estructuras de pensamiento
mitolgico, pero no realmente adecuada al nivel de consciencia ya logrado en el
cristianismo. En su profundidad el cristianismo ya haba superado cualquier dualismo y
oposicin o conflicto desde el inicio. De hecho, la superacin (el haber sido superados)
de los opuestos -salvacin, redencin- no era slo su mensaje, (16) sino sobre tambin
su lgica interior (el movimiento lgico de la kensis de Cristo; Dios comprehendido
como Espritu y Amor, en lugar de un ente que tiene espritu y que es amoroso).
Si para Jung la cuestin "De dnde surge el mal?" psicolgicamente se ha vuelto en
nuestro tiempo una vez ms el problema urgente, y si l mismo sugiere que "La
complexio oppositorum de la imagen de Dios (17) entra as en el hombre, y no como
una unidad, sino como un conflicto.... Es este el proceso que toma lugar en nuestro
tiempo, si bien raramente comprendido por los maestros oficiales de la humanidad,
aunque sera su tarea reconocer stas cosas" (Recuerdos, sueos, pensamientos.
Traduccin modificada.), surge para nosotros la cuestin de qu le estaba motivando a
l. Me parece que la nica explicacin a la que podemos llegar sobre la base de las
intuiciones obtenidas en la investigacin precedente, es que quera restaurar
regresivamente la forma lgica de los contenidos sustancializados, especficamente de

una consciencia que tiene un Dios. Intent defenderse contra una consciencia moderna
que implacablemente ha descendido a tierra e ipso facto ha abandonado la posicin de
mirar-hacia-arriba y para la cual el mundo ahora es "!tan slo esto" Rechaz darse sin
reservas al alma de los contenidos de la consciencia a fin de desaparecer en ellos, en la
fluidez del pensamiento. Sinti la necesidad de objetos mistificados y de imgenes "ah
afuera" frente a l, y preservarse as en el punto de vista del observador ("experiencias
sentidas"; experiencias numinosas), an cuando incluso en su tiempo este estar al frente
-y de esto se dio cuenta- ya no poda hacerse plausible como una experiencia csmica
trascendente, al modo en que lo haba sido en los antiguos tiempos del mito y de la
metafsica, sino que ahora slo podra tener alguna oportunidad si se lo psicologizaba y
se lo retiraba del mundo real a nuestro interior personal y a nuestra experiencia
personal. sta interioridad es la forma de interioridad literalizada, y ella misma
externalizada (positivizada): la interiorizacin dentro del hombre emprico en lugar de
dentro del concepto del mismo contenido, de su alma. Jung necesitaba
desesperadamente la falsificacin del mal. Porque este concepto era clave o la piedra
fundamental para la falsificacin como tal. La imagen final de Jung es la del Hombre
sin palabras y completamente suspendido desesperadamente entre los opuestos del Bien
y del Mal, y mediante esta suspensin, hacindose consciente de los opuestos morales
de los que Dios no poda volverse consciente por s mismo: "ste es el significado del
divino servicio [Gottesdienst], del servicio que el hombre le puede ofrecer a Dios, que la
luz pueda emerger de la oscuridad, que el Creador se vuelva consciente de Su creacin
[nota bene: slo en y a travs del hombre!], y el hombre consciente de s mismo"
(Recuerdos, sueos, pensamientos). Y al ayudar de este modo a Dios a volverse
consciente, el Hombre, segn sta idea, redime a Dios, que se encuentra desvaldamente
enredado en su propia inconsciencia -pero, tambin podramos decir, el Hombre
tambin (en contra de los hechos mismos) una vez ms rescata para s mismo la idea
sustancializada de un Dios como un Otro (18), y junto con ella, aunque al precio de
tener que hacer una regresin, rescata la forma tan preciada para Jung de la
EXTERNALIDAD, de la ABSOLUTA OPOSICIN (dualidad disociada), y de la
SUBSTANCIACIN como tal, lo cual pertenece al nivel primitivo de la consciencia
(post-mitolgica, reflexiva) (19). "As como el hombre una vez fue revelado a partir de
Dios, as, cuando el crculo se cierra, Dios puede revelarse a partir del hombre" (CW 11
267).
Qu imagen pomposa, inflada! Qu autoimportancia absolutamente "numinosa"! Qu
falseamiento de la existencia humana! Religin! No psicologa.
La forma de la exterioridad y de la substanciacin se muestra an ms claramente en
cmo concibe Jung la idea misma de la complexio oppositorum, tomada de Nicols de
Cusa y tan querida para ste. Jung meramente imagina sta complexio. Permanece
atrapado en un pensamiento pictrico que o bien subsume los opuestos (de bien y de
mal, en el caso de Jung, opuesto a Nicols) como Sus dos hijos bajo "Dios" o bien los
deja estar contenidos en l como Sus dos atributos (como Sus dos manos), y as
reteniendo siempre su dualidad disociada. Nunca avanza a la idea de la coincidentia;
parece incapaz o poco dispuesto a pensar realmente sta coincidentia. Si la idea de que

el Bien y Mal realmente coinciden (en Dios) fuera realmente pensada, ellos -al menos
en el pensamiento ms elevado del hombre, Dios-, a pesar de ser distintos, de hecho,
opuestos, sin embargo tendran que ser indistinguibles, as como lo son comienzo y final
en un crculo. (20) No hay un conflicto terrible. Cada punto de un crculo es a la vez, y
simultneamente, comienzo y final. El pensamiento pictrico, ciertamente, puede
imaginar el uroboros, pero no puede llevar a cabo aquello que implica la imagen del
uroboros y por lo tanto lo que ella exige de nosotros. Si quod natura relinquit
imperfectum ars perficit, entonces la imagen del deborador-de-su-cola (que tiene su
boca y su cola muy diferenciadas) exige de nosotros como adeptos del ars que la
completemos y la perfeccionemos: sublando esta imagen (natural) en la idea de un
crculo o, mejor an, en el movimiento interno circulatorio y autocontradictorio
(pulsante vida lgica) dentro de un slo punto esttico. (21)
Otra funcin que tiene para el esquema de Jung el paradigma del individuo suspendido
como Cristo entre los opuestos del Bien y del Mal, adems de cementar la forma de la
exterioridad, es que ayuda a subrayar la extraordinaria importancia que Jung le atribule
al individuo como "el contrapeso que inclina los platillos la balanza?" (CW 10 586),
como el nico factor importante de quin depende la salvacin del mundo (ibid. 536).
El "ser humano individual" tiene que estar en "el centro como la medida de todas las
cosas" (ibid. 523). Mientras que sta sobreestimacin del individuo nuevamente
presenta como una esperanza para el futuro algo que ya histricamente ha sido
plenamente realizado por el alma de la modernidad temprana, y en nuestra era
claramente se aproxima a su final -el momento del individuo parece haberse acabado
definitivamente- hay un aspecto de la idea de Jung acerca de la suspensin del individuo
entre los opuestos que puedo apreciar plenamente y hallar significativa. Esto tiene que
ver con el hecho de que enfoca el problema tico (como prefiero decir en lugar del
problema moral) como si no pudiera realmente depender de un conjunto realmente
existente de respuestas ya hechas a la pregunta de qu es correcto y qu es equivocado
en cada situacin concreta en un conflicto entre valores. Las normas de la sociedad, que
siempre son juicios abstractos y exteriores, no son siempre la ltima medida. Puede
haber situaciones en que la decisin moralmente correcta puede ser aquella que viola las
ideas colectivas predominantes de lo que sera la conducta correcta. En un proceso
doloroso y muy personal el individuo tiene que permitir que su respuesta subjetiva y
fundamentalmente imprevisible a esta cuestin madure en l mismo, y sta respuesta, de
acuerdo a ello ser vlida slo para l mismo. Ninguna pretensin de generalidad, de
cmo los otros tendran que decidir en sta situacin, no hay nada que pueda conectarse
con ello. Aqu Jung interioriza la "cuestin moral" (no tanto y no slo en el individuo,
sino mucho ms) en la calidad de cada situacin concreta que requiere una decisin
moral.
Pero que Jung ponga su esperanza, respecto a tales situaciones, en el inconsciente como
aquello que produce "smbolos de reconciliacin" me parece menos convincente. Hay
una diferencia entre que uno aguarde, un smbolo del inconsciente, por un lado, y que
uno se permita lentamente llegar a la propia decisin despus de mesurar
cuidadosamente todos los aspectos, consideraciones, y valores que entran en juego en la

situacin dada, por el otro lado. Slo esta segunda opcin es verdaderamente tica,
porque aqu el individuo pone el hombro a la responsabilidad por su decisin (que ser
verdadera y exclusivamente suya, a pesar del hecho de que no es una ego decisin
racionalista, sino una decisin del "hombre entero"), mientras que cuando uno espera
que un smbolo aparezca, uno ltimamente delega la decisin a otro agente, el
inconsciente, y retiene as cierta inocencia lgica. Y por encima de todo, esta visin
sutil, interiorizada, del problema tico que se aleja de la idea de un cdigo moral fijo,
hacia la necesidad de que uno tenga que encontrar ("creativamente", por as decirlo) la
propia respuesta en una lucha interior -involucra de algn modo la tesis de la "realidad
del Mal" o requiere la cuestin "De dnde surge el mal?" que, de acuerdo a Jung,
despus de haber permanecido durmiente durante dos mil aos hoy ha vuelto a abrirse?
Psicolgicamente, tanto la primera emergencia histrica de la cuestin "De dnde
surge el mal?", como el inters renovado y apasionado de Jung en ella, y de hecho, su
insistencia en ella, parece presuponer una consciencia poseda por las exigencias
grandilocuentes de un mundo perfecto y de un Creador infinito cuya creacin ipso facto
tambin tendra que ser infinita y absolutamente perfecta. Esta cuestin refleja una
consciencia reacia a afrontar su desencanto acerca de su propio descubrimiento de que
el mundo despus de todo es esencialmente finito. El golpe narcisista que viene con este
descubrimiento se responde mediante un rechazo a descender a tierra y a madurar, esto
es, el rechazo a integrar, como su propia visin constitutiva, el conocimiento obtenido
acerca de la fundamental finitud del mundo y de la existencia humana como su
caracterstica necesaria, como simplemente inherente en el concepto de un "mundo
creado". Este rechazo resulta en un profundo resentimiento, cuando no en ira. La finitud
del mundo es vista con resentimiento como un fallo, un error. En otras palabras, el
propio fallo de la consciencia de no integrar su propia experiencia se proyecta sobre el
mundo como su defecto congnito.
"De dnde surge el mal?" equivale a la cuestin "de quin es la culpa?" o "Quien lo
hizo?" y as a una psicologa de la culpa. Es una formacin de compromiso. El
despliegue de una fijacin o una obsesin con el "mal" es un claro reflejo del hecho de
que el desencanto, la prdida del Padre (nicamente) Bueno en el Cielo, ha ocurrido
irrevocablemente de hecho para esta consciencia. Pero por medio del "de dnde?", esto
es, la pregunta acerca del causante, sin embargo se las arregla para preservar para s la
posicin de la imagen-de-Dios ingenua del nio (Dios como un ser substancializado,
una persona, y un sujeto actuante con caractersticas humanas) y as la imago del padre
y del garante de un significado superior, an si ha tenido que abandonar la pura bondad
del padre. (22) Y a la vez, precisamente mediante esta insistencia en la realidad
metafsica del mal y este demorarse en el "mal", la imperfeccin experimentada del
mundo, paradjicamente, es lgicamente despachada (y por lo tanto depotenciada), en
parte, en este Otro metafsico como una de Sus dos manos o dos hijos (23), y en parte,
despus de la individuacin del hombre, en el inconsciente humano. Finalmente, Dios y
lo inconsciente son los responsables de la existencia del mal y de las imperfecciones de
la vida en la tierra. Nosotros nos vemos liberados de la necesidad de tener que reconocer
en el plano lgico nuestra definitiva finitud e imperfeccin como nuestra propia

responsabilidad, integrando esta prdida de grandilocuencia en la misma definicin de


nosotros mismos -y esto no precisamente en el sentido del dicho, omne bonum a deo,
omne malum ab homine, que sera simplemente el despachar el desencanto en el lugar
opuesto (en el self emprico en lugar del Otro metafsico), es decir, una psicologa
opuesta de la culpa, en esta ocasin, a lo largo de las lneas de un mecanismo de defensa
de la "identificacin con el agresor". (24) No, no es nuestro fallo personal, o nuestra
culpa, ni nuestra sombra (25): la imperfeccin es simplemente el carcter objetivo
general y que lo permea todo, del mundo y de la existencia en el mundo a gran escala.
(26)
W. Giegerich, 2010
Notas
1 Al rechazar la tesis de Basilio de que "el mal no tiene una subsistencia propia" Jung
opta por la tesis opuesta de que el mal tiene un subsistencia propia. La palabra griega
para "subsistencia" en la cita de Basilio es hipstasis!
2 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.]
Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zrich and Dsseldorf 1999, p. 60. Mi
traduccin.
3 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten [Sobre los sentimientos y la sombra.], op.
cit. p. 60.
4 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten [Sobre los sentimientos y la sombra.], op.
cit. p. 60, mi traduccin.
5 Jung era consciente de los antecedentes pre-cristianos griegos de la privatio boni:
"Aunque la privatio boni no es la invencin de los Padres de la Iglesia, el silogismo fue
sumamente bien recibido por ellos ..." (CW 18 1639).

6 El punto de vista de la cuestin moral en el sentido de Jung equivale a un actuar


compulsivo [acting out], en la consciencia (no en la conducta), de la oposicin, un
considerar los opuestos falsificados-hipostaciados como dos momias rellenas y asentirse
sin palabras ("el conflicto inefable") suspendido entre ellas. El punto de vista de la boni
privatio "recuerda" [erinnern], piensa, lo que el otro punto de vista acta
compulsivamente y proyecta fuera. El pensamiento atraviesa y penetra en la carencia de
pensamiento de la oposicin reificada. Si es un amputacin, entonces lo nico que
cercena es el falseamiento y la estupidez que rodea el bien y el mal hipostaciados, no la
realidad del mal.
7 Este es un trmino descriptivo, no un juicio. Es especialmente Jung quien destaca las
caractersticas arcaicas de YHWH.

8 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.]
Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zrich and Dsseldorf 1999, p. 26 f. Mi
traduccin.
9 No voy a entrar en el problema de la disociacin entre sentimiento e intelecto que se
expresa en esta afirmacin.
10 Goethe, Fausto II, Acto 1, "Finstere Galerie", linea 6217.
11 C.G. Jung, Zarathustra de Nietzsche. Notas del Seminario Dado en 1934-1939, ed.
por James L. Jarrett, vol. 2, Princeton University Press 1988, p. 1497.
12 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.]
Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zrich and Dsseldorf 1999, p. 60 y 62. Mi
traduccin.
13 El punto de vista de Jung es que la privatio boni conduce a la idea de que "el hombre
es el autor del mal" (CW 9ii 84) -en el sentido del adagio, citado y rechazado con
tanta frecuencia por Jung, "Omne bonum a Deo, omne malum ab homine" (por ejemplo,
CW 9ii 95). Aqu ahora vemos nuevamente que este punto de vista no se ve
confirmado. En la situacin moderna ni Dios ni el hombre se ven como los autores del
mal. Ms bien, para ella, como ya para Basilio el Grande, el mal simplemente "surge de
una mutilacin del alma" ( 85). Contrariamente a Jung que dice en el mismo lugar
"Si el alma fue creada originalmente buena, entonces realmente se ha corrompido y por
algo que es real" y quin en ltima instancia sugiere que el eterno alejamiento del diablo
respecto a Dios "demuestra en primer lugar que el mal estaba en el mundo antes que el
hombre, y por lo tanto que el hombre no puede ser el nico autor de el, y en segundo
lugar que el diablo ya tena un alma mutilada por lo que debemos sostener una causa
real responsable" (ibd.), la nocin de la mutilacin del alma no apoya la idea de la
realidad del mal en el elevado sentido de Jung, sino slo en el sentido emprico banal.
Aqu vemos claramente cmo Jung confunde la cuestin de los males empricamente
reales en el mundo y las mutilaciones empricas del alma con la cuestin metafsica o
teolgica totalmente diferente, acerca de quin es la causa metafsica del Mal per se,
Dios, el hombre, o el diablo, y tambin as de dnde proviene el "alma mutilada" del
diablo. En ltimo anlisis, Jung es incapaz o no est dispuesto a explicar las
"mutilaciones del alma" emprica, simplemente en trminos de causas empricas
intramundanas (de la manera en que la mente moderna lo hace). Inevitablemente salta
del nivel emprico y regresa al nivel metafsico trascendente (del diablo y) de Dios
(quin hizo al diablo y as tambin, finalmente, al mal), a la cuestin metafsica "De
dnde surge el mal?".
14 En lugar de "relativizarse" y "dudar de s mismos" yo preferira por supuesto algo
como "volverse lgicamente negativos".
15 El mundo moderno (que comienza con el cierre de la metafsica en el tiempo de
Hegel, econmicamente con la Revolucin Industrial, polticamente con el tiempo post-

Revolucin-Francesa, post-Napolenico) por supuesto, ya est ms all de este estadio


del "mundo del Espritu".
16 Y como mensaje no slo es una promesa para el futuro, para la vida despus de la
muerte o para el final del mundo, sino tambin como ya habiendo efectivamente
ocurrido. Con esta idea, la consciencia se haba elevado a una estructura de pensamiento
compleja, aquella para la cual algo puede implcitamente ser ya y de hecho verdad, an
cuando explcitamente no es visible, en verdad, cuando parece incluso contradicha por
lo que uno ve en el mundo. Es verdad dentro de un estadio avanzado de consciencia,
verdad en una consciencia que tiene el poder del pensamiento, o como podramos decir,
el poder de ser capaz de pensar acabadamente, en lugar de meramente "ver a travs o
imaginar cosas".
17 Frecuentemente Jung se refiere a la idea de la complexio oppositorum de Nicols de
Cusa y a su coincidentia oppositorum, pero generalmente oculta al lector el hecho de
que Nicols de Cusa hizo explcitamente claro (De docta ignorantia II, 2. h 65, 1766, 6,
tambin De ludo globi II, h n. 81) que sta coincidentia no se aplica precisamente al
Bien y al Mal! La transitoriedad y el pecado son deficiencias contingentes que
pertenecen a los entes individuales en este mundo emprico, pero no son opuestos
constitutivos ontolgicamente unidos en la coincidentia. Hay un pasaje en Jung que
indica que se daba cuenta de esta exclusin: "Nicols de Cusa llama a Dios una
complexio oppositorum (naturalmente bajo la condicin apotropaica de la privatio
boni!)" (CW 18 1537), pero no afirma en trminos llanos que se apropia de la frase de
Nicols de Cusa para ese preciso aspecto y slo para ello, es decir, el de los opuestos
morales, que de acuerdo al cusano est excluido por principio de la coincidencia.
18 Muy curiosamente, Jung usa el trmino "Self" para lo que para l tiene la forma de la
alteridad. El Self ha de experimentarse, y es la imagen de Dios o la imagen de la
totalidad trascendente.
19 Como forma primitiva de la consciencia (ya reflexiva), sta no puede entrar en la
forma lgica del pensamiento y entregarse a la fluidez del pensamiento, sino que se
caracteriza por la substancializacin y la externalizacin, la proyeccin y la
hipostizacin.
20 Sin embargo Nicols de Cusa rechaz adecuadamente la idea de una coincidentia de
bien y mal.
21 La teora de Jung, por supuesto, es que el conflicto absoluto de los opuestos en (o
para) nosotros los humanos es indispensable para que Dios (en donde los opuestos se
unen) se vuelva consciente. Pero esto slo muestra una vez ms la dualidad disociada:
hombre - Dios. Jung toma a Dios literal y sustancialmente como un Otro real. As como
no ve la oposicin moral en el estilo literal zorostrico o maniqueo que ya ha sido
superado y sublado hace tiempo, tampoco se da cuenta de que la consciencia (y por lo
tanto, por ejemplo, la imaginacin y el pensamiento humanos sobre Dios) es
psicolgicamente todo lo que hay. No hay un Dios como un referente externo que

debiera volverse consciente. Para la psicologa, es en la "teologa" humana, as como en


los mitos y en los cuentos de hadas y como en los sueos, que el alma habla acerca de s
misma (y no acerca de Dios, por ejemplo), y que los arquetipos se revelan en su
interaccin natural, como "formacin, transformacin / eterna recreacin de la Mente
eterna" (cf. CW 9i 400). La imaginacin y el pensamiento humano acerca de Dios ES
(parte d)el autodespliegue del estatus lgico alcanzado por la consciencia, ES (parte d)el
volverse consciente de la consciencia. El pensamiento efectivo de la idea de la
coincidentia oppositorum ms de 500 aos atrs ya es ese haberse vuelto consciente (en
el rea del tema de los opuestos) por parte de la consciencia, que Jung todava espera
como un desarrollo futuro necesario a ser logrado. Esperar, algo que ya es real, es la
regresin ante el umbral que ya ha sido cruzado hace tiempo en la historia del alma. El
utopismo de Jung (es decir, la postergacin en el futuro) y su deseo de que Dios
devenga consciente son estructuralmente una y la misma exteriorizacin.
22 De un modo, al menos por implicacin, lo que aqu se ha discutido ofrece una
contraparte, el proceso en el rea de la imago del Padre, de lo que he demostrado que
haba ocurrido en el pensamiento de Jung con respecto al tpico de la Madre en mi
artculo "Irrelevantificacin. O: Acerca de la Muerte de la Naturaleza, la Construccin
del Arquetipo, y el Nacimiento del Hombre", en Wolfgang Giegerich, The Soul
Always Thinks, Collected English Papers, vol. 4, New Orleans, LA (Spring Journal and
Books) 2010, pp. !!!!.
23 La insistencia de Jung de que las dos manos o los dos hijos de Dios son
completamente compatibles con el monotesmo es significativa en este contexto: en su
esquema, la desarmona pertenece a un nivel lgicamente inferior. Se subsume bajo la
idea fundamental y (lgicamente, no en el sentido de un juicio de valor) superior del
Dios Uno, en la idea de a quin salva la consciencia para s misma, su irrenunciable idea
de la impecabilidad y la armona final del orden del mundo y as su propia inocencia (su
carcter de no estar herida). El desencanto no tiene verdaderamente que des-encantar la
consciencia (ent-tuschen: desengaar).
24 Acaso, el ataque de Jung contra la idea de omne bonum a deo, omne malum ab
homine, la cual, estoy de acuerdo, es inaceptable, tiene detrs suyo la motivacin
aadida y particular de liberar al hombre de tener que definirse a s mismo como finito
(y al mundo como tal), y en su lugar querer culpar a algn Otro metafsico. Jung por
supuesto, quera que integremos lo que l llamaba nuestra sombra, pero esta movida
permaneci slo en el nivel meramente psquico y emprico. Lgicamente,
psicolgicamente, empero, debamos permanecer grandilocuentes nios de Dios, o de
algn dios (o diosa). Jung acerca de s mismo: "En Bollingen estoy en mi esencia ms
verdadera, soy ms profundamente yo mismo. Aqu soy, por as decirlo, el anciano hijo
de la madre..." (Recuerdos, sueos, pensamientos. Traduccin modificada). Tengo la
impresin (en tanto puedo ver desde afuera y de lo que se conoce de l) que
psquicamente, en el nivel emprico-personal, Jung de ninguna manera estaba inflado.
Pero en el nivel lgico o psicolgico cultiv la inflacin. Jung, podramos decir con el
ttulo de una comedia de Oliver Goldsmith, se humillaba, pero slo se humillaba a fin

de vencer. Este humillarse ocurre en el nivel psquico, en el nivel del hombre emprico
(como integracin de la sombra), o en "Ksnacht", pero la conquista toma lugar en el
nivel psicolgico, en la lgica de su autodefinicin (el Self grandilocuente), o en
"Bollingen". Para hacerle justicia, es importante ver ambos aspectos, pero ver tambin
que es una ilusin y un autoengao cualquier creencia de que por medio de la
integracin de la propia sombra en el nivel personal, emprico-prctico, por
indispensable que sea, se haya vencido la pomposidad psicolgica. El alma no acepta
trampas como moneda. Tampoco acepta el genuino oro emprico, aurum vulgi. Requiere
un pago en aurum nostrum: oro lgico (el concepto, la definicin), y por supuesto, slo
un pago en su totalidad. Uno no puede salirse con la suya engandola o trampeando.
25 La integracin de la sombra busca una estrategia de inmunizacin y as es
fundamentalmente opuesta a omne malum ab homine. sta ltima idea equivale a la
admisin implacable de la imperfeccin o pecaminosidad del hombre entero. "El
hombre es el autor del mal" (CW 9ii 84), cada hombre es el anzuelo, sedal y corcho,
cada uno por si mismo. Pero la idea de la sombra opera con la distincin (la disociacin
lgica) entre yo y la sombra que yo tengo. La integracin de la sombra significa
meramente que la consciencia deviene consciente del hecho de que yo tengo una
sombra y de lo que precisamente es mi sombra especfica. Bajo ninguna circunstancia
debiera significar que me identifico con la sombra (lo cual para Jung, para quin la
sombra es un arquetipo, equivaldra a una inflacin). Yo todava slo tengo una sombra,
pero no soy el autor de cualquier mal especfico. El concepto de sombra le permite a
Jung subsumir nuestros males e imperfecciones concretos bajo el concepto de nosotros
mismos como el hombre entero, del mismo modo en que subsumi el dualismo de Bien
y de Mal bajo el Dios monotesta como sus dos hijos o sus dos manos.
26 Tengo que acabar sin mitigar con la idea de finitud y de imperfeccin porque aqu
nos vemos implicados con cuestiones de la esfera de la positividad ("la realidad del
mal", el Dios metafsico, el hombre emprico, el mundo real). Pero esta insistencia en la
finitud irrevocable de ninguna manera excluye la importancia y legitimidad de la nocin
de infinidad en la esfera de la negatividad absoluta, la esfera de los significados y de la
profundidad del alma.
12/08/2009

El final del significado y el nacimiento del hombre


Un ensayo acerca del estadio alcanzado en la historia de la conciencia y un anlisis del
proyecto psicolgico de C. G. Jung
Wolfgang Giegerich, 2004
Traduccin de Enrique Eskenazi y Alejandro Bica
Resumen

El "significado" como en "el significado de la vida" no es ("semnticamente") un


sistema de creencias, sino que ("sintcticamente") es el sentido de "adentridad" [inness]. La comparacin de la lgica de la existencia humana con la de los animales,
revela que el hombre, a pesar de haber nacido biolgicamente, sigue siendo
psicolgicamente nonato [unborn], el idioma, el mito, la metafsica, le han servido como
un "tero" psicolgico alternativo. Con los drsticos cambios en la situacin humana a
partir del 1800 aproximadamente (el final de la metafsica occidental, la revolucin
industrial), la anterior adentridad desapareci. Este cambio fundamental puede
considerarse como el eventual nacimiento del hombre, expresado astrolgicamente en la
emergencia de la conciencia, desde el estatus de los "peces en el agua" hasta el de
"Acuario", el seor de las aguas. En este sentido, la "prdida" de significado no debe
interpretarse negativamente como una prdida.
La necesidad personal de C. G. Jung de recuperar, pese a todo, un nuevo sentido del
significado, requera que se hiciera psiclogo. Slo a travs de la interiorizacin lgica
de los previos contenidos del mito y de la metafsica, slo a travs del desplazamiento
del campo de batalla de las cuestiones esenciales desde el mundo pblico al llamado
inconsciente "adentro de" la persona privada, fue posible simular una situacin en la que
el sentido anterior de significado pudiera volverse verdad una vez ms. Esta
interiorizacin es comparable a la devoracin de sus hijos recin nacidos por parte de
Kronos.
Palabras claves
La cuestin del significado. Diferencia entre hombre y animal. La Modernidad. La
Religin hoy. Sentimiento de "prdida". El concepto de "lo inconsciente". La psicologa
de CG Jung. James Hillman.

Una de las voces ms persuasivas que durante el ltimo siglo plante la cuestin del
"significado de la vida" o como tambin podramos decir, la cuestin del significado
"mtico", "religioso", o "metafsico" (1), fue la de CG Jung. Sus ideas se movieron entre
dos polos. Por un lado, estaba su implacable diagnstico de que "evidentemente ya no
tenemos ningn mito" (Jaff, 1989, p. 171), o "nuestro mito ha enmudecido y ya no da
respuestas" (p. 332), hoy "permanecemos con las manos vacas, confundidos y
perplejos" (ibd.), y "ya no hay dioses a los que podamos invocar" (Jung, 1964, 598).
Jung (1954a), incluso lleg tan lejos como para afirmar que "sera mucho mejor afirmar
humildemente nuestra pobreza espiritual, nuestra carencia de smbolos -en vez de
simular un legado del cual no somos los legtimos herederos" ( 28). Jung fue muy
consciente de que "el hombre moderno vive consigo mismo en soledad", "donde en la
fra luz de la conciencia, la desnudez vaca del mundo alcanza a las mismas estrellas" (
29). (2)
El otro polo del pensamiento sobre el significado sale a primer plano cuando al citado
diagnstico de que "no, evidentemente ya no tenemos ningn mito", Jung

inmediatamente reacciona con la sorprendente pregunta, "Pero entonces cul es tu


mito? Cul es el mito en el que vives?" Jung no acept el "no" como respuesta. En su
opinin, el significado es indispensable, y la prdida de significado en los tiempos
modernos es la razn final de toda neurosis. La neurosis se debera a la falta de
significado y a la falta de objetivo en la vida de todos aquellos que la padecen. (3)
"Todo es banal, todo es nada sino; y esa es la razn por la cual las personas estn
neurticas" (Jung, 1939, 18 627). "Como veis, el hombre est necesitado de una vida
simblica -verdaderamente necesitado" (ibd., 18 625).
Ambas cosas, por un lado el diagnstico de la prdida de significado y la idea de la
urgente necesidad de significado (que se unen en aquella frase de Jung que dice: "no
podemos ni siquiera meternos en la cabeza el que ningn mito vendr a nuestra ayuda a
menos de que tengamos la urgente necesidad de uno" [Jaff, 1989, p. 332f.]) no son
nada nuevo. Ya se haban experimentado y ya se haba luchado con ellas de diferentes
modos, por lo menos durante cien aos antes de Jung. En el siglo XIX no slo se haba
descubierto lo que se conoce bajo el lema de "nihilismo", definido por Nietzsche como
la falta de objetivos, la falta de respuestas al "Para qu?"; sino que tambin se haba
intentado desesperadamente, siempre con nuevos planes utpicos, proporcionar un
nuevo objetivo final para la vida. Para mencionar slo tres ejemplos, Kierkegaard haba
propuesto un salto hacia la fe, Marx haba prometido la sociedad comunista, y Nietzsche
haba puesto todas sus esperanzas en la ansiada llegada de lo que l imagin bajo el
nombre simblico de "Dionisos", que vendra e inspirara a "Ariadna", el Alma
abandonada, lista para recibir a Dionisio, poniendo fin as a la esterilidad que se haba
alcanzado en el siglo XIX. (4)
1. La Auto-Contradiccin Inherente en la Bsqueda de Significado
Uno podra pensar que el diagnstico de la prdida de significado es la causa, mientras
que la bsqueda de significado es el resultado; adems, que la prdida de significado es
la "enfermedad", mientras que la bsqueda de significado sera la cura. Pero, la "prdida
de significado" por un lado, y la "bsqueda de significado" por el otro, se han de
considerar, ms bien, como las dos caras de una misma moneda. As como el
sentimiento de la prdida de significado es lo que crea un anhelo de significado,
tambin, y del mismo modo, la idea de la necesidad de un mayor significado es lo que
hace que la vida aparezca intolerablemente banal y "nada segura", simplemente "maya,
en comparacin con aquella cosa que hace que tu vida sea significativa" (Jung, 1939,
630). Cuanto ms se aora el significado, ms banal se vuelve la vida, mientras ms
banal uno sienta que es la vida, ms dir con Jung, "Todo mi ser estaba buscando algo
todava desconocido que pudiera conferir significado a la banalidad de la vida" (Jaff,
1989, p. 165). No hay aqu dos fenmenos, sino slo uno. La bsqueda de significado es
el opuesto de s mismo. Es lo que hace que la realidad se vuelva aquello mismo sin
sentido que se intenta vencer; es el sntoma o la enfermedad mismos, cuya cura pretende
ser. El deseo de significado se engaa respecto a s mismo.

Cul es la ilusin? La bsqueda de significado busca algo que no puede ser buscado,
porque cualquier bsqueda destruira lo que pretende obtenerse. El significado no es una
entidad que podra tenerse, ni es un credo, una doctrina, una visin del mundo, ni
tampoco algo como el tesoro tan difcil de conseguir de los cuentos de hadas. No es
semntico, no es un contenido. El significado, en el caso de que existiese, sera, ante
todo, un hecho implcito de la existencia, un a priori. Nunca puede ser la respuesta a una
pregunta; por el contrario, es una indiscutible e incuestionable certeza anterior a
cualquier posible cuestionamiento. Es el estado de tener base [groundedness] de la
existencia, es un sentido de encastramiento [embeddedness] en la vida, de un estar
contenido en el mundo -incluso podramos llegar a decir una adentridad en tanto que
lgica de la existencia como tal. El significado de la vida es tan auto-evidente como la
adentridad del agua lo es para los peces.
El mito, la religin, la metafsica -nunca fueron respuestas a cuestiones explcitas y
angustiosas sobre el significado de la vida, tales como cuando, por ejemplo, William
James en 1897 plante la pregunta "Vale la pena vivir la vida?" No, fueron meramente
la articulacin o la formulacin concreta, en forma imaginal y, en el caso de la
metafsica, la explicacin, bajo el modo del pensamiento, de la forma de la adentridad
existente de hecho, o del poseer base de la existencia propia de cada situacin histrica
respectivamente. Los cuentos de los mitos, las prcticas religiosas, las doctrinas o los
dogmas, los elaborados sistemas de la metafsica, expresaban en diferentes modos la
lgica que de hecho gobernaba la vida vivida de la gente. Eran la auto-expresin en la
conciencia del significado que haba entonces. Por esta razn, los mitos, los rituales y la
metafsica, simplemente decan -y celebraban- la verdad. Esa era su tarea. As como el
pez nunca hubiera podido cuestionar seriamente la falta o no de sentido de estar en el
agua, as, desde la poca del mito, hasta el final de la era de la metafsica, es decir, a
travs del tiempo de Hegel y Schelling, el hombre no podra posiblemente, con toda
sinceridad, haberse planteado seriamente la pregunta "Vale la Pena Vivir?" como una
pregunta real, sino meramente retrica.
Si en el siglo XIX la cuestin del significado y del valor de la vida sbitamente -o poco
a poco- se hizo posible, y de hecho, entonces se volvi una pregunta seria y urgente ms
que posible, es porque tuvo que haber tenido lugar un cambio radical en el modo de
estar-en-el-mundo del hombre. El hombre tuvo que haberse salido de su previo y
absoluto contenimiento en la vida, de modo que ahora se le ha capacitado y, a la vez, se
le ha obligado a ver la vida como si ella estuviera fuera, pues slo de este modo puede,
en primer lugar, volverse temtica y problemtica la totalidad de la vida. Ahora, con la
cuestin acerca del significado y el valor de la vida, la existencia como tal se ha
colocado, por as decirlo, enfrente de la conciencia, que es lo opuesto de la adentridad.
Ahora, el Hombre, por primera vez, tiene una posicin hacia el mundo per se. (5) La
cuestin del significado, es la marca de la poca moderna despus de la conclusin de la
edad de la metafsica a comienzos del siglo XIX.
Ahora podemos entender por qu la bsqueda moderna de significado es
necesariamente auto-contradictoria. La bsqueda de un significado es verdaderamente,

si bien es de manera oculta la aoranza de un estado de adentridad, pero puesto que la


pregunta sobre el valor y el significado de la vida tiene existencia como un todo en su
campo de visin, inevitablemente nos coloca afuera y frente a la vida misma. La
bsqueda de un significado inadvertidamente tiene que construir aquello que justamente
deseara que fuese la lgica o la sintaxis de la vida, como un contenido semntico, como
una especie de doctrina de sabidura, o de credo, o de ideologa, y en ultima instancia
como un bien de consumo. Esta es la razn por la que hoy el significado existe en una
pluralidad de significados diversos en competencia, puestos a la venta en un enorme
"mercado de significados" por toda una entera "industria del significado", y por lo cual
estamos en la posicin de consumidores que tienen que tomar sus decisiones y
elecciones respecto a estos "significados." (6) Incluso si "compramos" un cierto
significado y nos emparedamos en l, y nos metemos dentro de l, nada puede deshacer
el hecho de que se trata de una adquisicin secundaria y que nuestra adentridad en ese
significado, si llegara a existir, sera como aquella en una casa que nosotros mismos
hemos construido o alquilado, y no ya aquel tipo de adentridad a priori, no elegida e
irrevocable, que era lo que realmente se estaba buscando.
Adems de la contradiccin intelectual inherente a la cuestin del significado existe
tambin una contradiccin emocional: no podamos ni siquiera desear seriamente
encontrar realizado de hecho lo que en verdad est buscando nuestra bsqueda de
significado. Porque si de hecho se realizara el tipo de adentridad que se aora, resultara
intolerable e insoportable para el sujeto moderno. Chocara con nuestra insistencia
inalienable en la individualidad emancipada y en la racionalidad libre. Necesariamente
sera sentida como un aprisionamiento, como una pesadilla, de la cual ya nos han dado
una muestra de lo que podra ser la experiencia de los estadios totalitarios del siglo XX
y las sectas fundamentalistas.
Unos pocos ejemplos podran servir como ilustraciones sugerentes para evocar al menos
cierto sentido inevitable del estar contenido que una vez fue, pero ya no puedo dar aqu
una exposicin ms elaborada para lo que este punto requerira.
2. La Adentridad como la Realidad de las Eras Pre-modernas
Tenemos que distinguir entre las antiguas concepciones y los cuentos, por un lado, en
los que la absoluta adentridad se haba vuelto expresamente articulada, un contenido de
apercepcin consciente, y por el otro lado, los fenmenos fcticos del modo en que la
vida fue vivida, que expresan que el contenimiento del hombre en la naturaleza eran la
efectiva realidad predominante.
Ejemplos de la articulacin de la adentridad en el sentido metafsico son por ejemplo,
ciertas visiones geogrficas y cosmolgicas de la era mitolgica. La tierra era imaginada
como un disco circular rodeado por una corriente (el Okeanos Griego, el Nun Egipcio) o
una serpiente (La Serpiente Germnica de Midgard) o una guirnalda slida o una banda
comparable a un neumtico de la rueda de un carro (el alcance de las montaas Altai).
Este "Envolvedor del Mundo" o "Ro Amargo" (como lo llamaban los Egipcios o los
Babilonios respectivamente) era la frontera entre el Ser y el No-Ser, y creaba un espacio

interior dentro del cual la existencia humana estaba absolutamente encerrada. Sin salida.
Si bien el nombre Ro Amargo sugiere el lazo de la necesitad que implacablemente
encierra a la existencia humana, la idea del crculo implica que la existencia es
existencia en un centro.
A travs de este centro pasaba el rbol del Mundo que a la vez separaba y conectaba los
tres niveles del cosmos: el inframundo por debajo, la tierra en el medio (llamada
adecuadamente "Midgard", en la mitologa Germnica), y el cielo por encima. Midgard
como el lugar de la existencia humana emparedada entre el inframundo y el cielo ya es
lo suficientemente sugerente de este sentido de adentridad. Pero el mito ampliamente
divulgado de la separacin de los padres del mundo, la Madre Tierra y el Padre Cielo,
aade una nota ms fuerte y dinmica. Originariamente los padres del mundo yacan
abrazados eternamente el uno con el otro. Sus hijos tenan que vivir entre sus vientres,
en la oscuridad eterna y sin espacio y aire para respirar, hasta que un da un hijo
especialmente fuerte interrumpi brutalmente el gamos de los Padres del Mundo y
levant al Padre Cielo hasta las alturas, de tal manera que se cre una apertura llamada
el mundo del hombre, en contraste con el mero entorno fsico. Lo interesante aqu es
que con respecto a la cuestin del contenimiento, despus de esta hazaa del hroe
cultural, la situacin sigue siendo exactamente la misma que antes; el que haya abierto
un mundo no proporcion una salida del estado de cercamiento. Los nios del Cielo y
de la Tierra permanecen rodeados por sus padres, sin tener en cuenta si estn apretados
entre sus cuerpos unidos o si hay un espacio abierto o un "claro" entre el Cielo y la
Tierra en el cual pueden caminar erguidos, respirar libremente y orientarse en su mundo.
Ambas imgenes representan una situacin de absoluta adentridad. Por tanto, no es
sorprendente que los rficos pensaran en el cosmos como una caverna y en la existencia
humana como una existencia dentro de esta caverna, una concepcin que podra
vincularse a las extendidas ideas del cielo como una bveda o como una tienda. En tales
figuras como la del griego Atlas, cuya misin es mantener constantemente arriba la
bveda del cielo, de modo que no choque otra vez sobre la tierra, la experiencia
ineludible de la adentridad de la existencia humana ha encontrado su explcita
expresin.
Al tener por encima suyo el ardiente cielo, el reino de los dioses, el hombre estaba
mirando hacia arriba esencialmente. La devocin, el culto (7) era su naturaleza. Haba
una frontera fija arriba, la luna, que separa la esfera sublunar del empreo. Este lmite
fijo daba un sostn al mirar hacia arriba, lo haca determinado y concreto e impeda que
la mirada desapareciera simplemente en la indiferencia de un vaco infinito.
El sentido de encastramiento se refleja tambin en la antigua comprensin que el
hombre tena de s mismo. Ya hemos escuchado que el nio se conceba como el hijo de
la Madre Tierra o de la Madre Naturaleza y del Padre Cielo, y su relacin con todos los
dioses era la de un nio que mira hacia arriba a sus padres. Los Griegos hablaban
directamente del Padre Okeanos y del Padre Zeus, el cristianismo del Padre Nuestro que
est en los Cielos. Y la Iglesia Catlica an se percibe, fundamentalmente, como la
Madre de todos los creyentes, confirmando as, el status metafsico, infantil, del

hombre, y de esta manera, la posicin de mirar hacia arriba, la posicin natural de los
nios hacia el padre y la madre.
Este antiguo sentimiento de contenimiento se expresa an mejor en la descripcin con la
que Jung resumi lo que aprendi del maestro de ceremonias de una tribu de Indios
Pueblo acerca de su manera de estar en el mundo: "Se levantan por la maana con el
sentimiento de su gran y divina responsabilidad: son los hijos del Sol, el Padre, y su
deber diario es ayudar al Padre a cruzar el cielo por encima del horizonte -no para s
mismos nicamente, sino para el mundo entero. Debiera haber visto a esta gente: tienen
una dignidad natural consumada, estn cumpliendo su papel" (Jung, 1939, 630), (8)
"[su] papel... como actores en el drama divino de la vida" ( 628). Aqu tenemos no slo
el sentimiento de contenimiento y de estar mirando hacia arriba, fundamental por lo que
toca a su estadio como nios o hijos de un Padre divino, sino y ms fundamentalmente,
el sentimiento de verse envuelto metafsicamente en un drama divino. Vivir la vida
significa cumplir el propio papel como un actor en este drama. Estamos dentro de este
drama mayor, y no hace falta vivir la vida meramente por cuenta propia.
La naturaleza del papel particular que deban cumplir estos Indios Pueblo revela de
manera sorprendente su sentido de estar fundamentalmente envuelto en la naturaleza.
Tienen que ayudar a que el Sol atraviese el cielo. En otras palabras, tenan que
acompaar ritualmente o sintonizar anmicamente en un movimiento pre-determinado,
que es precisamente, absolutamente independiente de cualquier actitud o hacer humano,
completamente fuera del alcance humano, y seguirlo tal como l sigue a las leyes
implacables de la fsica, de la necesidad natural. La cuestin de estas ceremonias,
obviamente, no era el de dar una ayuda real en el sentido de una efectividad prctica,
sino ms bien, la sincronizacin humilde y obediente del movimiento del alma humana
con las inconmovibles leyes de la naturaleza. Esto corresponde al sentido fundamental
de impotencia no emprico-prctica, sino metafsica que encontramos en este estadio de
desarrollo cultural. El hombre se experimentaba primariamente como un hilo en el
tejido de la naturaleza, sin ningn tipo de voluntad propia arbitraria (Heino Gehrts).
Incluso cuando el hombre interfera con la naturaleza, como por ejemplo en el cultivo
de la tierra, en la construccin de una casa, o sobre todo, en las matanzas sacrificiales,
estas intervenciones humanas, en cierto sentido, no eran decididamente sus propias
acciones, acciones que hablando metafsicamente fueran su propia responsabilidad, sino
ms bien representaciones de actos ejemplares realizados originalmente por los dioses.
E incluso estas representaciones no eran en ltima instancia la obra de actores humanos,
sino ms bien la obra de los dioses que actuaban a travs de ellos.
Todos los ejemplos dados hasta ahora, pertenecan principalmente al estadio arcaico de
conciencia y de cultura caracterizados por el mito y el ritual. Pero el sentido de
encastramiento, mutatis mutandis, tambin prevaleci despus de la transicin de la era
mitolgica o ritualista al tiempo de la religin e incluso al de la metafsica clsica. Ya
hemos odo hablar del Padre que ests en los Cielos cristiano y de la existencia Catlico
Romana en la falda de la Madre Iglesia. Podemos tambin hacer referencia, como nico
ejemplo, a la Epstola a los Romanos 8:38 ss, dnde se expresa la certeza de "que ni la

muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni las principalidades, ni los poderes, ni las cosas
presentes, ni las cosas por venir, ni la altura, ni la profundidad, ni ninguna otra criatura,
podr separarnos del amor de Dios, que est en nuestro seor Jess Cristo". El
contenimiento del hombre cristiano en el amor de Dios es absoluto. En cuanto a la
metafsica (en el sentido de la Filosofa Primera), slo sealar la lgica del juicio
(Urteil), en el cual la cpula es el anlogo lgico-abstracto de la figura mitolgicaimaginal de Atlas, que, a la vez, separa y une los opuestos. La cpula garantiza la unin
real de sujeto y predicado, el universal y el particular, implicando el Fundamento o el
Ser, que abarca y produce ambos extremos y que a la vez, est finalmente fundado en
Dios. El pensamiento de la metafsica clsica posee por lo tanto un centro cumplido. (9)
Las perspectivas en las que se articulaba el sentido de adentridad son una cosa. En tanto
que perspectivas, ideas, posiblemente sean erradas, supersticiosas o ficticias. Pero puede
demostrarse que el sentido articulado de adentridad articula a su vez la adentridad de
hecho inherente en las condiciones efectivas de la realidad prctica de la vida de
aquellos tiempos. Una vez ms, slo puedo mencionar unos pocos puntos a modo de
sugerencia.
Primero, la vida tica e intelectual de cada generacin presente estaba encastrada en las
tradiciones milenarias de sus padres. Cada presente derivaba sus verdades de lo que
Eliade ha llamado illud tempus, o de los antiguos. Todo el pensamiento y la experiencia
estaban envueltos en las perspectivas heredadas.
Segundo, el individuo tena su realidad y su sustancia no en s mismo, sino en algo ms
grande, hablando lgicamente en un universal, ya fuera la familia, el clan, la tribu, o una
corporacin, que era entonces lo nico real y de lo cual el individuo no era ms que una
especie de apndice, una emanacin. (10) De modo semejante tena su Self y su alma,
no en s mismo, sino en el rey, en el brujo de la tribu, el Faran.

Tercero, haba una dependencia ineludible de la naturaleza. Hablar de la Madre


Naturaleza no era slo una metfora sino una realidad fctica. El hombre estaba a
merced de la naturaleza cuando le enviaba terremotos, sequas, inundaciones, y confiaba
en la naturaleza para su subsistencia. Ciertamente el hombre tambin era un productor,
pero incluso en su propia produccin mostraba ser el hijo de la naturaleza, porque su
produccin era slo una alteracin de las cosas previamente producidas por la
naturaleza -troncos, piedras, ovejas y vacas, granos, etc. Y el modo de produccin
humano era la imitacin, la mimesis del modo de producir de la naturaleza, que se
refleja incluso en la teora occidental pre-moderna del arte. Todava no se haba
concebido la productividad humana como creatividad.
Cuarto, la adentridad fctica se vea tambin en la sumisin resignada e incuestionable
del pueblo al destino, a las vicisitudes y rigores de la naturaleza, a los caprichos de los
gobernantes, a los caminos inescrutables de Dios.

Quinto y ltimo, si como pretenda Jung, los primitivos australianos, por ejemplo
sacrificaban dos tercios de su vida consciente a lo que l llam la "vida simblica"
(Jung, 1939, 649) y si la vida pblica y privada del pueblo en todas las otras culturas
anteriores similarmente tena su centro en sus cultos, vemos que el mirar hacia arriba
era ms que una inconsecuente actitud subjetiva, era una realidad prctica. Desde un
punto de vista estrictamente financiero, es absolutamente sorprendente, por ejemplo,
cunto invirtieron los Egipcios en sus pirmides y tumbas, lo cual no serva a ningn fin
prctico inmediato para la supervivencia. Expresaba su dedicacin metafsica a algo
mayor, en lo cual la existencia humana estaba contenida como un todo.
3. El Final de la Adentridad
Todo lo que se ha descrito en relacin con la contencin metafsica del hombre en la
naturaleza durante las edades del mito y de la metafsica ya no existe ms. En la era
moderna, que comenz en el siglo XIX, Atlas perdi su trabajo; ya no hay ms arriba y
abajo en un universo en el cual la tierra ya no es ms el centro, ya no hay ms Midgard.
Las ideas de centro, de arriba y abajo, se han convertido cosmolgicamente en
sinsentidos. Sin Atlas que constantemente sostena y separaba al Cielo de la Tierra, los
padres del mundo han cado el uno sobre el otro en la positividad, de manera que ha
desaparecido la diferencia metafsica entre Cielo y Tierra, as como la diferencia entre la
tierra, la luna, el sol, los planetas, y las estrellas. La dualidad esencial de este mundo
terrenal, por un lado, y el mundo trascendente por el otro, simplemente se ha ido, estado
que se refleja en la bsqueda de una frmula uniforme del mundo. Ahora hay
positivistamente slo una sustancia metafsicamente homognea a partir de la cual se
construye en su conjunto todo el "universo" (ya no hay ms ksmos!). El lugar del
planeta Tierra en lo que era el ksmos se ha vuelto absolutamente indiferente e
insignificante. Mucho antes del vuelo del hombre a la luna y del lanzamiento de cohetes
no tripulados a otros planetas, ya se haba suprimido el lmite insuperable entre la esfera
sublunar y el cielo ardiente como el reino de los dioses. Incluso con la ayuda de los ms
grandes telescopios, dijo una vez Jung (1954a), los hombres no descubrirn ms all de
las nebulosas ms lejanas, ningn empreo ardiente "y sabemos que nuestros ojos
divagarn desesperadamente a travs del vaco del espacio interestelar" ( 31). Ya no
hay un Okeanos que circunde al mundo encerrndonos implacablemente con el lazo de
la necesidad en el aqu y ahora. Incluso nos la hemos arreglado para mirar a la Tierra
desde afuera, desde el espacio exterior. (11) La posicin de un mirar metafsico hacia
arriba se ha vuelto imposible. El alma ha abandonado la Tierra como su lugar
inescapable y as ha perdido el anterior sentido de adentridad.
Con el hombre parece haber tenido lugar el cambio opuesto. El individuo, el singular, se
ha establecido como el centro y en ltima instancia como lo real. Las corporaciones y la
sociedad han perdido su sustancialidad y su realidad metafsica, reducindose a
"colectivos", agregados de individuos atmicos sobre la base de la idea de contratos
sociales. La genealoga ha perdido el poder que sola tener en el auto entendimiento del
hombre; el individuo moderno ya no se comprende primariamente como "hijo de ...,"
sino como su propio centro y el centro de su mundo. Ser "yo" significa haberse

establecido del todo por uno mismo, como origen de las propias coordenadas. De modo
semejante, las ideas y los conceptos han perdido su estatus previo de ltima realidad en
tanto que "universales" en el sentido neoplatnico de la palabra, es decir, en tanto que
realidad superior a la del particular y del individuo concreto, que anteriormente slo
posea realidad en tanto participaba y estaba subsumido, o contenido en un universal. La
imagen ms clara de esto es la liberacin sexual. Anteriormente haba una idea muy
clara de lo que era "un hombre" y "una mujer", as como su verdadera naturaleza y por
lo tanto sus papeles en la sociedad. El concepto era physei, es decir, expresaba
inmediatamente, o mejor dicho, era la naturaleza y la verdadera realidad de las cosas y
de las personas. El individuo particular tena su verdad y realidad slo en y a travs del
concepto, y por esta razn se consideraban "no reales", "falsas", perversas, no
verdaderas las conductas que se desviaban de tales definiciones, como por ejemplo la de
los homosexuales, a pesar de que de hecho ocurrieran. Hoy en da, lo nico real es lo
que de hecho ocurre en los individuos en toda su diversidad, y las ideas, los conceptos y
los roles son vistos solamente como construcciones humanas. El singular se ha
emancipado del concepto universal, el cual hoy, de hecho, se reduce a un flatus vocis o
se experimenta como un mero instrumento humano de opresin.
De un modo semejante, el hombre se ha emancipado psicolgicamente, aunque no
completamente de hecho, de las vicisitudes del destino, de los rigores de la naturaleza y
de la arbitrariedad de los gobernantes. Anteriormente estas fuerzas se experimentaban
como aspectos autoevidentes de la naturaleza o del mundo que uno tena que aceptar
inevitablemente: "Dios dio, y Dios quit, bendito sea el nombre del Seor" (Job 1:21).
Hoy en da, hasta cierto punto, hay fuertes ideas de que lgicamente, aunque no siempre
de hecho, el hombre puede asegurarse a s mismo contra los golpes del destino, del
dolor y la enfermedad, incluso del envejecimiento y potencialmente de la muerte, que
son errores inaceptables que eventualmente podran corregirse mediante la tecnologa
humana. Hay incluso el sentimiento de que tengo el derecho a una vida feliz y libre de
dolor. Aunque emprica y prcticamente nuestros medios tcnicos todava son
ridculamente limitados comparados con los efectos del tiempo, los terremotos, los
volcanes, las inundaciones, los tornados, las enfermedades, etc., lgicamente o
psicolgicamente, es decir, en la medida en que toca al entendimiento real que el
hombre tiene de s mismo y en lo que se refiera a su autodefinicin, ya no hay lmites a
lo que el ser humano en principio puede hacer. El hombre, y nadie ms, es ahora el que
est a cargo y tiene la responsabilidad por la existencia o no existencia del mundo, por
la continuidad de la vida en la tierra y por la proteccin del medio ambiente.
El culto de los antepasados ha sido reemplazado por la adoracin de la niez y la
juventud; en lugar de la orientacin hacia el conocimiento de los antepasados muertos,
de los ancianos sabios del pasado, y en vez del cultivo y el respeto por la tradicin, la
modernidad se caracteriza por la necesidad de originalidad individual y por la constante
innovacin, as como el deleite en la irreverencia y en la provocacin (arte moderno!).
En cuanto a la productividad humana, (12) el hombre ha comenzado con la apropiacin
tcnica de los procesos de produccin que una vez fueron los secretos insondables de la

naturaleza. Esto es ms evidente en el mbito de la ingeniera gentica y de la


reproduccin. Anteriormente la nica manera de mejorar o cambiar los animales y las
plantas de acuerdo a nuestras necesidades humanas era por medio de la crianza. Hoy la
biotecnologa ha avanzado hasta la posibilidad de crear nuevos tipos de organismos
directamente disendolos. De manera semejante, en el reino humano hoy en da es
posible tener sexo sin hijos e hijos sin sexo. Antes, la reproduccin slo poda
producirse permitiendo que la naturaleza realizara su trabajo a travs de, por as decirlo,
la imitacin por parte de uno, del matrimonio del Padre Cielo y la Madre Tierra en el
coito. Hoy en da es cada vez ms posible dirigir y controlar tcnicamente los procesos
de reproduccin. Con la posibilidad de la inseminacin artificial in vitro, e incluso con
la viabilidad de los teros artificiales el significado de los "vnculos de sangre" ("el
llamado de la sangre") ha desaparecido lgicamente; el vnculo entre los miembros de la
familia ya no estar basado lgicamente en la naturaleza, sino que ser contingente:
parece probable que un da no muy lejano los bebs sern diseados y producidos en un
laboratorio a partir de los mejores materiales, los ms saludables, pero con annimas
"materias primas", por lo que un padre ya no ser padre porque l engendr su hijo, sino
slo porque ocupa el cargo de "padre", y el sentido de que uno se contina a travs de
los propios hijos no tendr ninguna base real en los hechos; la misma idea de "madre" y
"padre" en verdad, de los arquetipos de padre y madre, habrn perdido por completo su
integridad. Incluso si este modo de reproduccin resultara prcticamente demasiado
difcil, lgicamente la ruptura fundamental con el modo natural de reproduccin y la
prdida de la inocencia ya ha tomado lugar.
Pero estos son slo los ejemplos ms evidentes de un cambio que ha sido inherente a la
Revolucin Industrial desde el comienzo. Con el comienzo de la qumica moderna de
Lavoisier, en el momento de la Revolucin Francesa, la produccin humana ya no se ve
limita a la simple alteracin de los productos de la naturaleza (natura naturata), sino que
se comporta como la propia natura naturans, por ejemplo, en la produccin de
sustancias artificiales que no existen en la naturaleza. Tenemos as materia diseada e
incluso "materiales inteligentes". La naturaleza ha abdicado como "Madre" y como
origen inescrutable; ahora es un mero proveedor de materia prima para la produccin
humana y parcialmente la misma naturaleza se ha vuelto un producto humano. Las
fronteras entre "natural" y "artificial" se han borrado fundamentalmente, lo que
corresponde al otro hecho ya mencionado, el que ahora es el hombre quien tiene que
proteger a la naturaleza como si esta fuera su "hijo problemtico".
Dnde anteriormente el hombre dependa enteramente de las fuentes de energa
proporcionada por la naturaleza, el poder de los caballos, del viento, y del agua, ahora
se ha apropiado tcnicamente del poder para producir energa por s mismo, cundo y
dnde le plazca, primeramente mediante mquinas de vapor, pero ahora tambin
mediante diversos tipos de motores, bateras y energa atmica. Es parte de este cambio
que Nyx, la Noche, en un tiempo una realidad potente, venerable y sustancial, una diosa
por su propio derecho, hoy se ve reducida a nada ms que la ausencia de luz diurna que
puede ser compensada y descompensada mediante la luz elctrica. El juego de palabras:
"el mundo se est volviendo luminoso/ligero [getting light]" se refiere al hecho de que

durante los primeros das de la industria pesada se tena que depender del carbn y de
las mquinas de metal, ahora ha comenzado un proceso en el cual el carbn lentamente
ser reemplazado por el hidrgeno, que es el elemento ms ligero, como portador de
energa, y las herramientas de las mquinas sern reemplazadas cada vez ms por
lseres, que son la luz/ligera [light].
Claramente, el encastramiento del hombre en la naturaleza ha terminado. Pero puesto
que el sentido de "significado" no era sino otra cosa que la adentridad, es obvio porqu
en los dos ltimos siglos se tuvo que experimentar una prdida de significado, (13) un
sentimiento de alienacin y de nihilismo. Como Jung (1939g) dijo, el "alma se ha vuelto
solitaria, est extra ecclesiam y en un estado irredento" ( 639). De modo semejante el
alma ya no est solo extra ecclesiam, sino que est extra naturam. Con esta visin
hemos regresado a nuestra discusin, y hemos proporcionado un sutil contrapunto al
diagnstico inicial de Jung cundo afirm, "No, evidentemente, ya no tenemos ningn
mito."
4. Dos Lneas Bsicas de Reaccin al "Final de la Adentridad"
En vista de este cambio fundamental, dos posiciones fundamentales y opuestas son
posibles. Uno puede, o bien, aferrarse y defender la verdad del pasado en contra de la
situacin real producida por los acontecimientos histricos, o admitir la nueva situacin
en la que la historia nos ha colocado y permitirse aprender de la situacin acerca de
cmo tener que pensarla. Ambas reacciones nos implican, nos envuelven en una
dialctica. Al dejarse colocar en la situacin real, la segunda opcin abandona la
definicin previa de adentridad, es decir, el status del nio que mira hacia arriba en el
sentido de estar contenido en la naturaleza, mientras que de hecho preserva la
adentridad real que ahora, sin embargo, resulta que es adentridad precisamente en la
situacin de "carencia de significado". De acuerdo con esta posicin, la historia es, por
as decirlo, la retorta alqumica del alma, y nosotros colectivamente somos la materia
prima en esta retorta [recipiente] hermticamente sellada y nos vemos transportados a
travs de una fase de la historia de la obra alqumica hacia otra, encontrndonos en cada
fase en una situacin del mundo completamente nueva. Al aorar el "significado", la
primera opcin defiende, seguramente, el antiguo sentido de adentridad, es decir, la
adentridad en la situacin anterior, pero por ello mismo tiene que renunciar a lo que
realmente de hecho ms desea, que es la adentridad en la realidad presente, pero que sin
embargo, hoy sera nicamente la adentridad en una situacin psicolgica
completamente nueva, es decir, la adentridad en el estar extra ecclesiam et naturam
[fuera de la iglesia y fuera de la naturaleza], y no en la adentridad de los tiempos
antiguos. En cualquiera de los dos casos, resulta inevitable una prdida.
En tanto que la primera opcin, trata de imponer qu tipo de adentridad ha de ser en
funcin de lo que quiere, debe comprenderse que es una rebelin egoica en contra del
proceso alqumico del alma, el intento de permanecer exento de tener que pasar por las
transformaciones de la vida lgica del alma de estadio en estadio. Insiste en tener
significado, es decir, estar en el estadio de adentridad, pero se coloca y se contiene a s

mismo imaginalmente fuera del estar contenido en la vasija alqumica de la historia. La


primera posicin, desde fuera de la vasija, prescribe y exige el status que piensa que
tiene que ser, y critica y condena lo que piensa que es intolerable acerca de la situacin
que ya es. Es en este sentido que por ejemplo Jung, como ya vimos, declar que el
significado mtico era indispensable y que la falta de significado era causa insoportable
de enfermedad psquica. Cuando uno est extra ecclesiam, deca Jung como un
verdadero alarmista "entonces las cosas se vuelven realmente terribles, . . .uno se ve
enfrentado con todos los demonios del infierno" (ibd.); ante ti "bosteza el vaco [das
Nichts]", y uno "huye de ello con horror" (Jung, 1954a, 28).
Amenazar con los horrores del vaco es una estrategia usual de aquellos que insisten en
el significado. Otra estrategia favorita para el mismo propsito consiste en interpretar el
cambio que ha ocurrido en trminos de una psicologa de la culpa. El cambio es visto
como una cada, como una decadencia, como un error, como una enfermedad; se debe a
nuestra culpa, a nuestra Hybris, a nuestro descuido y a nuestro olvido. Es todo culpa
nuestra. Occidente ha dilapidado su herencia espiritual, deca Jung (ibid.). Hemos sido
demasiado racionalistas, o demasiado patriarcalistas, o demasiado unilaterales. De modo
que ahora, con esta concepcin tenemos que humillarnos y volvernos hacia el
desconocido inconsciente como la verdadera fuente del significado.
Esta estrategia opera con una escisin estructuralmente neurtica entre el alma y el ego,
el alma y el intelecto racional. Sigue la idea de que "omne bonum a deo, omne malum
ab homine." (14) Incluso si el mismo Jung ocasionalmente estaba dispuesto a afirmar
que "estoy convencido de que el creciente empobrecimiento de los smbolos tiene un
significado" (Jung, 1954a, 28), esto implicara que el empobrecimiento de los
smbolos es un desarrollo necesario en la historia, o en la historia de la alquimia del
alma, y no nuestro hacer, sin embargo su posicin dominante era la de que esto era
culpa nuestra.
El problema con este enfoque es que representa la misma arrogancia del ego que
pretende denunciar y que la humilde sumisin a lo inconsciente es slo un
comportamiento emprico, una actitud elegida voluntaria y acted-out [actuada
compulsivamente fuera] que oculta la pomposidad lgica interior en la propia
insistencia en ser algo ms grandioso de lo que uno en verdad es. Es la insistencia en ser
un actor en el drama divino, los hijos del Sol Padre, al igual que los indios Pueblo, o "el
'anciano hijo de la madre',... el viejo sabio, la vieja sabia... que siempre ha sido y
siempre ser" (Jaff, 1989, p. 225), como pensaba Jung. Es la insistencia en una
vestidura metafsica o mtica que nos d un status superior.
La primera opcin, la interpretacin negativa del cambio fundamental del mito y la
metafsica hacia la modernidad, no funciona. Con ello hemos aclarado mucho. Ahora
tenemos que volvernos hacia la segunda opcin, es decir, a dejarnos humillar por el
proceso del alma en la situacin que est siendo. Ella tiene que ensearnos cmo
interpretar nuestra situacin.
5. La Idea de Jung de la Muerte de los Smbolos.

Como modelo general para tal interpretacin podemos apoyarnos en una concepcin de
Jung, muy diferente sin embargo, que parece ms bien aislada en su obra y que parece
no haber tenido consecuencias en su pensamiento ulterior. En su enfoque de los
smbolos que se encuentra en la seccin "Definiciones" de su Tipos Psicolgicos (1971)
(15) Jung escribe:
En tanto un smbolo sea una cosa viviente, es una expresin para algo que no puede
caracterizarse de ningn otro modo mejor. El smbolo est vivo slo en tanto est
preado de significado. Pero una vez que su significado ha nacido fuera de l, una vez
que se ha encontrado una expresin que formula la cosa buscada, esperada, o adivinada
de manera mejor que el smbolo aceptado hasta el momento, entonces el smbolo ha
muerto, es decir, slo posee significacin histrica. Podramos continuar hablando de l
como un smbolo, bajo el supuesto tcito de que estamos hablando de l como era antes
de que hubiera nacido de l la mejor expresin... Para toda interpretacin esotrica, el
smbolo est muerto, porque el esoterismo ya ha dado de manera muy ostensible una
expresin mejor, por lo cual el smbolo se vuelve meramente un signo convencional
para asociaciones que ya son ms y ms cabalmente conocidas en otro contexto. Slo
desde el punto de vista exotrico el smbolo es una cosa viva. ( 816)
Aqu, por lo que respecta al significado de un smbolo, Jung opera con la imagen de la
preez y del nacimiento, y por lo que toca a la interpretacin del smbolo, con las ideas
de la perspectiva exotrica y esotrica. El smbolo es slo la forma embrionaria
inconclusa de un determinado significado. En la medida en que el smbolo est vivo, su
significado an no ha nacido, no ha visto plenamente la luz del da. El nacimiento del
significado, a la vez, significa la muerte de su antigua forma embrionaria, es decir, la
muerte de la forma del smbolo, y significa que su significado ha recibido una mejor
expresin. La muerte de un smbolo, en tanto equivale al nacimiento de una formulacin
mejor de aquello de lo que habla, no implica que deba enfocarse como una catstrofe
intolerable. Se trata de una transformacin que ciertamente va acompaada de una
prdida, pero en ltima instancia es una ganancia, un progreso, al igual que lo es el
nacimiento en el caso del embarazo biolgico. Por lo tanto, as es precisamente el
destino del significado, nacer a partir de su forma de mera preez original (implcito,
Ansichsein).
El movimiento de la mente que interpreta, en cambio, es el opuesto del movimiento del
significado. En tanto que el significado an est oculto en el vientre del smbolo, la
mente lo ve o lo adivina desde fuera; esto es lo que Jung llama el punto de vista
exotrico de la mente. El nacimiento del significado a partir del smbolo, va de la mano
de la iniciacin de la mente en el significado de modo que entiende el significado desde
dentro mismo y es plenamente consciente de l; el significado se ha vuelto as explcito,
comprendido conceptualmente (= la perspectiva esotrica), lo cual, sin embargo,
equivale naturalmente a la prdida de su mstica. Se ha vuelto por lo tanto,
desmitologizado y desacralizado y ahora es meramente un contenido comn de la
conciencia (como dira Jung, se ha vuelto un "signo convencional").

De modo que tenemos que entender que la "adentridad del significado" (= cuando el
smbolo viviente an est meramente preado con su significado) y un "punto de vista
exotrico" son descripciones de la misma situacin desde lados opuestos.
Este pasaje de Jung acerca del smbolo es uno de los raros momentos en que Jung se
eleva a un verdadero pensamiento dialctico en trminos de una superacin hegeliana.
Jung habl aqu de la historia o del destino del significado de los smbolos individuales.
En el caso de la muerte de un smbolo individual a travs de la transicin de la
conciencia individual de un punto de vista exotrico hacia uno esotrico, podra ocurrir
que esta prdida fuese compensada por la emergencia de un nuevo smbolo que est
preado con un significado diferente, de modo que aparezca una nueva fascinacin.
Esto es lo que de hecho ha ocurrido en la historia muchas veces; ha habido numerosos
perodos de crisis cultural, en que los viejos dioses o smbolos haban perdido su
conviccin y los nuevos todava no haban fascinado a la gente, pero iban emergiendo
lentamente. Estos tiempos de transicin fueron tiempos de sufrimiento emprico y
temporal por la prdida de sentido, mientras que la adentridad lgica fundamental
continuaba, incluso en el perodo de su ausencia emprica. Este tipo de cambio y de
problema podra compararse a la inquietud durante una mudanza, cuando uno ya no est
en la casa antigua y todava no se ha mudado a la nueva casa.
Pero ahora, cuando transferimos lo que Jung dijo sobre el smbolo individual a nuestro
tema, la cuestin del significado de la existencia humana como un todo, nos vemos
enfrentados a una ruptura histrica de un carcter y de una magnitud enteramente
diferentes; este cambio no es ya comparable a una mudanza, que, al no ser ms que un
cambio de ubicacin o de entorno, no afecta directamente y esencialmente a la identidad
de la persona que se muda. Ahora es ms como la transformacin en la pubertad, por
ejemplo, cuando hay un cambio sustancial en la identidad y la redefinicin de la persona
misma, de nio a hombre o mujer, respectivamente. La casa puede permanecer
exactamente igual. Lo que aqu, por as decirlo, es reconstruido, es la persona misma
dentro de la casa. Que de repente se despierta en la misma casa que no ha cambiado,
pero que ya no es la misma persona.
La nocin de "cambio" se ha "sublimado", se ha reflejado (interiorizado) en s misma: el
cambio aqu ya no significa el movimiento de una sustancia o de un sujeto, sino que
aqu el cambio ahora significa transformacin interna ("alqumica") de esta sustancia o
del sujeto mismo. La nocin [la idea, el concepto], ya no es acted out (nota: actuada
fuera en el nivel conceptual!), sino que es "erinnert". El movimiento ha trado
completamente de vuelta a casa aquello que previamente slo se mova alrededor.
Ahora bien, el "smbolo" del que estamos actualmente hablando es el significado como
tal, es decir, Significado con "S" mayscula: es el mito, es la vida simblica, es lo
imaginal, es la religin, son las grandes narrativas-no este mito, o esta religin, o esta
gran narrativa, o este significado, sino el mito y la religin pura y simplemente, es decir,
es el Significado en su conjunto. Y el "significado" (con minscula) que ha nacido a
partir de ste "smbolo" (es decir, del Significado con maysculas) es el Hombre mismo,

es la conciencia como tal, es la existencia humana a gran escala. Porque la conciencia


ha nacido de ellos, los mitos como tales, la religin en su conjunto, el significado
superior a gran escala, ahora slo poseen significacin histrica; existen an, pero en
plural, y se ven encogidos en el estadio reducido de bienes de consumo-de significados
muertos. Si a pesar de todo todava son usados hoy para mantener a la conciencia
fascinada, y para crear as una nueva mstica secundaria o un aura, o un nuevo sentido
de adentridad, pueden funcionar de esta manera porque ahora tienen el status de drogas
(espirituales) usadas para aturdir a la conciencia o para provocarle subidones.
El mito, la religin, las grandes narrativas como formas constituyentes de la conciencia,
tienen que estar muertas: porque el nacimiento de su "significado", que no es otro que el
Hombre, equivale al hecho de que la interpretacin que el hombre hace de este
"significado", es decir, su interpretacin de s mismo, se ha vuelto ahora esotrica en el
sentido de Jung. El hombre ahora entiende y se ve a s mismo desde dentro de su
conciencia, y por lo tanto, como conciencia, como lingstica y como el proceso de
interpretacin de la formacin de smbolos. En la medida en que esta interpretacin ha
dejado afuera el punto de vista exotrico, los contenidos de la conciencia ahora ya no
pueden tomarse ingenuamente de manera literal y creerse como objetos por s mismos
(es decir, los antiguos smbolos, las imgenes mticas, las concepciones religiosas), ya
no pueden tomarse como fenmenos epifnicos primordiales. Slo pueden y deben
verse como productos de la mente humana, como "signos convencionales", y ya no
smbolos en el elevado sentido junguiano; de hecho, como significadores, finalmente
como letras, como escritura, como lenguaje, que deben leerse e interpretarse, pero ya no
pueden ser credos ni a los que uno puede entregarse, ni en los que uno pueda ya
envolverse.

Bajo estas condiciones, cuando se ha vuelto cuestionable "la vida simblica" o el


Significado Mtico como tal (y no slo tal o cual smbolo), podra haber un nuevo
"smbolo" preado con un nuevo significado, un nuevo "mito" o religin, una nueva
adentridad de la existencia humana, si estamos dispuestos a seguir a Nietzsche en su
sueo acerca de la llegada del Superhombre. Si el hombre, tal como Nietzsche
reivindica, es algo que se debe (y se puede) superar, si el hombre es un medio que une al
animal y al Superhombre, entonces y slo entonces puede haber llegado a su fin la
antigua adentridad con la muerte Dios y del mito, y ser sustituida por una nueva
adentridad, por un nuevo estado preado con un nuevo significado. Pero la transicin
del hombre al superhombre no es ni un movimiento (una mudanza de una casa a otra) ni
una transformacin como en la pubertad, en la que hay una especie de redefinicin o
reconstitucin sobre el sujeto mismo. Es ms bien una nueva creacin de un hombre
nuevo y, como tal, la sustitucin o reemplazo de la real sustancia lgica de conciencia,
el hombre como l se ha conocido, con una sustancia radicalmente nueva, otra
definicin del hombre con un nuevo entendimiento; no una continuacin natural de la
evolucin y la historia de la conciencia, sino verdaderamente un nuevo comienzo. El
superhombre sera un nuevo smbolo en un futuro incierto, cuyo "significado" an no ha

nacido de l para la comprensin del hombre actual. Esta nueva definicin del hombre
sera otra vez exotrica con respecto a la comprensin actual del hombre, que es
esotrica.
Una vez que la conciencia se ha vuelto consciente de s misma, y esotrica en s misma,
la condicin de posibilidad de una nueva adentridad sera fundamentalmente una
ruptura, una discontinuidad de la mente que lo interpreta. Pero ahora tenemos que
comprender que la idea de una discontinuidad en la definicin del hombre dado con la
dualidad de hombre y superhombre y en la sucesin de uno al otro paradjicamente es
un intento desesperado de rescatar la continuidad del sentido de adentridad en el
significado, como una parte constitutiva, y por lo tanto, indispensable, que forma parte
de la definicin de la existencia humana. As como anteriormente la sucesin de
smbolos siempre nuevos en la historia del hombre, de hecho, le haba garantizado que
el hombre nunca tuviese que salirse fundamentalmente (lgicamente) de su sentido de
adentridad, a pesar de los muchos perodos de crisis cultural en los que el hombre se vio
obligado a tener que sufrir por la falta emprica de una particular concreta adentridad en
el smbolo que se haba vuelto viejo.
Sin embargo, ya que se nos ha vuelto evidente que la idea de Nietzsche del superhombre
es slo una utopa, e incluso una fantasa, ya no podemos ahora esperar que haya un
posible sucesor del hombre. La inevitable continuidad del hombre significa que ste
tendr que mantener su lugar en la perdida de adentridad en el significado y que esta
perdida caer sobre l como una prdida irrevocablemente fundamental, como una
prdida lgica; ya no habr un nuevo doble que le liberar de tener que nacer de una vez
y para siempre de todo significado, y ya no le proteger de tener que ser iniciado en este
cambio alqumicamente (en el sentido de una descomposicin fermentante y de una
reconstitucin), mediante el cambio mismo, cuando el cambio traiga al hombre de
vuelta a casa. Esta prdida no es un interludio. Hay una diferencia real. Pero en vez de
inflar al hombre hasta un Superhombre, obliga a que el hombre en su concepto de s
mismo, tenga que descender de su elevadsima altura previa y deba vivir sin tener que
vestirse en esplndidas vestiduras mticas o religiosas.
6. El Hombre Nonato
De acuerdo con la idea popular, el hombre es un mono desnudo (Morris, 1967). Muchos
filsofos y antroplogos han sealado que en comparacin con los animales, el hombre
es un Maengelwesen, es decir: un ser biolgicamente deficiente. La cultura humana ha
sido interpretada como la compensacin del hombre por sus deficiencias biolgicas. Sin
refutar la legitimidad de tales enfoques y opiniones biolgicas, propongo una tesis
diferente. Volviendo a la idea de Nietzsche del Superhombre, yo llamo al hombre, es
decir, precisamente al hombre tal como se ha conocido, el "superanimal" e insisto en
que a su vez es el animal y es el mono quienes estn desnudos en comparacin con el
hombre. As como el Superhombre de Nietzsche -si tuviera que llegar a existir- sera
lgicamente una nueva creacin, mientras que fsicamente permanecera como un

hombre, as el hombre de hecho ha sido y es lgicamente una nueva creacin, si bien


an permanece biolgicamente como un animal.
El animal, como ya indic Platn (Protgoras 321 c 6) lleva su piel o su encrustamiento
como su piel natural, inseparable de s mismo. Fsicamente est vestido en una cubierta
protectora. Pero est desnudo lgicamente o metafsicamente. Se ve directamente
empujado y expuesto al medio ambiente y tiene que vivirlo todo por s mismo, por su
propia cuenta, para bien o para mal. No hay nada entre l y la realidad exterior. En s
mismo es completo, autnomo, autosuficiente en tanto que tiene todo lo que necesita
dentro de s para adaptarse a la realidad. Ha sido equipado por la naturaleza con sus
propias leyes, con sus instintos. Contando exclusivamente con lo que ya tiene en s y
con lo que es, toma la vida o el medio ambiente como algo que est dado. El animal no
conoce engaos. No conoce ilusiones, ni esperanzas, ni utopas, pero tampoco conoce
significados, ni mirar hacia arriba. Esta es su desnudez. El animal es muy realista,
racional y sobrio; como dijo Jung (1930a), es un ciudadano de la naturaleza de buena
conducta y respetuoso con las leyes. (p. 282, citado por Hillman, 1982, p. 313). Es un
adulto absolutamente maduro, y adems: maduro por naturaleza y, por lo tanto,
inalienablemente. Su forma de vivir la vida es completamente profesional.
De modo que podramos decir que el animal ha nacido completamente al mundo. El
nacimiento significa la transicin de estar contenido en una matriz protectora a la
exposicin desnuda a un entorno fro y peligroso. El nacimiento tambin significa la
transicin desde el estar siendo cuidado y protegido automticamente y constantemente
de la experiencia de necesidad, a tener que hacerse cargo por s mismo de las propias
necesidades. Ya el beb recin nacido, de repente tiene que respirar por s mismo,
mamar por s mismo; los animales recin nacidos tienen ya que competir el uno con el
otro por la mayor parte de alimento y con frecuencia tienen que correr para salvar sus
vidas, an ms que los animales adultos.
El nacimiento literal es slo el comienzo del nacimiento en un sentido ms amplio. Ser
plenamente nacido, y esto tendr que recordarse en la prxima discusin, es
paradjicamente sinnimo de ser plenamente adulto, plenamente maduro: sin depender
de los padres, sino de uno mismo, ni estar protegido del entorno por ningn
intermediario, sino expuesto desnudamente al entorno. Cuando se alcanza este estado,
entonces y slo entonces ha concluido el nacimiento.
Volviendo del animal al hombre, vemos inmediatamente que el hombre antes de la
modernidad es lo opuesto al animal en ambos aspectos. Estaba fundamentalmente en un
estado de nio, mirando hacia arriba a los dioses, a sus padres, a los padres del mundo,
o a Dios, su Padre, y contenido en la falda de la Madre Naturaleza, la Madre Iglesia, o
en alguna otra vasija uterina. En qu consista el culto de los antepasados, sino en la
celebracin del respeto del "nio" por los eternos padres espirituales? Metafsicamente,
el hombre no era an "el hombre por s mismo" (Erich Fromm, 1947) viviendo bajo su
propia responsabilidad. En lugar de llevar sus leyes como sus instintos naturales dentro
de s, tenan que venir hacia l "escritas en tablas" desde arriba y desde fuera. La ltima

responsabilidad de sus acciones tambin permaneca en manos de los dioses. Incluso


siendo el hombre el adulto maduro que psquicamente ciertamente ya era, o incluso en
su "plena dignidad natural consumada" que Jung ya haba observado en los Indios
Pueblo, sin embargo psicolgicamente (lgicamente o metafsicamente) an era
decididamente un nio; de hecho, esa dignidad y madurez emprica eran precisamente el
resultado de que los Indios Pueblo fuesen y permaneciesen lgicamente como los hijos
del Sol su Padre; derivaban su fortaleza y su autoridad de su relacin "religiosa" con l.
Por la misma razn, los ritos de iniciacin en la pubertad, que se encuentran en las
sociedades tradicionales en la mayor parte del mundo, tenan sin duda la tarea de
transportar a una persona desde la infancia a la edad adulta social. Pero cumplan esta
tarea, precisamente iniciando lgicamente al iniciado en una niez metafsica.
El Hombre (y aqu no estoy hablando del individuo emprico, sino del plano lgico, del
Hombre a gran escala, de su "humanidad": del concepto de hombre como aquello en lo
cual y como tal todos vivimos), no nace directamente en el entorno, no se ve "arrojado a
la existencia", como pensaban los existencialistas del siglo XX. El Hombre, en primer
lugar, nace enteramente dentro y contenido en mitos, significados, ideas, imgenes,
palabras, creencias, teoras y tradiciones. stos permanecen irrevocablemente entre l y
la realidad externa, de modo que no est desnudo ni tampoco lo est la realidad. Todo en
el mundo est irremediablemente envuelto en vestiduras mticas; nada es tan slo lo que
pragmticamente es. Las herramientas, las armas, las cosas e incluso los
acontecimientos en la naturaleza, sin tener en cuenta de si son grandes o pequeos, las
actividades de la vida cotidiana: todo tiene su historia respecto a su divino origen
primordial y a su significado csmico, y esta realidad mtica o metafsica es la primaria
realidad de cada cosa. La realidad desnuda est fundamentalmente fuera del alcance.
Cuando el hombre entr en este mundo, ipso facto entr en un Sueo, continuo y
omniabarcador, un sueo del cual no haba despertar, puesto que este sueo era su
mundo real y su vida, su "principio de realidad." Lo que llamamos conciencia es tan
solo parte de este Sueo, como son los muchos sueos particulares literales (que
normalmente se cree que pertenecen a "lo inconsciente").
Uno podra decir que el hombre entr inmediatamente en la Caja de Arena [Sandplay]
nica, con la diferencia respecto a las cajas de arena usuales en el contexto de la terapia
de cajas de arena, de que no era un acontecimiento o una actuacin intencionada en el
curso de la vida, sino que la vida misma como un todo (y no slo la propia vida, sino la
vida del pueblo colectivamente, tal como se extendi a lo largo de milenios) era esta
Caja de Arena, el mundo real (la naturaleza, el cosmos), siendo sus juguetes la bandeja
de arena, la gente real, los animales, las plantas, las cosas, los eventos. Mientras se
juega en una caja de arena, mientras se suea un sueo, stos son absolutamente reales,
son la nica realidad verdadera. La realidad de la mente en vigilia sencillamente no
existe para el soante y su sueo. El sueo no tiene otro mundo fuera de s mismo. Del
mismo modo, el sueo nico de la Caja de Arena tal como era vivida la vida entonces,
no tena el problema de la verdad como la adaequatio intellectus et rei [la adecuacin
entre la cosa y el pensamiento]. La verdad era "absoluta"; era, exista fsicamente,
csmicamente. Las cosas y los acontecimientos eran la percepcin mtica e imaginal de

ellos, y los mitos eran la verdadera naturaleza de la realidad. Uno incluso podra
proponer: Anima naturaliter realista ("el alma es realista por naturaleza, realista en el
sentido de la controversia medieval de los universales).
El hombre es fundamentalmente nonato. A pesar de su nacimiento biolgico literal,
nunca ha abandonado lgicamente la adentridad en un tero. Al nacer biolgicamente,
slo intercambi la matriz biolgica por otra, la matriz metafsica, la matriz del
Significado. Expresado personalsticamente, el hombre se las arregl para de hecho,
quitarse el aguijn lgico del nacimiento (nacimiento, dnde est tu aguijn?) (16)
traumtico (no emocional, ni emprico) de la ruptura radical e irrevocable que signific
el nacimiento para el animal cruelmente expulsado de toda adentridad en un tero hacia
la exposicin desnuda en el entorno. El hombre se las arregl para vencer lgicamente
al nacimiento en su dimensin biolgica literal y usarlo para un propsito que no era el
original, es decir, usarlo contra naturam. Con respecto a su propsito original (que sera
verse expuesto desnudo en el mundo, verse expulsado a la adultez) el nacimiento fue
abortado. Fue obligado a conducir simplemente a otro estado de nonato, es decir, a otra
infancia.
Cmo funcion esto? A travs de una inversin fundamental. El hombre abandon los
instintos que le pertenecan en tanto que animal y lgicamente extrayect el
conocimiento instintivo desde dentro de s mismo hacia el entorno, hacia todo el
universo -de modo semejante a como hoy de manera tcnica-emprica lanzamos
satlites hacia las rbitas exteriores. Por lo tanto, el hombre abandon, cambi la certeza
y la realidad emprica de su conocimiento natural, como propiedad privada del
individuo, por la incertidumbre y la virtualidad de las concepciones mentales
pertenecientes a la comunidad de la humanidad como un todo. De este modo, se form
un tero virtual, uno que abarcaba incluso al entorno exterior como un todo, un entorno
fsico en el cual el nacimiento biolgico todava poda ocurrir como ocurra antes. Con
esta inversin poda retenerse la adentridad en una matriz incluso a travs del
acontecimiento del nacimiento de hecho y poda posponerse indefinidamente el
nacimiento en la edad adulta madura, tal como lo tenan los animales. Por otra parte, el
hombre poda llegar a estar fsicamente desnudo, desprotegido, equipado
deficientemente con instintos, precisamente porque nunca abandonaba metafsicamente
la proteccin de ese estadio embrinico.
De este modo, el nacimiento natural fue, por as decirlo, escaqueado ms all de su
recompensa y usado para otro propsito. Cul? La gnesis de la mente, del alma, del
logos. Que el hombre eludiera este nacimiento biolgico tuvo como resultado, y se
agot en un nacimiento de cabo a rabo, no tanto en la existencia desnuda en el entorno,
es decir, en la madurez y en la adultez animal autosuficiente, sino que su nacimiento
biolgico se liber a fin de dar nacimiento a otra cosa, algo increble y sin precedentes
hasta entonces: a la dimensin metafsica, invisible e intangible del significado, es decir,
al reino de la conciencia. Es una realidad virtual, y precisamente porque es virtual, no
prescinde de la situacin biolgica. Lo que ha nacido aqu es la diferencia entre el

nacimiento biolgico y el metafsico, o de manera ms general, la diferencia entre lo


emprico (lo "literal", lo positivo-factual) y lo lgico, entre lo psquico y psicolgico.
De modo que cuando el hombre nace en un sentido literal, no ha nacido en absoluto.
Meramente ha intercambiado el tero biolgico de la madre por un segundo tero, el
tero espiritual, el saco amnitico de la mente, de las imgenes y los significados. El
hombre no ha nacido directamente en su entorno. Ha "nacido" en su ser mente y alma.
Un poco como los astronautas que realmente no se aventuran al espacio exterior, sino
que permanecen en sus trajes espaciales o en sus naves espaciales que los protegen del
espacio exterior, de modo semejante, el hombre, an cuando literalmente y
biolgicamente ha nacido en su entorno, est lgicamente vestido en su traje espacial, o
podramos decir en su traje ambiental, o si se quiere decir as, est vestido en sus
imgenes, ideas, conceptos y palabras.
Cuando dije que el hombre naci en su ser mente y alma, esto fue un poco prematuro.
La idea de que naci en un traje espacial de imgenes es ms correcta. Hace evidente
que la persona en el traje espacial y el traje espacial mismo en principio son separables
como dos "sustancias" distintas. El hombre pre-moderno en tanto que individuo estaba
en la mente y en el alma. Viva fundamentalmente encapsulado en sus imgenes y
concepciones. La mente y el alma estaban afuera, a su alrededor, en el mundo. Como
hemos visto, las ideas y los conceptos eran inmediatamente reales, eran hipstasis en el
sentido Neoplatnico. Eran la verdadera naturaleza de las cosas. Por el otro lado, hay
una limitacin en la imagen del traje espacial. Porque sugiere algo demasiado rgido. De
modo que, cambiemos a otra imagen y digamos que el hombre estaba flotando en la
mente y en el alma como en su segundo lquido amnitico.
El animal se ve llevado desde dentro de s mismo por instintos, como empujado por
detrs. Esto es fundamentalmente inconsciente, tiene sus leyes contenidas en sus
mecanismos de liberacin, incorporados fsicamente e innatos, siempre empujndolo
como por detrs suyo. El hombre, por contraste, tiene el equivalente de los instintos, las
leyes o la lgica de su naturaleza humana y de su vida, ya no en s mismo en forma de
mecanismos de liberacin, sino, fuera de s mismo, como en el horizonte del mundo en
el que vive (en el cosmos, en las estrellas, en las cosas y acontecimientos de la
naturaleza) y los tiene en la forma de figuras y mensajes divinos. Y el conocimiento
acerca de la lgica de su naturaleza le llega al hombre fundamentalmente ms tarde, a
posteriori, en parte como visiones espontneas, revelaciones o apariciones, en parte
como algo que se lee en el mundo, en parte y mayormente a travs del antiguo almacn
tradicional de imgenes y concepciones del pueblo que han sido transmitidos y llenados
de vida en cada nueva generacin. Este es el motivo por el cual el hombre es
fundamentalmente consciente, por naturaleza e inalienablemente, por tanto: las "leyes"
de su naturaleza, estn delante de su mente, tienen la forma del conocimiento para l;
las ve ah afuera (percibidas mtica o imaginalmente) en el mundo natural como si fuera
un espejo. l es "sobreanimal", hombre, humano, porque ha abandonado el adentro
inconsciente (los instintos) a cambio de tener sus "leyes" ah afuera en la forma de un
horizonte que lo envuelve, y porque ha abandonado la naturaleza mecnica de las leyes

naturales arraigadas en el cuerpo individual a cambio de la forma del conocimiento de


sus "leyes" de manera mental, nocional, conceptual, cultural y comunal. El antiguo
smbolo de los rboles que tienen sus races en el cielo y que crecen hacia la tierra,
podra reflejar justamente la inversin que aqu se est discutiendo.
La diferencia entre el inconsciente del animal y la conciencia humana es slo que el
animal lleva su ley y su lgica dentro de s como mecanismo de liberacin innato
arraigado corporalmente, mientras que el hombre tiene sus leyes y su lgica
inversamente ah afuera en su horizonte y por tanto como conocimiento; pero desde el
arranque, no hay diferencia en cuanto a la certeza del "conocimiento". Desde el
comienzo, el hombre estuvo, al igual que el animal, adaptado al mundo, en casa, y en
ella. A pesar de la aposterioridad lgica de su conocimiento esencial (el conocimiento
acerca de la lgica de su propia naturaleza), la existencia humana se inici con
respuestas y no con preguntas. No se inici con verdaderas preguntas o enigmas
misteriosos. El hombre naci, y por lo tanto comenz con respuestas; el hombre estaba
embebido en respuestas por todos lados. Las preguntas misteriosas slo son el resultado
ulterior de un largo desarrollo cultural. Por ello la existencia humana, lgicamente,
siempre tuvo su lugar en el paraso, mientras que slo de manera emprico-prctica es
vida "despus de la Cada." El paraso y la vida fuera del Jardn del Edn slo
narrativamente pero no lgicamente, estaban divididos por un "antes" y "despus".
Lgicamente eran simultneos, como dos caras de la misma moneda. La divisin real es
entre "lgicamente" (o "metafsicamente") y "empricamente" (o "positivofactualmente"); o entre "en la profundidad del alma" y "en la realidad externa": el
Paraso o la Edad de Oro han sido la verdad lgica de la existencia emprica del hombre
en la cada del mundo o de la Edad del Hierro, en el Kali Yuga Ind.
El animal no sabe lo que hace. Simplemente hace lo que tiene que hacer, sin conscientia, syn-eidesis. Esta es la diferencia con respecto a la situacin del hombre. Puesto
que l es (existe como) conciencia, sabe lo que est haciendo, o ha hecho, o tiene que
hacer. Sin embargo, para empezar el hombre no sabe de su saber, no es consciente de
esta conciencia suya; ve los contenidos de su conciencia -sus verdades- como si fueran
cosas, objetos naturales, hechos externos, en lugar de darse cuenta del hecho de que lo
que ve en la naturaleza como figuras divinas son las imgenes reflejadas de la lgica
interior de su existencia. Este no-saber se le hizo consciente a Jung, cuando estuvo con
una tribu de frica del Este y les pregunt acerca de un ritual que realizaban: "Siempre
se ha hecho as, respondieron. Me fue imposible obtener ninguna otra explicacin, y
me di cuenta de que realmente ellos slo saban lo que hacan, pero no saban qu era lo
que estaban haciendo. [knew only that they did it, not what they were doing] Ellos
mismos no vean ningn significado en esta accin" (Jaff, 1989, p. 266). (17)
Podramos decir que el hombre primitivo slo conoce las respuestas sin conocer las
correspondientes preguntas y sin ni siquiera saber que son respuestas a preguntas. "Me
veo inclinado a creer que las cosas generalmente se hacan primero y que slo mucho
ms tarde, alguien haca una pregunta acerca de ellas y eventualmente descubran por
qu se hacan" (Jung, 1964, 540). En otras palabras, el hombre antiguo no era capaz
de ver las respuestas lgicamente (como acontecimientos de y en la mente, logos), sino

que las perciba slo ontolgicamente. Volviendo a nuestra imagen anterior, podramos
decir que el traje espacial, a pesar de que en principio es separable, no era visto como
separable. Era como la propia piel. No haba distancia con l, un poco como el embrin
que est unificado sin distancia con su lquido amnitico.
En el comienzo fueron las respuestas. Pero en contraste con los instintos animales, las
respuestas que el hombre viva no eran absolutamente fijas. No tienen la forma de
principios o de universales abstractos. Eran universales concretos que reflejaban la
cultura especfica de cada pueblo, porque aunque se los experimentaba como "estrellas"
(como entidades estrictamente objetivas, verdades de la naturaleza, o incluso como
figuras personificadas), de hecho, aunque secretamente, eran "satlites": haban pasado
a travs de la mente y haban sido lanzadas por la mente al cielo y afuera hacia el
mundo natural. Puesto que la forma de las respuestas era mental, cultural y comunal,
hasta cierto punto haba lugar para la variedad y el desarrollo, de un individuo a otro, de
un pueblo o una tribu a otro, de una era a otra era. Y porque el conocimiento humano
vena esencialmente desde fuera, en lugar del interior del cuerpo fsico, la condicin de
posibilidad de un desarrollo ulterior hacia un distanciamiento y hacia un
cuestionamiento crtico de las imgenes e ideas ya era inherente desde el comienzo en
este conocimiento esencial.
Sin embargo, el precio del nacimiento del alma y de la conciencia en el, de su volverse
reales, encarnados, fue que el hombre permaneci fundamentalmente nonato. Y sin
embargo, esta re-designacin del nacimiento biolgico no careci de consecuencias
radicales tambin para el hombre. Lo catapult dentro de una nueva forma de
existencia. Aunque su nacimiento fsico no produjo realmente su nacimiento en el pleno
sentido de la palabra, sin embargo, produjo la generacin, la concepcin, y por tanto la
existencia embrinica del hombre como un "sobreanimal": como humano, como un ser
que no vive primariamente ni en su cuerpo animal, ni en el entorno fsico, sino en
imgenes e ideas, en mitos y en metafsica, en credos e ideologas, como su matriz
contra naturam. El cuerpo del hombre y todo su entorno fsico se encuentran dentro de
su mente (18). Han sido interiorizados, integrados, er-innert [reflexionados, procesados,
culturalizados, integrados] de modo que, como realidad exterior de hecho, son sin
embargo slo momentos superados (sublimados) en la conciencia.
7. El Nacimiento del Hombre
La modernidad se caracteriza por el hecho de que el hombre ha emergido de su
adentridad en un horizonte, de su contenimiento en una matriz; todos los hechos
discutidos en el captulo "El final de la adentridad" son prueba de este desarrollo. Por
supuesto que aqu no estoy hablando de los individuos empricos. Cuando aqu digo
"hombre" me refiero a la forma general de la constitucin lgica del ser humano, el
concepto o la lgica como el medio de la existencia de cualquier individuo concreto y
emprico. El hombre ha emergido del ocano del significado. Ha sacado su cabeza por
encima de la superficie del ocano y ahora la tiene en lo abierto. Se ha despertado del
Sueo nico o de la Sandplay [Caja de Arena] que haba sido la existencia en el mundo

y ahora est fundamentalmente e irrevocablemente extra ecclesiam, como Jung haba


sealado, as como tambin extra naturam. Ha perdido sus mitos, sus smbolos. Ahora
rememora y considera la conciencia a gran escala desde afuera. El vuelo a la Luna y an
ms all a otros planetas, la observacin del planeta Tierra desde satlites, el mirar hacia
atrs y hacia abajo a la Tierra desde el espacio exterior: todo esto es la objetivacin
tcnica del hecho psicolgico de que la conciencia ahora ha adoptado una posicin
exterior a s misma y se ha dado cuenta de s misma y del hombre en tanto que
conciencia. El hombre ha roto el cascarn del huevo rfico del mundo. El signo
indicador de esto en la historia del pensamiento es el "giro lingstico", el
reconocimiento de que todo aquello con lo que tratamos, es antes que nada y
principalmente lingstico, semitico, informacin, de que el hombre mismo es
lenguaje.
Pues la adentridad en la situacin pre-moderna tambin haba sido contenimiento en el
lenguaje. Cuando uno tiene el propio lugar lgico dentro del lenguaje, las palabras como
hechos concretos (como sonidos fonticos), como medios fcticos de expresin, pasan
totalmente inadvertidas. Las palabras hacen su trabajo, pero no se saltan a primer plano.
El hombre aqu est completamente entregado al significado de los sonidos; se demora
nicamente en las ideas o en las cosas y acontecimientos aludidos por el lenguaje,
usando las palabras y sus sonidos solamente como algo para saltar al reino del
significado. (19) La conciencia flota en los significados. Las palabras y la gramtica, es
decir, el lenguaje como tal, se daban por supuestos, un poco como un pez que toma el
agua como el elemento de su vida por supuesto. Aunque las palabras, las slabas, los
sonidos del lenguaje, por supuesto, no hacen su funcin como ciegos agentes
silenciosos, sin embargo se vuelven audibles slo para morir inmediatamente y, porque
slo desvanecindose como sonido pueden realizar su trabajo como portadores de
significado. La muerte o la superacin de las palabras como sonidos es el significado de
la frase. Este y el hecho de que la conciencia ms o menos viviera exclusivamente con
su significado, es por lo cual las palabras, las frases, las imgenes poticas, son aqu
inmediatamente lo verdadero y lo real. (20) Ellas son Sachen selbst [las cosas mismas].
La invocacin que en el siglo XX hace Husserl, "Hay que volver a las cosas mismas,"
no hubiera hecho ningn sentido aqu. El lenguaje aqu, es en s mismo simblico (en el
sentido en que Jung habla de una vida simblica), si no epifnico (por supuesto
epifnico en el nivel mental o lgico, no experiencialmente o religiosamente). Esta
naturaleza simblica del lenguaje, sobrevivi incluso en la emancipacin explcita de la
mente en el pensamiento filosfico durante el curso de la Edad Media en la que hubo la
gran disputa acerca del Realismo de los universales y la emergencia del Nominalismo.

La situacin moderna, por el contrario, se caracteriza por el hecho de que el hombre


lgicamente (aunque no siempre experiencialmente) ha cado de su contencin en el
lenguaje, con el resultado de que ahora el lenguaje es comprendido, ms que nada como
un instrumento para la comunicacin. Como tal, es un objeto que est al frente, se ha
vuelto explcito. El hombre tambin ha nacido fuera del lenguaje, y ahora lo enfoca

desde el exterior. (21) Esta divisin es equivalente a otra que hay entre la mente y el
mundo, o las "cosas mismas": ahora la conciencia se ha vuelto fundamentalmente
intencional ("estando-dirigida-hacia"). Y una tercera escisin se produce porque el
hombre se ha distanciado del lenguaje, es decir, que la palabra misma se descompone en
"significador" y "significado". El signo como tal, el sonido, la letra, comienzan a
molestar, colocndose en primer plano, insistiendo en ser algo por su propio derecho
(Linstance de la let-tre). (22) El signo, que ya no existe con el nico propsito de
tener que desvanecerse, ahora crea una cua entre la mente y el significado (lingstico).
El entendimiento del lenguaje se desplaza de un entendimiento simblico, a uno
semitico, y el pensamiento en general, de los contenidos en los medios, a la conciencia
y la concentracin en los medios mismos, as como de la semntica a la sintaxis, a la
forma lgica.
La imagen del espacio exterior desde el cual el hombre mira hacia atrs, a la conciencia
(y a la naturaleza y al lenguaje) es peligrosa y posiblemente falaz. Porque este mirar
hacia atrs a la conciencia ocurre slo dentro de la conciencia. No ha habido una salida
literal fuera de la conciencia. El movimiento hacia el espacio exterior ms all de la
conciencia a fin de verla desde fuera es dialcticamente la interiorizacin (Er-innerung),
de la totalidad de la conciencia previa dentro de s misma. Esto es similar a una especie
de involucin. La conciencia slo se sale de s misma, empujndose cada vez ms
adentro de s misma. Reflexin. Antes dije que la mente y el alma, las imgenes y los
conceptos, eran una especie de traje espacial con el cual el hombre se ha aventurado
dentro del entorno fsico, y que esto ya sealaba en principio la posible separatibilidad
potencial entre el traje espacial y la persona misma. Ahora, con la modernidad esta
separacin ha ocurrido. El Hombre se ha vuelto capaz de ver este "traje espacial" desde
fuera y enfrente suyo, cmo un sistema de signos empleado por l. Sin embargo, el
hombre no aprendi a ver este traje espacial desde fuera salindose del traje espacial y
dejndolo atrs, sino al revs, ha podido interiorizar, integrando mente y alma, su previo
saco amnitico dentro de s mismo, mediante una corrupcin fermentadora de su
sustancialidad pura y dura. El ha absorbido el resultado sublimado o evaporizado de este
proceso de desintegracin en la misma definicin o concepto de s mismo, al igual que
como originalmente todo el entorno haba sido interiorizado en la mente y en el alma
como sus momentos ya superados. El hombre ha ocupado, "catectizado", su traje
espacial o su "tero", de modo que la sustancia "exterior" (los universales reales
neoplatnicos, las verdades objetivas, en tanto que ontolgicos) se ha transformado en
el status del "sujeto", y ahora finalmente puede decirse que el hombre es mente y alma,
que existe en tanto que mente y alma. Ahora efectivamente se ha comprendido a s
mismo, como un ser que usa signos, como el ser lingstico, y (lo que es lo mismo) lo
que anteriormente haba sido nico (la naturaleza de las cosas como tales) las ha
comprendido como sus signos. As tambin se puede decir del hombre, que no slo sabe
lo que hace, sino, que tambin sabe qu es lo que est haciendo. ste es el nacimiento
del hombre como sobreanimal, el haber crecido y el haberse vuelto adulto en su
humanidad. Ha dejado atrs "padre" y "madre" para sostenerse sobre sus propios pies;
se ha salido de la cscara protectora del huevo csmico, fuera de la adentridad entre el

Cielo y la Tierra, siendo ahora conciencia y abarcando el Cielo y la Tierra anteriores


dentro suyo, como momento superados, por primera vez est implacablemente expuesto
en su desnudez metafsica a la vida o a la realidad. Lo que la naturaleza produjo en el
animal desde el comienzo, con el nacimiento biolgico del animal, haba sido el hecho
que el animal nacido perdiera todo tero protector y quedara expuesto y desnudo al
entorno, completamente entregado a s mismo, para bien o para mal. La modernidad
logr finalmente la misma situacin en el hombre como humano, que hasta entonces
haba estado envuelto por todos lados en el significado. Ahora, tiene que existir
completamente por s mismo, en lo que una vez Jung llam la "ilimitada soledad del
hombre" (Jung, 1973b, p. 586, a Berann 27 de agosto de 1960). Es, hablando
figurativamente, la inevitable soledad metafsica de Acuario, el aguatero, el soberano
Seor de los medios de comunicacin, que ha abandonado su previo contenimiento en
las aguas. Literal y figurativamente hablando, es el hombre como ser que existe
fundamentalmente "extra ecclesiam", en el fresco aire fro ah afuera, en lo abierto y en
la sobriedad de lo que esta condicin implica.
Por supuesto, "Dios ha muerto", como dijo Nietzsche, y por supuesto, "Ya no hay dioses
a los que podramos invocar para que nos ayuden", como dijo Jung. Cmo podra
haber dioses, cmo mirar hacia arriba si no hay ni arriba ni abajo en el sentido
metafsico, ni hay ningn Atlas que sostenga el Cielo y lo mantenga apartado de la
Tierra, y si el hombre esencialmente mira hacia abajo al planeta Tierra y a s mismo
desde el espacio exterior? Los dioses slo pueden ser para el pez que nada dentro del
agua, para una conciencia que todava est contenida en el saco amnitico de sus
imgenes y de sus ideas que an son percibidas como sustancias, como hipstasis
Neoplatnicas, como la verdad de la naturaleza misma, como cosas-en-s mismas. Los
dioses slo pueden ser para el hombre que an se encuentra entre el Cielo y la Tierra, y
que como tal, tendra que ser fundamentalmente, es decir, lgicamente un ser que mira
hacia arriba. Slo podan existir en tanto que la naturaleza era el horizonte final y el
lmite absoluto de la produccin humana. La imposibilidad de sobrepasar, la
inmutabilidad y trascendencia fundamentales de la naturaleza eran su el sine qua non,
porque tal naturaleza era la condicin tanto del status metafsico de nio del hombre,
como la extrayeccin de su lgica interna de la existencia humana, primero en el
cosmos (mito), ms tarde en el estadio de hipstasis objetivas (filosofa), y por tanto,
para la actitud de mirar hacia arriba. Una vez que el hombre ha aprendido a interferir
con la naturaleza misma, y por lo tanto a superarla, hacindose cargo de ella, una vez
que el pez ha emergido de las aguas y se ha trasmutado en Acuario, toda la lgica o el
modo de mirar hacia arriba, como tal, se han acabado. E ipso facto la misma nocin de
"dios" se ha vuelto imposible, en tanto que los dioses no son sino, figuras personificadas
imaginales, en las que se han congelado y se han vuelto objetivas para la conciencia las
diversas formas de mirar hacia arriba o de adoracin. Acuario mira hacia atrs desde
arriba, a las aguas desde las cuales ha emergido, y mira desde arriba al pez en las aguas,
cmo un elemento perimido y descartado de su historia previa. La condicin de
posibilidad de lo sagrado, de lo numinoso, de los misterios de la vida simblica, del

mito y la religin -cada uno de ellos tomado de acuerdo a su determinacin suprema- ha


desaparecido.
Porqu los smbolos y las ideas religiosas son obsoletos, porqu los rituales, en el
mejor de los casos, son bienes de consumo, porqu las prcticas religiosas no son ms
que una aficin (elevada, espiritual)? Porque estn fundamentalmente superados
[sublimados]; ya no tienen ninguna tarea lgica para la conciencia. La tarea que la
religin tuvo una vez, ya se ha cumplido. El "significado" con el que una vez estuvo
preada la religin, ha nacido de ella, ya se ha encontrado la "mejor expresin": la
conciencia ha captado el mensaje que se haba proyectado fuera como su contenido,
como smbolos en el sentido de Jung. La religin haba sido la representacin objetiva
en forma imaginal o conceptual de la lgica interna de la existencia humana. Pero ahora
la conciencia ha integrado su contenido anterior dentro de s misma, como la forma de
su constitucin lgica. Mientras que antes la conciencia haba tenido su verdad o su
lgica, su self y su esencia superior, ah afuera como sus contenidos objetivos e ipso
facto haba tenido que mirar hacia arriba, esta verdad entre tanto, ha vuelto a casa a la
conciencia misma; as como un terrn de azcar se disuelve en el caf, as lo que
anteriormente se haba visto como una sustancia slida se ha disuelto en la forma misma
de la conciencia. De este modo, aparentemente ha desaparecido, pero an sigue all:
slo ha desaparecido como objeto concreto visible (o imaginal), pero en cambio est
presente como una cualidad: la dulzura del caf, la forma lgica de la conciencia, sus
categoras. La conciencia se ha reconocido a s misma, su propia estructura, en sus
contenidos previamente proyectados o extrayectados. Los ha comprendido como el
auto-retrato de la mente.
Toda la tercera poca de la metafsica occidental (por ejemplo, desde Nicols de Cusa a
travs de Descartes, Spinoza, etc., hasta Hegel) experiment, es decir, pens, el sujetodel-mundo ya no como el Padre (Zeus) de la antigedad, ni como el Hijo (Cristo) de la
Edad Media, sino que lo vivi como Espritu (espritu, en la terminologa Cristiana, la
tercera persona de la Divinidad) y por lo tanto, como Subjetividad. Y el opus magnum
de esta poca era la integracin lgica y comprensin [realizacin] de la nocin de
espritu. Como Espritu, Dios ya no es ms un Ser sustancial (ni Padre, ni Hijo). l, por
as decirlo, se ha disuelto en el espritu. Se ha destilado, evaporado, alquimicamente.
Por lo tanto, predicar an la religin con honestidad -en lugar de verla, apreciarla, y
estudiarla de manera estrictamente histrica- significa llevar lea al monte. Es como
regalar un manual de lectura a un univeritario, o si consideramos el carcter opresivo y
embrutecedor de tales esfuerzos, es como tratar de comprimir un adulto dentro de una
cuna.
As como en un nivel personal uno no puede retroceder hacia la pubertad (excepto
-parcial y aparentemente- pagando el precio de una neurosis), as, en el nivel cultural de
conciencia no hay retorno a los dioses. Una vez que el terrn de azcar se ha disuelto en
el caf, ya no puede volverse el terrn de azcar que fue. Como dijo Jung (1939) (que
sin embargo no tom su propia medicina): "No podemos hacer que la rueda gire hacia

atrs, no podemos regresar a un simbolismo que ya se fue. ... Ya no puedo volver a la


Iglesia Catlica; no puedo experimentar el milagro de la Misa; s demasiado acerca de
ello" ( 632). Este saber demasiado acerca de ello, es la seal de que el significado ya
ha nacido del smbolo que anteriormente lo contena y estaba preado de l. Es la seal
de que la conciencia de Jung mira al milagro de la misa desde un espacio exterior, el
signo tambin de que Jung ya no slo sabe lo que hace, sino, que tambin sabe qu es lo
que esta haciendo. Pero por supuesto, aqu la Iglesia Catlica con la Misa, es slo un
ejemplo. No slo se ha disuelto la semntica de una determinada religin o de todas las
religiones, sino que se ha disuelto la sintaxis de la religiosidad como tal, porque se ha
integrado en la forma de conciencia. Una vez Jung (1948a) escribi acerca de los
gnsticos al comienzo de la era cristiana, "Nostlgicamente el gnstico miraba hacia
atrs al mundo del Padre, pero se haba perdido para siempre, porque entre tanto haba
ocurrido un aumento irreversible en la conciencia del hombre y le haba vuelto
independiente." ( 203). Lo mismo se aplica a nuestra situacin moderna, pero an con
ms validez.
Se ha dicho acerca de Pitgoras, quin crea en la transmigracin de las almas, que
cuando se pona de pie y estiraba su cuello con todo sus poderes mentales, era capaz de
ver sin esfuerzos y con detalles sus diez o sus veinte vidas pasadas. (23) Esta es
exactamente la situacin de la conciencia moderna, slo que ella ya no tienen que actuar
compulsivamente este estiramiento subjetivo del propio cuello, a travs de actos
particulares en el espritu y el contexto de una religin de misterio de salvacin
personal. En tanto que inevitablemente histrica, la conciencia moderna, de una vez y
para siempre, est en el estatus del "cuello estirado". Este estatus se ve objetivado e
institucionalizado en el mbito de la investigacin histrica, que tiene la tarea de
ampliar y diferenciar, con mucha sobriedad y alejado de toda esperanza religiosa
mistificadora de salvacin, nuestra conciencia histrica para que podamos ver ante
nosotros, con un grado ms alto de sofisticacin, de manera ms y ms diferenciada
formaciones (Gestalten) antiguas de las vidas pasadas del espritu humano. Incluso la
teora biolgica de la evolucin testimonia el hecho de que la conciencia se ha salido
fundamentalmente de la adentridad en las aguas, y de una vez y para siempre, en
cambio, es una consciencia que mira histricamente hacia atrs.
Los dioses no se han vuelto enfermedades, como nos queran hacer creer Jung y
Hillman, sino que se han vuelto recuerdos, recuerdos de modos previos de la manera del
hombre de ser-en-el-mundo. He hablado de "vidas pasadas" y de "elementos
descartados y caducos". Tambin podra hablar de lo que se ha vuelto obsoleto. Empero,
esto necesita alguna precisin. Lo que ha sido descartado no son los elementos y los
contenidos mismos, sino, su o nuestra pretensin de existir en el status de una realidad
presente de numinosidad, de misterios sagrados. Esto haban sido para el pez. Para
Acuario, an estn aqu y ciertamente incluso como fuente de inspiracin, pero slo en
Mnemosyne. Son presencias histricas.
8. El Destino de (los) Dios(es)

Lo que queda de la religin una vez que su sustancia se ha integrado en la forma lgica
de conciencia es slo el "signo convencional", las formas convencionales sin la
sustancia viviente: la piel de la serpiente muerta, una vez que la serpiente viva se ha
mudado a nuevos mbitos. Sin embargo, uno incluso puede inflar la piel de la serpiente
muerta y reemplazar por la vida que ya no tiene con el propio aliento. Incluso si el
terrn de azcar ya no puede regresar del caf en el que ha sido disuelto, sin embargo,
todava queda su envoltorio de papel que puede ser rellenado para que simule el anterior
terrn de azcar en su envoltorio. As usa el fundamentalismo los viejos dogmas y los
llena con un celo subjetivo a partir del sentimiento de ausencia, y por lo tanto, les da
una estabilidad secundaria rgida y una vida aparente. O por ejemplo uno puede usar la
piel de la serpiente como si fuera un amuleto; las formas convencionales de la religin
pueden servir como una especie de chupete espiritual a falta de una verdad viviente; el
fsil que seala una forma previa de vida real puede usarse sin embargo, como una
satisfaccin sustitutiva de la propia necesidad de una vida simblica o metafsica; la
apariencia se puede tomar por la cosa real, con el mismo tipo de conspiracin silenciosa
que se encuentra en el cuento de las ropas nuevas del emperador. O, una tercera
posibilidad, uno puede usar las viejas formas como un mero estimulante para un intento
de intensificar por uno mismo, estados emocionales estrictamente subjetivos, que tienen
muy poco que ver con las verdades experimentadas sobre las que versaban
antiguamente esas viejas formas, bastando el origen religioso del estimulante para cubrir
las emociones meramente subjetivas, de modo que se crea la impresin de que se est
haciendo cargo de las necesidades religiosas y metafsicas.
No hay ms que un modo en que la religin puede an hoy ser una realidad presente y
no slo un bien de consumo o una aficin. Bajo las condiciones de la modernidad el
precio por dar a la religin el status de realidad presente, es sin embargo, que tiene que
reducirse al grado cero de s misma, la religin sin ninguna dignidad, sin ningn
contenido sustancial, y sin ninguna apercepcin consciente. Dnde se muestra hoy la
religin como una realidad presente? Slo en los actos momentneos de ciertos
crmenes irracionales, absurdos: en la action directe de los bombardeos, por ejemplo, el
caso de Unabomber y los disparos de los institutos Columbine and Erfurt, en ciertos
casos de abuso sexual y de asesinato de nios, etc. Aqu, lo numinoso es una realidad
inmediata, como un tremendum irrumpiendo a travs de la indiferencia y la "banalidad"
de la vida cotidiana, y como un poder abrumador "religiosamente observado" por los
individuos que cometen stos crmenes, quienes usualmente abandonan por su pasin
cualquier esperanza de felicidad futura. Pero lo numinoso es aqu una realidad slo por
un breve instante, sin ningn contenido sustancial dignificado, totalmente abstracto y
absolutamente ciego, que no trae la menor recompensa espiritual (bendicin,
iluminacin, experiencia de significado) para nadie. Es tan slo la caparazn vaca de la
religin, es decir, la forma desnuda, abstracta de lo sagrado, y como tal, la forma
legtima de religin como realidad viviente hoy en da.
Hay dos conclusiones posiblemente equivocadas que debemos discutir aqu. En primer
lugar, con respecto a la frase de Nietzsche "Dios ha muerto", Jung sealo el hecho
psicolgico de que un contenido psicolgico y especialmente arquetipal, nunca se

pierde; si uno declara que un contenido arquetipal (por ejemplo, Dios) est muerto, uno
se vuelve idntico a ese contenido que uno declar muerto; uno se vuelve inflado por la
idea de Dios y posiblemente se vuelve psictico. (24) Sin embargo, esto slo puede ser
verdad bajo dos condiciones: en primer lugar, que el deshacerse de Dios sea slo
semntico, la eliminacin de un elemento particular en un sistema de ideas que deja
intacta la vieja sintaxis o el sistema mismo, la constitucin lgica de la conciencia. Pero
es una situacin totalmente diferente si lo que se niega o se ha vuelto obsoleto es toda la
sintaxis previa o la forma lgica de conciencia; por ejemplo, como en la modernidad, en
que la conciencia humana se ha salido del estar contenida en la naturaleza y ahora mira
hacia atrs y hacia abajo a la naturaleza desde el espacio exterior. En segundo lugar, que
la eliminacin de Dios sera el propio hacer personal (un hacer activo, a la vez personal
y por parte del ego). El peligro de inflacin, no existe en cambio, si como durante el
siglo XIX la frase "Dios ha muerto" es el reconocimiento tardo y doloroso de una
situacin que ha llegado a la conciencia como un hecho ya cumplido provocado por la
historia: por "el alma" misma -"porque entretanto haba ocurrido un aumento
irreversible en la conciencia del hombre y le haba vuelto independiente" (Jung, 1948a,
203). (25)
Otro error es que con frecuencia las ideas de la muerte de Dios y de la prdida de
significado no se llevan hasta su conclusin lgica. Hay por ejemplo una teologa de la
muerte de Dios, en otras palabras, una teologa que quiere atender a la muerte de Dios e
integrarla en la teologa, pero que sin embargo, continua existiendo como teologa. Esto
se una auto-contradiccin, que sin embargo, que ya es inherente a la declaracin sobre
la muerte de Dios. La frase Dios ha muerto, si bien declara semnticamente la muerte de
Dios, sintcticamente pone a Dios y le preserva ms all de lo que le ocurra en esta
frase. Podra ser slo verdad como una frase de transicin y durante el breve tiempo de
la transicin. Si uno realmente capta el mensaje que la frase quiere transmitir, entonces
el final de la frase (el predicado) destruye y deshace del todo el comienzo (el sujeto):
est muerto y acabado. Esto significa que una vez que hemos entendido el significado
de esta frase, la nocin de Dios ya no existe para nosotros: la antigua numinosidad que
esta palabra implicaba, se ha ido del todo y ya no tiene ms oportunidad, porque se ha
terminado el modo entero de mirar hacia arriba, del cual era expresin la experiencia de
numinosidad. La nocin de Dios se ha vuelto desmitificada, quizs en el espritu en que
se expresa la ingeniosa observacin de Lichtenberg (1968): "De la misma manera que
ahora pintamos ceros en las cabezas de los santos" (p. 485, F peso, no. 167). Entonces
ya no podemos ni siquiera volver hablar ms de la muerte de Dios, porque tal hablar
precisamente evocara la nocin de Dios una vez ms, an cundo se le declare -como si
El fuera un titular del puesto de Dios -semnticamente muerto. La posicin, el cargo, o
trono de Dios, se mantendra incluso despus de haberse quedado vacante.
Psicolgicamente, es decir, para el alma, no hay ninguna diferencia si se llama a algo
muerto o vivo, si se lo amas o se lo odia, si se lo apoya o se lo combate. Lo nico que
cuenta psicolgicamente es si se consideran importantes su concepto o posicin de un
modo u otro. Pero la frase de "Dios ha muerto" significa que la posicin de "Dios" ha

desaparecido. Ahora Dios puede, como el ter o el phlogiston, ser slo un contenido del
conocimiento histrico.
Por lo tanto, el temor de que a travs de la muerte de Dios el hombre se infle, o que a
travs del hecho de que con los enormes avances de la fsica nuclear y de la biologa
gentica junto con las correspondientes tecnologas, ahora haya en las manos humanas
increbles poderes para crear y destruir -el miedo que el hombre se haya vuelto
semejante a "Dios" o "igual a Dios" carece de fundamentos. Encontramos este miedo
expresado en Jung: "Nunca antes se le dio a manos del hombre un poder tan absoluto de
destruccin. Es un poder semejante a los dioses que ha cado en manos humanas. La
dignitas humani generis se ha dilatado hasta una grandiosidad verdaderamente
diablica" (Jung, 1973b, p. 225, a Pater Lucas Menz, 22 de Febrero de 1955). (26) Este
miedo, adems de no tener fundamento, se contradice a s mismo; implica que no se
permite que ocurra en absoluto el dejar a atrs el mirar hacia arriba como tal, que es el
mensaje especfico de la afirmacin de "la muerte de Dios"; que en cambio se imagina
una mera transferencia: el hombre se concibe como mirando todava hacia arriba, slo
que ahora en lugar de mirar a Dios, se mira a s mismo, y de manera semejante se asigna
ahora un aura y una luminosidad a s mismo. No ocurre que la dignitas humani generis
se haya dilatado hasta una grandiosidad verdaderamente diablica, sino que Jung
emplea categoras infladas con las cuales interpreta el cambio histrico, un cambio que
observa adecuadamente. Lo que est inflado y mistifica es la conciencia que usa
trminos como "diablico" y "semejante a los dioses" para este avance tecnolgico y
para el avance de la conciencia. La adquisicin del poder destructivo y creativo que
ahora est en las manos del hombre slo es cuantitativamente diferente de la conquista
del fuego y de la invencin del arco y de la flecha por el hombre primitivo, pero no
cualitativamente. No se trata que el avance prehistrico sea inofensivo, y que el de hoy
sea diablico.
El miedo de la inflacin del hombre al respecto del enorme aumento del poder tcnico
es lo opuesto de lo que significa la idea de que Dios ha muerto y del efecto real del
hecho del aumento del poder tecnolgico. Psicolgicamente, ste hecho objetivamente
vuelve ms humilde, vuelve ms "desentantadamente simple" 27 (aparte de las actitudes
subjetivas que puedan tener las personas concretas.). El hecho de que "Dios ha muerto"
significa meramente que el hombre ha madurado psicolgicamente; le permite volverse
ms humano. Tiene su propia lgica. El aumento de poder pone de hecho la pesada
carga de una responsabilidad hasta ahora inaudita sobre los hombros del hombre, una
carga que inevitablemente le abruma en su alma, en lugar de llevar a una sensacin de
grandiosidad o de hybris. Incluso, hasta produce un poco de depresin. El hombre se ve
ms y ms reducido a un funcionario en la organizacin de la sociedad y a un operador
de mquinas, el bedient las mquinas (como su sirviente). Ha abdicado de gran parte de
su propia inteligencia a favor de sus ordenadores, sus robots, de la inteligencia artificial.
Se sienta durante horas frente a la televisin mirando con frecuencia programas
francamente estpidos, concursos y reality shows totalmente banales, etc. Lleva las
ropas ms informales. Cuando se le saca una foto, decididamente prefiere poses
informales o instantneas espontneas. Toda la pomposidad y el sentido de dignidad (lo

que Jung llama dignitas humani generis) ha desaparecido. La mayor conciencia


objetivamente va junto a una autocaptacin ms modesta, ms humilde. No hay
necesidad de exhortaciones morales en este sentido. De cualquier modo, las
exhortaciones morales no alcanzan el nivel lgico objetivo de la constitucin del
hombre.
Gran parte de lo que se ha dicho acerca de la idea de la muerte de Dios se aplica
tambin a la idea de la prdida de significado. Si realmente escuchramos a lo que dice,
comprenderamos que el significado ya no es ms un asunto importante. Como asunto o
como nocin est muerto y acabado. Ni siquiera podramos hablar de su prdida, porque
entonces secretamente lo resucitaramos y nos aferraramos a ello como si fuera una
categora lgica a la que slo por accidente hoy le ocurriera estar empricamente vaca.
Este vaco, entonces, creara necesariamente una aspiracin, una obsesin con la
bsqueda de un significado. Pero el vaco es slo el resultado del hecho de que se ha
refrenado reductivamente esta prdida en el estatus de un acontecimiento semntico, y
por lo tanto como algo particular. El vaco, y con l la adiccin, desaparecen
inmediatamente si se permite a la "prdida", experimentada inicialmente como
semntica, que infecte y penetre la sintaxis de la conciencia como tal. La "prdida"
experimentada quiere volver a casa a la conciencia, ser integrada en ella; quiere
"iniciar" a la conciencia en la "prdida" como su nueva verdad, iniciacin que
significara una transformacin de la conciencia como un todo a travs de su
descomposicin y reconstitucin. Pero con mucha frecuencia la gente prefiere un gran e
interminable sufrimiento emprico/semntico a la transformacin lgica, a la iniciacin
que podra ocurrir de una vez y para siempre.
He criticado hasta ahora la inconsistencia de las dos frases que conciernen al sujeto de
la frase, "Dios" o el "significado", respectivamente. Pero tambin se aplica la misma
inconsistencia al predicado, a las ideas de "prdida" y "muerte". Ambas palabras
sugieren que lo que nombran realmente no debiera ser y alimentan as nuestras
expectativas opuestas: la muerte y la prdida no deberan haber ocurrido. Y por lo tanto,
ambas frases tratan de hacer que nos demos cuenta de una nueva situacin, pero sin
embargo, vindola y evalundola desde el punto de vista de la situacin antigua. De
modo que estas mismas frases, implcitamente se resisten a la misma transformacin de
lo viejo hacia lo nuevo que explcitamente quisieran traer a la conciencia. Estas frases
admiten lo nuevo, slo respecto a los contenidos (semnticos), pero preservan intactos
los antiguos valores y las antiguas expectativas, la antigua lgica o nivel de conciencia.
Dan la informacin sin permitirse ser informadas por ella. Nos presentan un desencanto,
una desilusin, sin conducir al necesario des-encanto radical: la destruccin de la
antigua expectativa ilusoria; nos invitan a una resignacin, pero no nos hacen avanzar
hasta la re-signacin. La resignacin es la defensa de la antigua esperanza inalterada,
junto con la admisin de su cumplimiento cero (= el vaco). La conciencia se adhiere a
la lgica de esperar, a la vez que obliga al no-cumplimiento ya experimentado y
admitido, a permanecer en el estado de un contenido semntico, como un mero trozo de
informacin acerca de una carencia emprica. Puesto que la experiencia se ve sellada en

el status de este particular, la sintaxis de la conciencia se ve inmunizada y no se deja


afectar y contagiar por su propio contenido. La re-signation, por el contrario, sustituye
la antigua esperanza o tesis por una nueva (coloca a la vida bajo un nuevo signo), sobre
la base de lo que se ha aprendido a travs de la experiencia. Si se les permitiera a las
frases de arriba acerca del final de Dios y del significado llegar hasta el final de lo que
dicen, entonces descompondran las ideas mismas de "prdida" y de "muerte" (en esta
conexin) del todo.
De modo que en este punto tengo que criticar mi propio uso anterior de la frase "final" y
"prdida" del significado como meras concesiones a la interpretacin predominante pero
inadecuada de lo que realmente es el fenmeno de un "nacimiento" desde el punto de
vista previo al nacimiento.
9. Crtica del Sentimiento de Prdida y de Necesidad
Aparte de esta destruccin de la nocin de prdida misma, es realmente la prdida de
significado una prdida en primer lugar (simplemente en el nivel fenomenolgico)? Es
una prdida que me haya ido de la casa de mis padres, de la casa de mi infancia, y haya
aprendido a andar sobre mis propios pies? No es quizs una ganancia (y justamente
una ganancia tanto cuanto al principio se pudo haber sentido como un perdida)? Uno no
tiene que ir tan lejos como San Agustn, que escribi, "Pero quin no retrocedera y
enfrentado con la alternativa de: o bien tener que morir o volverse una vez ms un nio,
no elegira mejor morir?" (De civitate dei, libro 21, captulo 14), a fin de estar
plenamente convencido de que el paso de la infancia a la edad adulta es una bendicin,
de que "tiene un sentido" y "es un desarrollo que tiene una coherencia interior" (para
decirlo con las palabras con las que Jung [1954a] salud "el creciente empobrecimiento
de los smbolos" [ 28]).
Esta visin hace necesarias para nosotros las siguientes preguntas. Es realmente tan
terrible vivir sin un significado superior?De verdad bosteza el vaco ante nosotros
cuando carecemos de tal significado? Despus de todo Homero, Dante, Shakespeare,
Goethe, Praxteles, la Catedral de Chartres, Leonardo da Vinci, Mozart, Platn, Tomas
Aquino, Hegel, etc., etc. an permanecen -riquezas increbles, inagotables. No son
suficientes, y ms que suficientes? Y qu hay de la sonrisa de la persona que me
adelant esta maana por la calle; de los rayos de sol cayendo a travs de las hojas en el
bosque; de los acontecimientos felices cuando se produce un real encuentro de mentes,
de la amistad de un amigo, del amor de la pareja -son acaso todos ellos banales, vacos,
todo maya comparado con aquella cosa nica que es que tu vida sea significativa, tal
como Jung pretendi hacernos creer? (28)
Aqu podemos regresar a la discusin del entendimiento correcto de la expresin
prdida y precavernos contra confundir las expresiones pobreza por un lado y
metafsicamente desnudo por el otro. Pobreza no se refiere a un estado como el del
pobre en los barrios bajos del Tercer Mundo, desnudez no se refiere a la condicin del
mendigo vestido por San Martn. La idea de prdida, adecuadamente entendida, se
refiere exclusivamente a la prdida de un exceso, de una pretenciosa auto-inflacin, de

ir por ah dndose aires, pero no a la prdida de sustancia. Por eso no puedo estar de
acuerdo con Jung cuando afirma que no somos los legtimos herederos de la simbologa
Cristiana, porque la hemos despilfarrado (Jung, 1954a, 28). Por supuesto que somos
los legtimos herederos de nuestra herencia Cristiana y de toda nuestra tradicin cultural
Occidental. La prdida que ha ocurrido no es la prdida de la sustancia del Cristianismo
o de la metafsica, sino tan slo de su "validez" (para usar las palabras de Jung, vase
ms adelante, cita de Jung, 1954a, 31), de su aura numinosa, es decir, su prdida en
tanto que realidad presente e inmediatez. No hemos madurado ms all de nuestra
herencia, sino ms all de la inmediatez de su "posesin", de nuestro sentimiento de ser
inmediatamente idnticos con ella. Hemos perdido la posibilidad de pavonearnos como
si fuera nuestra verdadera vestidura: de pensar que somos ella o que ella es nosotros.
Solamente hemos perdido esta pomposidad. Todo lo dems sigue ah. Slo que nos
hemos dado cuenta de ello, y ya no slo sabemos que hay una herencia, sino que
sabemos en qu consiste esa herencia.
De manera semejante, la ilimitada soledad del hombre es slo el anlogo (metafsico)
de la soledad (emprica) del individuo que ha dejado la casa de sus padres para andar
sobre sus propios pies. Como tal, es la condicin previa de la camaradera humana, de la
amistad y del amor.
No hay necesidad de "significado", del estado de adentridad, del mito o de la religin
como realidad presentes. Por el contrario, ahora que los dioses se han vuelto recuerdos,
podemos dedicarnos libremente a todas las riquezas de Mnemosyne sin tener que
contener nuestro aliento con respeto y admiracin. Permtaseme citar slo un ejemplo
como ilustracin. En tanto que la Biblia tena el estatus de un libro sagrado, uno no
poda leerlo libremente por su propia cuenta. Tena para con nosotros una exigencia
metafsica absoluta de sumisin y adoracin. Uno deba contener el aliento al
aproximarse a ella. Haba siempre una atmsfera de un "debiera" que nos envolva por
todos lados. As, resultaba lgicamente (no necesariamente de hecho) intimidante, y
suprima cualquier curiosidad natural que se despertase espontneamente para la
persona emprica real. Qu alivio cuando se descubre que la Biblia es un libro
histrico, un documento en la historia del alma o la mente humana! Ahora puede ser
fascinante leerlo y tambin puede estimular el inters en un estudio serio, pero slo
porque ha sido desacralizado y desmitificado. Slo est abierto a nuestro genuino
inters personal (en contraposicin con la obligacin impuesta de tener que venerarlo)
aquello que en principio se tolera que guste o disguste, se encuentre interesante o
aburrido, sabio o estpido. Este es el don del sentido de la historia.
Por el contrario, si hoy la Biblia todava se ofrece como Sagrada Escritura o, en general,
si se predica la religin como una realidad presente y se presentan los mitos y los
smbolos como presencias numinosas, entonces tienen necesariamente que volverse
bienes de consumo, porque ahora se pretende que proporcionen experiencias de
sentimiento particulares o perspectivas ideolgicas que, aunque ocurren dentro del
estadio general de la conciencia moderna que ha emergido de la adentridad, se espera

sin embargo que simulen el sentido previo de adentridad que precisamente ha sido
superado.
Se puede ciertamente estar de acuerdo con Jung, cuando afirma que la falta de
significado inhibe la plenitud de la vida y es por lo tanto equivalente a la enfermedad
(Jaff, 1989, p. 340), siempre que uno entienda adecuadamente esta frase, leyndola con
detalle y posiblemente en contra de la intencin de Jung. El sentimiento de que debiera
haber un significado superior de la vida que est ausente, es la enfermedad. (29) Pero no
es sto lo que la frase significa. Ms bien, Jung interpreta la ausencia como una prdida
insoportable, y la necesidad de significado como una constante antropolgica y, por lo
tanto, como autoevidente e inevitable (cuando no es sino una "formacin reactiva" en
respuesta a la situacin moderna). Pero como muestra el ejemplo de la mayor parte de la
gente que vive en el mundo moderno, uno puede vivir muy bien sin significado, as
como el adulto normal puede vivir muy bien sin sus padres. No es necesario procesar
neurticamente el dejar atrs la casa de los padres.
Adems: realmente lo vuelve a uno neurtico la falta de "la cosa nica", el significado?
Sostengo aqu que no hay ni un slo caso dnde la falta de significado en la vida fuera
causa de enfermedad. Usando una figura de pensamiento nietzscheana, digo que "es un
fallo filolgico: uno confunde continuamente la explicacin con el texto". El
sufrimiento por la falta de significado y de direccin es una formulacin, no una
causa (Nietzsche, 1956, p. 306ss., 953) de la neurosis. Es la expresin de una
pretensiocidad neurtica, una demanda de pomposidad metafsica. Es el engao de que
la vida slo es vida si, como en las carreras de perros, hay la salchicha o algo que
perseguir sin nunca poder alcanzarla. Por lo tanto una persona que busca esa cosa nica
preciosa, el significado, "es como una bestia sobre un suelo desnudo obligado a girar en
crculo por un espritu maligno, mientras a su alrededor hay hermosos prados verdes".
Jung se neg a ver sto. Ciertamente, vio el peligro de una bsqueda intil. Una vez dijo
que "en mis muchos viajes he encontrado gente que estaba dando ya su tercer vuelta al
mundo -ininterrumpidamente. Slo viajando, viajando, buscando, buscando." A una
mujer as, Jung le pregunt, "Para qu? . . . Qu est tratando de hacer con esto? Y
me sorprend cuando mir en sus ojos -los ojos de un animal acorralado, cazado. . . .
Casi poseda." Pero luego contina "Y por qu estaba poseda? Porque no vive una
vida que haga sentido. La suya es una vida totalmente, grotescamente banal,
completamente pobre, sin significado, sin sentido en absoluto. Si muriera hoy, nada
habra ocurrido, nada habra desaparecido- porque ella no es nada. Pero si pudiera decir,
Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce
el horizonte -ah, entonces sera otra cosa! Entonces estara viva, entonces su vida hara
sentido, y hara sentido en toda su continuidad, y para toda la humanidad" (Jung, 1939,
630). Y, podramos aadir, entonces estara curada.
Lo que Jung no advierte es que la curacin que propone es slo una repeticin de esa
misma enfermedad que l haba diagnosticado correctamente, pero no es una cura en
absoluto. Al imitar el modelo del los indios Pueblo, solamente prescribe ms de lo

mismo: "Hija de la Luna" -sto est absolutamente fuera del alcance de cualquier mujer
moderna; es precisamente una idea que slo podra originar una bsqueda sin fin e
intil. As Jung conjura la misma trascendencia, el mismo anhelo, que causa tal
bsqueda. La sugerencia de Jung alimenta la aspiracin neurtica de esta mujer, su
"adiccin". Qu persigue sino vestirse con algn ropaje mstico, como en una
"fantochada"? (Jung, 1954a, 27) Su problema consiste en que, en tanto que mujer
moderna, no puede de ninguna manera decir algo como lo que Jung ha sugerido, y sin
embargo cree que debiera lograrlo; su problema es que por principio ya no hay
vestiduras mticas que puedan sentarle, pero sin embargo est inconscientemente
convencida de que es indispensable tener una. Esta es la trampa neurtica que la
transforma en este intil buscador, el animal cazado, acorralado, que Jung vio en sus
ojos.
Una verdadera cura sera moverse en la direccin opuesta. Tendra que hacerla
plenamente consciente de que obviamente piensa inconscientemente que ella debiera ser
la Hija de la Luna o alguna cosa semejante, y que por eso est viajando
desesperadamente, en contnua bsqueda; en otras palabras, que ella -al igual que Jung
aqu- trata de resolver su problema en el nivel semntico, a la vez que deja intocado el
nivel sintctico. Un verdadero cambio teraputico tendra que hacer que se d cuenta de
que su problema es un problema sintctico o lgico, y confrontarla con la inflacin y la
exaltacin de estas expectativas y demandas inconscientes, que -un poco como el
Kitsch- son el resultado de una semntica que no est cubierta por el alcance, la forma,
y la sofisticacin de la sintaxis. Por qu no va a ser capaz como todo el mundo de
encontrar satisfaccin, (30) contento, en la vida comn? Quizs cultivando su jardn,
haciendo sus tareas cotidianas, disfrutando de algunos buenos libros y exposiciones,
ayudando a sus vecinos -quizs tambin y sobre todo, dedicndose a una tarea til que
le permita descubrir y emplear sus capacidades especficas a fin de ser productiva. Todo
el mundo puede seguramente encontrar algn rea dnde ser productivo de alguna
manera. Por qu tiene que hacer tanto alboroto e inadvertidamente darse aires, como si
de alguna manera fuese una reina de incgnito en busca de su corona perdida y del
reconocimiento que, segn ella, se le debe pero se le niega? Por qu no puede ser su yo
comn y encontrar el camino hacia la simplicidad de la vida y la simplicidad de ser
humana? Por qu no puede entender que no hay nada que buscar, nada que debiera
estar en algn otro lugar, ya sea en el futuro o en la trascendencia? Por qu no puede
ver que "eso es sto!"? Esta vida suya real contiene todo lo que necesita en su interior.
Esta vida de ella aqu y ahora que ya est en marcha es el origen y la circunferencia de
toda felicidad, de toda productividad, y de todo cumplimiento posible para ella. No hay
nada en absoluto que buscar. Por el contrario, su bsqueda es la huida de su realizacin.
Jung no escuch realmente a los indios Pueblo, cuyo modelo segua, que le haban dicho
-y con lo que haba estado de acuerdo de todo corazn-: "No hay nada que buscar!"
(Jung, 1939, 630). Realmente no lo hay. Est todo ah. Este mensaje de los indios
Pueblo hubiera encajado perfectamente con el propio consejo de Jung, cuando opt por
la pobreza espiritual: "um sich bei einzukehren", que podramos traducir ahora, como:
"a fin de entrar sin reservas en la propia vida, tal como realmente es" (aunque Jung,

como hemos visto tena otra cosa en mente en ese pasaje: introversin, volverse hacia el
inconsciente, volverse hacia los sueos, etc.)
Por qu no hay nada que buscar? Porque la realizacin y la satisfaccin, en lugar de ser
objetos lejanos de una bsqueda, dependen del grado de la propia dedicacin de todo
corazn a lo que es (sea lo que fuere) con los propias capacidades productivas
especficas (sin importar cun grandes o pequeas, o de qu naturaleza sean).
Jung una vez escribi: "La mayor limitacin para el hombre es el self; se manifiesta en
la experiencia: Soy solamente eso!" (Jaff, 1989, p. 325). (31) No es acaso
suficiente? Realmente tengo que ser ms de lo que soy? Y necesito realmente las
jerarquas supremas de una "existencia simblica en la cual soy algo ms, en la cual
estoy cumpliendo mi papel, mi papel como uno de los actores en el drama divino de la
vida?" (Jung, 1939, 628, nfasis mo)
Qu presuncin! Y opuestamente, qu desprecio por la vida humana comn, dejada a
un lado como "grotescamente banal y absolutamente pobre". En 1959, dos aos antes de
su muerte, Jung (1973b) escribi acerca de s mismo: "El viaje de retorno del pas-delcuc-de-las-nubes hacia la realidad dur un largo tiempo. En mi caso, el progreso del
peregrino consisti en tener que escalar mil escaleras hasta que pude alcanzar con mi
mano el pequeo terrn de arcilla que soy" (p. 19, n. 8). (32) Una frase encantadora. Y
sin embargo, mientras se insista en ser "algo ms" y desempear un "papel como uno de
los actores en el drama divino de la vida", todava se est psicolgicamente
(lgicamente) arriba en el pas-del-cuc-de-las-nubes, viviendo an en medio de ideas
pomposas. Y la misma formulacin que Jung emplea demuestra que no baj realmente a
tierra. Porque cuando se ha bajado realmente a tierra, no se puede estirar la mano hacia
al pequeo terrn de arcilla que se es, porque estar abajo justamente significa haber
comprendido que uno es, y siempre ha sido, tan slo uno mismo. Mientras yo quiera
estirar mi mano hacia m mismo, yo como aqul que extiende su mano, creo an ser
algo ms y estar por encima del "terrn de arcilla" que con mucha elegancia admito ser.
La idea de que tendra que descender y humillarme es ya en s presuncin, arrogancia.
La noble actitud de humildad es el modo en que se mantiene a raya el simple
reconocimiento de que en verdad estoy, y siempre he estado, aqu abajo. No hay nada ni
nadie ante quin pudiera rebajarme, porque el as llamado terrn de arcilla ya soy yo
mismo.
Por otro lado, la expresin "terrn de arcilla" me coloca demasiado abajo, de modo
semejante a como la formulacin "grotescamente banal, completamente pobre"
desprecia nuestra comn existencia terrenal. No soy un terrn de arcilla, sino un ser
humano con una mente. El punto de vista implcito desde el cual habla Jung en esta
frase es uno muy elevado desde el cual mira hacia abajo, lo cual contradice su mensaje
explcito de que ya ha descendido a tierra.
En la parte "Retrospectiva" de Recuerdos, Sueos, Pensamientos, Jung vuelve a contar
asintiendo aquella "hermosa antigua historia acerca de un estudiante que fue ante un
rabino y le dijo: En aquellos das de antao, haba hombres que vieron el rostro de

Dios. Por qu ya no ms? Y el rabino respondi: Porque hoy en da nadie es capaz de


rebajarse tanto" (Jaff, 1989, p. 355). Con esta idea Jung logra dos ventajas, una
"terica" y la otra "tica". Por lo que corresponde a la ventaja "terica", al recurrir a un
truco, el truco de "encogerse para conquistar", Jung puede actuar como si nada hubiera
cambiado en la realidad objetiva. La prdida de Dios es tan slo nuestra culpa, es
meramente subjetiva. Si nos hubiramos humillado lo suficiente, todo estara bien: Dios
sera todava visible, podramos tener todava su epifana inmediata despus de todo
("Urerfahrung"!). En cuanto a la posicin tica, Jung vende indulgencias: si slo
concentrramos todos nuestros esfuerzos en la conducta subjetiva y positiva de
encogernos, y de este modo personalmente act out [acturamos compulsivamente] con
una humildad literal, externa (este sera el precio de la indulgencia), l nos eximira de
la real humildad, la psicolgica: la humildad de inclinarnos ante nuestra verdad, objetiva
y lgicamente -es decir, en nuestro conocimiento; esa verdad de la cual,
metafsicamente, ya estamos en el fondo, es decir, all donde conocemos (no a Dios,
sino) que la misma nocin de Dios se ha vuelto insostenible, por no hablar de la
posibilidad de "verle" cara a cara. As Jung nos permite refugiarnos en la feliz
inconsciencia; se arrulla y nos arrulla en una especie modorra teolgico-metafsica. No
se da cuenta de que su aferrarse a la idea de la necesidad de tal encogimiento es la
arrogancia misma, hybris, de la cual acusa al hombre moderno. As como una persona
que se pone plataformas no se vuelve ms grande, de modo opuesto, el acto subjetivo
(psquico, emprico, literal) de agacharse no deshace la soberbia objetiva (lgica,
psicolgica), sino que tan slo la oculta, y de ese modo, inadvertidamente, la afirma.
Cuando soy "slo eso", entonces soy sin las jerarquas superiores, incluso sin la
vestidura mtica de una dote (ya sea otorgada por la Naturaleza o por el Creador), con la
"dignidad del hombre" o de los "inalienables derechos humanos", estas infladas ideas
modernas. No puedo calentarme al brillo de una verdad eterna, de un ideal absoluto, o
de valores superiores que estuvieran en mi posesin. Tal cosa no se me ha revelado, ni
me ha reclamado. Y sin embargo, esto no significa, de ninguna manera, que "todo vale".
No carezco por ello de verdades, normas, valores. Pero, por el contrario, stos reciben
su autoridad y su realidad slo por mi ser-as y por el apoyo que les doy. En este sentido
son fundamentalmente contingentes, subjetivos; no hay diferencia esencial entre que me
guste o me disguste esta comida o aquel tipo de arte o de msica. Lo que les da su
objetividad es el hecho objetivo de que soy-as. En el "Prlogo" a Recuerdos, Sueos,
Pensamientos, Jung escribi: "Que las historias [las que est a punto de contar] sean o
no verdad no es mi problema. El nico problema es si lo que digo es mi fbula, mi
verdad" (Jaff, 1989, p. 3). Esto est dicho en el espritu de ser uno verdaderamente
"slo eso".
Ciertas cosas, ideas, posibles comportamientos, etc., resultan incompatibles con quin y
cmo soy. sta es la nica "demostracin" que tengo que ofrecer para mis verdades.
sto sostengo, no puedo hacer otra cosa. Pero, sto sostengo, y realmente lo sostengo.
En cierto modo, por lo que toca a la metafsica, he regresado al estado de los cazadores
y los recolectores. Metafsicamente, vivo al da. En una popular novela del siglo XIX de

Karl May, el narrador -solo en el vaco de una pradera en el Lejano Oeste- se encuentra
con otro jinete solitario. Cuando a ste se le dice que el narrador es un autor que escribe
novelas sobre sus viajes para que las lean otras personas, encuentra esto muy cmico,
porque tal cmo dice, l ni soara en cazar para otra gente, sino slo para su propio
sustento. Esta no es una escena muy inteligente. Pero sin embargo, la idea est bien
captada. Tengo que vivir mi vida por mi propia cuenta, incluso con respecto a mis
verdades y mis valores.
La referencia a los cazadores y recolectores y a vivir al da no debiera sugerir que
encuentro mis valores en la calle como cosas ya listas para ser consumidas, o en el
mercado "all afuera" como mercancas, ni que pudiera declararse como mi verdad
cualquier impulso momentneo. A fin de encontrar mi verdad y mi verdad, hablando
alqumicamente, tengo que percibir y observar como el homo totus mis reacciones ms
sinceras, enfocando en el logos como el alma de mi mundo. (33)
Hay un momento en el Faust de Goethe, en el que el viejo Faust, reflexionando sobre su
vida dice: "Todava no me he peleado conmigo mismo ah en lo abierto. / Si pudiera
quitar toda magia de mi camino, / Incluso, desaprender los encantos mgicos, / Si yo,
naturaleza, pudiera estar frente a ti como un hombre solo, / Entonces, valdra la pena el
trabajo de ser un ser humano." (34) Nuestra situacin es diferente. Nosotros no tenemos
que pelearnos con nosotros mismos en lo abierto. No tenemos que quitar la magia de
nuestro camino. La magia, es decir, la relacin simpattica con el mundo, el modo de
adentridad metafsica, es algo que nosotros slo conocemos de odas. Ya hace tiempo
que cada uno de nosotros est frente a una naturaleza alienada, superada (sublated) y
cada uno de nosotros es una persona sola, y metafsicamente desnuda. No debiera ser
tambin verdad para nosotros -precisamente por esa razn, precisamente porque ya se
ha realizado el nacimiento del hombre- que vale la pena el trabajo de ser un ser
humano?

10. La Lgica y la Gnesis de la Psicologa de C.G. Jung a la Luz de la Cuestin del


Significado.
El Problema tal como se le Present a Jung y su Solucin, o la Devoracin Saturnina.
La experiencia de raz de Jung era que el hombre moderno, tanto en el sentido literal
como en el sentido figurativo ms amplio, est extra ecclesiam: "ya no ms protegido",
"ya no ms en el consensus gentium", "ya no ms en la falda de una Madre Omnicompasiva. Uno est solo" (Jung, 1939, 632). Ya no tenemos ningn mito. Un
aumento irreversible en la conciencia del hombre ha vuelto independiente a la
conciencia. (35) Ha nacido fuera de su contenimiento en el significado.
Esta experiencia fue su versin particular de una experiencia compartida por todos los
grandes pensadores del siglo XIX, que haban descrito la misma ruptura histrica en
otros trminos: como alienacin, nihilismo, prdida de fe, etc.

Jung se daba perfectamente cuenta de que ste estado de cosas, la prdida de


significado, era el rasgo histricamente caracterstico del mundo moderno: "Este es un
problema nuevo. Todas las eras antes de nosotros creyeron en los dioses de una forma u
otra." El "empobrecimiento del simbolismo" "no tiene precedentes" (Jung, 1954a, 50).
"Hemos alcanzado un significativo punto de inflexin de las eras" (Jaff, 1989, p. 334).
Al igual que los otros pensadores del siglo XIX antes que l que haban experimentado
esta prdida o rotura, Jung tambin la encontr intolerable y quiso superarla. A sus ojos,
la vida despus del final del significado y del nacimiento del hombre, en el fondo "es
una vida total y grotescamente banal, totalmente pobre, sin sentido, sin direccin en
absoluto" (Jung, 1939, 630). (36) Por lo tanto, la tarea que la vida le propuso consista
en restablecer el significado, "la vida simblica". Su proyecto tena que ser -aqu uso
parte de una formulacin que emple al citar la descripcin que Freud hizo de su propia
preocupacin,- "levantar una barricada infranqueable contra la marea negra" (Jaff,
1989, p. 150) de la falta de mitos. Y as tiene sentido que ms tarde en su vida, pudiera
declarar que "el principal inters de mi obra no se relaciona con el tratamiento de la
neurosis, sino ms bien con el acercamiento a lo numinoso" (Jung, 1973a, p. 377, a
Martin, 20 de agosto de 1945).
Pero, cmo puede uno restablecer algo que se ha perdido? Los predecesores de Jung,
los pensadores del siglo XIX, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, haban
ofrecido varias promesas utpicas o esperanzas. Ninguna de estas promesas haba tenido
el suficiente poder de conviccin como para ligar de manera permanente la mente
colectiva y, sobre todo despus del colapso de Nietzsche al darse cuenta de que sus
expectativas no podan ni se volveran verdad, las lecciones del siglo XIX acerca de la
insostenibilidad de las utopas se haban aprendido. Eran demasiado areas, demasiado
exaltadas, demasiado especulativas (en el sentido despectivo). Los pensadores del siglo
XX ya no fueron ms utopistas. El pensamiento utpico, entre tanto, se haba hundido
hasta el nivel de la ideologa poltica y de la poltica pura y dura. Tambin para Jung la
solucin utopica no era viable. Al venir despus de Nietzsche y de su estilo exaltado,
pretensioso, Jung, a la manera tpica del comienzo del siglo XX, quera ahora una
solucin basada en la ciencia sobria y slida, empricamente verificable. La actitud de
Jung decididamente anti-utpica se pone de manifiesto de manera ms clara en su
programica declaracin: "Algunos buscan la gratificacin del deseo y otros la
satisfaccin del poder, y sin embargo hay otros que quieren ver el mundo tal como es y
dejar las cosas en paz. No queremos cambiar nada. El mundo est bien tal como es."
(Jung, 1935a, 278).
Jung no poda simplemente revivir el pasado. "No podemos hacer que la rueda gire
hacia atrs; no podemos regresar a un simbolismo que ya se ha ido" (Jung, 1939, 632).
"La rueda de la historia no puede girar hacia atrs. Incluso el mismo emperador Augusto
con todo su poder no pudo lograr sus intentos de restauracin de un estado original"
(Jung, 1973b, p. 226, a Pater Lucas Menz, 22 de febrero de 1955).

El presente era inaceptable; esperar una salvacin del futuro insostenible; una
restauracin de un estado original imposible. La cuarta posibilidad, una relacin
histrica reflexiva, rota, con los tesoros espirituales del pasado, era para Jung,
absolutamente insuficiente: "Al final, cavamos buscando la sabidura de todas las
pocas y de todos los pueblos para slo encontrar finalmente que lo ms querido y lo
ms valioso para nosotros ya se ha dicho en el lenguaje ms soberbio. Como nios
codiciosos extendemos nuestras manos y pensamos que si tan slo pudiramos cogerlo,
podramos tambin poseerlo. Pero lo que poseemos ya no es vlido" (Jung, 1954a,
31). Jung, era "codicioso", quera poseer como poseen los nios, con "validez", es decir,
con el sentido de unidad inmediata, sin ruptura y de adentridad con lo que uno posee:
"Mi condicin psicolgica quiere algo distinto. Debo tener una situacin en la que
aquella cosa se vuelva una vez ms verdad" (Jung, 1939, 632). (37) Jung insisti en el
significado como una realidad presente, inmediata, como un "Urerfahrung" o
"Urerlebnis" numinosos (experiencia originaria o primordial, directamente desde la
fuente, no mediada, ni por la tradicin, ni por el conocimiento histrico, ni distorsionada
por las reflexin y la elaboracin consciente), "Urerfahrung" aqu y ahora! No slo los
significados de los tiempos antiguos contemplados en Mnemosyne.
Cmo puede volverse no-nata nuevamente la conciencia, una vez que ha nacido de la
adentridad en el significado, y su nacimiento irreversible se ha vuelto plenamente
consciente? Cmo puede esa cosa esencial, volverse verdad una vez ms, si uno no
tiene ya la opcin de un movimiento progresivo hacia esperanzas utpicas, ni un
movimiento hacia atrs al pasado, y si adems uno se encuentra comprometido sin
remisin con la prueba emprica? Hay slo una solucin: irse al interior, trabajar con la
distincin o con la escisin entre exterior e interior. Adentro y afuera no son opuestos
como derecha e izquierda, que estn el uno al lado del otro. El uno en este caso est
dentro del otro que lo contiene. Ya en un nivel abstracto formal, lo interior proporciona
adentridad.
Por lo tanto, a fin de establecer la divisin entre adentro y afuera, se tuvo que ensear a
la conciencia a ser su propio Kronos-Saturno. En la unin personal, la conciencia tena
que ser a la vez Kronos (envolviendo desde afuera) y el nio recin nacido que le pari
Rhea y que l devor (contenido adentro). La conciencia tena que disociarse, por un
lado en la conciencia moderna adulta que se daba cuenta y aceptaba su irrevocable
nacimiento, y por el otro lado, dentro de s misma como el nio recin nacido, el beb
inocente antes de darse cuenta de su nacimiento, y de ser cegado por la reflexividad de
la modernidad.
Esta es una segunda divisin, la escisin entre el contenido sustancial y la forma lgica,
o ms concretamente, la disociacin entre la forma abstracta de la conciencia (su
capacidad de reflexin racional, la mente cientfica, el observador emprico, hablando
alqumicamente, el vas, la retorta) por un lado, y por el otro, los contenidos tradicionales
de la conciencia igualmente abstrados, separados (contenidos mticos, imaginales,
metafsicos). Como la conciencia plenamente nacida, abstracta-formal, fue Kronos
quin se devor a s mismo (a su contenido) como el recin nacido. Estos contenidos

eran recin nacidos porque ya no eran ms los contenidos originales firmemente


incrustrados en, y propiedad de, una tradicin viviente religiosa o metafsica. Eran los
contenidos ya liberados de la Madre Iglesia o de la tradicin Occidental de la
metafsica, que es por lo cual Jung los llam "autnomos", "espontneos", y hechos de
la naturaleza: eran contenidos que flotaban libremente, contingentes. El corte con la
tradicin haba ocurrido. Las imgenes y las ideas (o cmo dira Jung las "imgenes
arquetipales" o lo que la psicologa arquetipal llamar "lo imaginal") eran ya, la versin
moderna, abstrada, desarraigada, de los contenidos tradicionales e histricos
("Urerfahrung" y "arque-tipos": como llegados directamente del cielo), a semejanza de
los altares en los museos, que son versiones modernas abstradas de los mismos altares
en las iglesias originales y encastrados en un culto viviente.
Este acto es la invencin y la fabricacin de "lo interior" y "lo inconsciente". La
conciencia existe ahora dos veces, una vez como "el ego" o la conciencia en el sentido
ms estrecho (la mente racionalista moderna como mera forma o vasija o funcin) y por
el otro como "lo inconsciente" (como un tesoro de imgenes sustanciales). Por haber
sido devorada y desprovista as de la posibilidad de participar en la prctica del trabajo
de la conciencia (reflexin, examen racional, que es esencialmente pblico), la
consciencia devorada es ipso facto inconsciente, mientras que la mente devoradora,
ciertamente es conciencia pero en el sentido ms estrecho, slo como una forma vaca,
totalmente divorciada de los contenidos que podra contener y en principio se ve
liberada de cualquier responsabilidad intelectual por las imgenes inconscientes. La
mente consciente es, slo el recipiente pasivo de las imgenes del inconsciente.
"Simplemente tenemos que escuchar lo que la psique nos dice espontneamente. . . .
Dilo otra vez tan bien como puedas. . . . Qu es el gran Sueo? Consiste en los muchos
pequeos sueos y en los muchos actos de humildad y de sumisin a sus seales" (Jung,
1973b, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960).
Lo interior no es utpico, porque, por ejemplo, en la forma de sueos, sea "ahora"
inmediato y accesible a la observacin emprica. Pero siendo "ahora", sin embargo, no
es idntico con presente moderno real, el mundo pblico de hoy, porque ha sido puesto
en contraposicin con ese presente. Est listo para ser la recoleccin del pasado como
una realidad presente (simulada) -una realidad presente, que sin embargo, es tan
simulada y por definicin tan inconsciente que secretamente est en el estadio lgico de
"pasado".
He comparado los contenidos devorados con piezas en un museo. Pero, por supuesto, lo
inconsciente no debe ser concebido como un museo. El museo es, por as decirlo, la
Mnemosyne institucionalizada y objetivada. Es la expresin de la relacin histrica con
la riqueza y la sabidura de todas las eras y todos los pueblos. No podemos tender
nuestras manos y esperar coger y poseer los objetos que se exhiben: ya el mismo cristal
de las vitrinas o en frente de los cuadros, nos hace conscientes de manera muy literal de
la distancia lgica, insuperable, entre nosotros y ellos. Slo devorndolos, interiorizando
los contenidos de las tradiciones anteriores dentro de "nosotros" como si fuera nuestro
inconsciente, podra "aquella cosa ser otra vez verdad" sin tener que, o bien huir a un

futuro utpico, o tener que tratar de girar hacia atrs la rueda. Slo tragndoselos, uno
puede obtener un significado (adentridad) como una realidad presente (una as llamada
"Urerfahrung"), en las condiciones de haber perdido irreparablemente la propia
adentridad. Slo devorndolos se puede crear la impresin de que las imgenes que
emergen del interior son naturaleza prstina, absolutamente espontnea y pura, y que
nuestra experiencia de ellas emerge directamente de la fuente. (38) Pues, la devoracin
Saturnina no es sino, la creacin de un estado de nonatez secundaria para los hijos de
Saturno, despus del hecho de que ya han nacido y tambin su congelamiento en un
estado embrionario, a fin de impedir que se vuelvan parte de la vida pblica intelectual.
De manera semejante, los contenidos imaginales han sido ya liberados de la religin y
de la metafsica; pero al confinarlos en el inconsciente, de una vez y para siempre se les
impide "crecer": salir fuera y tomar parte en la vida pblica e intelectual, y a la vez, ser
afectados por sus transformaciones. En cambio, por un lado el intelecto tiene que
tomarlos como hechos indiscutibles de la naturaleza, no como su propiedad y sus
producciones, ni por el otro lado, como algo de lo cual se pueda dar plena razn.
Kronos como padre crea un tero secundario e innatural para los nios ya nacidos. La
invencin del inconsciente es de modo semejante el artificio como la conciencia
moderna en tanto que forma abstracta puede utilizarse a fin de servir como matriz
protectora para el conocimiento tradicional e imitar a la vez un sentido de adentridad.
Jung, por supuesto, no poda darse plenamente cuenta del hecho de que el origen lgico
de su "inconsciente colectivo" era un acto estratgico de escisin y devoracin lgica.
Despus de todo, si hubiera sido consciente de ello, no habra credo en el inconsciente
colectivo. Sin embargo, no se le escap que lo inconsciente es un resultado, el resultado
de minimizar y reducir, a la vez que internalizar y privatizar los contenidos de lo que
anteriormente haban sido conocimiento pblico tradicional, del mito, de la religin y de
la metafsica. Esto se hace visible al menos indirectamente en citas como las siguientes.
"Desde que cayeron las estrellas del cielo, y nuestros smbolos supremos han
empalidecido, una vida secreta impera en lo inconsciente. Por esta razn, es que hoy
tenemos una psicologa y por eso es que hoy hablamos del inconsciente." (Jung, 1954a,
50). "Cuando nuestro patrimonio natural se ha desperdiciado, entonces tambin el
espritu, como dice Herclito, ha descendido de sus ardientes alturas. Pero cuando el
espritu se vuelve pesado, se transforma en agua. Somos "nios de una era en la que el
espritu ya no est ms arriba, sino abajo, y ya no es ms de fuego, sino de agua""(ibd.
32). (39) "La grieta en el mundo metafsico lentamente ha emergido a la conciencia
como una escisin en la psique humana, y la lucha entre la luz y la oscuridad ahora se
traslada al campo de batalla interior" (Jung, 1948b, 293). (40) El trabajo del
psicoterapeuta "se logra en una esfera en la cual los nmenes se han asentado [o
inmigrado] slo recientemente y a la cual se a trasladado el peso entero de los
problemas de la humanidad [Menschheitsproblematik]" (Jung, 1946b, 449). (41)
Sacrificio del Intelecto y la Exclusin del Problema de la Forma

La imagen de las estrellas cadas es sumamente reveladora. Habiendo sido las estrellas,
en un tiempo visibles para todos y objetos de veneracin pblica y de una conciencia
que mira hacia arriba, de la cual el intelecto no necesitaba avergonzarse, ahora, se
encuentra con que han zozobrado y han sido sepultadas lgicamente en el inconsciente,
adentro y fundamentalmente inconscientes, no admisible para el pensamiento pblico y
ya no bajo la obligacin de ser tema de un lgon didnai (un rendir cuentas racional). El
intelecto no debe tocarlas. "No debes permitir que tu razn juegue con" ellas, dice Jung
(1939, 617), con una formulacin que traiciona la total inmunizacin de estos
contenidos desde el punto de vista del otro lado, el del intelecto, porque el intelecto se
devala a "nuestro intelecto juguetn" (ibd.) y as, per definitionem, es declarado
incompetente en cuestiones del significado superior: "Nuestro intelecto es
absolutamente incapaz de comprender estas cosas" (ibd.). Sin duda hay un tipo de
intelecto que es incapaz de hacer justicia a tales cosas, un pensamiento positivista,
racionalista y utilitario. Pero por qu Jung se limita a este sentido tan estrecho de
"intelecto"? Esto no sera de ningn modo necesario. Es su eleccin. Por lo tanto, a
pesar de la forma en la que su frase est presentada, no se tiene que confundirla por un
inocente enunciado de un hecho, una mera observacin. Se trata ms bien de un rechazo
o una prohibicin: "No tocar los smbolos con el intelecto! El intelecto por principio
ha de excluirse!" Puesto que el inconsciente en el sentido de Jung es el reino de los
smbolos y de las imgenes arquetipales y ha sido declarado ms all de los lmites del
intelecto, la nocin de lo inconsciente es en s misma un sacrificium intellectus, pues
tiene el reverso de que el intelecto tiene que permanecer fundamentalmente ciego con
respecto a estas verdades arquetipales, por mucho que pueda, o se suponga que pueda,
tomar nota de ellas como hechos. Es precisamente su carcter de hecho lo que garantiza
la esencial ceguera, impotencia, e inmunidad del intelecto con respecto a ellas. El
intelecto no debe entrar en ellas pensando. Esto significa que en ltima instancia, la
conciencia ha de ser en s, inconsciente: ambos lados del par de opuestos, la conciencia
y lo inconsciente, son juntos lo inconsciente.
La ltima frase citada acerca de la absoluta impotencia del intelecto respecto a los
rituales y a los smbolos aparece en el siguiente contexto: "La triste verdad es que ya no
lo entendemos [el secreto de la virginidad y la concepcin virginal]. Pero, sabe usted, en
los siglos pasados, el hombre no necesitaba ese tipo de entendimiento intelectual.
Estamos orgullosos de ello; pero no es nada por lo que estar orgullosos. Nuestro
intelecto es absolutamente incapaz de entender estas cosas. No estamos lo
suficientemente avanzados psicolgicamente para entender la verdad, la extraordinaria
verdad, del ritual y del dogma". Qu nos cuenta esta afirmacin? Primero Jung dice
que ya no entendemos tales secretos, lo cual implica que en los tiempos pasados eran
entendidos. Pero luego, se da cuenta de que antes, cuando el dogma y el ritual estaban
an vivos, no hubo necesidad de entenderlos en absoluto. Ya hemos odo decir a Jung
que en las sociedades primitivas las personas slo saban lo que hacan, pero no saban
qu era lo que estaban haciendo: "No ven significado en sus acciones (rituales). . . . las
cosas se hacan generalmente primero. . . y slo mucho tiempo despus alguien haca
alguna pregunta sobre ellas". El entendimiento no era sencillamente necesario en el

estadio ritualista de la conciencia. La necesidad de un entendimiento intelectual slo


surgi mucho ms tarde, pero particularmente en los tiempos modernos. Surgi debido a
la emergencia de la conciencia de su estado previo de adentridad y a la vez es sntoma
de este cambio. Era una firme conviccin de Jung que el hombre moderno necesitaba
entender. (42) Despus de todo, Jung conoca esta necesidad desde su propia juventud.
Cuando estaba en clases de confirmacin, el catecismo le aburra terriblemente, excepto
el pargrafo acerca de la Santsima Trinidad. Nos cuenta cun impacientemente
aguardaba el momento en que se le explicara este tema y cun terriblemente
decepcionado se encontr cuando su padre, el ministro, dijo que iban a saltarse esta
seccin porque ni l comprenda nada acerca de eso (Jung, 1954a , 30; Jaff, 1989, p.
52ss.).
En tanto que Jung sinti que "no estamos lo suficientemente avanzados
psicolgicamente para entender la verdad. . . del ritual y el dogma", uno habra esperado
que Jung hubiera tenido el deseo de hacer avanzar nuestro intelecto para que lentamente
pudiera ser capaz de entender. En cambio excluy sistemticamente el intelecto. En
tanto que excluido, tambin fue inmunizado. No deba temer verse afectado en su propia
forma lgica por los contenidos inconscientes de los que se haca consciente. Tenemos
aqu una escisin estructuralmente neurtica: el intelecto y los contenidos son puestos
de tal modo que no se afectan ni se infectan el uno al otro.
As, la nocin de "lo inconsciente" no significa realmente un reino, una regin, o un
agente en la psique. Es primariamente una etiqueta que declara que los contenidos a los
que se aplica son fundamentalmente tab, intocables: inaccesibles al conocimiento
consciente y a la penetracin intelectual. Esta etiqueta los pone en un estado lgico
peculiar, el estado de irrevocable in-conciencia. Levanta una barrera insuperable, es
decir, lgica. Ciertamente, se permite a la conciencia mirar a los "contenidos del
inconsciente" a travs del cristal protector de aislamiento lgico en la que ahora se
encuentran confinados, incluso est permitido usar el mtodo de "amplificacin" y la
comparacin morfolgica entre un contenido y otro, en otras palabras, se permite saber
que (los hechos, la fenomenologa) son, pero est absolutamente prohibido saber qu
son. Esta barrera no slo no se advierte debido a nuestra experiencia emocional
subjetiva, nuestro impacto afectivo por su numinosidad, sino que, al igual que nuestra
empata y compasin por un enfermo en un cuarto de aislamiento, simula una
proximidad inmediata que pareciera penetrar a travs del cristal, pero que no puede
prescindir de l.
Esta escisin, para ser posible, requiere una escisin tcita ms profunda: la escisin
entre la semntica y sintaxis, entre el contenido y la forma lgica. Lo que Jung
realmente excluy, fue el nivel de la forma. Semantiz tanto los contenido inconscientes
como a la conciencia (el intelecto). (43) Slo porque la cuestin de la forma lgica fue
sistemticamente excluida, los dos lados de la oposicin de Jung, el intelecto consciente
y las imgenes inconscientes, pudieron inmunizarse el uno contra el otro exitosamente
(es decir, pudo ocurrir en primer lugar la devoracin del uno por el otro). Slo poda
ocurrir una infeccin (ya sea unidireccional o mutua) en el nivel de la forma. Es ah

donde (y como) los dos podran tocarse. Habindose eliminado para siempre el
problema de la forma o de la sintaxis, las dos partes quedaron a salvo (donde "a salvo"
tambin significa fundamentalmente inconsciente). Debido a esta semantizacin la
conciencia se limita sistemticamente a saber "que", y se ciega al "qu", porque el "qu"
no sera sino la lgica del fenmeno. En ltima instancia, la exclusin del nivel de la
forma est a la base de la nocin junguiana de lo inconsciente, y es lo que vuelve
inconsciente a toda su "psicologa del inconsciente" (como a Jung le gustaba llamarla).
La frase "... de lo inconsciente" es aqu, malgr lui, un genetivus objectivus y
subjectivus.
En el pasaje en el que Jung dijo que no poda volver a la Iglesia Catlica y que no poda
experimentar el milagro de la Misa porque saba demasiado sobre ello, continu
diciendo: "S que es la verdad, pero es la verdad en una forma en la que ya no lo puedo
aceptar. Ya no puedo ms decir 'Esto es el sacrificio de Cristo' y verlo. No puedo. Ya no
es ms verdad para m; no expresa mi condicin psicolgica. Mi condicin psicolgica
quiere algo ms. Debo tener una situacin en la cual esa cosa se vuelva verdadera una
vez ms. Necesito una nueva forma" (Jung, 1939, 632, la cursiva es ma). Aqu, Jung
choc con el problema de la forma lgica, de la sintaxis contra la semntica.
Semnticamente, el milagro de la misa todava era la verdad para l; pero la historia le
haba catapultado a una nueva situacin, de modo que su "condicin psicolgica"
resultante exiga tambin una correspondiente forma nueva para los contenidos
metafsicos tradicionales. Y aqu vemos que la nueva forma era para l la versin
privatizada, interiorizada, psicologizada, del previo conocimiento mtico y metafsico.
Slo en tanto que psicologizados, (es decir, transformados en algo psquico y no
precisamente dejados como algo psicolgico), slo bajo esta "nueva forma" el pasado
poda volverse verdad una vez ms, el lugar donde "est la verdadera accin" tuvo que
ser trasladado al interior del hombre positivizado.
"Lo Inconsciente": Hecho Descubierto o Medio para un Fin?
El enunciado Desde que las estrellas han cado del cielo, y nuestros smbolos ms altos
han palidecido, impera una vida secreta en lo inconsciente. Por esta razn, hoy tenemos
una psicologa, y por ello hablamos de lo inconsciente, nos dice ms sobre el origen de
la psicologa de Jung y de las necesidades del desarrollo intelectual de Jung en
particular que acerca de la historia del alma a gran escala. Nos permite ver que Jung no
descubri el inconsciente simplemente a travs de su trabajo como un psiclogo por
haber tropezado con determinados hechos que requeran este concepto. l no era en
primer lugar un psiclogo al que le ocurri que descubriera el inconsciente colectivo.
No estaba destinado, por nacimiento, para decirlo de algn modo, a volverse un
psiclogo. Podra haber escogido y haber sido grande en todo tipo de profesiones. No,
fue al revs. Tena que hacerse psiclogo por "lo inconsciente" (en su sentido), para ser
ms precisos: la invencin y la creacin de la idea de lo inconsciente era la nica va
que le quedaba abierta para poder realizar exitosamente su proyecto. Necesitaba lo
inconsciente, porque (a) tena la meta suprema de restablecer, bajo las condiciones de la
modernidad, el significado mtico como una realidad presente -sin tener que recurrir a la

utopa, ni resucitar literalmente el pasado, y (b) porque as ocurra, esta meta slo poda
conseguirse a travs de una interiorizacin tipo Kronos de las estrellas (= los
contenidos, de los mitos, religin y metafsica anteriores) dentro del individuo humano
(= mediante la psicologizacin): Todos los dioses y demonios, cuya nulidad fsica es
tan fcilmente aceptada como el opio de los pueblos', retornan a su lugar de origen, en
el Hombre (Jung, 1945, 1366). La solucin a su problema fue el psicologismo mismo
(44) -es decir, traducir todas las grandes ideas y situaciones religiosas y metafsicas, a
partor de problemas del mundo o csmicos, y problemas pblicos, y problemas del
pensamiento del hombre total hasta ser psicolgicos, meramente internos, dentro del
hombre (donde el hombre se concibe como una positividad). Pero fue solamente una
Notlsung (un recurso, una emergencia, un subterfugio). Por supuesto, tena que ser una
Notlsung, porque lo que realmente se buscaba (una nueva forma de adentridad, una
nonatez secundaria) ya era en s una contradiccin.
As, fue el hecho que la psicologa proporcionara el nico modo disponible para que
su meta se pudiera alcanzar lo que determin la profesin que Jung escogi.

Reduccin y Privatizacin
Una desventaja importante de esta psicologizacin desde nuestro punto de vista es que
tiene que ser psicologista. Jung no pudo realmente comprender el alma como vida
lgica. No pudo moverse del nivel de la semntica al de la sintaxis. No pudo ver que el
"sujeto" [y el tema] de la psicologa no es la persona individual y sus experiencias
emocionales internas, sino, "el hombre a gran escala", la nocin de hombre, la
conciencia en toda su amplitud: la lgica de nuestro ser-en-el-mundo concreto en una
situacin histrica dada. Jung tuvo que rebajar y reducir el opus magnum al opus
parvum. As tena la firme opinin unilateral de que "Si el individuo no ha cambiado
realmente, nada ha cambiado" (Jung, 1973b, p. 462, James Gibb, 1 de Octubre de 1958).
Jung no pudo ver lo opuesto de esto, es decir, que nada cambia si slo cambia el
individuo, y si no cambia tambin, y predominantemente, la lgica del ser-en-el-mundo
a gran escala. (45) Jung (1957) escribi: "Sabe el individuo que l es el peso decisivo
que determina la inclinacin de los platillos de la balanza?" ( 586). (46) "Slo la vida
del individuo es esencial en ltima instancia. Esto por s solo hace historia, slo aqu
toman lugar primeramente las grandes transformaciones" (Jung, 1934, 315). (47) "l
[el individuo] es el factor importante y . . . la salvacin del mundo consiste en la
salvacin del alma individual" (Jung, 1957, 536). Pero, cmo puede realmente
cambiar el individuo si no ha cambiado la lgica-la lgica que como tal es el medio que
lo penetra todo, el corazn y el alma de la realidad, y de la verdadera existencia
humana?
Parte del enunciado siguiente ha sido citado arriba. El psicoterapeuta "no trabaja tan
solo para este paciente particular, que podra ser bien insignificante, sino para s mismo,
as como para su propia alma, y al hacer esto quiz est poniendo un granito
infinitesimal en los platillos del alma humana. Por pequea e invisible que pueda ser

esta contribucin, sin embargo es un opus magnum, porque se logra en la esfera en


donde el numen solo tardamente se ha asentado [o: inmigrado], y a la cual se ha
trasladado el peso ntegro de los problemas de la humanidad [Menschheitsproblematik].
Las cuestiones finales de la psicoterapia no son asuntos privados -representan una
suprema responsabilidad" (1946b, 449). (48) Esto no puede permanecer sin ser
contradicho. Vemos como aqu Jung est inflando y mistificando el trabajo del terapeuta
en la consulta, a la vez que reduce el opus magnum. Es como aquellos primitivos que
iban al altar de su dios con un pollo bajo su brazo, diciendo Contempla, he aqu que te
sacrifico una hermosa cabra, Jung quiere hacer pasar los asuntos privados como
asuntos pblicos significativos, el opus parvum como el opus magnum. Crea que la
psicologa de lo inconsciente era la ciencia fundamental (la ciencia que funda todas las
ciencias) (49) y que al atender al inconsciente, se llegaba directamente al lugar dnde
est la verdadera accin: el verdadero problema ser de ahora hasta un oscuro futuro
un problema psicolgico (Jung, 1973b, p. 498, a Werner Bruecher, 12 de abril de
1959). La psique, el inconsciente en el interior, es tomado como el verdadero "campo de
batalla" (Jung, 1948b, 293), (50) donde se toman las ltimas decisiones. Ciertamente,
el trabajo de la psicoterapia tiene su propia significacin y representa una
responsabilidad. Pero no hay ninguna diferencia fundamental con la importancia de
otras ocupaciones significativas, como aquellas del maestro, el juez, el basurero, el
comerciante, el obrero, el mdico, la secretaria, etc. Por supuesto, si no fuera cuestin
ms que de un granito infinitesimal que se pone en los platillos del alma de la
humanidad, entonces Jung tendra razn al afirmar que la psicoterapia puede hacer esa
contribucin -porque cualquier accin, omisin, idea, puede ser un granito infinitesimal;
la psicoterapia no tiene privilegios aqu. Pero cuando se trata de los problemas de La
Humanidad a Gran Escala (Menschheitsproblematik), la psicoterapia es insignificante.
Es en lo fundamental un asunto privado, fundamentalmente superado [sublated],
descomprometido [disengaged], que, en el mejor de los casos, pertenece a lo que
Husserl llam "el mundo de la vida", pero que expresado ms apropiadamente pertenece
a la esfera del tiempo de ocio, es decir, a la sala de juegos (la sala de juegos que con
frecuencia se llama, con una palabra ennoblecedora, temenos). El opus magnum est en
otra parte: en aquellas obras que articulan y cambiar la lgica de nuestro ser-en-elmundo.
Pero Jung quera confiar en acontecimientos semnticos: experiencias del inconsciente,
sueos personales, y cosas por el estilo. Como ya le omos decir: "Qu es el gran
Sueo? Consiste de muchos sueos pequeos." (Jung, 1973b, p. 591, a Sir Herbert
Read, 2 de septiembre de 1960). Qu chasco! Un par de frases antes -correctamente, en
mi opinin- Jung haba dicho: "El gran sueo es lo que siempre ha hablado a travs del
artista como su portavoz." El "gran sueo" tal como lo concibe esta frase, no es
precisamente la suma de los "pequeos sueos" privados, sino un fenmeno totalmente
distinto: la obra del gran arte, que es a priori pblica, que pertenece a toda una nacin,
sino a toda la humanidad, (51) y es producto del hombre total (homo totus), incluyendo
su conciencia de vigilia y todo su poder intelectual. El gran arte y por la misma razn el
gran pensamiento no vienen de "lo inconsciente", concebido naturalisticamente y

positivamente como una misteriosa constante antropolgica y como una reserva de


arquetipos intemporales, ni de la personalidad del individuo (de su interior). Vienen de
la situacin histrica real y concreta de cada poca respectiva, a partir de las verdades
fundamentales, de las cuestiones abiertas y de los profundos conflictos de la era, que
presionan para lograr una representacin articulada como para obtener una respuesta.
Ellas (las verdades, cuestiones y conflictos de la era) son la fuente, la materia prima y el
tema [sujeto] real de produccin ("creatividad"). Y no son ni individuales ni
"colectivos" sino- lgicos (lo cual nos lleva a una dimensin completamente distinta) y
en cuanto tales (y slo en cuanto tales) "como es arriba es abajo", como es adentro es
afuera. El hombre tiene su alma en ellos y en las grandes obras producidas por ellos, y
no en si mismo, ni en su "inconsciente", y por esto el lugar "del peso entero de los
problemas de toda la humanidad" est en estas grandes obras. En ellas y en su sucesin
encontramos el opus magnum. (52)
El gran artista, el gran pensador, es consiguientemente aqul o aquella (no como
persona con su interior o su inconsciente, sino como homo totus) que es alcanzado por
las grandes cuestiones de la era, o para decirlo al revs, en quin, puesto que es
alcanzado y reclamado por ellas, las grandes cuestiones de la era fermentan y se
ejercitan. El gran artista o el gran pensador no son ms que una vasija alqumica en la
cual los grandes problemas de la era son la materia prima que pasan por corrupcin
fermentadora, destilacin, sublimacin, y por supuesto articulacin. Y el verdadero
artfice de la obra finalmente es el espritu mercurial que se agita desde dentro de los
problemas mismos de la era. El gran pensador y el gran artista, por lo tanto, es aquel o
aquella que pueden dejar que se agite en su propio interior el Mercurius presente en las
grandes cuestiones de la era.
Para Jung sin embargo todo esto es diferente en tres aspectos: 1. el campo de batalla
est dentro, puesto que para l el Hombre como persona individual, de modo
autnticamente psicologista, es el lugar de origen (Jung, 1945, 1366) y el lugar
donde hoy deben encontrarse el numen y la expresin del estado actual de las grandes
preguntas de la existencia humana; 2. la materia prima o los problemas de la humanidad
son decididamente intemporales (modelos arquetipales intemporales); y 3. rechaz
aceptar como fundamental la diferencia entre lo grande y lo pequeo, lo excepcional y
lo ordinario (Wind, 1968, p. 238), el opus magnum y el opus parvum. Se neg a ver que
las imgenes arquetipales por s mismas no indican ni garantizan la grandeza (53) y que
los sueos pequeos del hombre comn son slo de significacin privada y personal. Le
asign a los sueos, as como al trabajo en la consulta, un significado completamente
exagerado, casi religioso, mucho ms all de la importancia personal limitada que de
hecho tienen. Para l ellos son el nuevo lugar del numen. Casi todo el mundo puede
tener sueos. As fue el propio Jung, quien prepar el camino para la condicin del
junguianismo actual: para el carcter popular, fundamentalmente amateur y
prevalecientemente subjetivo (54) de las publicaciones tpicamente junguianas, por un
lado, y para el espritu inflado y falso en el que se hace uso de los mitos y de los
smbolos, y se usan palabras tales como lo sagrado y lo numinoso u otras tantas. Lo
cual es una cara de la moneda, cuyo otro lado muestra el hecho de que, en obvio

contraste con la obra de Freud, la obra de Jung no atrajo ni inspir a grandes mentes,
pensadores, escritores, artistas, y permaneci acadmicamente inexistente.
Una parte y condicin previa de sto fue la sustitucin de la verdad por la Erleben (la
experiencia vivida, la vivencia). La experiencia emocional abstrada, sin tomar en
cuenta de qu fuera experiencia, era en ltima instancia lo nico que contaba, en tanto
fuera una experiencia del inconsciente y, como tal, "naturaleza" primordial. El
contenido poda ser cualquier cosa mientras se pudiera encontrarle un paradigma
arquetipal o mtico. Aqu unen sus fuerzas el empirismo cientfico de Jung y su
subjetivismo (postura personalista, antropolgica).
Cul es el problema con la experiencia sentida (Erleben, Urerfahrung)? Que
sistemticamente excluye y se abstrae de la lgica de la situacin: de las premisas
implcitas no enunciadas (u ontolgicas) inherentes a la constitucin de la conciencia,
as como del lugar histrico donde uno se encuentre. Se deja a priori afuera lo que
realmente cuenta: el fundamento psicolgico de nuestra existencia en el momento
histrico dado. No se pone en juego, no forma parte del proceso. As, la experiencia
emocional excluye precisamente el alma de la situacin, tratando en cambio de
pacificarnos, por un lado, con contenidos semnticos abstrados (imgenes) y como
contraparte con reacciones emocionales subjetivas, igualmente abstractas, como
anzuelo. Los acontecimientos emocionales tales como "experiencias primordiales de lo
inconsciente", por impresionante y conmovedoras ("numinosas") que sean, son
esencialmente idiosincrsicas. (55) Psquicamente (56) pueden ser importantes,
psicolgicamente son irrelevantes.
En lo que Jung dijo acerca de la inmigracin del numen y su reubicacin de la
Menchheitsproblematik, se ve nuevamente con claridad su modo de reaccionar y de
disponer de su propio reconocimiento de que la conciencia humana ha emergido de su
anterior contenimiento en el significado. Pueden distinguirse tres aspectos.
Primero, en vez de dejar que este cambio fundamental realmente vuelva a casa al
"numen" mismo, como su descomposicin, superacin [sublation], fermentacin,
corrupcin, su "muerte", le deja padecer meramente un cambio de lugar, que permite
preservar al numen como tal, intacto, a pesar de este cambio radical de lugar. Responde
a la emergencia de la conciencia con una inmersin del numen (inalterado, no afectado):
"Es uno de los auto-engaos de nuestro tiempo creer que los espritus no cabalgan
nuevamente. . . . Estamos tan slo alejados del lugar de tales acontecimientos,
extraviados por nuestra propia locura [Wir sind nur von dem Ort solchen Geschehens
entrckt oder verrckt]. Aquellos de nosotros que an estamos all, o que hemos
encontrado el camino de vuelta, seremos doblegados por la misma experiencia, tanto
ahora como antes" (Jung, 1973b, p. 612, para Olga von Koenig-Fachsenfeld, 30 de
noviembre de 1960). Nada ha ocurrido realmente: "Nada cambia, sino su nombre. . . .
Nuestra conciencia slo imagina que ha perdido sus dioses, pero en realidad, todava
estn ah" (Jung, 1973b, p. 594, a Miguel Serrano, 14 de septiembre de 1960). La frase
"Aquellos de nosotros que an estamos all" seala por supuesto a la (restitucin

secundaria de la) nonatez, a la pretendida negacin de la emergencia de la conciencia,


despus del hecho de haber ya advertido esta emergencia.
Segundo, al abrir un nuevo campo de batalla para el numen, o para todo el peso de la
Menschheitsproblematik dentro del hombre, Jung le ha quitado a la esfera pblica su
estatus como real y nico ruedo y lugar del opus magnum del alma. Lo que aqu ocurra
ahora es devaluado como nada, salvo. Se supone que el inconsciente es el verdadero
lugar donde est la accin, donde est el alma. Toda la atencin psicolgica se desva de
lo que ocurre en el arte, la filosofa, la tecnologa, la economa, etc. y se canaliza al
inconsciente del individuo y a sus productos privados y sobre todo a los sueos.
Cuando Jung dijo "este paciente particular. . . puede ser muy insignificante", tuvo una
visin importante. Pero tenemos que generalizar su comentario. No es que este paciente
en particular sea insignificante mientras algunos otros podran no serlo. Hasta el punto
en que nosotros todos, en tanto personas individuales, somos pacientes, (literalmente o
potencialmente), nosotros con lo que ocurre en nosotros somos de hecho completamente
insignificantes. Jung tambin vio que lo que finalmente cuenta es lo que est en los
"platillos del alma de la humanidad". Incluso sostuvo la idea de una "individuacin de la
humanidad", como subray A. Jaff. Aqu estuvo muy cerca de una verdadera
psicologa, de la dimensin lgica que es el hogar del alma. Pero sin embargo meti
todo esto a presin dentro del individuo, y de ese modo lo miniaturiz. Toda
significacin fue proyectada en lo que Jung in nuce ya haba visto como "bastante
insignificante". No liber su visin de las cadenas personalistas, antropolgicas. Incluso
la individuacin de la humanidad fue en ltima instancia vista teniendo lugar slo en el
proceso de individuacin personal, que era a su vez concebido como un proceso de
salvacin personal. (57) En esto ltimo es donde Jung puso todas sus esperanzas.
Ciertamente, concibi una psique transpersonal y objetiva, pero qu tipo de
transpersonalidad y objetividad eran stas? La nocin de transpersonalidad fue
encerrada en la esfera semntica: se sostuvo que las imgenes arquetipales que ocurren
en la psique personal eran de naturaleza transpersonal y que eran parte de la psique
objetiva. Sintcticamente, Jung no permiti que su trmino "transpersonal" se liberara y
saliera a lo abierto, hacia una transpersonalidad que fuera en s misma transpersonal,
impersonal, objetiva (en lugar de ser subjetiva-personal): mercurial, la lgica interior de
la situacin histrica en la que estamos.
Surge la siguiente cuestin: Si tan cerca estuvo de la intuicin de que el sujeto [el tema]
real de la vida psicolgica (y por tanto, el tema de la investigacin psicolgica) no es el
individuo, sino el Mercurius transpersonal, objetivo, o el logos, (58) por qu no pudo
liberarse del personalismo y lo miniaturiz? Por qu no pudo salir a lo abierto, al reino
donde est el verdadero campo de batalla del alma invisible: el reino del pensamiento, la
cultura, el arte, la ciencia, la economa, etc.? Por qu no pudo buscar all las
agitaciones del Mercurius oculto? La respuesta es: Porque entonces hubiera sido
necesariamente obvio (y tendra que haberse dejado penetrar por la idea de) que el
significado, la adentridad, el mito, haban acabado de una vez y para siempre. Hubiera
tendido que entrar sin reservas en la modernidad y aceptar que el hombre ha nacido, y

haber huido de cualquier vasija uterina y vestimenta mtica, as como haber permitido
que el espritu escapara de la botella. Pero por supuesto el propsito mismo de su
proyecto psicolgico era sellar nuevamente el espritu en la botella, despus de su huida
(59), y devorar al nio -que ya haba nacido- a fin de simular la salus que slo existe
dentro de la ecclesia. Adems, tendra que haberse confiado a la lgica verdaderamente
(an sintcticamente) objetiva (impersonal, suprapersonal) de la vida del alma y
renunciar al anhelo de un proceso de salvacin e individuacin personal, subjetivo, con
experiencias personales de "significado". Quera tener el significado, poseerlo
inmediatamente. Despus de todo, ste era un proyecto de salvacin que iba en contra
de los hechos mismos. De modo que en ambos casos, su movimiento psicologista era
consistente e indispensable.
Tercero, la nueva duplicidad de campos de batalla va de la mano con una disociacin
estructuralmente "neurtica"; el foro pblico, con todos los desarrollos filosficos,
artsticos, y tambin culturales, sociales, polticos, es el lugar donde de hecho est la
accin -pero (para Jung) cuenta como "nada, salvo", mera sustancia "egoica", en ltimo
anlisis como un lugar de engao y locura (vase la frase "extraviados por nuestra
propia locura"); el campo de batalla privado de los procesos en el inconsciente, es el
lugar donde ahora supuestamente se ha instalado el numen y donde se deciden las
cuestiones ltimas, donde se realizara el opus magnum -pero es irrelevante en el mundo
real: nadie se preocupa o advierte nada de ello (excepto quizs, unos pocos junguianos
embelesados y sus pacientes).
Privilegiando lo Crudo
Otro aspecto de la tendencia a alejarse del gran arte o del gran pensamiento fue que
Jung privilegiaba usualmente las producciones de los movimientos tipo subcultura
(como la alquimia) -lo crudo (es decir, textos ms bien inferiores, a cargo de autores
mediocres) por encima de lo refinado (es decir, los productos de las ms grandes mentes
y artistas) (60). De manera semejante privilegi el inconsciente, lo espontneo (sueos,
visiones, pinturas hechas desde el inconsciente). La crudeza de los sueos o de los
escritos alqumicos era por supuesto tan importante, porque Jung despus de todo,
siendo un contemporneo de los surrealistas como Andr Breton y Andr Masson con su
tcnica de escritura automtica, crea que era legtimo ver en las producciones
espontneas e inconscientes la seal distintiva de la inmediatez: la revelacin directa,
sin filtrar, de lo inconsciente, como naturaleza original y como origen ltimo (por eso
l hablaba de Urerfahrung, Urerlebnis, Uranschauung). Jung fue guiado por la creencia
ingenua de que lo crudo o lo inmediato eran ms verdadero que lo grande, que lo
refinado y desarrollado, que lo excepcional (en el sentido de Edgar Wind). Por qu
hace tan poco que hemos descubierto el inconsciente y desenterrado su tesoro de
imgenes eternas? Simplemente porque tenamos una frmula religiosa para todo lo
psquico -y una que era mucho ms hermosa y abarcadora que la experiencia inmediata
(Jung, 1954a, 11). A Jung no se le haba ocurrido la idea de que las frmulas religiosas
mucho ms hermosas y abarcadoras, el resultado tardo de un largo desarrollo cultural y
el producto del pensamiento de generaciones, es el verdadero origen (lo arquetipal en

el sentido estricto), mientras que la experiencia inmediata slo es un modo deficiente y


preliminar suyo. l (como psiclogo, y no como ciudadano privado) precisamente
prefiri en el arte, slo las formas ms puras y ms ingenuas, la simplicidad y la
ingenuidad de presentacin, totalmente desprovista de cualquier propsito
psicolgico (Jung, 1959, 1280)-, as como podramos aadir, totalmente desprovista
de todo refinamiento cultural y de procesamiento mental. Por lo que puedo ver, hay slo
un lugar dnde Jung estuvo cerca de admitir que lo cocido -lo destilado, refinado,
sublimado- es lo primario, y lo crudo secundario. Fue en un pasaje acerca del artista y la
obra de arte. All afirm: Lo que en ltimo anlisis es el sujeto que en l [el artista]
quiere, no es el hombre como persona, sino la obra de arte. (Jung, 1930b, 157). (61)
La obra de arte, el producto final como causa primera de la produccin.
La alquimia podra haberle enseado: Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit,
un enunciado que Jung cit con frecuencia, pero que no comprendi adecuadamente ni
le prest atencin. Qu nos dice ste enunciado? Que la verdadera esencia no es la
prima materia, no es la Urerfahrung, no son los "pequeos sueos" (como "productos
naturales" espontneos) (62), sino, el resultado cumplido de la Obra, el resultado del
prolongado (63) esfuerzo humano de procesamiento de la materia prima: el lapis, la
quinta essentia . . . Precisamente no es suficiente "volver a decir lo mejor que uno
pueda" lo que dicen los "pequeos sueos", que cualquiera puede tener. Slo a travs
del ingenioso procesamiento y refinamiento, el pequeo sueo puede alcanzar la
profundidad y la importancia que acaso llegue a tener (para el individuo), y slo a travs
de la grandeza de la mente (artifex) que realiza tal procesamiento, puede acaso
alcanzarse la quintaesencia, el Mercurius.
La definicin slo "anima" del alma, hace que nuestro mundo moderno real y nuestros
productos intelectuales, aparezcan como opuestos a, y externos al alma. Jung no estaba
generalmente dispuesto a considerar la posibilidad de que el alejamiento del mito hacia
la modernidad, ocurra dentro del alma y como su obra, (64) de modo que las
necesidades del alma de hoy, se expresan justamente en fenmenos distintos de la "vida
simblica" y los sueos y las visiones, de modo que la nocin de alma tendra que
expandirse para incluir al otro del nima, el nimus.
Almacn Permanente de Imgenes? No, Produccin "Puntual"!
Por el otro lado, por lo que se refiere a los sueos y visiones, Jung no estaba dispuesto a
considerar la posibilidad de que fueran justamente el modo en que ocurre la devoracin
saturnina. Por el modo en que Jung se imagin los sueos se tendra que pensar en el
inconsciente como una especie de saco lleno de formas arquetipales y en los sueos
como aquello que se filtra del saco hacia la conciencia. Pero no existe tal saco. No hay
un inconsciente como un contenedor esttico, ni como un lugar, ni como una capa
(reino), ni como una potencia. Lo inconsciente es el proceso temporal (momentneo) de
una redefinicin, reconstitucin de contenidos especficos: el acto de devoracin de
Kronos. Lo inconsciente no es ontolgico, no es una entidad, sino que es ejecutivo
[performative]. Existe slo en la produccin y en los productos (los sueos, etc) y en su

interpretacin como contenidos del inconsciente, y se produce de nuevo en cada


interpretacin. No hay un inconsciente substanciado como el productor por detrs de los
sueos. Una vez ms, Jung no escuch a sus Indios Pueblo que le haban mostrado el
camino al decir respecto al sol visible y fenomnico, "Este es el Padre; no hay ningn
Padre detrs suyo." (Jung, 1939, 688).
El acto de la devoracin saturnina, por el cual existe el inconsciente, no debe imaginarse
como un traslado literal de afuera a adentro, ni como el almacenamiento all de los
contenidos trasladados. No, es meramente la transformacin de los contenidos
respectivos, de un estatus lgico a otro. Es el acto de asignar a estos contenidos, el
estatus lgico de ser absolutamente incognoscible para el intelecto. Es (y por lo tanto, lo
inconsciente) el acto momentneo de soar, de pro-ducir sueos (visiones, etc) y de
verlos como expresiones de "lo inconsciente". Es slo en y a travs de este acto
productivo e interpretativo que el alma moderna "engulle" los contenidos de nuestra
herencia cultural y espiritual, contenidos del pensamiento y compromiso pblicos, y los
traduce en la forma de su propiedad primordial, tan primordial como si hubieran cado
directamente del cielo. Los reproduce (a) en forma de acontecimientos nicos, como
mis experiencias privadas y subjetivas, y (b) como contenidos de lo inconsciente (como
productos naturales, absolutamente espontneos y fundamentalmente inaccesibles a la
mente pblica, el intelecto). El proceso por el cual existe lo inconsciente es dialctico:
es slo la produccin (dar a luz) y la expresin o emergencia de las imgenes (de
adentro hacia fuera) que es su interiorizacin (desde fuera, desde la mente pblica hacia
dentro). Su "renacimiento" como sueos conscientemente recordados a partir de "lo
inconsciente" es el modo en que reciben su estatus como contenidos de lo inconsciente
y, por lo tanto, como secundariamente nonatos. Ambos movimientos ocurren "a la vez".
Son slo un nico movimiento autocontradictorio.
La Disociacin y la Salvacin de la Nonatez
La metfora de las estrellas que han cado del cielo nos permite aadir una cualificacin
esencial a nuestra imagen de Kronos devorador. Esta imagen procedente de la era premoderna o incluso mitolgica todava operaba con una simple divisin binaria,
poniendo por un lado al padre y por el otro lado a los hijos. Pero ahora, en la situacin
moderna, ya no es tan simple como que el padre engulla a sus hijos. Lo que ahora es
tragado es el concepto ntegro de niez como tal, es decir, toda la relacin "nio
humano-padre divino", la colocacin de mirar hacia arriba per se, la relacin ntegra
entre arriba y abajo. Aquello que sola ser el ksmos anterior, el modo ntegro de ser-enel-mundo, ha sido superado, reducido a un momento interno dentro de un modo nuevo y
ms amplio (de constitucin de la conciencia). El hombre ha interiorizado toda su previa
adentridad dentro de s mismo. Como conciencia moderna, el es el nuevo "Kronos", que
se ha tragado toda la relacin antigua "Padre Kronos-sus hijos", estableciendo de esta
manera su "inconsciencia". Pero podramos tambin darle la vuelta y decir: al reducir lo
que sola ser su relacin ntegra con el mundo a un momento superado en su interior, la
conciencia se ha salido de esta relacin con el mundo y se ha catapultado a nuevos

niveles anteriormente inauditos. El pez se ha tragado toda la relacin "agua-pez" y por


ello se a transformado en Acuario, quin ha emergido de las aguas.
La imagen de las estrellas cayendo del cielo nos hace darnos cuenta de la naturaleza
fundamental que tiene lo inconsciente. Las estrellas -la meta del mirar hacia arriba del
hombre- ya no estn arriba, sino abajo en lo inconsciente, una versin de juguete de las
estrellas y los cielos. De manera, que ahora tenemos que mirar a las estrellas hacia
abajo, desde las alturas de la conciencia moderna. Hablamos de "introspeccin", que es
el mirar desde afuera hacia adentro, del ego al self, de la conciencia hacia a lo
inconsciente dentro de nosotros. Esta es una perspectiva. Pero las estrellas contenidas en
lo inconsciente todava son estrellas. De manera que hay un nuevo cielo estrellado, un
nuevo arriba y abajo, una nueva imagen de Dios. Desde el punto de vista de "lo
inconsciente", podemos y somos capaces de volver a contemplarlos. Tambin hay as
una nueva adentridad, una nueva colocacin de mirar hacia arriba a una nueva
trascendencia (pero una trascendencia que como totalidad est internalizada, superada).
(65) El inconsciente en este sentido es la antigua relacin con el cielo mtico o
metafsico, slo que en pequeo y en imagen, y ya no es ms csmico, rodendonos y
siendo parte del conocimiento oficial y la reflexin pblicos. Es la versin engullida,
miniaturizada, pero tambin en jaque mate de la verdad de las eras pasadas. Por lo tanto,
lo que reconocidamente se ha perdido a gran y real escala, poda recuperarse en
pequeo y en imagen por medio de "lo inconsciente". En lugar de una superacin de
pleno derecho (reduccin a un momento superado) tenemos una disociacin: dos
verdades simultneas, pero mutuamente excluyentes, entre las cuales podemos cambiar.
La negacin que haba ocurrido histricamente no podra negarse totalmente -era
demasiado obvia-, pero Jung se resisti a pasar ntegramente por ella. Insisti, como
hemos visto, en tener "una situacin en que esa cosa se vuelva verdad nuevamente" en
"una nueva forma" (Jung, 1939, 632). Con la direccin introspectiva, la conciencia
como algo plenamente nacido mira hacia abajo desde el espacio exterior a las antiguas
estrellas; en tanto que conciencia devorada en su viaje-nocturno-por-el-mar, tiene por el
contrario un cielo (simulado, estilo Disneylandia) y una imagen de Dios encima suyo, y
est en la colocacin de mirar hacia arriba. Empricamente, para el ego que suea, hay
todava las estrellas, la(s) imagen(es) de Dios(es) numinosa(s) y luminosa(s) -pero
internadas en lo inconsciente: la luz misma de las estrellas y los dioses se ha vuelto
oscurecida, velada fundamentalmente, es decir lgicamente.
La nocin de inconsciente colectivo, que tiene fuera de s a la conciencia moderna (el
"ego", la "ego-conciencia"), es en s misma testimonio del hecho de que ha ocurrido el
nacimiento. Al igual que la nocin engullida de niez es el negativo positivizado (en el
sentido fotogrfico) de la adultez realizada. Es una formacin de compromiso entre la
existencia reconocidamente extra ecclesiam, despus de la emergencia de la adentridad,
por un lado, y el rechazo a ser conformado sin reservas por esta existencia, debido a la
insistencia en lograr una nueva adentridad, al estilo saturnino.
Este sentido fundamental de lo inconsciente se ilustra mejor por el modo en que
literalmente fue externalizado por el mismo Jung en la organizacin de su vida. Me

refiero a los dos lugares entre los que Jung dividi su vida, su casa comn en Ksnacht
y su "torre" en Bollingen. Aunque ambos son lugares literales, tambin los considero
como metforas concretizadas para topoi psicolgicos. Ksnacht era el lugar de la
conciencia verdaderamente moderna que haba "emergido de las aguas". Aqu Jung, al
trabajar en su escritorio tena que mirar el rostro de Voltaire, cuyo busto estaba sobre su
escritorio. Aqu Jung era el cientfico que investigaba hechos, nada sino hechos, acerca
del alma. Aqu Jung rechazaba cualquier especulacin que transgrediera la kantiana
barrera del mundo mental (Jung, 1935b, 1734 ), en particular, todo hipostasiar,
insistiendo con firmeza que l solo presentaba hiptesis (o ms modestamente, que slo
nombraba y describa fenmenos).
Por contraste, "En Bollingen estoy en el medio de mi verdadera vida [in meinem
eigentlichsten Wesen, lit., en mi ms verdadera naturaleza (o esencia)], soy ms
profundamente m mismo. Aqu soy, por as decir, el anciano hijo de la madre. Es as
como lo pone la alquimia muy sabiamente, pues el 'viejo', el 'anciano', a quien yo ya
haba experimentado siendo un nio, es la personalidad N 2, que siempre ha sido y
siempre ser. Existe fuera del tiempo y es el hijo del inconsciente maternal..." (Jaff,
1989, p. 225). "Por momentos me siento como si me dispersara sobre el paisaje y por
dentro de las cosas, y como si yo mismo estuviese viviendo en cada rbol, en el sonido
de las olas, en las nubes y en los animales que vienen y van, en la procesin de las
estaciones. . . . aqu hay espacio para el reino inespacial del ms all de la psique y del
mundo" (ibd., p. 225ss.). Estos sentimientos, cuando ocurren, pueden ser autnticas y
hermosas experiencias. Pero mientras que para la conciencia verdaderamente moderna,
en tanto que experiencias autnticas, no seran ms que acontecimientos particulares,
subjetivos, en la propia psicologa personal, contingente y metafsicamente indiferentes,
Jung les da un estatus ontolgico como expresin de su "eigentlichste Wesen" y del
"reino inespacial del ms all de la psique y del mundo". Claramente, en Bollingen,
Jung todava es nonato. "Bollingen" es el lugar (topos), que tiene la funcin de permitir
que Jung retenga el estado de nonato en el nivel lgico aunque sin embargo ya haya
nacido literalmente.
La forma superlativa (in meinem eigentlichsten Wesen, mi ms verdadera naturaleza)
resulta reveladora aqu. La relacin de Ksnacht y Bollingen, afuera y adentro, no es la
de verdad y falsedad, sino la de verdad y ms verdad (o lo ms verdadero), eigentlich y
eigentlichst. Se podra esperar que la "eigentliches Wesen", "verdadera naturaleza",
fuese suficiente. Pero Jung utiliza el superlativo, que tiene el efecto no intencional de
debilitar el significado y al mismo tiempo sugerir que la experiencia Bollingen no es el
autodespliegue inocente de su verdad, sino, una estilizacin secundaria. "Bollingen" es
slo un pequeo oasis en medio del mundo moderno, una pequea psico-Disneylandia
privada. "Ksnacht" por el contrario, est en todas partes. Y Bollingen no es un resto
autntico original del mundo anterior en medio del mundo moderno. Es -obviamenteuna construccin artificial que ha llevado a cabo el Jung de Ksnacht. Por lo tanto, lleva
su secundariedad escrita en su rostro.

Mientras en Ksnacht Jung es consciente del nivel de Acuario, en Bollingen es el pez


que nada en las aguas. Es notable en este contexto que Beckett cuenta que escuch a
Jung hacer el siguiente comentario despus de una conferencia acerca del caso de una
joven, "Del modo ms fundamental ella nunca haba nacido verdaderamente. Yo
tambin, siempre he tenido la sensacin de no haber nacido nunca". (66) Su psicologa,
que l con frecuencia llam la "psicologa de lo inconsciente", es la teora y el programa
elaborados de la nonatez.
Jung se nos presenta en el ropaje del cientfico, pero interiormente est vestido en la
gloria de las vestiduras mticas del "anciano hijo de la madre". Oficialmente es el
hombre moderno completamente adulto (psicolgicamente), pero en privado es el hijo
grandioso de la madre arquetipal. Oficialmente se muestra en su desnudez metafsica,
pero en su interior oculta la majestad de un "actor en el drama divino de la vida". No es
acaso Jung mismo "el mendigo que se viste en vestiduras reales, el rey que se disfraza
de mendigo" (Jung, 1954a, 28), y contra lo cual l mismo nos advirti?
La Semantizacin de Jung del Problema de la "Nueva Forma"
Arriba indiqu que Jung se haba topado y se haba dado cuenta del problema de la
forma ("necesito una nueva forma"). Pero despus de todo lo que hemos elaborado,
vemos que realmente no estuvo a la altura del desafo del problema de una (nueva)
forma. Como he mostrado, incluso elimin radicalmente en su psicologa el nivel de la
forma. La nueva "forma" que descubri o que le dio a las cosas (psicologizacin) fue
slo una reduccin y un empequeecer (y un cambio de localidad: "ya no ms arriba,
sino por abajo"), es decir, se mantuvo externo. La forma lgica interna de los contenidos
mismos permaneci intocada. Pero por supuesto, todo el proyecto psicolgico de Jung
serva al propsito de eludir el verdadero problema de la forma lgica o interna: la
nueva forma ya haba sido proporcionada por la situacin histrica real y era lo que
Jung haba rechazado, y obviamente tena que rechazar, a favor de su "huida al
inconsciente" (Giegerich, 2000). Cul era esta nueva forma que realmente ya exista?
Que todos los contenidos en los que Jung estaba interesado estaban en el estatus de
presencia histrica y ya no en el de una realidad presente ("ya no ms vlidos"). Jung, al
no ser capaz de seguir el camino de un reverdecimiento, ni contentarse con tener el
significado mtico slo en Mnemosyne, necesitaba contrabandear los contenidos
metafsicos tradicionales, en su forma lgica tradicional dentro de la nueva situacin y
endilgrselos (en su forma antigua) a s mismo -en lo que l llam "mi condicin
psicolgica", que era la condicin de la conciencia moderna que ya no poda regresar,
por ejemplo al milagro de la Misa, porque "ya saba demasiado". A fin de lograr esto,
tuvo que reemplazar a escondidas la idea de una "nueva forma" por la idea de una
"nueva vasija, contenedor, envoltorio". Una vasija es una forma externa. Si la forma es
tomada como una vasija, entonces la misma forma ha sido semantizada, convertida en
su opuesto: una cosa, una sustancia. La nueva vasija que Jung invent para las imgenes
mticas, era "el interior en el hombre", "lo inconsciente." Es la as llamada nueva
"forma", en que la conciencia moderna ("mi condicin psicolgica") puede recibir los
antiguos contenidos (en su forma antigua!) dentro de s, sin tener que abandonar su

propia forma moderna, ni tener que criticar estos contenidos por su forma antigua, ya
sea simplemente rechazndolos como supersticiones u obsoletos, o bien tomndolos
como realidades meramente histricas o deconstruyndolos. Aqu vemos una raz del
sorprendente hecho de que Jung se negara cualquier acceso al plano de la lgica, al
plano de la forma lgica y de la sintaxis, al estatus lgico, aunque slo en ellos puede
encontrarse lo que podra llamarse el alma de la vida real.
Lo que en Bollingen son revelaciones del inconsciente para el intelecto de Jung de
Ksnacht, son simplemente hechos observados probables, hechos sellados en la
"inconsciencia", es decir, en una ciega facticidad, en la prohibicin de pensarlos: la
prohibicin de permitir que la mente se vea "contaminada" por ellos y que a su vez
transforme los objetos (o contenidos) en el sujeto. El terrn de azcar est envuelto en
un envase de plstico para que no se disuelva en el caf. Los contenidos inconscientes
son depositados en el inconsciente como en un contenedor de radioactividad, el cual
est prohibido abrir bajo pena, o bien de psicosis, o bien de descalificacin debido a una
transgresin metafsica. No deben liberarse en la insondabilidad de su verdad. Lo
inconsciente es, en verdad, un "cofre para almacenar y transportar residuos radiactivos",
por as decir, pero no porque los dioses y los arquetipos estn supuestamente vivos y por
lo tanto sean peligrosos como los materiales radiactivos, sino slo porque si nosotros, en
tanto conciencia moderna que somos, creysemos todava en ellos y los tomsemos
como realidades presentes, entonces y slo entonces, nos veramos amenazados por la
inflacin o por la psicosis. Su "radiactividad" no es sino la discrepancia entre su antigua
forma lgica y la forma lgica de la conciencia moderna. Esta forma de discrepancia
slo hace que sean amenazantes los antiguos contenidos en el sentido de una inflacin o
de una psicosis para una conciencia que inevitablemente est conformada por la nueva
forma lgica. Para una conciencia pre-moderna, cuya forma lgica haba sido la de la
adentridad y la de mirar hacia arriba de todos modos, no haban representado un
problema fundamental. La situacin es totalmente diferente para una conciencia que
est en el "espacio exterior" frente a si misma, en otras palabras, para quien el nivel de
la forma lgica o de la sintaxis se ha vuelto indispensable.
Lo que en Ksnacht -fuera del contenedor de radioactividad- son meramente
"enunciados de la psique", es decir, meramente imgenes de Dios en el alma, (67) en
Bollingen -dentro del contenedor- son realidades trascendentes (a vox Dei) (68) que
requieren nuestro servicio ("servir a un dios est lleno de significado y de promesa,
porque es un acto de sumisin a un ser superior, invisible y espiritual" [Jung, 1931,
54]). Esta fundamental duplicidad tiene dos ventajas para Jung. Puesto que como
cientfico Jung no tiene que asumir responsabilidad intelectual para su existencia
interior como el anciano hijo de la madre, tambin evita el peligro de volverse
personalmente inflado o psictico, al abrigar semejante definicin. Y sin embargo,
puesto que en Bollingen est en su naturaleza ms verdadera y el cientfico slo tiene
psicolgicamente el status de su fachada, que es finalmente slo maya, "un buen
exterior dans ce meilleur des mondes possibles (Jung, 1973a, p. 171, a Hermann
Hesse, 18 Sept. 1934), (69) puede cosechar psicolgicamente los beneficios de la
pomposidad y del significado metafsico que ello implica.

El sujeto que est en Bollingen no puede contaminarse por el material "radiactivo"


(provocador de inflacin) dentro del contenedor porque ha dejado atrs su mente
moderna y su responsabilidad intelectual en Ksnacht. En tanto que lgicamente slo se
suee "en Bollingen" (soando el mito hacia adelante), se est a salvo. "Soar" significa
aqu: experimentar con una contencin mental fundamental, con el conocimiento de que
es tan slo un "sueo", una "Urerlebnis", slo un enunciado o una imagen del
inconsciente, y que el "sueo" tiene fuera de s el "espacio exterior" de la conciencia
moderna y la "vida real" como la realidad real incuestionada y como fundamento real de
nuestra existencia. "Soar" significa, al menos darse cuenta implcitamente del hecho de
que lo que se ve y se siente en ese estado, slo tiene lugar en una especie de psicoDisneyllandia separada. Las premisas lgicas reales, aunque no mencionadas de nuestra
existencia moderna se ponen entre parntesis para que no formen parte de la
"Urerfahrung." Pero en el momento en que la propia disociacin neurtica no est
hermticamente cerrada y uno inadvertidamente se presente a la experiencia con la
mente en vigilia ntegra que se toma intelectualmente en serio lo que experimenta, en el
momento en que uno sin reservas pone a juego incluso el propio sentido de realidad y la
propia existencia real -en ltima instancia pone en juego la propia lgica y ontologa
real-: entonces uno est en peligro de verse expuesto a la radiactividad de los
contenidos.

En tanto se trate de la necesidad ms profunda y del supremo inters de Jung, el


restablecimiento del significado, la psicologa es un subterfugio de emergencia. No es
un avance a un nuevo nivel de conciencia, no es una apertura a un modo fundamental
ms profundo de comprensin de los problemas a mano. Se mueve a lo largo de un
sendero lateral y en un terreno de juego privado y acotado en lugar de continuar y
contribuir a la evolucin histrica de la mente: porque no ofreci una respuesta a la
cuestin de la forma lgica en el nivel de la forma lgica. Jung vio el problema de la
forma, pero lo respondi en el plano semntico.
Sin embargo -y esto es muy importante- no debiramos cometer el error de interpretar
esta duplicidad personalisticamente como una caracterstica personal de Jung. Por el
contrario, tenemos que comprender que tena que ser de esta manera si Jung aspiraba a
resolver la tarea con la que se enfrentaba: el problema del significado, tal como le fue
planteado por su particular momento histrico. Y as, tenemos que comprender que es
meramente una ilustracin del concepto de hombre que subyace a la psicologa del
inconsciente de Jung. La escisin y el carcter fundamental son partes del programa. La
psicologa junguiana quiere ensearnos a comprendernos del mismo modo, y que
vivamos nuestra vida de acuerdo a ello.
Si uno se pregunta por qu Jung tena que tener este proyecto de establecer "una
situacin en que esa cosa se vuelva verdad una vez ms" en "una nueva forma", a pesar
de que obviamente se haba vuelto obsoleta por la historia del alma, y si uno se pregunta
cul era el propsito histrico de tal proyecto intil, mi respuesta es que probablemente

no fue suficiente la caducidad de hecho. Tena que intentarse restablecer, o mejor dicho
simular la situacin anterior, con el nico propsito de llevarla objetivamente hasta el
absurdo. La conciencia tena que aprender en la prctica, por la experiencia, por el
camino duro, que eso no funciona. Slo de este modo se ha abandonado el deseo de
aferrarse o de retornar realmente (y no slo en la mente) y la conciencia ha llegado sin
reserva alguna a aceptar finalmente el mundo moderno.

Adultez Simblica
Que Jung pudiera concebir "el pleno crecimiento (psicolgico)" (en el nivel personal)
slo como un intercambio de la dependencia (infantil) de los padres literales a la
dependencia (madura) de padres divinos o superiores encaja con el intento de rescatar la
nonatez. Ms arriba he mencionado que los ritos de pubertad en las culturas
tradicionales iniciaban a la adultez emprica precisamente iniciando lgicamente al
individuo en una infancia metafsica. Es como si el pensamiento de Jung acerca de la
transicin de la infancia a la adultez siguiera la misma lnea. Los neurticos, dice Jung
criticando al psicoanlisis freudiano, "slo pueden recuperar su salud cuando salen del
lodo de lo vulgar. . . . Y cmo van a emerger si el anlisis no les hace conscientes de
algo diferente y mejor, cuando incluso la misma teora los sujeta en ese lodo y no les
ofrece nada ms que la orden racional y razonable de abandonar tal infantilismo? Eso
es precisamente lo que no pueden hacer, y cmo van a poder hacerlo si no descubren
algo sobre lo cual sostenerse? Una forma de vida no puede simplemente abandonarse a
menos que se intercambie por otra" (Jaff, 1989, p. 166). Y esto "en lo que apoyarse",
esta otra forma de vida que ha de ser intercambiada por el neurtico o el nio, es -segn
Jung- el reconocimiento y la actitud de ser el hijo de padres divinos. "La fantasa del
sacrificio significa abandonar los deseos infantiles. . . . Pero el hombre no puede
abandonar su personalidad previa y sus previos objetos de inters simplemente tal como
son. . . . Aqu la religin es de gran ayuda, porque mediante el puente del smbolo
conduce su libido a alejarse de los objetos infantiles (padres) hacia los representantes
simblicos del pasado, es decir, los dioses, facilitando as la transicin del mundo
infantil al mundo adulto" (Jung, 1955, 350). El movimiento desde los padres literales
hacia sus representantes simblicos est expresado muy claramente en la declaracin ya
citada de Jung acerca de aquella mujer que siempre viajaba buscando, "Si ella pudiera
decir, 'Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que
cruce el horizonte' -ah, entonces sera otra cosa! Entonces vive" (Jung, 1939, 630).
Un verdadero nacimiento del hombre, tal como el nacimiento del significado del
smbolo a partir del smbolo, es impensable para Jung. La niez no puede
verdaderamente dejarse atrs. Slo puede transformarse (o transportarse) de un nivel
literal a un nivel lgico o simblico. Un transporte exitoso del estatus de niez al nivel
simblico -es llamado curiosamente madurez: "la transicin al mundo adulto".
A pesar de su visin acerca de la "ilimitada soledad" del hombre, Jung no estaba
preparado para comprender la adultez lgica como la tarea auto-contradictoria de tener

uno mismo que ser y existir como el mismo fundamento y el nico fundamento en el
que uno se est (as como la adultez personal significa que yo mismo tengo que ser mi
propia madre y mi propio padre). Ya no hay otro fundamento, ya no hay ms vasija
uterina. Ciertamente plante la cuestin retrica: "O hay algo en nosotros que nos
ordena dejar las fantochadas o incluso quizs a cosernos nuestro propio traje?" (Jung,
1954a, 27, la cursiva es ma). Pero sin embargo Jung quera que hiciramos lo
opuesto: que nos metiramos en una vestidura arquetipal ya hecha, que deba
descubrirse en el inconsciente, en nuestros sueos privados. Si haba algo que Jung
realmente no quera que hiciramos era que realmente cosernos nuestro propio traje. Ni
siquiera estaba listo para comprender sin concesiones la adultez como una desnudez
metafsica, que sera el requisito previo para poder querer realmente coserse el propio
traje, un traje que en tanto est hecho por uno mismo, sera un traje comn y no un
majestuoso traje arquetipal. Pens que uno simplemente no puede prescindir de los
padres divinos; uno necesita encontrar algn fundamento trascendente en el cual
apoyarse (aunque ahora, por supuesto, en el siglo XX, este fundamento trascendente era
para l internamente "trascendente": psicologizado).
De este modo la lgica del estatus de nio permanece igual, mientras que el hecho
revolucionario de que ya hemos alcanzado la edad biolgica-personal y culturalhistrica de la mayora de edad, se acepta tericamente (y se elimina) mediante una
mera sustitucin de los incumbentes en el cargo de padres, en el caso personal, y, en el
caso cultural por una mera sustitucin del propio lugar y de la dimensin de los padres
(el mundo pblico del pensamiento acerca de realidades, primero csmicas, ms tarde
metafsicas) por otra dimensin (el interior de imgenes privadas y de experiencias
emocionales). Y "coserse el propio traje" secretamente fue invertido para significar la
bsqueda introspectiva personal de un traje en la propia tienda de segunda mano, lo
inconsciente. El hecho de hacrselo a medida estaba fuera de cuestin.
Jung declar resueltamente su disponibilidad a confesar nuestra pobreza espiritual,
nuestra falta de smbolo; e incluso habl de un voto de pobreza espiritual en analoga al
voto de los monjes de pobreza mundana (Jung, 1954a, 28 y 29). Esto nos muestra
una vez ms toda su ambivalencia o duplicidad. El lenguaje exaltado ("voto", con las
asociaciones con la vida de los mojes, la cual es una vida rica metafsicamente ad
majorem dei gloriam, y de recompensa celestial para la pobreza terrenal) contradice el
mensaje semntico ("pobreza espiritual"). La conciencia que habla aqu todava est en
las nubes; todava est firmemente informada por la lgica de la religin y de la
metafsica, pero lo que dice es que quiere confesar su desnudez metafsica y renunciar a
todas las riquezas. La cuestin que hay que resaltar es que en realidad no hay nada a que
renunciar. No hay nada que tenga que hacerse. No tenemos que bajar del pas-del-cucde-las-nubes, no tenemos que agazaparnos (como haba sugerido Jung): porque de
hecho, ya estamos sobre la tierra, ya estamos metafsicamente desnudos, realmente
desnudos; no tenemos ningn smbolo ni mitos que an pudiramos abandonar. La
fantasa de Jung de un voto (ciertamente casual) es otra pequea indicacin de que
permaneci apegado al pensamiento personalista y egoico, un pensamiento en trminos
de nuestros esfuerzos para hacer lo correcto, finalmente para lograr la salvacin

personal. No avanza a un nivel verdaderamente psicolgico: a la comprensin de que


todo lo que se requiere, pero que tambin es necesario e indispensable, es el
reconocimiento consciente de la lgica que es, y nuestro acompaar a esta lgica en su
auto-movimiento, con todo nuestro sentimiento y nuestra comprensin intelectual. Ms
arriba seal que Jung vende indulgencias. Egoicamente exige una actitud psquica o
una conducta (es decir, un acting out) a cambio de lo cual l se y nos absuelve de tener
que responder psicolgicamente, lo que aqu significara que tenemos simplemente que
padecer que la verdad de la situacin vuelva a casa, impregne y transforme la
conciencia.
En uno de sus raros ejemplos en dnde Jung no nos culpa a nosotros, es decir al ego, o
al intelecto consciente por el desarrollo histrico, sino que lo aprecia como surgiendo
del alma (70) l mismo dice que "esa oscuridad de nuestra alma. . . que nos vaca y que
rompe las formas de nuestra cultura y sus dominantes histricas. Ya no tenemos ms
dominantes. . . . Nuestros valores estn cambiando, todo pierde su certeza, incluso la
sanctissima causalitas ha descendido del trono de los axiomas y se ha vuelto un mero
campo de probabilidades" (Jung, 1973b, p. 590, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de
1960). (71) Sencillamente ya no tenemos nada. Cmo podra el pobre tomar votos de
pobreza y renunciar a las riquezas (ya sea mundana o espiritual)? Todo lo que tenemos
que hacer es abstenernos de fingir secundariamente otra cosa: de dar un significado
inflado y por lo tanto falso a nuestros sueos personales, a los smbolos y a los mitos; de
usar las palabras "dioses", "arquetipos", "numinoso", etc., ligeramente para motivos y
experiencias comunes. La fantasa de un voto muestra que en Jung hay slo una
admisin verbal de la pobreza. Y de hecho, as como el monje intercambiaba sus
riquezas mundanas por riquezas espirituales y celestiales, as la psicologa de Jung
intercambia la riqueza consciente de nuestra herencia cultural, religiosa y filosfica, la
riqueza presente slo en Mnemosyne, por la riqueza de, o en, lo inconsciente. A sta
herencia, como hemos visto, l la haba rechazado sistemticamente (como si hubiera
sido "desperdiciada" por nosotros), por la misma y nica razn de que slo esta presente
en Mnemosyne, y as "ya no es ms vlida" (Jung, 1954a, 31): no es una realidad
presente.
Kronos Devora No Slo A Sus Hijos, Y No Slo A La Niez Como Tal (Toda la
Relacin Padre-Hijo, el Modo de Mirar Hacia Arriba), sino Tambin El Nacimiento De
Sus Hijos
"Bollingen", as como "lo inconsciente" son secundarios e insulares. El mundo moderno
los rodea completamente. El nacimiento ya ha ocurrido. Pero parte de la lgica de esta
"psicologa de lo inconsciente" es que secundaria, se declara como primaria (la tienda
de segunda mano como lugar de la Urerfahrung) y el resultado histrico posterior es
declarado como el origen secreto. "Probablemente ello [es decir, lo inconsciente como
el ms all de la mente humana], siempre estuvo all en todas las culturas. . . . Pero
ninguna cultura antes que la nuestra sinti la necesidad de tomar con tal seriedad este
fondo psquico" (Jung, 1933, 161). (72) Hoy "todos los dioses y demonios, cuya
nulidad fsica fcilmente es aceptada como el opio de los pueblos, retornan a su lugar

de origen, el Hombre" (Jung, 1945, 1366). La tesis es que la idea del siglo XX del
inconsciente colectivo es de hecho, el origen (previamente desconocido) de todo.
Representar esta idea del origen primordial es tambin la funcin de los "arquetipos"
ahistricos de Jung (como constantes antropolgicas, sino csmicas: sincronicidad!).
En un tiempo en que de Saussure (1906) haba demostrado que en el sistema del
lenguaje, la funcin de los signos no se determina por sustratos de significado, sino por
diferencias, Jung con su concepto de arquetipos resucit la idea de unidades subsistentes
de significados: significado como hechos naturales, no un producto de la actividad de la
mente (y por lo tanto, no como propiedades de la mente misma); el significado
ontologizado e hipostasiado, constantes intemporales. La mente, opuestamente, es
imaginada como producto de, y pasivamente conformada por los arquetipos.
La afirmacin acerca de los dioses y demonios que regresan a su lugar de origen, el
Hombre, podra haber sido la intuicin de lo que he descripto bajo el ttulo del
nacimiento del hombre, es decir, que el hombre ha madurado, ha crecido y ha dejado
atrs a sus padres metafsicos -si la clusula inserta polmicamente contra la idea del
"opio del pueblo" no traicionara que se usaba en la direccin opuesta, para rescatar a los
padres divinos, comprimindolos psicologsticamente en el inconsciente que est
adentro del Hombre. De modo que esa nica frase muestra la estrategia de Kronos en
accin, el nacimiento y la devoracin de lo nacido, la remistificacin de lo que ya haba
sido entendido como las propias producciones de la mente.
A lo secundario se le asigna el estatus del verdadero origen. Esta es la primera
inversin. De manera semejante la privacidad fundamental y la idiosincracia de lo
inconsciente se oculta y se compensa declarando que es en s mismo colectivo. Pero el
trmino junguiano "colectivo" no es lo oficial, lo pblico, lo comunal, no es la vida
lgica del "alma"! Es lo a priori hecho-en pblico y engullido. Lo verdaderamente
pblico permanece no afectado afuera, siguiendo su propio curso.
Esto nos lleva a una tercera inversin. Aunque lo inconsciente es insular en el mundo de
la conciencia, se dice de nosotros, en tanto que personalidades conscientes, que estamos
rodeados por todos lados por lo inconsciente. La fantasa de verse rodeado por todos
lados por lo inconsciente se haba vuelto posible slo porque Jung haba excluido
sistemticamente las reas pblicas importantes y conscientes de la realidad moderna (y
la historia cultural a gran escala) de ser consideradas como partes relevantes de la
fenomenologa del alma: el pensamiento filosfico fue dejado de lado como mera
especulacin intelectual; el arte de su tiempo (por ejemplo el cubismo), fue
sencillamente ignorado por Jung; "Marx" y toda la realidad econmica permaneci
fuera, como tambin permaneci fuera el avance de la tecnologa, de la industria y los
cambios en la estructura y en la organizacin de la sociedad; otros fenmenos modernos
fueron descartados como meros fenmenos de masa (cosa que ciertamente fueron, pero
incluso en tanto que fenmenos de masas tambin son una expresin indirecta del alma
moderna). Por el contrario, los sueos, las visiones, los mitos, los smbolos, fueron
privilegiados como los nicos verdaderos documentos del alma, por lo cual, el alma

reductivamente fue limitada a su aspecto "anima". (73) "Slo la vida simblica puede
expresar la necesidad del alma" (Jung, 1939, 627). Slo lo crudo muestra al alma en
su verdad sin filtrar, como vimos arriba. Por esta razn, probablemente Jung poda
mistificar opuestamente otros movimientos modernos de masa banales y apropirselos
para su teora arquetipal, con que slo parecieran cargados con suficiente emocin
primitiva. As mal interpret el movimiento nazi como expresin de un arquetipo, e
incluso de un dios (Wotan), y por tanto, le atribuy una profundidad psicolgica que
seguramente no tena.
De modo semejante, mientras que los contenidos del inconsciente son de hecho el
pasado histrico abstrado, sin embargo le atribuye al inconsciente una tarea para el
futuro "eso es la moderna psicologa, y eso es el futuro", (1939, 639) dijo Jung al final
de su conversacin acerca de "La Vida Simblica". Y en otra parte, como ya hemos
escuchado: "el verdadero problema a partir de ahora, ser en un futuro oscuro, un
problema psicolgico" (Jung, 1973b, p. 498, a Bruecher Werner, 12 de abril de 1959). El
"mito de la conciencia" de Jung debe mencionarse aqu en particular. De acuerdo a este
mito, Dios quiere encarnarse y volverse consciente en el hombre. Ahora bien, qu meta
para el futuro es sta? Es una meta que la historia ya alcanz con la conclusin de la era
de la metafsica y la entrada a la modernidad a comienzos del siglo XIX. Esa misma
conciencia que anteriormente haba sido extrayectada hacia el horizonte y objetivada en
la idea de Dios en el cielo ya haba sido integrada en la forma de la conciencia. Por qu
sino, la conciencia moderna habra experimentado la muerte de Dios? "Dios" slo poda
morir si el significado de este smbolo ya haba nacido a partir de ello, slo si lo que la
conciencia anteriormente haba necesitado tener en la forma de un contenido semntico
o de una sustancia ("proyeccin"), ahora entre tanto haba vuelto a casa a la conciencia
misma, es decir, haba entrado en su propia sintaxis o en su constitucin lgica, en su
propio ser. La experiencia de la "muerte de Dios" es precisamente la indicacin (el
sntoma) del hecho de que ha ocurrido la encarnacin de Dios en el hombre.
Hoy, esta nueva conciencia ya ha existido aproximadamente por dos siglos como una
realidad objetiva, social o cultural (aunque no tanto subjetivamente). Pero se la declara
como una meta futura. Sin embargo, la meta futura slo en pequeo y en privado: slo
como la meta del proceso interior del inconsciente, separado del desarrollo real de la
conciencia en la vida pblica cultural. (74) Jung quera un movimiento hacia adelante,
pero uno que slo soara el mito hacia adelante: (75) (a) soara, (b) el mito. Es el pez o
la conciencia no-nata que "suea" que en efecto no slo suea (como una actividad
especfica o acontecimiento), sino, cuya existencia ntegra es un Sueo. Acuario o la
conciencia que ha nacido, se ha despertado de este Sueo y ya no suea, (lo cual no
excluye que an tenga literalmente sueos); porque ha integrado el contenido del Sueo
antiguo en su forma de conciencia, es ella misma, y tiene que ser aquello sobre lo cual
versaba antes el Sueo. (76)
Esta cambio era necesario para el proyecto de "la psicologa del inconsciente" de Jung.
Puesto que el sentido de este proyecto era hacer que la adentridad fuera verdad una vez
ms en una "nueva forma", el estado realmente ya existente de ya nacido en el sentido

de la conciencia Acuario tena que ser desacreditada como puramente banal (o por
supuesto, como insoportable o peligrosa). Pero no poda simplemente rechazarse y
dejarse fuera. La idea de una conciencia "superior", ya nacida, de un despertarse del
sueo, de una conciencia Acuario tena que ser expropiada por el inconsciente como su
propio patrimonio, de modo que la conciencia Acuario realmente existente se debilitase
a travs de esta privacin y ya no pudiera amenazar la posicin del inconsciente con la
pretensin de que ella, la conciencia pblica, era la conciencia "superior" y por as
decirlo, que lo inconsciente "estaba muy visto".
Por la misma razn, el inconsciente tena que traer bajo su control la idea de un futuro
desarrollo. No poda permitir que la promesa de futuro descansara en la historia oficial
(pblica), intelectual y social. El potencial de "futuro" y el "avance hacia una nueva
conciencia nueva, superior" tena que ser hecha prisionera por el inconsciente (77) como
el lugar exclusivo del curso de lo que para Jung era la historia real, esencial, profunda y
oculta. Declarando que el estadio de conciencia que ya ha sido alcanzado en el presente
tiene que ser la distante meta del futuro, Kronos no slo se tragaba a ste o aquel recin
nacido, sino al acto de nacer como tal; esta es la manera en que la adentridad se "mete
en el bolsillo" a su propio opuesto, "habiendo brotado de l". El nacimiento de la
conciencia superior se define ahora como un acontecimiento dentro de el inconsciente.
Slo con esta devoracin fundamental "el inconsciente" se ha vuelto absoluto, y
tambin el sentido de adentridad.
El futuro, sepultado de sta manera lgicamente en el inconsciente, es un futuro
desactivado a priori, un futuro literalmente pasado, un futuro que desde el arranque ya
ha sido sobrepasado por los desarrollos reales. As como el inconsciente junguiano es el
pasado metafsico en tanto que un aparente presente nuevo, pero un presente que tiene
el presente real ("Ksnacht") afuera de si, de igual modo este futuro, es de hecho,
nuestro presente realmente existente. Pero puesto que es nuestro presente slo como
imagen, reconstruido dentro del cerco del mundo interior miniaturizado que simula el
estado previo de adentridad (una adentridad cuya conquista y extraccin a partir de s es
el carcter mismo de nuestro presente real), necesariamente tiene que aparecer como la
gran meta futura por la cual ha de luchar la humanidad, y como la meta de la historia
humana a gran escala.
Para Jung, la conciencia de Acuario real (ya existente) est en un espacio
psicolgicamente exterior. Esto se hace evidente a partir de su interpretacin de dos de
sus sueos tardos, uno sobre los ovnis, con una linterna mgica que seala directamente
a Jung y el otro acerca del yogui con el rostro de Jung que medita. En cuanto al primero,
Jung comenta: "An en medio del sueo, la siguiente idea pas por mi cabeza: Siempre
creemos que los ovnis son proyecciones nuestras. Ahora, resulta que nosotros somos sus
proyecciones. Soy proyectado por la linterna mgica como C. G. Jung. Pero, quin
maneja ese artefacto?" (Jaff, 1989, p. 323). Jung toma la imagen del sueo de los
ovnis literalmente, en el "nivel-del-objeto". Al hispostasiarlos les da una interpretacin
"metafsica", a la cual, como cientfico natural en "Ksnacht", tendra que aborrecer.
Incluso juega con la idea de una mente maestra misteriosa detrs de bastidores que no

est sugerida en absoluto por el sueo. Nunca considera la posibilidad de que los ovnis
del sueo representen su propia conciencia de Acuario de la cual l se ha disociado,
extrayectndola en un "espacio exterior" psicolgico y reducindola a un mero artificio
tcnico (ver su visin del intelecto como una funcin arbitraria, ms o menos
irresponsable de idear cosas o como una funcin mecnica en el sentido de la lgica
formal), de modo que el propsito de su sueo poda haber sido restablecer una
conexin para sanar la disociacin: permitindole a Jung comprenderse a s mismo
como una auto-relacin pensante.
Lo mismo se puede ver en relacin al segundo sueo: "Comenc con un miedo
profundo y me despert con la idea: Aj, de modo que l me est meditando. Tiene un
sueo, y ese sueo soy yo. Saba que cuando se despertara yo ya no existira ms"
(ibd.). De nuevo ingenuamente toma el sueo literalmente, metafsicamente, como un
sueo acerca de la cuestin de su vida o de su muerte. Ve un ser trascendente en el
yogui, al cual identifica con su self, con su "integridad prenatal", que "medita mi forma
terrenal", la cual a su vez, no tendra sino el estatus de Maya, para decirlo a la manera
de la filosofa oriental (ibid., p. 323f.). Una interpretacin psicolgica, por el contrario,
tendra que haber visto el sueo como expresando la idea de la auto-relacin del alma.
Podramos decir que el sueo intenta que advierta el hecho de que el yogui es su propia
conciencia moderna, pero, repudiada y vuelta extica (un yogui!). Una conciencia
moderna, sin embargo, que suea y no est despierta, como hubiera sido adecuado para
el estadio Acuario de conciencia. El sueo "del yogui" le inventa o le estiliza a Jung,
como autor de la "psicologa del inconsciente", como, por as decirlo, la persona
"Bollingen" (78) como el "nonato". Y esta persona, y junto con ella "lo inconsciente"
desapareceran naturalmente cuando su auto-definicin o su auto-estilizacin se
abandonaran. El telos final del sueo, y esto lo muestra la propia reflexin de Jung, es el
despertar del estado de ensoacin, con el resultado de que "yo ya no existira ms".
Esta muerte de la persona Bollingen sera el nacimiento definitivo del hombre, la
emergencia de las aguas. Pero de nuevo, este pensamiento le lleg a Jung slo como
inconsciente, en la forma de un sueo y como una posibilidad y una proyeccin en el
futuro de una potencialidad despus-de-la-muerte (79) (que Jung ni siquiera pudo
imaginar como una solucin, una redencin, sino slo como la muerte literal de s
mismo como ser humano).

La Psicologa Arquetipal (James Hillman) o: la Absoluta Devoracin

A partir de aqu quiero echar una mirada rpida al nico desarrollo importante de la
psicologa de Jung, la psicologa arquetipal, a fin de describir su gnesis lgica. Su
origen fue el punto de vista de Jung. Pero en lugar de traicionar este punto de vista en
favor de un desarrollo personalista, de una orientacin clnica, pero tambin en lugar de
ser fiel a la letra de la doctrina junguiana como el junguianismo ortodoxo, la psicologa
arquetipal fue fiel a la dinmica y al telos del movimiento que realiz Jung: radicaliz la

movida de Jung hacia una situacin en que el pasado (el significado mtico) se vuelve
verdadero una vez ms, hablando figurativamente: la movida hacia "Bollingen"; sta
movida, ahora, se vuelve un viaje de una sola direccin. La psicologa de Jung haba
sido elptica, haba tenido dos puntos focales, "Bollingen" y "Ksnacht". Hillman
suprimi, por as decirlo, la posicin "Ksnacht" del todo: suprimi de su teora la
pretensin cientfica de Jung, la teora de la compensacin, los "arquetipos en s
mismos", la interpretacin de las imgenes como "smbolos", la "teologa" de Jung, e
incluso el inters junguiano por el "significado" (la gran cuestin del significado de la
vida). Ahora, "Bollingen" no tiene contraparte. Ya no hay ms un opuesto. Es ilimitado,
absoluto, total, mientras que con Jung an haba sido insular y slo una "mitad" de toda
la verdad. Para la psicologa arquetipal, "Bollingen" est en todas partes, extendido
ahora infinitamente hasta abarcar a su anterior opuesto, "Ksnacht." Por esto la
psicologa arquetipal fue capaz de hacer el cambio "del espejo hacia la ventana"
(Hillman, 1989a), el cambio de la introspeccin y la sala de consulta, hacia el mundo
real a gran escala, la ciudad. Pero, por supuesto, subsumido as bajo su opuesto, este
Ksnacht, ipso facto ya no es ms "Ksnacht". Es la ciudad bollingenizada, la ciudad
absorbida en "Bollingen", la ciudad vista romnticamente -mticamente, imaginalmente,
estticamente, poticamente, en trminos de belleza y de certeza sensual. Ya no es
aquella ciudad (el mundo moderno en tanto que moderno, como abstrado y alienado,
como carente de dioses), en dura contraposicin a lo cual Jung haba levantado su
mundo de fantasa con las piedras de Bollingen, como barricada contra la banalidad y la
falta de sentido de "Ksnacht".
Es como si el ingenuo puer que haba sido engullido por Kronos (la posicin de Jung),
ahora a su vez descompusiera desde dentro y absorbiera al mismo Kronos devorador, de
manera que slo queda el puer engullido. Pero esta desintegracin de Kronos es
paradjicamente la victoria final de Kronos, quin en este contexto no es otra cosa que
el deseo de evitar retroactivamente el nacimiento que ya ha ocurrido, y de mantener
para siempre al puer en su ingenuidad y nonatez secundaria. Si los nios engullidos
desintegran y absorben lo que los engull, entonces ciertamente la devoracin no se ha
deshecho (esto significara ser vomitado de nuevo), sino que se ha vuelto invisible,
postergada, y por ello inmunizada; ya no es un acto especial, ni requiere un lugar
separado ("adentro"); adems, debido a la incorporacin, se ha vuelto la propia actitud
de los nios engullidos (de manera semejante a como los rehenes de los terroristas a
menudo asumen los puntos de vista de sus secuestradores, en el sentido de una
"identificacin con el agresor"). Kronos ya no necesita tener una existencia separada, l
y su devoracin ahora se cumplen a travs de su contraparte, su primera vctima: el
mismo puer engullido. La devoracin de Kronos ha sido llevada hasta su ltima
conclusin, ahora se ha vuelto completa: absoluta y eternalizada. La devoracin se ha
engullido a s misma. (80)
As sublimando, evaporando el "Bollingen" junguiano (como un lugar literal especial y
como un topos intelectual especial en contraposicin con "Ksnacht"), la psicologa
arquetipal ha transformado la devoracin/nonatez en el carcter lgico de la totalidad,
en una "perspectiva", en un "estilo" que, por ejemplo, permite que el "universo"

moderno en el sentido de la ciencia sea visto como (por as decirlo) el "ksmos" de la


antigedad (Hillman, 1989b), el mundo moderno a gran escala se ve como el mundo en
pequeo y en imagen, el presente real como el pasado una-vez-ms-vuelto-verdad, el
mundo lleno de dioses. La psicologa arquetipal no necesita tomar a los dioses
ontolgicamente ni teolgicamente, como hizo Jung; los toma "psicolgicamente",
"metafricamente", "imaginalmente." El mirar hacia arriba correspondientemente, ya no
es ms una actitud y un acto literales y subjetivos; la misma psicologa arquetipal es
ahora el mirar hacia arriba, superado [sublado], destilado, un mirar hacia arriba que ha
retrocedido desde el nivel de la conducta o la fenomenologa psquica a la forma lgica
objetiva de la psicologa. Ahora, por as decirlo, se ha "institucionalizado".
Aunque la psicologa arquetipal cambi de la introspeccin y la sala de consulta hacia
afuera, hacia el mundo real de la ciudad, realmente no sali a lo abierto. Lo que parece
como cambio hacia la vida real, en realidad es un meter dentro la totalidad de la
realidad. El mundo visto como imagen (imagen en este sentido) est dentro del
estmago de Kronos, nonato secundariamente. Ha sido hecho prisionero por Kronos. La
psicologa arquetipal es el completamiento lgico de la empresa junguiana, y no una
reforma o una revisin/revolucin.
La psicologa arquetipal suprimi la distincin de Jung entre el arquetipo en s mismo y
la imagen arquetipal concreta, sin poder liberarse del todo de lo arquetipal, de la misma
manera como continu hablando de los dioses sin querer que los dioses se tomaran
teolgicamente. Por esta razn, la "imagen" en la psicologa arquetipal no es -en lo que
respecta a su auto-interpretacin- como la imagen de la modernidad meditica. La
imagen meditica no tiene profundidad arquetipal, no hay dioses en ella. Es puro
espectculo. El origen lgico de la nocin de imagen en la psicologa arquetipal, por
contraste, es (a) la reflexin (interiorizacin) del "arquetipo en s mismo" de Jung
transformado ahora en "imagen arquetipal" de Jung, de modo que se cancela la
diferencia entre ellos, y (b) la explosin de la "imagen arquetipal", de su estatus de
imagen literal como acontecimiento psquico o fenmeno (imagen en el sentido mas
estrecho o smbolo, por ejemplo, smbolo onrico), de modo que ahora podra "engullir",
y as abarcar, todos los fenmenos y acontecimientos reales ah afuera. Pero por
supuesto, cuando se la entiende, la "imagen" de la psicologa arquetipal, su "imaginal",
sus "metforas", aunque parezcan ser lo opuesto, son en s mismas, el mismo
"empobrecimiento de smbolos" del que habl Jung, la celebracin de ste
empobrecimiento, y como tales, sin embargo, una expresin de la modernidad
meditica. Lo que es mercanca, bien de consumo (Marx) en el mundo de la industria y
la economa y el consumismo, es "imagen" en la psicologa arquetipal.
Todo en el mundo tiene su profundidad arquetipal y su Dios dentro de s mismo. Es en
s mismo imagen en este nuevo sentido: est contenido en "lo imaginal". La adentridad
o nonatez ahora no slo no tienen nada fuera de s, tambin han incorporado la misma
idea de "realidad exterior 'fuera de la ventana'" en s misma, y as la ha puesto
lgicamente bajo su propio control: la adentridad se ha vuelto absoluta. Esto es refleja
en la nocin de la psicologa arquetipal de belleza (que no es belleza literal en oposicin

a lo feo, sino que es el contenimiento absolutamente no desafiado del los fenmenos en


lo imaginal). "Belleza" toma aqu el lugar que "significado" sola tener para Jung. Es el
concepto sucesor de "significado", su ulterior determinacin, su forma sublimada,
destilada, evaporada: superada [sublada].
Hillman sigui, al igual que Jung en su propia y diferente manera, el antiguo impulso
neoplatnico que atribua la realidad superior (o incluso exclusiva) a la idea universal y
permita que el singular se considerara real slo en un sentido secundario, es decir, en la
medida en que participa en lo verdaderamente real. Los fenmenos en s mismos (para
Jung) son maya, o (para Hillman) estn atrapados en el literalismo y son parte del
"mundo cado"; necesitan ser compensados mediante experiencias especiales (sueos,
Urerfahrung arquetipal) en un caso, o ser "devueltos a los dioses" (epistroph) en el
otro.
Puesto que en la psicologa arquetipal lo singular como tal tiene su profundidad
arquetipal o su Dios dentro de s mismo, y ya no fuera y encima suyo, ha desaparecido
simplemente la presin para que el individuo se conforme a una norma externa, tan
caracterstica de los tiempos anteriores (pre-modernos). Como se ha mostrado arriba con
un ejemplo, la homosexualidad era anteriormente considerada perversa, como una
violacin de la idea (concepto), y por lo tanto, de la verdadera realidad o naturaleza del
"hombre (masculino)" o "mujer." La gente tena que "regresar" muy prcticamente sus
vidas individuales a esta idea universal. En la psicologa arquetipal, por contraste, cada
inclinacin o comportamiento individual, incluso si es distorsionado, patolgico o
perverso, es en s mismo una imagen arquetipal con su propia belleza (81), y
"devolverlo a los dioses" significa ahora encontrar los dioses en cuya mitologa ocurre
tal conducta perversa o patolgica, quienes por esta razn autorizan arquetipalmente tal
conducta.
Aqu es fcil ver que los dos principios fundamentales de la psicologa arquetipal se
siguen directamente de su movida bsica ms all de Jung, de su exclusivo
establecimiento en la posicin "Bollingen" y de reflejar lo arquetipal en la imagen ahora
"esttica". Estos principios son la posicin politesta que va junto con un acento en la
"unicidad" [eachness], y la idea de que patologizar es hacer-alma. Cada rasgo
individual, por distorsionado y patolgico que pueda ser, es un fenmeno o imagen por
su propio derecho y con su propia profundidad arquetipal. Por grandes que sean las
diferencias de las consecuencias emprico-prcticas de este tipo de teora con la de la
antigua actitud neoplatnica, la lgica fundamental es estructuralmente la misma en
ambas. Slo ha sido un poco ms sublimada, destilada.
Jung debi poner literalmente en piedra (82) su fantasa a fin de darle la solidez y la
conviccin que para l deba tener, en tanto que inmediata "realidad presente", porque
era un contra-mundo al mundo real "absolutamente banal" de su tiempo. La psicologa
arquetipal, habiendo destilado y superado la posicin junguiana, ya no tiene esta
necesidad. Para ella el "carcter de piedra" (aqu llamado "certeza sensual") proviene
del mundo real "fuera de la ventana" (que en su conjunto ha sido absorbido dentro de lo

"imaginal"), as como de la realidad indiscutible de cada fenmeno, mientras que el


carcter potico o imaginal de este mundo proviene de la visin bollingenizante en la
que la psicologa arquetipal encapsula todo aquello que advierte o con lo cual lo viste.
Ambos aspectos se unen en la teora particular de lo "esttico" de la psicologa
arquetipal.

Ha habido quienes tratan de hacer aparecer la psicologa junguiana y la arquetipal como


"posmodernas." No ven que ambas psicologas, en modos ligeramente diferentes, son
intentos de evitar la modernidad, de evitar tener que experimentar sin reservas la
transformacin, la iniciacin a la forma moderna de conciencia. (83) Para ser ms
precisos, de hecho, ambas psicologas toman nota semnticamente de la modernidad,
mientras que sintctica o lgicamente tratan de adherirse a (o de recrear
secundariamente, es decir, simular) un nivel de conciencia decididamente pre-moderno.
La dialctica de esta escisin entre lo semntico y lo sintctico, entre lo imaginal y la
forma lgica, es precisamente que con ese mismo deseo de rescatar o de simular el
antiguo nivel de conciencia, sintcticamente ellas mismas estn sometidas y son
exponentes de la modernidad, mientras que su semntica es la semntica y la sintaxis
(superada, semantizada) del pasado (sus "mitos", "dioses", sus modelos alqumicos,
gnsticos, renacentistas, su sentido de significado, o de manera ms destilada, de lo
"esttico").
W. Giegerich
Notas
1) Uso "metafsico" en dos sentidos diferentes, en un sentido amplio donde es ms o
menos sinnimo de palabras como "trascendental", "sobrenatural" o "superior", y en un
sentido estricto, donde se refiere la tradicin occidental de la metafsica como Filosofa
Primera, una tradicin que se inici, por ejemplo, con Herclito y termin con Hegel. El
contexto debe dejar claro cual sentido vale en cada caso.
2) En CW 9i 29 dice "morar con ella misma sola", donde "ella misma" se refiere a la
"pobreza espiritual". Sin embargo, es tambin posible (y en mi opinin, ms probable)
entender la frase de Jung "um bei sich einzukehren" en su texto, como queriendo decir
"a fin de habitar con uno mismo (solo)" o mejor an: "a fin de celebrar la comunin con
uno mismo" o "a fin de buscarla propia alma".
3) Ver CW 16, 83. Tambin CW 11, 509, 514, 516.
4) Ver Claus-Artur Scheier, Niestches Labyrith Das ursprngliche Denken und die
Seele, Freiburg, Mnchen (Alber),1985.
5) Aber das Neue dieses Vorgangs liegt keinesfalls darin, dass jetzt die Stellung des
Menschen inmitten des Seienden lediglich eine andere ist gegenber dem
mittelalterlichen und antiken Menschen. Entscheidend ist, dass der Mensch diese

Stellung eigens als die von ihm ausgemachte selbst bezieht . . . Jetzt erst gibt es
berhaupt so etwas wie eine Stellung des Menschen. Martn Heidegger, "La poca de
la imagen del mundo", en: Sendas Perdidas 1972. (El problema de este pasaje es slo
que Heidegger, retroyecta, una situacin moderna, [post-metafsica, propia del siglo
XIX o posterior] a la ltima poca de la era de la metafsica, el tiempo de Descartes a
Hegel. Sobre esta retroyeccin vase Claus-Artur Scheier, "Die Sprache spricht.
Heideggers Tautologien" en: Zeitschrift fr philosophische Forschung, vol. 47 1993, n
1, pp. 60-74, aqu p.69.)
6) Ver el concepto de "vender a Dios" de los cientficos sociales norteamericanos.
7) El sentido etimolgico de "devocin" del Latn de-votio, de-vovere parece estar en
oposicin a "mirar hacia arriba." En el ritual de la devotio el guerrero era consagrado (o
se consagraba l mismo) al inframundo, a la muerte. Sin embargo, el sentido literal no
es esencial aqu. Haba un "mirar hacia arriba" incluso en la devocin a los dioses del
inframundo (independientemente de si se trataba de un caso de devotio literal o de
devocin en el sentido generalizado de culto). Sin ste mirar hacia arriba, no habra
dioses ni arriba ni abajo.

8) CW 18 630. Aqu deberamos, sin embargo, tener en cuenta que la necesidad de


ayudar al Sol a cruzar el cielo, y por tanto, de evitar un oscurecimiento general
(maldicin) del mundo, tiene un lado ms bien siniestro. Para otro pueblo, los aztecas
centroamericanos, esta ayuda al Sol a fin de que pueda seguir su curso diario tom la
forma de matanza sacrificial de inmensas cantidades de personas, cuyos corazones
deban ser arrancados y ofrecidos a los dioses.
9) La lgica del juicio en el contexto de la tradicin metafsica y en contraste con la
lgica moderna de la proposicin (Frege) ha sido analizada y discutida en muchos
escritos por Claus-Artur Scheier. Vase por ejemplo su "Die Grenze der Metaphysik
und die Herkunft des gegenwaertigen Denkens" en: Abhandlungen der
Braunschweigischen Wisenschafdlihen Gesllschaft, vol. XLV1, 1995 pp. 189-196, as
como su "Russels Antinomie und der Heraklitische Anfang der Logik.," pp. 43-54.
1997.
10) A modo de ejemplo, slo mencionar el fenmeno corriente escrito en Actas 16:33
en dnde se dice: ". . . y fue bautizado, l y todos los suyos." El jefe de familia se
convierte al cristianismo y toda su familia y sirvientes tienen que seguirlo. Es el poder
que la genealoga tena sobre la auto-comprensin de la gente y el uso de patronmicos
(lgicamente uno tena la propia identidad en el ser hijo o hija de...).
11) Por ejemplo nuestra orientacin en la tierra a travs de GPS, nuestros sensores
remotos con satlites que observan a la tierra. Ver tambin la proliferacin de libros de
ciencia ficcin y pelculas sobre la guerra de las galaxias, etc.

12) Sobre la revolucin de la forma de produccin humana y sus implicaciones


filosficas, ver C. A. Scheier, stetik der Simulation, Hamburg (Meiner), 2000.
13) Para evitar malentendidos quiero sealar que la "falta de significado" o "la prdida,
o el final del significado" se refiere nicamente al significado en el sentido material
("significado" como cuando se dice: el significado [Sinn] y el valor de la vida, o el
significado mtico o metafsico). "Significado" en el sentido formal ([Bedeutung] "el
significado de tal o cual palabra, frase, o texto", etc.) siguen por supuesto sin verse
alterados.
14) Criticado por Jung CW 11 739 1952.
15) Consultar para un punto de vista similar CW 18 632, 1939. Tambin consultar: La
gente "no se da cuenta de que un mito est muerto si ya no vive y crece". Recuerdos,
sueos, pensamientos, Jaff, 1989, p. 332.
16) Ver. 1 Cor. 15:55.

17) Recuerdos, sueos, pensamientos, p. 266, la traduccin y el acento fue ajustado por
m de acuerdo con el original alemn.
18) No dentro de su cerebro o su cabeza: la mente es el horizonte del mundo!
19) Aqu significado es evidentemente utilizado en sentido formal (lgico y lingstico).
20) Como ya he sealado: anima naturaliter realista.
21) La declaracin de Theodore Savory en 1967, "No cabe duda de que la ciencia es en
muchos sentidos el enemigo natural de los lenguajes", arroja una luz sobre el alcance de
esta alienacin.
22) Que hay un cambio fundamental en la constitucin del alma se nota, por los efectos
evidentes en la realidad prctica con el increble aumento de chistes y de juegos de
palabras y signos, ("4" en lugar de "por", "I NY"), as como la proliferacin de
acrnimos en lugar de palabras.
23) Empedocles, fragmento 129.
24) "La tragedia de Zaratustra, porque el Dios de Nietzsche haba muerto, es que l
mismo se volvi un dios. . . . Aquel para quin Dios muere, se volver la vctima de la
inflacin. Jung, CW 11 142, 1937 (modificado segn Wolfgang Gegerich). Cf.
Jung, CW 437, 1946a, y Jung, Letters 2, p. 168,1973b, a Vctor White, 10 de abril de
1954 ( "A travs de la negacin de Dios, uno se deifica").
25) CW 11 203, dnde Jung sin embargo utiliza estas palabras, no con respecto a la
situacin moderna, sino a la de los gnsticos.

26) Consultar tambin ". . . que el poder csmico de la auto-destruccin est en las
manos del hombre y que el hombre hereda la naturaleza dual del Padre." Jung 1973b,
Cartas 2 p. 167, a Victor White, 10 de Abril de 1954.
27) Jung (1973b) utiliza esta frmula para su propio "punto de vista emprico" (Cartas 2
p. 573, a Robert C. Smith, 29 de junio de 1960).
28) La idea de la "cosa nica" sigue al paradigma de San Mateo 13:46 ("Quien, hallando
una perla de gran precio, va, vende todo cunto tiene y la compra.")
29) Un fenmeno completamente diferente, el sentimiento de la prdida de significado
como parte de serias depresiones (no-neurticas) o de graves desrdenes de
personalidad, por supuesto, es tambin patolgico, pero no tiene nada que ver con
nuestro tema aqu, el significado mtico o metafsico. Es una enfermedad psquica (casi
biolgica), una molestia de la propia vitalidad, y no una enfermedad psicolgica, una
enfermedad de la mente o del alma.
30) Lat., satis = suficiente.
31) Cabe sealar, sin embargo, que la siguiente frase de Jung lo muestra volviendo a la
transcendencia nuevamente (Recuerdos, sueos, pensamientos).
32) Esta es de una nota al pie de una carta a Freud, de fecha 11 de febrero de 1910. La
nota citada es de una carta indita de Jung, del 9 de abril de 1959.
33) Sobre la relacin de la caza y la verdad, ver Giegerich The Soul`s Logical Life,
1999, cap. 6, "Actaion and Artemis", pgs. 203-275.
34) Joh. W. v. Goethe, Faust. Eine Tragdie, 5th Act, Mitternacht, lneas 11403ss., Mi
traduccin. (Noch hab ich mich ins Freie nicht gekmpft. / Konnt ich Magie von
meinem Pfadentfernen, / Die Zaubersprche ganz und gar verlernen, /Stnd ich, Natur,
vor dir ein Mann allein, / Da wrs der Mhe wert, ein Mensch zu sein.)
35) Consultar Jung, CW 11 203, 1948a, donde Jung sin embargo, us esta formulacin
para la situacin psicolgica en el tiempo del gnosticismo.
36) CW 18 630, Dnde Jung, sin embargo, habla como ejemplo slo de la vida de una
persona particular. Pero la implicacin de este ejemplo es universal.
37) CW 18/1 632 "Aquella cosa": inmediatamente antes, Jung haba hablado del
milagro de la misa y que ya no era capaz de regresar a la Iglesia Catlica.
38) "El resultado ms rico de todo ha de encontrarse naturalmente en la misma materia
prima [Urmaterie], es decir en los sueos, que no son hechos intencionados o "hilados"
como una fbula [ersponnen: inventado, maquinado, urdido]. Son productos
involuntarios de la naturaleza, que expresan espontneamente los procesos psquicos,
sin interferencia de la voluntad consciente." Jung, CW 18 1282, 1959.

39) CW 9i 32 He cambiado "era" en "el espritu ya no era" por "es", porque


aparentemente no hay razn para que el tiempo presente de Jung en alemn "ist" deba
cambiarse por un tiempo pasado.
40) CW 293. En GW: "der Kampf des Lichtes gegen die Finsternis verlegt seinen
Schauplatz ins Innere derselben", a saber. der menschlichen Seele. El interior del
hombre se convierte en el nuevo campo de batalla que no exista anteriormente.
41) CW 16 449, traduccin modificada. Menschheitsproblematik: no los problemas
particulares que pudieran surgir, sino algo as como el problema de la existencia humana
en cuanto tal.
42) Una peticin general e inusualmente radical para Jung por "el entendimiento
considerado" (denkendem Begreifen, que est ms cerca de "la comprensin intelectual"
o la comprensin en el pensamiento riguroso) se encuentra en Jung, en CW 11 170.
43) El intelecto semantizado es el intelecto visto como un instrumento abstracto y la
conciencia semantizada es la conciencia interpretada como una "forma" abstracta: vasija
vaca.
44) Jung se defendi a s mismo anticipndose a la acusacin de psicologismo en CW
11 751, con nota al pie de pgina. Pero el concepto de psicologismo al que l se
refiere es muy diferente al de la acusacin planteada contra el aqu. Estoy de acuerdo
con Jung en que no es un adherente de psicologismo en el sentido que l tiene en mente.
45) La visin temprana de Jung (1912) de que "el conflicto aparentemente individual
del paciente, se revela como un conflicto universal de su entorno y poca. La neurosis
no es, pues, nada menos que un intento individual, sin embargo sin xito, para resolver
un problema universal." (CW 7 438; ver CW 7 18, 1917: "La neurosis est
ntimamente vinculada con el problema de nuestro tiempo [dem Problem der Zeit] y
realmente representa un intento fallido por parte del individuo de resolver el problema
general en su propia persona.") no fue revocada por l, pero no tuvo mayores
consecuencias. Al menos aqu Jung se alej, en la forma general de su pensamiento, de
una visin personalista. Aqu acenta por una vez (a), el entorno, el mundo real en que
vivimos, en contraste con el interior o el inconsciente en el hombre, y (b) el momento
histrico en contraste con un universal abstracto (arquetipal). Sin embargo, el contenido
particular de su tesis es discutible. Dudo que la neurosis sea, en efecto, un intento de
resolver un problema universal de la poca y, por tanto, se dirija al verdadero problema
de la era. Creo que en la neurosis se libra una batalla que fue decidida desde hace
tiempo por la historia. El problema de la neurosis entonces, no sera meramente que es
un intento infructuoso, sino que a priori, ese intento no es tan importante como Jung nos
quiere hacer creer.
46) CW 10 586. Segn 523, "el ser humano individual" tiene que estar "en el centro
como la medida de todas las cosas".
47) GW y CW 10 315, la primera frase es traduccin ma.

48) CW 16 449, traduccin modificada.


49) "Cada ciencia tiene por as decirlo un objeto exterior; pero no la psicologa, cuyo
objeto es el sujeto de todas las ciencias [el sujeto que produce, y como tal, est detrs de
toda ciencia]." CW 8 429, 1954b, traduccin modificada; el texto entre corchetes es
aclaracin ma.
50) Ver n. 40, citado anteriormente.
51) Una vez Jung expres algo similar: en la esfera o en el estadio de la creacin
artstica "ya no es el individuo el que experimenta, sino todo el pueblo." GW 15 162,
1930b, traduccin ma (esta frase no se encuentra en CW).
52) Una sola vez Jung lo vio de la misma manera: La obra de arte "se eleva muy por
encima de lo personal y habla a la vez desde la mente y el corazn, y a la mente y al
corazn de la humanidad." GW 15 156, 1930b, mi traduccin. "...el poeta expresa la
verdad de todo el pueblo", ibd., 159, mi traduccin.

53) Los arquetipos tambin ocurren en lo vulgar y trivial y en las obras banales, as
como en el kitsch. El carcter arquetipal de algo no es criterio de grandeza y de
importancia psicolgica. Todo puede ser arquetipal.
54) Pensamiento psicolgico, como la libre asociacin, el libre fantaseo de cada persona
a partir de su propia "psique".
55) El trmino "inconsciente colectivo" no nos debe cegar!
56) La vida psquica en el hombre es parte de la biologa humana, la etologa ("el
comportamiento del organismo"). El alma, por contraste, es fundamentalmente contra
naturam. Es vida lgica.
57) Consultar, por ejemplo, la ya citada frase "la salvacin del mundo consiste en la
salvacin del alma individual." CW 10 536, 1957. (La palabra Alemana que Jung
utiliz no era Erlsung, sino Rettung, rescate.)
58) En contraste con el estudio de la psique de la gente como parte de la biologa
humana en el sentido ms amplio ("el comportamiento del organismo").
59) Consultar CW 13, 250 ss., 1948b.
60) Consultar Graham Hough, "Anima and Poetry", Spring 1973, pp. 85-96, esp. p. 87,
y David L. Miller, "Fairy Tale or Myth?" Spring 1976 pp. 157-164.
61) GW 15 157, mi traduccin. El texto en CW en ingls es poco especfico.
62) Ignoro aqu el hecho de que en realidad los sueos no son tan inocentes ("pura
naturaleza") como Jung crea. Su obvia espontaneidad es fenomenolgicamente el

resultado de las obliteraciones por la mediacin y la reflexin humana que las produjo.
Su inmediatez es producida, secundaria.
63) Ars longa, vita brevis est.
64) Salvo en unas pocas observaciones aisladas, como las que se citan arriba; vase la
nota 70.
65) Que fuese un nuevo mirar hacia arriba y una nueva adentridad muestra que era
precisamente la antigua forma. Sin embargo, que fuese un nuevo mirar hacia arriba
(interiorizado, psicologizado) le sugiri a Jung una "nueva forma".
66) Citado de la disertacin (Pacfica Graduate Institute, 2003) sobre "La ausencia de
mito" de Sophia Heller, quin cita a James Olney, Recuerdo y narrativa, Chicago 1998,
p. 325, quien a su vez cita a Beckett directamente de Charles Juliet, "Rencontre avec
Beckett", ver Charles Juliet, "Meeting Beckett" tr. Suzanne Chamier, en TriQuarterly, 77
(invierno 1989/90, p. 14.)
67) "Cuando digo 'Dios' me refiero a una imagen-de-Dios antropomrfica (arquetipal) y
no debe imaginarse que he dicho algo acerca de Dios. No lo he negado ni afirmado."
Jung, Cartas 2, 1973b, p. 54, a Haberlandt, 23 de abril de 1952.
68) Consultar CW 18, 603 y 601, 1939.
69) Cartas 1, p. 171, a Hermann Hesse, 18 de septiembre de 1934. La formulacin
original es: "eine gute Exoterik".
70) Como tambin en la declaracin de Jung, CW 11 203, 1948a, ya citada
anteriormente y en una carta: "El hombre se ve empujado por fuerzas divinas a avanzar
hacia un aumento de la conciencia y del conocimiento, desarrollndose cada vez ms
lejos de su trasfondo religioso, porque ya no lo entiende ms." Cartas 2, p. 436, 1973b, a
Kelsey, 3 de mayo de 1958.
71) Cartas 2, p. 590 a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960. Lo mismo ya haba
sido observado por Karl Marx un siglo antes: "Todo lo que es slido se funde en el aire,
todo lo que es santo se profana, y el hombre est obligado al final a enfrentarse con
sobrios sentidos a sus condiciones reales de vida y a sus relaciones con su especie."
Manifiesto del Partido Comunista en: Marx y Engels, Basic Writings on Politics and
Philosophy, ed. por Lewis S. Feuer, Anchor Books edition, 1959, p. 10.
72) CW 10 161. He modificado la traduccin de la segunda frase de acuerdo con GW
10.
73) Vase mi Animus-Psychologie, Frankfurt am Main et al. (Peter lang), 1994.
74) Esto tiene que verse en conexin con la idea propia de Jung de que hay una "historia
secreta", una especie de subcorriente oculta por debajo de la historia que podra ser
accesible a la opinin pblica.

75) CW 9i, 271, 1951: "Lo ms que podemos hacer es soar an ms el mito." GW
9/I, 271: "Man trumt bestenfalls den Mythus weiter."
76) Una vez despierta, la conciencia puede reflexionar acerca de ("interpretar") el sueo
que ha tenido (= nuestra herencia espiritual) en todos sus detalles, y atesorarlo en
Mnemosyne.
77) Tomo esta frase "tomar prisionero para...", que se remonta a Gregorio Nazianceno
("tomar prisionero cada pensamiento para Cristo", en "En alabanza a Basilio" [Pat. Gr.
36, 508]) del artculo de Hillman "Psicologa: Monotesta o Politesta" en Spring 1971,
pp. 193-202, aqu p. 202 nota 15.
78) O, para ser ms exactos, como la persona Ksnacht quien, despus de todo, se
define como siendo nada ms que la cscara "exotrica" alrededor de la persona
Bollingen como el verdadero yo. El problema de la persona Ksnacht es que siempre
presupone a Bollingen y su nonatez como su verdad ltima; por ello mismo, nunca se
entrega a corps perdu [a pecho descubierto] a la conciencia moderna (Acuario), que por
esa misma razn, slo puede aparecer imaginalmente como la figura de una especie de
alien que pertenece al espacio exterior.
79) Jung estaba muy "impresionado por el hecho de que el final de Fausto no contiene
ninguna conclusin". Recuerdos, sueos, pensamientos, 1989, p. 318. "El
rejuvenecimiento final de Fausto tiene lugar slo en el estado post-mortem, es decir, es
proyectado en el futuro." CW 12 558, 1968. "Es una realidad inconsciente que en el
caso de Fausto fue sentida como ms all de su alcance en su tiempo, y por esta razn,
se separa de su existencia real por la muerte." Jung Cartas I, p. 265, 1973a, a Annimo,
22 de marzo de 1939.
80) La devoracin se completa a s misma a travs de cuatro estadios (o momentos), la
devoracin (1) de los nios, (2) de la relacin nio-padres en su conjunto, (3) del
nacimiento (de los nios) como tal, (4) de la misma devoracin. La devoracin se
destruye a s misma, se vuelve invisible. Por lo tanto, se produce artificialmente esta
nueva inocencia (inmediatez sensual) aparente.
81) Para Hillman, la belleza, como he sealado, no debe literalizarse!
82) Su torre y los monumentos de piedra en Bollingen. "Sin embargo, la palabra y el
papel no me parecan lo suficientemente reales; necesitaba algo ms. Tuve que lograr un
tipo de representacin de mis pensamientos ms internos en piedra". Recuerdos, sueos,
pensamientos, 1989, p. 223.
83) Y sin embargo, esto es tan obvio. El implacable inters de Jung por la bsqueda de
significado, su creencia en los arquetipos como unidades subsistentes de significado, su
teologa, su idea del proceso de individuacin, con su confirmacin del sujeto, su
compromiso con el "centro", "s mismo" [self], mandalas, al "rodear el centro", su
insistencia en la experiencia directa (Urerfahrung), y por lo tanto la presencia, debiera
borrar cualquier duda.

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