Ausgewogene Sensibilität Entwickeln: Praktische Buddhistische Übungen Für Den Alltag

e Sensibilitt entwickeln: Praktische buddhistische bungen
Ausgewogene Sensibilitt entwickeln: Praktische buddhistische bungen fr den Alltag
Table of Contents
Ausgewogene Sensibilitt entwickeln: Praktische buddhistische bungen fr den
Alltag..........................................................................................................................................1
Vorwort...........................................................................................................................1
Vorwort zur ersten Auflage.......................................................................................1
Vorwort zur zweiten Auflage....................................................................................4
Teil I: Konstruktiv mit Fragen der Sensibilitt umgehen...............................................4
1 Unausgewogene Sensibilitt erkennen..................................................................4
Was ist Sensibilitt?............................................................................................4
bung 1:Unausgewogene Sensibilitt erkennen.................................................6
Formen der berempfindlichkeit..................................................................6
Erscheinungsformen von Unsensibilitt........................................................7
2 Den Geist beruhigen und frsorgliche Haltung entwickeln..................................8
Verbesserung ist mglich...................................................................................9
Die erforderlichen Fhigkeiten...........................................................................9
Meditation.........................................................................................................10
Grundlegende Herangehensweise.....................................................................10
Reihenfolge der bung.....................................................................................11
Rationale und intuitive Anstze........................................................................15
Abkrzung des Trainings..................................................................................16
Krperhaltung...................................................................................................17
Vorbereitungen fr jede Trainingssitzung........................................................17
Ablauf fr jeden Teil der bung......................................................................18
Abschlieende Aktivitten fr jede Trainingssitzung......................................19
Nichtlinearer Fortschritt...................................................................................20
Eine ruhige, frsorgliche Atmosphre schaffen...............................................20
bung 2A: Den Geist beruhigen......................................................................21
bung 2B: Frsorglichkeit entwickeln.............................................................23
3 Sich ideale Sensibilitt vorstellen........................................................................26
Qualitten der Erleuchtungsnetzwerke..............................................................26
Formen sensibler Reaktion................................................................................27
Qualitten von Geist und Herz..........................................................................28
Allumfassendes Netzwerk (Dharmakaya):.................................................28
Netzwerk erleuchteter Form (Rupakaya):..................................................29
bung 3: Sich ideale Sensibilitt vorstellen......................................................29
Ausgeglichene Sensibilitt gegenber einer anderen Person und
gegenber uns selbst empfinden...............................................31
4 Unsere natrlichen Fhigkeiten erkennen und zugnglich machen....................32
Die Notwendigkeit pragmatischer Mittel..........................................................32
Buddhanatur.......................................................................................................32
Die Ebenen von Basis, Pfad und Ergebnis........................................................33
Das Netzwerk unseres Positiven Potenzials erkennen......................................33
Unser Netzwerk Tiefen Gewahrseins und unsere Fhigkeit zur Inspiration
erkennen................................................................................................34
bung 4: Erkennen und Nutzen unserer natrlichen Fhigkeiten.....................35
5 Destruktives Verhalten unterlassen.....................................................................36
Die Notwendigkeit ethischen Verhaltens..........................................................36
Definition destruktiven Verhaltens....................................................................37
Die zehn destruktiven Handlungen....................................................................37
Motivation fr die Ethik-bungen....................................................................38
i
Table of Contents
bung 5: Der Entschluss destruktives Verhalten aufzugeben...........................38
6 Zuneigung und Verstndnis vereinen..................................................................42
Die gemeinsame Entwicklung von Zuneigung und Verstndnis.......................42
Andere ernst nehmen.........................................................................................42
Furchtlos auf den anderen eingehen..................................................................43
Alle Informationen aufnehmen..........................................................................44
Unverzglich handeln........................................................................................44
Keine unerwnschte oder unntige Hilfe anbieten............................................44
bung 6: Fnf Entscheidungen, um Zuneigung mit Verstndnis zu
verbinden..............................................................................................45
Teil II: Die Talente unseres Herzens und Geistes entdecken.......................................48
7 Die Aufmerksamkeit vom Geist und von uns selbst auf die geistige Aktivitt
verschieben.......................................................................................................48
Die Integration von Geist und Herz...................................................................49
Der Geist ist keine materielle Wesenheit in unserem Kopf...............................49
Geist als dauernd sich verndernde Wahrnehmung der Dinge..........................50
Einzigartigkeit der Erfahrung............................................................................50
Der Geist als ununterbrochene Kontinuitt.......................................................51
Allgemeine Definition des Geistes....................................................................52
Bedeutung der Definition des Geistes im Zusammenhang mit Sensibilitt......53
bung 7: Die Aufmerksamkeit vom Geist und von uns selbst auf die
geistige Aktivitt verschieben..............................................................54
8 Die Klare-Licht-Natur der geistigen Aktivitt.....................................................57
Geistige Aktivitt als Klares Licht....................................................................57
Die vierfache Natur des Klaren Lichts..............................................................58
Nichts kann die vierfache Klare-Licht-Natur des Geistes beeinflussen............58
Bedeutung des Klaren Lichts fr Fragen der Sensibilitt..................................59
bung 8: Wrdigung der Klaren-Licht-Natur geistiger Aktivitt.....................59
9 Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes und Herzens finden.........62
Talente des Klaren Lichts..................................................................................63
Das natrliche Interesse, sich um jemanden zu kmmern.................................63
Die Beziehung zwischen Interesse und Erscheinungen....................................63
Natrliche Herzenswrme und Freude..............................................................64
bung 9: Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes und Herzens
finden....................................................................................................64
10 Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins...................................................................66
Grundlegende Beschreibung der fnf Arten des Gewahrseins..........................66
Spiegelgleiches Gewahrsein..............................................................................67
Gewahrsein der Gleichheit................................................................................68
Gewahrsein der Einzigartigkeit.........................................................................69
Vollendendes Gewahrsein.................................................................................70
Gewahrsein der Wirklichkeit.............................................................................70
Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins als integriertes Netzwerk..........................71
bung 10: Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins.................................................71
Teil III: Beseitigung von Missverstndnissen bezglich der Erscheinungen...............75
11 Bewertung der wahrgenommenen Erscheinungen............................................75
Das Grundproblem............................................................................................75
Die konventionelle Gltigkeit unserer Wahrnehmung beweisen......................75
ii
Table of Contents
Die tiefste Wahrheit der Wirklichkeit gem der Position der
Selbst-Leerheit......................................................................................76
Die konventionelle und tiefste Wahrheit gem der Position der
Ander-Leerheit......................................................................................77
Die gltig erfahrenen konventionellen Wahrheiten der Wirklichkeit
akzeptieren............................................................................................78
Zurckweisen der Erscheinungen, die der tiefsten Wahrheit der
Wirklichkeit widersprechen..................................................................79
bung 11: Bewertung der wahrgenommenen Erscheinungen..........................80
12 Abbau tuschender Erscheinungen....................................................................83
Warum man Methoden des Abbaus anwenden sollte........................................83
Den Wandel im Leben betrachten.....................................................................83
Vergangene und zuknftige Leben....................................................................85
Das Bewusstsein fr Teile und Ursachen schrfen...........................................86
Das Sinnbild von den Wellen im Ozean............................................................87
Drei Formen des Mitgefhls..............................................................................88
Mitgefhl mit uns selbst entwickeln, um nicht bertrieben auf langsamen
Fortschritt zu reagieren.........................................................................88
13 Vier bungen zum Abbau tuschender Erscheinungen....................................89
bung 12: Die Vernderungen des Lebens visualisieren..................................89
bung 13: Erfahrungen in Teile und Ursachen zerlegen..................................92
bung 14: Erfahrungen als Wellen auf dem Ozean sehen................................94
Unsere nervse Befangenheit anderen gegenber auflsen........................96
Entspannter mit uns selbst umgehen...........................................................97
bung 15: Den Abbau mit Mitgefhl verbinden...............................................97
Teil IV: Mit ausgeglichener Sensibilitt reagieren.......................................................99
14 Unsere angeborenen Geistesfaktoren beeinflussen...........................................99
Zehn Geistesfaktoren, die jeden Augenblick unserer Erfahrung begleiten.......99
Das ganze Spektrum der Geistesfaktoren........................................................101
Wie die Geistesfaktoren in Momenten der Unsensibilitt funktionieren........102
bung 16: Unsere angeborenen Geistesfaktoren beeinflussen.......................103
Die Geistesfaktoren auf andere und auf sich selbst richten.......................106
Eine ausgeglichene Sichtweise bezglich anderer und sich selbst
entwickeln...............................................................................108
15 Unsere Gefhle von Blockaden befreien.........................................................109
Verschiedene Gefhlsaspekte unterscheiden...................................................109
Irgendeinen Grad von Glck oder Trauer erfahren.........................................109
Sich von aufwhlenden, die Sensibilitt blockierenden Gefhlen befreien....110
Entfremdung von Gefhlen berwinden.........................................................111
Gelassenheit und Gleichmut - Behlter fr ausgeglichene Gefhle................112
Bausteine der Sympathie.................................................................................113
Fehlende Sympathie........................................................................................114
Die Furcht berwinden, Sympathie knnte zu Kummer fhren......................115
Die Beziehung zwischen Liebe und Glck......................................................115
Auf Probleme mit ausgeglichenen Gefhlen reagieren lernen........................116
bung 17: Leiden annehmen und Glck weitergeben....................................117
Anderen und uns selbst helfen, Unsicherheit zu berwinden....................119
16 Sensible Entscheidungen treffen.....................................................................120
iii
Table of Contents
Neigungen, Absichten und Notwendigkeiten..................................................120
Grnde fr die Neigung und die Absicht etwas zu tun....................................121
Zwischen Neigung und Absicht unterscheiden...............................................124
Tun, was wir tun mssen.................................................................................125
Entfremdung von der Neigung oder der Absicht etwas zu tun........................125
Entscheidungsfindung.....................................................................................126
Uns nicht mit unseren Neigungen und Absichten etwas zu tun
identifizieren.......................................................................................128
Nicht wissen, was wir zu tun beabsichtigen oder zu tun geneigt sind.............128
Gefhl und Intuition........................................................................................128
Nein sagen.......................................................................................................129
bung 18: Sensible Entscheidungen treffen...................................................131
Nachwort.........................................................................................................135
Teil V: Fortgeschrittenes Training.............................................................................136
19 Das Unbehagen ber die acht vergnglichen Angelegenheiten des Lebens
beseitigen........................................................................................................136
Die acht vergnglichen Angelegenheiten des Lebens.....................................136
Die dualistische Erscheinung des Empfangens oder Austeilens einer der
acht dekonstruieren.............................................................................136
bung 21: Das Unbehagen ber die acht vergnglichen Angelegenheiten
des Lebens vertreiben.........................................................................137
Lob oder Kritik erhalten oder geben................................................................139
Das Erhalten oder Mitteilen guter oder schlechter Nachrichten......................140
Der Empfnger oder Verursacher von Gewinnen oder Verlusten sein...........141
Erwartungen und Bitten erhalten und erfllen................................................142
Der Empfnger oder der Handelnde zu sein wenn die Dinge gut oder
schlecht laufen....................................................................................143
Die emotionalen Berg- und Talfahrten vermeiden, wenn man sich direkt
mit jemandem auseinandersetzt..........................................................145
Emotionale Extreme in unserem Verhltnis zu uns selber vermeiden............146
Bibliographie..............................................................................................................147
Tibetische, Sankrit- und Pali-Quellen fr dieses Buch..........................................147
Empfohlene Literatur.............................................................................................149
iv
Ausgewogene Sensibilitt entwickeln:

Praktische buddhistische bungen fr den
Alltag
Dies ist die Druckversion von: http: / / www.berzinarchives.com / web / x / nav /
group.html_1183025843.html
Ursprngliche deutsche Verffentlichung:
Berzin, Alexander. "Den Alltag meistern wie ein Buddha: bungen fr einen feinfhligen
Umgang mit sich selbst und anderen". bers. Tom Geist. Mnchen: Diamant Verlag, 2000.
Ursprngliche englische Version:
Berzin, Alexander. Developing Balanced Sensitivity: Practical Buddhist Exercises for Daily
Life. Ithaca, Snow Lion, 1998.
Vorwort
Vorwort zur ersten Auflage
Der Buddha lehrte, dass das Leben schwierig ist. Es ist beispielsweise niemals einfach,
emotionales Gleichgewicht zu erreichen oder gesunde Beziehungen aufrecht zu erhalten. Aus
den verschiedensten Grnden machen wir uns allerdings selbst diese Herausforderungen noch
schwerer als ntig, unter anderem aus Mangel an Sensibilitt in bestimmten Situationen und
bertriebenen Reaktionen in anderen. Der Buddha lehrte viele Methoden zur berwindung
der Schwierigkeiten des Lebens, traditionelle buddhistische Texte aus Indien und Tibet
gehen jedoch nicht ausdrcklich auf das Thema der Sensibilitt ein. Ein Grund hierfr ist, dass
weder das Sanskrit noch das Tibetische ber Begriffe fr Unsensibilitt und Hypersensibilitt
verfgt. Das bedeutet nicht, dass Menschen aus diesen Kulturkreisen nicht unter diesen beiden
Problemen leiden: Sie fassen blo deren verschiedene Manifestationsformen nicht in zwei
allgemeinen Begriffen zusammen. Sollen die Lehren des Buddha zur persnlichen
Weiterentwicklung jedoch in einen modernen westlichen Kontext bertragen werden, so muss
man diese Themen in westlichen Begriffen ansprechen. Dieser Herausforderung versucht das
vorliegende Buch gerecht zu werden.
Manche Menschen weigern sich, aus alten Quellen zu lernen. Sie haben das Gefhl, die
moderne Zeit verlange nach neuen Lsungen. Die grundlegenden Hindernisse fr eine
ausgeglichene Sensibilitt sind jedoch universeller Natur. Einige neu hinzugekommene
Faktoren mgen zu unserem zunehmenden Mangel an Sensibilitt beitragen, etwa die
berftterung mit Gewaltszenen im Fernsehen oder die Isolation unserer Alten in
Institutionen. Andere, etwa die dramatische Hintergrundmusik in Filmen, glorifizieren die
berreaktion. Diese Faktoren verstrken jedoch lediglich die immer schon vorhandenen
Ursachen - Selbstzentriertheit, Unsicherheit, Angst und Verwirrung. Darber hinaus sind
Menschen im Laufe der Geschichte durch die Gruel von Kriegen, Hungersnten und
Naturkatastrophen immun fr das Leiden anderer geworden. In vielen Gesellschaften
berleben nur die Starken und Gesunden und nur sie sind sichtbar. Auerdem haben
Menschen schon seit jeher versucht, durch bertriebene Reaktionen die Aufmerksamkeit
anderer auf sich zu ziehen - wie Kleinkinder, die sich aufspielen, sobald Verwandte zu Besuch
kommen.Es ist kulturelle Selbstzentriertheit zu denken, wir und unsere Zeit seien einzigartig
und wir knnten von der Vergangenheit oder anderen Kulturen nichts lernen.
Mein wichtigster buddhistischer Lehrer war Tzenshab Serkong Rinpoche, der mittlerweile
verstorbene Meisterpartner in der Debatte und dritter Tutor seiner Heiligkeit des Dalai Lama.
Ich hatte die Ehre, neun Jahre als sein bersetzer und Sekretr ttig sein zu drfen. Wann
immer Serkong Rinpoche Initiationen der hchsten Tantraklasse gab, erklrte er, dass
unserem Geist ganz natrlich fnf Arten Tiefen Gewahrseins eigen sind. Er verdeutlichte
diesen Punkt mit Beispielen aus dem Alltag. Wir verfgen zum Beispiel alle ber
Spiegelgleiches Gewahrsein: Unser Geist nimmt smtliche visuellen Informationen von allem,
was wir sehen, auf. Gewhnlich achten wir allerdings nicht auf die Details. Erhalten wir eine
Ermchtigung durch einen tantrischen Meister, so wird das Wachstum dieser Formen des
Gewahrseins stimuliert. Als Ergebnis erlangen wir die fnf Arten der "Buddha-Weisheit",
etwa die Fhigkeit eines Buddha seine Aufmerksamkeit allem zu widmen. In den Jahren
nach Rinpoches Tod habe ich tief ber die Bedeutung dieses Punktes reflektiert. Allmhlich
kam ich zu der berzeugung, dass er eine tiefgrndige Anleitung zur Entwicklung
ausgeglichener Sensibilitt enthielt.
Serkong Rinpoche war in seinem Lehrstil uerst flexibel und konnte sich stets seiner
jeweiligen Zuhrerschaft anpassen. Durch sein Beispiel inspiriert, stellte ich mir die Aufgabe,
eine Reihe meditativer bungen zu entwickeln, durch die man die fnf Arten Tiefen
Gewahrseins erkennen und verstrken kann als Methode zur Verfeinerung der Sensibilitt.
Um diese bungen einem westlichen Publikum leichter zugnglich zu machen, machte ich
Anleihen bei verschiedenen Methoden, die in Selbsterfahrungs-Workshops verwendet werden.
Zu diesen Methoden gehrt, die Teilnehmer sich im Kreis setzen und sich gegenseitig
anblicken zu lassen; sowie sie ausgiebiger als in der traditionellen buddhistischen Praxis mit
einem Spiegel arbeiten zu lassen. Traditionell benutzen Meditierende einen Spiegel nur, um
ein Verstndnis der Leerheit und des illusorischen Charakters der Wirklichkeit zu gewinnen.
1991 begann ich, diese Techniken in verschiedenen buddhistischen Zentren auf der ganzen
Welt zu lehren, und verbesserte sie anschlieend auf der Basis meiner Erfahrungen und der
Rckmeldungen von Seiten der Teilnehmer. Die Mitschrift eines dieser Kurse erschien auf
Deutsch unter dem Titel Fnf Weisheiten im Aryatara Institut e.V., Mnchen, 1993.
Viele Menschen fanden diese bungen zum Tiefen Gewahrsein hilfreich und baten mich, ein
Buch ber das Thema zu schreiben. Ursprnglich hatte ich die Absicht, eine Mitschrift eines
meiner Kurse als Basis fr das Buch zu benutzen. Als mir klar wurde, dass das Material
fr ein ganzes Buch nicht ausreicht, begann ich zustzliche bungen zu weiteren Aspekten
des Themas zu formulieren. Im Laufe der weiteren Arbeit wurde bald deutlich, dass sich die
bungen in eine logische Abfolge bringen lieen und sich so ein vollstndiges Programm fr
die Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt ergibt.
Das vorliegende bungsbuch wendet sich hauptschlich an zwei Gruppen von Lesern. Die
erste besteht aus Mitgliedern buddhistischer Zentren der tibetischen wie auch jeder anderen
Tradition, die in ihrer bung eine Art Stillstand erreicht haben, der sie nach weiterem
Material zur Frderung ihres Fortschritts Ausschau halten lsst. Viele kommen an so einen
Punkt, wenn es ihnen nicht gelingt, ihre Meditation in den Alltag zu integrieren. Um ihren
Bedrfnissen gerecht zu werden, verbindet das Programm verschiedene Facetten traditioneller
Praktiken zu neuen bungen. Diese bungen sind nicht nur auf ihren gewohnten Focus
gerichtet, nmlich Menschen, die wir uns vorstellen, sondern ebenso auf die anderen
Gruppenmitglieder und auf uns selbst. So knnen diese bungen die blichen
Meditationspraktiken der buddhistischen Zentren ergnzen, ganz besonders wenn ein Zentrum
ber keinen dauernd anwesenden Lehrer verfgt.
Die zweite Gruppe, an die sich dieses Buch wendet, besteht aus allen, die nach Methoden zur
berwindung von Sensibilittsproblemen oder gar -strungen suchen, auer solchen
Menschen, die so stark gestrt sind, dass sie professionelle Hilfe bentigen. Menschen, deren
Arbeit eine sensibel Interaktion mit der ffentlichkeit erfordert, zum Beispiel Sozialarbeiter,
Lehrer und in Heilberufen Ttige knnten das Programm besonders hilfreich finden. Mit der
richtigen Anleitung kann es zu ihrer Weiterbildung beitragen.
Obwohl das Buch die buddhistischen Quellen fr jede bung angibt, braucht man fr die
bung zu Hause oder in einem Sensibilitts-Workshop doch keinerlei Vorkenntnisse, man
muss nicht einmal wissen, dass es diesen Hintergrund gibt. Da der Text jedoch als
Arbeitsbuch konzipiert ist, muss man sich zum Lesen genug Zeit nehmen, damit man nach
jedem Punkt oder Beispiel innehalten und nachdenken kann. Damit folgt das Training der
Herangehensweisebuddhistischer Pdagogik. Die knapp gefasste Darstellung soll einen Anreiz
fr den Leser bilden, die Implikationen selbst herauszuarbeiten. Mit entsprechendem Einsatz
stellen sich durch diese Arbeit rasch Einsichten und persnliches Wachstum ein. Als
Untersttzung fr die Praxis dient ein Ergnzungsband, Das Sensibilitts-Handbuch,
Trainingsmaterial fr "Die Entwicklung eines ausgewogenen Sensibilitt," der das volle
bungsprogramm in einem Schritt-fr-Schritt-berblick darstellt.
Der Aufbau des Buches leitet sich von einem traditionellen Ansatz zur Leerheits-Meditation
ab, der Analyse in vier Punkten. Zuerst mssen wir das Problem identifizieren. Dann mssen
wir die Methode zur berwindung des Problems auf eine Weise verstehen, die uns von ihrer
Gltigkeit berzeugt. Auf der Grundlage der beiden ersten Schritte knnen wir die Methode
dann tatschlich anwenden. Die beiden letzten Punkte betreffen das Verfahren: zwei extreme
Positionen zu eliminieren
Die beiden Extreme in der traditionellen Leerheits-Meditation sind der Nihilismus und der
Eternalismus; hier sind es Unsensibilitt und Hypersensibilitt. Mit einer nihilistischen
Einstellung ignorieren oder leugnen wir die Wirklichkeit einer Situation oder des Gesetzes
von Ursache und Wirkung. Unsere Naivitt macht uns unsensibel. Beim Eternalismus glauben
wir dagegen, Situationen oder die Wirkungen der Handlungen von uns selbst und anderen
seien bestndig Aus diesem Grunde reagieren wir bertrieben, wir sind hypersensibel.
Ausgeglichene Sensibilitt ist ein "mittlerer Weg", der beide Extreme vermeidet.
Der erste Entwurf dieses Buches wurde im Frhjahr und Sommer 1997 in Dharamsala und
Neu Delhi, Indien, abgeschlossen. Im Herbst desselben Jahres lehrte ich verschiedene Teile
des Programms in buddhistischen Zentren in Deutschland, Holland, Mexiko, Polen, der
Schweiz und der Ukraine. Aufgrund der jeweiligen Reaktionen modifizierte ich die bungen
noch einmal und bereitete die Endfassung des Manuskripts im Winter 1997/98 in Mnchen,
Deutschland, Raglan, Wales, und Emst, Holland, vor.
Mein Dank gilt den Organisatoren und Teilnehmern dieser Kurse sowie Ehrw. Steve Carlier,
Rajinder Kumar Dogra, Dr. Gary Goodnough, Aldemar Hegewald, Dr. Martin Kalff, Sylvie
Kmmerer, Alan und Irene Turner und meiner Lektorin bei Snow Lion, Christine Cox, fr ihre
hervorragenden Vorschlge. Besonders danke ich Alnis Grants, Thirza Happ, Hermann
Horman, Burgel Noris und Alan und Irene Turner fr ihre freundliche Untersttzung whrend
der Fertigstellung des Buches und den Schlerinnen und Schlern des Aryatara Instituts in
Mnchen dafr, dass sie solch eine geduldige Zuhrerschaft in der Zeit der allerletzten
nderungen waren. Schlielich danke ich herzlichst der Kapor Family Foundation fr die
Finanzierung des Projekts und der Nama Rupa Foundation fr die Verwaltung des Geldes.
Alexander Berzin
Mnchen, Deutschland
27. Februar 1998
Vorwort zur zweiten Auflage

Aufgrund meiner Erfahrung, die ich mit der Durchfhrung von Sensibilittstrainings in
England, Wales, Deutschland, Mexiko, Venezuela, Kanada und an verschiedenen Orten in den
Vereinigten Staaten seit Erscheinen der ersten Auflage gemacht habe, habe ich den Text fr
die zweite Auflage abgewandelt. Zu den wichtigsten nderungen gehren die
Vereinfachung von bung Eins und Drei, detailliertere Anweisungen zum Verfahren in
Kapitel Zwei, die Neustrukturierung der bungen Zwei, Fnf und Sechs und die Erweiterung
der bungen Zehn, Vierzehn und Neunzehn. Auerdem wurden einige ungenaue Begriffe
ausgetauscht. Diese Vernderungen erscheinen erstmals in der italienischen, deutschen und
spanischen bersetzung des Buches.
Auch habe ich das Buch in zwei Praxisstufen unterteilt: eine grundlegende und eine
fortgeschrittene. Die fortgeschrittene Stufe umfasst die bungen Sechzehn, Siebzehn,
Achtzehn und Neunzehn der ersten englischen Auflage. Die Kapitel Vierzehn, Fnfzehn,
Sechzehn und Siebzehn der ersten englischen Auflage, in den die vier genannten bungen
enthalten waren, sind jetzt Teil des Ergnzungsbandes, Das Sensibilitts-Handbuch,
Trainingsmaterial fr "Die Entwicklung eines ausgewogenen Sensibilitt."
Diese Trennung erscheint erstmals in der deutschen bersetzung. Ich danke Michael Ruh und
dem Aryatara Institut fr die Hilfe bei der Finanzierung der deutschen bersetzung sowie
Wendy Ridley und Hans-Harald Niemeyer fr ihre wertvollen Vorschlge.
Alexander Berzin
Berlin, Deutschland
14. Juli 1999
Teil I: Konstruktiv mit Fragen der Sensibilitt umgehen

1 Unausgewogene Sensibilitt erkennen
Was ist Sensibilitt?
Manche Menschen scheinen von Natur aus sensibler zu sein als andere, was bisweilen eine
bewundernswerte Qualitt ist. Partner in einer Paarbeziehung gehen sensibel auf die
Stimmungen des anderen ein und stellen zum Beispiel keine Forderungen, wenn der andere
gerade einen schwierigenTag hat. Aufgrund dieser Art von Sensibilitt sind unsere
Beziehungen gesnder und unser Leben glcklicher. Diese Fhigkeit wollen wir
"ausgewogene Sensibilitt" nennen. In anderen Fllen kann Sensibilitt zu einer
Behinderung werden. Unsichere Menschen sind so sensibel, dass sie sich bei der kleinsten
Bemerkung bereits verletzt fhlen. Diese Eigenart nennt man berempfindlichkeit. Am
anderen Ende des Spektrums steht die Unsensibilitt. Selbstbezogene Menschen haben
keinerlei Feingefhl, was die Wirkung ihrer Worte auf andere betrifft, und sprechen aus, was
immer ihnen in den Sinn kommt.
Vorwort zur zweiten Auflage
Sensibilitt ist also eine Variable, die ein weites Spektrum umfasst. Es reicht von
Empfindungslosigkeit bis zur berempfindlichkeit, wobei die ausgeglichene Sensibilitt
irgendwo in der Mitte zu finden ist. Grad und Qualitt unserer Sensibilitt sind jedoch keine
mathematischen Konstanten, die das ganze Leben ber gleich bleiben. Wenn wir wollen,
knnen wir sie durch Erziehung und Training verndern. Damit uns das aber gelingen kann,
mssen wir genau betrachten, was Sensibilitt ist. Dadurch lernen wir die Faktoren zu
unterscheiden, die Sensibilitt entweder zu einem Vor- oder zu einem Nachteil machen.
Danach knnen wir die verschiedenen Mittel und Wege erforschen, um die verschiedenen
positiven Aspekte zu entwickeln oder zu verstrken und die negativen Faktoren abzubauen
oder zu beseitigen.
Sensibilitt hat sowohl krperliche als auch geistige Formen. Krperliche Sensibilitt hngt
von den Sinnen oder dem Immunsystem des Krpers ab. Ein Chirurg zum Beispiel hat
sensible Finger und ein Allergiker reagiert sensibel auf Staub. Im Folgenden wollen wir uns
ausschlielich mit der Form der Sensibilitt befassen, die eine Qualitt des Geistes und des
Herzens darstellt. Diese Sensibilitt kann sich auf die Umwelt, die Wirtschaft, die Politik, auf
die Tier- und Pflanzenwelt, auf andere Menschen oder auf uns selbst beziehen. Hier werden
wir die beiden letztgenannten erforschen.
Sensibilitt ist eine Funktion von zwei Variablen - der Aufmerksamkeit und und der Fhigkeit
zu reagieren - die jeweils schwach, berproportional oder ausgeglichen sein knnen. Mit
Aufmerksamkeit nehmen wir den Zustand eines Menschen, die Konsequenzen unseres
Verhaltens ihm oder ihr gegenber oder beides wahr. Reaktionsfhigkeit erlaubt uns eine
spontane oder berlegte Antwort auf das, was wir wahrgenommen haben. Unsere Reaktion
auf das, was um uns herum oder direkt mit uns geschieht, ist nicht ausschlielich krperlicher
oder chemischer Natur - etwa wie Lackmuspapier, das auf Sure reagiert. Wir reagieren mit
einer Emotion, einem Gedanken, mit Worten, Handlungen oder einer Kombination aus allen
vieren.
Eine weitere Dimension ausgewogener Sensibilitt ist die Notwendigkeit ein Gleichgewicht
zwischen dem, was andere von uns wnschen, fordern oder erbitten, und unseren eigenen
Bedrfnissen herzustellen. Wenn wir stndig fr andere sorgen, ohne Grenzen zu setzen,
knnen wir unsere eigenen krperlichen und emotionalen Reserven erschpfen. Eine solche
Haltung ist, besonders wenn sie mit mangelnder Selbstachtung oder einm Mrtyrerkomplex
einhergeht, fr alle Beteiligten ungesund. Genauso kann, wenn wir in zwischenmenschlichen
Beziehungen immer nur unsere Sicht der Dinge bercksichtigen, unsere narzisstische Haltung
uns den anderen entfremden.
Niemand ist hundertprozentig empfindungslos oder berempfindlich; niemand kmmert sich
ausschlielich um sich selbst oder um andere. Unser Verhalten ist unterschiedlich je nach der
Situation, den Menschen und unseren Stimmungen. Darber hinaus umfasst eine
unausgeglichene Sensibilitt meist beide Pole des Problems. Eine beremotionale Reaktion
auf jemanden ist hufig unsensibel, was die Auswirkung betrifft, die sie auf andere Menschen
haben mag. Teilnahmslose Unaufmerksamkeit oder Reaktionslosigkeit kann eine
hypersensible Furcht vor Unzulnglichkeit oder Zurckweisung maskieren. Wenn wir
berempfindlich auf die Bedrfnisse anderer ausgerichtet sind, verlieren wir leicht aus den
Augen, was wir selbst brauchen. Wenn wir unseren Gefhlen und Wnschen bermige
Aufmerksamkeit zollen, werden wir leicht unempfnglich fr die Gefhle und Vorlieben
anderer. Wollen wir zu einer ausgewogenen Sensibilitt kommen, mssen wir uns ihr aus
den verschiedensten Richtungen nhern.
Was ist Sensibilitt?
bung 1:Unausgewogene Sensibilitt erkennen

Der indische buddhistische Meister Shantideva aus dem achten Jahrhundert erklrte, dass wir
mit einem Pfeil nicht ins Schwarze treffen knnen, wenn wir das Ziel nicht deutlich im Visier
haben. Genauso gilt: Solange wir die besonderen Spielarten unausgewogener Sensibiltt, unter
denen wir leiden, nicht erkannt haben, knnen wir sie nicht wirksam behandeln. Daher besteht
der erste Schritt unseres Programms darin, unterschiedliche Formen von Hypersensibilitt
und Unsensibilitt zu betrachten und dann zu berprfen, ob wir sie aus Erfahrung kennen.
Da es sich bei Unsensibilitt und bersensibilitt um sehr facettenreiche Probleme handelt,
wollen wir ihre Vielfalt darlegen, indem wir uns auf zwei Hauptvariablen konzentrieren:
Aufmerksamkeit und Reaktionsfhigkeit. Unsere Analyse ist zwar nicht erschpfend, umfasst
aber zumindest die hufigsten Formen unausgewogener Sensibilitt.
Der hier ntige Prozess der Innenschau soll allerdings nicht dazu fhren, dass wir uns selbst
verurteilen. Auch wenn man auf bestimmten Gebieten Schwierigkeiten mit der Sensibilitt
hat, erwchst daraus kein moralisches Stigma. Diese erste bung soll lediglich dazu dienen,
unsere Persnlichkeit zu erforschen, hnlich einer Untersuchung unserer
Konsumgewohnheiten. Achtsamkeit gegenber unseren Gewohnheiten und Neigungen
verschafft uns eine genauere Vorstellung der Facetten unserer Persnlichkeit, mit denen wir
uns nher auseinandersetzen mssen.
Fhrt man die bung in einem Workshop durch, kann der Gruppenleiter ein Beispiel aus jeder
Kategorie der schematischen Schaubilder (siehe unten) whlen. ben wir zu Hause, knnen
wir genauso vorgehen, whlen aber nur persnlich relevante Beispiele aus. In einer
fortgeschrittenen oder grndlichen Praxis knnen wir uns alle dargestellten Beispiele
vornehmen.
Formen der berempfindlichkeit
Das erste Schema stellt vier Paare alternativer Verhaltensformen in Bezug auf andere oder uns
selbst dar. Die Alternativen sind jeweils entweder ein ausgewogenes oder ein
berempfindliches Verhalten. Wir halten nach jedem Alternativenpaar inne und berprfen,
welches der Beispiele fr unser Verhalten typischer ist. Wenn keins von beiden Beispielen in
unser Verhaltensmuster passt, knnen wir versuchen Beispiele zu finden, die eher auf unser
persnliches Leben zutreffen.
(1) Wir knnen einer Situation entweder auf ausgewogene oder auf zu intensive Weise
Aufmerksamkeit zollen. Was andere betrifft, so knnen wir zum Beispiel unser krankes Kind
fragen, wie es ihm geht, oder wir knnen es alle fnf Minuten mit dieser Frage nerven. Uns
selbst betreffend knnen wir zum Beispiel auf unsere Gesundheit achten oder uns wie ein
Hypochonder verhalten.
(2) Wenn wir aufmerksam die Folgen unseres Handelns betrachten, so kann das ebenfalls
entweder auf ausgewogene oder ngstliche Weise geschehen. Was andere betrifft, knnen wir
zum Beispiel ihre Meinung bei unseren Entscheidungen bercksichtigen, oder wir knnen uns
so vor Missbilligung frchten, dass wir unfhig werden zu tun, was das Beste wre. Auf uns
selbst bezogen knnen wir zum Beispiel darauf achten, in der Schule gut abzuschneiden, oder
wir knnen uns zwanghaft vor dem Versagen frchten.
(3) Auf alles, was wir wahrnehmen, reagieren wir entweder ohne Leidenschaft oder
beremotional. In Bezug auf andere: Stellen wir uns einmal vor, jemand versuche uns auf der
bung 1:Unausgewogene Sensibilitt erkennen
Autobahn zu berholen. Wir knnen nun nchtern reagieren und einfach die Spur wechseln
oder aber uns ereifern und vor uns hin schimpfen. In Bezug auf uns selbst: Wir knnen auf die
Tatsache, dass wir unseren Hausschlssel verlegt haben, ruhig reagieren und systematisch
nach ihm suchen oder aber in Panik geraten.
(4) Darber hinaus eine emotionale Reaktion muss nicht beremotional sein. Es kann
ausgewogen oder verstrend sein. Auf andere bezogen bemerken wir vielleicht, dass unser
Partner, unsere Partnerin verstimmt ist und reagieren mit zrtlichem Mitgefhl, oder wir
werden selbst sauer. Auf uns selbst bezogen knnen wir zum Beispiel Trauer ber einen
Verlust empfinden, aber immer noch unsere Wrde bewahren, oder wir schwelgen in
Selbstmitleid und Depression.
Aufmerksamkeit
Fr die Situation
(der anderen oder die eigene):
ausgewogen oder bertrieben
Fr die Auswirkungen unserer Handlungen

(auf andere und uns selbst):
ausgewogen oder ngstlich
Reaktion
Ohne Leidenschaft
(in Bezug auf andere und uns selbst)
Emotional
(auf andere und auf uns selbst gerichtet):
ausgewogen oder verstrt
Schaubild 1: Ausgewogenheit und berempfindlichkeit als Alternativen
Erscheinungsformen von Unsensibilitt
Das zweite Schema zeigt fnf verbreitete Manifestationen von Unsensibilitt, von denen jede
wieder in Bezug auf andere und in Bezug auf uns selbst vorkommen kann. Wir fhren unsere
Innenschau fort und suchen nach Anzeichen der beschriebenen Beispiele oder anderer
Ausdrucksformen, die wir vielleicht in uns selbst finden.
(1) Wir bemerken eine Situation vielleicht gar nicht oder widmen ihr keine Aufmerksamkeit.
In Bezug auf andere: Vielleicht bemerken wir nicht, dass ein Verwandter aufgebracht ist. In
Bezug auf uns selbst: Vielleicht widmen wir der Tatsache, dass unsere Beziehung mit
unserem Partner ungesund ist, keine Aufmerksamkeit.
(2) Ebensowidmen wir vielleicht den Folgen unserer Handlungen keine Aufmerksamkeit. In
Bezug auf andere: Vielleicht bemerken wir gar nicht, dass wir die Gefhle eines anderen
verletzt haben. In Bezug auf uns selbst: Vielleicht bemerken wir nicht, dass berarbeitung uns
stresst.
In diesen beiden Formen von Unsensibilitt kann unsere Unaufmerksamkeit auch ber das
bloe Nichtbemerken von etwas hinausgehen - wir knnen ihre Existenz sogar leugnen.
(3) Selbst wenn wir eine Situation oder die Konsequenzen unserer Handlungen bemerken und
anerkennen, wre es immer noch mglich, dass wir nichts weiter unternehmen. In Bezug auf
Formen der berempfindlichkeit
andere: Vielleicht bemerken wir, dass ein Mensch verletzt und allein auf der Strae liegt, aber
wir halten nicht an, um unsere Hilfe anzubieten. In Bezug auf uns selbst: Vielleicht bemerken
wir whrend einer Arbeit, die eigentlich warten kann, dass wir mde sind; dennoch ignorieren
wir unsere Gefuhl und hren nicht auf zu arbeiten.
(4) Selbst wenn wir bei anderen oder bei uns selbst etwas bemerken und darauf reagieren,
wre es mglich, dass wir dabei keine Gefhle empfinden. In Bezug auf andere: Vielleicht
kmmern wir uns aufmerksam um einen kranken Menschen, jedoch ohne irgendwelche
Gefhle, hnlich einer Krankenschwester, die einen Patienten kalt und geschftsmig
behandelt, weil es eben ihr Job ist. Wenn das geschieht, knnen wir uns selbst und anderen
gegenber unsensibel werden. In Bezug auf uns selbst unterwerfen wir uns vielleicht einer
bestimmten Behandlung, wenn wir krank sind, aber, unfhig einen Bezug zu unserem Krper
oder unserer Krankheit herzustellen, distanzieren wir uns emotional. berhaupt nichts zu
empfinden ist allerdings etwas anderes als ohne Leidenschaft und ruhig zu sein. Ruhe ist ein
Zustand der Ausgewogenheit, nicht die Abwesenheit von Gefhlen.
(5) Angenommen, wir bemerken etwas bei anderen oder bei uns selbst, handeln entsprechend
und empfinden auch etwas, whrend wir handeln. Trotz allem kann unsere Entscheidung, was
zu tun ist, immer noch unsensibel sein, weil unser Urteil unausgewogen ist. Bezogen auf
andere kann das so aussehen, dass wir ihnen das geben, was wir wollen, etwa wirtschaftliche
Sicherheit, statt ihnen das zu geben, was sie brauchen, etwa mehr Verstndnis und Zuneigung.
Bezogen auf uns selbst tun wir vielleicht das, was andere von uns erwarten, etwa viel Zeit mit
ihnen zu verbringen, statt das zu tun, was wir tun mssten, nmlich uns mehr Zeit fr uns
selbst zu nehmen.
Etwas nicht bemerken

Fr die Situation
(der anderen oder der eigenen)
Fr die Auswirkungen unserer Handlungen

( auf andere und uns selbst )
Etwas bemerken, aber nicht handeln

(in Bezug auf andere und uns selbst)
Etwas bemerken und handln, aber unausgewogen
Ohne wahrgenommene Gefhle

(fr andere oder sich selbst)
Mit unausgewogener Beurteilung des ntigen

Handelns
(gegenber anderen und sich selbst)
Schaubild 2: Erscheinungsformen der Unsensibilitt
2 Den Geist beruhigen und frsorgliche Haltung entwickeln
Erscheinungsformen von Unsensibilitt
Verbesserung ist mglich

Im Laufe der aufrichtigen Betrachtung unserer selbst haben wir vielleicht festgestellt, dass wir
viele der aufgefhrten Sensibilittsprobleme selbst erfahren haben. Das sollte uns nicht
entmutigen. Ausgewogene Sensibilitt zu entwickeln ist zwar eine komplexe Aufgabe und
eine echte Herausforderung; es ist aber etwas, was wir durchaus erreichen knnen.
Jeder ist fhig sensibel zu sein. Als wir noch ein Baby waren, haben wir beispielsweise
gemerkt, wenn unser Magen leer oder unsere Mutter abwesend war. Wir empfanden
Unbehagen oder Einsamkeit und reagierten mit Schreien. Wren wir vllig unsensibel, htten
wir das nicht gekonnt. Wir htten nur gleichgltig in unserem Bettchen gelegen, htten
nichts empfunden und nicht reagiert.
Ebenso ist jeder Mensch fhig, berempfindlichkeit zu beherrschen. Als wir heranwuchsen,
entwickelten wir zum Beispiel Selbstbeherrschung, so dass wir heute nicht mehr bei den
ersten Hungergefhlen zu schreien beginnen. Wren wir unfhig zu geduldigem, ruhigem
Handeln, knnten wir nicht einfach zum Khlschrank gehen und uns etwas zu essen holen.
Das zeigt, das wir alle ber eine Basis verfgen, von der aus wir uns verbessern knnen.
Die erforderlichen Fhigkeiten
Die Methode zur Entwicklung ausgewogener Sensibilitt konzentriert sich auf zwei
Hauptaspekte. Zum einen geht es darum, aufmerksamer zu werden. Zum anderen darum,
konstruktiver und gesnder zu reagieren - mit angemessenen Gefhlen, Emotionen, Worten
und Handlungen. Um in Bezug auf beide Aspekte geschickter und natrlicher zu werden,
mssen wir mgliche Blockaden beseitigen.
Einige Hindernisse halten uns sowohl davon ab richtig aufmerksam zu sein, als auch
angemessen zu reagieren. Zum Beispiel knnen wir voreingenommen, gleichgltig, faul oder
von der Furcht vor Unzulnglichkeit getrieben sein. Diese strenden Gefhle halten uns in
Einsamkeit und Entfremdung gefangen. Wir zollen unseren inneren oder ueren Situationen
nur wenig Aufmerksamkeit und reagieren entweder gar nicht oder bertrieben auf unsere
projizierten bertreibungen. Andere Hindernisse sind spezifischer, gehren aber nicht
ausschlielich zum einen oder anderen Aspekt der Sensibilitt. Ist unser Kopf zum Beispiel
mit mentalem Geschwtz vollgestopft - ob es sich dabei nun um Urteile, Sorgen oder nur
um reinen Bldsinn handelt -, achten wir auf nichts anderes mehr. Wenn wir uns etwas nicht
Mgliches einbilden, etwa die Liebe der anderen nicht zu verdienen, reagieren wir
entweder berhaupt nicht mehr auf das, was wir wahrnehmen, oder wir reagieren bertrieben.
Die Entwicklung ausgewogener Sensibilitt erfordert daher, dass wir Selbstvertrauen, eine
frsorgliche Haltung, Disziplin, Konzentration und eine nchterne Sicht der Wirklichkeit
entwickeln. Wenn wir diese positiven Qualitten und Fhigkeiten entwickeln, die fr jede
Form von Selbstentwicklung notwendig sind, berwinden wir die Blockaden, die den
Fortschritt verhindern. Selbstvertrauen beseitigt Gefhle der Unzulnglichkeit und des
Selbstzweifels. Frsorgliche Haltung beseitigt Gleichgltigkeit. Disziplin beseitigt Faulheit.
Konzentration beseitigt mentales Geschwtz und Dumpfheit. Und die genaue Wahrnehmung
der Wirklichkeit beseitigt unseren Glauben an Fantastereien.
Zwei zustzliche Faktoren - Einfhlungsvermgen und Verstndnis - tragen ebenfalls zu
ausgewogener Sensibilitt bei. Sie mssen aber nicht unbedingt vorhanden sein, damit wir
konstruktiv reagieren knnen. Angenommen ein naher Verwandter leidet an Krebs im
Verbesserung ist mglich
Endstadium. Obwohl es uns schwer fallen mag, uns seinen Schmerz wirklich vorzustellen,
knnen wir uns trotzdem mit sensibler Frsorglichkeit um ihn kmmern. Oder aber wenn wir
mit in einer frchterlichen Laune heimkommen, verstehen wir vielleicht nicht, was uns so
verrgert. Trotzdem knnen wir genug Sensibilitt uns selbst gegenber aufbringen, frh zu
Bett zu gehen. Natrlich sind wir um so besser in der Lage angemessen zu reagieren, je mehr
Einfhlungsvermgen und Verstndnis wir aufzubringen vermgen
Meditation
Meditationsmethoden zeigen Wege zur Entwicklung der Fhigkeiten, die wir fr eine
ausgewogene Sensibilitt brauchen. Meditieren bedeutet, sich mit positiven Qualitten so weit
vertraut zu machen, dass sie schlielich ein natrlicher Teil unseres eigenen Charakters
werden. Mit regelmiger bung knnen wir lernen, einen Ball in ein Tor zu schieen. Auf
hnliche Weise knnen wir durch Meditation lernen, sensibler oder weniger berempfindlich
mit dem Leben umzugehen.
In der Meditation wendet man verschiedene Methoden an, um eine konstruktive Haltung zu
erzeugen oder eine zu entdecken, die als uns angeborene Qualitt bereits vorhanden ist. So
knnen wir zum Beispiel Liebe entwickeln, indem wir ber das Glck anderer nachdenken
oder mit unserer eigenen natrlichen Herzenswrme in Kontakt kommen. Die Gelug-Tradition
des tibetischen Buddhismus betont die erste Methode, whrend die Nyingma-Schule in dem
ihr eigenen System des Dzogchen (groe Vollkommenheit) mehr Wert auf die letztere legt.
Philosophische Systeme des Westens klassifizieren die beiden Schulen als rationale und
intuitive Herangehensweise
Sowohl der rationale als auch der intuitive Zugang erfordern jedoch, dass der Geist zuerst
beruhigt wird, indem wir ihn von belanglosen Gedanken und Dumpfheit befreien. Wir knnen
uns die Probleme anderer nicht zu Herzen nehmen oder unsere angeborene Gte erschlieen,
solange unser Geist von Sorgen oder Mdigkeit berwltigt ist. Um das gewnschte Gefhl
hervorzurufen brauchen wir Konzentration. Ist das Gefhl der Liebe einmal erweckt, richten
wir es wiederholt auf andere Menschen oder auf uns selbst, allerdings ohne zu verbalisieren.
Im Stillen die Worte "Ich liebe dich", zu sagen, kann uns von unseren Gefhlen distanzieren
oder eine Unsicherheit in unserer frsorglichen Haltung noch verstrken. Die direkte
Erfahrung von Liebe, wenn sie nonverbal auf jemand ausgerichtet wird, lsst sie allmhlich zu
einer stabilen Gewohnheit werden. Das ist der erste Schritt in der Meditation. Der zweite
Schritt besteht darin, die neuerworbene Gewohnheit zu verinnerlichen, indem wir uns voll und
ganz auf die Warmherzigkeit konzentrieren, die wir erzeugt haben. Wir fhlen, dass sie jetzt
ein integraler Bestandteil unserer Persnlichkeit ist.
Die Gelug-Tradition nennt diese beiden Stufen der Meditation " Unterscheiden" und
"Ausrichten" bzw. "analytische" und "formelle" Meditation. Der Unterschied zwischen ihnen
gleicht dem Unterschied zwischen dem aktiven Erkennen des neugeborenen Babys als unser
eigenes Kind einerseits und dem Eintauchen in das Gefhl Vater oder Mutter geworden zu
sein andererseits.
Grundlegende Herangehensweise
Das vorliegende Programm zur Entwicklung ausgewogener Sensibilitt besteht aus einer Serie
von zweiundzwanzig bungen - achtzehn basis und vier fortgeschrittene bungen -- die
basiert auf der der Struktur der Meditation basieren. Dennoch knnen unbesorgt Menschen
mit unterschiedlichen Voraussetzungen nach diesem Programm ben. Die einzigen
Die erforderlichen Fhigkeiten
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Erfordnisse sind eine aufrichtige Motivation zu haben und das, was zu tun ist, sowohl zu
kennen als auch zu verstehen.
Jedes Selbstentwicklungsprogramm, das man auf sich allein gestellt praktizieren kann,
beinhaltet potenzielle Gefahren fr Menschen, denen ein bestimmter Grad geistiger
Gesundheit fehlt. Das gilt auch fr die hier vorgestellten bungen. Falls jemand nach der
Lektre einiger Kapitel dieses Buches im Zweifel ist, ob er oder sie die Auseinandersetzung
mit dem Material emotional verkraften kann, so sollte dieses Training nicht durchgefhrt
werden. In einem solchen Fall mag Hilfe von professioneller Seite fr den Anfang geeigneter
sein. Allerdings mssen wir auch nicht warten, bis wir vollkommen ausgeglichen sind, um mit
dem Training anzufangen. Wenn wir gereift genug sind, dass uns starke Emotionen nicht aus
dem Gleichgewicht bringen, knnen wir die bungen ausprobieren.
Beim Sensibilittstraining ist die Motivation der ausschlaggebende Faktor. Wenn wir nicht
unzufrieden sind mitunserer gegenwrtigen Situation dann tun wir nichts, um sie zu
verbessern. Wir mssen die Qualitt unseres Lebens aufrichtig betrachten. Noch spezifischer:
Wir mssen die Qualitt unserer Beziehungen mit anderen und mit uns selbst untersuchen.
Wenn wir diese Beziehungen mangelhaft finden, mssen wir uns Gedanken darber machen,
ob wir sie sich noch weiter verschlechtern lassen wollen. Wollen wir, dass auch unsere
zuknftigen Beziehungen ungesund sind? Wollen wir uns weiterhin der Fhigkeit berauben,
anderen zu helfen, weil wir nicht fhig sind sensibel Verbindungen einzugehen? Tiefes
Nachdenken ber jeden dieser Punkte ist eine wesentliche Voraussetzung fr die Aufnahme
des Trainings.
Wenn wir die Sache angehen, mssen wir nach den Ursachen fr unsere Schwierigkeiten
suchen. Angenommen wir entdecken in der ersten bung, dass unsere Interaktion mit anderen
hufig mit einer oder mehreren Formen der Empfindungslosigkeit oder der
berempfindlichkeit behaftet ist, dann mssen wir darber nachdenken, wie sich unsere
Beziehungen verbessern wrden, wenn wir diese Unausgeglichenheiten vermindern oder
sogar ganz beseitigen knnten. Haben wir erst einmal die urschliche Verbindung zwischen
unserer unausgewogenen Sensibilitt und der Qualitt unseres Lebens verstanden und sind
ausreichend motiviert, dann sind wir auch bereit, nach Lsungsmglichkeiten Ausschau zu
halten.
Der erste Schritt besteht nun darin, zuerst einmal positive und hilfreiche Qualitten kennen
zu lernen und dann Methoden zu finden, diese zu entwickeln und zu verstrken. Im nchsten
Schritt berdenken wir diese Qualitten und Methoden sehr sorgfltig. Erscheinen sie uns
sinn- oder wertlos, dann ist die Anstrengung sie ins uns zu entwickeln zwecklos. Sind wir
jedoch von ihrer Vernnftigkeit und ihrem Wert fr uns persnlich berzeugt, dann reicht es
nicht, es bei der intellektuellen Einsicht bewenden zu lassen. Dann mssen wir diese
Qualitten durch entsprechendes Training auch in unser Leben integrieren.
Reihenfolge der bung
Die Literatur ber die "Klrung der Einstellungen" oder das " Geistestraining", im
tibetischen Buddhismus als lojong bekannt, empfiehlt, positive Gefhle zuerst sich selbst
gegenber zu erzeugen und sie dann erst langsam auf andere auszudehnen. Diese Empfehlung
ergibt sich aus der Annahme, dass jeder sich selbst mag. Menschen des Westens jedoch
scheinen generell ein besonderes Problem mit Gefhlen des Selbstwertes und mit der
Entfremdung von sich selbst zu haben. Viele finden es schwierig, berhaupt mit sich selbst
klarzukommen, von einem sensiblen und freundlichen Umgang mit sich selbst ganz zu
Grundlegende Herangehensweise
11
schweigen. Fr Menschen des Westens scheint es daher angebrachter, zuerst eine gewisse
Erfahrung ausgeglichener Sensibilitt im Zusammenhang mit anderen zu machen, und diese
dann auf sich selbst zu bertragen. Der Umgang mit anderen, und sei er auch nur
oberflchlich, scheint fr die meisten Menschen weniger problematisch zu sein als die
Einstellung sich selbst gegenber zu verbessern.
Viele Menschen des Westens haben auch ernsthafte Schwierigkeiten in ihren persnlichen
Beziehungen. Da die direkte Interaktion mit anderen manchmal schon zu viel sein kann, ist es
hier vielleicht besser, nach dem Vorbild der modernen Psychologie vorzugehen. Dabei
beginnt die Behandlung hufig zuerst mit einer Einzeltherapie, bevor es zur Arbeit in
Gruppen kommt.
Die meisten bungen in diesem Programm enthalten drei Phasen. Ihre Reihenfolge spiegelt
die oben angestellten berlegungen wider. In der ersten bungsphase betrachtet man Fotos
verschiedener Menschen oder holt sie sich in der Vorstellung, durch eine Empfindung, ihren
Namen oder irgendeine Kombination dieser drei Mglichkeiten herbei. Die traditionelle
buddhistische Meditation bevorzugt die Visualisation. Wenn unsere Vorstellungskraft jedoch
nicht lebenhaft ist, ist es wirkungsvoller sich auf ein Foto zu konzentrieren. Wenn wir das tun,
mssen wir fhlen knnen, dass wir uns auf eine wirkliche Person beziehen, die tatschlich
vor uns sitzt. Bei der Auswahl eines Fotos sollte man bedenken, dass eines mit einem
neutralen Ausdruck die breiteste Grundlage fr die Entwicklung der Sensibilitt liefert. Wenn
wir das Foto etwa auf Brusthhe halten, knnen wir die geistige Dumpfheit vermeiden, die
hufig eintritt, wenn wir es auf unsere Beine legen. Bei vielen bungen kann es besser sein,
das Foto blo als Erinnerungssttze zu benutzen, um an jemanden zu denken, als sich
whrend des gesamten Prozesses direkt auf die Abbildung zu konzentrieren.
Entsprechend der bung whlen wir fr die erste Phase entweder jemanden, der uns nahe
steht, oder jemanden, mit dem wir eine enge, aber schwierige emotionale Verbindung haben,
oder jemanden, den wir nicht mgen, oder einen bloen Bekannten oder gar einen vllig
fremden Menschen. Menschen der ersten vier Kategorien knnen entweder gegenwrtig eine
Rolle in unserem Leben spielen, oder sie sind Teil unserer Vergangenheit. Sie knnen auch
bereits verstorben sein. Wenn wir mit jemandem, mit dem wir jetzt eine gesunde Beziehung
pflegen, in der Vergangenheit Probleme hatten, knnen wir mit einem Foto oder der
Vorstellung des Menschen aus jener Zeit arbeiten. Oder wir knnen das Foto eines Fremden
aus einer Illustrierten whlen. Wenn dann nach einigen bungen dieser Fremde vertraut zu
werden beginnt, mssen wir ein anderes Foto aussuchen. In der traditionellen Lojong-Praxis
richtet man die positiven Gefhle gewhnlich zuerst auf einen Freund oder Verwandten, dann
auf einen Fremden und schlielich auf einen Feind. Damit der Geist ruhig bleibt, kehren wir
bei unserer bung die Reihenfolge von Freund und Fremdem jedoch um, da ein Fremder
weniger Gedanken provoziert.
Manche Menschen mgen traumatische Erfahrungen des Missbrauchs durch einen Elternteil
oder Verwandten gemacht haben. Die bungen auf einen solchen Menschen anzuwenden, ist
fr den Anfang nicht ratsam. Die daraus resultierenden Emotionen knnten zu berwltigend
werden. Nachdem man einige Fortschritte in der Praxis gemacht hat, kann es - eine gute
Begleitung vorausgesetzt - jedoch durchaus hilfreich sein, die Methoden gerade auf diese sehr
schwierigen Menschen zu richten. Ziel dieser bungen ist dabei nicht die Leugnung oder
Entschuldigung ihres zerstrerischen Verhaltens, sondern die Heilung dessen, was wir erlitten
haben. Fr unseren geistigen Frieden mssen wir lernen, ohne emotionalen Aufruhr mit
unseren Erinnerungen und Gefhlen umzugehen. Wir brauchen auch Ausgewogenheit in
unserer aktuellen Beziehung zu der Person, falls er oder sie noch Teil unseres Lebens sein
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sollte.
Die zweite Phase jeder bung beinhaltet die direkte Arbeit mit anderen. Whrend vieler
bungen sitzen wir in einer Gruppe im Kreis und konzentrieren uns nach und nach auf jedes
Mitglied unserer Gruppe. Wir schauen einander freundlich an, ohne dabei aufdringlich oder zu
intensiv zu sein. Fr diese Runden liegt die optimale Teilnehmerzahl bei etwa zehn bis
zwanzig Personen. Nehmen mehr Menschen an einem Workshop teil, kann man zwei oder
mehr Kreise bilden.
Hufig tun wir uns auch paarweise zusammen, um uns intensiver auf einen Menschen
einzulassen. Auf jeden Fall sind die bungen wirkungsvoller, wenn sie mit einer Vielzahl
unterschiedlicher Menschen wiederholt werden. Unter unseren bungspartnern befinden sich
im Idealfall Menschen beiderlei Geschlechts, Menschen, die lter und jnger sind als wir, aus
einem anderen ethnischen Umfeld stammen oder einer anderen Rasse angehren. Sowohl mit
Menschen, die wir gut kennen, als auch mit uns weniger gut bekannten Personen zu ben ist
hilfreich. Wenn eine Gruppe nicht gleichmig aufzuteilen ist, zum Beispiel nicht aus der
gleichen Anzahl von Mnnern und Frauen besteht, kann man die Partner wechseln, bis jeder
die Gelegenheit hatte, einem Menschen des anderen Geschlechts gegenber zu sitzen. Wenn
in einer Gruppe eine der obigen Kategorien nicht reprsentiert ist, kann man ersatzweise mit
Fotos von jenen Menschen arbeiten.
In vielen Gesellschaften ist es nicht blich Blickkontakt mit Fremden herzustellen. Die
Menschen finden es vielleicht unhflich, aufdringlich oder sogar potenziell gefhrlich. Selbst
in Gesprchen vermeiden sie lngeren Blickkontakt. Manchmal ist diese Blockade mit
Schchternheit zu erklren. Wenn ihnen jemand direkt in die Augen schaut, fhlen sich diese
Menschen gehemmt oder verletzlich. Wenn man einsam in einer unpersnlichen Umgebung
lebt, kann die Tatsache, dass ein anderer einem gefhlvoll in die Augen schaut, eine
einzigartige Erfahrung sein, die kaum zu ertragen ist. Wenn andererseits jemand ein
schwaches Selbstwertgefhl besitzt und in einer sehr leistungsorientierten Welt lebt, kann
auch unbewusst die Angst entstehen, dass jemand die Fassade durchschauen und die eigenen
Unzulnglichkeiten erkennen knnte. Menschen in uerst komplex aufgebauten
Gesellschaften, in denen hufig versucht wird, einander zu kontrollieren, halten es vielleicht
selbst fr notwendig, sich vor Fremdbestimmung und Manipulation zu schtzen.
Wenn wir zu diesen Menschen gehren, fhlen wir uns wahrscheinlich unbehaglich, wenn wir
in einer Gruppe ben. Dennoch sollten wir uns dadurch nicht abhalten lassen. Die anderen
Teilnehmer sind in einem ausreichenden Abstand, der es uns erlaubt, mit einem Blick den
ganzen Menschen zu erfassen. Sollten wir den Augenkontakt frchten, knnen wir uns
stattdessen auf den Rest des Krpers unseres Gegenbers konzentrieren. Auch wenn wir mit
einem direkten Gegenber arbeiten, brauchen wir uns nicht zu zwingen, die Person direkt
anzublicken. Wir knnen damit anfangen vor uns auf den Boden zu schauen und uns auf
unseren Partner allein durch das Gefhl konzentrieren, dass uns jemand gegenbersitzt.
Gelegentlich knnen wir fr einen Augenblick aufblicken und dann wieder nach unten
schauen, bis wir allmhlich in der Lage sind, einen sanften Augenkontakt aufrechtzuerhalten.
Der ruhige, zugewandte Raum, den wir mit bung Zwei schaffen, bildet den fr das Training
erforderlichen Geisteszustand. Er hilft uns, dass wir uns mit einem Gefhl von mehr
Sicherheit fr die anderen ffnen knnen.
In der dritten Phase jeder bung konzentrieren wir uns auf uns selbst. Dabei betrachten wir
uns zuerst in einem Spiegel und reflektieren dann still, ohne den Spiegel weiter zu benutzen.
Wir sollten einen Spiegel whlen, der so gro ist, dass wir unser ganzes Gesicht bequem
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betrachten knnen. Genau wie bei der Arbeit mit Fotos, sollten wir den Spiegel auf Brusthhe
hochhalten, um Dumpfheit zu vermeiden. Manche Menschen haben besonders schwere Zeiten
in ihrem Leben durchgemacht und deshalb hufig ein ausgesprochen negatives Bild von sich
selbst im entsprechenden Alter. Vielleicht haben sie auch das Gefhl nur schwer mit dem
Menschen umgehen zu knnen, der sie selbst zu diesen Zeiten gewesen sind. Aus diesem
Grunde betrachten wir am Ende dieser Phase eine Reihe von Fotos von uns selbst, die im
Laufe unserer Lebensspanne entstanden sind. Dies bung ist ntzlich fr die Integration
unserer Lebenserfahrung und fr die Entwicklung einer ausgeglichenen, ganzheitlichen
Haltung uns selbst gegenber. Wenn wir aus einem bestimmten Lebensabschnitt keine Fotos
haben, denken wir stattdessen einfach darber nach, wie wir damals gewesen sind.
Schnappschsse sind jedoch in jedem Fall vorzuziehen, da unsere Erinnerung nur selten ein
klares oder objektives Bild liefert.
Fr ein optimales Training sollten die drei Phasen jeder bung die bernden stufenweise zu
immer herausfordernderen Schritten fhren. In bestimmten Kulturen sind die meisten
Menschen extrovertiert. Sie finden Kommunikation mit anderen, selbst oberflchliche,
emotional einfacher als allein zu sein. Symptomatisch fr diese Tendenz ist, dass sie leicht mit
Fremden in Kontakt kommen. Ob zu Hause oder auf Reisen, brauchen sie kontinuierliche
Berieselung mit Musik oder dem Fernseher, um sich nicht einsam zu fhlen. Die Reihenfolge
der drei bungen in diesem Buch, passt am besten fr diese Menschen.
In anderen Kulturen neigen die Menschen zu mehr Introvertiertheit. Weil sie die meiste Zeit
allein verbringen, fhlen sie sich wohl dabei.In Gesellschaft von anderen fhlen sie sich
emotional steif und reserviert. Sie befreunden sich erheblich langsamer als die Personen der
erstgenannten Gruppe. Fr diese Kultur und diese Personen ist es vermutlich einfacher und
wirksamer die Phase drei der bungen vor der Phase zwei zu ben.
Das Programm lsst sich entweder allein oder, was vorzuziehen ist, im Rahmen eines
Workshops unter kundiger Anleitung durchfhren. Ein Begleitbuch, "Das
Sensiblitts-Handbuch: Trainingsmaterial fr die Entwicklung eines ausgewogenes
Sensibiltt", liefert eine noch detailliertere schrittweise Anleitung fr jede bung und enthlt
vier zustzliche fortgeschrittene bungen. Haben wir die Methoden erst einmal im Rahmen
einer Gruppe kennen gelernt, knnen wir das Training zu Hause fortsetzen, indem wir
entweder die gesamte Abfolge der bungen wiederholen oder uns speziell auf die Teile
konzentrieren, die am hilfreichsten fr uns waren. Wenn wir Schwierigkeiten haben mit den
Beispielen oder Bildern die in den bungen angewandt werden, knnen wir sie durch andere
ersetzen oder ergnzen, die uns kulturell und persnlich treffender erscheinen.
Wie bei der traditionellen Sadhana-Praxis, aus vielen Szenen bestehende geistige Bilder, die
zur Schaffung eines reinen Selbstbildes visualisiert werden -, befhigt uns auch hier erst die
Vertrautheit mit dem vollstndigen Training, den Gesamtzusammenhang im Sinn zu behalten,
wenn wir spter unsere bung in jedem Einzelaspekt vertiefen mchten. Ein gelegentlicher
berblick ber das gesamte Programm, indem wir etwa die Inhaltsangabe lesen, hilft uns
den Gesamtzusammenhang im Auge zu behalten. Falls wir allein ben, knnen wir die
Partner-Phase jeder bung praktizieren, indem wir Fotos verschiedenster Menschen aus
Illustrierten oder aus unserem Fotoalbum betrachten.
Praktiziert man die bungen in der richtigen Reihenfolge, mit maximal einer bung pro
Sitzung, bringt das optimale Ergebnisse. In vielen bungen besteht jede der drei Phasen aus
verschiedenen Teilen und jeder Teil wiederum aus mehreren Schritten. Whrend einer
Sitzung sollten wir uns mit jedem Schritt mindestens drei Minuten lang befassen, bei einigen
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Schritten allerdings halten wir uns bis zu zehn Minuten lang auf. Wenn man die bungen zum
ersten Mal in einer Gruppe macht, ist es hilfreich, nach jedem Schritt den Prozess nochmals zu
besprechen und Erfahrungen auszutauschen. Dabei kann ein Gruppenaustausch mit
Paargesprchen abwechseln. Die nochmalige Wiederholung der bung direkt im Anschluss
an die Diskussion verleiht dem Prozess zustzliche Tiefe.
Eine Phase oder ein Teil einer bung kann fr eine ganze Sitzung genug sein. So haben wir
ausreichend Zeit, um unsere Erfahrung wirken zu lassen und sie zu integrieren. Wenn wir
mchten, knnen wir jede bung oder eine ihrer Phasen, Teile oder Schritte so oft
wiederholen, wie es uns ntzlich erscheint, und zwar bevor oder nachdem wir schon zur
nchsten in der Reihe bergegangen sind. Wenn in einer Sitzung paarweise gearbeitet werden
soll, ist es ntzlich, sich zu Beginn nochmals auf die Mitglieder der ganzen Gruppe
auszurichten und sich damit auf die Intensitt der Erfahrung mit einem Partner vorzubereiten.
Da das Sensibilittstraining einen feinen emotionalen Prozess in Gang setzt, ist Sanftmut
gepaart mit Durchhaltevermgen der realistischste und vernnftigste Weg zu einem
bedeutungsvollen Wachstum.
Rationale und intuitive Anstze
Einige bungen im Programm bedienen sich des rationalen Ansatzes, whrend andere den
intuitiven bevorzugen. Beim rationalen Zugang zur Entwicklung ausgewogener Sensibilitt
erzeugt man ein positives Gefhl, wie etwa Liebe, so wie man durch buddhistische Logik zu
einer Schlussfolgerung gelangt. Wir sttzen uns auf Argumentation und Beispiele. Dieser
Ansatz eignet sich besonders fr Menschen mit blockierten Gefhlen oder Emotionen. Fr
diese Menschen ist es schwierig, spontan etwas zu empfinden. Sie finden leichter Zugang,
wenn sie sich auf die Vernunft sttzen. Wenn sie verstehen, warum bestimmte Gefhle
vernnftig sind, haben sie weniger ngste oder Widerstnde und knnen sie eher zulassen.
Einige Menschen mit Gefhlsblockaden finden allerdings, dass Schlussfolgerungen allein
nicht ausreichen, um ein aufbauendes Gefhl zu entwickeln. Intellektuell wissen sie genau,
was sie fhlen sollten, aber trotzdem empfinden sie nichts oder was sie empfinden, scheint
ihnen knstlich und hohl. Manchmal fhrt das sogar zu Schuldgefhlen oder Gefhlen der
Unzulnglichkeit. Diese Menschen sollten dennoch durchhalten. Ein Beispiel: Es fhlt sich zu
Anfang vielleicht unnatrlich an, mit einer bestimmten Technik zu schwimmen, doch mit
wiederholter bung wird es zu einer vollkommen normalen Handlung. Gleiches gilt, wenn es
darum geht, positive Gefhle fr andere oder fr sich selbst aufzubringen. Erzeugt man ein
Gefhl immer wieder durch Argumentation, so fhrt das allmhlich dazu, dass man wirklich
etwas empfindet. Das geschieht, sobald Widerstnde und Blockaden schwcher zu werden
beginnen. Zuerst mag das Gefhl knstlich erscheinen. Im Laufe der Zeit jedoch wird es so
natrlich, dass es nicht lnger ntig ist, auf Argumentation zurckzugreifen, um ein positives
Gefhl zu haben.
Auf der anderen Seite finden gefhlsbetonte Menschen es oft ziemlich befremdlich, sich im
Bereich der Gefhle auf Argumentationen zu sttzen. Sie halten Gefhle, die mit Hilfe von
Logik erzeugt wurden, fr unaufrichtig. Fr diese Menschen ist der intuitive Ansatz wohl der
geeignetere. Dabei geht es darum, zur Ruhe zu kommen und mit den Gefhlen zu arbeiten, die
ganz natrlich entstehen. Die Betonung liegt auf der Beseitigung aller strenden Elemente, die
intuitive Gefhle blockieren oder verflschen knnen.
Ganz gleich zu welcher Gruppe von Menschen wir selbst gehren: Schtzt man einen der
beiden Zugnge gering, so ist das dem Fortschritt abtrglich. Tun wir den rationalen Ansatz
Rationale und intuitive Anstze
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als zu intellektuell oder den intuitiven als vllig irrational ab, beraubt uns das der Chance
beide zu nutzen. Beide Anstze in der bung zu kombinieren ist faktisch die wirksamste
Methode zur Entwicklung ausgewogener Sensibilitt.
Sobald diejenigen, die den rationalen Ansatz bevorzugen, die Gefhle, die sie erzeugen
wollen, tatschlich zu empfinden beginnen, werden sie feststellen, dass intuitiv orientierte
bungen diese Gefhle noch verstrken und ausweiten knnen. Solche bungen berzeugen
sie, dass sie tatschlich eine natrliche Quelle positiver Emotionen in sich haben. Diese
Gewissheit wiederum hilft ihnen ber die Stufe hinauszugelangen, auf der sie ihre Gefhle als
knstlich erleben.
Intuitiv veranlagte Menschen werden, sobald sie Ruhe und Zugang zu ihren Gefhlen
gefunden haben, feststellen, dass bungen die sich auf Argumentationskette sttzen ihrer
Erfahrung Stabilitt verleihen. Darber hinaus geben solche bungen ihnen eine zustzliche
Mglichkeit positive Gefhle zu erzeugen, wenn sie schlechter Stimmung sind oder wenn
negative Gefhle sie berwltigen. Sie werden den rationalen Ansatz auch dann hilfreich
finden, wenn sich die Person, fr die sie etwas Positives empfinden mchten, unertrglich
verhlt.
Abkrzung des Trainings
Die meisten Menschen mchten sicherlich zuerst das ganze Buch lesen, bevor sie sich zu
irgendeiner Form des Trainings entschlieen. Ein Arbeitsbuch wie dieses eignet sich jedoch
nicht zur beilufigen Lektre oder zum Schmkern. Da der Stil absichtlich knapp gehalten ist,
braucht man bereits beim ersten Durchlesen nach jedem Punkt viel Zeit zum Innehalten und
Nachdenken.
Einige Menschen mchten die bungen vielleicht krzen. Andere mgen es hilfreich finden,
die Abfolge der bungen zuerst in einer kurzen Form durchzuarbeiten, bevor sie sie in voller
Lnge ben oder sich einer Gruppe anschlieen. Wir knnen das Training abkrzen, indem
wir nur einen Teil der bungen ausfhren oder indem wir das Wirkungsfeld jeder bung
begrenzen; wir knnen sogar beides tun. So knnte ein Einfhrungskurs zum Beispiel die
bungen Zwei, Drei, Vier, Zehn, Elf und Sechzehn umfassen. Die Themen wrden einen
ruhigen frsorglichen Raum entstehen lassen, in dem die Menschen einander zugewandt sind;
wir wrden uns ideale Sensibilitt vorstellen, Zugang zu unseren natrlichen Qualitten
finden, die fnf Arten des Tiefen Gewahrseins anwenden, die Gltigkeit der Erscheinungen
feststellen und unsere angeborenen Geistesfaktoren abstimmen. Wenn die Zeit nicht reicht,
knnen wir die letzten beiden Themen auch auslassen. Ein kurzes Seminar knnte etwa
Folgendes beinhalten: Erzeugung eines ruhigen frsorglichen Raumes, in dem die Menschen
einander zugewandt sind, und Anwendung der fnf Arten des Tiefen Gewahrseins. Einfach
einen ruhigen frsorglichen Raum zu schaffen, in dem die Menschen Interesse freinander
zeigen, wre fr ein Wochenendseminar bereits ausreichend.
Wenn wir in der Gruppenpraxis das Wirkungsfeld begrenzen mchten, knnen wir abkrzen,
indem wir whrend der ersten Phase einer jeden bung nur ein Bild anschauen oder nur an
eine Person denken. Whrend der zweiten Phase knnen wir einfach im Kreis arbeiten oder
nur einem Menschen gegenbersitzen; whrend der dritten Phase knnen wir uns nur auf uns
selbst konzentrieren, entweder mit Hilfe eines Spiegels oder einfach ohne, wenn die
Spiegelbung ausgelassen werden soll. Wer allein bt, kann noch weiter abkrzen, indem er
oder sie die gesamte zweite Phase jeder bung berspringt.
Abkrzung des Trainings
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Krperhaltung
Bei diesen bungen brauchen wir weder eine akrobatische Sitzhaltung einzunehmen noch
uns einer exotischen Umgebung auszusetzen. Ohne Schuhe bequem an einem ruhigen Ort zu
sitzen ist ausreichend. Wir knnen auf einem Sitzkissen, auf dem Boden, auf einem nicht zu
weichen Bett oder auf einem stabilen Stuhl Platz nehmen. Auf jeden Fall sollten wir aufrecht
sitzen und den Rcken gerade, aber nicht steif halten. Unsere Muskeln sollten entspannt sein.
Eine gute Krperhaltung hilft, den Geist klar und wach zu halten. Wer auf einem Stuhl sitzt,
sollte beide Fe flach auf den Boden stellen. Wer ein Sitzkissen benutzt, muss dafr sorgen,
dass es die individuell passende Hhe und Hrte aufweist, damit die Beine nicht einschlafen
und der Rcken sich nicht verkrampft. Wer mit gekreuzten Beinen sitzt, sollte so auf dem
Kissen sitzen, dass die Knie niedriger sind als das Hinterteil.
Es ist wichtig, die Schultern unten und auf gleicher Hhe zu halten, nicht hochgezogen wie
bei der Arbeit an einem Tisch. Zieht man die Schultern nach oben, wenn man besonders
aufmerksam ist, so schafft oder verstrkt das Verspannungen im Nacken. Wenn wir derartige
Verspannungen spren, kann es helfen, die Schultern kurz anzuheben und sie dann krftig
fallen zu lassen, um die Spannung zu lsen. Auerdem sollten wir unseren Mund und unseren
Unterkiefer entspannt halten - keine Verbissenheit. Wenn wir die Hnde in den Scho legen,
die Handflchen nach oben und die rechte Hand auf der linken, bleiben die Armmuskeln
vllig entspannt. Die Zunge berhrt den oberen Gaumen direkt hinter den oberen
Schneidezhnen, das reduziert den Speichelfluss, und wir sind nicht durch stndiges
Schlucken abgelenkt.
Whrend der bungsabschnitte, bei denen wir allein sitzen und an jemand anderen denken
oder uns auf uns selbst konzentrieren ohne einen Spiegel zu benutzen, knnen wir unsere
Augen entweder geffnet oder geschlossen halten, je nachdem, was uns angenehmer ist. In
jedem Fall ist es am besten, den Kopf ganz leicht nach vorn zu neigen. Diejenigen, die ihre
Augen offen lassen, richten den Blick entspannt auf den Boden, ohne ihrem Gesichtsfeld
besondere Aufmerksamkeit zu zollen. Offene Augen sind natrlich bei den bungsabschnitten
ntig, bei denen es darum geht, einen Menschen im Kreis, eine uns gegenber sitzende Person
oder ein Bild zu betrachten oder in einen Spiegel zu schauen. Whrend dieser bungen sollten
wir normal blinzeln, nicht starren.
Vorbereitungen fr jede Trainingssitzung
Jede Sitzung mit einer kurzen Atembung zu beginnen hilft uns, unsere Aufmerksamkeit
von den vorherigen Aktivitten wegzulenken. Zu diesem Zweck atmen wir normal durch die
Nase, nicht zu schnell, nicht zu langsam, nicht zu tief und nicht zu flach. Der heilsamste
Atemzyklus besteht aus drei Phasen: Ausatmen, kurze Ruhepause, Einatmen. Hlt man nach
dem Ausatmen kurz inne, so atmet der Krper ganz von selbst tiefer und vollstndiger. Mit
dem Einatmen beginnen wir mit dem Zhlen; ohne den Atem vor dem Ausatmen anzuhalten,
zhlen wir den nchsten Zyklus als zwei und fahren auf diese Weise bis elf fort. Dann
wiederholen wir die gesamte Sequenz ein zweites Mal.
Danach entwickeln oder verstrken wir unsere Motivation fr die bung. Dadurch verhindern
wir, dass unsere bung mechanisch wird. Wir erinnern uns zum Beispiel daran, dass wir eine
ausgewogene Sensibilitt entwickeln wollen, um unsere Potenziale zum Wohl anderer und fr
uns selbst einsetzen zu knnen. Indem wir unsere Motivation erneut bekrftigen, versuchen
wir zu fhlen, wie sich unsere Energie verstrkt und auf unser Ziel ausrichtet.
Krperhaltung
17
Dann entscheiden wir uns bewusst, uns whrend der Sitzung zu konzentrieren. Falls unsere
Aufmerksamkeit abzuwandern beginnt, werden wir sie wieder auf den Fokus zurckbringen.
Wenn wir schlfrig werden, nehmen wir uns vor uns wieder aufzuwecken. Um unsere
Absicht in die Tat umzusetzen, knnen wir uns vorstellen, dass wir das Objektiv unseres
Geistes scharf stellen , wie die Linse einer Kamera und damit unseren Geist frisch und wach
machen. Wir korrigieren unsere Krperhaltung, indem wir unseren Rcken gerade
aufrichten.
Schlielich verndern wir auch noch unser Energieniveau. Um uns vor der Hauptpraxis zu
erfrischen, knnen wir uns fr etwa eine Minute auf den Punkt zwischen unseren
Augenbrauen konzentrieren. Whrenddessen halten wir unseren Kopf gerade und den Blick
nach oben gerichtet. Diese bung hebt niedrige Energie im Krper an. Um uns zu beruhigen,
falls wir nervs oder voller Gedanken sind, mssen wir dafr sorgen, dass sich unsere
Energie setzen und erden kann. Zu diesem Zweck konzentrieren wir uns etwa eine Minute
lang auf das Zentrum unserer Schwerkraft, unseren Nabel, whrend wir den Kopf wieder
gerade halten, nach unten blicken und sacht den Atem anhalten.
Ablauf fr jeden Teil der bung
Um uns zu stabilisieren und den Fokus zurckzugewinnen, mssen wir jeden bungsteil mit
einer Praxis beginnen, die den Geist zur Ruhe bringt. Wir knnen dies tun, indem wir nach
unten schauen oder unsere Augen schlieen und uns auf die Empfindung konzentrieren, die
beim Ein- und Ausatmen in unseren Nasenlchern entsteht. Den Atem achtsam zu spren
verwurzelt uns im "Hier und Jetzt". Dann erzeugen wir eine bestimmte Haltung oder ein
Gefhl einem anderen Menschen gegenber. Indem wir es auf die Person richten, sehen wir
ihn oder sie in diesem Licht. Als Nchstes lassen wir die Erfahrung wirken, indem wir wieder
nach unten schauen oder die Augen schlieen und uns ganz auf das Gefhl konzentrieren, das
in der bung entstand. Um wieder zu ausgeglichener Haltung zurckzufinden, beenden wir
jeden bungsteil damit, dass wir uns wieder auf die Empfindung des ein- und ausstrmenden
Atems in unseren Nasenlchern konzentrieren. Wenn wir uns zustzlich erden wollen,
knnen wir uns auch noch einmal auf unseren Nabel konzentrieren.
Die meisten Menschen fhlen sich durch die bungen emotional bewegt. Selbst reifere
Menschen sind oft berrascht von den schmerzlichen Gefhlen, die unter Umstnden
entstehen knnen. Manche bekommen Angst und wissen nicht, wie sie mit diesen Gefhlen
umgehen sollen, besonders wenn sie sie bisher unterdrckt hatten. Falls dieses Problem
whrend einer bung auftauchen sollte, mssen wir versuchen, uns zu entspannen und die
Emotion durch uns hindurchflieen und vergehen lassen. Es ist hnlich wie wenn wir eine
Spritze bekommen: Wenn unser Krper und Geist sich verkrampfen, wird die unangenehme
Empfindung nur noch intensiviert und schlielich unertrglich. Um uns zu entspannen,
whrend wir ein unangenehmes Gefhl erleben, knnen wir wieder aufmerksam zu dem
Gefhl des Ein- und Ausatmens in unseren Nasenlchern zurckkehren. Auch auf unseren
Nabel knnen wir uns wieder konzentrieren, um uns zustzlich zu erden.
Bei Partnerbungen fangen Menschen oft zu lachen an. Das geschieht hufig aufgrund von
Nervositt oder weil jemand nicht an einen lngeren Augenkontakt gewhnt ist. Bei manchen
Menschen ist unkontrollierbares Lachen auch ein unbewusster Abwehrmechanismus, um
persnlichen Kontakt zu vermeiden. Darunter verbergen sich hufig Verlegenheit und Angst.
Noch einmal die Atemzge zu zhlen und sich auf den Nabel zu konzentrieren, bevor man zur
zweiten Phase einer bung bergeht, vermindert die Wahrscheinlichkeit, dass es zu
zwanghaftem Lachen kommt. Falls trotzdem Gelchter ausbrechen sollte, knnen wir die
Vorbereitungen fr jede Trainingssitzung
18
Energie beruhigen, indem wir - so lange wie ntig - wieder zum Zhlen des Atems und zur
Konzentration auf den Nabel zurckkehren.
Damit wir unsere Konzentration nicht verlieren, kann der Gruppenleiter whrend der meisten
bungen die Schlsselformeln wiederholen und uns erinnern: "Keine geistigen Geschichten."
Er oder sie kann diesen einen Satz fr jeden Geisteszustand, den wir erzeugen wollen, einmal
wiederholen. Zumindest aber sollte er zur abschlieenden Integration am Ende einer jeden
Phase die gesamte Abfolge von Schlsselformeln langsam wiederholen. In verschiedenen
bungen sprechen wir die Stze dem Gruppenleiter nach. Nicht rein mechanisch, sondern nur,
wenn wir das Gefhl tatschlich empfinden oder die Haltung hergestellt haben, die in den
Worten beschrieben wird. Im Allgemeinen knnen wir die Merkstze leise oder laut
wiederholen, wir mssen sie jedoch hrbar aussprechen, wenn wir mit einem Partner
arbeiten. Wenn wir allein ben, knnen wir die Stze leise oder laut fr uns selbst sprechen.
Eine Liste als visuelle Hilfe vor sich liegen zu haben, kann recht ntzlich sein. Arbeiten wir in
der Gruppe, knnen wir die jeweils aktuellen Stze still fr uns selbst wiederholen, sobald wir
bemerken, dass unsere Konzentration nachgelassen hat.
Abschlieende Aktivitten fr jede Trainingssitzung
Jede Sitzung schliet mit dem Wunsch, dass die entsprechende Reflektion und Praxis dazu
beitragen mge, dass wir ein ausgeglichenerer und empfindsamerer Mensch werden, zu
unserem eigenen Wohl und zum Wohl der anderen. Wir wnschen zudem, dass jedermann
diesen Zustand erreichen mge. Diese abschlieenden Wnsche nennt man "Widmung".
Wenn ein tiefes und sinnvolles Gesprch abrupt vom Klingeln des Telefons unterbrochen
wird, wird die positive Energie augenblicklich zerstreut und geht verloren. Wenn man sich
aber am Ende der Begegnung gegenseitig besttigt, wie wunderbar es gewesen ist, und den
Wunsch uert, dass sich die Kommunikation in Zukunft noch weiter vertiefen mge, ist das
Ergebnis ein vllig anderes. Die entstandenen positiven Gefhle und Einsichten halten bei
allen Beteiligten an. Das gleiche gilt fr die positiven Energien und Einsichten, die durch die
bung gewonnen wurden. Die Energie wird stabiler und bringt mehr Nutzen, wenn wir sie
bewusst unserem Netzwerk an positiven Erfahrungen hinzufgen und dieses Netzwerk dann
dem Erreichen unserer Ziele widmen.
Um Ablenkungen durch Unordnung oder Lrm zu verringern, ben wir zuerst nur in der
kontrollierten Atmosphre eines sauberen, ruhigen Raumes. Viele dieser bungen knnen
starke Emotionen freisetzen. bt man sie daher im geschtzten Rahmen der eigenen
Privatsphre oder zusammen mit wohlmeinenden Freundinnen und Freunden, vermindert sich
die Spannung. Allmhlich dehnen wir unsere Bemhungen aus und ben die Erzeugung
konstruktiver Gefhle in alltglichen Situationen. Wir sttzen uns auf dieselben Methoden wie
bei der Praxis allein oder in der Gruppe, versuchen aber nun die Gefhle auf die Menschen im
Supermarkt, im Bus oder wo wir uns gerade befinden mgen zu richten. Eine derartige Praxis
hilft uns, feinfhliger fr die tatschlichen Lebensumstnde der Menschen zu werden und
vermindert bertriebene Reaktionen aufgrund von Vorurteilen.
Mit der Zeit werden die Qualitten, die wir mit den bungen kultivieren wollen, zu einem
integralen Bestandteil unserer Persnlichkeit. Unser Charakter ist um keinen Deut mehr
verfestigt als etwa unsere sportlichen Fhigkeiten. Mit einer starken Motivation, den richtigen
Methoden und einer realistischen Einstellung knnen wir beide gleichermaen
weiterentwickeln.
Ablauf fr jeden Teil der bung
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Nichtlinearer Fortschritt
Menschen, die alles in ihrem Leben zu kontrollieren versuchen, suchen hufig nach einer
direkten, beinahe mechanischen Technik fr den Umgang mit emotionalen Problemen. Sie
glauben, wenn sie nur die entsprechende Technik anwenden wrden, wren sofortige
Ergebnisse zu erzielen, wie beim Schlucken einer Pille. Auf diese Weise hoffen sie, unter
allen Umstnden die Kontrolle zu bewahren. Darber hinaus versuchen sie hufig ein
Schnppchen zu machen: Sie wollen eine Technik, die mglichst wenig Zeit und Einsatz
kostet. Bei ihrer mit Hochdruck betriebenen Suche haben sie jedoch selten Erfolg. Das Leben
ist ein organischer Prozess, kein mechanischer. Wollen wir unsere Lebensqualitt verbessern,
brauchen wir daher einen organischen Ansatz. Mechanische Techniken zur Linderung
emotionaler Schwierigkeiten - wohlfeile Tricks - gehen selten an die Wurzel des Problems
und bringen daher keinen dauerhaften Erfolg.
Die Entwicklung ausgewogener Sensibilitt ist daher wie jede Form der Selbstentwicklung,
auch der Meditation, ein nichtlinearer Prozess. Das heit, dass die berwindung eines
Sensibilittsproblems sich von der Reparatur eines undichten Wasserhahns unterscheidet. Wir
knnen nicht einfach Schritt A, B und C anwenden und erwarten, dass sich augenblicklich ein
Erfolg einstellt. Aus diesem Grunde kann die Praxis einer Sensibilittsbung oder sogar der
Abschluss eines kompletten Trainingskurses auch nicht linear ein ganz bestimmtes Ergebnis
hervorbringen. Eventuell bemerken wir zwar sofort eine leichte Verbesserung, in
Augenblicken von Stress jedoch fallen wir schnell in unsere frheren Muster zurck. Das ist
normal und zu erwarten. Manchmal laufen die Dinge besser, manchmal schlechter. Wenn man
kurze Zeitrume betrachtet, mag unsere Entwicklung durchaus chaotisch scheinen, aber auf
lange Sicht wird allmhlich der stetige Fortschritt sichtbar. Wenn wir diese nichtlineare Art
des Fortschritts verstehen und jede Schnellreparatur-Mentalitt vermeiden, kommt es nicht
so leicht zu Frustration im Zusammenhang mit unserer Entwicklung.
Eine ruhige, frsorgliche Atmosphre schaffen
Die traditionelle Sadhana-Praxis, die ein negatives Selbstbild durch ein positives ersetzen soll,
beginnt damit, den Geist zu beruhigen, ihn von jeder Voreingenommenheit zu befreien und
einen "Schutzkreis" zu erschaffen. Letztere Praxis kann aus einer umfangreichen
Visualisation machtvoller Gestalten bestehen, die in allen Richtungen postiert werden, um
jede Strung abzuwehren. Ersatzweise knnen wir, wie in der Drugpa-Kagy-Tradition des
tibetischen Buddhismus in der Praxis des ladrub (Verwirklichung durch den spirituellen
Lehrer) blich, ein schtzendes Feld von Frsorglichkeit und Mitgefhl erzeugen, das sowohl
uns selbst als auch unsere Umgebung umfasst. Liebe ist der Wunsch, dass jemand glcklich
sein und im Besitz der Ursachen von Glck sein mge. Mitgefhl ist der Wunsch, dass jemand
frei von Leid sowie dessen Ursachen sein mge. Ein moderner Therapeut wendet hnliche
Methoden an, um eine warmherzige Atmosphre der Akzeptanz und des Vertrauens zu
schaffen, in der sich beide, Therapeut und Klient, emotional sicher fhlen knnen.
Auch fr das Training unserer Sensibilitt ist ein sicherer innerer und uerer Raum
notwendig, in dem wir und unsere Gruppe uns leichter unseren Gefhlen und Emotionen
ffnen knnen. Der Ansatz der Drugpa-Kagy-Tradition des tibetischen Buddhismus weist
darauf hin, dass der fr diesen Zweck am besten geeignete geistige Raum sich durch Ruhe und
Frsorglichkeit auszeichnet. Ein ruhiger Geist und eine frsorgliche Haltung sind in der Tat
unverzichtbar, wenn man sich selbst und anderen gegenber aufmerksam und aufgeschlossen
sein mchte und bereit auf den anderen einzugehen.
Nichtlinearer Fortschritt
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Wenn wir in einer Gruppe arbeiten, knnen wir anfangen, einen sicheren und freundlichen
Raum zu schaffen, indem sich jedes Mitglied der Gruppe mit seinem Namen und ein paar
Worten zu seiner Lebenssituation vorstellt. Haben wir dann eine gewisse Fertigkeit in den
Meditationsmethoden zur Erzeugung einer ruhigen und frsorglichen Atmosphre erlangt,
knnen wir diesen Raum einfach durch Erinnerung wieder erzeugen, um vor jedem Teil der
nachfolgenden bungen die ntige Atmosphre zu schaffen. Wir tun dies, indem wir uns
anfangs auf die Empfindungen des ein- und ausstrmenden Atems in unseren Nasenlchern
konzentrieren.
bung 2A: Den Geist beruhigen
Zuerst mssen wir alles mentale Geschwtz, die Fantasien, Klagen, Sorgen, Lieder,
Dumpfheit, bertriebenen Emotionen und alles, was sonst unserer Aufmerksamkeit und im
Wege stehen mag, in unserem Geist zur Ruhe bringen. Drei Methoden sind hier hilfreich:
"Loslassen"
"Schreiben auf Wasser"
"Welle im Ozean"
Die erste heit "Loslassen". Es ist eine Atembung, bei der man Gedanken mit flchtigen
Wolken gleichsetzt. Die Gelug-Kagy-Tradition benutzt dieses Gleichnis in ihren
Mahamudra-Lehren (groes Siegel), um die Natur des Geistes und der Gedanken zu
verdeutlichen. Da es besondere Aufmerksamkeit erfordert, den Geist zur Ruhe zu bringen,
beginnen wir jeden Teil der bung mit der bewussten Entscheidung, uns von aller
berflssigen geistigen Aktivitt zu befreien. Wenn wir dann durch die anfngliche
Konzentration auf die Empfindung des aus- und einstrmenden Atems in unseren
Nasenlchern zur Ruhe gekommen sind, richten wir unsere Aufmerksamkeit auf ein Bild,
oder den Gedanken an eine Person und atmen ganz normal. Wir benutzen den dreifachen
Zyklus von Ausatmen, Pause, Einatmen, der unter der berschrift Vorbereitungen fr jede
Trainingssitzung beschrieben wurde. Whrend wir ausatmen, versuchen wir uns vorzustellen,
dass jeder verbale Gedanke oder jede geistige bildhafte Vorstellungen, jedes aufwhlende
Gefhl oder jeder benommene Geisteszustand mit unserem Atem aus uns herausstrmt und
verlsst. Wir knnen uns diese geistigen Objekte wie Wolken vorstellen, die zeitweilig den
klaren Himmel unseres Geistes verdecken, oder wir verzichten auf eine bildliche Analogie.
Wir treiben die geistigen Inhalte jedoch nicht gewaltsam mit sturmgewaltigem Atem aus, als
wren sie einfallende Truppen, sondern atmen sie einfach sanft aus, so als wre der Atem
eine sanfte Sommerbrise. Sind wir dann zur Ruhe gekommen, atmen wir mit dem dreifachen
Zyklus weiter und blicken die Person, mit einer objektiven und annehmenden Geisteshaltung
an. Wenn sich Aufgrund wiederholter berflssiger geistiger Aktivitt ein Gefhl von
Paranoia einstellt, lsen wir es ebenso auf und atmen es aus.
Da viele Menschen die tief verwurzelte Gewohnheit haben, Geschichten ber alles und jeden
zu erfinden und wiederzugeben, beginnen wir unser Training mit Menschen, die nur wenige
Assoziationen in uns wecken. Erst danach wenden wir uns allmhlich Menschen zu, die mehr
und mehr Assoziationen, Gefhle und Geschichten in uns auslsen. Aus diesem Grunde
betrachten wir zuerst Illustriertenfotos uns unbekannter Menschen, eines Mannes, einer Frau,
eines Jungen, eines Mdchens, eines lteren Paares usw. und konzentrieren uns jeweils auf
eine Person. Wenn wir in einer Gruppe ben, kann der Gruppenleiter die Fotos auf Karton
kleben und sie so an die Wand hngen, dass jeder sie sehen kann. Damit wir whrend des
ganzen Prozesses achtsam bleiben, kann der Gruppenleiter von Zeit zu Zeit den
Schlsselbegriff "Loslassen" sagen; oder wir sagen ihn von Zeit zu Zeit innerlich zu uns
Eine ruhige, frsorgliche Atmosphre schaffen
21
selbst. Allerdings wiederholen wir ihn nicht kontinuierlich wie ein Mantra.
Im Falle besonders hartnckiger berflssiger geistiger Aktivitt ergnzen wir den Prozess des
Loslassens mit einer Methode aus dem Dzogchen. Wir versuchen unseren verbalen
Gedankenprozess so zu empfinden, als wrden wir auf Wasser schreiben. Wenn wir auf
Wasser schreiben, erscheinen und vergehen die Buchstaben gleichzeitig. Es gibt nichts
Substantielles an ihnen. Versuchsweise knnen wir langsam, eins nach dem anderen, jedes
Wort des Satzes: "Wie viel Uhr ist es?", denken. Ohne Buchstaben oder den Akt des
Schreibens zu visualisieren, versuchen wir zu fhlen, wie jedes Wort auftaucht, als entstnde
es dadurch, dass wir auf Wasser schreiben. Viele Menschen entdecken, dass die Energie des
Gedankens sich dadurch deutlich vermindert, und er seinen Sinn verliert. Hufig machen sie
sogar die Erfahrung, dass das nchste Wort des Gedankens nur noch schwer entstehen kann.
Wenn wir auf hnliche Art und Weise das Entstehen unserer mentalen Filme, aufwhlenden
Emotionen und unserer Dumpfheit als ein momentan auf Wasser projiziertes Bild sehen
knnen, nimmt die zugrunde liegende Energie ab und hrt vielleicht sogar ganz auf. Also
setzen wir nach kurzer Pause die bung fort, indem wir uns wieder auf die Illustriertenfotos
konzentrieren eins nach dem anderen. Kommt es wieder zu bedeutungslosen geistigen
Aktivitten, verlangsamen wir die Geschwindigkeit unserer Gedanken und wenden die
Auflsungsmethode des Schreibens-auf-Wasser an. Der Schlsselsatz "Schreiben auf
Wasser" kann uns helfen unsere Konzentration zu bewahren.
Manche Menschen entdecken, dass sich bestimmte emotionale Blockaden scheinbar zu lsen,
sobald sie das mentale Geschwetz in ihrem Geist beruhigt und etwas von der in ihm
gebundenen Spannung freilassen - selbst wenn es nur fr kurze Zeit ist Unterdrckte Gefhle
wie Trauer, Angst, Unsicherheit oder Furcht kommen pltzlich an die Oberflche. Wenn das
geschieht, knnen wir einen dritten Ansatz nutzen, der auf die Mahamudra-Analogie der
Karma-Kagy-Tradition zurckgeht, in der der Geist als Ozean gesehen wird und Gedanken
und Emotionen als seine Wellen. Wir versuchen, die pltzliche Woge von Emotion
vorbeiziehen zu lassen wie die Dnung des Ozeans und spren dann, dass sie verschwunden
ist. So wie beim Prozess des Loslassens und des Schreibens-auf-Wasser, kmmern wir uns
auch hier nicht darum, welche Position das "Ich" whrend des Vorgangs einnimmt.
Andernfalls knnten wir seekrank werden. Wenn die bisher unterdrckte Emotion zu
berwltigend wird und der Ozean-Wellen-Ansatz nicht wirkt, knnen wir uns wieder auf die
Empfindung des ein- und ausstrmenden Atems in unseren Nasenlchern und dann auf
unseren Nabel konzentrieren.
Da nicht jeder mit unterdrckten Emotionen konfrontiert wird, ben wir diese Methode nicht
als zustzlichen Schritt. Stattdessen schlieen wir die Sequenz nach einer Pause damit ab, dass
wir uns wieder den Illustriertenfotos zuwenden, eines nach dem anderen betrachten und
jeweils die der drei Methoden anwenden, die uns am passendsten erscheint. Zuerst
versuchen wir es mit der Methode des Loslassens, um alle berflssigen mentalen Objekte
aufzulsen. Im Falle zherer Probleme, besonders verbaler Gedanken, versuchen wir es mit
der Schreiben-auf-Wasser-Methode, whrend wir pltzliche emotionale Aufwallungen als
vorberziehende Wellen betrachten. Wir bewahren die Konzentration mit den
Schlsselformeln:
" Loslassen"
"Schreiben auf Wasser"
"Welle im Ozean"
bung 2A: Den Geist beruhigen
22
Dann wenden wir diese dreifache Methode an, whrend wir Bilder von Menschen betrachten,
die wir kennen, oder einfach an sie denken. Wir beginnen mit jemandem, den wir nur flchtig
kennen, und gehen dann zu jemandem ber, mit dem wir eine warmherzige, liebevolle
Beziehung haben oder hatten, in der es nur wenig gab, was wir zu bedauern htten. Wir
schlieen mit einem lauten, unbeherrschten Verwandten, der seine Nase vielleicht zu tief in
unsere Angelegenheiten gesteckt, aber uns nicht wirklich verletzt hat. Ohne die etwaigen
positiven Gefhlen fr die jeweilige Person loszulassen, lassen wir alle persnlichen Plne
oder aufwhlenden Emotionen los, die eine ausgewogene und feinfhlige Interaktion
verschweren knnten.
Wenn wir in einer Gruppe arbeiten, blicken wir als Nchstes unseren Gruppenleiter an und
nutzen den dreifachen Ansatz, um alle mentalen Geschichten und dergleichen, die vielleicht
entstehen, loszuwerden. Der Gruppenleiter sitzt zunchst still, steht dann auf und geht herum.
Bei Begegnungen mit realen, lebendigen Menschen kommt eine hhere Energieebene zum
Tragen als bei der bloen geistigen Vergegenwrtigung von jemandem, und das kann strker
berflssige geistige Aktivitt provozieren. Auf dieser Stufe des Trainings wre es verfrht,
sich nun anderen Mitgliedern der Gruppe zuzuwenden. Andere knnten es als unangenehm
empfinden, wenn wir sie mit einem Geist betrachten, der lediglich ruhig, aber noch nicht
frsorglich ist. Wenn wir allein ben, knnen wir auf ein quivalent dieses Schrittes
verzichten.
Die Person, die die hartnckigsten geistigen Geschichten auslst, ist fr die meisten Menschen
sie selbst. Darum ben wir zunchst die dreifache Beruhigungsmethode, whrend wir unsere
vor uns liegenden Hnde betrachten bevor wir dann zur Betrachtung unseres Gesichts im
Spiegel bergehen. Schlielich wiederholen wir den Vorgang, indem wir nacheinander zwei
Bilder von uns selbst aus verschiedenen Lebensabschnitten betrachten.
bung 2B: Frsorglichkeit entwickeln
Fantasien, aufwhlenden Emotionen und anderen irrelevanten Dingen in unserem Geist zu
beruhigen, schafft aber zunchst eine der Dimensionen geistigen Raumes, den wir zur
Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt brauchen. Schlielich knnte uns mit einem ruhigen
Geist auch alles gleichgltig sein. Wir knnten in Trumerei verfallen und den Dingen, die in
uns und um uns herum vorgehen, keinerlei Aufmerksamkeit zollen. Selbst wenn wir in diesem
Zustand etwas bemerken sollten, wrden wir vielleicht nicht reagieren. Daher mssen wir die
Geistesruhe mit einer frsorglichen Haltung verbinden, die jedoch ruhig und nicht
bertrieben besorgt sein sollte. Bringen wir den Geist zuerst zur Ruhe, bevor wir eine Haltung
von Frsorglichkeit zu entwickeln, hilft uns dass Sorgen, Verspannungen und
beremotionalitt zu vermeiden.
Frsorglich sein bedeutet, das, was wir in uns selbst und den anderen wahrnehmen, als
relevant und wichtig fr uns persnlich zu betrachten. Es geht uns etwas an. Es bedeutet auch,
die Konsequenzen underer Worte und Handlungen auf uns selbst und die anderen ernst zu
nehmen. Eine frsorgliche Haltung ist die Basis fr ethische Selbstdisziplin und dient als
Behlter fr Liebe und Mitgefhl. Um diese Haltung oder dieses Gefhl zu erzeugen, sttzen
wir uns auf den rationalen Ansatz, indem wir die folgende Argumentationskette anwenden.
Um die Richtigkeit einer jeden Aussage innerhalb einer Kette von Argumenten zu illustrieren
und sie zu bekrftigen, bedient sich die buddhistische Logik eines Beispiels. Im vorliegenden
Falle nehmen wir uns selbst als Beispiel fr Aussagen ber andere Menschen; das hilft, unsere
Sensibilitt ihnen und uns selbst gegenber auszugleichen.
23
Nachdem wir wie zuvor zur Ruhe gekommen sind, konzentrieren wir uns zu Beginn wieder
auf eine Person, mit der wir eine warmherzige und liebevolle Beziehung haben oder hatten.
Wie immer knnen wir dazu ein Foto verwenden oder einfach nur mit unserer Erinnerung an
den Menschen arbeiten. Mit dem dreifachen Ansatz - Loslassen, Schreiben auf Wasser und
Welle im Ozean - lassen wir unseren Geist zur Ruhe kommen. Dann hren wir zu, wie unser
Gruppenleiter die folgende logische Begrndung, eine Klausel nach der anderen, laut
vorspricht .Wenn wir nicht in einer Gruppe ben, lesen wir sie still. Nach jeder Klausel halten
wir inne und versuchen den betreffenden Menschen im Lichte der jeweiligen Aussage zu
betrachten. Dann lehnen wir uns, bildlich gesprochen, zurck und versuchen uns auf das von
der entsprechenden Zeile hervorgerufene Gefhl zu konzentrieren. Auf diese Weise knnen
wir die Gltigkeit eines jeden Punktes nachvollziehen und verdauen.
Die logische Argumentationskette lautet folgendermaen:
" Du bist ein Mensch und hast Gefhlen, genau wie ich. "
" Deine Stimmung wirkt sich auf unsere Begegnung aus, genau wie die meine. "
" Wie ich dich behandle und was ich sage, wirkt sich auf deine Gefhle aus. "
" Und genauso wie ich hoffe, dass du mit mir und meinen Gefhlen frsorglich
umgehst, so gehe ich mit dir frsorglich um. "
" Ich nehme deine Gefhle ernst. "
Schlielich blicken wir den Menschen aktiv mit einer frsorglichen Haltung an. Um die
Konzentration zu erhalten und unser Gefhl zu vertiefen, sprechen wir dem Gruppenleiter die
vier Schlsselformeln nach oder sagen sie laut fr uns selbst:
"Ich will keine Fantastereien ber dich erfinden oder erzhlen."
"Du bist ein Mensch und hast Gefhle."
"Ich gehe mit dir frsorglich um."
"Ich nehme deine Gefhle ernst."
Hier ist es wichtig die Worte zumindest zu artikulieren, selbst wenn es so leise ist, dass nur
wir sie hren knnen. Die Worte zu artikulieren bekrftigt unsere Verpflichtung eine
frsorgliche Haltung aufrecht zu erhalten. Mit geschlossenen Augen oder nach unten
gerichtetem Blick lassen wir nun das Gefhl der frsorglichen Hinwendung tief in uns
einsinken.
Zum Abschluss der ersten bungsphase wiederholen wir den gesamten Vorgang, whrend
wir an jemanden denken, der uns nur flchtig bekannt ist, oder ein Foto dieser Person
anschauen und schlielich, whrend wir anonyme Illustriertenfotos betrachten. Die
Unbekannten auf den Abbildungen sind uns vielleicht nicht so wichtig wie unsere Bekannten
oder Verwandten. Aber auch wenn uns ein Fremder nach dem Weg fragt, brauchen wir genug
Frsorglichkeit, um ihn ernst zu nehmen und Zeit zu finden, ihm zu helfen. Schlielich folgen
wir denselben bungsschritten noch ein letztes Mal, wobei wir uns wieder auf unseren
poltrigen, herrischen Verwandten konzentrieren.
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir in der Gruppe im Kreis und praktizieren den
gesamten Prozess. Nach jedem einzelnen Argument blicken wir der Reihe nach jeden im
Kreis an und wenden die Aussage auf ihn oder sie an. Danach tun wir uns paarweise
zusammen und wiederholen den Vorgang mit einer Reihe von Partnerinnen und Partnern. Wir
sollten mindestens einmal mit einem gleichgeschlechtlichen Partner arbeiten und einmal mit
einem Menschen des anderen Geschlechts.
24
Die Partnerbung umfasst vier Schritte. Zuerst wiederholen beide den gesamten Prozess, um
ein Gefhl der Akzeptanz und einer frsorglichen Haltung freinander zu entwickeln.
Gegenseitig einen ruhigen und frsorglichen Raum freinander herzustellen, gewhrt uns
ausreichend Sicherheit, um mit allen aus einem niedrigen Selbstwertgefhl resultierenden
Unausgeglichenheiten umgehen zu knnen. Unempfnglichkeit fr die Frsorge anderer zum
Beispiel, macht es uns schwer, anzuerkennen, dass sich jemand fr uns oder unsere Gefhle
interessiert. Ebenso knnen wir aber auch bertrieben reagieren und die frsorgliche Haltung
uns gegenber zurckweisen, wenn wir das Gefhl haben, sie nicht zu verdienen. Darber
hinaus kann ein niedriges Selbstwertgefhl in uns auch das Gefhl aufkommen lassen, dass
niemand unsere aufrichtige Anteilnahme je akzeptieren kann.
Um diesen Problemen entgegenzuwirken, spricht zuerst der eine, dann der andere Partner dem
Gruppenleiter die vier Schlsselformeln mehrmals nach:
"Ich will keine Fantastereien ber dich erfinden oder erzhlen."
"Ich gehe mit dir frsorglich um."
"Ich nehme deine Gefhle ernst."
Die jeweils Sprechenden konzentrieren sich zuerst auf die frsorgliche Haltung fr die
Zuhrenden und dann darauf, dass diese ihre aufrichtige Anteilnahme akzeptieren. Die
Zuhrer konzentrieren sich darauf, die frsorgliche Haltung und Akzeptanz ihres Gegenbers
zu empfinden. Whrend wir offene und warmherzige Aufmerksamkeit erfahren, mssen wir
auch unsere inneren Barrieren loslassen, insbesondere krperliche Spannungen im Bereich
unseres Herzens und Bauchs. Denn das Gefhl akzeptiert und umsorgt zu werden ist ein
Gefhl, das im Herzen und im Bauch sprbar ist und nicht im Intellekt. Wenn starker
Selbsthass es zunchst schwierig macht, vorurteilslose, frsorgliche Aufmerksamkeit durch
andere anzunehmen, knnen wir uns wieder auf die Empfindung des ein- und ausstrmenden
Atems in unseren Nasenlchern konzentrieren. Bewusstsein fr den Atemprozess erdet uns
in dem Gefhl lebendig zu sein und ein Mensch wie alle anderen. Um uns noch zustzlich zu
erden, knnen wir uns auch noch auf unseren Nabel konzentrieren. Als letzten Schritt
wiederholen beide Partner die Merkstze mehrere Male, whrend sie sich auf das gegenseitige
Geben und Empfangen frsorglicher Hinwendung konzentrieren.
Die dritte bungsphase beginnt damit, dass wir uns selbst im Spiegel betrachten und den
ganzen Prozess wiederholen, allerdings mit einer leichten Abwandlung der frheren
Argumente:
" Ich bin ein Mensch und habe Gefhle, genau wie alle anderen auch. "
" Wie ich mich selbst betrachte und behandle, hat Auswirkung auf meine Befinden. "
" Genauso wie ich hoffe, dass andere mich und meine Gefhle ernst nehmen, passe ich
auf mich selbst auf. "
" Ich passe auf meine Gefhle auf. "
" Ich passe auf meine Gefhle mir selbst gegenber auf. "
" Ich passe auf, wie ich mit mir selbst umgehe. "
Wenn ein frsorgliches Gefhl entsteht, richten wir es auf unser eigenes Bild und halten die
Konzentration, indem wir dem Gruppenleiter die fnf Schlsselformeln nachsprechen oder sie
laut fr uns selbst wiederholen:
"Ich will keine Fantastereien ber mich erfinden oder erzhlen."
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"Ich passe auf mich selbst auf."

"Ich passe auf meine Gefhle auf."
"Ich passe auf meine Gefhle mir selbst gegenber auf."
"Ich passe auf, wie ich mit mir selbst umgehe."
Wir versuchen zu fhlen, wie wir uns selbst annehmen und mit frsorglicher Hinwendung
behandeln und wiederholen die Schlsselformeln noch einige Male. Dann legen wir den
Spiegel hin und wiederholen die Schlsselformeln noch zweimal. Whrend der ersten
Wiederholung richten wir unsere positiven Gefhle direkt auf uns selbst. Whrend der zweiten
Wiederholung versuchen wir uns direkt von uns selbst angenommen und frsorglich behandelt
zu fhlen.
Als letzten Schritt in dieser bung betrachten wir zwei Fotos von uns selbst aus
verschiedenen Lebensabschnitten. Wir betrachten zuerst eines der beiden Fotos und
versuchen, ein Gefhl frsorglicher Hinwendung auf die Person zu richten, die wir da sehen,
indem wir demselben Prozess folgen, aber denken:
" Damals war ich ein Mensch und hatte Gefhle, genau wie jetzt auch. "
" Wie andere mich sahen, hatte Einfluss auf diese Gefhle. "
" Genau wie ich damals hoffte, dass andere mich und meine Gefhle ernst nehmen
wrden, kmmere ich mich jetzt um mich selbst zu jener Zeit. "
" Ich kmmere mich jetzt um meine Gefhle zu jener Zeit. "
" Ich kmmere mich jetzt um meine Gefhle mir selbst gegenber zu jener Zeit. "
Dann richten wir unsere Gefhle frsorglicher Hinwendung auf uns selbst auf dem Foto und
sprechen dem Gruppenleiter die vier Schlsselformeln nach, bzw. wiederholen sie laut fr
uns:
"Ich will keine Fantastereien ber mich zu jener Zeit erfinden oder erzhlen."
"Ich kmmere mich um mich selbst zu jener Zeit."
"Ich kmmere mich um meine Gefhle zu jener Zeit."
"Ich kmmere mich jetzt um meine Gefhle mir selbst gegenber zu jener Zeit."
Am Schluss der Sequenz stellen wir uns vor, dass sich die Person im Foto bei uns bedankt,
weil wir nicht schlecht ber sie denken oder uns ihrer schmen.
Dann wiederholen wir den Vorgang whrend wir uns auf das andere Foto von uns
konzentrieren
3 Sich ideale Sensibilitt vorstellen

Die Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt erfordert eine klare Vorstellung von dem Ziel,
das wir erreichen wollen, damit wir unsere Bemhungen entsprechend ausrichten knnen. Ein
Buddha ist das unbertreffliche Beispiel fr einen Menschen, der im positiven Sinne
vollkommen sensibel und frei von allen negativen Aspekten ist. Die Beschreibungen der
Qualitten eines Buddha zeigen uns also die Eigenschaften auf, die auch wir erreichen
mssen.
Qualitten der Erleuchtungsnetzwerke
Ein Buddha ist - im wrtlichen Sinne - jemand der vollkommen wach ist, jemand der alle
Unzulnglichkeiten berwunden und sein gesamtes Potenzial zur vollen Entfaltung gebracht
hat, um optimal zum Wohle anderer wirken zu knnen. Die Qualitten eines Buddha knnen
3 Sich ideale Sensibilitt vorstellen
26
in verschiedene Erleuchtungsnetzwerke (Buddhakrper, kayas) unterteilt werden, die bei einer

solchen Person jederzeit einsatzbereit sind. Ein Erleuchtungsnetzwerk setzt sich aus einer
gewaltigen Bandbreite von Bestandteilen zusammen, die nicht notwendigerweise nur
materieller Natur sind. Weil diese Bestandteile als integriertes System zusammenwirken, sind
sie mehr als eine bloe Ansammlung von Qualitten.
Jeder Buddha verfgt ber ein allumfassendes Netzwerk (dharmakaya) sowie ein Netzwerk
erleuchteter Formen (rupakaya). Ersteres ist das Netzwerk der Qualitten, die einen vllig
weisen Geist ausmachen, der mit seiner Liebe alles umfasst. Letzteres ist das Netzwerk
zahlloser verschiedener krperlicher Formen, in denen ein Buddha sich manifestiert, um
anderen zu helfen.
Wenn wir im positiven Sinne durch und durch sensibel sein mchten, bentigen wir hnliche
Qualitten, wie sie in den beiden Erleuchtungsnetzwerken wirksam sind. Als wrden wir
ein aktives System vollkommen weisen, all-gtigen Gewahrseins besitzen, brauchen wir tiefes
Interesse an allem und jedem und Aufmerksamkeit gegenber smtlichen Details. Verstehen
wir jeden Menschen und alle Situationen, verleiht uns das die Fhigkeit zu wissen, wie wir
helfen knnen. Zustzlich brauchen wir vollkommene Flexibilitt, um angemessen reagieren
zu knnen - nach dem Beispiel eines Buddha, der anderen durch sein Netzwerk erleuchteter
Formen hilft. Darber hinaus mssen all die unterschiedlichen Aspekte harmonisch als
koordinierte Systeme zusammenwirken, wie im Falle der vllig Erwachten.
Formen sensibler Reaktion
Ein Netzwerk erleuchteter Formen (Rupakaya) beinhaltet wiederum zwei Systeme: ein
Netzwerk vollstndig einsatzbereiter Formen (sambhogakaya) und ein Netzwerk von
Emanationen (nirmanakaya). Bei Ersterem handelt es sich um ein Netzwerk subtiler Formen die vollstndige Umsetzung aller Lehren des Buddha zum Altruismus. Beim Zweiten handelt
es sich um ein Netzwerk grobstofflicher Formen, die aus dem Ersten hervorgehen. Die
Literatur des Tantra - Texte ber fortgeschrittene Methoden zur Selbsttransformation beschreibt ein Netzwerk vollstndig einsatzbereiter Formen als ein integriertes System aller
Manifestationen erleuchteter Sprache. Ein Emanations-Netzwerk umfasst ein integriertes
System aller sichtbaren erleuchteten Formen, wie subtil sie auch immer sein mgen.
Auf hnliche Weise erfordert vollkommene Sensibilitt den vollstndigen Gebrauch unseres
Krpers und unserer Kommunikationsfhigkeit. Wir brauchen Feingefhl, wenn wir mit
anderen sprechen und wenn wir handeln. So mssen wir zum Beispiel vermeiden, Dinge zu
sagen oder zu tun, die andere oder uns selbst verletzen knnen. Auerdem mssen unsere
sensiblen krperlichen Reaktionen verschiedene Ebenen umfassen. Auf einer subtilen Ebene
mssen wir durch unseren Gesichtsausdruck und unsere Krpersprache Sympathie zum
Ausdruck bringen. Auf einer grberen Ebene mssen wir den anderen vielleicht trstend
umarmen oder beim Abwasch helfen.
Ein Netzwerk von Formen ist etwas anderes als eine Sammlung von Anzgen im
Kleiderschrank. Um einer Situation gerecht zu werden, sucht sich ein Buddha nicht etwa
eine subtile oder grobe Form aus einem feststehenden Repertoire aus. Stattdessen erscheint er
oder sie ganz spontan genau in der Form, die fr andere am ntzlichsten ist. Ebenso ist es auch
bei uns: Wenn wir entsprechend sensibel fr andere sind, reagieren wir nicht mit einem
festgelegten Routineprogramm aus unserem erlernten Repertoire. Auf andere in einer
festgelegten Weise zu reagieren macht uns steif und unnatrlich. Die anderen haben dann das
Gefhl, wir wren unaufrichtig. Wir mssen flexibel sein und spontan mit aufrichtigen
Qualitten der Erleuchtungsnetzwerke
27
Worten und Handlungen reagieren.

Qualitten von Geist und Herz
Ein allumfassendes Netzwerk (Dharmakaya) umfasst ebenfalls zwei Systeme: Ein Netzwerk
Tiefen Gewahrseins (jnana-dharmakaya) und ein grundlegendes Netzwerk
(svabhavakaya). In der tibetischen Tradition gibt es verschiedene Erklrungen dazu. Die
Gelug-Tradition und einige Sakya-Autoren beschreiben Ersteres als den vollstndig weisen,
all-gtigen Geist eines Buddha, der ein tiefes Gewahrsein von allem hat. Der zweite ist die "
selbst-leere" Natur oder "Selbst-Leerheit" eines solchen Geistes. Die Selbst-Leerheit eines
Objekts ist die vllige Abwesenheit jeder fantasierten, unmglichen Existenzweise. Als das
grundlegende Netz- oder Rahmenwerk von allem Existierenden ist die Abwesenheit des
Unmglichen fr die Existenz und Funktion aller Erleuchtungsnetzwerke eines Buddha
verantwortlich.
Die Kagy- und Nyingma-Schulen sowie einige andere Sakya-Autoren erklren ein
Erleuchtungsnetzwerk Tiefen Gewahrseins als "leer von anderem" oder die "Ander-Leerheit"
eines vollstndig weisen, all-gtigen Geistes. Ander-Leerheit bezieht sich darauf, dass der
Geist in seiner feinsten Form frei von allen grberen Ebenen ist. Zu den grberen Ebenen
gehren u.a. begriffliches Denken oder strende Emotionen. Ander-Leerheit impliziert auch,
dass die subtilste Ebene des Geistes mit allen Erleuchtungsqualitten ausgestattet ist. Das
beinhaltet Mitgefhl, Verstehen und die Fhigkeit, anderen zu helfen, indem man alle
unangemessenen Handlungen unterlassen und das Passende tun kann. Dieser Sichtweise
zufolge ist das grundlegende Netzwerk eines Buddha die Untrennbarkeit der individuellen
Erleuchtungssysteme und ihr Zusammenwirken in einer Art "Metanetzwerk". In der Literatur
ber Kalachakra (Zyklen der Zeit) findet sich noch eine weitere Erklrungsvariante. Hier
stellt die tiefe Freude, die das vollstndig weise, all-gtige Gewahrsein charakterisiert, das
grundlegende Netz- oder Rahmenwerk von allem dar.
Beide Formen des allumfassenden Netzwerks weisen auf Faktoren hin, die auch zur
Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt ntig sind. Rechte Sensibilitt hngt nicht nur von
Liebe und Verstndnis ab. Sie beruht ebenso auf der Tatsache, dass wir, unser Herz und unser
Geist, nicht auf fantasierte Art und Weise existieren. Niemand ist das Zentrum des
Universums, ebenso wenig ist irgendjemand vollkommen von den anderen oder von sich
selbst abgeschnitten. Darber hinaus gibt es niemanden, der nicht zu ausgeglichener
Sensibilitt fhig ist. Der Grund dafr ist, dass der Geist eines jeden Menschen vollstndig mit
allen ntigen Fhigkeiten versehen ist - wie etwa der Fhigkeit zu lieben, zu verstehen und
alle unangemessenen Dinge zu meiden.
Wenn wir nur auf die rechte Art und Weise sensibel sind, bleibt unser Geist von allen
strenden Gedanken, aufwhlenden Emotionen und unausgewogenen Einstellungen frei.
Unsere Gefhle, unsere Sprache und unser Verhalten sind integriert und bestndig. Befreit
von der Unsicherheit, die uns Befrchtungen und Fantasien projizieren lsst, ist unser Geist
ganz natrlich freudvoll.
Allumfassendes Netzwerk (Dharmakaya):
Netzwerk Tiefen Gewahrseins

(Jnana-dhamarakya)
vollstndig weise
Formen sensibler Reaktion
28
all-gtig
leer von konzeptuellen Gedanken und strenden Emotionen
Grundlegendes Netzwerk
(Svabhavakaya):
leer von unmglichen Formen der Existenz
Integration von Krper, Sprache, Geist und Herz
Netzwerk erleuchteter Form (Rupakaya):
Netzwerk vollstndig einsatzbereiter Formen

(Sambhogakaya)
subtile Formen krperlichen Ausdrucks
verbale Kommunikation
Netzwerk der Emanation
(Nirmanakaya)
Verhaltensausdruck
Schaubild 3: Die Erleuchtungsnetzwerke
bung 3: Sich ideale Sensibilitt vorstellen

Die folgende dreiteilige bung beruht mehr auf dem intuitiven Ansatz als die vorige. Sie ist
abgeleitet vom grundlegenden Vorgehen bei der tantrischen Visualisationspraxis. Im Tantra
stellen wir uns vor, wir htten bereits jetzt die erleuchteten Fhigkeiten eines Buddha. Wir
stellen uns vor, mit allen um uns herum auf erleuchtete Weise umzugehen. In dieser bung
nutzen wir die Qualitten, die den Eigenschaften der Erleuchtungsnetzwerke entsprechen. Wie
bei den Proben vor der eigentlichen Theatervorstellung machen wir uns durch diese bungen
schon jetzt damit vertraut, wie wir gerne in Zukunft handeln wrden. Damit schaffen wir die
Ursache dafr, die gewnschten Fhigkeiten schneller zu entwickeln. Am Ende strken wir
unseren Entschluss, indem wir die Meditationsstruktur der "vier unermesslichen
Geisteshaltungen" entwickeln: Liebe, Mitgefhl, Freude und Gleichmut.
In der ersten bungsphase konzentrieren wir uns auf ein Foto eines Menschen, mit dem wir
eine positive emotionale Beziehung haben oder hatten. Alternativ knnen wir auch nur mit
einem geistig vorgestellten Bild der Person arbeiten. Wir beginnen damit, in uns eine ruhige,
liebevolle Atmosphre zu schaffen wie in bung Zwei. Wir knnen sie hier jedoch ein wenig
abkrzen. Mit der dreifachen Methode des Loslassens, des Schreibens auf Wasser und der
Welle im Ozean bringen wir den Geist zur Ruhe, whrend wir an den Menschen denken.
Haben wir ein gewisses Ma an geistiger Stille erreicht, denken wir:
"Du liegst mir am Herzen."
"Deine Gefhle sind mir wichtig."
Allumfassendes Netzwerk (Dharmakaya):
29
Als Nchstes nutzen wir den Atem und das Bild des Schreibens auf Wasser, um unseren Geist
weiter von Voreingenommenheit und nichtverbalen Urteilen zu reinigen. Dann versuchen wir
unser Gefhl der Selbstzentriertheit zu lsen, indem wir uns klarmachen, dass wir nicht der
Mittelpunkt des Universums sind. Auch der andere Mensch existiert. Wir achten die
herkmmlichen Grenzen des Anstands. Zum Beispiel stecken wir unsere Nase nicht
ungebhrlich in die Privatangelegenheiten des anderen. Dennoch versuchen wir zu empfinden,
dass keine soliden Trennwnde zwischen uns stehen, die eine herzliche Kommunikation
verhindern wrden. Auch wenn keine Trennwnden existieren, heit das nicht, dass wir
ungeschtzt, ngstlich und unsicher dem anderen ausgeliefert sind. Ganz im Gegenteil. Wir
geben die Barrieren auf, die Liebe und das Verstehen zwischen uns behindern, versuchen
unsere Verteidigungsstrategien fallen zu lassen und keine Angst zu haben.
Indem wir Freude ber die Mglichkeiten empfinden, die sich aus unserer Begegnung ergeben
knnen, richten wir jetzt unsere Aufmerksamkeit auf den anderen Menschen. Wir versuchen
ihn oder sie mit Zuneigung und Verstndnis anzublicken und geben unserer liebevollen
Hinwendung auch mit passender Mimik und Krpersprache Ausdruck. Wrden wir die
Sorgen eines anderen mit einem leeren Gesichtsausdruck anhren, wrde er oder sie wohl
denken, sie seien uns gleichgltig. Wrden wir andererseits jedoch ein bldes Grinsen
aufsetzen, drfte der andere sich von uns wohl nicht ernst genommen fhlen. Sen wir mit
verschrnkten Armen da, knnte der andere denken, wir wren distanziert und wrden ber
ihn urteilen.
Wir ben Selbstbeherrschung, damit wir nichts sagen oder tun, was andere oder uns selbst
verletzen knnte, und stellen uns vor, dass wir mit freundlichen Worten und wohlberlegten
Handlungen reagieren. Wenn wir zum Beispiel jemandem am Telefon zuhren, mssen wir
zumindest ab und zu "mhm" sagen, sonst denkt der andere, wir wrden nicht zuhren. Wenn
wir andererseits aber zu viel sagen, wird unser Gesprchspartner denken, wir wollten uns nur
selbst reden hren. Hufig gengt es auch noch nicht, nur mit einem verstndnisvollen
Lcheln in den Augen und hufigem Kopfnicken zuzuhren. Wir mssen noch deutlichere
Schritte machen und angemessen handeln. So knnten wir zum Beispiel unseren Arm um
jemandes Schulter legen, wenn das als Trost spendend empfunden wrde, oder wir knnten
dem Menschen anbieten, ihm praktisch zu helfen.
Letztlich mssen wir uns mit all diesen Faktoren vertraut machen. Zu diesem Zweck kann
unser Gruppenleiter oder wir selbst langsam die folgenden vierzehn Schlsselformeln
mehrmals nacheinander wiederholen:
"keine geistigen Geschichten"
"liebevolle Hinwendung"
"keine Urteile"
" keine Selbstzentriertheit"
"keine festen Wnde"
"keine Angst"
"Freude"
" Konzentration"
" Zuneigung"
"Verstndnis"
"Gesichtsausdruck"
"Selbstbeherrschung"
"freundliche Worte"
"wohlberlegte Handlungen".
bung 3: Sich ideale Sensibilitt vorstellen
30
Mit jedem Satz versuchen wir, den Menschen mit dem entsprechenden Geisteszustand oder
Gefhl anzuschauen.
Wir beenden die bung, indem wir nacheinander ber die folgenden drei Gedanken
nachsinnen und versuchen, das jeweilige Gefhl aufrichtig zu empfinden.
"Wie wundervoll wre es, wenn ich so werden knnte."
"Ich wnsche mir so zu werden."
"Ich will definitiv versuchen so zu werden."
Dann versuchen wir, an ein strahlendes Vorbild ausgeglichener Sensibilitt zu denken, sei es
ein Buddha, ein spiritueller Lehrer oder jemand aus unserem persnlichen Umfeld. Indem wir
ein entsprechendes Foto anschauen oder einfach nur an einen solchen Menschen denken,
bitten wir um Inspiration. Wir versuchen uns vorzustellen, dass warmes, goldenes Licht von
dem Menschen ausstrahlt und uns mit inspirierender Kraft erfllt, damit wir unser Ziel
erreichen knnen. Wir stellen uns vor, dass sich die Figur in uns auflst, und versuchen zu
empfinden, dass wir selbst durch das Licht der Inspiration zu strahlen beginnen.
Danach wiederholen wir den Vorgang noch zweimal in abgekrzter Form, whrend wir uns
auf Illustriertenfotos fremder Personen konzentrieren. Jedes Mal konzentrieren wir uns auf
eine andere Person whrend des gesamten Prozesses, einschlielich der Wiederholung der
Schlsselformeln. Die darauf folgenden Schritte der Praxis lassen wir aus. Schlielich
wiederholen wir den Vorgang noch einmal, whrend wir uns auf einen lauten, herrischen
Verwandten oder auf einen nervttenden Nachbarn oder Arbeitskollegen konzentrieren.
Ausgeglichene Sensibilitt gegenber einer anderen Person und gegenber uns selbst
empfinden
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir mit den anderen Mitgliedern unserer
Arbeitsgruppe im Kreis. Bei jedem Schritt versuchen wir nacheinander jede Person mit
denselben vierzehn Geisteszustnden, Einstellungen, Gefhlen und Absichten zu betrachten,
als wrden wir mit einem Foto oder der bloen Vorstellung eines Menschen arbeiten. Zur
Untersttzung unserer Achtsamkeit knnen wir wieder dieselben Schlsselformeln benutzen.
Dann wiederholen wir den Vorgang, whrend wir einem Partner gegenbersitzen.
Die dritte Phase beginnen wir, indem wir in einen Spiegel blicken. Wieder wiederholen wir
die Sequenz der vierzehn Haltungen, die wir nun wie folgt auf uns selbst richten. Wir klren
unseren Geist von Fantasien und lieblosen Gedanken; ebenso versuchen wir unsere fixierten
Einstellungen zu lsen und unsere stndigen Selbstvorwrfe ber Bord zu werfen. Um unsere
Fantasien aufzulsen, fhren wir uns vor Augen, dass wir nicht der wichtigste Mensch auf der
Welt sind oder der einzige, der Probleme hat. Darber hinaus erkennen wir, dass uns keine
Wnde daran hindern, mit uns selbst umzugehen. Jede Selbstentfremdung, die wir vielleicht
empfinden, beruht auf bloer Einbildung. Furchtlos versuchen wir, Erleichterung und Freude
darber zu empfinden, dass wir offen und entspannt mit uns selbst umgehen knnen. Dann
konzentrieren wir uns mit warmherzigem Verstndnis und versuchen, Selbstbeherrschung
auszuben, damit wir nicht aus einem niedrigen Selbstwertgefhl heraus bertrieben reagieren
und nicht selbstzerstrerisch sind. Gelassen und im Frieden mit uns selbst entspannen wir den
Ausdruck auf unserem Gesicht und versuchen, zumindest ein Lcheln fr alles in den Augen
zu haben. Wir entscheiden uns freundlich mit uns selbst zu sprechen, uns nicht fertig zu
machen und uns selbst wohlberlegt zu behandeln.
Ausgeglichene Sensibilitt gegenber einer anderen Person und gegenber uns selbst empfinden
31
Mit den vierzehn Schlsselformeln wiederholen wir die Sequenz einige Male langsam. Dann
legen wir den Spiegel nieder und durchlaufen die Abfolge noch einmal, wobei wir nun die
Gefhle direkt empfinden. Schlielich wiederholen wir die bung noch zweimal, whrend wir
jedes Mal die Aufmerksamkeit auf ein Foto von uns selbst aus verschiedenen
Lebensabschnitten richten. Besonders hilfreich ist es, mit Lebensphasen zu arbeiten, die wir
lieber vergessen wrden oder fr die wir uns auch heute noch selbst hassen. Vielleicht knnen
wir uns auf eine Zeit konzentrieren, zu der wir uns in einer unguten Beziehung tricht
verhalten haben. Die Ausdrcke "freundliche Gedanken" und "wohlberlegtes Handeln"
ndern wir dabei in "freundliche Gedanken der Vergebung" ab.
4 Unsere natrlichen Fhigkeiten erkennen und zugnglich

machen
Die Notwendigkeit pragmatischer Mittel
Stellen wir uns vor, wie es wre, in unserer Sensibilitt so ausgeglichen wie ein Buddha zu
sein, der ja ein vollkommenes Beispiel fr das ist, was auch wir erreichen wollen. Unser
gegenwrtiges Ma an Sensibilitt mit diesem Ideal zu vergleichen, motiviert uns tatschlich,
nach diesem Ziel zu streben. Doch um dieses Ziel auch tatschlich zu erreichen, braucht es
mehr als nur die Kraft der Imagination. Zustzlich mssen wir auch berzeugt sein, dass wir
die Fhigkeit besitzen, dieses Ziel tatschlich erreichen zu knnen, und wir brauchen eine
bodenstndige, realistische Basis, von der aus wir beginnen knnen zu wachsen.
Die Atembung des Loslassens und der Gebrauch der Bilder vom Schreiben auf Wasser und
der Wellen im Ozean knnen uns in einen ruhigen Geisteszustand versetzen, zumindest
zeitweilig. Diesen Zustand knnen wir noch verstrken, indem wir uns auf die Empfindung
des normal ein- und ausstrmenden Atems in unseren Nasenlchern konzentrieren. Ein
ruhiger Geisteszustand ist der Ausgangspunkt, von dem aus wir immer tiefere Ebenen inneren
Friedens erreichen und die Wirklichkeit klarer erkennen knnen. Es ist jedoch keineswegs
einfach, Qualitten wie Freude, Warmherzigkeit und zrtliches Verstndnis in die Tat
umzusetzen, solange wir sie nur in unserer Vorstellung beschwren. Sich ausschlielich auf
den logischen Ansatz der Begrndung zu sttzen, ist ebenfalls nicht besonders wirksam. In
den Lehren zur Buddhanatur wird ein pragmatischeres Mittel beschrieben, mit dem wir zu
einer Arbeitsebene dieser Qualitten vordringen knnen. Wenn wir den vorgeschlagenen
Methoden folgen, entsteht das Vertrauen, dass das Ziel praktisch erreichbar ist.
Buddhanatur
Der Buddha lehrte, dass jeder, unabhngig von Geschlecht, Alter oder Rasse den gleichen
Reifegrad erreichen knne wie er selbst. Das ist so, weil jedes Lebewesen die natrlichen
Faktoren besitzt, die das Erlangen der Erleuchtungsnetzwerke ermglichen. Er nannte diese
Faktoren " Buddhanatur". Man kann sie in drei bergeordnete Kategorien unterteilen. Diese
Faktoren wollen wir jetzt im Zusammenhang mit unserem Thema - der Sensibilitt untersuchen.
(1) Die grundlegendsten Merkmale, die eine Ausgeglichenheit in unserer Sensibilitt
ermglichen, sind die Selbst-Leerheit und die Ander-Leerheit des Geistes. Niemandes Geist
ist dauerhaft von endlosen Gedanken oder bedrckenden Bildern vollgestopft. Niemandes
Herz wird auf ewig von strenden Emotionen und aufwhlenden Gefhlen geqult. Darber
hinaus ist niemandes Geist inhrent fehlerhaft oder unfhig Ausgeglichenheit zu erreichen.
Die Natur der Ander-Leerheit und die Natur der Selbst-Leerheit sind unvergngliche
4 Unsere natrlichen Fhigkeiten erkennen und zugnglich machen
32
Tatsachen. Wir mssen sie blo erkennen.

(2) Die grundlegenden Qualitten, die eine ausgeglichene Sensibilitt ermglichen, sind
natrlich in unserem Geist und Herz enthalten. Diese Qualitten sind Teil unserer
innewohnenden Netzwerke Positiven Potenzials und Tiefen Gewahrseins (yeshe) - unserer
"Ansammlung von Verdienst und Weisheit". So wie jeder Krper als Teil des
Verdauungssystems einen Magen aufweist, so besitzt jedermanns Herz und Geist als
Bestandteil seiner Systeme von Positivem Potenzial und Gewahrsein, ein Potenzial fr
Warmherzigkeit und die Fhigkeit zu verstehen. Diese grundlegenden Komponenten haben in
jedem Menschen ein bestimmtes Ma an Strke, hnlich wie im Falle der krperlichen
Organe. So verfgt zum Beispiel jeder ber ein bestimmtes Ma an Warmherzigkeit, und
jeder besitzt ein gewisses Ma an Verstndnis. Gleichgltig wie ausgeprgt diese Fhigkeiten
auch sein mgen, wir mssen lediglich die Hindernisse beseitigen, die der vollkommenen
Entfaltung dieser Aspekte im Wege stehen und sie weiter ausbauen, sie strken, ausweiten und
vertiefen.
(3) Unser Herz und Geist knnen zum Wachstum angeregt werden. Jeder kann von
irgendetwas oder irgendjemand zum Erreichen ganz neuer Hhen inspiriert werden. Deshalb
knnen unsere Talente unter gnstigen Umstnden wachsen. Wir brauchen lediglich Offenheit
und Empfnglichkeit.
Die Ebenen von Basis, Pfad und Ergebnis
Die buddhistische Analyse unterscheidet bei bestimmten Phnomenen die Ebenen von Basis,
Pfad und Ergebnis. Zu diesen Phnomenen gehren die in den Netzwerken Positiven
Potenzials und Tiefen Gewahrseins enthaltenen Faktoren. Ihre Basisebene ist ihr natrliches
Vorkommen als Merkmale unseres Herzens und unseres Geistes. Durch verschiedene
Praktiken der Pfadebene lassen sich diese Qualitten verstrken. Die Ebenen der Praxis
werden deshalb als Pfad bezeichnet, weil sie zum Erlangen der Ergebnisebene fhren: dem
vollstndig gereiften Funktionieren dieser Merkmale als Teil der Erleuchtungsnetzwerke.
Da jeder zumindest ber eine Basisebene von Qualitten wie etwa potenzielle Warmherzigkeit
und Verstndnis verfgt, knnen wir uns alle eine Situation ins Gedchtnis rufen, wo diese
Qualitten bis zu einem gewissen Grad aktiv gewesen sind. Die Erinnerung an eine
persnliche Erfahrung ist gewhnlich lebendiger als ein nur vorgestellter Vorgang. Die
Erinnerung an ein bestimmtes Gefhl ist ein besseres Sprungbrett, um es wieder zu beleben,
als die reine Imagination. Diese Methode wollen wir im nchsten Schritt unseres Trainings
verwenden.
Das Netzwerk unseres Positiven Potenzials erkennen
Das positive Potenzial fr andere und fr uns selbst ntzlich sein zu knnen, ist das Ergebnis
konstruktiven Verhaltens und es fhrt, wenn es verwirklicht wird, zu Glck und Zufriedenheit.
Konstruktives Verhalten bezieht sich in erster Linie auf zwei Aktivitten: (1) anderen und uns
selbst zu helfen und (2) zu vermeiden unter dem Einfluss strender Emotionen zu handeln, zu
sprechen oder zu denken. Ein solches Verhalten wiederum resultiert aus liebevoller
Hinwendung und Selbstbeherrschung. Wenn wir also alle ein Warmherzigkeits-Potenzial als
Teil unserer Buddhanatur besitzen, mssen wir als Ergebnis auch ber eine Grundebene von
Glck verfgen und ber liebevolle Hinwendung und Selbstbeherrschung als seine Ursachen.
Wenn wir diese drei Qualitten erkennen und Zugang zu ihnen finden, knnen wir sie auch
weiterentwickeln.
Buddhanatur
33
Glck oder Wohlergehen wird definiert als ein Gefhl, dessen Fortsetzung oder
Wiederholung wir uns wnschen, sobald wir es erleben. Das beinhaltet jedoch nicht
notwendigerweise auch eine Anhaftung an dieses Gefhl. Vielleicht sind wir glcklich und
zufrieden, wenn wir unseren Kindern beim Spielen zuschauen, aber trotzdem hngen wir nicht
lnger an dem Gefhl, wenn es Zeit fr sie ist, ins Bett zu gehen. Die Definition besagt auch
nicht, dass ein Gefhl sehr intensiv sein muss, um als Glck zu gelten. Die sanfte Freude, die
entsteht, wenn wir uns nach einem Arbeitstag entspannen, ist nichts Dramatisches, aber sie ist
angenehm und etwas, das wir gerne wieder erleben mchten.
Gleichgltig wie verbohrt oder deprimiert wir gewhnlich auch sein mgen, wir alle haben
Momente erlebt, die wir gerne wiedererleben wrden. Mit Sicherheit hat jeder von uns die
Freude genossen, morgens in einem warmen, gemtlichen Bett zu liegen. Wenn wir uns an die
einfachen Freuden des Lebens erinnern, knnen wir das als Grundlage benutzen, uns auch in
der Gesellschaft eines anderen Menschen glcklich zu fhlen. Sie bilden die Basis fr die
Erweiterung von Freude, bis sie auch diesen Menschen umfasst.
Jeder hat auch eine Basisebene von liebevoller Hinwendung fr andere. Biologen nennen dies
den Arterhaltungstrieb. Wir knnen den klaren Beweis von innewohnender liebevoller
Hinwendung zu anderen bei kleinen Kindern beobachten. Nahezu alle Kleinen mchten
instinktiv fr eine Puppe sorgen, mchten Zuhause oder Doktor spielen und ihr Territorium
gegen Eindringlinge verteidigen. Auch als Erwachsene empfinden wir Befriedigung und
Erfllung, wenn wir jemanden nhren, anleiten oder schtzen knnen, ohne dabei unter Druck
zu stehen oder dazu verpflichtet zu sein. Dazu muss der andere nicht einmal unser Kind sein.
Wenn wir uns die warmherzige, liebevolle Hinwendung vergegenwrtigen, die wir zum
Beispiel ganz natrlich empfinden, wenn wir ein Ktzchen oder ein Hndchen auf unserem
Schoss streicheln, haben wir eine Grundlage fr die Ausweitung der gleichen Hinwendung auf
andere Lebewesen, uns selbst eingeschlossen.
Ebenso knnen wir alle ein bestimmtes Ma an Disziplin und Selbstbeherrschung aufbringen,
um andere oder uns selbst nicht zu verletzen. Zum Beispiel handeln wir ganz natrlich mit
Zuneigung und Aufmerksamkeit, wenn wir uns selbst oder jemand anderem einen Splitter aus
dem Finger ziehen. Wenn wir uns derartige Fhigkeiten in Erinnerung rufen, knnen wir
folgern, dass wir alle ber ein gewisses Potenzial verfgen, anderen und uns selbst zu nutzen.
Es beweist auerdem, dass jeder in der Vergangenheit auf unterschiedlichen Ebenen schon
konstruktiv gehandelt hat. Mit anderen Worten, niemand ist ganz und gar schlecht. Diese
Tatsache zu erkennen ist beraus wichtig, speziell dann, wenn wir unter niedriger
Selbstachtung leiden.
Unser Netzwerk Tiefen Gewahrseins und unsere Fhigkeit zur Inspiration
erkennen
Wir alle sind nicht nur mit einem Netzwerk Positiven Potenzials, sondern auch mit
verschiedenen Arten Tiefen Gewahrseins geboren. Unser Geist hat die kognitiven Merkmale,
die es uns erlauben, Wissen zu erwerben, zwischen Angemessenem und Unangemessenem zu
unterscheiden sowie zu erkennen, was wir tun mssen. Wenn zum Beispiel unser Schuh nicht
zugeschnrt ist, knnen wir die Situation erkennen und begreifen, dass etwas nicht stimmt,
und wir knnen verstehen, was zu tun ist und wie wir es tun mssen. Darber hinaus sind wir
alle zu Konzentration fhig. Whrend wir etwas niederschreiben, bleiben wir auf diese
Aufgabe konzentriert. Wenn wir diese Fhigkeiten anerkennen, entsteht in uns das ntige
Selbstvertrauen, um mit konzentrierter Aufmerksamkeit die Befindlichkeit anderer und von
uns selbst zu empfinden, zu verstehen und vernnftig auf sie zu reagieren.
Das Netzwerk unseres Positiven Potenzials erkennen
34
Schlielich kann jedermanns Herz und Geist von etwas oder jemandem bewegt werden - sei
es von Musik, der Schnheit der Natur, einer gerechten Sache oder einer herausragenden
Persnlichkeit. Wenn wir uns das erhebende Gefhl vergegenwrtigen, das wir empfinden,
wenn uns etwas tief bewegt, knnen wir dieses positive Gefhl fr konstruktive Zwecke
nutzen. Wir knnen es nutzen, um uns dazu zu inspirieren, die grundlegende Ebene jener
guten Qualitten zu berschreiten, an die wir uns erinnert haben. Dies versetzt uns allmhlich
in die Lage, unsere Qualitten bis zur Ergebnisebene zu entwickeln, der Ebene vollkommen
ausgeglichener Sensibilitt, die wir uns jetzt kaum annhernd vorstellen knnen.
bung 4: Erkennen und Nutzen unserer natrlichen Fhigkeiten
Um ein noch lebendigeres Gefhl fr einige Qualitten zu erlangen, die wir uns in den vorigen
bungen blo vorgestellt haben, versuchen wir uns jetzt an unsere natrliche Erfahrung
verschiedener Aspekte ausgeglichener Sensibilitt zu erinnern. Dann richten wir unsere
Aufmerksamkeit auf andere und auf uns selbst, whrend wir versuchen, die positiven
geistigen Faktoren weiterhin zu empfinden. Bei dieser bung benutzen wir nicht die
knstliche Methode der Erinnerung, wie etwa wenn man sich vorstellt, wie weich und
gemtlich es im warmen Bett ist und diese einfache Freude dann auf Menschen bertrgt. Sie
beabsichtigt vielmehr zu bekrftigen, dass die Hauptkomponenten ausgeglichener Sensibilitt
bereits jetzt in uns vorhanden sind und dass wir sie erfahren knnen, sobald wir uns auf andere
und auf uns selbst konzentrieren.
Nachdem wir die Fantasien in unserem Geist zur Ruhe gebracht haben, konzentrieren wir uns,
mit Hilfe eines entsprechenden Fotos oder durch die bloe Erinnerung, auf jemanden, mit dem
wir eine positive Beziehung haben oder hatten. Zuerst versuchen wir uns das sanfte
Wohlbehagen zu vergegenwrtigen, das wir empfinden, wenn wir gemtlich im Bett liegen.
Indem wir das Gefhl aufrechterhalten und uns dann auf die Person konzentrieren, sind wir
glcklich mit ihr zusammensein zu knnen. Wir spren viel Freude, die wir mit ihr teilen
knnen. Indem wir uns nun an unsere Konzentrationsfhigkeit erinnern, wenn wir zum
Beispiel etwas schreiben, versuchen wir aufmerksam zu bleiben, whrend wir uns der Person
zuwenden. Danach erinnern wir uns an die liebevolle Zuneigung und Aufmerksamkeit, die
wir sprten, als wir ein kleines Ktzchen auf unserem Scho streichelten. Sobald wir diese
Zuneigung wieder empfinden, versuchen wir auch sie beizubehalten, whrend wir an den
Menschen denken oder sein Foto betrachten.
Indem wir uns das Verstndnis vergegenwrtigen, das es uns ermglicht, unsere Schuhe zu
binden, versuchen wir auch ein entsprechendes Verstndnis in die Betrachtung der Person
einflieen zu lassen. Dann rufen wir uns die Selbstbeherrschung ins Gedchtnis, die wir
brauchten, um uns einen Splitter aus dem Finger zu ziehen, und versuchen auch die
Selbstdisziplin - den Wunsch nicht verletzen zu wollen - im Sinn zu behalten, whrend wir
uns dem Menschen zuwenden. Schlielich vergegenwrtigen wir uns die Inspiration, die eine
schne Musik in uns ausgelst hat, und fhlen uns inspiriert, den Menschen mit unserer
ausgeglichenen Sensibilitt wahrzunehmen.
Diese Abfolge wiederholen wir mehrere Male, indem wir entweder dem Leiter unserer
Gruppe zuhren oder die folgenden sechs Schlsseformeln fr uns selbst sprechen:
"sanftes Wohlbehagen, als lge ich gemtlich im Bett",
"Konzentration, als wrde ich etwas schreiben",
"Zrtlichkeit, als wrde ich ein Ktzchen auf meinem Scho streicheln",
"Verstndnis wie beim Binden meiner Schuhe",
Unser Netzwerk Tiefen Gewahrseins und unsere Fhigkeit zur Inspirationerkennen
35
"Selbstbeherrschung, der Wunsch keinen Schaden zu verursachen, als wrde ich mir
einen Splitter aus dem Finger ziehen"
"Inspiration wie beim Musikhren".
Mit jedem Satz erzeugen wir den entsprechenden Geisteszustand und behalten ihn bei,
whrend wir uns der Person zuwenden.
Zuerst arbeiten wir bei jedem Mal blo mit jeweils einem Geisteszustand. Allmhlich
versuchen wir alle sechs zu kombinieren und sie zu einem Netzwerk zu integrieren. Wir
beginnen den Prozess, indem wir sanftes Wohlbehagen und Zrtlichkeit zusammenfhren,
indem wir die zwei Schlsselformeln " gemtliches Bett" und "Ktzchen" zusammenbringen.
Danach fgen wir Selbstbeherrschung durch den Schlsselbegriff "Splitter" hinzu und
kommen so zu einer dreiteiligen Abfolge. Indem wir jedes Mal einen Begriff dazunehmen,
dehnen wir unseren Geisteszustand mit "Konzentration", "Verstndnis" und " Inspiration"
soweit aus, dass er schlielich alle sechs Faktoren beinhaltet, die sich gegenseitig verstrken.
Am Ende ist es, als lgen wir in einem gemtlichen Bett, ein Ktzchen auf dem Scho, zgen
uns einen Splitter aus dem Finger, whrend wir inspirierende Musik hren. Unser Freund,
unsere Freundin kommt herein und wir wenden uns ihm oder ihr zu, whrend wir unsere
ausgeglichene, empfngliche Stimmung beibehalten.
Wir vervollstndigen die erste Phase, indem wir den Vorgang dreimal wiederholen - zweimal
whrend wir das Illustriertenfoto eines jeweils anderen Menschen betrachten und ein drittes
Mal whrend wir an unseren poltrigen, herrischen Verwandten, an einen nervttenden
Nachbarn oder Arbeitskollegen denken oder sein Foto betrachten.
Whrend der zweiten bungsphase folgen wir der gleichen Prozedur, whrend wir in der
Gruppe im Kreis sitzen. Bei jedem Schritt erhalten wir das entsprechende Gefhl aufrecht,
whrend wir uns nacheinander jeder Person zuwenden. Im letzten Schritt konzentrieren wir
uns auf jeweils eine einzige Person aus dem Kreis, whrend wir den ganzen Prozess
durchlaufen, bei dem wir eine zunehmende Anzahl von Geisteszustnden gleichzeitig
erzeugen. Dann wiederholen wir das Ganze, whrend wir einem Partner, einer Partnerin
gegenbersitzen.
In der vierten Phase erinnern wir uns an die Gefhle und versuchen sie aufrechtzuerhalten,
whrend wir uns auf uns selbst konzentrieren, zuerst indem wir einen Spiegel zu Hilfe
nehmen, danach ohne Spiegel. Als letzten Schritt richten wir die Gefhle auf zwei Fotos von
uns selbst aus verschiedenen Lebensabschnitten unserer Vergangenheit, wobei wir mit jedem
die gesamte Abfolge ausfhren.
5 Destruktives Verhalten unterlassen

Die Notwendigkeit ethischen Verhaltens
Um auf andere und auf uns selbst mit ausgeglichener Sensibilitt reagieren zu knnen, mssen
wir destruktives, schdigendes Verhalten wo immer mglich aufgeben und gleichzeitig
versuchen, stets konstruktiv und hilfreich zu handeln. Das Vermeiden von destruktivem
Verhalten bildet die Grundlage. Solange wir es zum Beispiel noch nicht konsequent
vermeiden, verletzende, sarkastische Bemerkungen fallen zu lassen, werden die Anderen uns
ihre persnlichen Gefhle nicht anvertrauen. Das wird sogar dann der Fall sein, wenn wir ihre
Stimmungen bemerken und unsere Frsorge zeigen. Das wre genauso unntz, als wrden wir
unseren Kaffee mit Sstoff sen, aber weiterhin fette Sahnetorten essen. Wir mssen also
bung 4: Erkennen und Nutzen unserer natrlichen Fhigkeiten
36
unsere natrliche Fhigkeit zur Selbstbeherrschung einsetzen, damit wir in unseren

Begegnungen ethische Grundregeln einhalten.
Definition destruktiven Verhaltens
Jedes Ethiksystem, sei es religiser oder weltlicher Natur, definiert destruktives Handeln auf
seine eigene Art. Einige Systeme beinhalten eine Reihe von Gesetzen, die auf gttlicher
Autoritt oder auf weltlicher Gesetzgebung beruhen. In diesem Zusammenhang wre
destruktives Verhalten die Missachtung der Gesetze. Andere definieren destruktive
Handlungen als diejenigen, die einem selbst oder anderen schaden. Dabei ist es allerdings
schwierig, immer genau festzulegen, was schdlich ist. Ein und dieselbe Handlung kann fr
einige vernichtend sein, fr andere aber hilfreich. Selbst wenn sie sich auf dieselbe Person
bezieht, kann sie in einer Situation schdlich sein, unter anderen Umstnden jedoch nicht.
Jemanden grob anzuschreien kann beispielsweise die Gefhle einer Person verletzen oder sie
aus einem Zustand von Faulheit oder Unaufmerksamkeit reien.
Bei der Entscheidung, ob eine Handlung schdlich ist, betont die buddhistische Ethik die
Wichtigkeit der Motivation und des Geisteszustands. Neben der Tatsache, dass sie Schaden
und Leiden verursacht, ist eine destruktive Handlung immer auch dadurch gekennzeichnet,
dass sie von Zorn oder Gier motiviert und von Naivitt bezglich ihrer Konsequenzen
getragen ist. Darber hinaus wird destruktives Handeln auch dadurch gefrdert, dass wir uns
fr nichts, was wir tun, schmen und keine Verlegenheit empfinden. Durch diese zustzlichen
Kriterien wird es bereits zu einer destruktiven Handlung, wenn wir jemanden voller Wut
anschreien, er solle endlich aus dem Bett aufstehen, und uns keine Gedanken darber machen,
welch eine frchterliche Szene wir da veranstalten und dass wir uns selbst lcherlich machen gleichgltig ob wir damit wirklich die Gefhle des anderen verletzen oder nicht. Es handelt
sich zumindest um eine selbstzerstrerische Handlung, die uns selbst Leiden verursacht. Unter
Umstnden sind wir viele Stunden lang aufgebracht.
Die zehn destruktiven Handlungen
Sehr viele krperliche, verbale und geistige Handlungen sind zerstrerisch. Der Buddhismus
stellt zehn heraus, die besonders schdlich sind, weil sie fast immer aus strenden Emotionen,
Scham- und Skrupellosigkeit entstehen. Diese zehn sind:
(1) Tten
(2) Nehmen, was nicht gegeben wurde
(3) unangemessenes sexuelles Verhalten
(4) Lgen
(5) Zwietracht sende Sprache
(6) Gebrauch grober Worte
(7) Klatsch
(8) Begehrlichkeit
(9) belwollen
(10) verdrehtes, antagonistisches Denken.
Unabhngig von der religisen Zugehrigkeit ist es fr jeden, der eine ausgeglichene
Sensibilitt entwickeln mchte, unumgnglich, sich dieser Handlungen zu enthalten.
Die zuvor genannten zehn Kategorien beinhalten weitere destruktive Handlungen. Wir mssen
nicht unbedingt tten, um krperlichen Schaden zu verursachen. Andere zu schlagen oder
Die Notwendigkeit ethischen Verhaltens
37
grob zu behandeln, ist ebenfalls destruktiv. "Nehmen, was nicht gegeben wurde" bezieht sich
nicht nur darauf, dass wir tatschlich stehlen, sondern tritt bereits dann ein, wenn wir einen
geborgten Gegenstand lnger als ntig behalten oder ihn berhaupt nicht mehr zurckgeben.
Unangemessenes sexuelles Verhalten besteht nicht nur aus Vergewaltigung oder Ehebruch,
sondern schliet ebenso sexuelle Belstigung ein. Wenn wir an unserer Sensibilitt arbeiten,
mssen wir unser Verhalten und dessen Konsequenzen so umfassend wie mglich
berdenken.
Motivation fr die Ethik-bungen
Im buddhistischen Zusammenhang motivieren wir uns dazu, ethische Selbstbeherrschung zu
ben, indem wir an die karmischen Konsequenzen der zehn zerstrerischen Handlungen
denken, die in erster Linie in zuknftigen Leben heranreifen. So werden wir zum Beispiel
Gewohnheitsmuster zwanghaft wiederholen und auerdem impulsiv Beziehungen eingehen, in
denen die Menschen uns auf die gleiche unsensible, grausame Weise behandeln, die wir
anderen gegenber an den Tag gelegt haben. Weil wir das Unglck frustrierender, unerfllter,
von einem Mangel an Gte oder Verstndnis gekennzeichneter Beziehungen nicht
wnschen, sind wir motiviert, die entsprechenden Ursachen in unserem jetzigen Verhalten zu
vermeiden.
Wollen wir uns aber zu ethischem Verhalten motivieren, mssen wir nicht unbedingt an
zuknftige Leben denken, falls wir nicht daran glauben. Die Bercksichtigung dieses jetzigen
Lebens allein kann zum gleichen Ergebnis fhren. Wir knnen uns an Vorflle erinnern,
bei denen andere uns auf destruktive Weise behandelten und uns erinnern, wie verletzt wir uns
gefhlt haben. Dann knnen wir uns Geschehnisse vor Augen fhren, bei denen wir hnlich
handelten und uns vorstellen, wie die anderen sich daraufhin gefhlt haben mssen. Wenn wir
erkennen, dass sich unsere destruktiven Muster wiederholen und wir mit Schrecken daran
denken, dass wir in Zukunft wieder solch ungesunde Beziehungen erfahren werden, entsteht
in uns die Entschlossenheit uns endlich von diesen schmerzlichen Syndromen zu befreien.
Deshalb sind wir bereit, unsere negativen Verhaltensweisen aufzugeben. Unsere
Entschlossenheit wird noch verstrkt, wenn wir es zu unserem Hauptanliegen machen, andere
nicht lnger zu verletzen.
bung 5: Der Entschluss destruktives Verhalten aufzugeben
Whrend jeder Phase dieser bung betrachten wir die zehn destruktiven Handlungen eine
nach der anderen. Die erste Phase umfasst zwei Schritte. Wir beginnen damit, eine ruhige und
liebevolle geistige Atmosphre fr uns selbst zu schaffen. Wir knnen dafr die vier
Schlsselformeln benutzen:
"Ich will keine Fantastereien ber mich erfinden."
"Ich liege mir selbst am Herzen."
"Meine Gefhle sind mir wichtig."
"Meine Gefhle gegenber anderen sind mir wichtig."
Dann versuchen wir uns an spezielle Vorflle zu erinnern, bei denen wir uns durch das
Verhalten anderer bedroht fhlten. So waren wir vielleicht krank und unser Begleiter ging zu
schnell. Nun fhlen wir die Verzweiflung wieder, die wir empfanden, weil wir nicht Schritt
halten konnten. Andererseits haben wir die mangelnde Rcksicht des anderen vielleicht auch
einfach stoisch hingenommen und unsere Gefhle unterdrckt.
Die zehn destruktiven Handlungen
38
Um uns dann wieder einen Vorfall ins Gedchtnis zu rufen, bei dem wir ebenso rcksichtslos
gehandelt haben - vielleicht bei einem Spaziergang mit einem greisen Verwandten - schauen
wir uns ein Foto dieses Menschen an oder denken einfach nur an ihn oder sie. Dann denken
wir darber nach, wie er oder sie sich gefhlt haben muss. Wenn wir einsehen, welch ein
Fehler unser rcksichtsloses Verhalten war, bedauern wir unser Handeln. Bedauern
unterscheidet sich von Schuldgefhlen. Bedauern bezieht sich schlicht auf den Wunsch etwas
nicht getan zu haben. So bedauern wir es etwa, etwas gegessen zu haben, das uns nicht
bekommen ist. Schuldgefhle hingegen entstehen aus einer starken Identifikation unseres
Handelns als "bse" und damit unserer selbst als "bsem" Menschen. Bei Schuldgefhlen
halten wir an diesen festgelegten Urteilen fest und lassen sie nicht mehr los. Es ist, als wrden
wir unseren Abfall stndig im Hause behalten und ihn nie wegwerfen. Um Schuldgefhle zu
berwinden, mssen wir uns klarmachen, dass unsere frheren Handlungen der Vergangenheit
angehren. Wir bedauern, dass sie geschehen sind, aber an der Tatsache, dass sie passiert sind,
knnen wir nichts mehr ndern. Wir mssen unser Leben weiterleben, und es gibt keine guten
Grnde, warum wir diese Fehler wiederholen mssten.
Der nchste Schritt besteht in dem Entschluss, uns von dieser zerstrerischen Gewohnheit zu
befreien. Zum Wohle unseres Verwandten und anderer, denen wir noch begegnen. Auch
unserer eigenen Entwicklung zuliebe mssen wir diese Art von Verhalten aufgeben. Whrend
wir uns auf unseren greisen Verwandten konzentrieren, geben wir unser Wort, dass wir alles
versuchen werden, damit wir unser rcksichtsloses Verhalten nicht mehr wiederholen. Dabei
ist es egal, ob der Mensch, an den wir uns erinnern, mittlerweile gestorben ist. Um unseren
Entschluss zu strken, bekrftigen wir nochmals, in welche Richtung wir gehen wollen. Wir
mchten jedermann mit ausgeglichener Sensibilitt begegnen und behandeln. Wir
wiederholen den Vorgang mit den brigen neun zerstrerischen Handlungen. Was das Stehlen
angeht, knnten wir uns zum Beispiel daran erinnern, wie jemand von unserem Telefon aus
ein teures Ferngesprch gefhrt hat, ohne uns um Erlaubnis zu bitten. Was das unangemessene
Sexualverhalten angeht, erinnern wir uns vielleicht an jemanden, der uns sexuell belstigte.
Im Zusammenhang mit dem Lgen denken wir vielleicht an jemanden, der uns getuscht hat,
was seine oder ihre Gefhle oder Absichten bezglich unserer Beziehung betrifft. Bei
Zwietracht sender Sprache fllt uns vielleicht ein Mensch ein, der schreckliche Dinge ber
unseren Freund, unsere Freundin verbreitet hat, um uns auseinander zu bringen. Im
Zusammenhang mit grober Rede denken wir vielleicht an einen Menschen, der uns brutal
angebrllt oder uns etwas ohne jedes Feingefhl gesagt hat, das uns tief verletzte. Was das
Klatschen angeht, erinnern wir uns vielleicht an jemanden, der unser Vertrauen missbraucht
und unsere intimsten Geheimnisse ausgeplaudert hat. Es knnte uns aber auch jemand
einfallen, der unsere Arbeit dauernd mit sinnlosem Geschwtz unterbricht oder uns nie
ausreden lsst.
Im Falle der Habgier mag uns jemand in den Sinn kommen, der eiferschtig wurde, als wir
ber unseren finanziellen Erfolg sprachen oder erzhlten, wie gut sich unsere Kinder
entwickeln. Als sich dieser Mensch den Gedanken darber hingab, wie er das Gleiche
erreichen knnte wie wir, hrte er auf uns zuzuhren. Das Nachdenken ber Bosheit mag uns
jemanden in den Sinn bringen, der wegen etwas, was wir gesagt haben, zornig wurde und auf
Rache sann. Im Zusammenhang mit verdrehtem, antagonistischem Denken fllt uns vielleicht
jemand ein, mit dem wir ber etwas Positives oder in ethischer Hinsicht Neutrales gesprochen
haben. Vielleicht handelte es sich um etwas, das wir unternehmen wollten, um anderen zu
helfen oder uns selbst weiterzuentwickeln, etwa ein Medizinstudium, oder es ging nur um
Basketball. Unser Gesprchspartner hielt uns daraufhin wegen unseres Interesses an derartigen
Dingen fr tricht.
39
Fr jede der zerstrerischen Handlungen knnen wir mehr als einen Menschen whlen.
Vielleicht fllt uns auch mehr als eine Form jeder negativen Handlung ein. Je umfassender die
Bandbreite zerstrerischer Handlungen ist, die wir ins Auge fassen, desto mehr wird die
bung uns helfen, unseren Mangel an Feingefhl bezglich der emotionalen Wirkung unserer
Handlungen zu berwinden.
Der zweite Schritt der ersten Phase dieser bung besteht darin, uns auf bestimmte Personen
aus unserem Leben zu konzentrieren. Wir beginnen damit, dass wir uns einen Menschen
vergegenwrtigen, mit dem wir eine warmherzige, enge Beziehung haben oder hatten, indem
wir sein Foto betrachten oder einfach an ihn denken. Wie zuvor erschaffen wir eine ruhige,
liebevolle Atmosphre uns selbst gegenber, so wie am Anfang. Dann bedenken wir das breite
Spektrum mglicher Formen, die jede der zerstrerischen Handlungen annehmen kann, und
berprfen - eine nach der anderen - ob wir sie jemals im Zusammenhang mit dem Menschen
begangen haben, den wir uns vorstellen. Ist das der Fall gewesen, denken wir an den Schmerz,
den wir dadurch verursacht haben, gestehen unseren Fehler ein, empfinden Bedauern und
fassen den Entschluss, die zerstrerische Gewohnheit abzulegen. Haben wir uns im
Zusammenhang mit ihm oder ihr nicht auf diese spezielle Weise negativ verhalten, freuen wir
uns darber. Weil wir den Menschen ja nicht verletzen wollen, versichern wir ihm oder ihr,
dass wir alles tun wollen, damit wir niemals auf diese Weise handeln; dann wiederholen wir
den gesamten Vorgang mit der nchsten zerstrerischen Handlung.
Wenn wir das oben erwhnte Versprechen laut aussprechen, fhlen wir uns mehr verpflichtet,
als wenn wir es nur denken oder leise innerlich sagen wrden. Um unsere Absicht zu
bekrftigen, schlieen wir daher diese bungsphase ab, indem wir allgemeine Beispiele fr
jede der zehn zerstrerischen Handlungen als Schlsselformeln laut aussprechen; entweder
sprechen wir sie unserem Gruppenleiter nach oder wir sagen sie laut vor uns hin:
"Ich will dich krperlich nicht grob behandeln."
"Ich will nichts, was dir gehrt, ohne deine Erlaubnis benutzen."
"Ich will mich weder dir noch deinem Partner sexuell aufdrngen."
"Ich will dich nicht belgen, was meine Gefhle und Absichten angeht."
"Ich will nicht versuchen dich und deine Freunde zu entzweien, indem ich schlecht
ber sie spreche."
"Ich will dich nicht beschimpfen."
"Ich will dein Vertrauen nicht missbrauchen, indem ich deine Privatangelegenheiten
anderen gegenber ausplaudere."
"Ich will keine Eifersucht wegen Dingen empfinden, die dir gelungen sind."
"Ich will nicht boshaft darber nachsinnen, wie ich dir schaden kann, wenn du etwas
sagst oder tust, was ich nicht mag."
"Wenn du dich bemhst, dich weiterzuentwickeln oder anderen zu helfen, werde ich
dich nicht fr dumm halten, selbst wenn das, was du whlst, nicht meinen Interessen
entspricht."
Um uns die bung zu erleichtern knnen wir diese Worte aus einem vor uns liegenden Text
ablesen oder von einem Plakat, das wir in unserem bungsraum aufgehngt haben.
Dann wiederholen wir den gesamten Vorgang, nur dass wir uns diesmal auf das Foto eines
Menschen konzentrieren, den wir nur flchtig kennen, oder an ihn denken. Dann
konzentrieren wir uns auf jemanden, mit dem wir eine schwierige Beziehung haben oder
hatten. Schlielich konzentrieren wir uns auf Illustriertenfotos uns vllig fremder Menschen.
Whrend dieser Runde jedoch sprechen wir nur die eben erwhnten Schlsselformeln laut aus,
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blicken nach jedem Satz die Menschen auf den Fotos nacheinander an und versprechen dem
entsprechenden Menschen, ihm oder ihr gegenber wirklich niemals auf die angesprochene
negative Weise zu handeln.
Wenn wir in einer Gruppe ben, beginnt die zweite bungsphase damit, dass wir im Kreis
sitzend dem gleichen Ablauf folgen wie bei den Illustriertenfotos. Whrend des zweiten Teils
dieser Phase sitzen wir dann einem Partner, einer Partnerin direkt gegenber. Mit dem
Wunsch die Person niemals zu verletzen, wiederholen wir nochmals den ganzen Vorgang.
Am Anfang der dritten bungsphase blicken wir in einen Spiegel, schaffen eine stille,
liebevolle Atmosphre und untersuchen, ob wir uns selbst auf eine der zehn zerstrerischen
Weisen behandelt haben. Sollte das der Fall sein, erkennen wir an, welche Probleme und
Schmerzen aus diesem Handeln erwachsen sind und bedauern unsere dummen Fehler. Danach
geben wir uns selbst das Versprechen, dass wir uns alle Mhe geben wollen, mit unserem
selbstzerstrerischen Verhalten aufzuhren.
Indem wir es entweder unserem Gruppenleiter nachsprechen oder fr uns selbst sagen,
geloben wir zum Beispiel:
"Ich will aufhren, mich selbst krperlich schlecht zu behandeln, indem ich mich
berarbeite, schlecht ernhre oder mir nicht genug Schlaf gnne."
"Ich will aufhren, mein Geld fr Nebenschlichkeiten zu verschwenden."
"Ich will sexuelles Verhalten einstellen, das meine Gesundheit gefhrden knnte."
"Ich will aufhren, bezglich meiner Gefhle und Absichten mir selbst etwas
vorzumachen."
"Ich will aufhren, so widerlich zu sprechen, dass meine Freunde mich angeekelt
verlassen."
"Ich will aufhren, mich selbst zu beschimpfen."
"Ich will aufhren, wahllos ber meine Privatangelegenheiten, Zweifel und Sorgen zu
sprechen."
"Ich will aufhren, darber nachzudenken, wie ich mich selbst bertreffen knnte, weil
ich ein Perfektionist bin."
"Ich will aufhren, mich selbstzerstrerischen, irrationalen Gedankengngen
hinzugeben, die meine Beziehungen zu anderen oder meine Stellung im Leben
unterminieren."
"Ich will aufhren, mich fr dumm zu halten, weil ich versuche mich
weiterzuentwickeln oder anderen zu helfen."
Wir knnen die Beispiele in den Stzen so abwandeln, dass sie sich auf unsere persnliche
Geschichte beziehen.
Danach legen wir den Spiegel beiseite und wiederholen die Gelbnisse uns selbst gegenber.
Schlielich schauen wir uns eine Reihe von Fotos an, die unsere ganze Lebensspanne
umfassen, und bedenken, ob wir in der jeweiligen Situation negativ ber uns gedacht haben.
Sollte das der Fall sein, erkennen wir die Probleme und Schmerzen an, die daraus entstanden.
Wir gestehen ein, dass unsere Art zu denken selbstzerstrerisch war, und empfinden
Bedauern; wir entschlieen uns, unsere emotionalen Probleme von damals zu lsen. Wir
knnen zwar die Vergangenheit nicht verndern, aber unsere Einstellung ihr gegenber, und
wir knnen aus unseren Fehlern lernen. Laut geloben wir zu versuchen, negative Gedanken
bezglich uns selbst in der Situation zu vermeiden, wobei wir drei Schlsselformeln benutzen:
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"Ich will aufhren, mit mir selbst zur damaligen Zeit unzufrieden zu sein und zu
wnschen, ich htte anders gehandelt."
"Ich will aufhren, mich selbst zur damaligen Zeit zu hassen."
"Ich will aufhren, zu denken, ich sei dumm gewesen, weil ich versucht habe, mein
damaliges Los zu verbessern oder anderen zu helfen."
Diese bung fordert uns auf, uns mit Aspekten unserer selbst zu konfrontieren, die wir meist
lieber vergessen wrden. Folglich fhlen wir uns vielleicht unwohl oder verlegen, besonders
wenn wir einem Partner gegenbersitzen. Sollte das geschehen, knnen wir versuchen, die
Emotionen wie eine Woge im Ozean vorbergehen zu lassen. Danach mssen wir unsere
positiven Qualitten wieder verstrken, die wir in der vorausgegangenen bung entdeckt
haben. Mit der rechten Anstrengung knnen wir sie nutzen, um unsere negativen
Gewohnheiten zu berwinden.
6 Zuneigung und Verstndnis vereinen

Die gemeinsame Entwicklung von Zuneigung und Verstndnis
Wollen wir die Erleuchtung erlangen, so mssen wir unsere innewohnende n Netzwerke
Positiven Potenzials und Tiefen Gewahrseins strken, bis sie zu den Netzwerken erleuchteter
Form und all-gtigen, alles und jeden umfassenden Tiefen Gewahrseins werden. Genau wie
die beiden resultierenden Erleuchtungsnetzwerke sich miteinander zu einem ganzheitlichen
erleuchteten Wesen verbinden, so stehen auch unsere innewohnenden Netzwerke von
Potenzial und Gewahrsein miteinander in Verbindung und verstrken sich gegenseitig. In
bereinstimmung mit dieser Struktur mssen wir also unsere beiden Grundnetzwerke
gemeinsam festigen, whrend wir uns auf der Ebene des Pfades entwickeln. Hufig vergleicht
man die Koordination und gemeinsame Nutzung der beiden Grundnetzwerke mit dem
Fliegen, da der Vogel auch immer beide Flgel gebraucht.
Beim Erlangen ausgeglichener Sensibilitt ist die Verbindung von Zuneigung und Verstndnis
gleichermaen wichtig. Angenommen wir besen nur liebevolle Gefhle fr andere, es fehle
uns aber das Verstndnis fr ihre jeweilige Situation. Wie leicht wrden wir wohl - von den
Emotionen davongetragen - bar jeder Weisheit handeln? Wenn wir zu emotional sind, handeln
wir oft berstrzt. Wenn wir jedoch andererseits blo die Situation verstehen, es uns aber an
jeder Zuneigung fehlt, reagieren wir vielleicht ohne jedes Feingefhl auf andere.
Jeder von uns besitzt eine grundlegende Ebene von Zuneigung und Verstndnis. Wenn wir sie
gemeinsam entwickeln, knnen wir anderen und uns selbst ausgeglichener und feinfhliger
beistehen. Nun wollen wir fnf Punkte untersuchen, die uns die beiden Faktoren miteinander
vermhlen helfen.
Andere ernst nehmen
Andere sind real. Die Menschen, denen wir begegnen, sind keine ausgedachten Charaktere
aus einem Film oder anonyme Gesichter in einer Nachrichtensendung. Wir wissen recht gut,
welche Sorgen andere im Allgemeinen haben. Statistiken jedoch sind wenig hilfreich, solange
wir die Notlagen nicht wirklich ernst nehmen. Wir mssen die liebevolle Hinwendung von
Mensch zu Mensch empfinden.
Einmal angenommen wir lgen im Krankenhaus und warteten auf eine schwierige Operation.
Die meisten von uns htten sicher Angst und wren voller Sorge, dass sie die Operation nicht
6 Zuneigung und Verstndnis vereinen
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berleben knnten. Jetzt kommt die Schwester, um uns fr die Operation vorzubereiten. Wir
wollen zwar von niemandem bedauert werden, wrden es aber doch sicherlich schtzen, wenn
die Krankenschwester etwas Zuneigung und Verstndnis zeigen wrde. Es reicht nicht aus,
alle technischen Einzelheiten zu kennen, die zu unserer krperlichen Vorbereitung auf die
Operation ntig sind. Wir sind real, unsere Angst ist berwltigend, und wir mchten von
der Schwester ernst genommen werden. Wenn das fr uns gilt, gilt es ebenso auch fr andere.
Jeder Mensch mchte ernst genommen werden. Wenn wir andere ernst nehmen, helfen wir
ihnen zudem auch noch, sich selbst ernst zu nehmen. Das wiederum strkt ihr Selbstvertrauen
und hilft ihnen so, ihr niedriges Selbstwertgefhl zu berwinden.
Furchtlos auf den anderen eingehen
Es ist keineswegs so, dass unser Handeln den Ausgang jeder Angelegenheit bestimmt. Ebenso
wenig ist der Ausgang vorausbestimmt. Wenn es anders wre, bestnde keine Notwendigkeit,
auf die Bedrfnisse anderer einzugehen, unsere Hilfe anzubieten oder berhaupt irgendetwas
zu tun. Erfolg oder Fehlschlag wren ja bereits festgelegt. Nach buddhistischem Verstndnis
entsteht alles, was geschieht, in Abhngigkeit von vielen Faktoren und richtet sich nach dem
Gesetz von Ursache und Wirkung.
Die Hauptfaktoren, die bestimmen, was den Menschen passiert, sind ihre eigenen karmischen
Potenziale. Wir knnen lediglich versuchen, Umstnde zu schaffen, unter denen ihre positiven
Potenziale zur Reife kommen, und versuchen, keine Bedingungen zu schaffen, die ihre
negativen Potenziale an die Oberflche bringen. Mangelt es anderen - aufgrund ihrer
persnlichen Geschichte - jedoch an ausreichenden Ursachen fr Glck, knnen auch unsere
besten Absichten und Anstrengungen keinen Erfolg erzielen. Mangelt es anderen hingegen
an den Ursachen fr Tragdien, knnen selbst unsere schlimmsten Fehler nicht ihren
Niedergang bewirken. Dennoch sind wir fr unsere Handlungen verantwortlich und mssen
entsprechend handeln. Indem wir bestimmte Bedingungen schaffen und andere vermeiden,
leisten wir unseren Beitrag zu dem, was geschieht. Wir sind jedoch auch wieder nicht die
einzige Quelle fr die Gesamtheit der Umstnde.
Darum brauchen wir uns nicht zu frchten, auf die Bedrfnisse anderer oder auf unsere
eigenen Bedrfnisse einzugehen. Selbst wenn wir einen Fehler machen, so haben wir es doch
zumindest versucht. Wir empfinden keine Bestrzung oder gar Schuld, wenn unsere
Hilfeleistungen scheitern. Ebenso wenig beanspruchen wir arrogant den vollen Verdienst,
wenn andere mit unserer Untersttzung Erfolg haben. Wir knnen nur versuchen, hilfreich zu
sein, mit soviel Zuneigung und Verstndnis wie mglich.
Nehmen wir einmal an, wir htten eine Tochter im Kleinkindalter oder wir wrden jemanden
besuchen, der eine kleine Tochter hat; und dann wrden wir versuchen, dem Mdchen das
Laufen beizubringen. Das Kleinkind fllt unvermeidlich immer wieder hin. Wenn es stolpert
und zu weinen beginnt, ist das dann unsere Schuld? Ist es unser Fehler? Hren wir etwa auf,
ihm das Laufen beizubringen? Offensichtlich hngt der Erfolg des Kleinkindes beim
Laufenlernen hauptschlich davon ab, wie weit seine eigene Kraft, sein Gleichgewichtssinn
und sein Selbstvertrauen entwickelt sind. Wir sorgen blo fr die Umstnde, unter denen diese
Potenziale zur Reife kommen knnen.
Daher haben wir auch keine Angst, auf die schwankenden Schritte des Kleinkindes
einzugehen, wenn wir versuchen ihm das Laufen beizubringen. Wir tun es natrlich und mit
Freude, ohne uns die alleinige Verantwortung fr Erfolg oder Versagen auf die Schultern zu
laden. Gleichzeitig ist es ebenso natrlich fr uns auch verantwortlich zu handeln. Wir fhren
Andere ernst nehmen
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das Kleinkind zunchst an der Hand, dann bleiben wir in seiner Nhe, um es aufzufangen oder
zumindest zu trsten, wenn es stolpert und fllt.
Alle Informationen aufnehmen
Selbst wenn wir sehr frsorglich sind, mssen wir alle Informationen ber eine gegebene
Situation aufnehmen, bevor wir handeln. Wenn wir das tun, ohne Urteile zu fllen oder
geistige Kommentare abzugeben, vermeiden wir es, bertrieben zu reagieren oder auf etwas
einzugehen, was blo unserer Einbildung entspringt. Angenommen wir wrden unseren
kleinen Sohn schreien hren, nach drauen rennen und sehen, dass er sich eine groe Wunde
am Arm zugezogen hat. Statt mit Panik zu reagieren und gleich davon auszugehen, dass er
sich wohl den Arm gebrochen haben muss, mssen wir vor allem Ruhe bewahren und das
Kind zuerst einmal trsten. Ohne voreilige Schlsse zu ziehen, mssen wir genau nachfragen
und hinsehen, um zu erfahren, was dem Kind fehlt.
Andere Situationen im Leben erfordern ein hnliches Herangehen. Wenn wir zum Beispiel
einen Freund am Telefon haben, der von seinen Problemen erzhlt, mssen wir mit ruhigem
Geist und offenem Herzen zuhren. Wir mssen unseren Freund seine Geschichte zu Ende
erzhlen lassen, bevor wir ihm unsere Ratschlge erteilen.
Unverzglich handeln
Sich zurckzulehnen und khl zu analysieren, wie die Probleme anderer zu lsen wren, reicht
nicht. Natrlich mssen wir uns berlegen, was zu tun ist. Sobald wir es aber wissen, mssen
wir direkt zum Handeln bergehen - sensibel fr die Dringlichkeit, die andere empfinden.
Angenommen wir shen jemanden, der verzweifelt einen Stapel Pckchen zu balancieren
versucht, die im Begriff sind zu Boden zu fallen. Darber zu spekulieren, wie viel und was er
oder sie denn gekauft hat und in welchen Lden, wre in dieser Situation vllig absurd. Wir
mssen die Situation begreifen und augenblicklich mit Rcksichtnahme und Freundlichkeit
reagieren.
Keine unerwnschte oder unntige Hilfe anbieten
Vielleicht helfen wir anderen mit Zuneigung und Freundlichkeit. Wenn wir dabei jedoch die
verborgene Motivation haben, ein Gefhl des Selbstwertes oder des Gebraucht-Werdens aus
der Situation zu ziehen oder uns sicherer zu fhlen, indem wir die Dinge unter Kontrolle
bringen, beuten wir die anderen aus. Verstehen wir diesen Punkt, so entsteht daraus die
Sensibilitt, uns zurckhalten zu knnen, wenn die angemessenste Hilfe darin besteht, andere
eine Situation alleine bewltigen zu lassen. Auf diese Weise vermeiden wir es, uns den Groll
der anderen zuzuziehen oder aufgrund unserer Aufdringlichkeit von ihnen zurckgewiesen zu
werden. Auerdem hilft es berempfindliche Reaktionen zu vermeiden, weil wir uns nicht
geschtzt, nicht gebraucht oder wertlos fhlen, wenn andere unsere Hilfe zurckweisen.
Nehmen wir zum Beispiel an, wir htten eine zweijhrige Tochter. Als sie noch kleiner war,
haben wir sie gerne mit dem Lffel gefttert. Wir fhlten uns gebraucht und ntzlich.
Irgendwann jedoch mssen wir aufhren, sie zu fttern, und sie alleine essen lassen. Darauf zu
bestehen, sie weiterhin wie ein Baby zu behandeln - selbst unter berschwnglichen
Liebesbezeugungen - wre Ausbeutung. Es wre weder hilfreich fr unsere Tochter noch fr
uns selbst.
Furchtlos auf den anderen eingehen
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bung 6: Fnf Entscheidungen, um Zuneigung mit Verstndnis zu verbinden

Entscheidungen sind dann am wirksamsten, wenn sie auf Vernunft beruhen. Aus einer Laune
heraus oder unter Zwang getroffene Entscheidungen sind gewhnlich nicht ernst gemeint.
Folglich sind sie meist auch nicht von Dauer. Es mag sich in diesem Zusammenhang als
hilfreich erweisen, sich einer Vorgehensweise zu bedienen, durch die man in der
buddhistischen Logik zu einer Schlussfolgerung gelangt. Sie findet in vielen Meditationen
Verwendung, in denen es darum geht, unsere Haltungen gegenber uns selbst und anderen
anzugleichen und auszutauschen. Wie bei dem rationalen Ansatz, der in bung Zwei zur
Erzeugung liebevoller Hinwendung fhrt, gelangen wir auch hier zu einer Schlussfolgerung
oder treffen eine Entscheidung, indem wir uns eine Begrndung und ein Beispiel
vergegenwrtigen. Haben wir bewusst eine Reihe logischer Argumente betrachtet und sind zu
unserer Schlussfolgerung gelangt, bekrftigen wir unsere Absicht, indem wir unsere
Entscheidung laut aussprechen und dann mit allem verbalen Denken aufhren. Wir
betrachten einfach die Person, whrend wir unsere Entscheidung aktiv im Sinn behalten. Auf
den Menschen konzentriert, lassen wir unsere Entscheidung tief in uns einsinken und richten
unsere Aufmerksamkeit auf das Gefhl der Vereinigung von Zuneigung und Verstndnis
gegenber dem anderen Menschen.
Wir beginnen die erste bungsphase, indem wir uns ein Familienmitglied aussuchen, das uns
sehr nahe steht und fr das wir positive Gefhle hegen. Wenn wir innerhalb unserer Familie
keinen solchen Menschen finden, knnen wir stattdessen einen guten Freund oder eine gute
Freundin whlen. Indem wir ein Foto dieses Menschen betrachten oder einfach an ihn oder sie
denken, gehen wir folgendermaen vor:
(1) Wir versuchen uns einen Vorfall ins Gedchtnis zu rufen, bei dem uns jemand nicht ernst
nahm. Vielleicht hat uns zum Beispiel unsere Mutter immer weiter gedrngt, uns beim Essen
doch noch einen Nachschlag zu nehmen, obwohl wir ihr deutlich zu verstehen gegeben hatten,
dass wir satt sind. Noch schmerzlicher wre es, wenn unser Partner nicht einmal versucht, sein
Verhalten zu ndern, obwohl wir ihm gesagt haben, wie sehr es uns strt. Wir versuchen uns
zu erinnern, wie wir uns gefhlt haben, und richten unsere Aufmerksamkeit dann auf den uns
nahe stehenden Menschen, den wir fr die bung ausgewhlt haben. Bewusst entscheiden wir
uns: "Ich will dich ernst nehmen, denn du, deine Worte und deine Gefhle sind genauso real
wie meine, als ich damals mitteilte, dass ich satt war oder dass mich ein bestimmtes Verhalten
strte." Um unsere Entscheidung zu bekrftigen, sprechen wir unserem Gruppenleiter nach
oder sagen laut vor uns hin: " Ich will dich ernst nehmen." Da dieser und die folgenden Stze,
die wir noch sagen werden, vielleicht schwer im Gedchtnis zu behalten sind, knnen wir sie
von einem vor uns liegenden Blatt oder einem in unserem bungsraum aufgehngten Plakat
ablesen.
(2) Danach versuchen wir uns an eine Begebenheit zu erinnern, bei der jemand zu ngstlich
war, auf unsere Bedrfnisse einzugehen. Vielleicht waren wir aufgebracht und unser Bruder,
unsere Schwester oder ein Freund scheute sich, uns zu trsten. Natrlich htten wir von ihr
oder ihm nicht erwartet, all unsere Probleme zu lsen, doch eine warmherzige und feinfhlige
Bekundung ihrer oder seiner Zuneigung htten wir doch sehr wohl zu schtzen gewusst.
Indem wir unsere Aufmerksamkeit nun auf den ausgewhlten Menschen richten, entscheiden
wir bewusst: "Ich will mich nicht scheuen, auf dich einzugehen, wenn du mich brauchen
solltest. Ich kann zwar etwas zu deinem Erfolg oder Misserfolg beitragen, bin aber nicht der
einzige Faktor, der deine Situation bestimmt, genau wie im Falle meiner Geschwister oder
meines Freundes, deren Trost ich mir damals wnschte." Wir wiederholen laut: "Ich will mich
nicht scheuen, auf dich einzugehen, wenn du mich brauchen solltest."
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(3) Als Nchstes versuchen wir uns eine Begebenheit zu vergegenwrtigen, in der jemand
nicht alle Informationen ber unsere Situation oder unsere Gefhle aufgenommen hat und zu
einer voreiligen Schlussfolgerung gelangt ist. Vielleicht hatte unsere Mutter uns gebeten, auf
dem Heimweg etwas einzukaufen. Wir hatten auch die Absicht, ihr den Gefallen zu tun,
wurden aber bei der Arbeit aufgehalten und mussten lnger bleiben, um noch eine dringende
Angelegenheit zu erledigen. Als wir schlielich zum Laden kamen, war er schon
geschlossen. Kaum sah unsere Mutter uns mit leeren Hnden hereinkommen, wurde sie bse
und fing an zu beklagen, wie verantwortungslos wir doch wren. Wir erinnern uns, wie
anstrengend es war, unsere Mutter zu beruhigen und ihr zu versichern, dass wir unser Bestes
getan hatten. Die Umstnde lagen auerhalb unserer Einflussmglichkeiten. Und wieder
konzentrieren wir uns auf den ausgewhlten Menschen unserer bung und entscheiden
bewusst: "Ich will alle Informationen bezglich deiner Situation aufnehmen und keine
voreiligen Schlsse ziehen. Ich will dies tun, weil ich bertriebene Reaktion vermeiden will
und nicht auf Dinge reagieren mchte, die ich mir blo eingebildet habe, so wie es bei meiner
Mutter war, die einfach annahm, ich htte den Einkauf schlicht vergessen." Wir wiederholen
laut: " Ich will alle Informationen bezglich deiner Situation aufnehmen und keine voreiligen
Schlsse ziehen."
Eine wichtige Variante betrifft speziell den Umgang mit denen, die uns am nchsten stehen.
Wir knnten uns zum Beispiel daran erinnern, wie wir eine Aussage oder das Verhalten
unseres Partners scharf kritisierten. Unser Partner, der scheinbar alle Facetten unserer langen
gemeinsamen Beziehung vergessen hatte, schloss aus unserer Kritik sofort, dass wir ihn
nicht mehr lieben. Er wurde zutiefst niedergeschlagen oder reagierte uerst feindselig. Indem
wir uns daran erinnern, wie mhsam es war, unserem Partner zu versichern, dass wir ihn
immer noch lieben, geben wir der Person aus unserer bung noch eine zustzliche
Versicherung: "Ich will den greren Rahmen unserer Beziehung im Sinn behalten, um nicht
wegen eines nichtigen Vorfalls einen voreiligen Schluss zu ziehen, wie mein Partner damals,
als ich sein Verhalten kritisierte." Wir wiederholen laut: "Ich will den greren Rahmen
unserer Beziehung im Sinn behalten, um nicht wegen eines nichtigen Vorfalls zu einem
voreiligen Schluss zu kommen."
(4) Als Nchstes versuchen wir uns an eine Situation zu erinnern, in der jemand nicht
unverzglich handelte, als wir seine Hilfe brauchten. So knnte zum Beispiel ein
Familienmitglied sich erboten haben, uns zum Flughafen zu fahren, damit wir unser eigenes
Auto nicht whrend der ganzen Ferien dort parken mussten. Dann aber kam er oder sie so
spt, dass wir unseren Flug verpasst haben. Jetzt wenden wir uns in unserer bung diesem
Verwandten zu und besttigen: "Habe ich mich einmal entschieden, etwas fr dich zu tun,
werde ich unverzglich handeln. Das tue ich, weil ich mir bewusst bin, dass dein Problem
fr dich wichtig ist, so wie bei mir, als ich pnktlich am Flughafen sein musste." Um unseren
Entschluss zu besttigen, wiederholen wir: "Habe ich mich einmal entschieden, etwas fr
dich zu tun, werde ich unverzglich handeln."
(5) Schlielich versuchen wir uns an eine Begebenheit zu erinnern, bei der jemand uns
unerwnschte oder unntige Hilfe anbot. Vielleicht haben wir einmal Gemse geschnitten und
unsere Mutter kritisierte die Art und Weise, wie wir dabei vorgingen. Was wollte sie damit
beweisen? Wir konzentrieren uns auf den fr die bung ausgewhlten Menschen und
entscheiden bewusst: "Ich will vermeiden, jemandem unerwnschte oder unntige Hilfe oder
Ratschlge aufzudrngen. Ich will das tun, weil ich dich nicht ausbeuten mchte, nur um mich
selbst zu besttigen, mich gebraucht zu fhlen oder mich sicherer zu fhlen, weil ich glaube
alles unter Kontrolle zu haben - wie damals meine Mutter, die meine Art Gemse zu
schneiden kritisierte." Dann wiederholen wir laut: "Ich will es vermeiden, jemandem
46
unerwnschte oder unntige Hilfe oder Ratschlge anzubieten."

Wenn wir ausfhrlicher ben mchten, knnen wir unsere berlegungen ausdehnen, wie in
der vorherigen bung, bei der wir uns entschlossen, zerstrerisches Verhalten aufzugeben.
Nachdem wir uns jeweils einen Vorfall vergegenwrtigt haben, in dem jemand uns auf eine
der fnf Arten unsensibel behandelte, erinnern wir uns nun an Situationen, in denen wir selbst
jemanden entsprechend behandelt haben. Wir gestehen den Fehler ein und empfinden
Bedauern, dann bekrftigen wir unseren Entschluss, uns von dem Syndrom zu befreien.
Schlielich geloben wir dem betroffenen Menschen, dass wir alles tun wollen, um diesen
Fehler nicht zu wiederholen.
Als Nchstes fllen wir die gleichen fnf Entscheidungen, indem wir Illustriertenfotos von uns
Unbekannten betrachten. Da die Beispiele der frheren Phasen dieser bung fr Unbekannte
nicht passend sein drften, knnen wir die eher allgemeinen Beispiele aus unseren frheren
berlegungen verwenden. Wir treffen eine Entscheidung nach der anderen:
"Ich will dich ernst nehmen, als wrde ich einen Krankenhauspatienten auf die
Operation vorbereiten."
"Ich will mich nicht scheuen, auf dich einzugehen, wenn du mich brauchen solltest, als
wrde ich einem Kleinkind das Laufen beibringen."
"Ich will alle Informationen ber dich aufnehmen und nicht zu voreiligen Schlssen
gelangen, als wrde ich ein Kind mit einer Armverletzung untersuchen."
"Habe ich einmal entschieden, etwas fr dich zu tun, werde ich unverzglich handeln,
als wrde ich jemanden sehen, der einen Stapel Pckchen balanciert, die im Begriff
sind zu Boden zu fallen."
"Ich will vermeiden, jemandem unerwnschte oder unntige Hilfe aufzudrngen, als
wrde ich darauf bestehen, eine Zweijhrige mit dem Lffel zu fttern."
Wie zuvor sprechen wir mit jeder Entscheidung den jeweiligen Merksatz, lassen die
Entscheidung einsinken und konzentrieren uns dann auf das Gefhl der Vereinigung von
Zuneigung und Verstndnis gegenber diesem Menschen. Schlielich wiederholen wir den
gleichen Vorgang wie beim Fremden, whlen aber jetzt einen Menschen, mit dem wir
Schwierigkeiten haben, indem wir sein Foto betrachten oder einfach an ihn denken.
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir in unserer Gruppe im Kreis und treffen die
Entscheidungen, whrend wir uns nacheinander den Menschen im Kreis zuwenden. Wollen
wir den Vorgang abkrzen, so wiederholen wir laut dieselben Schlsselformeln wie bei dem
Fremden oder dem Menschen, durch den wir uns emotional herausgefordert fhlen, lassen die
Entscheidung einsinken und konzentrieren uns dann auf das Gefhl der Vereinigung von
Zuneigung und Verstndnis gegenber diesem Menschen. Danach wiederholen wir den
Vorgang noch einmal als Partnerbung.
Die dritte Phase beginnen wir, indem wir in einen Spiegel blicken und die fnf Gefhle der
Vereinigung von Zuneigung und Verstndnis auf uns selbst richten. Wir folgen dem gleichen
Vorgang wie bei der Partnerbung, verndern aber die Schlsselformeln:
"Ich will mich selbst ernst nehmen."
"Ich will mich nicht scheuen, wenn notwendig, auf das einzugehen, was ich in mir
selbst sehe oder fhle."
"Ich will alle Fakten bezglich meiner Situation bercksichtigen und nicht zu
voreiligen Schlssen gelangen."
47
"Habe ich bezglich meiner Situation entschieden, etwas zu tun, werde ich ohne zu
zgern handeln."
"Ich will vermeiden, Unntiges zu tun." Dann wiederholen wir den Vorgang ohne
Spiegel.
Schlielich betrachten wir eine Reihe von Fotos von uns selbst in verschiedenen
Lebensabschnitten. Wir versuchen zu erkennen, dass jedes Foto einen realen Menschen
darstellt, und diesen ernst zu nehmen. Wir versuchen, so furchtlos wie mglich mit den
Gefhlen gegenber uns selbst in jener Lebensphase umzugehen. Ohne auf einem festgelegten
Selbstbild zu beharren, das ja Ergebnis selektiver Erinnerung wre, versuchen wir, alle
Umstnde der damaligen Situation zu bercksichtigen. Wenn unsere Einstellung zu uns selbst
in jenem Lebensabschnitt gegenber ungesund sein, uns Schmerzen bereiten und unsere
Emotionen blockieren sollte, entschlieen wir uns, diese Einstellung unverzglich zu ndern.
Schlielich versuchen wir, uns nicht auf das Unmgliche zu versteifen, indem wir morbide an
unserem Wunsch festhalten, dass wir damals anders gehandelt htten. Die Vergangenheit ist
vorbei. Wir knnen nichts tun, um nachtrglich zu ndern, was bereits geschehen ist. Alles,
was uns jetzt bleibt, ist, es mit Verstndnis, Zuneigung und Vergebung zu akzeptieren und aus
unseren Fehlern zu lernen.
Um unsere Entscheidungen zu bekrftigen, wiederholen wir die Schlsselformeln laut:
"Ich will mich, so wie ich damals war, ernst nehmen."
"Wenn ntig, werde ich mich nicht scheuen, mit meinem Gefhl mir selbst gegenber
zur damaligen Zeit umzugehen."
"Ich will alle Umstnde meiner damaligen Situation bercksichtigen, ohne voreilige
Schlsse zu ziehen."
"Habe ich mich einmal entschieden, etwas zu tun, werde ich unverzglich handeln, um
mich mit meinen ungelsten Gefhlskonflikten zu befassen."
"Ich will nicht auf Unmglichem beharren, sondern vergeben."
Nachdem jeder Entschluss eingesunken ist, konzentrieren wir uns auf das Gefhl von
Zuneigung und Verstndnis fr uns selbst in jenem Lebensabschnitt.
Teil II: Die Talente unseres Herzens und Geistes

entdecken
7 Die Aufmerksamkeit vom Geist und von uns selbst auf die
geistige Aktivitt verschieben
Die natrlich vorkommenden inneren Krfte, die eine ausgeglichene Sensibilitt ermglichen
- Freude, Konzentration, Warmherzigkeit, Verstndnis, Selbstbeherrschung und ein Gefhl
der Inspiration - sind smtlich Faktoren unseres Geistes und unseres Herzens. Wollen wir
wirksam mit diesen Faktoren arbeiten, brauchen wir eine berzeugende konzeptuelle
Grundstruktur, die weit genug sein muss, damit sie smtliche relevanten Aspekte von Geist
und Herz umfasst und die Anstze fr den Umgang mit jedem einzelnen von ihnen
verstndlich macht. Die buddhistische Vorstellung vom Geist liefert eine derartige
Grundstruktur.
Teil II: Die Talente unseres Herzens und Geistes entdecken
48
Die Integration von Geist und Herz

Die meisten metaphysischen Systeme des Westens ziehen eine scharfe Trennlinie zwischen
Geist und Herz. Dabei erledigt der Geist das rationale Denken, whrend das Herz fr
Emotionen und Gefhle zustndig ist. Der Buddhismus hingegen fasst diese drei Aspekte
unter einem einzigen Begriff zusammen, dem darber hinaus auch noch die
Sinneswahrnehmungen, die Imagination, der Traum, der Schlaf und das Unbewusste
zugeordnet sind. In Ermangelung eines besseren Wortes wird dieser Begriff in westlichen
Sprachen mit "Geist" bersetzt.
Wenn Geist und Herz als zwei Aspekte ein und desselben Phnomens gesehen werden,
entstehen weniger Hindernisse fr die Integration von Verstndnis und Warmherzigkeit. Jedes
Programm zur Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt muss sich ernsthaft mit diesem Thema
auseinandersetzen. Eine dualistische Sichtweise von Geist und Herz trgt signifikant zur
Entfremdung logischer Prozesse von Emotionen und Gefhlen bei. Das gilt ganz besonders
dann, wenn wir eine Seite fr vertrauenswrdig und gut, die andere hingegen fr verdchtig
und schlecht halten.
Der Geist ist keine materielle Wesenheit in unserem Kopf
Der Geist hat keine Form. Er ist kein materielles Organ, dass sich irgendwo im Hirn finden
lt. Ebenso wenig ist er auf irgendetwas Physisches reduzierbar, etwa auf das Nervensystem
oder die allen neurologischen Prozessen zugrunde liegenden elektrochemischen Prozesse.
Vom buddhistischen Standpunkt besitzt das Phnomen, das wir als "Geist" bezeichnen,
keinerlei Wesenhaftigkeit. Der Begriff "Geist" bezieht sich vielmehr auf die geistige Aktivitt
- sowohl die bewusste als auch die unbewusste -, die auf der Basis eines individuellen
Gehirns, eines ebensolchen Nervensystems und der physiologischen Prozesse beider auftritt.
Darber hinaus bezieht sich der Begriff "Geist" auch nicht auf denjenigen, der die geistigen
Aktivitt ausfhrt, und ebenso wenig auf ein Werkzeug, das wir benutzen, um Formen
wahrzunehmen, einen Gedanken zu denken oder eine Emotion zu empfinden. Das Wort
"Geist" bezieht sich schlicht auf die geistige Aktivitt selbst, etwa das Sehen, das Denken oder
das Fhlen. Dabei beinhaltet es auch subtile Formen geistiger Aktivitt, wie sie etwa im
Schlaf vorkommen.
Wenn wir unseren Geist als ein "Ding" in unserem Inneren sehen, projizieren wir hufig eine
feste Identitt auf ihn. So bilden wir uns zum Beispiel ein, unser Geist sei unfhig,
irgendetwas zu empfinden oder er knne mit den ihn berwltigenden Emotionen nicht
umgehen. Wir identifizieren uns mit unserem Geist, fhlen uns unzulnglich oder benutzen
Ausreden. Wir beharren stur darauf, dass andere uns auf eine bestimmte Weise sehen, weil wir
eben so und nicht anders sind. Sobald wir die positiven Faktoren erkennen, die jetzt schon mit
unserer geistigen Aktivitt einhergehen und sie verstrken, werden wir ganz natrlich
ausgeglichener in unserer Sensibilitt.
Wenn wir diesen Weg einschlagen, werden wir begreifen, dass Sensibilitt nicht von der
Kompetenz oder dem Wert von uns als Person abhngt. Ebenso wenig ist sie die Aktivitt
irgendeiner festgelegten Wesenhaftigkeit in unserem Kopf. Unseren Geist oder uns selbst der
Unsensibilitt oder der Hypersensibilitt zu bezichtigen, ist daher vllig sinnlos. Ohne jeden
Selbstvorwurf mssen wir einfach nur die Aufmerksamkeit und Empfnglichkeit fein
einstellen, die unsere geistige Aktivitt in jeder Situation begleiten.
Die Integration von Geist und Herz
49
Geist als dauernd sich verndernde Wahrnehmung der Dinge

Geistige Aktivitt beinhaltet stets ein Objekt. Wir sehen nicht einfach nur. Wenn wir sehen,
dann sehen wir ein Abbild. Wenn wir denken, dann denken wir einen Gedanken. Auerdem
befinden sich die Objekte unserer geistigen Aktivitt in dauernder Vernderung. Einen
Augenblick sehen wir die Wand, im nchsten schon einen geliebten Menschen. Selbst wenn
wir die Wand anstarren, verndert sich der Brennpunkt unserer Aufmerksamkeit stndig ein
wenig. Keinen Augenblick lang existieren das Sehen und das Gesehene unabhngig
voneinander. Wenn wir also etwas anderes sehen, hat sich auch unsere Erfahrung des Sehens
verndert.
Eine Erfahrung hat nicht blo emotionale Inhalte. Wir knnen zum Beispiel keine Stimmung
erleben, ohne gleichzeitig auch irgendein Objekt wahrzunehmen. Wir knnen also nicht
deprimiert sein, ohne gleichzeitig zum Beispiel die Wand zu sehen oder entweder verbal oder
auf andere Weise an irgendetwas zu denken. Selbst wenn unsere Depression nichts Bewusstes
zum Inhalt hat und wir zustzlich die Augen schlieen, so nehmen wir in unserer Depression
doch immer noch die Dunkelheit wahr. Intellektuell knnen wir eine Stimmung durchaus von
dem unterscheiden, was wir in dieser Stimmung wahrnehmen, aber immer erfahren wir beides
zusammen.
Darber hinaus handelt es sich bei einer Stimmung nicht um eine monolithische geistige
Einheit. Sie setzt sich aus einer Menge von Faktoren, wie etwa Gefhlen, Emotionen,
Aufmerksamkeit, Interesse und so weiter zusammen. Whrend sich die Objekte unseres
Erlebens jeden Augenblick verndern, verndert sich jeder dieser geistigen Faktoren ebenfalls
ganz natrlich - und zwar zu unterschiedlicher Zeit und mit unterschiedlicher
Geschwindigkeit. Daher kann eine Stimmung niemals statisch sein.
Verwirrung bezglich dieser Dinge lsst uns hufig unsensibel fr den gegenwrtigen
Augenblick werden. Bevor wir jemandem begegnen, bilden wir uns vielleicht ein, dass der
Zustand unseres Geistes so bleiben wrde, wie er bis dahin war. Oder wir erwarten vielleicht,
dass sich frhere Erfahrungen mit diesem Menschen auch diesmal wiederholen werden.
Nehmen wir zum Beispiel einmal an, die Zusammenarbeit mit unseren Berufskollegen sei an
diesem Vormittag schwierig gewesen. Die kleinsten Bemerkungen ihrerseits haben uns
schon verrgert. Wir knnten nun folgern, dass wir wohl einen schlechten Tag haben und
annehmen, dass es am Nachmittag zweifellos so weitergehen wird.
Das muss aber nicht der Fall sein. Wenn wir unsere Familie am Abend wiedersehen, machen
wir eine neue Erfahrung, mit frischer geistiger Aktivitt, die sich mit anderen Objekten
beschftigt. Sind wir dieser Tatsache gegenber achtsam, so knnen wir das, was wir als
unsere frhere Stimmung wahrgenommen haben, loslassen und ruhig, warmherzig und
verstndnisvoll werden.
Einzigartigkeit der Erfahrung
Der Geist eines jeden Menschen ist individuell. Meine Erfahrung beim Sehen einer Form ist
niemals dieselbe wie deine. Das liegt schon daran, dass der Anblick eines Gesichts davon
abhngt, unter welchem Blickwinkel und mit welchem Abstand man es betrachtet. Was wir
von der rechten Seite aus einem halben Meter Entfernung sehen, ist etwas vollkommen
anderes, als was ein anderer Betrachter gleichzeitig aus 15 Metern Entfernung von der linken
Seite her sieht. Wrden wir beide im gleichen Augenblick ein Foto machen, wren die Bilder
verschieden. Trotzdem wre jedes ein akkurates Abbild des Gesichts.
Geist als dauernd sich verndernde Wahrnehmung der Dinge
50
Wenn man das versteht, so gewinnt man die berzeugung, dass die Erfahrung eines jeden
Menschen in seinem eigenen Kontext Sinn macht. Das stimmt nicht nur im Hinblick darauf,
was Leute hren oder sehen, sondern ebenso im Hinblick darauf, wie sie das Gehrte und
Gesehene interpretieren. Macht man sich diese Tatsache bewusst, berwindet man leichter
die Unsensibilitt sich einzubilden, nur die eigene Wahrnehmung sei korrekt. Diese Einsicht
ist das solide Fundament auf dem eine dauerhafte Form der Konfliktlsung aufbauen kann.
Nehmen wir zum Beispiel einmal an, wir htten fr zu Hause ein kompliziertes Stck
Unterhaltungselektronik gekauft. Sobald unser Partner nach Hause kam, haben wir ihm
angeboten, gemeinsam die Gebrauchsanweisung durchzugehen. Unser Partner jedoch hat den
Vorschlag als Beleidigung aufgefasst und uns wtend beschuldigt, dass wir ihm nicht
vertrauen. Wir hingegen hatten tatschlich nichts anderes im Sinn gehabt, als die Intimitt und
Freude dieser Erfahrung zu teilen. Die berempfindliche Reaktion unseres Partners haben
wir dann als persnliche Zurckweisung empfunden und daraus geschlossen, dass unser
Partner uns nicht mehr liebt.
Um das Missverstndnis aus der Welt zu schaffen, mssen wir beide uns an das Beispiel der
zwei Menschen erinnern, die aus unterschiedlichen Perspektiven ein und dasselbe Gesicht
betrachten. Jeder sieht etwas anderes und trotzdem ist das, was jeder sieht, korrekt. Wir
mssen die Gltigkeit unserer unterschiedlichen Wahrnehmungen des Gesprchs anerkennen
und Hintergrund und Grnde fr die Reaktion des anderen verstehen. Haben wir erst einmal
den arroganten Glauben abgelegt, nur unsere Wahrnehmung des Vorfalls sei korrekt, knnen
wir unser inneres Gleichgewicht wieder finden.
Der Geist als ununterbrochene Kontinuitt
Der Geist oder die geistige Aktivitt eines jeden Menschen weist eine ununterbrochene
Kontinuitt auf. Eine Erfahrung folgt auf die andere und sie alle bilden ein dem Gesetz von
Ursache und Wirkung gehorchendes, geordnetes Kontinuum. Denken wir ber diese Tatsache
nach, erkennen wir, dass sowohl unser Mangel an Sensibilitt in einigen Situationen als auch
unsere hypersensiblen Ausbrche in anderen augenblickliche und weiterfhrende
Konsequenzen haben. Die von ihnen ausgehenden Schockwellen bringen unseren eigenen
Geist und den anderer in Aufruhr. Wir sind fr unsere Einstellungen und unser Verhalten
verantwortlich. Ihre Wirksamkeit zu leugnen, hindert sie keinesfalls daran, Probleme zu
schaffen.
Der Buddhismus spricht nicht nur von einer Kontinuitt geistiger Aktivitt in diesem Leben,
sondern beschreibt sie zudem als anfangs- und endlos. Ob wir nun an vergangene und
zuknftige Leben glauben oder nicht, wir gewinnen eine strkere Motivation, unsere
Sensibilitt auszugleichen, wenn wir eine unbestreitbare Tatsache akzeptieren. Die
Wirkungen unseres Verhaltens setzen sich nicht nur bis in unser Alter hinein fort, sondern
auch in zuknftige Generationen. Wenn wir zum Beispiel nicht sensibel auf unsere Kinder
eingehen, beeinflussen wir ihre psychologische Entwicklung auf bestimmte Weise. Das
wiederum spielt eine entscheidende Rolle in der Art und Weise, wie sich ihr zuknftiges
Familienleben gestaltet. Wir sollten sorgfltig ber unser emotionales Vermchtnis
nachdenken. Wenn wir zuknftige Generationen nicht mit dem aus unserem Verhalten
resultierenden emotionalen Fallout belasten wollen, mssen wir jetzt an unseren Problemen
arbeiten.
Einzigartigkeit der Erfahrung
51
Allgemeine Definition des Geistes

Die Ausbildung in tibetisch buddhistischer Logik beinhaltet das Studium der
Erkenntnistheorie (lorig). Die Literatur ber diese Thematik definiert Geist als "bloe Klarheit
und bloes Gewahrsein". Die Tatsache, dass der Geist keinerlei Wesenhaftigkeit besitzt, gilt
ebenso fr Klarheit und Gewahrsein. Sie sind Facetten geistiger Aktivitt in Bezug auf ein
Objekt und charakterisieren jeden Augenblick der Wahrnehmung unseres ganzen Lebens.
"Klarheit" bezieht sich auf die geistige Aktivitt des Hervorbringens eines geistigen Objekts.
In diesem Zusammenhang hat der Begriff nichts mit der Schrfe der Konzentration zu tun.
Wrden wir diese Aktivitt von einem westlichen Standpunkt beschreiben, wrden wir sagen,
dass unser Geist in jedem Augenblick ein geistiges Objekt erschafft. Von der buddhistischen
Warte wrden wir einfach nur sagen, dass jeder Augenblick unserer Wahrnehmung das
Entstehen oder In-Erscheinung-Treten eines derartigen Objekts mit sich bringt. Geistige
Objekte umfassen Formen, Gerusche, Gerche, Geschmcke, Tast- oder krperliche
Empfindungen, Trume, Gedanken, Gefhle und Emotionen.
Um Missverstndnissen aus dem Weg zu gehen, mssen wir zwischen dem Gesicht einer
Person selbst und dem Abbild dieses Gesichtes unterscheiden. Was wir sehen, ist ein Abbild ein Abbild auf unserer Retina -, nicht das eigentliche Gesicht selbst. Unser Geist lsst
lediglich das Abbild von jemandes Gesicht entstehen. Er tut dies, indem er sich auf das
Sehbewusstsein, das Gesicht der Person und die Sinneszellen in unseren Augen sttzt. Unser
Geist erschafft nicht das Gesicht selbst. Abbilder existieren ausschlielich im Kontext des
Gesehenwerdens von einem Geist, wohingegen Objekte, etwa unser Gesicht, existieren, ob sie
nun jemand sieht oder nicht. Der Pickel auf unserer Nase verschwindet nicht, wenn wir ihn
mit Creme abdecken oder einfach nicht in den Spiegel schauen. Das einzige, was
verschwindet, ist unsere Erfahrung sein Abbild zu sehen.
"Gewahrsein", der zweite Begriff der Definition von Geist, bezieht sich auf die geistige
Aktivitt, die irgendwie geartete Beschftigung mit einem geistigen Objekt. Etwas
wahrzunehmen beinhaltet notwendigerweise es entweder zu sehen, zu hren, zu riechen, zu
schmecken, zu ertasten, zu trumen, zu denken oder emotional zu fhlen. Das ist immer der
Fall, gleichgltig ob die Beschftigung bewusst und mit Verstndnis erfolgt oder nicht.
Darber hinaus sind das Erzeugen eines geistigen Objekts und die Beschftigung mit ihm
zwei Facetten ein und derselben Aktivitt. Sie treten gleichzeitig auf, nicht hintereinander. Ein
Gedanke entsteht nicht, bevor wir ihn denken.
Das Wort "blo" in der Definition bedeutet, dass das Erzeugen einer Erscheinung von etwas
und die Beschftigung damit schon alles ist, was geistige Aktivitt ausmacht. Weder
Konzentration noch Verstehen sind erforderlich, obwohl diese und andere Geistesfaktoren
prsent sein knnen.
"Blo" schliet aber nicht nur die Notwendigkeit, sondern sogar die Existenz eines konkreten,
findbaren Geistes oder Agens "hier drinnen" aus, das ein Abbild entstehen lsst oder das
Sehen dieses Abbilds bernimmt. Allerdings negiert der Begriff "blo" nicht die Tatsache,
dass, konventionell gesprochen, unser Geist und nicht unsere Nase Erscheinungen erschafft
und sich mit ihnen beschftigt. Zustzlich sind es wir selbst und niemand anders, der die
Dinge sieht oder denkt. Der Geist und die Person, um die es dabei geht, sind jedoch weder
konkrete noch auffindbare " Dinge" in unserem Kopf. Wenn wir sie in unserer Einbildung
doch fr konkret und auffindbar halten, stlpen wir ihnen schon bald eine fixe Identitt ber,
indem wir sie beispielsweise als inhrent unsensibel oder beremotional betrachten. Folglich
Allgemeine Definition des Geistes
52
werden wir nicht einmal versuchen unsere Persnlichkeit zu verndern. Wir glauben, wir
selbst und alle anderen mssten eben lernen damit zu leben.
Und wenn wir uns selbst als konkreten "Boss" in unserem Kopf empfinden, der immer alles
unter Kontrolle haben muss, schaffen wir uns nur neue Probleme. Wenn wir nmlich dann
zum Beispiel unsensibel oder bertrieben reagieren, knnten wir diesem Boss Vorwrfe und
Schmhungen an den Kopf werfen. Wir glauben vielleicht, der Boss htte die Angelegenheit
unter Kontrolle haben mssen, was nicht der Fall war. Indem wir dann blitzschnell die Seiten
wechseln und uns mit dem Boss identifizieren, fhlen wir uns schuldig. Andererseits knnten
wir befrchten, dass unsere geistige Aktivitt vllig auer Kontrolle geraten wrde, wenn kein
Boss die Dinge in die Hand nhme. Auch dies wre ein falsches Verstndnis. Der Begriff
"blo" schliet nmlich keineswegs die Tatsache aus, dass geistige Faktoren wie zum Beispiel
Unterscheidungsfhigkeit und Selbstdisziplin unsere Gedanken und Gefhle stets begleiten
knnen.
Bedeutung der Definition des Geistes im Zusammenhang mit Sensibilitt
Das Verstndnis der Definition des Geistes ist fr den Ausgleich unserer Sensibilitt
wesentlich. Befhigt es uns doch zu der Erkenntnis, dass die Regulation der Faktoren, die
unsere geistigen Aktivitten begleiten, unsere Persnlichkeit und unsere Lebenserfahrung
verndert. Stellen wir uns einmal vor, was geschieht, wenn wir jemandem begegnen. Die
Grundstruktur unserer Wahrnehmung ist das gleichzeitige Erscheinen und Wahrnehmen
seines oder ihres Abbildes. Bestimmte Geistesfaktoren begleiten jeden Moment der
Wahrnehmung, etwa ein gewisser Grad an Aufmerksamkeit und Interesse. Wenn wir unsere
Sensibilitt verbessern wollen, mssen wir diese Faktoren richtig einstellen. Andere Faktoren
knnen dazukommen, mssen es aber nicht. Wir knnen jemanden entweder mit oder ohne
unseren Filter aus Vorurteilen und Moralvorstellungen wahrnehmen. Wir haben die Wahl.
Wieder andere Faktoren sind vollkommen abwesend, etwa ein konkretes "Ich", das aus den
Augen herausschaut und um das sich unsere Unsicherheiten und ngste kristallisieren.
Wenn wir diese Punkte im Zusammenhang mit unserer geistigen Aktivitt verstehen, knnen
wir sie anwenden, um in schwierigen Situationen mit emotionaler Gelassenheit zu reagieren.
Denken wir noch einmal an das Missverstndnis mit unserem Partner im Zusammenhang mit
der Unterhaltungselektronik zurck. Er hatte uns zu Unrecht beschuldigt. Wir knnen eine
berreaktion vermeiden, wenn wir das Hren der Worte als die bloe Erscheinung und
Beschftigung mit einem Klang erleben. Indem wir die Erfahrung als die bloe geistige
Aktivitt des Augenblicks erkennen, gehen wir einfach zum nchsten Augenblick der
Erfahrung ber.
So zu denken bedeutet nicht, dass wir die Worte unseres Partners einfach entweder mit leerem
Gesichtsausdruck oder einem blden, wohlwollenden Grinsen ignorieren. Wir verstehen sehr
wohl ihre Bedeutung. Indem wir denjenigen - der den Klang hrt - jedoch nicht als konkrete
Wesenheit in uns identifizieren, vermeiden wir es, die Worte persnlich zu nehmen. Indem
wir die Worte darber hinaus nicht berproportional aufblasen, halten wir das, was wir hren,
nicht fr ein Zeichen der wahren Gefhle unserer Partnerin uns gegenber. Darum fhlen wir
uns auch nicht beleidigt oder angegriffen und werden nicht aggressiv. Wir bleiben sensibel
dafr, was ihn oder sie verrgert, und reagieren auf ruhige, geduldige und verstndnisvolle
Weise. Wenn uns das bei einem Vierjhrigen gelingt, der "Ich hasse dich" sagt, weil wir ihm
eine Sigkeit vor dem Essen verweigert haben, knnen wir es auch mit unserem Partner.
Bedeutung der Definition des Geistes im Zusammenhang mit Sensibilitt
53
bung 7: Die Aufmerksamkeit vom Geist und von uns selbst auf die geistige
Aktivitt verschieben
Die nchste bung ist vom Kagy-Stil der Mahamudra-Meditation inspiriert. Wir beginnen
damit, dass wir jede krperliche, mentale oder emotionale Verspannung in unserem Krper
und unserem Geist lsen. Das tun wir, indem wir besonders auf unsere Krperhaltung achten,
die Atemmethode des Loslassens anwenden und uns unsere Sorgen und Verspannungen wie
das Schreiben auf Wasser oder wie Wogen im Ozean vorstellen.
Wir halten unsere Augen offen und blicken uns langsam im Raum um, wobei wir auch auf alle
eventuellen Gerusche achten. Wir versuchen den Mechanismus zu bemerken, der
automatisch in jedem Augenblick des Sehens und Hrens vorkommt. Die Grundlinie ist die
Gleichzeitigkeit des Erscheinens von Abbildern oder Geruschen und des Sich-Befassens mit
ihnen. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf ein Objekt richten, zum Beispiel eine Uhr oder
ihr Ticken, erschafft unsere geistige Aktivitt die mentalen Objekte, die unsere direkte
Erfahrung ausmachen, und nimmt sie gleichzeitig wahr. Mit anderen Worten: Das Erschaffen
einer Erscheinung von etwas und ihre Wahrnehmung sind zwei Facetten ein und derselben
Aktivitt. Haben wir erst einmal verstanden, was eigentlich passiert, wann immer wir etwas
sehen, hren oder an etwas denken, versuchen wir unsere in jedem Augenblick ablaufende
geistige Aktivitt mit einem klaren Verstndnis dieses Mechanismus zu verbinden.
Dabei ist es durchaus nicht ntig, unser Verstndnis zu verbalisieren. Wir sind vollkommen in
der Lage etwas zu verstehen, auch wenn wir es in unserem Geist nicht in Worte fassen. Wir
sehen zum Beispiel eine Ampel auf Rot umschalten, verstehen die Bedeutung und bremsen.
Das geht ganz leicht und ohne dass wir verbalisieren mssten, dass die Ampel jetzt Rot zeigt
und wir anhalten sollten.
Zuerst versuchen wir mit dem Verstndnis zu schauen und zu hren, dass wir die
Erscheinungen der Objekte gleichzeitig produzieren und wahrnehmen. Dann versuchen wir
mit dem Gefhl zu schauen und zu hren, dass dieser Prozess gegenwrtig stattfindet.
Schlielich wechseln wir zwischen Erkenntnis und Gefhl hin und her und versuchen die
beiden zu verbinden. Damit wir das berhaupt tun knnen, mssen wir zuerst verstehen, was
der Begriff Gefhl in diesem Zusammenhang bedeutet.
Das Wort "Gefhl" hat viele Bedeutungen. Die Bandbreite umfasst krperliche
Empfindungen, Emotionen, Ebenen von Glck oder Leid, Ebenen von Sensibilitt und einen
Sinn fr sthetik. Ein Gefhl kann aber auch eine vorgestellte Erfahrung, ein Drang zum
Handeln, eine Intuition, ein Eindruck, eine Meinung oder ein Sinn fr Identitt oder Realitt
sein. Wir knnen uns hungrig, zornig, glcklich, sensibel oder kreativ fhlen. Wir knnen
versuchen herauszufinden, wie es sich anfhlt zu fliegen, oder wir haben das Gefhl etwas
essen zu wollen. Ebenso knnten wir das Gefhl haben, dass etwas Wunderbares geschehen
wird, dass wir an einem wichtigen Punkt in unserem Leben stehen, dass etwas nicht stimmt
oder dass wir talentiert sind. In diesem Zusammenhang bezieht sich das Wort Gefhl auf
einen Sinn fr eine gewisse Realitt dessen, was geschieht.
Wir knnen uns den Unterschied zwischen dem Verstndnis von etwas und dem Gefhl, dass
es geschieht, an der Analogie einer Flugreise verdeutlichen. Whrend eines Fluges sind wir
uns hufig nicht bewusst, dass wir gerade fliegen. Dennoch knnen wir die Reise mit dem
Verstndnis erleben, dass wir uns mit hoher Geschwindigkeit durch die Luft fortbewegen.
Vielleicht fhlen wir auch, dass wir in einem Flugzeug durch die Luft rasen. Hier meinen wir
nicht die krperliche Empfindung des Fliegens, sondern das Gefhl fr die Realitt dessen,
bung 7: Die Aufmerksamkeit vom Geist und von uns selbst auf die geistige Aktivitt verschieben
54
was geschieht. Ebenso knnen wir, wenn wir schauen und hren, fhlen, dass unsere geistige
Aktivitt die audiovisuellen Eindrcke, die wir wahrnehmen, produziert und sich mit ihnen
beschftigt.
Hierzu ist es aber wesentlich, unsere geistige Aktivitt frei von Selbstzentriertheit zu halten.
Das bedeutet, dass wir nicht der falschen Vorstellung von einem konkret auffindbaren "Ich"
oder Geist in unserem Kopf unterliegen, die passiver Beobachter oder aktiver Gestalter
unserer geistigen Aktivitten sind. Das Betrachten unserer Wahrnehmungen aus der
Perspektive eines distanzierten Beobachters kann allerdings eine gewohnheitsmige
Unsensibilitt in uns verstrken. Von unseren Gefhlen entfremdet, fnden wir es dann
schwierig, auf das, was wir beobachten, einzugehen. Betrachten wir jedoch andererseits
unsere geistige Aktivitt als den Leiter oder Boss des Ganzen, verstrken wir
hchstwahrscheinlich unsere Tendenz zur berreaktion. Das wre dann das Ergebnis einer
bertrieben intensiven Beschftigung mit dem, was geschieht, und ngstlicher
Manipulationsversuche, die wiederum aus Gefhlen der Selbstzentriertheit und Unsicherheit
entstehen.
Daher versuchen wir jeden Augenblick mit dem Verstndnis zu erleben, dass unsere geistige
Aktivitt ohne ein konkretes Ich oder einen konkreten Geist zustande kommt. Dann versuchen
wir ohne jede Befangenheit zu sehen und zu hren. Schlielich versuchen wir, die Erkenntnis
und das Gefhl kein konkretes "Ich" zu besitzen beim Sehen und Hren miteinander zu
verbinden.
Wenn wir unsere Aufmerksamkeit vom Geist weg und auf die selbst-lose geistige Aktivitt
lenken, mssen wir aufpassen, nicht auch die konventionelle Existenz unserer selbst und
unseres Geistes zu negieren. Ansonsten bestnde die Gefahr, dass wir nicht lnger die
Verantwortung fr das, was wir denken, fhlen und sagen bernehmen. Diese Art des
Handelns wre das Ergebnis unseres Gefhls, dass es keinen Verantwortlichen gibt oder dass
unsere Erfahrung unkontrollierbar ist. Um dies zu verhindern, versuchen wir nun mit einem
Verstndnis unserer Wirklichkeit zu sehen und zu hren. Obwohl wir nicht als konkreter Chef
von allem in unserem Kopf existieren, sind wir dennoch verantwortlich fr das, was wir
erleben, und dafr, wie wir es erleben. Nachdem wir fr einige Minuten mit diesem
Verstndnis gesehen und gehrt haben, versuchen wir nun mit dem Gefhl der
Verantwortlichkeit zu sehen und zu hren. Danach versuchen wir wieder sowohl das
Verstndnis als auch das Gefhl der Verantwortlichkeit mit unserer fortschreitenden geistigen
Aktivitt zu verbinden.
Als Nchstes versuchen wir zu bemerken, dass jeder Augenblick unseres Erlebens aus
verschiedenen Inhalten besteht, die sich dauernd verndern wie ein kontinuierlicher Strom und
uns auf diese Tatsache zu konzentrieren. Diese Inhalte bestehen nicht nur aus verschiedenen
Formen, Geruschen oder Gedanken, sondern ebenso aus verschiedenen Emotionen,
unterschiedlichen Graden von Interesse, Aufmerksamkeit und so weiter. Zuerst versuchen wir
nun, dieses Verstndnis mit unserer fortlaufenden geistigen Aktivitt des Sehens und Hrens
zu verbinden. Dann versuchen wir wieder, mit dem Gefhl der flieenden Vernderung zu
sehen und zu hren. Schlielich verbinden wir wieder Verstndnis und Gefhl der
unablssigen Vernderung unseres Von-Augenblick-zu-Augenblick-Erlebens.
Dann versuchen wir zu beobachten, dass das, was wir erleben, nur fr uns persnlich gilt. Es
hngt von unserem krperlichen und geistigen Blickwinkel ab. Wenn wir in einer Gruppe
ben und jemand hustet, erlebt zum Beispiel jeder einzelne von uns das Hren des Geruschs
unterschiedlich. Manche hren es mit Verrgerung, weil sie es als Unterbrechung ihrer
55
Konzentration empfinden, wohingegen andere sich sorgen, ob der Hustende vielleicht krank
ist. Wenn unsere Beine zu schmerzen beginnen, knnen wir auf hnliche Weise entweder
Irritation oder sanfte Frsorge empfinden. Zuerst versuchen wir mit dem Verstndnis zu sehen
und zu hren, das unser Erleben uns persnlich eigen ist. Dann versuchen wir im Schauen
und Hren die Einzigartigkeit unseres Erlebens zu fhlen, so wie wir die Einzigartigkeit von
uns als Mensch fhlen. Zum Schluss versuchen wir Verstndnis und Gefhl der
Einzigartigkeit zusammen zu erleben, whrend unsere geistige Aktivitt weitergeht.
Jetzt denken wir darber nach, dass unsere geistige Aktivitt eine Kontinuitt darstellt, und
dass das, was wir jetzt wahrnehmen, denken und fhlen, unser zuknftiges Erleben
beeinflusst. Wenn wir anderen oder uns selbst gegenber unsensibel sind oder wenn wir auf
Unannehmlichkeiten bertrieben reagieren, werden wir weiter Unglck erfahren. Wenn wir
unglckliche Erfahrungen vermeiden wollen, mssen wir ein besseres Verstndnis des Lebens
entwickeln. Zuerst ergnzen wir also unser Sehen, Hren und Denken mit dem Verstndnis,
dass wir die Konsequenzen unserer geistigen Aktivitten selbst erfahren werden. Dann
versuchen wir, unser Sehen, Hren und Denken mit dem Gefhl fr diese Tatsache zu
verbinden, hnlich dem Gefhl der Gewissheit, dass wir glcklich sein werden, wenn wir nach
Hause kommen und die Menschen sehen, die wir lieben. Schlielich versuchen wir wieder die
Vereinigung von Verstndnis und Gefhl fr Ursache und Wirkung mit unserer
fortlaufenden geistigen Aktivitt zu verbinden.
Der letzte Schritt besteht darin, alle vorherigen Punkte zusammen zu verstehen und zu fhlen,
whrend wir im Raum herumschauen und -hren. Um den Prozess zu beginnen, wiederholt
unser Gruppenleiter oder wir selbst langsam nacheinander die folgenden acht
Schlsselformeln:
"Hervorbringen und Wahrnehmen von Erscheinungen",
"kein Beobachter",
"niemand, der kontrolliert",
"und doch verantwortlich fr das, was ich erlebe",
"Vernderung der Erscheinungen",
"sich verndernde geistige Faktoren",
"mir ganz persnlich eigen"
"ich erfahre die Konsequenzen meiner geistigen Aktivitt".
Bei jeder Formel versuchen wir mit der Verbindung von Verstndnis und Gefhl der
Wirklichkeit zu schauen und zu hren.
Wir beginnen, das alles in unser Netzwerk Tiefen Gewahrseins zu integrieren, indem wir
zwischen zwei Formeln wechseln, die drei Aspekte zusammenfassen: "Hervorbringen und
Wahrnehmen von Erscheinungen" und "keine Selbstzentriertheit". Dann fgen wir eine dritte
Formel hinzu: " verantwortlich". Dann kommen nach und nach noch die folgenden
Schlsselformeln hinzu:
"flieende Vernderung",
"mir ganz persnlich eigen"
"ich erfahre die Konsequenzen".
Wiederholen wir die Formeln zu oft, so knnte das unsere Aufmerksamkeit ablenken. Unsere
Praxis knnte auch einen mehr intellektuellen als erfahrungszentrierten Charakter annehmen.
Das Hren oder Wiederholen der Formeln soll uns blo an unser Verstndnis und unser
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Gefhl erinnern und uns helfen, bei der Sache zu bleiben. Die Hauptsache ist, jeden
Augenblick geistiger Aktivitt frisch zu erleben, mit Achtsamkeit, Wachheit und
zunehmendem Verstndnis und Gefhl fr die Wirklichkeit des Geschehens.
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir mit unserer Gruppe im Kreis und richten unsere
Aufmerksamkeit auf eine oder mehrere Personen, je nachdem, was uns angenehmer ist. Damit
wir unsere Aufmerksamkeit immer wieder auf ein anderes Objekt ausrichten knnen, sollte
jeder seinen Kopf bewegen, von Zeit zu Zeit die Position wechseln und gelegentlich den
Gesichtsausdruck verndern. Wir tun dies, whrend wir gleichzeitig dem oben erklrten
Ablauf folgen und versuchen, immer mehr Verstndnis und Gefhl fr die Wirklichkeit
unserer geistigen Aktivitt zu empfinden, whrend wir eine oder mehrere Personen ansehen.
Dann wiederholen wir die bung als Partnerbung.
In der dritten Phase folgen wir wieder dem gleichen Vorgang, whrend wir uns selbst im
Spiegel betrachten, wobei wir gelegentlich unseren Kopf bewegen und unseren
Gesichtsausdruck verndern. Von Zeit zu Zeit schauen wir auch nicht in den Spiegel oder
schlieen unsere Augen, um unserem Erleben mehr Vielfalt zu geben. Whrend des gesamten
Prozesses konzentrieren wir uns nicht nur auf das, was wir sehen, sondern ebenso auch auf die
Erfahrung unserer Emotionen, Gefhle und jeden scheinbaren Mangel an ihnen. Schlielich
wiederholen wir den Vorgang, whrend wir abwechselnd die verschiedenen Photos von uns
aus der Vergangenheit betrachten und unsere Augen schlieen.
8 Die Klare-Licht-Natur der geistigen Aktivitt

Geistige Aktivitt als Klares Licht
Viele buddhistische Texte beschreiben die Natur des Geistes - mit anderen Worten die Natur
der geistigen Aktivitt - als "Klares Licht". Der Begriff Klares Licht ist jedoch lediglich eine
Analogie. Er bedeutet nicht, dass wir im wrtlichen Sinne eine Lichtquelle tief in uns htten,
etwa eine Glhbirne in einer Nische unseres Gehirns. Der Geist ist weder eine Lichtquelle
noch eine Wirkungskraft, die ein Schlaglicht auf die Objekte richtet und sie so als erkannt
qualifiziert. Ebenso wenig ist der Geist das Schlaglicht selbst. Der Begriff "Klares Licht"
bedeutet vielmehr, dass geistige Aktivitt, von Natur aus, so klar ist wie der leere Raum. Wie
der leere Raum ermglicht der Geist, dass geistige Objekte - nicht nur Abbilder, sondern auch
Gerusche oder Gedanken - in ihm erscheinen und erkannt werden, als wren sie etwas
Sichtbares, das im Dunkeln beleuchtet wird.
Der Begriff "klar" bezieht sich auf eine Abwesenheit. Mit anderen Worten: Die geistige
Aktivitt ist von Natur aus klar, das heit frei von verschiedenen Makeln, die sie
verunreinigen knnten. Es gibt zwei Arten von Makeln: flchtige und natrliche. Die
flchtigen knnen existieren, die natrlichen sind ausschlielich eingebildet.
Flchtige Makel knnen vorkommen, da sie aber - wie der Name schon nahe legt vorbergehender Natur sind, sind es keine inhrenten Befleckungen. Einige flchtige Makel
verhindern die Befreiung vom Leiden und schrnken unsere Fhigkeit, anderen zu helfen, ein.
Dabei handelt es sich beispielsweise um strende Emotionen und Einstellungen. Andere, etwa
konzeptuelle Gedanken, schaffen keine derartigen Probleme. Manche knnen sogar dazu
beitragen, die vorgenannten, problematischen zu berwinden. Wie dem auch sei, beim
Erlangen der Erleuchtung geht die geistige Aktivitt ohne jeden Makel weiter.
8 Die Klare-Licht-Natur der geistigen Aktivitt
57
Der Begriff "natrliche Makel" bezieht sich auf etwaige Merkmale, die konkret und
auffindbar sein mssten, wenn die geistige Aktivitt auf unmgliche Art und Weise existieren
wrde. Dazu gehren zum Beispiel die inhrenten Makel oder die Allmacht zur Vernderung
der Wirklichkeit. Sobald wir die Natur der geistigen Aktivitt grndlich untersuchen, knnen
wir derartige Merkmale nicht finden, selbst wenn wir noch so sehr daran glauben sollten, dass
es sie gibt. Da die sogenannten natrlichen Makel vollstndig eingebildet sind, ist die geistige
Aktivitt natrlich von ihnen frei.
Unser Geist arbeitet auf zwei Ebenen. Auf der grberen Ebene enthlt unsere geistige
Aktivitt die flchtigen Makel strender Emotionen und Gedanken. Auf der subtileren Ebene
ist sie von diesen Makeln vllig frei. Beide Ebenen des Geistes sind allerdings ganz natrlich
frei von jeder Form inhrenter Makel. Die subtilere Ebene geistiger Aktivitt, die man auch
Klares Licht oder subtilster Geist nennt, liegt jedem Augenblick unseres Erlebens zugrunde.
Sie sorgt fr die Kontinuitt unserer geistigen Aktivitt.
Die vierfache Natur des Klaren Lichts
Verschiedene Aspekte geistiger Aktivitt werden nicht von flchtigen oder natrlichen
Makeln verflscht und sind daher klar wie der leere Raum. Jeder von ihnen ist fr die
Tatsache verantwortlich, dass geistige Objekte entstehen und erkannt werden knnen. Folglich
ist die geistige Aktivitt auf vierfache Art von der Natur des Klaren Lichts:
1. durch ihr definierendes Merkmal - die bloe Erschaffung geistiger Objekte und das
Sich-Befassen mit ihnen,
2. ihre Natur der Selbst-Leerheit - die Abwesenheit ihrer Existenz auf fantasierte und
unmgliche Art und Weise,
3. ihre subtilste Ebene - das, was fr ihre Kontinuitt sorgt,
4. ihre Natur der Ander-Leerheit - das Leersein ihrer subtilsten Ebene von allen grberen
Ebenen geistiger Aktivitt.
Anders ausgedrckt: Gleichgltig wie verwirrt und voreingenommen unsere geistige Aktivitt
auch sein mag, sie
1. produziert dennoch geistige Objekte und befasst sich mit ihnen und
2. existiert trotzdem niemals auf unmgliche Art und Weise. Ihre subtilste Ebene
3. sorgt stets fr ihre ungebrochene Kontinuitt und
4. bleibt vom Auf und Ab ihrer grberen Ebenen vllig ungestrt. Alle diese Aspekte der
Klaren-Licht-Natur des Geistes erlauben es ihm, seine Objekte zu erkennen - trotz aller
flchtigen Makel, die ihn zeitweilig beflecken mgen.
Nichts kann die vierfache Klare-Licht-Natur des Geistes beeinflussen
Geistige Aktivitt existiert niemals auf unmgliche Art und Weise. Die Theorien der
Selbst-Leerheit erklren, dass es sich dabei um eine dauerhafte Tatsache handelt, die immer
gilt. Nichts kann ihre Wahrheit beeinflussen. Die Sicht der Ander-Leerheit stimmt damit
berein und macht dasselbe fr die brigen drei Aspekte der Klaren-Licht-Natur des Geistes
geltend: Eine Ebene geistiger Aktivitt 1. mit einer Struktur, die Erscheinungen hervorbringt
und sich mit ihnen befasst, die 2. fr die Kontinuitt von einem Augenblick zum nchsten
sorgt und die 3. leer ist von grberen Ebenen, ist ebenfalls dauerhaft. Sie ist dauerhaft in dem
Sinne, dass sie stndig und in jedem Falle prsent und in Funktion ist. Das ist stets wahr,
gleichgltig, mit welchen selbst erschaffenen Erscheinungen der Geist sich befasst, und
Geistige Aktivitt als Klares Licht
58
unabhngig davon, welche geistigen Faktoren diese Aktivitt begleiten. Daher ist der Geist
von seiner Natur her frei von Makeln und unverflscht.
Kurz: Obwohl alle geistigen Objekte und die Geistesfaktoren sich stndig verndern, bleibt
die Klare-Licht-Natur des Geistes ewig gleich. In gewisser Hinsicht haben strende
Emotionen und Gedanken Einflsse auf unser Erleben. Unsere Wahrnehmungen verndern
sich in dem Mae, wie sich diese Faktoren verndern. Von einer anderen Warte aus gesehen
verndert sich die Struktur unseres Erlebens niemals. Die subtilste Ebene unseres Geistes
bleibt von strenden Emotionen und Gedanken vllig unbeeinflusst, weil sie leer ist von
diesen grberen Ebenen. Unsere fundamentale geistige Aktivitt des Hervorbringens und
Sich-Beschftigens mit geistigen Objekten bleibt ebenfalls unbeeinflusst, obwohl Emotionen
und Gedanken Teil dieser Aktivitt sind. Diese letzte Tatsache ist fr unsere Errterung von
groer Bedeutung.
Bedeutung des Klaren Lichts fr Fragen der Sensibilitt
Wenn es uns gelingt, ausgeglichene Sensibilitt zu entwickeln, ist unsere geistige Aktivitt
des Hervorbringens und Sich-Beschftigens mit Erscheinungen von allen Makeln frei. Sie
wird dem Klaren Licht hnlich. In der Terminologie des Mahamudra erreichen wir unseren
"natrlich unverflschten Zustand", der immer schon bestanden hat. Unsere Aktivitt des
Klaren Lichts hat niemals inhrente Makel aufgewiesen. Es ist niemals wahr gewesen, dass
wir nichts empfinden konnten, oder zu empfindlich waren, um mit schwierigen Situationen
umgehen zu knnen. All unsere ngste und selbstschtigen Haltungen sind blo
vorbergehende Phasen und nicht inhrente, dauerhafte Teile unserer Persnlichkeit gewesen.
Die konzeptuelle Grundstruktur, die wir benutzt haben, um unsere Emotionen ins
Gleichgewicht zu bringen, hat sich als recht ntzlich erwiesen, wird aber jetzt nicht lnger
gebraucht. Ganz automatisch ruht unsere volle Aufmerksamkeit auf den anderen und auf uns
selbst. Auerdem reagieren wir auf ausgeglichene Weise ohne jeden bewusst
herbeigefhrten oder gewollten Gedanken.
bung 8: Wrdigung der Klaren-Licht-Natur geistiger Aktivitt
Wir beginnen die erste Phase dieser bung damit, dass wir uns jemanden aussuchen, mit dem
uns eine wechselhafte Beziehung verbindet oder frher verband. Zum Beispiel knnten wir
uns einen Verwandten oder Freund aussuchen, den wir vermissen, wenn wir ihn nicht sehen,
der uns aber meistens auf die Nerven geht, wenn wir zusammen sind. Wir legen ein Foto
dieses Menschen vor uns hin, wobei wir bei der Auswahl des Bildes darauf achten, dass der
Mensch einen neutralen Gesichtsausdruck hat und nicht etwa lchelt. Da wir mit einer ganzen
Reihe von Gefhlen und Gedanken in Verbindung mit diesem Menschen arbeiten wollen,
sollte das Bild, auf das wir uns konzentrieren, unterschiedliche emotionale Reaktionen
zulassen.
Zuerst versuchen wir eine Erfahrung davon zu machen, dass die Klare-Licht-Natur des
Geistes, die im Hervorbringen geistiger Objekte und der Beschftigung mit ihnen besteht,
niemals blockiert ist oder Makel aufweist. Whrend wir uns nun auf das Abbild des Gesichts
auf dem Foto konzentrieren, versuchen wir uns der geistigen Aktivitt bewusst zu bleiben, die
beim Betrachten des Fotos entsteht. Diese Aktivitt ist schlicht das gleichzeitige
Hervorbringen der wahrgenommenen Erscheinung und ihr Sehen. Indem wir uns dann an eine
Begebenheit mit diesem Menschen erinnern, die uns aus der Fassung gebracht hat, versuchen
wir ein Gefhl der Verrgerung zu erzeugen. Dann halten wir inne und beobachten, ob durch
unsere strende Emotion die geistige Aktivitt, die das Abbild des Gesichts hervorbringt und
Nichts kann die vierfache Klare-Licht-Natur des Geistes beeinflussen
59
es betrachtet, verhindert wird.

Dann blicken wir nicht mehr auf das Foto, sondern denken blo an den entsprechenden
Menschen; dabei bedienen wir uns eines geistigen Bildes, eines Gefhls oder einfach seines
Namens. Whrend dieses bungsteils knnen wir unsere Augen offen oder geschlossen
halten, was immer sich fr uns am passendsten anfhlt. Wieder versuchen wir uns an den
Zwischenfall zu erinnern und das Gefhl der Verrgerung zu empfinden. Verhindert unsere
Verrgerung, dass das Bild der Person oder ihr Name in unserem Geist entsteht und dass wir
an sie denken? Tatschlich ist es unmglich, sich bewusst ber jemanden zu rgern, ohne
irgendwie an ihn oder sie zu denken.
Danach rufen wir uns eine schwierige Situation in Erinnerung, die nichts mit diesem
Menschen zu tun hatte, und erzeugen ein Gefhl der Verrgerung, vielleicht im
Zusammenhang mit unserer Arbeit. In diesem Zustand betrachten wir wieder das Foto und
untersuchen, ob unsere Emotion unsere geistige Aktivitt - das Erzeugen und Sehen des
Abbildes - blockiert. Whrend wir weiterhin ber unsere Arbeitssituation verrgert sind,
versuchen wir nun, an den Menschen zu denken. Obwohl das schwierig sein drfte, wenn wir
sehr aufgebracht sind, knnen wir doch zumindest an seinen oder ihren Namen denken.
Schlielich fhrt unsere persnliche Erfahrung uns zu dem Schluss, dass die stndige Aktivitt
unseres Geistes Erscheinungen hervorzubringen und sich mit ihnen zu befassen niemals
beeinflusst wird. Gleichgltig wie aufgewhlt unser Geist auch sein mag, wir knnen immer
noch sehen, und wir knnen immer noch denken. Ganz gleich, in welcher emotionalen
Bedrngnis wir uns befinden mgen, wir knnen uns immer noch der Situation anderer
bewusst sein. Verrgert wie wir sind, zollen wir ihrer Situation vielleicht nicht viel
Aufmerksamkeit, aber die strenden Emotionen machen uns durchaus nicht unfhig zu sehen
oder zu denken. Diese Erkenntnis versuchen wir einsinken zu lassen.
Whrend wir nun wieder das Foto betrachten, denken wir bewusst einen verbalen Gedanken
ber die Person, etwa: "Dies ist ein Mensch". Wir untersuchen, ob der Gedanke unsere
geistige Aktivitt, die das Abbild des Menschen hervorbringt und es sieht, blockiert.
Danach tun wir das Gleiche, whrend wir nun nicht-verbal an den Menschen denken. Wie
knnen wir denken, dass eine Person ein Mensch ist, ohne an die entsprechende Person zu
denken? Danach denken wir an irgendetwas, das nichts mit unserer Person zu tun hat, etwa:
"Es ist Zeit frs Mittagessen". Knnen wir den Gedanken denken und gleichzeitig das Foto
sehen? Knnen wir den Gedanken auch denken und uns gleichzeitig das Gesicht des
Menschen im Geiste vorstellen? Wieder fhrt die Erfahrung uns zu der Schlussfolgerung,
dass auch verbale Gedanken unsere geistige Aktivitt an jemanden zu denken oder ihn bzw.
sie zu sehen, nicht behindern knnen. Wir versuchen uns auf diese Tatsache zu konzentrieren.
Wieder betrachten wir das Foto und denken diesmal: "Ich kann mit diesem Menschen nicht
richtig umgehen". Selbst wenn wir das fr die Wahrheit halten sollten, fragen wir uns, ob es
irgendeinen inhrenten Makel in unserer geistigen Aktivitt gibt, der uns daran hindern knnte
zu sehen, was wir sehen? Wir wiederholen den Gedanken, whrend wir blo an den Menschen
denken, und stellen uns dieselbe Frage. Durch diesen Prozess entdecken wir eine weitere
wesentliche Tatsache, die ausgeglichene Sensibilitt ermglicht. Keine natrlichen Makel
behindern die Klare-Licht-Natur unseres Geistes, die blo Erscheinung hervorbringt und sie
wahrnimmt. Gleichgltig was wir glauben, wir knnen angemessen sensibel sein, wenn wir an
jemanden denken oder ihn sehen. Wieder versuchen wir die Erkenntnis einsinken zu lassen,
indem wir uns auf das Gefhl und die berzeugung konzentrieren, dass dies wahr ist.
60
Dann versuchen wir zu erfahren, dass nichts die Klare-Licht-Natur der Selbst-Leerheit unseres
Geistes beeinflussen kann - die Tatsache, dass er nicht auf unmgliche Art und Weise
existiert. Eine unmgliche Art wre es beispielsweise, wenn unser Geist die Realitt
verndern knnte - nicht blo die subjektive Erfahrung der Wirklichkeit, sondern die objektive
Wirklichkeit selbst. Wenn wir glauben, unser Geist htte diese Macht, dann bilden wir uns
ein, dass alles, was wir ber jemanden denken, wahr ist, einfach weil wir es denken. Eine
solche berzeugung basiert auf dem Gefhl, dass unsere Meinung ber jemanden stets korrekt
ist. Wenn wir das glauben, werden wir unsensibel fr die Realitt dieses Menschen, was
hufig zu einer berreaktion fhrt, die nur auf Fantasie basiert. In dieser bung wollen wir
nur die offensichtlichste Ebene dieser Thematik behandeln. Spter werden wir sie dann
eingehender untersuchen.
Zuerst betrachten wir das Foto mit Furcht und denken: "Dieser Mensch ist ein Ungeheuer."
Machen unsere Gedanken oder Gefhle diesen Menschen zu einem Ungeheuer? Nein, das tun
sie nicht. Jemand handelt vielleicht wie ein Ungeheuer, vielleicht glauben wir aber auch nur,
dass die Person sich wie ein Ungeheuer verhlt. Dennoch ist niemand ein Ungeheuer, weil es
keine wirklichen Ungeheuer gibt. Wir wiederholen den Vorgang, whrend wir lediglich an
den Menschen denken. Dabei kommen wir zu dem Schluss, dass unser Geist die Realitt nicht
verndern kann und konzentrieren uns darauf. Unsere geistige Aktivitt verfgt einfach nicht
ber diese unmgliche Macht.
Dann versuchen wir die Tatsache zu erfahren, dass eine subtile Ebene der Klaren-Licht-Natur
des Geistes jedem Augenblick unseres Erlebens zugrunde liegt und - aufgrund ihrer
Ander-Leerheit - frei von allen Makeln ist. Das tun wir, indem wir untersuchen, was die
Kontinuitt unserer Erfahrung beim Betrachten eines Gesichts auf dem Foto oder Denken an
dieses Gesicht bewirkt. Wir versuchen zuerst das Abbild des Gesichts und dann den Gedanken
an es mit Verrgerung, Verlangen und schlielich mit Eifersucht zu betrachten. Da keine
dieser strenden Emotionen dauerhaft ist und jede durch die nchste ersetzt werden kann,
muss die Ebene der geistigen Aktivitt, die fr Kontinuitt sorgt, subtiler sein und smtlichen
Emotionen zugrunde liegen. Das gleiche Experiment versuchen wir nun mit einer Reihe
verbaler Gedanken ber die Person, wobei wir zum selben Schluss kommen. Die fr
Kontinuitt sorgende Ebene muss auch smtlichen verbalen Gedanken zugrunde liegen und
damit fundamentaler sein als diese.
Was von unserer geistigen Aktivitt nun brig bleibt, ist das bloe Sehen und Denken an ein
Abbild des Gesichts. Langsam wechseln wir zwischen beiden hin und her, wobei wir nun die
Augen schlieen, wenn wir an das Gesicht denken, falls wir das zuvor nicht ohnehin schon so
gehalten haben. In beiden Fllen finden wir das Entstehen einer Erscheinung und das sich mit
ihr Beschftigen. Genau das ist die grundlegende geistige Aktivitt. Der kleinste gemeinsame
Nenner, der allen unseren Erfahrungen zugrunde liegt und fr ihre Kontinuitt sorgt, ist also
die geistige Aktivitt des bloen Hervorbringens von Erscheinungen und des sich mit ihnen
Beschftigens. Wir versuchen uns fr einige Minuten auf diese Erkenntnis zu konzentrieren.
Schlielich versuchen wir die neuen Einsichten in unser kontinuierliches Erleben einzuordnen,
indem wir das Foto betrachten und die Schlsselformeln benutzen:
"Hervorbringen und Wahrnehmen von Erscheinungen",
"unbeeinflusst von Emotionen oder Gedanken",
"frei von inhrenten Makeln",
"nicht fhig, die Realitt zu verndern",
"immerwhrend".
61
Zuerst arbeiten wir nur mit jeweils einer Einsicht, whrend wir die Sequenz durchlaufen.
Dann, um unser Netzwerk Tiefen Gewahrseins auszudehnen, versuchen wir uns einer
zunehmenden Anzahl von Einsichten gleichzeitig bewusst zu sein, indem wir zuerst mit zwei,
dann drei, vier und schlielich allen fnf Merkstzen gleichzeitig arbeiten. Wie bei der
vorigen bung wiederholen wir die Stze nicht fter als einmal alle paar Minuten. Ansonsten
lenken sie ab. Dann wiederholen wir den Vorgang, whrend wir nur an die Person denken.
Danach sitzen wir mit unserer Gruppe im Kreis und wiederholen die gesamte bung zweioder dreimal. Jedes Mal wechseln wir zu einer anderen Person aus der Gruppe und denken
whrend der gesamten Abfolge nur an ihn oder sie. Bei jemandem, den wir relativ gut
kennen, knnen wir strende Emotionen hervorbringen, indem wir versuchen uns an Vorflle
zu erinnern, bei denen wir ungeduldig mit dieser Person umgegangen sind, uns ihr ber- oder
unterlegen gefhlt haben und so weiter. Bei Menschen, die wir nicht so gut oder berhaupt
nicht kennen, knnen wir uns beim ersten Schritt auch an einen emotionsgeladenen
Zwischenfall aus unserem eigenen Leben erinnern. Wenn wir jemanden frisch kennen lernen,
sind wir nicht selten ber etwas verrgert, was eigentlich in der Begegnung mit jemand
anderem geschah.
Whrend des zweiten Teils dieser bungsphase wiederholen wir das Ganze als Partnerbung,
wobei wir unser Gegenber abwechselnd anschauen oder einfach nur mit geschlossenen
Augen an ihn oder sie denken. Wenn wir whrend des ersten Schritts die verschiedenen
Emotionen erzeugen, knnen wir genauso vorgehen wie bei der bung im Kreis, oder wir
nutzen die Nervositt und Verlegenheit, die wir vielleicht gerade jetzt empfinden, wenn wir
den anderen nicht kennen.
Whrend der dritten Phase nehmen wir wieder uns selbst als Objekt unserer bung, indem
wir uns abwechselnd in einem Spiegel betrachten, uns unser Abbild nur vorstellen oder an
unseren Namen denken. Dabei folgen wir denselben Schritten wie zuvor. Wollen wir whrend
des ersten Schritts eine strende Emotion erzeugen, versuchen wir uns an ein niedriges
Selbstwertgefhl, an Selbsthass oder an blasierte Selbstzentriertheit zu erinnern und diese
Gefhle wieder zu empfinden. Ganz zum Schluss wiederholen wir die bung, whrend wir
zuerst die Reihe der Fotos von uns selbst in verschiedenen Lebensphasen betrachten und dann
von den Fotos wegschauen, um uns in der Vorstellung mit uns selbst whrend dieser
verschiedenen Phasen zu beschftigen. Wenn wir die verschiedenen Emotionen erzeugen,
versuchen wir uns an Momente zu erinnern, in denen wir Selbsthass oder der blasierte
Selbstzentriertheit im Zusammenhang mit uns selbst zu jener Zeit empfanden.
9 Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes und

Herzens finden
In bung Zwei haben wir eine der Zutaten ausgeglichener Sensibilitt mittels
Schlussfolgerung erzeugt. In bung Drei haben wir uns vorgestellt, dass unsere geistige
Aktivitt alle ntigen Qualitten beinhaltet. In bung Vier haben wir einen Zugang zur
Basisebene dieser Qualitten gefunden, indem wir uns erinnerten, dass wir sie alle schon bis
zu einem gewissen Grad erlebt haben. Nun sind wir bereit, mit einer weiteren Quelle der
Elemente ausgeglichener Sensibilitt zu arbeiten.
Die bungen Sieben und Acht haben uns den entsprechenden Hintergrund vermittelt. bung
Sieben hat uns mit den allgemeinen Merkmalen geistiger Aktivitt vertraut gemacht, whrend
bung Acht uns die Qualitten der Klaren-Licht-Natur des Geistes vor Augen fhrte. Um die
Bestandteile ausgeglichener Sensibilitt zu erwerben, knnen wir uns nun die natrlichen
9 Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes und Herzens finden
62
Talente unseres Geistes und unseres Herzens zunutze machen.

Talente des Klaren Lichts
Den Erklrungen der Ander-Leerheit zufolge ist der Klare-Licht-Geist ganz natrlich mit allen
Erleuchtungsqualitten ausgestattet. Darin enthalten sind auch die beiden Hauptfaktoren
ausgeglichener Sensibilitt: Aufmerksamkeit und Empfnglichkeit. Die Tatsache, dass sich
unsere geistige Aktivitt jeden Augenblick mit ihren Objekten befasst, bedeutet, dass wir
stndig bis zu einem gewissen Grad aufmerksam sind - sonst wre geistige Beschftigung
unmglich. Die Aufmerksamkeit auf etwas zu richten, bedeutet, das Objekt in das Zentrum
des Geistes zu rcken, indem man es hrt, denkt, empfindet und so weiter. Damit besitzen wir
die erste Grundvoraussetzung fr eine ausgeglichene Sensibilitt: Aufmerksamkeit. Diese
grundlegende Aktivitt ist der Rahmen, an dem die anderen notwendigen Faktoren wie
Interesse und Konzentration aufgehngt werden knnen.
Darber hinaus bedeutet die Tatsache, dass unsere geistige Die natrlichen Talente unseres
Geistes und HerzensAktivitt in jedem Augenblick eine Erscheinung ihres Objekts
hervorbringt - sei es etwas Sichtbares, Hrbares, Denkbares oder "Fhlbares" -, dass auch
irgendein Grad von Empfnglichkeit beteiligt ist. Mit anderen Worten: Teil der geistigen
Aktivitt, die ganz natrlich beim Anblick des Gesichts von jemandem auftritt, ist, dass wir
ein Abbild des Gesehenen hervorbringen. Da wir auf unsere Begegnung reagieren, und sei es
auch nur auf dieser reflexartigen Ebene, besitzen wir automatisch auch die zweite
Grundvoraussetzung ausgeglichener Sensibilitt: Empfnglichkeit. Der Empfnglichkeit
knnen wir noch weitere wesentliche Qualitten hinzufgen, etwa Warmherzigkeit und
Verstndnis.
Das natrliche Interesse, sich um jemanden zu kmmern
Andere fr eine ausgeglichene Sensibilitt ntige Qualitten sind ebenfalls Teil der
Klaren-Licht-Natur unseres Geistes. Unter ihnen ist das Interesse, sich um jemanden zu
kmmern, besonders erwhnenswert. Als geistige Aktivitt mag dieses Interesse am Wohle
anderer momentan nicht voll entfaltet sein. Unter dem Einfluss von Selbstsucht und Gier mag
unser Interesse hauptschlich unserem eigenen Wohl gelten. Geht es dann auch noch mit
einem niedrigen Selbstwertgefhl einher, ist unsere Frsorge fr uns selbst vielleicht nicht
einmal besonders warmherzig. Wie dem auch sei, Interesse ist vorhanden. Wre es anders,
wrden wir nicht das Geringste tun, um unsere selbstschtigen Belange zu verfolgen.
Wenn wir die grundlegende geistige Aktivitt des Interesses von Verwirrung befreien, werden
wir entdecken, dass warmherzige und frsorgliche Gefhle fr alle Wesen ganz natrlich von
uns ausstrahlen. Selbstschtige Sorgen und altruistisches Interesse sind lediglich
unterschiedliche Formen ein und derselben geistigen Aktivitt.
Die Beziehung zwischen Interesse und Erscheinungen
Nach Ansicht der Biologie fhren der berlebenstrieb und der Arterhaltungstrieb automatisch
zu verschiedenen Aktivitten, die das Leben untersttzen. Das System des Dzogchen
beschreibt das gleiche Phnomen, wenn es erklrt, dass das natrliche Interesse des Geistes
automatisch dazu fhrt, dass Erscheinungen hervorgebracht werden.
Die Erscheinungen, die aus dem Interesse entstehen, sich um jemanden zu kmmern, knnen
Abbilder, Gerusche, Gerche, Geschmcke, krperliche bzw. taktile Empfindungen,
Talente des Klaren Lichts
63
Gedanken oder emotionale Gefhle sein. Dabei handelt es sich insbesondere um

Erscheinungen unserer selbst, wie wir uns verschiedenen krperlichen, verbalen und mentalen
Aktivitten hingeben. Frsorglichkeit lsst aber nicht nur den Anblick, den Klang oder das
Gefhl dieser Aktivitten entstehen, sondern auch die Handlungen selbst.
Diese Dinge haben einen direkten Bezug zur Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt. Wenn
wir unser Interesse hauptschlich auf uns selbst richten und es mit Selbstzentriertheit
vermischen, kommt es nicht voll zur Entfaltung. Befreit von Selbstsucht jedoch bringt unser
Interesse ganz natrlich die Erscheinung ausgewogener und sensibler Worte und Handlungen
hervor.
Natrliche Herzenswrme und Freude
Das Sakya-System der Ander-Leerheit konzentriert sich auf die "natrliche Glckseligkeit"
der subtilsten Ebene des Klaren-Licht-Geistes und nennt diese Freude die "Jugendlichkeit des
Geistes". Das bedeutet, dass die Glckseligkeit dieser Ebene vllig frei ist von konzeptuellen
Gedanken und strenden Emotionen. Insbesondere ist damit die glckselige Freude gemeint,
die aus dem Freisein vom Wirken der grberen Ebenen entsteht. Das Wirken der grberen
Ebenen besteht darin, eingebildete Ideen und unmgliche Rollen zu erschaffen, die zu erfllen
wir uns gentigt fhlen. Sobald unsere geistige Aktivitt aufhrt, Fangnetze aus Vorurteilen
zu spinnen, erleben wir, wie Erlsung und Freude ganz natrlich unser Herz und unseren
Geist erfllen.
Konzeptuelle Gedanken und strende Emotionen binden unsere innerste Energie, was sich oft
in Verspannung und Nervositt ausdrckt. Auf der feinsten Ebene des Klaren Lichts jedoch
fliet diese Energie stndig ganz frei und ungehindert. Wenn wir diese Ebene erreichen,
gewinnen wir, in gewissem Sinne, die vergessene Jugendlichkeit unseres Geistes zurck. Die
Klarheit, Frische und Freude, die allezeit vorhanden waren, bersetzen sich in sensible
Aufmerksamkeit und warmherzige Empfnglichkeit.
Viele Anhnger der Selbst-Leerheit aus den Reihen der Sakyas sprechen ebenfalls von der
natrlichen Glckseligkeit als der Quelle der Erscheinungen, die wir manifestieren. Diese
Meister konzentrieren sich jedoch auf die glckselige Freude, die ein Merkmal der Erkenntnis
ist, dass der Klare-Licht-Geist natrlich frei ist von allen absurden Arten der Existenz.
Diese Darstellung der natrlichen Glckseligkeit ist auch fr die Entwicklung ausgeglichener
Sensibilitt relevant. Viele Menschen leiden unter einem niedrigen Selbstwertgefhl. Einige
fhlen sich sogar schuldig, wenn sie glcklich sind. Eine derartige Selbstverachtung blockiert
die Sensibilitt fr eigene Qualitten und verhindert die Aufmerksamkeit fr die Qualitten
anderer. Wir existieren aber nicht auf die verdammungswrdige Weise, die unsere Verwirrung
projiziert. Daher haben wir nicht den geringsten Grund, uns schuldig zu fhlen, wenn es uns
gut geht und wir glcklich sind. Glcklichsein ist tatschlich der natrliche Zustand unseres
Geistes. Sobald wir das wirklich begreifen, fhlen wir uns augenblicklich erlst und voller
Freude. Sich mit sich selbst wohl zu fhlen fhrt automatisch auch dazu, sich mit anderen
wohl zu fhlen, sensibel fr ihre Situation zu sein und das ntige Vertrauen zu haben, um
helfen zu knnen, wie es gebraucht wird.
bung 9: Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes und Herzens
finden
Die Beziehung zwischen Interesse und Erscheinungen
64
In der ersten Phase dieser bung arbeiten wir mit einem Menschen, mit dem uns eine enge
Beziehung verbindet, indem wir entweder ein Foto von ihm betrachten oder einfach an ihn
denken. Bei dieser Person kann es sich um einen Freund, eine Freundin, eine(n)
Verwandte(n) oder eine(n) Arbeitskollegin(en) handeln. Mit Hilfe der Atemmethode des
Loslassens oder durch das Bild des Schreibens auf Wasser versuchen wir, unsere krperlichen
Verspannungen zu lsen und unseren Geist von verbalen Gedanken und Bildern zu befreien.
Dann versuchen wir, uns unsere vorgefassten Meinungen ber diese Person, unsere Beziehung
und uns selbst bewusst zu machen. Wir versuchen, uns alle damit verbundenen Urteile zu
vergegenwrtigen, etwa: "Du bist so faul und rcksichtslos", "Du bist nicht beziehungsfhig"
oder " Ich habe immer recht". Indem wir erkennen, dass niemand fr immer unverndert
bleibt - da die Inhalte unseres Erlebens sich ja dauernd verwandeln -, versuchen wir, die
vorgefassten Meinungen und Vorurteile fallen zu lassen. Whrend wir sanft ausatmen,
stellen wir uns vor, dass sie uns allmhlich mit unserem Atem verlassen. Alternativ oder auch
zustzlich knnen wir uns vorstellen, dass sie sich automatisch auflsen wie beim Schreiben
auf Wasser.
Als Nchstes versuchen wir uns der Rollen bewusst zu werden, die wir uns gegenseitig
glauben vorspielen zu mssen. Diese Rollen knnten vielleicht folgendermaen aussehen: "
Du musst ein tchtiger Sekretr sein" oder "Ich muss dir eine perfekte Mutter sein". Wir
versuchen uns auch unsere Erwartungen bewusst zu machen, etwa: "Du musst immer fr mich
da sein", "Ich muss immer hinter dir herrumen". Dann erinnern wir uns daran, dass es
unmglich ist, einer festgelegten Rolle gerecht zu werden. Niemand existiert als bloe Rolle.
Jeder ist schlicht und einfach ein Mensch. Aus dieser Erkenntnis heraus versuchen wir nun,
den Menschen und uns selbst von allen projizierten Rollen und den damit
zusammenhngenden Erwartungen zu befreien. Wieder stellen wir uns dabei vor, dass wir sie
entweder ausatmen oder sie sich einfach auflsen wie beim Schreiben auf Wasser. Whrend
des Prozesses versuchen wir zu fhlen, wie immer tiefere Ebenen krperlicher, geistiger und
emotionaler Verspannung sich auflsen und immer subtilere Ebenen von Stress allmhlich
von uns abfallen. Wir treten in einen Zustand umfassender, stiller Erlsung ein.
Schlielich versuchen wir festzustellen, wie wir uns in diesem Zustand fhlen, der dem des
Klaren Lichts hnelt. Wenn es uns gelungen ist, unsere Hauptvorurteile an die Oberflche zu
bringen und sie zumindest teilweise aufzulsen, fhlen wir uns ganz von selbst warmherzig,
freudig und offen fr den anderen Menschen. Wir sind natrlich aufmerksam, interessiert und
weder zgerlich noch ngstlich, wenn es darum geht mit Wort und Tat auf andere einzugehen.
Wir versuchen fr einige Minuten in diesen Zustand einzutauchen. Tibetische Meister nennen
ihn "Ruheplatz fr die Yogis" .
Als Nchstes wiederholen wir die bung mit einem Unbekannten. Dazu betrachten wir
entweder ein Illustriertenfoto eines Fremden oder denken an einen Menschen, den wir kaum
kennen, bzw. betrachten sein Foto. Wir versuchen uns bewusst zu machen, welches Bild wir
im Allgemeinen in der ffentlichkeit abgeben wollen und im Besonderen, wenn wir
jemandem zum ersten Mal begegnen, und lsen es dann auf. Wir versuchen auch unsere
Vorurteile gegenber Auslndern oder Fremden fallen zu lassen und in der natrlich
ausgeglichenen Sensibilitt gegenber diesen Menschen zu ruhen, zu der dieser
Entspannungsprozess automatisch fhrt. Dann wiederholen wir den ganzen Prozess mit
jemandem, den wir nicht mgen.
Die zweite bungsphase beginnen wir wie blich damit, dass wir in einer Gruppe im Kreis
sitzen. Wir konzentrieren uns auf alle Personen, die sich in unserem Blickfeld befinden, und
bung 9: Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes und Herzensfinden
65
versuchen unsere Vorstellungen und Spannungen loszulassen, die wir ber das Zusammensein
mit anderen im Allgemeinen hegen. Dann wiederholen wir diesen Aspekt der bung whrend
wir eine Reihe von Menschen nacheinander betrachten. Wir versuchen die verschiedenen
vorgefassten Meinungen, Urteile, Rollen und Erwartungen, die unsere Beziehung mit jedem
von ihnen prgen, fallen zu lassen. In dieser bung ist es besonders wichtig, mit mglichst
verschiedenartigen Menschen zu arbeiten. Am besten arbeitet man mit Menschen beiderlei
Geschlechts aus drei verschiedenen Altersgruppen: Menschen unseres Alters, Jngeren und
lteren. In jeder dieser Kategorien versuchen wir darber hinaus mit je einem Menschen von
gleicher und dann unterschiedlicher gesellschaftlicher Herkunft sowie gleicher und anderer
Nationalitt oder Rasse zu arbeiten. In jeder dieser Untergruppen arbeiten wir wiederum
zuerst mit einem Menschen, den wir kennen, und dann mit einem Fremden. Wir knnen sogar
mit einem Hund oder einer Katze ben. Wir mssen uns sorgfltig von allen fixen
Vorstellungen befreien. Wenn in unserer Gruppe keine solche Vielfalt von Menschen
vorhanden ist, knnen wir stattdessen mit Illustriertenfotos arbeiten.
Whrend der dritten Phase richten wir die bung wieder auf uns selbst, indem wir zuerst
unser Spiegelbild betrachten und danach den Spiegel zur Seite legen. Hier ist es wesentlich,
alle vorgefassten Meinungen und Erwartungen, die wir bezglich uns selbst hegen, sowie die
Rollen und Spielchen, die wir in unserem Leben spielen, an die Oberflche zu bringen. Wir
mssen sie alle loslassen. Wir beenden die bung, indem wir wieder mit der Reihe von
Fotos von uns selbst aus verschiedenen Lebensabschnitten arbeiten. Wenn wir unsere Urteile
fallen lassen, werden wir feststellen, dass wir ganz von selbst warmherziger, offener und
sensibler mit dem Menschen umgehen knnen, der wir in der Vergangenheit waren, jetzt sind
und in der Zukunft sein werden.
10 Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins

Grundlegende Beschreibung der fnf Arten des Gewahrseins
Ein weiteres Merkmal des subtilsten Geistes des Klaren Lichts ist, dass er als Teil unseres
innewohnenden Netzwerks Tiefen Gewahrseins ganz natrlich die sogenannten fnf Arten
Tiefen Gewahrseins aufweist. Die Thematik dieser fnf Arten Tiefen Gewahrseins wird
hauptschlich in der hchsten Tantraklasse, dem annutarayoga, nher erklrt. Die Nyingmaund die Kagytradition setzen sie in Beziehung zur Buddhanatur und beschreiben sie am
ausfhrlichsten. Als unverzichtbare Bestandteile ausgeglichener Sensibilitt umfassen die fnf
Arten Tiefen Gewahrseins all das, was wir bisher unter dem Oberbegriff "Verstehen"
zusammengefasst haben. Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins sind:
1. Spiegelgleiches Gewahrsein,
2. Gewahrsein der Gleichheit,
3. Gewahrsein der Einzigartigkeit,
4. Vollendendes Gewahrsein,
5. Gewahrsein der Wirklichkeit (dharmadhatu).
Wie beim Geist selbst handelt es sich bei den fnf Arten Tiefen Gewahrseins um auf ein
Objekt gerichtete geistige Aktivitten. Genauer gesagt ist jede der fnf eine bestimmte Art der
Beschftigung mit einem Objekt. Ausfhrlicher beschrieben handelt es sich also um
1. die genaue Wahrnehmung aller Einzelheiten eines Objektes nach Art eines Spiegels,
2. die Wahrnehmung der Aspekte des Objekts, in denen es anderen gleicht,
3. die Wahrnehmung des Objektes als individuell und einzigartig,
10 Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins
66
4. die Wahrnehmung, wie ein bestimmter Zweck im Zusammenhang mit dem Objekt zu
vollenden ist,
5. die Wahrnehmung der Wirklichkeit des Objektes.
Wie andere Talente unseres Klaren-Licht-Geistes haben auch die fnf Arten Tiefen
Gewahrseins drei Ebenen: Grundlage, Pfad und Ergebnis. Fr die Entwicklung ausgeglichener
Sensibilitt mssen wir in unserer Erfahrung zuerst die Basisebene der fnf Arten Tiefen
Gewahrseins erkennen, dann in der bung ihre Pfadebenen durchlaufen, um schlielich eine
Annherung an ihren Ergebniszustand zu erreichen.
Spiegelgleiches Gewahrsein
Jeder Mensch besitzt die Basisebene Spiegelgleichen Gewahrseins. Das zeigt sich daran, dass
das Sinnes- oder Geistbewusstsein smtliche Einzelheiten des Objekts aufnimmt, auf das es
gerichtet ist. Das Wort "Spiegel" in diesem Fachbegriff bedeutet nicht, dass diese Art des
Gewahrseins auf den visuellen Bereich begrenzt ist. Spiegelgleiches Gewahrsein funktioniert
ebenso im Zusammenhang mit unserem Hr-, Riech-, Schmeck- und Tastsinn sowie mit
unserem "geistigen Sinn", dem Empfinden von Emotionen.
Auch bedeutet der Begriff "spiegelgleich" nicht, dass unser Sinnes- bzw. Geistbewusstsein
Informationen reflektiert. Es nimmt einfach nur Information auf, hnlich einer Videokamera
oder einem Mikrofon. Wann immer wir uns also auf etwas Spezielles im Bereich unserer
Sinne oder unseres Geistes konzentrieren, nehmen wir smtliche Details auf. Wenn wir zum
Beispiel das Gesicht eines Menschen betrachten, sehen wir auch Augen und Nase. Darber
hinaus bedarf diese geistige Aktivitt keiner Verbalisierung. Wir sehen alle Merkmale, ohne
dabei laut oder leise " Augen" oder "Nase" sagen zu mssen.
Obwohl wir alle Informationen im Bereich unserer Sinne oder unseres Geistes aufnehmen,
bringt unser Spiegelgleiches Gewahrsein derzeit noch nicht die Wirkung hervor, die
eigentlich mglich wre. Das ist deshalb der Fall, weil auch die dieses Gewahrsein
untersttzenden Geistesfaktoren wie Aufmerksamkeit und Frsorglichkeit derzeit noch nicht
optimal arbeiten. Das wiederum liegt an geringem Interesse oder schwacher Konzentration.
Unsere Aufmerksamkeit knnte zum Beispiel durch selbstschtige Gedanken oder
Emotionen geteilt sein. Darber hinaus mgen unser Interesse und unsere Frsorge blo auf
Neugier basieren oder rein theoretischer Natur sein. Solche Defizite fhren hufig dazu, dass
wir unempfnglich sind fr das, was wir sehen, hren oder empfinden. Wir reagieren weder
darauf, noch erinnern wir uns berhaupt, was wir eigentlich wahrgenommen haben.
Um uns selbst und anderen besser von Nutzen sein zu knnen, mssen wir alle Informationen,
die unsere Sinne und unser Geist ganz von selbst mit Hilfe des Spiegelgleichen Gewahrseins
aufnehmen, auch bemerken, und zwar mit liebevollem Interesse und Frsorglichkeit.
Bemerken bedeutet, sich der Prsenz eines bestimmten Merkmals oder Details von etwas
bewusst zu sein. Es handelt sich um einen Geistesfaktor, der das Sehen, Hren, Riechen,
Schmecken bzw. das krperliche oder geistige Empfinden des Merkmals oder Details
begleitet.
Menschen zu sehen und dabei die Prsenz verschiedenster Aspekte zu bemerken ist ein
wesentlicher Bestandteil ausgeglichener Sensibilitt und fhrt zu vertieftem Verstndnis. So
knnen wir zum Beispiel eine Menge ber Menschen entdecken, indem wir ihren
Gesichtsausdruck betrachten, die Falten in ihrem Gesicht, die Art und Weise wie sie sich
krperlich halten, wie ruhig oder nervs sie sind und ob sie uns whrend eines Gesprchs
Grundlegende Beschreibung der fnf Arten des Gewahrseins
67
anschauen oder nicht. Des weiteren knnen wir viel ber sie in Erfahrung bringen, indem wir
bemerken, wie gesund oder ungesund sie aussehen, wie sauber oder schmutzig sie sind, was
sie anhaben, wie sie sich frisieren und wie viel Schmuck sie tragen. Wann immer wir
Menschen ansehen, nehmen wir all diese Details auf. Wir mssen nur aufpassen und sie auch
bemerken.
Auch wenn wir Menschen sprechen hren, knnen wir eine Menge ber sie erfahren, nicht nur
durch die Worte, die sie sagen, sondern ebenso, indem wir den emotionalen Ton ihrer Stimme
sowie die Geschwindigkeit und Klarheit ihres Ausdrucks bemerken. Auch Grammatik, Stil
und Dialekt vermitteln Information. Darber hinaus knnen wir unendlich viel ber uns selbst
lernen, indem wir versuchen, uns die komplexen Empfindungen und Gefhle bewusst zu
machen, die unsere Stimmungen und Launen bilden.
Auf der Pfadebene mssen wir unser Spiegelgleiches Gewahrsein ben, damit wir den
grten Nutzen aus ihm ziehen knnen. Wir tun dies, indem wir den Bereich dieses
Gewahrseins ausdehnen und unser Interesse und unsere Konzentration strken. Als Folge
dieses Trainings ziehen wir immer mehr Informationen aus allem, was wir sehen, hren oder
fhlen. Auf der Ergebnisebene nimmt ein Buddha - mit all-gtiger Frsorge - jedes einzelne
Detail an Information wahr, das sein oder ihr Spiegelgleiches Gewahrsein ganz natrlich
aufnimmt. Das ist das Ideal, nach dem wir streben.
Gewahrsein der Gleichheit
Wenn wir etwas wahrnehmen, nehmen wir nicht nur Information auf, sondern organisieren
diese Information ganz natrlich in bestimmte Muster, damit wir sie bearbeiten, verstehen und
auf sie eingehen knnen. Das Organisieren von Information in bestimmten Mustern ist die
Funktion des Gewahrseins der Gleichheit, manchmal auch "Ausgleichendes Gewahrsein"
genannt. Wir verfgen alle bereits jetzt ber dieses Gewahrsein in seiner Grundform. Wenn
wir zum Beispiel Menschen betrachten, nimmt unser Spiegelgleiches Gewahrsein ihre
Krperform auf. Sobald wir dieses krperliche Merkmal bemerkt haben, vergleichen wir es
mit unserem Vorwissen und verstehen, dass diese Form anderen hnelt, die wir irgendwann
gesehen haben. Folglich wissen wir, wenn wir Leute sehen, dass sie in eine der allgemeinen
Kategorien "dnn" oder "dick" fallen. Und wieder gilt: Um das zu verstehen, brauchen wir
diese Tatsache nicht zu verbalisieren.
Ob wir uns auf einen oder mehrere Menschen gleichzeitig konzentrieren, ob wir sie
betrachten, ihnen zuhren oder an sie denken, das Gewahrsein der Gleichheit funktioniert stets
auf hnliche Weise. Sind aber mehrere Personen betroffen, sind wir uns bewusst, dass sie sich
darin gleichen, einige Merkmale gemeinsam zu haben. Wir drften uns auch bewusst sein,
dass sie und wir in gewisser Weise gleich sind. Darber hinaus kann das Gewahrsein der
Gleichheit offensichtliche krperliche Merkmale, etwa das Krpergewicht, oder weniger
offensichtliche, etwa das Einhalten einer bestimmten Dit, betreffen.
Das Gewahrsein der Gleichheit kommt nicht voll zur Entfaltung, solange sein Bereich
begrenzt ist. Dieser Bereich variiert, je nachdem wie viele Details wir bemerken und wie viele
Tatsachen uns von etwas oder jemandem bewusst sind. Weiter hngt der Bereich des
Gewahrseins der Gleichheit von der Bandbreite an Personen oder Objekten ab, von denen wir
glauben, das sie gemeinsame Merkmale aufweisen. Nehmen wir einmal an, wir stnden hinter
mehreren Menschen in einer Schlange vor dem Postschalter. Wenn wir die Leute betrachten,
ist uns klar, dass jeder wartet, bis er oder sie an der Reihe ist, genau wie wir. Ist uns jedoch
nicht bewusst, dass jeder der Wartenden hchstwahrscheinlich noch andere Ding zu tun hat,
Spiegelgleiches Gewahrsein
68
knnten wir glauben, wir seien die Einzigen, die es eilig haben. Also werden wir ungeduldig
und verrgert. Das Gewahrsein der Gleichheit gestattet uns zu erkennen, was wir mit anderen
gemein haben, so dass wir uns vernnftiger verhalten.
Andere, Personen betreffende Tatsachen sind grundlegender als etwa ihr In-Eile-Sein und sie
gelten fr alle. Gewhnlich erkennen wir nicht, dass alle das gleiche Recht besitzen, glcklich
zu sein und nicht leiden zu wollen. Auch anerkennen die meisten von uns nicht die Gleichheit
aller in ihrem Recht glcklich zu sein und nicht zu leiden. Als Folge dieser Sichtweise
begegnen wir nicht allen Menschen mit der gleichen Frsorge, Aufmerksamkeit, Liebe oder
Hochachtung. Ein Buddha betrachtet alle als gleich, weil alle die gleichen Wnsche und
Rechte haben, ber das gleiche Wachstumspotenzial verfgen und auf die gleiche Art und
Weise existieren. Wenn wir vollkommen ausgeglichene Sensibilitt entwickeln wollen,
brauchen wir das Gewahrsein, dass alle Wesen, wir selbst eingeschlossen, auf diese
tiefgrndige und umfassende Weise gleich sind.
Auerdem mssen wir unser Gewahrsein der Gleichheit einsetzen, um Muster zerstrerischen
Verhaltens in uns selbst und anderen aufzudecken. Solange es uns nicht gelingt, die Muster
der strenden Einstellungen zu erkennen, und uns stndig wieder in emotionalen Aufruhr
versetzen, knnen wir nicht anfangen, vernnftig zu reagieren und angemessene Schritte in
Richtung mehr Ausgeglichenheit zu unternehmen.
Gewahrsein der Einzigartigkeit
Wenn wir Menschen oder Objekte wahrnehmen, sind wir uns nicht nur ganz natrlich
bewusst, auf welche Weise sie anderen gleichen, wir nehmen auch ihre Einzigartigkeit wahr.
Wir knnen zum Beispiel jeden einzelnen in einer Klasse ungezogener Jugendlicher fr einen
Rpel halten. Gleichzeitig aber knnen wir auch jede Person der Gruppe als Individuum
sehen: Hans, Maria oder Fred. Wir mssen nicht verbalisieren, ja wir mssen nicht einmal die
Namen kennen, um sie als Individuen wahrzunehmen.
Gewahrsein der Einzigartigkeit oder Individualisierendes Gewahrsein ist ebenfalls
unverzichtbar fr ausgeglichene Sensibilitt. In einer berfllten U-Bahn zum Beispiel
verlieren wir dieses Gewahrsein schnell aus den Augen und werden empfindungslos
gegenber anderen. Aber Menschen existieren nicht einfach als bloe Gesichter in der Masse
oder als ein weiteres Mitglied einer ethnischen Minderheit, die wir zu frchten htten. Jeder
Mensch in der U-Bahn ist ein Individuum. Jeder hat seine Familie, sein Privatleben, seinen
Beruf und seine persnliche Geschichte. Betrachten wir sie alle mit diesem Verstndnis,
knnen wir jeden als Individuum respektieren. Das wiederum erlaubt uns ein ausgewogeneres
und sensibleres Eingehen auf jeden. Wren wir ein Buddha, wrden wir alle Menschen auf
diese Weise wahrnehmen - immer und berall.
Wenn wir die allgemeinen Muster in unserem eigenen neurotischen Verhalten und dem
anderer erkennen, mssen wir ebenso die Individualitt jeder Manifestation wahrnehmen.
Andernfalls knnten wir mit einer Pauschal-Erwiderung reagieren, die in der gegebenen
Situation vllig unangemessen ist. Obwohl zwei Situationen die gleichen Muster aufweisen
mgen, sind sie doch niemals identisch. Unterschiedliche Situationen erfordern
unterschiedliche Reaktionen.
Gewahrsein der Gleichheit
69
Vollendendes Gewahrsein
Die vierte Art des Gewahrseins sagt uns, was zu tun ist, um etwas zu vollenden, und auch wie
es getan werden muss. Wir alle verfgen ber eine Basisebene dieses Gewahrseins. Wenn wir
zum Beispiel hungrig sind und Speisen auf unserem Teller sehen, wissen wir automatisch, was
zu tun ist und wie wir es angehen mssen. Wir mssen dieses Wissen nicht verbalisieren, um
unser Ziel zu erreichen.
Aufgrund dieses Gewahrseins knnen wir auch mit unterschiedlichen Menschen und
Situationen umgehen. Kmmern wir uns zum Beispiel um ein Baby, wissen wir, wie wir uns
verhalten und sprechen mssen. Auch in der Gegenwart von Erwachsenen knnen wir uns
angemessen verhalten. Dass wir uns in Gegenwart von Babys und Erwachsenen nicht gleich
verhalten, zeigt unsere natrliche Flexibilitt. Wir reagieren unterschiedlich, je nachdem was
jeweils angemessen ist.
Aber auch das Vollendende Gewahrsein kommt momentan nicht voll zur Entfaltung.
Manchmal behandeln wir unser bereits erwachsenes Kind, als sei es immer noch zehn Jahre
alt. Zu anderen Zeiten haben wir nicht die geringste Ahnung, wie wir mit jemandem
Verbindung aufnehmen sollen. Wren wir ein Buddha, wrden wir in unseren Beziehungen
allen vollkommen gerecht.
Vollendendes Gewahrsein wird umso wichtiger, je mehr wir den Bereich der drei
vorhergehenden Arten des Gewahrseins erweitern. Wenn wir zum Beispiel einen Freund
treffen und mit Spiegelgleichem Gewahrsein bemerken, dass er besorgt aussieht, wrden wir
mit dem Gewahrsein der Gleichheit das Muster emotionalen Aufruhrs erkennen. Mit dem
Gewahrsein der Individualitt wrden wir diese Begegnung in ihrer Einzigartigkeit erkennen
und ernst nehmen. Wir wrden die Sache nicht als blo eine weitere Szene sehen. Auf dieser
Grundlage und voller liebevoller Frsorge wrden wir mit Vollendendem Gewahrsein
angemessen reagieren, indem wir zum Beispiel den Menschen trsten und beruhigen.
Gewahrsein der Wirklichkeit
Die Wirklichkeit eines jeden Phnomens wird durch zwei Tatsachen oder Naturen bestimmt,
die man gewhnlich die "zwei Wahrheiten" nennt. Die konventionelle Tatsache oder Wahrheit
bezieht sich darauf, was ein Phnomen ist, und die absolute Tatsache oder Wahrheit darauf,
wie es letztlich existiert. Auf der Basisebene ist das Gewahrsein der Wirklichkeit von etwas
oder jemandem das Bewusstsein, was oder wer er, sie oder es ist. Wenn wir zum Beispiel
unseren kleinen Sohn zerstrerisch handeln sehen, liefern uns das Spiegelgleiche Gewahrsein
und das Gewahrsein der Gleichheit Information und Muster. Das lsst uns durch das fnfte
Gewahrsein erkennen, dass er ein Knabe ist, dass er ein Kind ist und dass er ungezogen ist.
Abhngig davon, wie viel Information wir aufnehmen, knnen wir auch noch den Aspekt
seiner Realitt wahrnehmen, nmlich dass er bermdet ist. Trotz seines ungezogenen
Benehmens wnscht er sich, geliebt und nicht ausgeschimpft zu werden. Unser Gewahrsein
seiner Individualitt und die Einsicht, wie wir etwas Sinnvolles erreichen knnen, erlaubt uns
ein angemessenes Verhalten, nmlich unseren Sohn ins Bett bringen. Um jedoch von
dauerhaftem Nutzen sein zu knnen, mssen wir uns auch der tiefsten Ebene seiner
Wirklichkeit bewusst werden.
Je mehr wir ber die Wirklichkeit lernen, desto besser begreifen wir, dass unser Sohn nicht die
feste Identitt besitzt, ein ungezogenes Kind zu sein. Schon morgen knnte er ganz anders
handeln, und schlielich wird er auch nicht ewig ein Kind bleiben und Beaufsichtigung
Vollendendes Gewahrsein
70
brauchen. Ein derartiges Gewahrsein macht uns flexibler unserem Sohn gegenber, erlaubt
einen kreativeren Umgang, whrend er aufwchst, ohne die Beschrnkungen vorgefasster
Meinungen oder nicht mehr zeitgemer Reaktionsweisen. Wenn wir nach ausgeglichener
Sensibilitt streben, mssen wir den Bereich unseres Gewahrseins der Wirklichkeit erweitern.
Wren wir ein Buddha, wren wir uns - gleichzeitig und dauernd - auf smtlichen Ebenen
jeder Einzelheit bezglich des Jungen bewusst.
Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins als integriertes Netzwerk
Das Annutarayoga-Tantra erklrt, dass die fnf Arten vollstndig funktionalen Tiefen
Gewahrseins ein Netzwerk bilden, das jeden Augenblick der Wahrnehmung eines Buddhas
ausmacht. Das lsst vermuten, dass ausgeglichene Sensibilitt ebenfalls ein harmonisches
Zusammenwirken der fnf Arten Tiefen Gewahrseins in Form eines integrierten Netzwerks
voraussetzt. Ein Netzwerk ist ein nicht-lineares System: Alle Bestandteile funktionieren
gleichzeitig, sind mit allen anderen verbunden und untersttzen sich gegenseitig. Die genaue
Funktionsweise eines derartig komplexen Systems ist nur schwer vorstellbar. Um aber
dennoch ein Gefhl dafr zu entwickeln, wie notwendig all seine Teile sind und wie sie sich
gegenseitig ergnzen, wollen wir dieses Netzwerk der Einfachheit halber als lineares Modell
darstellen. Wenn wir dann ben, die uns innewohnenden fnf Arten Tiefen Gewahrseins zu
verstrken, werden wir ebenfalls zuerst nur mit jeweils einer von ihnen arbeiten und erst dann
versuchen, sie alle zu einem Netzwerk zu verschmelzen.
Stellen wir uns zum Beispiel einmal vor, wir wrden daran arbeiten, eine Depression zu
berwinden. Wenn wir deprimiert sind, mssen wir - gleich einem Spiegel fr Emotionen alle Details unserer Empfindung mit Spiegelgleichem Gewahrsein erfassen. Indem wir das
Gewahrsein der Gleichheit anwenden, wrden wir die so gewonnenen Informationen mit
frheren Erfahrungen vergleichen, um das Muster ausfindig zu machen. Mit dem
Gewahrsein der Wirklichkeit wrden wir das Muster identifizieren und wissen, das wir
wegen irgendetwas aufgebracht sind.
Mit dem Gewahrsein der Einzigartigkeit wrden wir die Erfahrung nicht abwerten, indem wir
sie als einen weiteren Anfall von Depression und Aufregung betrachten, sondern ihre
Einzigartigkeit respektieren. Zur Identifizierung der einzigartigen Merkmale bruchten wir
dann wieder das Gewahrsein der Wirklichkeit. Dies alles wrde es uns ermglichen,
angemessen zu reagieren. Mit Vollendendem Gewahrsein wrden wir unsere Stimmung als
etwas betrachten, mit dem wir umgehen und ins Reine kommen wollen. Unsere Energie wrde
sich der Angelegenheit entsprechend verstrken und noch einmal wrden wir mit dem
Gewahrsein der Wirklichkeit herausfinden, was genau zu tun ist. Im Gewahrsein der tiefsten
Wirklichkeit schlielich wrde uns bewusst, dass wir zwar momentan deprimiert sind, dies
jedoch nicht unsere inhrente, dauerhafte Identitt ist. Mit diesem Verstndnis wrden wir ohne zu urteilen - einfach versuchen, unsere Stimmung zu verndern.
bung 10: Die fnf Arten Tiefen Gewahrseins
Weil es sehr schwierig ist, Spiegelgleiches Gewahrsein auf die Gedanken an eine real
anwesende Person zu richten, praktizieren wir die erste bungsphase, indem wir nur Fotos
betrachten. Zuerst betrachten wir ein Familienfoto oder das Bild einer Gruppe von Freunden.
Wie in den vorherigen bungen versuchen wir, unseren Geist zu beruhigen und von
Geschichten, vorgefassten Meinungen und nonverbalen Urteilen zu befreien. In einem
subtileren, stilleren Zustand empfinden wir vielleicht ganz von selbst ein gewisses Ma an
warmherziger Zuneigung. Dieses Gefhl mssen wir verstrken, da es den Kontext fr die
Gewahrsein der Wirklichkeit
71
Anwendung der fnf Arten Tiefen Gewahrseins darstellt. Am besten wiederholen wir den
zweiten Teil von bung Zwei - in abgekrzter Form - und versuchen liebevolle Zuneigung
durch folgende berlegungen zu erzeugen:
"Jeder von euch ist ein Mensch und hat Gefhle, genau wie ich."
"Eure Stimmung beeinflusst unser Zusammensein genauso wie meine."
"Wie ich euch behandle und was ich zu euch sage, beeinflusst eure Stimmung weiter,
genau wie das, was ihr zu mir sagt und wie ihr mich behandelt, meine Stimmung
weiter beeinflusst."
"Daher hoffe ich, dass ich und meine Gefhle in unserem Zusammensein euch wichtig
sind, genauso wie ihr und eure Gefhle es fr mich sind."
Empfinden wir dann aufrichtig liebevolle Zuneigung fr diese Menschen, versuchen wir uns
auf jeden Einzelnen mit Spiegelgleichem Gewahrsein zu konzentrieren. Wie eine
Videokamera versuchen wir alle Informationen, die wir sehen, aufzunehmen, kommentarlos
und ohne Geschichten in unserem Geist zu erfinden. Danach versuchen wir mehrere der
Personen auf den Fotos in unterschiedlichen Gruppierungen gleichzeitig mit dem Gewahrsein
der Gleichheit zu betrachten. Mit einer Verbindung aus dem Gewahrsein der Gleichheit und
dem Gewahrsein der Wirklichkeit versuchen wir zu erkennen, dass sie alle gleichermaen
glcklich sein und nicht leiden wollen. Auf der Basis dieser liebevollen Zuwendung versuchen
wir fr alle gleichermaen Liebe, Mitgefhl und Frsorge zu empfinden. Dann betrachten wir
jeden Einzelnen mit dem Gewahrsein seiner oder ihrer Einzigartigkeit. Dies versuchen wir mit
Hochachtung fr jede einzelnen Person als Individuum zu verbinden, ohne seinen oder ihren
Namen dabei aussprechen zu mssen.
Dann versuchen wir, uns mit Vollendendem Gewahrsein zu konzentrieren. Besonders die
Verbindung aus Vollendendem Gewahrsein und Gewahrsein der Wirklichkeit hilft uns zu
verstehen, wie wir mit jedem umzugehen haben. Wir knnten uns zum Beispiel vorstellen, mit
der ganzen Gruppe beim Essen zu sitzen. Wir htten keinerlei Schwierigkeiten uns einem
nach dem anderen zuzuwenden und mit allen entsprechend ihres Alters, ihrer Interessen und
ihrer Persnlichkeit zu unterhalten. Als Nchstes versuchen wir, das Gewahrsein der tiefsten
Wirklichkeit anzuwenden. Wir versuchen jeden nicht nur in seiner oder ihrer Rolle als Bruder
oder Schwester, Vater, Mutter, Kind oder Freund zu sehen, sondern zu erkennen, dass jede
oder jeder von ihnen noch viel mehr sein kann. Ein Mensch mag zwar jetzt ein Kind mit
bestimmten Interessen sein, er oder sie wird jedoch wachsen und sich im Laufe der Jahre
verndern. Wir versuchen also, das Kind als offen fr alle Mglichkeiten zu sehen.
Schlielich versuchen wir, mit diesen Geisteshaltungen und Arten des Gewahrseins vertraut
zu werden, indem wir sieben Schlsselformeln verwenden:
"Keine Geschichten",
"liebevolle Zuwendung",
"Kamera",
"gleich",
"einzigartig",
"umgehen knnen",
"offen".
Zuerst arbeiten wir jeweils mit nur einer Geisteshaltung oder Art des Gewahrseins, whrend
wir die Abfolge mehrmals wiederholen. Dann versuchen wir eine zunehmende Anzahl dieser
Haltungen zu verbinden, indem wir zuerst zwei Schlsselformeln zusammen verwenden,
72
dann drei und so weiter, bis wir ein integriertes Netzwerk aller sieben Geisteshaltungen
aufrechterhalten knnen.
Als Nchstes legen wir ein Illustriertenfoto eines Fremden neben das Foto mit unseren Lieben
und wiederholen die bung. Obwohl wir den Fremden ja nicht persnlich kennen, haben wir,
gegrndet auf unser Spiegelgleiches Gewahrsein seiner Gestalt, doch eine gewisse
Vorstellung, wie wir aus der Verbindung von Vollendendem Gewahrsein und Gewahrsein der
Wirklichkeit heraus mit ihm umgehen knnen. Auf jeden Fall knnen wir mit Fremden im
Allgemeinen umgehen. Als letzten Schritt dieser ersten Phase legen wir nun zu den beiden
bereits vorhandenen Fotos das Bild eines Menschen, den wir nicht mgen, und wiederholen
den Vorgang noch einmal.
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir wieder mit unserer Gruppe im Kreis. Bei jedem
Schritt betrachten wir jede Person fr sich mit einem ruhigen Geist, liebevoller Zuneigung und
einer der fnf Arten des Gewahrseins und gebrauchen wie zuvor die sieben Schlsselformeln.
Hier ist es besonders hilfreich, beim anfnglichen Erzeugen der verschiedenen Arten des
Gewahrseins den entsprechenden Schlsselbegriff zu benutzen und ihn gelegentlich mit
"keine Geschichten" und " liebevolle Zuwendung" auszutauschen. In der Gruppenpraxis ist es
besonders gnstig, jede Person zuerst mit liebevoller Zuwendung zu betrachten; damit
vermeidet man, dass sich das Objekt unseres Spiegelgleichen Gewahrseins so fhlt, als sei es
den dreisten Blicken eines Voyeurs ausgeliefert.
Wenn wir im Falle des Gewahrseins der Gleichheit zwei oder drei Personen zugleich
betrachten, sehen wir sie einfach blo mit gleicher Anteilnahme. Dabei belassen wir es, und
ergnzen dieses Gewahrsein nicht durch das Gewahrsein der Wirklichkeit. Mit anderen
Worten: Wir mssen weder die Art und Weise, auf die sich die Personen gleichen,
herausstellen, noch an die Dinge denken, die sie unterscheiden. Das gilt auch fr das
Gewahrseins der Einzigartigkeit: Wir sehen einfach jede Person als Individuum, ohne die
Faktoren, die diese Individualitt ausmachen, weiter zu bercksichtigen. Was das Vollendende
Gewahrsein angeht, richten wir unsere Energie auf jede Person mit dem tief empfundenen
Wunsch mit ihm oder ihr umgehen zu knnen. Wir sind bereit, weiter auf den Menschen
zuzugehen, als er uns entgegenkommt. Aber auch hier ist es nicht ntig, genau zu ermitteln,
wie wir am besten eine Verbindung herstellen knnen. Beim Gewahrsein der Wirklichkeit
konzentrieren wir uns nicht nur auf die Tatsache, dass jeder Mensch offen fr Vernderung
ist, sondern auch auf unsere eigene Flexibilitt und Offenheit ihm oder ihr gegenber.
Wenn wir die sieben Geisteshaltungen verbinden wollen, blicken wir nicht mehr weiter im
Kreis umher. Stattdessen konzentrieren wir uns whrend der ganzen Runde auf eine Gruppe
von zwei oder drei Personen. Wenn wir diesen Schritt wiederholen, um ihn besser integrieren
zu knnen, whlen wir eine andere Gruppe.
Zu Beginn der dritten Phase sitzen wir mit mehreren Leuten vor einem groen Spiegel. Unser
eigenes Bild als Teil einer Gruppe zu betrachten und zu erkennen, dass wir und die anderen
gleich sind, kann eine machtvolle und lohnende Erfahrung sein. Wir gehen durch die Schritte
der bung wie in der zweiten Phase.
Als Nchstes sitzen wir allein ohne Spiegel. Nachdem wir versucht haben, geistige Stille und
ein warmherziges Gefhl liebevoller Zuwendung fr uns selbst zu erzeugen, richten wir unser
Spiegelgleiches Gewahrsein auf unsere momentanen Empfindungen und Emotionen. Wir
versuchen, uns die komplexen Faktoren bewusst zu machen, die den Augenblick bestimmen,
ohne sie jedoch geistig zu kommentieren. Dieser Teil der bung ist wirksamer, wenn wir ihn
73
zu Beginn einer Sitzung machen, solange die Gefhle des Tages noch unsere Stimmung
beeinflussen. Unsere Wahrnehmung sollte auch alle urteilenden Gefhle einschlieen, die wir
momentan uns selbst gegenber hegen. Auch wenn wir gerade berhaupt nichts empfinden,
mssen wir das einschlieen, wenn es unser augenblicklicher Zustand sein sollte.
Mit dem Gewahrsein der Gleichheit erkennen wir die Gleichheit unserer gegenwrtigen
Gefhle mit allen anderen Gefhlen, die wir irgendwann empfunden haben - es sind blo
Gefhle, nicht mehr und nicht weniger. Durch diese Einsicht knnen wir ihnen mit Gleichmut
und furchtlos begegnen. Indem wir das Gewahrsein der Gleichheit mit dem Gewahrsein der
Wirklichkeit verbinden, versuchen wir die Muster in unseren Gefhlen und Emotionen zu
sehen und zu identifizieren. Mit dem Gewahrsein der Individualitt respektieren wir die
Einzigartigkeit unserer gegenwrtigen Erfahrung. Mit Vollendendem Gewahrsein gekoppelt
mit dem Gewahrsein der Wirklichkeit versuchen wir zu erkennen, wie wir mit dem, was wir
soeben fhlen, umgehen knnen. Vielleicht mssen wir freundlicher uns selbst gegenber
sein, vielleicht mssen wir aber auch bestimmter werden und uns aus einer Depression
herausarbeiten. Mit dem Gewahrsein der tiefsten Wirklichkeit versuchen wir uns schlielich
nicht so dauerhaft mit unserer augenblicklichen Stimmung zu identifizieren. Wir erkennen,
dass unsere Stimmungen und wir selbst offen fr Vernderung sind. Wieder benutzen wir die
sieben Schlsselformeln, um diese Geisteshaltungen und Arten des Gewahrseins zu einem
integrierten Netzwerk zu verbinden.
Als Nchstes legen wir eine Reihe von Fotos von uns selbst vor uns aus, die unsere ganzes
Leben umspannen. Zuerst richten wir unser Spiegelgleiches Gewahrsein auf die Gefhle und
Emotionen, die jedes von ihnen in uns hervorruft. Dann wiederholen wir den Prozess, den
wir bei der Konzentration auf unsere gegenwrtige Stimmung benutzt haben, und arbeiten mit
den vier anderen Arten des Gewahrseins. Wir beenden die bung, indem wir das Gewahrsein
der Gleichheit darauf richten, uns mit der gleichen liebevollen Zuwendung in allen Phasen
unseres Lebens zu betrachten.
Der Ansatz, den die Karma-Kagy-Tradition in ihrem ganz spezifischen System Tiefen
Gewahrseins (namshe yeshe) den fnf Arten des Gewahrseins gegenber einnimmt, legt einen
letzten, auf uns selbst gerichteten Schritt nahe. Wir knnen ihn ben, whrend wir einfach nur
still dasitzen, ohne jede Untersttzung. Zuerst ffnen wir uns dann mit Spiegelgleichem
Gewahrsein der gesamten Weite unserer Persnlichkeit, indem wir einfach ruhig werden und
ihren Grund widerspiegeln - unseren Geist des Klaren Lichts. Da der Geist des Klaren Lichts
frei ist von konzeptuellen Gedanken, erhalten wir das Gewahrsein der tiefsten Wirklichkeit
aufrecht, indem wir unseren Charakter ohne jedes Urteil und ohne Geschichten einfach
betrachten. Whrend wir unsere Persnlichkeit genau betrachten, wenden wir das Gewahrsein
der Gleichheit an, um allen ihren Aspekten gleiche Achtung zu zollen. Auf diese Weise
erhalten wir Gleichmut aufrecht.
Mit dem Gewahrsein der Einzigartigkeit richten wir unsere Aufmerksamkeit dann auf einen
spezifischen Aspekt unseres Charakters. Mit Vollendendem Gewahrsein erweitern wir unsere
Energie, um mit ihm umzugehen. Mit der Verbindung des Vollendenden Gewahrseins und des
Gewahrseins der Wirklichkeit erkennen wir schlielich, wie wir mit diesem Aspekt umgehen
mssen und wie wir ihn auf praktische Art und Weise in unseren Alltag integrieren knnen.
Indem wir uns seiner Werte und seiner Unzulnglichkeiten bewusst werden, versuchen wir,
Methoden zu finden, erstere zu verstrken und letztere zu beseitigen oder zumindest zu
verringern. Wir knnen diesen Teil der bung wiederholen, indem wir unsere
Aufmerksamkeit weiteren Facetten unserer Persnlichkeit zuwenden.
74
Teil III: Beseitigung von Missverstndnissen bezglich

der Erscheinungen
11 Bewertung der wahrgenommenen Erscheinungen
Das Grundproblem
Die grundlegendste geistige Aktivitt in jedem Augenblick unseres Erlebens ist die Erzeugung
geistiger Objekte und die gleichzeitige Beschftigung mit ihnen. Wenn jedoch das Objekt, das
wir mit Spiegelgleichem Gewahrsein wahrnehmen, lediglich eine von unserem Geist
geschaffene Erscheinung ist, stellt sich eine ernsthafte Frage. Wie knnen wir wissen, ob die
von unserem Gewahrsein der Wirklichkeit gemachte Interpretation dessen, was wir sehen oder
hren, wahr ist oder nicht?
Nehmen wir zum Beispiel an, wir bemerkten einen bestimmten Ausdruck im Gesicht eines
Freundes und unserem Geist erschiene er so, als wre der Freund sauer auf uns. Wie knnen
wir wissen, dass wir richtig wahrnehmen, um mit unserem Vollendenden Gewahrsein
angemessen reagieren zu knnen? In einem Zustand von Paranoia knnte uns jemand ja
durchaus als unfreundlich erscheinen, obwohl er oder sie vielleicht nur eine
Magenverstimmung hat. Das kann leicht dazu fhren, das wir uns selbst vllig lcherlich
machen.
Die konventionelle Gltigkeit unserer Wahrnehmung beweisen
Chandrakirti, der indische buddhistische Meister des sechsten Jahrhunderts, sprach von drei
Kriterien, mit denen man die Richtigkeit einer Wahrnehmung beweist. Erstens muss das, was
wir wahrnehmen, in der Welt wohlbekannt sein, dem allgemeinen Konsens entsprechen. Ein
Beispiel: Wenn Menschen aufgebracht sind und jemanden missbilligen, runzeln sie
gewhnlich die Stirn und verziehen ihren Mund. Das gilt allerdings nicht berall. In manchen
Gesellschaften zeigen die Menschen ihre Missbilligung, indem sie die Augenbrauen
hochziehen und wiederholt den Laut "tz" von sich geben. Hunde wiederum knurren. Mit dem
Gewahrsein der Gleichheit mssen wir das, was wir hren oder sehen, zu den entsprechenden
gesellschaftlichen Gepflogenheiten in Beziehung setzen. Darber hinaus mssen wir das
Gewahrsein der Gleichheit auch dazu nutzen, das, was wir wahrnehmen, mit dem
Verhaltensmuster des Individuums zu vergleichen. Damit erkennen wir, ob unser Freund seine
Missbilligung gewhnlich auf diese Art zum Ausdruck bringt.
Zweitens darf das, was wir wahrnehmen, nicht den vom Bewusstsein als gltig erkannten
konventionellen Fakten der Wirklichkeit widersprechen - dem Wie-die-Dinge-sind. Daher
mssen wir, sogar noch bevor wir das erste Kriterium anwenden knnen, vielleicht nher an
das Objekt herangehen oder unsere Brille aufsetzen. Wir mssen uns unmissverstndlich
vergewissern, dass das, was wir wahrnehmen, nicht durch die Entfernung oder geringe
Sehkraft verflscht ist. Wenn unser Spiegelgleiches Gewahrsein also unverflscht ist und
das, was wir sehen, zu den richtigen Mustern passt, mssen wir unsere Schlussfolgerung
durch weitere Beweise erhrten. Dabei knnen wir uns zum Beispiel auf weitere
Beobachtungen und Gesprche mit unserem Freund und seinen Angehrigen sttzen.
Zorn entsteht aus einer Vielzahl von Ursachen und Umstnden, etwa der emotionalen
Veranlagung der Person, ihrem persnlichen, familiren und sozialen Umfeld und einem
Vorfall, der als zndender Funke den Zorn entfacht. Alles, was aus Ursachen und Umstnden
Teil III: Beseitigung von Missverstndnissen bezglich der Erscheinungen
75
entsteht, bringt Resultate hervor. Wenn also unser Freund zornig auf uns ist, wird er
wahrscheinlich dieses oder jenes tun und auf diese oder jene Weise auf uns reagieren. So wird
es ablaufen, gleichgltig ob unser Freund sich seines Zornes bewusst ist und mit uns darber
sprechen will oder nicht. Mit Spiegelgleichem Gewahrsein mssen wir nach weiteren
Besttigungen Ausschau halten und die Muster mit dem Gewahrsein der Gleichheit
identifizieren.
Kurz, ob das, was wir auf der konventionellen Ebene wahrnehmen, eine bloe Einbildung ist
oder nicht, entscheidet darber, ob es ein Resultat hervorbringen kann oder nicht. Durch die
zuvor beschriebenen beiden Kriterien unterscheiden wir also zwischen korrekten und
verflschten Erscheinungen und zwischen korrekter und eingebildeter Kenntnis dessen, was
korrekte Erscheinungen konventionell bedeuten. Allerdings ist das noch nicht genug.
Angenommen, die Erscheinung der gerunzelten Stirn unseres Freundes ist eine korrekte
Wahrnehmung und nicht durch Sehschwche oder mangelndes Licht verflscht. Ebenfalls
angenommen, die Person gehrt zu einer Gesellschaft, die Missbilligung gewhnlich auf eben
diese Art und Weise zum Ausdruck bringt. Auerdem entspricht diese Konvention auch dem
normalen Verhalten unseres Freundes, wenn er sauer ist. Darber hinaus knnen wir uns auf
zustzliche Beweise sttzen. Unser Freund blickte uns feindselig an, als wir kamen und
erwiderte unseren Gru nicht. Unser Verstndnis und unsere Beurteilung der Bedeutung
unserer Wahrnehmung sind also korrekt. Unser Freund ist tatschlich sauer auf uns und leidet
nicht blo unter einer Magenverstimmung. Nun mag uns unser Freund als wahrhaft bornierter
Mensch erscheinen, der stndig sauer und zornig wird. Folglich reagieren wir vielleicht
bertrieben und werden nun ebenfalls sauer. Um die Gltigkeit einer Erscheinung endgltig
zu beweisen, brauchen wir also noch ein drittes Kriterium. Die von unserem Geist geschaffene
Erscheinung darf zu einem Geist, der die tiefste Wahrheit der Wirklichkeit - wie die Dinge
wirklich existieren - auf gltige Weise wahrnimmt, nicht im Widerspruch stehen.
Die tiefste Wahrheit der Wirklichkeit gem der Position der Selbst-Leerheit
Nach der Position der Selbst-Leerheit, wie sie in der Gelug-Tradition erklrt wird, ist die
tiefste Wahrheit der Wirklichkeit, dass alles leer von jeder eingebildeten, unmglichen
Seinsweise existiert. Solange wir jedoch nicht die Erleuchtung erlangt haben, erschafft unser
Geist unwillkrlich eine verflschte Erscheinung der Existenzweise unseres Freundes.
Dann vermengt er die Erscheinung einer Existenzweise, die nicht mit der Wirklichkeit
bereinstimmt, mit einer anderen, die der Wirklichkeit entspricht. Mit anderen Worten:
Unser Geist erzeugt die Erscheinung einer unmglichen Seinsweise - als wahrhaft bornierter
Mensch; dann projiziert er sie auf die Erscheinung der tatschlichen Seinsweise unseres
Freundes - als einfach ein Mensch, der - aufgrund von Ursachen und Umstnden - momentan
sauer auf uns ist. Wenn wir dann glauben, dass unsere projizierte Fantasie der Realitt
entspricht und unser Freund tatschlich auf die Art und Weise existiert, auf die ihn uns unser
Geist flschlicherweise erscheinen lsst, reagieren wir wahrscheinlich bertrieben. Daher
mssen wir das dritte Kriterium anwenden, um die Daseinsweise zu besttigen, die wir
wahrnehmen.
Diesen Punkt wollen wir noch genauer untersuchen. Wenn wir das wtende Gesicht unseres
Freundes sehen, schafft unser Geist die verflschte Erscheinung, dass er wirklich ein zorniger
und bornierter Mensch ist. Unser Freund erscheint uns als jemand, der wegen der banalsten
Dinge stndig zornig wird, der ein hoffnungsloser Fall ist und sich niemals ndern wird. Es
scheint nicht so, als ob wir den Gesichtsausdruck, den wir sehen, schlicht und richtig als
momentane Verrgerung unseres Freundes beurteilen wrden; und es scheint auch nicht so,
Die konventionelle Gltigkeit unserer Wahrnehmung beweisen
76
dass die Tatsache, dass unser Freund eben momentan verrgert ist, alles wre, was unsere auf
den verschiedenen Gesichtsausdrcken unseres Freundes sowie auf zahlreichen Ursachen und
Umstnden basierende Beurteilung besagt. Stattdessen scheint es so, als ob wir auf ein
unserem Freund innewohnendes Merkmal deuten knnten - zum Beispiel einen permanenten
Charakterfehler -, das ihm die scheinbar konkrete Identitt eines " wahrhaft zornigen und
bornierten Menschen" verleihen wrde.
Angenommen unser Freund wrde tatschlich mit einem inhrenten, auffindbaren Merkmal
existieren, das ihn zu einem wahrhaft zornigen Menschen machen wrde. Dieses Merkmal
msste - wenn es denn wirklich wre - unseren Freund dauernd zornig machen, fr immer
und ewig, unabhngig davon, was geschehen mag oder was er tut. Das wre absurd.
Gleichgltig wie zornig oder aufgebracht jemand gegenwrtig sein mag, niemand existiert
inhrent auf diese Weise.
Wenn also unser verwirrter Geist eine Erscheinung unseres Freundes als inhrent unreifen
Menschen erzeugt - was uns dazu provoziert, ihn dauernd mit Missbilligung, Ungeduld und
Zorn zu sehen -, dann wird diese Wahrnehmung durch einen Geist, der die Selbst-Leerheit
korrekt erkennt, widerlegt. Eine derartige Erscheinung hat keinerlei reale Grundlage. Obwohl
unser Freund momentan sauer auf uns sein und unreif handeln mag, so existiert doch niemand
mit einem permanenten Makel, der ihn, wenn er zornig ist, dazu bringt, fr immer und ewig
einen Groll zu hegen. Das zornige und unreife Verhalten von Menschen entsteht in
Abhngigkeit von Ursachen und Umstnden. Wenn wir die Variablen der Situation verndern,
ndert sich auch das Verhalten der Person.
Die konventionelle und tiefste Wahrheit gem der Position der Ander-Leerheit
Nach der Position der Ander-Leerheit, wie sie in der Karma-Kagy-Tradition erklrt wird, ist
es der Geist des Klaren Lichts, der unsere Erfahrungen entstehen lsst. Der Inhalt jedes
Erfahrungsmoments besteht aus zwei untrennbaren Aspekten: dem Wahrnehmen und dem
Wahrgenommenen. Wenn verwirrte Instinkte unsere Wahrnehmung begleiten, erzeugt unser
Geist "dualistische Erscheinungen". Dieses "Erschaffen dualistischer Erscheinungen" ist die
Ursache dafr, dass der wahrnehmende Aspekt einer Erfahrung und das wahrgenommene
Objekt, auf das er gerichtet ist, als zwei vllig getrennte, voneinander unabhngige
Phnomene erscheinen. Es scheint, als blicke unser Geist von irgendwo "hier drinnen" nach
drauen und die wahrgenommenen Erscheinungen wrden irgendwo "dort drauen" sitzen
und darauf warten, dass wir sie sehen. Ein so beschaffener Geist und derartige Phnomene
sind ausschlielich Fantasieprodukte. Ein die konventionelle Wahrheit der Wirklichkeit
korrekt wahrnehmender Geist widerlegt derartig verwirrende Erscheinungen.
Dualistische Erscheinungen werden ebenso von einem Geist widerlegt, der die tiefste
Wahrheit der Wirklichkeit korrekt wahrnimmt, einem Geist also, der die Ander-Leerheit
erkennt. Ander-Leerheit ist die subtilste Ebene der Aktivitt des Klaren Lichts. Diese Aktivitt
ist leer von allen grberen Ebenen, wie etwa denen, die dualistische Erscheinungen
hervorbringen und an sie glauben. Es ist die tiefste Wahrheit der Wirklichkeit, dass die reine
Aktivitt auf dieser subtilsten Ebene blo darin besteht, nicht-dualistische Erfahrungen
hervorzubringen. Eine so geartete geistige Aktivitt widerspricht allen verwirrenden
Erscheinungen.
Betrachten wir noch einmal unser vorheriges Beispiel. Wenn wir unserem Freund begegnen,
entsteht aus unserem Geist des Klaren Lichts eine Erscheinung des Abbilds seines Gesichts
und das Sehen dieses Abbilds. Unter dem Einfluss instinktiver Verwirrung erschafft eine
Die tiefste Wahrheit der Wirklichkeit gem der Position der Selbst-Leerheit
77
etwas grbere Ebene geistiger Aktivitt dann eine dualistische Erscheinung. Das Objekt und
der Geist scheinen sich in dieser Erfahrung in zwei entgegengesetzte Krfte zu teilen. Das
wtende Gesicht scheint ein wahrhaft lstiges Ding "dort drauen" zu sein, das wir, der
unschuldige Beobachter " hier drinnen", unglcklicherweise sehen mssen. Wir identifizieren
das erscheinende Objekt als konkretes "Du" und den Geist, der es wahrnimmt, als konkretes
"Ich", wobei sich beide gegenberstehen. Wir glauben daran, dass diese Erscheinung der
Wirklichkeit entspricht und haben folglich das Gefhl mit unserem Freund nicht umgehen zu
knnen. Wir halten ihn fr einen wahrlich hoffnungslosen Menschen, der stndig zornig und
aufgebracht ist. Auerdem bemitleiden wir uns selbst als wahrlich unschuldiges Opfer, das
von diesem bornierten Menschen stndig zu Unrecht geqult wird. Emprt ber die stndigen
Konfrontationen beschlieen wir, unseren Freund niemals wiederzusehen.
Wenn wir diese Erscheinung zweier solider, entgegengesetzter Krfte - einer "hier drinnen"
und der anderen "dort drauen" - nher untersuchen, mssen wir einsehen, dass sie nicht mit
der Wirklichkeit bereinstimmt. Alles, was in jenem Augenblick wirklich passierte, war das
Entstehen einer Wahrnehmung - das Sehen eines Abbilds - und das Erscheinen dieses Abbilds
als das zornige Gesicht unseres Freundes. Natrlich ist dieses Abbild in Abhngigkeit von
unserem Freund, unserem Geist und unseren Augen entstanden. Wenn wir auf eine
ausgeglichene und sensible Weise reagieren wollen, mssen wir verstehen, dass unsere
Erfahrung nichts damit zu tun hat, dass ein tragischer Held dem Angriff berwltigender,
gottgesandter Gewalten ausgesetzt ist. Eine derartige Sichtweise unserer Wahrnehmung wre
lediglich Einbildung.
Die gltig erfahrenen konventionellen Wahrheiten der Wirklichkeit akzeptieren
Nun wollen wir die Schlussfolgerungen errtern, die sich aus den oben besprochenen Punkten
fr die Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt ergeben. Nehmen wir zum Beispiel einmal an,
wir betrachteten als erstes am Morgen unser Gesicht im Spiegel und shen uns als fett und alt,
mit einem Pickel auf der Nase. Wir fhlen uns von unserer eigenen Erscheinung angewidert.
Welche Mglichkeiten haben wir?
Wir mssen berprfen, ob das, was wir sehen, stimmt. Ist es nur eingebildet? Anhand
verschiedener Kriterien untersuchen wir das Spiegelbild und wie wir es bewerten. Wir machen
das Licht an und betrachten uns nher im Spiegel. War es nur schlechtes Licht, das uns so fett
erscheinen lie? Haben wir einen Schatten als Teil unseres Gesichtes gesehen? Wir berhren
unsere Nase. Wenn da tatschlich ein Pickel ist, sollte er mit dem Finger fhlbar sein. Weiter
berlegen wir, ob weies Haar in unserer Gesellschaft wirklich bedeutet, dass wir alt sind schlielich kann jemand schon mit 30 graue Haare bekommen. Mit einem Kind verglichen
mgen wir alt sein, aber sind wir auch alt im Vergleich mit unserer Gromutter?
Angenommen wir entdecken, dass das, was wir im Spiegel sehen, richtig ist und nicht nur ein
Hirngespinst. Dann haben wir keine andere Wahl: Wir mssen seine Wirklichkeit
akzeptieren. Zu leugnen, was wir sehen, uns niemals wieder im Spiegel zu betrachten oder
geschickt Makeup aufzulegen und unser Haar zu frben, kann nichts an der Tatsache ndern,
dass wir eine korrekte Erscheinung wahrgenommen haben. Unser Gesicht ist alt, fett und wir
haben einen Pickel auf der Nase. ndert die Erscheinung unseres Gesichts nach der
Morgentoilette etwas an dem, was wir als erstes am Morgen sahen?
Nachdem wir festgestellt haben, dass das, was wir sehen, nicht bloe Einbildung ist, bleibt uns
nur noch eine vernnftige Mglichkeit. Ob es uns gefllt oder nicht, wir mssen akzeptieren,
was wir sehen. Unser Geist hat die konventionell gltige Erscheinung eines fetten, alten
Die konventionelle und tiefste Wahrheit gem der Position der Ander-Leerheit
78
Gesichts mit einem Pickel auf der Nase hervorgebracht sowie die Erfahrung, es
wahrheitsgetreu zu sehen. Das ist alles. Nur auf der Basis ruhiger Akzeptanz einer
tatschlichen Situation knnen wir sensibel mit ihr umgehen und mit Ausgeglichenheit
reagieren.
Zurckweisen der Erscheinungen, die der tiefsten Wahrheit der Wirklichkeit
widersprechen
Gewhnlich lsst unser Geist keine Erscheinung unseres Gesichts entstehen, in dem es einfach
blo alt und fett ist. Er berlagert diese Erscheinung mit dem Selbstbild, dass wir wirklich fett
und wirklich alt sind. Wenn wir dann unsere Erscheinung auf diese Weise im Spiegel sehen
und daran glauben, reagieren wir bertrieben. Wir fhlen uns deprimiert und angewidert von
uns selbst. Das Gesicht, dessen Abbild wir da sehen, scheint nicht "unseres" sein zu knnen,
und wir wollen es leugnen.
Wenn aber die Person, die wir im Spiegel reflektiert sehen, nicht wir sind, wer ist es dann?
Ganz gewiss ist es nicht jemand anderes. Und es ist auch nicht niemand. Notgedrungen
mssen wir die Tatsache akzeptieren, dass wir auf der Basis der Erscheinung dieses alten,
fetten Gesichts zugeben mssen: Das bin "Ich". Wenn wir allerdings dieser bloen
Erscheinung eine aufgeblasene Existenzweise berstlpen und denken: "Das ist ein wahrhaft
fetter, wirklich alter Mensch, wie widerlich!", und dagegen unser "Ich" mit der Form eines
jungen Filmstars mit Sexappeal identifizieren, haben wir uns ins Reich der Fantasie verirrt.
Wir identifizieren uns mit dem Menschen, der in den Spiegel schaut und Kommentare abgibt.
Diesen erschreckten Menschen betrachten wir als solides "Ich" - auf ihn bilden wir uns so viel
ein, um ihn machen wir uns Sorgen und befrchten, dass er wirklich fett und alt sein knnte.
Die schreckliche Gestalt dagegen, die wir im Spiegel sehen, identifizieren wir als etwas, das
mit Sicherheit nicht " Ich" sein kann, und lehnen sie total ab.
Es fhlt sich an, als wren zwei konkrete Personen anwesend: (1) ein aufgebrachter Mensch,
der in unserem Kopf sitzt, durch unsere Augen schaut und als "Ich" konkret existiert, und (2)
eine Art fettes, altes Ding, das aus dem Spiegel herausschaut und konkret als etwas existiert,
das nicht das Geringste mit "Mir" zu tun hat. Dieses dualistische Gefhl hat keinerlei
realistische Grundlage. Wir existieren nicht als Schne, die das Biest anschaut, egal was wir
denken oder empfinden mgen.
Das bedeutet nicht, dass wir zum Mrtyrer werden und resignierend das Biest sein mssten.
Das wrde nur dazu fhren, dass wir uns selbst leid tten oder unsere Gefhle unterdrcken
mssten. So wie wir uns nicht mit der Schnen identifizieren, identifizieren wir uns auch nicht
mit dem Biest. Schne und Biest sind Mrchenfiguren. Niemand kann jemals eine der beiden
Figuren sein. Ein korrektes Verstndnis der Selbst-Leerheit besttigt diese Tatsache. Wenn
wir diesen Punkt verstanden haben, lehnen wir die Erscheinungen und Empfindungen, die wir
wahrnehmen, als schieren Bldsinn ab. Unsere Einsicht ist die Nadel, die den Ballon unserer
Fantasien zum Platzen bringt. In der Folge vermeiden wir bertriebene Reaktionen. Das
geschieht selbst dann, wenn unsere Familie oder unsere Gesellschaft uns gelehrt haben sollten,
uns selbst als Schne oder Biest zu sehen, oder wenn andere uns als solche behandelt haben.
Unsere Einsicht in die Wirklichkeit lsst die seichte Meinung der anderen bedeutungslos
werden.
Ein korrekt auf die Ander-Leerheit fokussierter Geist widerlegt ebenfalls die dualistische
Erscheinung von Schnheit und Biest. Unser Geist des Klaren Lichts erzeugt blo die
Erfahrung, ein Abbild zu sehen. Wenn wir uns auf diese makellose mentale Aktivitt
Die gltig erfahrenen konventionellen Wahrheiten der Wirklichkeit akzeptieren
79
konzentrieren, knnen wir die dualistische Erscheinung vom Abbild als Schne oder Biest
einerseits und seinem Sehen andererseits ablehnen. Der eingebildete Dualismus gleicht den
beiden Buchdeckeln eines geffneten Mrchenbuchs. Unsere Einsicht schliet das Buch,
beendet das Mrchen und bringt uns zur Wirklichkeit zurck. Auch auf diese Weise hren wir
schlielich auf, bertrieben zu reagieren.
Wir knnen diesen ganzen Prozess des Zurckweisens von Eingebildetem verstehen, wenn
wir als Beispiel jemand betrachten, der als Nikolaus verkleidet ist. Sobald wir erkennen, dass
der Nikolaus nur ein Mythos ist, knnen wir ganz leicht aufhren zu glauben, dass die Person
tatschlich das ist, was sie zu sein scheint. Indem wir uns auf die Unmglichkeit eines realen
Nikolaus konzentrieren, knnen wir die Person hinter der Verkleidung als die erkennen, die
sie in Wirklichkeit ist. Folglich knnen wir uns entspannen und Spa an der Begegnung
haben. Das Aufgeben einer Illusion jedoch erfordert Wohlwollen, Verstndnis und
Vergebung. Wir knnten uns selbst ernsthaften Schaden zufgen, wenn wir denken, wir seien
ein Idiot gewesen, und uns dann fr unsere Gefhle und unser Verhalten schuldig fhlen.
bung 11: Bewertung der wahrgenommenen Erscheinungen
Zu Beginn der ersten bungsphase stellen wir uns vor, nach dem Abendessen sei unser
Splbecken vollgestellt. Es scheint sich eine Unmenge schmutzigen Geschirrs darin zu
stapeln, aber wir wnschen, es wre etwas anderes. Nun stellen wir uns vor, wie wir
verschiedene Kriterien anwenden, um das, was wir sehen, zu berprfen. Zum Beispiel
machen wir das Licht an und schauen, ob das Splbecken wirklich voller dreckigem Geschirr
ist oder ob es sich um Packungen mit Tiefkhlkost handelt, die dort auftauen. Nachdem wir
festgestellt haben, dass es sich tatschlich um schmutziges Geschirr handelt, mssen wir die
Tatsache notgedrungen akzeptieren. Wir stellen uns vor, dass wir das schmutzige Geschirr mit
ruhiger Akzeptanz betrachten, und versuchen es als das zu sehen, was es eigentlich ist einfach nur schmutziges Geschirr, nicht mehr und nicht weniger.
Als Nchstes rufen wir uns eine solche Szene ins Gedchtnis und versuchen uns zu erinnern,
wie das Geschirr ausgesehen hat und was wir empfunden haben. Das Geschirr mag uns als
widerliche, schmutzige Unordnung erschienen sein und wir haben uns, whrend wir zgerten
es abzuwaschen, vielleicht gefhlt wie eine Primadonna - zu gut, um uns die Hnde schmutzig
zu machen. Whrend wir nun an eine vergleichbare Szene denken, versuchen wir das damit
verbundene Gefhl wieder zum Leben zu erwecken. Dann machen wir uns klar, dass wir die
Situation knstlich aufblasen. Es handelt sich blo um dreckiges Geschirr im Splbecken und
wir sind blo ein verantwortungsbewusster Erwachsener, der es abwaschen muss. Dreckiges
Geschirr ist nicht inhrent widerlich; wir sind keine Primadonna; und den Abwasch zu
machen ist wirlich keine groe Sache.
Wenn wir die Absurditt unserer melodramatischen Sichtweise erkennen, lehnen wir sie ab,
indem wir uns vorstellen, dass die Schrfe unserer Einsicht den Ballon unserer Einbildung
zum Platzen bringt. Dann versuchen wir, uns auf die Abwesenheit von irgendetwas Findbarem
in uns zu konzentrieren. Ein inhrent schmutziges, widerliches Durcheinander und eine
makellose Primadonna sind nicht findbar, einfach weil es sie real nicht gibt.
Wir mssen sicherstellen, dass wir unsere Fantasien tatschlich zurckweisen und nicht
einfach abtun, als wrden wir unseren Fernseher auf einen anderen Kanal schalten. Wenn wir
unsere Fantasien auf diese Weise einfach blo abtun, landen wir schnell wieder beim alten
Programm. Weisen wir unsere Fantasie jedoch wie im Bild des platzenden Ballons zurck, so
knnen wir leichter aufhren sie immer wieder aufzublasen. Wir mssen das Gefhl haben,
Zurckweisen der Erscheinungen, die der tiefsten Wahrheit der Wirklichkeitwidersprechen 80
die Geschichte sei ein fr allemal vorbei.

Sollten wir uns aber vorstellen, dass die Fantasie eines konkreten "Ich" von einem strkeren
konkreten "Ich" berwunden wird, das eine noch mchtigere konkrete Einsicht besitzt, haben
wir einfach nur auf eine andere Ebene dualistischer Erscheinung und Einbildung
umgeschaltet. Das Platzen des Ballons hingegen ist eine Art geistiger Aktivitt, die einfach
geschieht, ohne dass ein konkreter Akteur in unserem Kopf sie ausfhren msste.
Wir weisen unsere Einbildungen weiter zurck, indem wir erkennen, dass wir lediglich ein
Abbild gesehen haben. Unsere Einbildung hat dieses Ereignis aufgeblasen, indem sie die
dualistische Erscheinung eines scheinbar konkreten "Ich" und scheinbar konkreten Geschirrs
geschaffen und projiziert hat. Diese Wahrnehmung ist reine Fantasie. Wir erkennen dies und
stellen uns vor, dass die Deckel unseres Mrchenbuchs sich pltzlich schlieen. Das Mrchen
"Primadonna begegnet widerlichem Schmutz" ist zu Ende. Wir stellen uns vor, dass sich das
Mrchenbuch in unserem Geist auflst, und versuchen uns auf die Tatsache zu konzentrieren,
dass das dualistische Drama lediglich ein Produkt unserer Einbildung gewesen ist. Nachdem
wir unsere Einbildung auf diese Weise aufgelst haben, versuchen wir uns vorzustellen, wie
wir ganz ruhig das Geschirr abwaschen, ohne uns selbst als Mrtyrer oder Sklaven zu sehen.
Als Nchstes betrachten wir ein Foto einer Person, mit der wir zusammenleben und die hufig
schmutziges Geschirr ber Nacht im Splbecken liegen lsst. Wenn wir kein Foto haben,
knnen wir auch einfach nur an die betreffende Person denken. Falls wir allein leben,
konzentrieren wir uns auf jemanden, der sich so verhalten knnte, und stellen uns vor, mit ihm
oder ihr zusammenzuleben. Zuerst malen wir uns dann aus, dass wir am Morgen das
Splbecken voll mit schmutzigem Geschirr vorfinden. Bevor wir zu voreiligen Schlssen
kommen, berlegen wir, wer gestern Abend mit Geschirrsplen an der Reihe gewesen ist.
Wenn es die Aufgabe unseres Partners gewesen ist, versuchen wir uns vorzustellen, ruhig die
Tatsache zu akzeptieren, dass er oder sie den Abwasch nicht gemacht hat. Das und nichts
anderes ist geschehen.
Dann untersuchen wir, wie der andere uns erscheint und wie wir uns fhlen. Die meisten von
uns werden sich leicht an ein derartiges Ereignis erinnern knnen und vielleicht wissen wir
noch, dass uns der andere als "faules Schwein" erschienen ist und wir uns voller
Selbstgerechtigkeit als berstrapaziertes Opfer fhlten, das mit dieser Nachlssigkeit nicht
mehr fertig wird. Nun machen wir uns wieder bewusst: Niemand existiert als faules Schwein,
das unfhig ist, jemals abzuwaschen ,oder als Opfer, das immer hinter den anderen herrumen
muss. Wir erkennen, wie wir in unserer Einbildung bertreiben, und weisen das zurck, indem
wir uns das Platzen des Ballons vorstellen. Wir versuchen uns auf die Abwesenheit dieser
eingebildeten Gestalten in uns zu konzentrieren.
Wir verstrken unsere Absage an unsere Einbildung, indem wir erkennen, dass wir auf eine
dualistische Erscheinung bertrieben reagieren. Wir stellen uns vor, wie sich das
Mrchenbuch " Vom faulen Schwein und vom selbstgerechten Opfer" schliet und sich in
unseren Geist auflst. Dann konzentrieren wir uns auf die Tatsache, dass das Mrchen ein
reines Produkt unserer Einbildung war. Was ist tatschlich geschehen? Wir haben die Person
gesehen und sie hat das Geschirr ber Nacht liegen lassen. Sonst nichts.
Nachdem wir unsere Einbildung beseitigt haben, knnen wir nun vernnftig mit der
Wirklichkeit der Situation umgehen. Wir stellen uns zum Beispiel vor, dass wir ruhig und
geduldig darauf warten, dass die Person nach dem Frhstck abwscht, wenn sie das
normalerweise tut. Wenn wir hingegen die Person an den Abwasch erinnern oder die
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Hausarbeit neu verteilen mssen, dann stellen wir uns vor, dies ruhig und ohne Vorwrfe zu
tun.
Nun wenden wir uns anderen strenden Szenen aus unserem persnlichen Leben zu - zu
Hause, im Bro oder in unseren persnlichen Beziehungen. Wir durchlaufen den gleichen
Vorgang, um die Korrektheit dessen, was wir gesehen oder gehrt haben, zu beweisen und zu
akzeptieren. Haben wir das, was tatschlich geschehen ist, akzeptiert, untersuchen wir die
aufgeblasenen, dualistischen Erscheinungen, die unser urteilender Geist projiziert haben mag,
erkennen sie und versuchen sie aufzugeben. Dies tun wir, indem wir uns erinnern, dass es sich
bei unseren Einbildungen von Unterdrckern, Opfern und so weiter schlicht um Unsinn
handelt, der blo in unserer Einbildung existiert. Wir stellen uns vor, wie die Ballons dieser
Einbildungen platzen, das Mrchenbuch sich schliet und sich in unseren Geist auflst. Dann
versuchen wir zu einer Sicht der Situation zurckzukehren, die der Wirklichkeit entspricht.
Die zweite bungsphase beginnt wieder damit, dass wir mit einer Gruppe im Kreis sitzen und
uns nacheinander auf jedes Mitglied der Gruppe konzentrieren. Wir schauen sorgfltig hin,
um die konventionelle Erscheinung, die wir von der Person sehen, zur Kenntnis zu nehmen zum Beispiel knnten wir den Menschen als jemand sehen, der seine Haare frbt, als jemand,
der einen Ohrring trgt und so weiter. Ohne geistige Kommentare versuchen wir das, was wir
sehen, als korrekt zu akzeptieren. Dann beobachten wir, wie die Person uns erscheint und wie
wir uns fhlen. Der Betreffende kann uns zum Beispiel als bertrieben eitel erscheinen, als
ausgemachter Idiot, der hirnlos jede Mode mitmacht, oder als der verfhrerischste oder
bedrohlichste Mensch der Welt. Wir selbst knnten uns wie ein selbsternannter Richter fhlen
oder wie ein Schiffbrchiger auf einer einsamen Insel, der sich nach Gesellschaft sehnt. Wir
versuchen diese Bilder und Gefhle zurckzuweisen, indem wir uns den platzenden Ballon
vorstellen und das Mrchenbuch, das sich schliet und sich dann in unseren Geist auflst.
Dann versuchen wir, den Menschen mit Akzeptanz zu betrachten, ohne uns wegen unserer
vorherigen Empfindungen dumm oder schuldig zu fhlen.
Als Nchstes wiederholen wir den Vorgang, indem wir mit der Erscheinung eines uns
gegenbersitzenden Partners arbeiten. Dann gehen wir ein wenig tiefer und achten auf alle
Gefhle der Nervositt oder Angst, die wir vielleicht empfinden. Besonders versuchen wir
jedes Gefhl zu erkennen und zu eliminieren, das uns selbst ein scheinbar konkretes "Ich" in
unserem Kopf vorgaukelt, welches einem scheinbar konkreten "Du" hinter den Augen des
anderen gegenbersteht. Indem wir wieder die Bilder vom platzenden Ballon und vom sich
schlieenden und sich in unseren Geist auflsenden Mrchenbuch verwenden, nehmen wir das
tiefe Gefhl der Erlsung und die natrliche Wrme und Offenheit wahr, die sich aus der
Auflsung der Einbildung ergibt.
Die dritte bungsphase beginnt damit, dass wir uns selbst im Spiegel betrachten. Wir
berprfen wieder die Korrektheit dessen, was wir sehen, und versuchen, es zu akzeptieren,
ohne irgendwelche Urteile zu fllen. Wir lassen alle Gefhle, die wir vielleicht in Richtung
"die Schne und das Biest" haben mgen, los, indem wir uns wieder vorstellen, wie der
Ballon platzt und das Mrchenbuch sich schliet und auflst. Wenn wir diese Phase zu Hause
ben und ber entsprechende Mglichkeiten verfgen, knnen wir die bung wiederholen,
whrend wir unsere eigene Stimme vom Tonband hren, und dann noch einmal, whrend wir
ein Video von uns selbst betrachten.
Whrend des zweiten Teils dieser Phase sitzen wir still und versuchen festzustellen, was wir
empfinden. Dann berprfen wir die Korrektheit unserer Feststellung. Spren wir vielleicht
nur das, was wir schon vorher erwartet haben, oder ist es wirklich das, was wir tatschlich im
82
Augenblick fhlen? Wenn wir uns wirklich einsam oder zufrieden fhlen, ja selbst wenn wir
im Augenblick wirklich berhaupt nichts fhlen, versuchen wir diese Empfindungen ohne
Urteil einfach zu akzeptieren. Wenn wir korrekt spren, dass wir uns zustzlich selbst leid tun,
uns wegen unserer Gefhle schuldig fhlen oder vllig unfhig, berhaupt irgendetwas zu
empfinden, versuchen wir auch die Prsenz dieser Eindrcke zu akzeptieren. Denn sonst
knnte es passieren, dass wir uns noch schuldig dafr fhlen, dass wir uns schuldig fhlen.
Dennoch versuchen wir zu erkennen, dass wir unsere Gefhle vielleicht aufblasen oder
bertreiben. Ist das der Fall, so weisen wir die aufgeblasenen Eindrcke bezglich unserer
Gefhle zurck. Wir lassen den Ballon platzen, schlieen das Mrchenbuch und lassen es sich
auflsen. Dann beobachten wir, wie viel wohler wir uns danach fhlen. Wir sind nun in der
Lage, wesentlich ausgeglichener mit unseren Gefhlen umzugehen.
Schlielich betrachten wir wieder die Reihen von Fotos, die uns selbst in verschiedenen
Lebensphasen zeigen und wiederholen die bung. Wir richten unsere Analyse auf die
Erscheinungen, die wir sehen, und die Empfindungen, die sie auslsen, und versuchen uns
selbst so anzunehmen, wie wir damals waren. Wenn wir die Gefhle, an die wir uns aus jenen
Zeiten erinnern, oder die Gefhle, die wir bezglich dieser Zeiten noch haben mgen,
aufblasen, lassen wir den Ballon platzen, schlieen das Mrchenbuch und lassen es sich in
unseren Geist auflsen. Dann betrachten wir ruhig die Fotos weiter.
12 Abbau tuschender Erscheinungen

Warum man Methoden des Abbaus anwenden sollte
Manchmal mssen wir entdecken, dass wir auf das, was wir sehen, hren oder fhlen,
bertrieben reagieren, weil wir falsch wahrnehmen. Wir mgen zum Beispiel annehmen,
unsere Freundin sei zornig auf uns, weil sie tagelang nicht angerufen hat. In Wirklichkeit aber
hatte sie einfach keine Zeit, weil sie berstunden im Bro machen musste. Ein derartiges
Missverstndnis lsst sich durch einen einzigen Telefonanruf aus der Welt schaffen.
Wenn wir jedoch entdecken mssen, dass wir so bertrieben reagieren, weil wir an eine
aufgeblasene dualistische Erscheinung glauben, ist die Sache schon nicht mehr so einfach.
Nehmen wir zum Beispiel einmal an, dass wir jedes Mal, wenn wir an unsere Freundin
denken, das Gefhl haben, nicht leben zu knnen, ohne zumindest einmal am Tag mit ihr zu
sprechen. Wir halten diesen Menschen fr den Schlssel zu wahrem Glck. Selbst wenn wir
intellektuell verstehen, dass das schierer Bldsinn ist, sind doch so starke Emotionen beteiligt,
dass es uns schwer fllt, dieses Gefhl immer wieder aufzulsen.
Die Gleichnisse vom platzenden Ballon und dem sich schlieenden und auflsenden
Mrchenbuch knnen uns helfen, unrichtige Erscheinungen zurckzuweisen. Dennoch kehren
die erdrckenden Gefhle wieder zurck. Wir brauchen zustzliche Hilfsmittel, um mit
derartigen Situationen umgehen zu knnen. Schauen wir uns nun drei Methoden an, die uns
helfen knnen, gewohnheitsmig immer wiederkehrende tuschende Erscheinungen und
Gefhle abzubauen. Jede der Methoden beinhaltet eine Visualisation, mit der wir unser
Bewusstsein fr die Realitt strken.
Den Wandel im Leben betrachten
Viele Menschen haben zum Beispiel Angst, die Pflegestation eines Altenheims zu
besuchen, selbst wenn dort eine unter Alzheimer leidende Verwandte lebt. Sie sind
berzeugt, sie seien zu sensibel, um den Besuch zu verkraften. Damit rationalisieren diese
12 Abbau tuschender Erscheinungen
83
Menschen in Wirklichkeit jedoch nur ihre Unsensibilitt. Die Vergegenwrtigung von

Vergnglichkeit und die Visualisation der Vernderungen, die das Leben mit sich bringt, kann
ihnen helfen, ihre Angst abzubauen. Diese Methode ist der traditionellen Meditation zur
berwindung von Vernarrtheit entlehnt, bei der man sich einen jungen, attraktiven Menschen
als faltig und alt vorstellt.
Wir mssen - zuerst in unserer Vorstellung und dann in der tatschlichen Begegnung jemanden mit einem tiefen und mitfhlenden Blick betrachten, zum Beispiel unsere senile,
ausgemergelte Mutter. Ihre gegenwrtige Erscheinung, zusammengesunken im Rollstuhl, ist
keine Sinnestuschung. Genauso sieht sie jetzt aus. Wenn wir jedoch diese Erscheinung zu
etwas Schrecklichem aufblasen, gewinnen wir den Eindruck, dass sie schon immer so
gewesen ist. Das wre eine tuschende Wahrnehmung. Obwohl unser Geist sie uns nun
schrecklich erscheinen lsst und es uns furchtbar schmerzt, sie jetzt so sehen zu mssen,
wissen wir doch, dass sie nicht schon immer so aussah. Wir knnen uns leicht erinnern, wie
sie aussah, als sie noch jnger und gesnder war. Diese Fhigkeit knnen wir einsetzen, um
ihre gegenwrtige erschtternde Erscheinung abzubauen.
Die bung besteht darin, sie nicht so zu sehen, als wrden wir ein statisches Portrt
betrachten, sondern so, als wrden wir zgig einen Stapel Fotos durchblttern, die ihre ganze
Lebensspanne umfassen. Dabei mssen wir natrlich im Sinn behalten, dass unsere Mutter
kein Foto ist, sondern ein Mensch, den die Fotos nur abbilden. Wenn wir ihren gegenwrtigen
Zustand lediglich als einen weiteren Schnappschuss aus der Serie sehen knnen zugegebenermaen einen traurigen, letzten -, hren wir auf, ihn so bermig aufzublasen.
Folglich hren wir auf, ihre Identitt dahingehend zu verfestigen, sie ausschlielich als diese
erschreckende Erscheinung einer unheilbar an Alzheimer erkrankten Patientin zu sehen.
Den Gelugpa-Darlegungen der Prasangika-Lehren (absurde Folgerung) ber die
Selbst-Leerheit zufolge, existieren die Dinge als das, was sie sind, in Abhngigkeit von den
gltigen Namen oder Etiketten, die man fr ihre Bezeichnung bentzt. Auf der Basis der
zusammengesetzten und miteinander funktionierenden Teile eines Fahrzeugs zum Beispiel
benennen wir etwas als "Auto". Das Auto ist das Objekt, auf das sich das Etikett "Auto" auf
der Basis aller seiner Teile bezieht. Wir benutzen das Etikett "Auto" aber nicht etwa nur dann
fr das auf seinen Teilen basierende Objekt, wenn diese Teile eben erst zusammengefgt
wurden. Vom Moment seiner Montage bis zu seiner Zerstrung bezeichnen wir das Objekt
gltig als Auto. Genauso verhlt es sich mit dem Etikett "Mutter".
Wenn wir die Basis fr den Gebrauch des Etiketts "Mutter" umfassender vor uns ausbreiten
als gewhnlich, knnen wir auch die Realitt unserer eigenen Mutter besser verstehen.
Obwohl sie erst durch unsere Empfngnis zu unserer Mutter wurde, sagen wir
normalerweise, wenn wir ein Bild von ihr als Kind sehen: "Das ist meine Mutter als Kind."
Das Etikett "Mutter" gilt also whrend ihres ganzen Lebens und nicht nur whrend ihres
gegenwrtigen erbarmungswrdigen Zustands. Diese Erkenntnis hilft uns, sie weiterhin
sensibel und liebevoll zu behandeln. Indem wir uns weitere zuknftige Fotos von ihr - bis hin
zu ihrem Tod - vorstellen, gewinnen wir die Fhigkeit, ihre Wrde bis zu ihrem Tod zu
achten.
Unsere Mutter im Lichte der Vernderungen ihres Lebens zu sehen hilft uns, eine weitere
Form der Unsensibilitt zu beseitigen bzw. zu verhindern. Wir mgen die altersschwache
Person im Rollstuhl sehen und innerlich leugnen, dass dies wirklich unsere Mutter ist. Weil
wir sie ausschlielich damit identifizieren, wie sie in ihren "besseren Tagen" war, mchten wir
sie auch nur so in Erinnerung behalten. Der Fehler liegt darin, dass wir das Etikett "Mutter"
Den Wandel im Leben betrachten
84
nur fr einen Teil seiner gltigen Benennungsbasis gelten lassen. Genau wie sich "Mutter"
nicht ausschlielich auf ihr gegenwrtiges Aussehen bezieht, so bezieht es sich auch nicht
ausschlielich auf ihren Zustand vor fnf Jahren. Unsere Mutter im Sinne eines Stapels von
Fotos zu betrachten, die ihr ganzes Leben umfassen, bringt uns wieder zur Vernunft. Es hilft
uns, mit dem Menschen vor uns sensibel umzugehen. Obwohl sie uns vielleicht nicht einmal
mehr erkennt, ist sie doch unsere Mutter.
Im Laufe der Diskussion ber das Gewahrsein fr die Realitt haben wir uns konventionellen
und tieferen Tatsachen bezglich allem und jedem gewidmet. Diese Tatsachen sind nicht
voneinander zu trennen. Es handelt sich dabei lediglich um verschiedene Ebenen der
Wirklichkeit, daher knnen wir nicht einige als weniger real abtun als andere. Die
konventionelle Erscheinung unserer Mutter, wie sie jetzt ist, und die ihr Leben umfassenden
Bilder sind gleichermaen gltige Grundlagen fr die Bezeichnung "Mutter". Wenn wir die
erschreckende Erscheinung unserer Mutter also abbauen wollen, mssen wir aufpassen, dass
wir ihren gegenwrtigen Zustand nicht ausblenden. Ein korrekter Abbau lsst sowohl ihre
objektive Erscheinung intakt als auch die tiefere Tatsache der Vernderungen ihres Lebens
gelten. Diese beiden Ebenen als gleichwertig zu erkennen ist fr einen sensiblen Umgang mit
ihr in ihrer gegenwrtigen Verfassung unabdingbar.
Vergangene und zuknftige Leben
Eine fortgeschrittene Ebene den Wandel im Leben zu betrachten erffnet sich, wenn man
Menschen nicht nur im Lichte einer Reihe von Portraits betrachtet, die dieses Leben umfassen,
sondern versucht sie auch im Zusammenhang vergangener und zuknftiger Leben zu sehen.
Dabei mssen wir jedoch aufpassen, nicht einem von zwei Extremen zu verfallen - entweder
den Menschen eine ewige konkrete Identitt zuzusprechen oder sie vllig zu
entpersonalisieren.
Vom buddhistischen Gesichtspunkt hat jeder - Tiere und Insekten eingeschlossen - zu einer
oder anderer Zeit jede nur mgliche Form des Lebens angenommen. Jeder Kontinuittsstrom
von Leben ist individuell, keiner jedoch durch die scheinbar konkrete, dauerhafte Identitt
irgend eines bestimmten Lebens gekennzeichnet. Mit anderen Worten: Diese Sichtweise sieht
ein bestimmtes Tier oder einen bestimmten Neandertaler nicht als frhere Inkarnation von
jemand mit einer konkreten, dauerhaften Identitt wie unsere Mutter. Nach dieser Sicht sind
alle drei Leben Teil eines spezifischen Kontinuittsstroms von Leben an sich. Jeder Strom
wird ein "Geistesstrom" genannt. Geistesstrme sind jedoch nicht anonym. Sie sind durchaus
nicht bar jeder Identitt. Spezifische Geistesstrme dienen als Basis fr die Benennung
individueller Lebewesen.
Diese Sicht widerspricht nicht der Tatsache, dass es sich bei der Person, die wir da im
Rollstuhl sehen, konventionell um unsere Mutter handelt. Unsere Mutter existiert nicht als
unpersnlicher Geistesstrom. Schlielich ist sie ja in diesem Leben unsere Mutter, die
momentan eben alt und gebrechlich ist. Aber wieder mssen wir in Bezug auf sie beide
Tatsachen im Sinn behalten: ihre konventionelle Identitt als unsere jetzige Mutter und ihre
tiefere Identitt als ein Individuum, das in Myriaden von Leben die verschiedensten Formen
angenommen hat.
Dieses Verstndnis versetzt uns zum Beispiel in die Lage, nicht zimperlich zu sein, wenn wir
als Krankenschwester unserer Mutter eine Injektion geben mssen. Wir knnen sie nicht nur
als unsere Mutter behandeln, sondern ebenso als Individuum, das Patient auf unserer Station
ist. Es befhigt uns auerdem, andere Patienten mit ebensoviel mitfhlender Sensibilitt zu
Vergangene und zuknftige Leben
85
behandeln wie unsere Mutter. Wir sehen sie nicht mehr nur als Menschen, die bisher in
unserem Leben keine Rolle gespielt haben. Da sie in irgendeinem vergangenen Leben sehr
wohl unsere Mutter gewesen sein knnten, knnen wir sie ebenfalls als "Mutter" sehen. Im
Mahayana bildet diese Erkenntnis die Basis fr viele Meditationen ber universelle Liebe und
universelles Mitgefhl.
Das Bewusstsein fr Teile und Ursachen schrfen
Der Gelugpa-Ansatz der Selbst-Leerheit besagt, dass alles leer davon ist, auf fantasierte und
unmgliche Weise zu existieren. Das bedeutet allerdings nicht, dass die Dinge berhaupt
nicht existieren. Sie existieren auf nicht absurde Weise. Eine dieser nicht absurden
Seinsweisen ist: Alles existiert als das, was es ist, abhngig von seinen Teilen und Ursachen
und abhngig von seinen korrekten Namen und ihrer Bedeutung. Diese Existenzweise nennt
man "abhngiges Entstehen" .
Aus dieser Sicht des abhngigen Entstehens ergibt sich eine zweite Methode zum Abbau
tuschender Erscheinungen. Hufig unterliegen wir der Tuschung, dass Situationen oder
Menschen mit einer konkreten Identitt existieren, die sich auf nichts anderes grndet als auf
ihr eigenes Wesen. So mag uns ein Mensch zum Beispiel als jemand erscheinen, mit dem
jeglicher Umgang inhrent unmglich ist. Es mag zwar momentan wirklich schwierig sein,
mit diesem Menschen auszukommen, aber diese Situation ist aus einer Vielzahl von Faktoren
entstanden. Wenn wir die Situation in ihre Einzelteile zerlegen und dann jeden dieser Faktoren
fr sich visualisieren, wird die Sache weniger bedrohlich.
Nehmen wir zum Beispiel einmal an, wir knnten wegen der lauten Musik des halbstarken
Nachbarssohns die ganze Nacht nicht schlafen. Unser Geist lsst uns die Musik als soliden,
durchdringenden, grauenhaften Lrm erscheinen, der sowohl unsere Nachtruhe als auch
unsere Nerven zerrttet. Auch den Teenager lsst er uns als "den verkommenen Rpel von
nebenan" erscheinen, "den man erschieen sollte". Wir werden so sauer, dass wir, selbst
nachdem er die Musik abgestellt hat, nicht mehr schlafen knnen. Um solche hypersensiblen
Reaktionen abzustellen und Rckflle zu vermeiden, mssen wir unsere Erfahrung in ihre
Einzelteile zerlegen.
Der Teenager hat die Musik laut aufgedreht. Unsere Hr-Erfahrung ist das Ergebnis einer
Ansammlung vieler Teile und Ursachen. Die Erfahrung ist aus einer komplexen Interaktion
zwischen einem CD-Spieler, einer CD, einem Verstrker und Lautsprechern hervorgegangen.
Ebenso beteiligt waren die Vibration der Luft zwischen den Lautsprechern und unseren
Ohren, die dadurch angeregte Vibration unseres Trommelfells, unser Nervensystem, das die
Schwingungen in elektrochemische Botschaften bersetzte und sie in unser Hirn leitete und so
weiter. Weiter hat der Teenager die Anlage eingeschaltet, wozu er seine Hnde einsetzte, die wie die Stereoanlage, unsere Ohren und unser Hirn - aus einer Ansammlung von Atomen
bestehen. Darber hinaus mag eine Vielzahl krperlicher, psychischer und sozialer Grnde
dazu gefhrt haben, dass er seine Musik so laut drehte. Vielleicht ist er schwerhrig, stand
unter Drogeneinfluss oder war deprimiert. Vielleicht hatte er Freunde zu Besuch, die er mit
seiner Superanlage beeindrucken wollte. Ursachen aus vergangenen Leben und schlicht sein
jugendliches Alter mgen ebenfalls zu seinem Mangel an Rcksichtnahme beigetragen
haben. Tatschlich ist die Situation, dass er laute Musik gehrt hat, aus einer gewaltigen
Ansammlung von Faktoren hervorgegangen.
Um unsere hypersensible Reaktion zu vermeiden, mssen wir aufhren, die Situation als
Tortur zu sehen. Dies gelingt uns, indem wir den Teenager, seine Musik und unser
Das Bewusstsein fr Teile und Ursachen schrfen
86
Hr-Erlebnis in die einzelnen Faktoren zerlegen, aus denen sie bestehen. Wir stellen uns vor,
dass die Situation sich zu einem Netzwerk miteinander verwobener krperlicher,
psychologischer, sozialer und karmischer Ursachen erweitert. Wir visualisieren die scheinbar
solide Situation als Gewebe, in dem sich Lcher zeigen - wie bei einem abgetragenen Socken.
Hinter der Soliditt beginnen wir eine Collage von Teilen und Ursachen zu erkennen. Obwohl
wir nicht leugnen, dass der Teenager ein Mensch und die Musik laut ist, betrachten wir ihn
und seine laute Musik nun auf einer anderen Ebene. Wenn wir eine Blutprobe unter einem
starken Mikroskop betrachten, leugnen wir - trotz ihres pltzlich ungewohnten Aussehens - ja
schlielich auch nicht, dass es sich um Blut handelt.
Wir wenden diese mikroskopische Sichtweise hier an, um die Musik und den Verursacher zu
entpersonalisieren und damit gleichzeitig den Lrm und den Teenager nicht lnger als
Dmonen zu sehen. Das wiederum hilft uns, ohne Schuldzuweisungen mit unserem
Wachliegen umzugehen. Wir bewahren unsere Gelassenheit und knnen Ohrstpsel benutzen
, oder - wenn unbedingt ntig - die Polizei rufen. Vielleicht knnen wir immer noch nicht
schlafen, bis er die Musik abstellt, aber zumindest regt es uns nicht auf und wir bleiben ruhig.
Das Sinnbild von den Wellen im Ozean
Angenommen wir haben jemanden zu einer bestimmten Zeit zum Abendessen eingeladen und
die Speisen pnktlich zubereitet. Eine Stunde spter ist unser Gast immer noch nicht
eingetroffen. Wir rufen an und mssen erfahren, dass unser Gast vor kurzer Zeit jemanden
getroffen hat und von ihm oder ihr zum Abendessen eingeladen wurde. Jetzt sitzen sie gerade
im Restaurant. Wir fhlen uns zutiefst verletzt und werden sauer.
Im Karma-Kagy-Ansatz der Ander-Leerheit gibt es eine weitere Methode zur Beruhigung
unserer hypersensiblen Reaktion. Zuerst mssen wir genau untersuchen, was geschehen ist.
Die ursprngliche Erfahrung war, dass wir die Stimme eines Freundes am Telefon hrten, die
uns sagte, unser Gast werde nicht zu unserem gemeinsamen Abendessen kommen. Htten wir
die Erfahrung dabei belassen und ihre Inhalte akzeptiert, dann htten wir einfach unsere
Portion gegessen und die unseres Gastes in den Khlschrank gestellt. Vielleicht wren wir
traurig darber gewesen, eine Gelegenheit zum Abendessen mit unserem Freund verpasst zu
haben, aber wir htten uns nicht persnlich verletzt und wtend gefhlt. Das jedoch haben wir
nicht getan. Unser Geist hat die Erfahrungen in zwei entfremdete Teile aufgespalten. Auf der
Basis der Worte, die wir hrten, erschuf er die Erscheinung eines "verantwortungslosen
Schufts" und auf der Basis des Hrens dieser Worte erschuf er ein beleidigtes, zum Opfer
degradiertes "Ich". Weil wir dieser tuschenden, dualistischen Erscheinungsweise Glauben
schenkten, waren wir stundenlang wtend und unfhig, die Gedanken an diese Beleidigung zu
vergessen.
Diese tuschende Erscheinung mssen wir abbauen und zur Erfahrung des bloen Hrens der
Worte unseres Freundes zurckkehren. Whrend wir uns an diese Erfahrung erinnern, mssen
wir uns auf die Aktivitt des Klaren Lichts konzentrieren, die sie hervorgebracht hat. Damit
entkleiden wir die Erfahrung durchaus nicht jeglicher Emotionen, aller Gefhle und jeden
Sinns. Aber was geschehen ist, muss uns nicht erzrnen. Erfahrungen sind wie Wellen auf
dem Ozean des Geistes - aber nicht wie die Wellen, die sich krachend am Ufer brechen,
sondern eher wie Dnungen in der Mitte des Ozeans. Indem wir das Hren der Worte als eine
Woge von Klarer-Licht-Aktivitt visualisieren, stellen wir uns vor, wie die Welle ganz von
selbst wieder zurcksinkt, ohne je die Tiefen des Meeres aufzuwhlen. Das hilft uns, ruhiger
zu werden.
Das Sinnbild von den Wellen im Ozean
87
Um extreme Sichtweisen zu vermeiden, mssen wir dabei spren, dass die Welle mit dem
gesamten Ozean eins ist - von der Tiefe bis zur Oberflche. Dabei gehen wir der Welle weder
aus dem Weg - wie etwa ein Unterseeboot, das sich vor dem Feind versteckt - noch lassen wir
sie auf uns eindreschen - wie ein steuerloses Schiff auf der Oberflche. Eine Welle ist
lediglich eine Bewegung des Wassers. Sie macht nicht den gesamten Ozean aus.
Drei Formen des Mitgefhls
Chandrakirti sprach von drei Arten des Mitgefhls: auf das Leiden gerichtetes Mitgefhl, auf
die Phnomene gerichtetes Mitgefhl und "zielloses" Mitgefhl. Mit der ersten Form
betrachten wir die Lebewesen im Lichte ihres Leidens und entwickeln den Wunsch, dass sie
sowohl vom Leiden selbst als auch von dessen Ursachen frei sein mgen. Eine groe Quelle
ihres Leidens ist, dass es ihnen nicht einmal bewusst ist, dass sie irgendwelche Probleme
haben, von den Ursachen ganz zu schweigen. Unsere Freundin zum Beispiel wird wtend,
sobald auch nur das Geringste schief geht und hlt das fr normal. Sie versteht nicht, dass ihre
Hypersensibilitt Schuld ist und dass man etwas dagegen tun kann. Wenn wir diese traurige
Lage erkennen, wird unser Mitgefhl fr unsere Freundin strker.
Auf die Phnomene gerichtetes Mitgefhl betrachtet die Lebewesen im Lichte ihrer
Vernderung von einem Augenblick zum nchsten. Aus diesem Mitgefhl heraus wnschen
wir den anderen, dass sie vom Leiden und dessen Ursachen frei sein mgen, und wissen
gleichzeitig, dass beide vergnglich sind. Wir erkennen auerdem, dass andere sich dieser
Tatsache nicht bewusst sind und daher - etwa wenn sie deprimiert sind - ihr Leiden noch
verschlimmern, indem sie denken, es wrde immer so bleiben. Diese Erkenntnis verstrkt
noch das Mitgefhl fr sie.
Zielloses Mitgefhl schlielich betrachtet die Lebewesen im Lichte ihrer Leerheit. Der
Wunsch fr die anderen ist derselbe wie bei den beiden anderen Formen des Mitgefhls, aber
er basiert darauf, sie nicht konkret mit ihrem Leiden zu identifizieren. Die Erkenntnis, dass
andere nicht ber diese Einsicht verfgen und sich deshalb mit ihren Problemen identifizieren,
intensiviert unser Mitgefhl mit ihnen noch.
Die hier vorgestellten Methoden zum Abbau falscher Wahrnehmung unterstreichen die
Vergnglichkeit und Leerheit der Person, die wir betrachten, und enthllen die Ursachen ihres
Leidens. Wer sie anwendet, erlangt die tiefen Einsichten, die man fr die Entwicklung der drei
Formen des Mitgefhls braucht. Nachdem wir uns mit den im nchsten Kapitel erklrten drei
bungen zum Abbau tuschender Erscheinungen vertraut gemacht haben, schlieen wir die
gesamte Sequenz mit einer Praxis ab, die sie mit Mitgefhl verbindet.
Mitgefhl mit uns selbst entwickeln, um nicht bertrieben auf langsamen
Fortschritt zu reagieren
Der Abbau der von unserem Geist geschaffenen tuschenden Erscheinungen fhrt nicht dazu,
dass unser Geist augenblicklich damit aufhrt, sie zu erzeugen und an sie zu glauben. Sowohl
unsere Instinkte als auch diese Erfahrungen sind uerst berzeugend und knnen nur
geschwcht werden, wenn wir uns vllig mit dem Erkennen der Wirklichkeit vertraut machen.
Vertrautheit jedoch wchst schrittweise, also auf nicht-lineare Weise. Sie steht uns nicht
urpltzlich voll entwickelt zur Verfgung. Wenn wir diese Tatsache verstehen, entwickeln wir
mehr Geduld und Mitgefhl mit uns selbst, whrend wir in unserer Entwicklung reifen.
Drei Formen des Mitgefhls
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Angenommen wir wren sehr besitzergreifend, was unseren Computer betrifft. Obwohl wir
wissen, dass unsere Partnerin die Maschine kompetent bedienen kann, fehlt es uns doch
instinktiv an Vertrauen. Wann immer sie unseren Computer benutzt, streichen wir in der Nhe
herum und erwarten, dass irgendeine Katastrophe passiert. Unser Geist lsst uns unsere
Partnerin so erscheinen, als wrde sie ganz sicher etwas kaputt machen.
Wenn wir diese Erscheinung und unsere Reaktion auf sie abbauen knnen, sind wir in der
Lage, Selbstbeherrschung zu ben. Wir sitzen unserer Partnerin nicht im Nacken und brllen
auch nicht gleich los, selbst wenn sie mal etwas falsch machen sollte. Wir werden aber immer
noch wtend, wenn tatschlich etwas passiert. Mit wachsender Vertrautheit mit der bung
werden wir nicht mehr wtend, sind aber immer noch nervs. Erst nach langer bung hren
wir schlielich auf nervs daran zu denken, dass etwas schief gehen knnte. Bis wir uns aber
nicht vllig von unseren Gewohnheiten in diesem Zusammenhang gelst haben, schreien wir
vielleicht trotzdem noch ganz automatisch: "Fass das nicht an!", sobald unsere Partnerin uns
mit einer pltzlichen, unerwarteten Bewegung in Richtung Computer berrascht.
hnliche Stufen durchlaufen wir, wenn wir mit unserer Reaktion auf die Anschuldigungen
unserer Partnerin arbeiten, dass wir ihr nicht vertrauen. Zuerst schreien wir nicht mehr zurck,
obwohl wir wtend sind und uns verletzt fhlen. Dann werden wir nicht einmal mehr wtend,
aber unsere Energie gert immer noch aus dem Gleichgewicht. Und wieder bedarf es einer
langen Zeit der bung, bis unsere Energie berhaupt nicht mehr aus dem Gleis gert, wenn
unsere Partnerin uns beschuldigt. Um vllige Gelassenheit zu entwickeln, mssen wir uns fr
eine lange Zeit der bung verpflichten.
13 Vier bungen zum Abbau tuschender Erscheinungen

bung 12: Die Vernderungen des Lebens visualisieren
Die erste bung zum Abbau tuschender Erscheinungen hilft uns, den falschen Eindruck zu
beseitigen, dass Menschen und Situationen dauerhaft seien. Wir mssen das Gefhl ablegen,
dass die Erscheinung von Personen, ihre Verhaltensweise und unsere Reaktion auf sie
festgelegt seien. Wir beginnen mit einem Menschen, mit dem wir tagaus tagein eine enge
Beziehung haben, zum Beispiel einem Verwandten, indem wir entweder sein Foto betrachten
oder einfach an ihn denken. Wir bemerken, dass diese Person fr uns stets im selben Alter zu
existieren scheint - dabei mag es sich um das gegenwrtige Alter handeln oder um ein lngst
vergangenes. Wir bemerken weiterhin, wie wir wegen dieser Erscheinungsweise unsensibel
mit dem Menschen umgehen. Unsere Eltern zum Beispiel mgen uns immer alt vorgekommen
sein, und unsere Kinder scheinen permanent Kinder zu bleiben.
Um diese tuschende Erscheinung abzubauen, versuchen wir Portraits unseres Verwandten zu
visualisieren, die jedes Jahr seines Lebens umfassen, von der Geburt bis zum Tod; dabei
projizieren wir sein Aussehen in die Vergangenheit und ebenso in die Zukunft. Die
verschiedenen Bilder stellen wir uns in einem Stapel vor, wobei sich diejenigen von der
Kindheit bis heute auf der einen Seite der jetzigen Person befinden und die von heute bis zu
ihrem Tod auf der anderen Seite. Nun blttern wir rasch den ganzen Stapel durch und
versuchen, das gegenwrtige Bild des Menschen als nur eines in einer ganzen Serie zu sehen.
Obwohl diese Sichtweise der Wahrheit entspricht, mssen wir natrlich den gegenwrtigen
Lebenszustand unseres Verwandten im Blick behalten, um vernnftig mit ihm umgehen zu
knnen. Daher versuchen wir den Menschen abwechselnd durch zwei "Objektive" zu
betrachten. Durch das erste nehmen wir nur seine gegenwrtige Erscheinung wahr. Durch das
Mitgefhl mit uns selbst entwickeln, um nicht bertrieben auf langsamenFortschritt zu reagieren
89
andere sehen wir, wie sich sein Bild im Laufe eines ganzen Lebens verwandelt. Nachdem wir
einige Male zwischen der begrenzten und der erweiterten Perspektive hin und her geschaltet
haben, versuchen wir, beide gleichzeitig wahrzunehmen, so wie wir gleichzeitig eine Jalousie
und das geschftige Straenleben dahinter sehen knnen. Dabei knnen wir entweder so
vorgehen, dass wir das Foto betrachten und die Vernderungen des Lebens auf das Abbild
projizieren, oder wir visualisieren, wie die beiden Bilder sich berlagern. Schlielich lassen
wir das Gefhl in uns einsinken, dass die Erscheinung unseres Verwandten in einem
bestimmten, festgelegten Alter nicht seine dauerhafte Existenz reprsentiert. Wenn wir in
dieser bung fortgeschritten sind, knnen wir die Visualisation so ausdehnen, dass sie auch
hypothetische vergangene und zuknftige Leben einschliet oder zumindest ein Gefhl fr
deren Existenz.
Die gleiche Methode kann uns helfen, das auf einem unangenehmen Vorfall beruhende
tuschende Gefhl abzubauen, jemand habe eine dauerhafte, einzigartige Existenz als
unangenehmer Mensch. Wenn uns zum Beispiel eine Verwandte im Zorn anfhrt, sehen wir
diese Person hufig noch tagelang ausschlielich in diesem Licht. Andere Begegnungen mit
ihr verlieren wir dabei aus dem Blick. In dieser bung arbeiten wir nun direkt mit unserer
Vorstellung von unserer Verwandten. Wir knnen ein Foto des Menschen benutzen, um einen
Bezugspunkt zu haben, wenn unser Geist abzuwandern beginnt. Andererseits zwngt uns aber
ein Foto hufig auch in die Szene, in der es aufgenommen wurde, so dass es nicht unser
jetziges Gefhl diesem Menschen gegenber reprsentiert.
Zuerst konzentrieren wir uns auf die aus dem unangenehmen Zwischenfall entstandene
Vorstellung von unserer Verwandten und bemerken, wie festgelegt sie sich anfhlt. Unsere
Vorstellung mag die Form eines konkreten geistigen Bildes, eines vagen Eindrucks von der
zornig schreienden Person oder eines Schimpfnamens fr diesen Menschen annehmen. In
jedem Fall wird unsere feste Vorstellung gewhnlich von einer starken Emotion begleitet.
Dann erinnern wir uns an Begegnungen, in denen derselbe Mensch sich anders verhielt.
Hufig hat sie sich auch liebevoll, voller Humor, schlagfertig und so weiter gezeigt. Auch fr
diese Szenen finden wir reprsentative geistige Bilder oder vage Eindrcke, die wir uns zusammen mit mglichen zuknftigen Szenen - als eine Reihe von Dias vorstellen, die sich
links und rechts unserer gegenwrtigen festgelegten Vorstellung befinden. Dann folgen wir
dem Vorgang wie oben beschrieben.
Schlielich lassen wir die Erkenntnis, dass die scheinbar festgelegte Erscheinung unserer
Verwandten als nervenaufreibende Person eine begrenzte und tuschende Sicht darstellt, tief
in uns einsinken. Aus der Perspektive einer ganzen Lebensspanne betrachtet, verliert jede
schwierige emotionale Szene an Bedeutung. Selbst wenn unbeherrschtes Verhalten ein sich
hufig wiederholendes Gewohnheitsmuster der anderen Person sein sollte, so beinhaltet ihr
Leben doch auch andere Verhaltensmuster. Nichtsdestoweniger mssen wir angemessen mit
dem umgehen, was sich momentan ereignet hat.
Um unsere scheinbar festgelegten Gefhle unserer unangenehmen Verwandten gegenber
abzubauen, knnen wir den gleichen Ansatz whlen und ein geistiges Bild oder einen vageren
Eindruck der Person als Brennpunkt fr die Reprsentation jedes Gefhls auswhlen. Auch
hier knnen wir wieder ein Foto als Bezugspunkt benutzen. Wenn unsere Gefhle fixiert sind,
scheinen sie uns leicht alle anderen Emotionen vergessen zu lassen, die wir dem Menschen
gegenber im Laufe unserer gemeinsamen Geschichte auch empfunden haben mgen. Auch
die Tatsache, dass wir in Zukunft wieder anders empfinden knnten, scheint darber verloren
zu gehen. Wir mssen unsere gegenwrtigen Gefhle in einem greren Zusammenhang
sehen. Gleichzeitig mssen wir sie respektieren und drfen sie nicht unterdrcken. Wenn wir
90
zum Beispiel Verrgerung abbauen, scheint sie nicht mehr das einziges Gefhl zu sein, dass
wir fr jemanden empfinden. Dennoch mssen wir uns mit der Verrgerung so lange befassen,
bis wir auch ihre letzten Spuren berwunden haben.
Bei der zweiten Phase dieser bung sitzen wir in einem Kreis aus Mnnern und Frauen
mglichst unterschiedlichen Alters und unterschiedlicher Herkunft zusammen. Wir blicken
einen nach dem anderen an und durchlaufen die gleichen Vorgnge wie zuvor. Zuerst bauen
wir die tuschende Erscheinung der anderen als Menschen ab, die immer im gleichen Alter
sein oder genauso viel wiegen werden wie jetzt. Um dann die tuschende Erscheinung
abzubauen, sie htten eine dauerhafte und aus einem Stck gemachte Identitt, schauen wir
weg und arbeiten mit unserem Eindruck von jeder Person. Um unseren Bezugspunkt nicht zu
verlieren, knnen wir die entsprechende Person von Zeit zu Zeit wieder anschauen. Zu ben,
whrend man sein Gegenber direkt anschaut, ist nicht frderlich fr den angestrebten Abbau.
Die Energie, die entsteht, wenn man sich gegenseitig in die Augen schaut, ist zu
berwltigend.
Bei Menschen, die wir nicht nher kennen, arbeiten wir mit dem oberflchlichen Eindruck,
den wir durch ihren bloen Anblick gewinnen. Dabei ist es gleichgltig, ob dieser Eindruck
positiv oder negativ ist. Haben wir zum Beispiel den positiven Eindruck, jemand sei ein
angenehmer Mensch und habe keine Probleme, so kann uns das unsensibel gegenber den
negativen Seiten seiner Realitt machen. Wenn uns dieser Mensch dann von Schwierigkeiten
in seinem Leben erzhlt, spielen wir sie herunter oder nehmen sie nicht wirklich ernst. Sie
passen nicht in unser Bild. Wenn wir von dunklen Seiten in seinem oder ihrem Verhalten
erfahren, reagieren wir - besonders wenn wir den Menschen fr spirituell fortgeschritten
gehalten haben - vielleicht bertrieben und verlieren gnzlich das Vertrauen.
Whrend dieses bungsteils stellen wir uns jede Person im Kreis in einer Reihe von Bildern
anderer bekannter oder hypothetischer Aspekte ihrer Persnlichkeit und ihres Verhaltens vor.
Traditionelle buddhistische Meditationen ber Gleichmut befhigen uns auf hnliche Weise,
jeden als potenziellen Freund oder Feind zu sehen. Wenn man es bt, fhrt dieses Training
nicht dazu, dass wir niemandem mehr vertrauen. Stattdessen fhrt es zu einer realistischen
Haltung und zu emotionaler Ausgeglichenheit. Wir schlieen diese bungsphase ab, indem
wir gleichermaen alle scheinbar dauerhaften Gefhle gegenber jeder Person abbauen,
Gleichgltigkeit eingeschlossen; dabei schauen wir die Personen nicht die ganze Zeit an,
sondern nur ab und zu, um sie uns in Erinnerung zu rufen.
Bei der dritten bungsphase folgen wir der gleichen Vorgehensweise. Allerdings
berspringen wir den Teil mit dem Spiegel aus dem gleichen Grund, aus dem wir unser
jeweiliges Gegenber nicht direkt angeschaut haben. Zuerst konzentrieren wir uns auf unser
derzeitiges Selbstbild. Um dessen tuschende Erscheinung als dauerhafte, aus einem Stck
gemachte Identitt abzubauen, versuchen wir es im Zusammenhang mit anderen Aspekten
unserer Persnlichkeit und unseres Verhaltens zu betrachten - sowohl vergangenen als auch
mglichen zuknftigen. Dann wiederholen wir den Vorgang, um alle scheinbar fixierten
Emotionen uns selbst in unserem jetzigen Zustand gegenber abzubauen.
Danach folgen wir dem gleichen Vorgang, um unsere Identifikation mit unserer
gegenwrtigen krperlichen Erscheinung oder unserem Aussehen zu einer anderen Zeit
unseres Lebens abzubauen; zu diesem Zweck bedienen wir uns wieder der Reihe von Fotos,
die uns in verschiedenen Lebensabschnitten zeigen. Diesen Bildern fgen wir projizierte
Bilder unseres mglichen zuknftigen Aussehens hinzu. Whrend wir schlielich die Fotos
blo als Bezugspunkte benutzen, bauen wir alle fixierten Vorstellungen und Gefhle uns
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selbst in besonders schwierigen Phasen unseres Lebens gegenber ab. Da diese Vorstellungen
und Empfindungen auf selektiven Erinnerungen aufbauen, mssen wir uns selbst mit einer
greren Bandbreite von Erinnerungen betrachten.
bung 13: Erfahrungen in Teile und Ursachen zerlegen
Die erste Phase beginnt damit, dass wir an jemanden denken, den wir sehr gut kennen und der
uns krzlich verrgert hat, zum Beispiel die Verwandte aus der vorherigen bung, die uns
zornig angefahren hatte. In Gedanken stellen wir uns vor, dass dieser Mensch wieder so
handelt. Wenn wir als Bezugspunkt und zur Untersttzung unserer Visualisation ein Foto des
Menschen benutzen mchten, sollten wir eines mit einem neutralen Ausdruck whlen. Wenn
wir an unsere schreiende Verwandte denken, bemerken wir, wie konkret sie uns als
unangenehme Person erscheint. Es scheint die feste Identitt unserer Verwandten zu sein, dass
sie stndig rgerlich wird; scheinbar hat sie diesen inhrenten Wesenszug, der unabhngig von
irgendetwas zustande gekommen ist.
Um diese tuschende Erscheinung abzubauen, mssen wir unsere Aufmerksamkeit
verschieben. Wir versuchen, die Person und den Vorfall als abhngig entstandene Phnomene
zu erkennen. Wenn wir die Faktoren, die zur Existenz unserer Verwandten und dem Vorfall
beigetragen haben, mit Feingefhl betrachten, werden wir den Menschen und sein Verhalten
verstehen knnen. Das Ergebnis ist, dass sie uns weniger bedrohlich und rgerlich erscheinen.
Das wiederum versetzt uns in die Lage, mit unserer Verwandten und unseren Gefhlen
ausgeglichener umzugehen.
Zuerst versuchen wir uns vorzustellen, dass das scheinbar konkrete Bild unserer Verwandten
sich in eine Reihe von Atomen auflst. Nachdem wir mehrmals zwischen der Vorstellung
ihres Krpers als Ganzheit und dann als Haufen von Atomen abgewechselt haben, versuchen
wir beide Bilder gleichzeitig wahrzunehmen. Schlielich ist unsere Verwandte ja nicht blo
eine Masse von Atomen. Sie ist ebenso ein Mensch.
Als Nchstes zerlegen wir das rgerliche Verhalten unserer Verwandten, um ein Gefhl fr
die Faktoren zu entwickeln, die Ursache der Geschehnisse sind. Dabei bercksichtigen wir
Handlungen und Erfahrungen von frhester Kindheit an, Personen, mit denen unsere
Verwandte Beziehungen hatte, sowie soziale, wirtschaftliche und geschichtliche Faktoren, die
eine Rolle gespielt haben mgen. So haben vielleicht die Eltern unserer Verwandten oder
ihre Klassenkameraden sie auf bestimmte Weise behandelt, und das alles geschah whrend
des Krieges. Unsere Analyse muss nicht erschpfend sein, und wir brauchen auch nicht die
spezifischen Faktoren zu kennen. Einige wenige Beispiele und ein Gefhl fr den Rest sind
ausreichend.
Sobald wir eine kurze Analyse durchgefhrt haben, versuchen wir uns vorzustellen, dass das
scheinbar konkrete Bild unserer zornigen Verwandten fadenscheinig wird wie ein alter Socken
und sich dann in eine Collage aus den verursachenden Faktoren auflst. Unsere Vorstellung
mag die Form eines geistigen Bildes einiger dieser Faktoren zusammen mit einem vagen
Eindruck der restlichen annehmen, es knnte aber auch blo ein Gefhl fr die Existenz dieser
Faktoren sein. Wieder versuchen wir, zuerst abwechselnd und dann in Verbindung, uns unsere
zornige Verwandte als genaue Darstellung des Geschehenen vorzustellen - eine einfache
Widergabe dessen, was geschah - und dann eine Collage der verursachenden Faktoren, die zu
dem Vorfall gefhrt haben, wobei es im zweiten Fall ausreicht, ein Gefhl von der Existenz
dieser Faktoren zu haben.
92
Das nchste Objektiv fr den weiteren Abbau unserer scheinbar konkreten Eindrcke basiert
auf der Betrachtung vergangener Generationen. Dem gleichen Ablauf folgend nehmen wir
nun an, dass die Eltern unserer Verwandten sie auf bestimmte Weise behandelt haben, weil sie
wiederum selbst von ihren eigenen Eltern, ihrer Familie und ihren Bekannten, ihrer Zeit und
so weiter entsprechend beeinflusst worden sind. Das gleiche gilt fr jeden Menschen, mit dem
unsere Verwandte whrend ihres ganzen Lebens in Kontakt gekommen ist sowie fr jeden
Menschen in jeder Generation. Zu viel Mhe auf die Analyse dieser Details zu verwenden,
wirkt jedoch ablenkend. Wir begrenzen unsere Untersuchung auf das, was wir ber die
Abstammung unserer Verwandten bereits wissen und versuchen einfach, ein Gefhl fr den
Rest zu entwickeln. Der wesentliche Punkt ist, sich klar zu machen, wie das Verhalten des
Menschen in Abhngigkeit von diesen Faktoren entstanden ist.
Sind wir in dieser bung fortgeschritten, fgen wir noch einen weiteren Abbau hinzu. Wir
bercksichtigen zustzlich die vergangenen Leben unserer Verwandten und anderer, die mit
ihr zu tun hatten, aus der gegenwrtigen und allen vergangenen Generationen. Darber hinaus
versuchen wir auch noch die karmischen Faktoren, die jeden dieser Menschen beeinflusst
haben, zu bercksichtigen.
Um allmhlich all die vielen Faktoren, die in gegenseitiger Abhngigkeit das zornige
Verhalten unserer Verwandten entstehen lieen, zu integrieren, wiederholen wir mehrmals die
Abfolge von Sichtweisen. Dabei konzentrieren wir uns auf unsere Verwandte, whrend wir
den Schlsselsatz: "einfach nur, was der Mensch tat" abwechselnd mit den Begriffen:
"Atome", " vergangene Ursachen", "verganene Generationen" und "vergangene Leben" in
Verbindung bringen. Schlielich versuchen wir, den Menschen aus einer zunehmenden
Anzahl von Perspektiven gleichzeitig zu sehen, indem wir "einfach nur, was der Mensch getan
hat" zuerst mit zwei, dann drei und schlielich allen vier Schlsselformelnn gleichzeitig in
Verbindung bringen. Fr die anfngliche Praxis knnen wir einfach mit einem Gefhl fr
jeden der vier Faktoren arbeiten, wenn wir versuchen, sie gleichzeitig als ein wechselseitig
abhngiges Netzwerk wahrzunehmen. Alternativ dazu knnen wir das geistige Bild eines
Beispiels fr jeden der Faktoren benutzen.
Wollen wir einen rgerlichen Vorfall oder unsere Erinnerung daran entschrfen, mssen wir
nicht nur mit dem rger erregenden Bild der betroffenen Person, sondern ebenso mit der
tuschenden Erscheinung von uns selbst und unserem Gefhl der Verrgerung arbeiten. Wir
mssen die gleiche Methode anwenden, um die Identifikation mit unserer Emotion abzubauen
sowie das daraus resultierende Gefhl jemand zu sein, der seinem innersten Wesen nach
zornig wird, sobald ein anderer ihn anschreit. Wenn wir fr die Myriaden von Faktoren offen
sind, die in wechselseitiger Abhngigkeit unsere Verrgerung entstehen lieen, verliert unsere
Empfindung an Festigkeit. Und weil wir dann nicht lnger an der Emotion oder unserer
Identifikation mit ihr festhalten, geht unser Gefhl der Verrgerung schnell vorber.
Zuerst versuchen wir zu spren, wie unser Gefhl scheinbarer Soliditt sich in die Leichtigkeit
von Atomen auflst. Dann betrachten wir unsere Erziehung, unser frheres Verhalten und
unsere Begegnungen mit anderen und versuchen so, die verschiedenen Ursachen ins Auge zu
fassen, die dazu fhrten, dass wir diesen Vorfall erlebten und verstrt darauf reagierten.
Obwohl die Analyse mglicher Ursachen unsere Sichtweise umfassender macht, brauchen wir
uns nicht allzu lange mit Details aufzuhalten. Zu einer anderen Zeit knnen wir ausfhrlicher
an diesem Thema arbeiten. Whrend der bung versuchen wir, uns lediglich einige wenige
Beispiele fr verursachende Faktoren zu vergegenwrtigen und arbeiten dann hauptschlich
mit einem Gefhl fr das ganze Netzwerk von Ursachen.
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Als Nchstes versuchen wir, auch die Faktoren aus frheren Generationen hinzuzufgen, die
einen Beitrag geleistet haben, und schlielich auch noch die karmischen Faktoren aus frheren
Leben. Es ist wichtig, sich whrend der Betrachtung der Bilder zwischendurch immer wieder
ins Gedchtnis zu rufen, dass wir verletzt waren, als unsere Verwandte uns anfuhr, und welche
Gefhle dabei entstanden - eine objektive Beschreibung des Geschehens. Es hilft uns, die
konventionelle Existenz unserer Emotion und unserer selbst nicht aus den Augen zu verlieren.
Schlielich versuchen wir, die Bilder wieder zu kombinieren, indem wir - wie zuvor - die fnf
Schlsselformeln benutzen.
Whrend der zweiten bungsphase versuchen wir die gleiche zerpflckende Sichtweise auf
die Mitglieder unserer Gruppe anzuwenden, whrend wir alle im Kreis sitzen. Wir schauen
jede Person kurz an, blicken dann weg und arbeiten mit unserem Eindruck von dieser Person,
wobei wir ab und zu wieder einen raschen Blick auf die Person werfen knnen, damit wir
unseren Bezug nicht verlieren. Hier versuchen wir die tuschende Erscheinung abzubauen,
dass jede Person eine scheinbar inhrente, konkrete und von allem anderen unabhngige
Identitt besitzt. Bei uns fremden oder kaum bekannten Menschen versuchen wir, wie zuvor
mit dem oberflchlichen Eindruck zu arbeiten, den ihr bloes Aussehen in uns hervorruft.
Selbst wenn wir keinerlei Ahnung von ihrer Vergangenheit oder Familie haben, versuchen wir
dennoch, einfach mit einem abstrakten Gefhl fr diese Faktoren zu arbeiten. Schlielich hat
jeder eine Vergangenheit und eine Familie. Bei Menschen, die wir kennen, knnen wir mehr
Details einflieen lassen. Dann wiederholen wir den Vorgang, um das tuschende Gefhl
abzubauen, wir seien jemand, der, seinem innersten Wesen nach, auf eine bestimmte Weise
auf die verschiedenen Menschen reagiert - wobei wir auch Gleichgltigkeit hinzurechnen.
Whrend der dritten bungsphase wenden wir unsere Aufmerksamkeit wieder ganz uns selbst
zu. Ohne tatschlich in einen Spiegel zu schauen, wiederholen wir den oben beschriebenen
Vorgang. Zuerst bauen wir damit die tuschende Empfindung ab, dass unser gegenwrtiges
Selbstbild unsere scheinbar inhrente, konkrete von allem anderen unabhngige Identitt ist.
Dann benutzen wir die Methode, um das tuschende Gefhl abzubauen, wir seien jemand, der,
aus seiner innersten Natur heraus, sich selbst - so wie er jetzt ist - auf eine bestimmte Art und
Weise sieht und empfindet.
Dann legen wir die Reihe von Fotos unserer selbst aus verschiedenen Lebensabschnitten
wieder vor uns hin. Wir benutzen sie aber lediglich als Bezugspunkte, whrend wir den
ganzen Vorgang noch einmal wiederholen. Dieses Mal bauen wir die tuschende Erscheinung
der Selbstbilder ab, die wir bezglich unserer Vergangenheit haben, so als htten sie unsere
damalige inhrente Identitt ausgemacht. Schlielich bauen wir auch noch das tuschende
Gefhl ab jemand zu sein, der, gem einer inhrenten Natur, sich selbst wie er damals war,
auf bestimmte Art und Weise sieht und empfindet.
bung 14: Erfahrungen als Wellen auf dem Ozean sehen
Bei der ersten Phase dieser bung denken wir an jemanden, der uns nahe steht und uns erst
krzlich mit seinen Worten verrgert hat. Nehmen wir der Einfachheit halber wieder das
Beispiel der Verwandten, die uns zornig angefahren hat. Nehmen wir an, unsere Reaktion
wre gewesen: "Wie kannstdu es wagen so mit mir zu reden". Selbst wenn wir damals nicht
wirklich so reagiert haben, nehmen wir einfach einmal an, dass wir uns jetzt so fhlen. Wir
haben den Eindruck, dass wir selbst ganz konkret als Opfer oder Richter auf der einen Seite
stehen, whrend unsere Verwandte konkret als die beltterin auf der anderen Seite steht.
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Durch Analyse versuchen wir zu erkennen, dass wir whrend des allerersten Augenblicks
unserer Wahrnehmung lediglich den Klang der Worte unserer Verwandten vernommen haben.
Nachfolgend haben wir dann die dualistische Erscheinung von Opfer und Unterdrcker auf
die Inhalte der Wahrnehmung projiziert. Weil wir an die Wahrheit dieser Erscheinung
glaubten, haben wir vielleicht mit strenden Emotionen bertrieben reagiert. Vielleicht haben
wir aber auch unsere Gefhle unterdrckt und ihr nichts entgegnet.
Um diese dualistische Erscheinung abzubauen, erinnern wir uns an die nackte Erfahrung, das
Entstehen und Hren eines Klangs, und versuchen sie uns als Welle auf dem Ozean unserer
Klaren-Licht-Aktivitt vorzustellen. Dabei stellen wir uns diese Welle nicht als Objekt vor,
das sich unter oder vor uns inmitten des Ozeans befindet, sondern versuchen einfach das
bewusste Gefhl einer Welle zu empfinden, die aus unserem Herzen hervorkommt. Im Laufe
des Erlebnisses schwoll die Welle an und fllte sich zuerst mit einem dualistischen Gefhl
und dann mit einer strenden Emotion.
Wir erweitern unsere Perspektive und versuchen, ein nicht-dualistisches Gefhl des gesamten
Ozeans zu empfinden - vom tiefsten Grund bis zur Oberflche. Das bedeutet weder, dass wir
uns mit dem Ozean identifizieren, noch dass wir uns vorstellen, wir seien eine konkrete
Wesenheit getrennt von ihm - entweder im Wasser oder auerhalb davon. Wir versuchen, uns
einfach wie ein weiter, tiefer Ozean mit Wellen auf der Oberflche zu fhlen. Wir denken
daran, dass eine Welle, egal wie riesig und Furcht einflend sie zu sein scheint, immer nur
aus Wasser besteht. Niemals kann sie die Ruhe der Tiefsee stren.
Ohne uns als konkrete Wesenheit zu sehen, auf die die Welle einstrmt, versuchen wir zu
fhlen, wie die Welle ganz natrlich zurcksinkt. Im gleichen Mae, wie die Welle abnimmt,
kommen auch die strenden Emotionen und schlielich das dualistische Gefhl zur Ruhe. Wir
kehren zur nackten Erfahrung zurck, in der wir nur den Klang der Worte vernehmen. Ganz
zum Schluss legt sich auch die Bewegung des Geistes. Wir fhlen uns wie ein friedlicher und
doch pulsierender Ozean.
Wenn wir so vorgehen, leugnen wir weder den Vorfall selbst, noch unsere ursprngliche
Reaktion oder unsere gegenwrtige Erinnerung an ihn. Wir verwandeln uns nicht in ein
U-Boot und versuchen, dem Sturm zu entkommen, indem wir in unseren Geist des Klaren
Lichts abtauchen. Wir versuchen jedoch damit aufzuhren, all diese Erfahrungen in zwei
entgegengesetzte Krfte aufzuspalten und sie mit scheinbar konkreten, dauerhaften Identitten
aufzublasen. Sind wir nicht mehr verrgert, knnen wir viel besser mit der Situation umgehen,
weil wir nun ruhig und sensibel reagieren.
Angenommen wir htten in unserem emotionalen Aufruhr etwas Bsartiges erwidert. Spter
htten wir wahrscheinlich bedauert, was wir gesagt haben, und uns schuldig gefhlt. Im Falle
von Schuldgefhlen erschafft unser Geist die dualistische Erscheinung eines scheinbar
konkreten idiotischen "Ichs" und scheinbar konkreter dummer Worte, die wir gesagt haben.
Das wiederum kann geschehen, weil wir die Klare-Licht-Aktivitt des Erschaffens von
Worten und des Wahrnehmens ihres Klangs in zwei Hlften zerrissen haben. Wir versuchen,
die dualistische Wahrnehmung von Schuld mit den gleichen Mitteln abzubauen, die wir zuvor
benutzt haben.
Als Nchstes beziehen wir die Methode auf eine Situation, in der unsere Verwandte etwas
Angenehmes sagte. Dualistische Wahrnehmung ist durchaus nicht auf unangenehme
Situationen beschrnkt. Wenn wir zum Beispiel jemanden: "Ich liebe dich" sagen hren,
knnen wir die Wahrnehmung ebenfalls in zwei Hlften zerreien. Auf der einen Seite steht
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dann ein scheinbar konkretes "Ich", das vielleicht das Gefhl hat, Liebe gar nicht zu
verdienen. Auf der anderen Seite stehen die scheinbar konkreten Worte als etwas
Beunruhigendes, das der andere unmglich so gemeint haben kann. Oder wir fhlen uns
konkret als die geliebte Person und sehen den anderen ebenso konkret als denjenigen, der uns
liebt. In der Folge projizieren wir unrealistische Hoffnungen und Erwartungen auf die Person
und steigern uns in Fantasien hinein. Das wiederum zieht unweigerlich Enttuschung nach
sich. Wir bauen die Situation und unsere Erinnerung an sie ab, indem wir sie uns ebenfalls als
Wellen auf dem Ozean des Geistes vorstellen.
Gelegentlich kann unerwartet ein starkes Gefhl oder eine gewaltige Emotion zum Vorschein
kommen - entweder in Verbindung mit der gegenwrtigen Situation und den uns umgebenden
Menschen oder auch vllig unabhngig davon. Dies geschieht zum Beispiel hufiger,
nachdem man einen Verlust erlitten hat, whrend der Pubertt, der Menstruation, einer
Schwangerschaft oder des Klimakteriums. Die Vorstellung von der Welle auf dem Ozean
kann uns helfen, jede dualistische Empfindung von Entfremdung oder Aufruhr zu besnftigen,
die derartige Erfahrungen begleiten knnen. Ob die Welle auf dem Ozean klein oder gro, von
langer oder kurzer Dauer ist, hngt von den jeweiligen Energien ab. In jedem Fall aber ist die
Welle nie mehr als ein Anschwellen auf dem Ozean unseres Klaren-Licht-Geistes.
Als letzten Schritt in der ersten bungsphase erinnern wir uns daher an ein pltzlich
entstandenes beunruhigendes Gefhl. Wenn wir jetzt aufgrund unserer Erinnerung etwas
hnliches spren, wenden wir die oben angefhrte Methode mit der Welle an. Wichtig
dabei ist, im Sinn zu behalten, dass wir nicht alle Emotionen ausradieren wollen. So ist zum
Beispiel das Gefhl der Trauer nach dem Verlust eines geliebten Menschen ein gesunder
Teil des natrlichen Heilungsprozesses. Innerer Aufruhr aber ist im Gegensatz dazu niemals
hilfreich. Wenn wir nicht in der Lage sind, gerade jetzt etwas zu fhlen, knnen wir die
Methode ebenso auf jedes Gefhl von Angst oder innerer Leere anwenden, das wir dualistisch
aufgrund unserer scheinbaren Empfindungslosigkeit empfinden.
Unsere nervse Befangenheit anderen gegenber auflsen
Bei der nchsten Phase unserer gegenwrtigen bung sitzen wir zunchst wieder mit anderen
im Kreis und dann paarweise einem Partner, einer Partnerin gegenber. Wir arbeiten mit
unserer dualistischen Wahrnehmung des anderen, die uns ein scheinbar konkretes "Ich" auf
dieser und ein scheinbar konkretes "Du" auf der anderen Seite vorgaukelt. Dabei knnen
strende Emotionen wie etwa Feindseligkeit oder sehnschtiges Verlangen unsere
Wahrnehmung begleiten oder auch nicht. Ein sicheres Anzeichen dualistischer Empfindung
ist jedoch nervse Befangenheit. Diese zeigt sich darin, dass wir - besonders bei Fremden besorgt sind, nicht gemocht zu werden. Hypersensibel sorgen wir uns beispielsweise,
welchen Eindruck wohl unsere Frisur macht. Vielleicht fhlen wir uns verunsichert und
wissen nicht, was wir tun oder sagen sollen. Emotionale Blockaden und Angst mgen sogar
dazu fhren, dass wir unser Gegenber als lebloses Objekt ohne jedes Gefhl wahrnehmen.
Folglich handeln wir unsensibel. Bei einer unerwarteten Begegnung knnte es uns zum
Beispiel geschehen, dass wir von Fluchtgedanken berwltigt werden.
Um dualistische Gefhle nervser Befangenheit beim Herumblicken im Kreis oder beim
Anblick eines Partners abzubauen, wenden wir wieder die Analogie von der Welle an. Unsere
unangenehme Empfindung entsteht aus der Konfrontation zwischen einem scheinbar konkret
nervsen und einem scheinbar konkret herausfordernden Wesen, die sich ber einen Zaun
hinweg anstarren. Wir beruhigen uns wieder, indem wir versuchen, unsere unangenehme
Erfahrung als Welle geistiger Aktivitt zu betrachten. Wenn sie langsam zurcksinkt, bleibt
Unsere nervse Befangenheit anderen gegenber auflsen
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die Wahrnehmung des bloen Anblicks der anderen Person zurck. Wir versuchen, diesen
Prozess des Zurcksinkens aus der Perspektive des gesamten Ozeans - von der Tiefe bis zur
Oberflche - wahrzunehmen.
Wenn wir eine Begegnung ohne Werturteile und ohne Befangenheit erleben, gehen wir
trotzdem noch Beziehungen mit anderen Menschen ein. Nicht-Dualitt bedeutet nicht, dass ich
zu dir werde oder du zu mir. In den vorigen Abbau-bungen haben wir versucht, sowohl die
konventionellen als auch die tieferen Erscheinungsformen eines Menschen im Sinn zu
behalten, indem wir uns vorstellten, eine Jalousie und das, was sich hinter ihr befindet,
gleichzeitig wahrzunehmen. Wir haben uns allerdings eher mit Gefhlen als mit
Vorstellungen befasst. Auch in der jetzigen bung versuchen wir, zwei Dinge im Sinn zu
behalten. Whrend wir die konventionelle Erscheinung sehen, nmlich dass sich vor uns eine
Person befindet, versuchen wir gleichzeitig zu spren, dass es keinerlei solide Barrieren
zwischen uns gibt. Unsere Abbau-bung beseitigt nervse Befangenheit. Positive
Empfindungen beseitigt sie nicht.
Entspannter mit uns selbst umgehen
Whrend der letzten bungsphase konzentrieren wir uns auf uns selbst, indem wir zuerst in
einen Spiegel schauen und diesen dann weglegen. Jetzt versuchen wir jedes unangenehme
Gefhl uns selbst gegenber abzubauen. Solche Gefhle entstehen aus dem dualistischen
Eindruck, wir htten zwei "Ichs" : ein "Ich", das sich mit dem "generellen Ich" nicht
wohlfhlt. Befangenheit, Wertungen und allgemeine Nervositt begleiten gewhnlich dieses
strende Gefhl. Intellektuell mgen wir die beiden "Ichs" rasch als Einbildung abtun, aber
um wirklich entspannter mit uns selbst umzugehen, mssen wir unsere Empfindungen
allmhlich abbauen.
Um unsere Nervositt abzubauen, versuchen wir, unser tuschendes Gefhl als Woge auf dem
Ozean zu sehen, die wir einfach wieder zurcksinken lassen. Zurck bleibt die ruhige
ozeanische Erfahrung, uns mit warmherzigem Verstndnis uns selbst zuzuwenden. Mit
anderen Worten: Wir entdecken, dass es sich bei nervser Befangenheit blo um eine
verwirrte Verdrehung von Frsorge fr uns selbst und Gewahrsein unserer selbst handelt.
Wenn wir uns von Befangenheit befreien, so heit das keinesfalls, dass wir die warmherzige
Frsorge um unser eigenes Wohlergehen aufgeben. Es erlaubt ihr sogar, ohne Hindernisse
aktiv zu werden.
Schlielich konzentrieren wir uns wieder auf die Fotos von uns selbst in der Vergangenheit
und beobachten alle dadurch ausgelsten unangenehmen und wertenden Gefhle. Wenn wir
uns mit uns selbst, wie wir damals gewesen sind, unwohl fhlen, liegt dies ebenfalls an einer
dualistischen Erscheinung. Wir versuchen das Gefhl abzubauen, indem wir uns wieder auf
den Ozean in seiner ganzen Tiefe konzentrieren. Wenn wir erkennen, dass unsere tuschende
Erfahrung lediglich aus Wasser gemacht ist, gehen wir ihr nicht auf den Leim. Wir versuchen
sie ganz natrlich wieder zurcksinken zu lassen wie eine Welle. Auf diese Weise knnen wir
mit der Vergangenheit Frieden schlieen.
bung 15: Den Abbau mit Mitgefhl verbinden
Wir beginnen die erste Phase dieser bung, indem wir an jemanden denken, der uns vor
kurzem aufgebracht hat. Wir knnen zum Beispiel wieder an die Verwandte aus den letzten
drei bungen denken. Zuerst stellen wir uns vor, wie unsere Verwandte etwas tut, was uns
verrgert. Dann versuchen wir, uns vorzustellen, wie sie sich krperlich verndert - von der
Entspannter mit uns selbst umgehen
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Kindheit bis ins Alter - so wie in bung Zwlf. Wir schlieen auch vergangene und
zuknftige Leben ein, zumindest soweit, dass wir ein Gefhl fr ihre Existenz entwickeln.
Dann versuchen wir, uns in Form einer Collage vorzustellen, dass unsere Verwandte auf die
verschiedensten Arten und Weisen anders handelt. Schlielich kehren wir zu der Vorstellung
zurck, dass sie wieder das rgerliche Verhalten vom Anfang an den Tag legt.
Wir denken, wie traurig es doch ist, dass unsere Verwandte sich der Vergnglichkeit nicht
bewusst ist. Sie glaubt fest an die von ihrem eigenen Geist geschaffene tuschende
Erscheinung, dass jede Situation dauerhaft ist. Folglich leidet sie immens, weil sie sich
vorstellt, dass die schwierige Situation nicht vorbei gehen wird. Mit der Vergnglichkeit im
Sinn konzentrieren wir uns auf unser geistiges Bild oder auch ein Foto unserer Verwandten
und versuchen, Mitgefhl zu empfinden. Aufrichtig wnschen wir ihr vom Leiden und den
Ursachen des Leidens frei zu sein. Je mehr wir uns selbst von fixierten Eindrcken von
unserer Verwandten befreien, umso tiefer empfinden wir unser Mitgefhl.
Wenn wir ein Foto benutzt haben, legen wir es nun nieder und konzentrieren uns noch einmal
blo auf das geistige Bild unserer Verwandten, wie sie zornig handelt. Wie in bung
Dreizehn versuchen wir, sie uns nacheinander zuerst in Form von Atomen vorzustellen, dann
wenden wir uns den Ursachen fr ihr Verhalten aus diesem Leben, aus vergangenen
Generationen und schlielich aus vergangenen Leben zu, und schlielich stellen wir uns ihre
jetzige Erscheinung als jemand vor, der uns aufbringt. Dann fgen wir diesen verschiedenen
Betrachtungen ein Gefhl fr die Explosion von Auswirkungen hinzu, die ihr Verhalten auf
die Zukunft haben wird. Wir versuchen uns diese Auswirkungen in drei fortschreitenden
Ebenen vorzustellen: Die Konsequenzen fr das restliche Leben unserer Verwandten, die
Folgen fr zuknftige Generationen und die Auswirkungen auf ihre zuknftigen Leben und
die zuknftigen Leben aller Beteiligten. Nachdem wir uns eine gewisse Zeit lang auf jede
dieser Ebenen konzentriert und sie uns jeweils mit einer Collage von Bildern oder einem
Gefhl fr ihre Existenz vorgestellt haben, kehren wir wieder zur gegenwrtigen Erscheinung
unserer Verwandten zurck.
Unsere Verwandte ist sich nicht bewusst, dass ihr Verhalten in Abhngigkeit entsteht, und hat
nicht die leiseste Ahnung, welche Konsequenzen es in Zukunft haben wird. Aus dieser
Erkenntnis heraus versuchen wir, Mitgefhl zu erzeugen. Und wieder richten wir unser Gefhl
entweder mittels geistigem Bild oder per Foto auf unsere Verwandte.
Schlielich legen wir das Foto nieder und erinnern uns an die nackte Wahrnehmung des
Klangs der zornigen Worte unserer Verwandten: wie der bloe Klang entstand und wir ihn
hrten. Wir versuchen uns diese Wahrnehmung als eine Welle auf dem Ozean unserer
Klaren-Licht-Aktivitt vorzustellen. Whrend die Welle anschwoll, fllte sie uns zuerst mit
dem dualistischen Gefhl eines scheinbar konkreten "Ich" als Opfer und einem scheinbar
konkreten "Du" als Unterdrcker und dann mit einem Gefhl emotionalen Aufruhrs. Wenn
wir uns jetzt vorstellen, dass die Welle zurcksinkt, fhlen wir, wie zuerst der emotionale
Aufruhr, dann das Gefhl des Dualismus und schlielich das Entstehen und Hren des Klangs
in den Ozean unseres Geistes zurcksinkt.
Wir kehren zu unserem geistigen Bild der rgernis erregenden Verwandten zurck und
denken darber nach, dass sie dies alles nicht erkennen kann. Unsere Verwandte ist immer
noch in einem immer wiederkehrenden Komplex gefangen: Sie projiziert dualistische
Erscheinungen und glaubt fest daran. Folglich leidet sie immens und wird auch weiterhin
Qualen erleben. Voller Mitgefhl versuchen wir, den Wunsch zu entwickeln, dass unsere
Verwandte frei sein mge vom Leid und dessen Ursachen, und richten dieses Gefhl auf sie,
bung 15: Den Abbau mit Mitgefhl verbinden
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whrend wir ihr Foto betrachten oder uns auf unser geistiges Bild von ihr konzentrieren.
Whrend der zweiten bungsphase wiederholen wir den Vorgang, whrend wir mit unserer
Gruppe im Kreis sitzen. Wir konzentrieren uns nacheinander fr jede der drei
Abbausequenzen auf jedes Gruppenmitglied. Wenn wir es nie erlebt haben, dass uns die
jeweilige Person aufgebracht hat, knnen wir sie uns einfach in einer entsprechenden Szene
vorstellen. Wir betrachten jede Person nur kurz, um einen Bezugspunkt zu gewinnen, schauen
weg, whrend wir die Collagen ihrer Lebensvernderungen und so weiter visualisieren, und
schauen die Person dann wieder an, wenn wir unser Mitgefhl auf sie richten. Dass die
anderen Mitglieder zur gleichen Zeit dieselbe bung machen, ist uns in diesem Fall
gleichgltig und ndert an unserer Praxis nichts.
In der dritten Phase konzentrieren wir uns wieder auf uns selbst, indem wir zuerst einen
Spiegel benutzen und dann ohne Spiegel arbeiten. Dabei folgen wir dem gleichen Vorgang
wie bei der Gruppenarbeit, stellen uns aber eine Situation vor, in der wir selbst zerstrerisch
gehandelt haben. Schlielich wiederholen wir die bung wieder mit dem Stapel von Fotos aus
unserer Vergangenheit. Wenn wir Mitgefhl erzeugen, wnschen wir uns, dass wir diese
Einsichten schon damals gehabt htten.
Teil IV: Mit ausgeglichener Sensibilitt reagieren

14 Unsere angeborenen Geistesfaktoren beeinflussen
Ausgeglichene Sensibilitt erfordert den Abbau der von unserem Geist geschaffenen
tuschenden, dualistischen Erscheinungen und die Nutzung aller Formen unseres
grundlegenden Tiefen Gewahrseins und unserer natrlichen Talente. Darber hinaus mssen
wir auch mit den Geistesfaktoren arbeiten, die zwar unsere geistige Aktivitt strukturieren,
jedoch nicht Teil unserer Buddha-Natur sind. In der Literatur des Abhidharma werden die
relevanten Geistesfaktoren eingehend beschrieben.
Zehn Geistesfaktoren, die jeden Augenblick unserer Erfahrung begleiten
Alle Systeme des Abhidharma gehen von fnf immer in Funktion befindlichen
Geistesfaktoren aus. Diese sind: Drang, Unterscheidung, Aufmerksamkeit, kontaktierendes
Gewahrsein und das Empfinden irgendeinen Grades von Glck. Einige Systeme schlieen
noch fnf weitere Faktoren ein, die sie auf die weitest mgliche Weise definieren:
Achtsamkeit, Interesse, Konzentration, Urteilsvermgen und Absicht. Dieser Sichtweise
wollen wir hier folgen.
(1) Drang bringt unseren Geist dazu, sich auf eine spezielle Erfahrung hin zu bewegen. In
einigen Systemen wird dieser Faktor mit dem Karma gleichgesetzt - dem Faktor, der uns
aufgrund vergangenen Verhaltens und frherer Gewohnheiten dazu bringt, das Leben auf
unsere jeweils eigene Art und Weise zu erfahren. In anderen Systemen entspricht dieser
Faktor der Motivation.
(2) Unterscheidung ist der Geistesfaktor, der spezifische Objekte innerhalb eines von den
Sinnen erfassten Bereichs von ihrem Hintergrund unterscheidet und spezifische geistige oder
emotionale Zustnde innerhalb einer Erfahrung erkennt. Dieser Faktor wird gewhnlich mit "
Wiedererkennen" bersetzt, was jedoch ein irrefhrender Begriff ist. Dieser Geistesfaktor
vergleicht, was er unterscheidet, weder mit frheren Erfahrungen noch benennt er es.
Teil IV: Mit ausgeglichener Sensibilitt reagieren
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(3) Aufmerksamkeit richtet uns auf ein spezifisches Objekt innerhalb eines von den Sinnen
erfassten Bereichs oder auf einen spezifischen geistigen oder emotionalen Zustand innerhalb
einer Erfahrung aus. Sie ist Ursache dafr, dass wir uns auf ein Objekt konzentrieren oder es
auf bestimmte Weise betrachten. Wir knnen sorgfltig unsere Aufmerksamkeit auf etwas
richten oder wir knnen aufmerksam fr seinen Wert sein.
(4) Kontaktierendes Gewahrsein ist das Gewahrsein, das angenehmen, neutralen oder
unangenehmen Kontakt mit spezifischen Objekten oder mit spezifischen geistigen oder
emotionalen Zustnden herstellt. Dabei handelt es sich um die Objekte und Zustnde, denen
unsere Aufmerksamkeit gilt und die wir gleichzeitig als angenehm, neutral oder unangenehm
empfinden.
(5) Gefhl bezieht sich ausschlielich auf die Empfindung irgendeines Grades von Glck mit anderen Worten, glcklich, neutral oder unglcklich. Gefhl entspricht immer der
Stimmung des kontaktierenden Gewahrseins, das die vom Gefhl charakterisierten
Erfahrungen stets begleitet.
(6) Interesse lsst unseren Geist nicht wnschen, das, was er hlt, wieder loszulassen.
Interesse unterscheidet sich von Anhaftung, die ja die guten Qualitten eines geistigen Objekts
bertreibt. Wir differenzieren hier zwischen Interesse und Motivation. Motivation fhrt nur
zur anfnglichen Wahrnehmung eines Objekts oder eines geistigen bzw. emotionalen
Zustands. Nehmen wir das Objekt erst einmal war, kann es vielleicht unser Interesse
erwecken.
(7) Achtsamkeit ist die mentale Aktivitt, die ein Objekt oder einen geistigen bzw.
emotionalen Zustand im Griff behlt, sobald sich die Aufmerksamkeit darauf gerichtet hat.
Derselbe Begriff bedeutet auch "sich an etwas erinnern" und "sich einer Sache bewusst sein",
wobei sich " erinnern" hier nicht auf die geistige Aktivitt bezieht, die einen Eindruck
bewahrt. Es bezeichnet auch nicht den geistigen Akt, der auf ein Objekt fokussiert. Es
beinhaltet nur, dass die Aufmerksamkeit auf ein geistiges Objekt gerichtet bleibt, nachdem
man sich ihm zugewandt hat.
(8) Konzentration ist die geistige Aktivitt, durch die man bei einem Objekt oder geistigen
bzw. emotionalen Zustand verweilt. Konzentration verhlt sich direkt proportional zur
Achtsamkeit dem Objekt gegenber. Einige Texte beschreiben Achtsamkeit und
Konzentration als den aktiven und passiven Aspekt ein und derselben geistigen Funktion.
(9) Urteilsvermgen strkt unsere Gewissheit in Bezug auf das, was wir unterscheiden. Es
unterscheidet auch zwischen Alternativen. Die gngige bersetzung dieses Faktors "Weisheit" - ist irrefhrend. Wir knnen uns nmlich auch einer falschen Sache vollkommen
sicher sein.
(10) Absicht fhrt dazu, dass wir auf das, was wir unterschieden haben, reagieren.
Um diese zehn Faktoren besser zu verstehen, wollen wir ein Beispiel aus dem Alltag
heranziehen. Angenommen wir htten eine kleine Tochter und mssten sie abends ins Bett
bringen. Wir verspren den Drang, spter noch einmal in ihr Zimmer zu schauen. Dabei
unterscheiden wir zwischen einer Gestalt auf dem Bett und der Farbe und Form des Bettes
selbst. Dann blicken wir mit Aufmerksamkeit auf die Form. Unsere Aufmerksamkeit richtet
sich dabei auf die Form als Anblick unseres Kindes, der uns angenehm ist. Der Kontakt mit
diesem Anblick ist ein angenehmes Gewahrsein, und auf dieser Basis erleben wir ihn mit
Zehn Geistesfaktoren, die jeden Augenblick unserer Erfahrung begleiten
100
einem Glcksgefhl.
Wegen unseres Interesses mgen wir unseren Blick nicht mehr vom Anblick unserer
schlafenden Tochter lsen. Dabei hlt Achtsamkeit unsere Aufmerksamkeit bei dem
Anblick und wir verweilen mit Konzentration auf ihm. Urteilsvermgen bringt Gewissheit,
dass unsere Tochter nicht richtig zugedeckt ist. Wir unterscheiden ebenfalls zwischen dem
Zustand, in dem sich die Decken befinden, und dem, in dem sie sich befinden sollten, damit
sie sich nicht erkltet. So entsteht die Absicht, den Raum zu betreten und sie wieder in ihre
Decken zu wickeln. Alle zehn Geistesfaktoren sind aufs Engste an dem Mechanismus
beteiligt, der uns angemessen sensibel mit unserem Kind umgehen lsst.
Das ganze Spektrum der Geistesfaktoren
Jeder dieser Geistesfaktoren umfasst ein ganzes Spektrum.
(1) Drang entsteht zu konstruktiven, neutralen oder destruktiven Handlungen, die darin
bestehen knnen, etwas zu tun oder es zu vermeiden. Wir haben vielleicht den Drang,
whrend der Nacht nach unserem Kind zu sehen, oder den Drang, es zu ignorieren. Abhngig
davon, was wir sehen, vom Tagesablauf, den wir uns angewhnt haben und von unserer
seelischen Grundstimmung, haben wir vielleicht den Drang, sie auszuschimpfen, weil das
Licht immer noch brennt, den Drang, sanft mit ihr zu sprechen und ihr zu erklren, dass jetzt
Schlafenszeit ist, oder aber den Drang, berhaupt nichts zu sagen.
(2) Wenn wir in das Zimmer unserer Tochter schauen, unterscheiden wir viele Dinge: zum
Beispiel, dass unsere Tochter sich aufgedeckt hat, oder das auf dem Fuboden verstreute
Spielzeug. Auerdem unterscheiden wir auch noch in unterschiedlichen Feinheitsgraden.
Wenn wir auf den Boden schauen, knnen wir entweder blo Spielzeug im Allgemeinen oder
aber ein bestimmtes Spielzeug erkennen.
(3) Wir zollen dem, was wir unterscheiden, verschiedene Grade von Aufmerksamkeit - von
voller Aufmerksamkeit ber wenig bis zu keiner. Wir knnten beispielsweise den Decken
besondere Aufmerksamkeit widmen, dem Spielzeug hingegen wenig, obschon wir es sehen
und vom Teppich unterscheiden. Des Weiteren zollen wir dem, was wir unterscheiden,
verschiedene Arten Aufmerksamkeit - einige davon sind korrekt, andere nicht. Whrend wir
das Spielzeug am Boden aufmerksam betrachten, erscheint es uns entweder als endlose
Schweinerei oder als vorbergehende Unordnung. Ebenso erkennt unsere Aufmerksamkeit
einige Objekte als angenehm, andere als unangenehm oder neutral. Der Anblick unserer
schlafenden Tochter ist fr unsere Aufmerksamkeit angenehm, das verstreute Spielzeug
unangenehm und der Teppich neutral.
(4) Kontaktierendes Gewahrsein eines geistigen Objekts umfasst das ganze Spektrum von
angenehm ber neutral bis unangenehm, und es steht stets in bereinstimmung damit, wie wir
das Objekt betrachten bzw. ihm Aufmerksamkeit zollen. Wir kontaktieren den Anblick
unserer schlafenden Tochter, den wir als angenehm empfinden, mit angenehmem Gewahrsein,
den Anblick des Spielzeugs mit unangenehmem Gewahrsein und den des Teppichs mit
neutralem Gewahrsein.
(5) Unsere Gefhle gegenber einem Objekt umspannen ebenfalls das Spektrum von
angenehm ber neutral zu unangenehm und stimmen mit der Stimmung unseres
kontaktierenden Gewahrseins des Objekts berein. Wir fhlen uns glcklich beim Anblick
unserer Tochter, unglcklich beim Anblick des unaufgerumten Spielzeugs und neutral, wenn
Das ganze Spektrum der Geistesfaktoren
101
wir den Teppich sehen.

(6) Unser Interesse reicht von starkem ber schwaches bis hin zu keinerlei Interesse. Unsere
schlafende Tochter betrachten wir wahrscheinlich mit groem Interesse und wollen nirgends
anders hinschauen. Andererseits haben wir wohl kein Interesse daran, den Teppich weiter zu
betrachten, wenn wir ihn sehen. Unsere Augen kehren augenblicklich zum Bett zurck.
(7) Achtsamkeit umfasst das gesamte Spektrum von Strke und Qualitt beim geistigen
Verweilen auf einem Objekt - von bertrieben festem und angespanntem ber mittleres bis zu
schwachem, lockerem und schlielich so gut wie keinem Verweilen auf dem Objekt mehr.
Wir knnen mit unserer Aufmerksamkeit so fest beim Anblick unserer Tochter verweilen,
dass unser Geist nicht abzuwandern beginnt oder schlfrig wird. Den Teppich hingegen
betrachten wir wahrscheinlich mit so lockerer Aufmerksamkeit, dass wir ihn schnell wieder
aus dem Blick verlieren.
(8) Auch die Konzentration kann stark, schwach oder so gut wie nicht vorhanden sein. Unsere
Aufmerksamkeit konzentriert sich sicherlich auf unsere Tochter und nicht auf den Teppich.
(9) Beim Urteilsvermgen gibt es eine groe Bandbreite an Mglichkeiten, und es umfasst das
gesamte Spektrum unterschiedlicher Grade von Gewissheit in Bezug auf das, was es ber das
Objekt herausfindet. Wir knnen beurteilen, wie die Decken liegen, und dass unsere Tochter
sich erklten knnte, sind uns dessen aber nicht unbedingt ganz sicher. Wir knnen ebenfalls
beurteilen, was zu tun ist. Dabei mag unser Urteil korrekt sein oder auch nicht. Manchmal
beurteilen wir etwas vollkommen falsch und sind uns dabei ganz sicher, obwohl es falsch ist.
Wir knnten schwren, dass die Katze auf den Decken unserer Tochter schlft, doch in
Wahrheit ist es nur ein zusammengeknllter Pullover.
(10) Schlielich haben wir alle mglichen Absichten in Bezug auf das Gesehene, von denen
manche hilfreich sind, andere hingegen nicht. Wir haben vielleicht die Absicht, unsere
Tochter wieder in die Decken einzuwickeln oder die eingebildete Katze wegzujagen.
Manchmal haben wir auch die Absicht, nichts zu tun.
Wie die Geistesfaktoren in Momenten der Unsensibilitt funktionieren
Um unsere Sensibilitt zu strken, wenn sie schwach ist, mssen wir erkennen, dass die zehn
Geistesfaktoren andauernd wirksam sind, selbst wenn es nicht so scheint. Obwohl sie
vielleicht am untersten Ende ihres Spektrums wirken, sind alle stets vorhanden - solange wir
uns nicht in tiefer meditativer Versenkung befinden. Um angemessen sensibel mit anderen
und uns selbst umgehen zu knnen, mssen wir lediglich die Funktionsebene bestimmter,
bereits vorhandener Geistesfaktoren strken oder verndern. Sobald wir das erkennen,
erscheint uns unsere Aufgabe schon weniger entmutigend.
Nehmen wir einmal an, wir sen beim Abendessen einem Verwandten gegenber und
wrden wegen unseres mangelnden Feingefhls nicht bemerken, dass er oder sie verrgert ist.
Nun wollen wir die Situation analysieren, um die Aktivitt der zehn Geistesfaktoren in diesem
Zusammenhang zu erkennen. Whrend des Essens schauen wir - ganz in die eigenen
Gedanken versunken - hauptschlich auf unseren Teller. Ab und zu entsteht jedoch der Drang
aufzublicken. Jedes Mal sehen wir das Gesicht unseres Verwandten mit seiner gerunzelten
Stirn und seinem verzogenen Mund. Wir knnen diesen Anblick von dem der
dahinterliegenden Wand unterscheiden. Wir zollen ihm jedoch nur minimale Aufmerksamkeit,
so dass wir den Gesichtsausdruck kaum bemerken. Tatschlich halten wir den
Wie die Geistesfaktoren in Momenten der Unsensibilitt funktionieren
102
Gesichtsausdruck unseres Verwandten fr unbedeutend und empfinden daher seinen Anblick

als neutral. Unser kontaktierendes Gewahrsein des Anblicks ist ebenfalls neutral, und wir
fhlen uns weder glcklich noch unglcklich.
Das Interesse, mit dem wir das Gesicht unseres Verwandten betrachten, ist minimal. Wir sind
mit uns selbst beschftigt. Daher widmen wir seinem Anblick minimalste Achtsamkeit.
Schnell sind wir wieder in eigene Gedanken verwickelt. Unsere Konzentration beim Anblick
seines Gesichts ist uerst schwach, und so blicken wir schon bald wieder auf unseren Teller.
Unsere Beurteilung unseres Verwandten, nmlich dass alles in Ordnung ist, ist inkorrekt.
Es ist unsere Absicht, ihn zu ignorieren und Fernsehen zu schauen, sobald wir mit dem Essen
fertig sind.
Die Hauptquelle fr unseren Mangel an Sensibilitt ist in diesem Fall unsere bertriebene
Beschftigung mit uns selbst. Um diese zu berwinden, brauchen wir die transformierenden
Einsichten der Leerheit und des Mitgefhls in Bezug auf unseren Verwandten. Die
Abbautechniken helfen uns, diese beiden zu entwickeln. Ausgerstet mit diesen beiden
unverzichtbaren Faktoren, werden wir bemerken, wie sich bei uns Drang, Aufmerksamkeit,
Interesse, Achtsamkeit, Konzentration, Urteilsvermgen und Absichten automatisch
verndern. Wir werden ganz natrlich zu sensibleren Menschen, die sowohl bemerken, was
sie erleben, als auch mit Freundlichkeit darauf reagieren.
bung 16: Unsere angeborenen Geistesfaktoren beeinflussen
Die erste Phase dieser bung beinhaltet, dass wir die zehn angeborenen Geistesfaktoren
erkennen und begreifen, dass wir sie beeinflussen knnen. Wir mssen allerdings vorsichtig
sein, damit wir diesen Regelungsprozess nicht als etwas sehen, was irgendein Boss in unserem
Kopf durchfhrt, indem er an den Knpfen eines komplexen Schaltpults dreht. Jede
auftretende Vernderung ist das Ergebnis von Motivation, Drang und Willenskraft Geistesfaktoren, die ebenfalls unsere Erfahrungen begleiten. Da wir mit jedem der zehn
Faktoren einzeln arbeiten, ist es besonders wichtig im Sinn zu behalten, dass immer alle zehn
gleichzeitig in Funktion und in einem integrierten Netzwerk unauflslich miteinander
verwoben sind.
Wenn wir allein oder in einer kleinen Gruppe arbeiten, knnen wir fr diese bungsphase
einen Pullover oder ein anderes Kleidungsstck als Hilfsmittel auf den Boden vor uns
hinlegen. Ist die Gruppe sehr gro, knnen wir den Pullover hoch genug im Raum aufhngen,
damit jeder Teilnehmer ihn gut sehen kann.
(1) Wir beginnen, indem wir ruhig sitzen und beobachten, was wir wahrnehmen. Es kann ein
Drang entstehen, den Pullover anzuschauen, zur Seite zu blicken oder uns am Kopf zu
kratzen. Wir knnen darauf reagieren, indem wir dem Drang entweder nachgeben oder uns
zurckhalten. Obwohl ein Drang meistens unbewusst entsteht, knnen wir durch bewusste
Motivation auch absichtlich den Drang erzeugen, etwas Bestimmtes zu tun. Um das zu ben,
stellen wir uns vor, uns sei kalt. Weil wir unbedingt wollen, dass uns wieder warm wird,
beschlieen wir nach etwas zum Anziehen Ausschau zu halten. Das lsst den Drang entstehen,
uns im Raum nach einem Pullover umzusehen, was wir nun auch tun. Wir machen uns
bewusst, dass wir auf die gleiche Weise den Drang erzeugen knnen, uns um jemanden zu
kmmern, wenn wir von liebevoller Zuneigung motiviert sind.
(2) Als Nchstes untersuchen wir den Geistesfaktor des Unterscheidens. Sehen wir uns im
Raum, in dem wir sitzen, um, unterscheiden wir ganz von selbst viele Dinge. Ohne daran
103
denken zu mssen, unterscheiden wir zum Beispiel automatisch einen Stuhl von einer Wand,
ein Stuhlbein von den anderen Teilen des Stuhls oder einen Kratzer am Stuhlbein von dessen
briger Oberflche.
Wir knnen auch willentlich etwas Bestimmtes unterscheiden, zum Beispiel den
Gesichtsausdruck einer Person. Das hngt von unserem Interesse ab. Um das Unterscheiden
zu ben, betrachten wir den Pullover und versuchen, das Kleidungsstck vom Boden, auf dem
es liegt, zu unterscheiden sowie den Kragen von den rmeln; dabei interessieren wir uns
besonders dafr, ob der Pullover einen V-Ausschnitt hat.
(3) Auch Aufmerksamkeit ist eine Variable, die unsere Wahrnehmung beeinflusst. Wieder
sehen wir uns im Raum um und versuchen zu bemerken, dass bestimmte Dinge unsere
Aufmerksamkeit automatisch auf sich ziehen, whrend andere das nicht tun. Wenn wir
entsprechend motiviert sind, knnen wir uns auch dafr entscheiden, einer Sache, die wir
sehen, mehr Aufmerksamkeit zu zollen, zum Beispiel dem Gesichtsausdruck einer Person.
Wir ben, unsere Aufmerksamkeit zu strken, indem wir uns dem Pullover zuwenden und
beschlieen, genau nach eventuellen Katzenhaaren Ausschau zu halten, weil wir allergisch
gegen Katzen sind. Dann zollen wir dem Pullover unsere vollste Aufmerksamkeit.
Es ist ein weiterer Aspekt der Aufmerksamkeit, wie wir dem, was wir wahrnehmen, unsere
Aufmerksamkeit zollen - wie wir es betrachten oder darber denken. Das ist aufs Engste mit
der Art des Gewahrseins verbunden, mit dem wir (4) den mentalen Kontakt mit dem Objekt
wahrnehmen und (5) dem Grad des Glcks oder Unglcks, das wir bei diesem Kontakt
empfinden. Wenn wir zum Beispiel unsere Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand richten,
den wir mgen - etwa ein attraktives Kleidungsstck im Regal -, ist damit ein angenehmes
kontaktierendes Gewahrsein verbunden und wir erfahren Glck. Richten wir andererseits
unsere Aufmerksamkeit auf etwas, das uns nicht gefllt, zum Beispiel eine lstige,
brummende Fliege, erleben wir ein unangenehmes kontaktierendes Gewahrsein und sind
unglcklich. Wieder blicken wir uns im Raum um und versuchen festzustellen, dass unsere
Aufmerksamkeit ganz natrlich allem gilt, was wir lieben, zum Beispiel einem bestimmten
Bild. Ganz anders sieht es bei Dingen aus, die wir nicht mgen, zum Beispiel einem Kratzer
auf dem Stuhlbein.
Wir knnen unsere Aufmerksamkeit auch bewusst auf eine ganz bestimmte Weise auf Dinge
richten, wenn wir einen Grund dafr haben. Sind wir zum Beispiel knapp bei Kasse, so zollen
wir den Preisen auf der Speisekarte eines Restaurants mehr Aufmerksamkeit als gewhnlich.
Kontaktierendes Gewahrwerden einer billigen, aber dennoch wohlschmeckenden Speise ist
angenehm und erfreut uns. Das Gegenteil ist der Fall, wenn wir etwas Leckeres sehen, das wir
uns nicht leisten knnen. So knnen wir auch den Anblick des Gesichtsausdrucks eines
Menschen fr wichtig halten, wenn uns sein Wohl am Herzen liegt. Wenn wir sehen, dass der
andere glcklich ist, erleben wir ein angenehmes kontaktierendes Gewahrsein und sind selbst
ebenfalls glcklich. Sehen wir dagegen, dass er oder sie aufgebracht ist, so ist das ein
unangenehmer Kontakt und wir sind unglcklich. Nehmen wir dennoch einmal an, wir fnden
die Stimmung eines Menschen nicht wichtig. Selbst wenn wir seinen Gesichtsausdruck
shen, wre unser kontaktierendes Gewahrsein neutral. Wir wrden uns weder glcklich noch
unglcklich fhlen.
Um die Beziehung zwischen den Geistesfaktoren zu erkennen, versuchen wir bewusst, den
Pullover als unser liebstes Kleidungsstck zu sehen, das von einem lieben Menschen fr uns
gestrickt wurde. Wir haben daher ein angenehmes kontaktierendes Gewahrsein bei seinem
Anblick und erfahren ein Gefhl des Glcks. Dann versuchen wir, den Pullover als rgernis
104
zu sehen, das Fusseln auf unserem Hemd hinterlsst. Unser kontaktierendes Gewahrsein ist
unangenehm, und der Anblick des Pullovers macht uns unglcklich.
(6) Der nchste Geistesfaktor, Interesse, beeinflusst stark die beiden nachfolgenden: (7)
Achtsamkeit und (8) Konzentration. Der Anblick bestimmter Dinge - zum Beispiel eines
Fuballspiels im Fernsehen - interessiert uns ganz unwillkrlich. Wenn wir es anschauen,
hlt unsere Aufmerksamkeit das Geschehen mhelos mit Achtsamkeit und bleibt mit
Konzentration fest darauf gerichtet. Nun blicken wir uns wieder im Raum um und versuchen
zu bemerken, dass einige von den Dingen, die wir sehen, uns mehr interessieren als andere.
Wir knnen unser Interesse etwas anzuschauen oder anzuhren auch beeinflussen. Wir tun
das, indem wir uns beispielsweise an gewisse Notwendigkeiten erinnern, etwa wenn wir
arbeitslos sind und die Stellenangebote in der Zeitung sehen. Eine andere Mglichkeit wre,
uns an die guten Seiten von etwas zu erinnern, zum Beispiel an die Tatsache, dass ein Film
immerhin den Oskar gewonnen hat, selbst wenn die Anfangsszene uns langweilt. Wenn wir
die Art und Weise verndern, in der wir ein Objekt oder einen Menschen einschtzen, knnen
wir uns dafr entscheiden, mehr Interesse aufzubringen.
Das lsst sich auch darauf anwenden, unser Interesse und unsere Konzentration bezglich der
Stimmung eines anderen Menschen zu verstrken. Wenn wir unsere liebevolle Zuneigung fr
den Menschen verstrken, sehen wir seine oder ihre Stimmung als etwas Wichtiges an. Sobald
wir uns bewusst entscheiden, uns mehr dafr zu interessieren, sehen wir den Gesichtsausdruck
des Menschen mit viel mehr Interesse, Achtsamkeit und Konzentration. Das ben wir nun,
indem wir uns vorstellen, dass Pullover pltzlich hochmodern geworden sind. Alle unsere
Freunde tragen welche. Wenn wir den Pullover jetzt anblicken, sehen wir ihn mit neuem
Interesse. Unsere Aufmerksamkeit erhlt den Anblick ganz von selbst aufrecht und bleibt
fest darauf gerichtet.
(9) Der nchste Geistesfaktor ist das Urteilsvermgen. Wir beurteilen die verschiedensten
Mglichkeiten bei allem, was uns begegnet. Wenn wir zum Beispiel in den Khlschrank
schauen, beurteilen wir den Inhalt und whlen, was wir essen wollen. Nun schauen wir uns
wieder im Raum um und versuchen zu bemerken, dass wir beurteilen knnen, was sorgfltig
angeordnet ist und was einfach zufllig herumsteht. Wenn wir verschiedene Dinge verstreut
herumliegen sehen, knnen wir auerdem beurteilen, ob wir sie aufrumen oder einfach liegen
lassen wollen.
Mit der entsprechenden Motivation knnen wir uns auch bewusst entscheiden, die Merkmale
eines Objekts oder eines Menschen zu beurteilen. Wer zum Beispiel morgens frh aufstehen
muss, kann sich entscheiden, nach dem Wecker zu sehen, um festzustellen, ob er gestellt ist
oder nicht. Wenn uns das Wohl eines Menschen am Herzen liegt, knnen wir uns ebenfalls
bewusst entscheiden, seinen oder ihren Gesichtsausdruck mit unserem Urteilsvermgen zu
betrachten, um festzustellen, ob der Mensch glcklich oder unglcklich ist und ob vielleicht
ein paar trstende Worte angebracht wren. Wir ben jetzt das Urteilsvermgen ein, indem
wir uns vorstellen, dass wir einen Pullover kaufen mchten, und daher prfen, ob der vor uns
liegende Pullover uns passt und erschwinglich fr uns ist. Dann versuchen wir, ihn unter
diesem Gesichtspunkt zu betrachten.
(10) Schlielich untersuchen wir noch den Geistesfaktor Absicht. Normalerweise geht unsere
Wahrnehmung der Dinge immer mit den verschiedensten Absichten einher. Wir erkennen,
dass auf dem Herd etwas berkocht, und haben, ohne darber nachdenken zu mssen,
unwillkrlich die Absicht, die Kochplatte niedriger zu stellen. Wieder blicken wir uns jetzt im
105
Raum um und versuchen, die automatisch entstehenden Absichten zu beobachten. Abhngig

davon, was unser Unterscheidungsvermgen wahrnimmt, was gebraucht wird und wofr wir
uns interessieren, entsteht vielleicht die Absicht, das Fenster zu ffnen oder Blumen zu
kaufen.
Wir knnen die Absicht etwas zu tun auch ganz bewusst erzeugen. Wenn wir zum Beispiel
sehen, dass der Khlschrank leer ist, entsteht die Absicht, heute noch einkaufen zu gehen. Das
gleiche gilt, wenn uns unser Urteilsvermgen sagt, dass jemand unglcklich ist. Wir knnen
dann die Absicht erzeugen, diesem Menschen gegenber mehr Sensibilitt zu zeigen und ihm
mehr emotionale Untersttzung zukommen zu lassen. Jetzt versuchen wir bewusst, eine
Absicht zu erzeugen, indem wir zu dem Urteil gelangen, dass der Pullover uns passt und wir
ihn uns leisten knnen. Dann betrachten wir ihn mit der Absicht, ihn kaufen zu wollen.
Die Geistesfaktoren auf andere und auf sich selbst richten
Whrend des zweiten Teils der ersten bungsphase, versuchen wir die zehn Geistesfaktoren
zu beeinflussen, die unsere Wahrnehmung von Menschen begleiten. Zu diesem Zweck
arbeiten wir mit Fotos. Wir beginnen mit dem Foto eines Menschen, den wir mgen, dann
nehmen wir das eines Fremden und schlielich arbeiten wir mit dem Foto eines Menschen, der
uns unangenehm ist. Wir gehen die gesamte Folge von Schritten mit jeder Person vollstndig
durch, bevor wir zur nchsten bergehen. Da geistige Bilder gewhnlich nicht sehr lebendig
sind, ist es bei dieser Praxis nicht angebracht, sich jemanden nur vorzustellen. Da wir uns auf
den Gesichtsausdruck und die Krpersprache des Menschen konzentrieren wollen, mssen wir
einen zuflligen Schnappschuss whlen und kein gestelltes Portraitfoto mit einem
festgefrorenen Lcheln. Weiter mssen wir uns vorstellen knnen, dass das Foto eine
lebendige Szene ist, die wir jetzt gerade erleben. Das Beste wre, ein Video zu benutzen.
Zuerst erzeugen wir bewusst einen motivierten Drang, den Menschen anzuschauen. Wir
knnen uns zum Beispiel vorstellen, dass uns das Wohl des Menschen, den wir mgen, am
Herzen liegt und wir mit dem Fremden oder dem uns unangenehmen Menschen reden mssen.
Dann versuchen wir, verschiedene Aspekte im Aussehen oder Verhalten des Menschen zu
unterscheiden. Er oder sie knnte zum Beispiel mde oder beschftigt sein. Aufmerksam
betrachten wir diese Dinge, denn sie geben uns Aufschluss darber, wie wir auf den
Menschen zugehen knnen; auf diese Weise erfahren wir angenehmes kontaktierendes
Gewahrsein und sind glcklich, ihn oder sie zu sehen.
Indem wir nochmals unsere frsorglichen Gefhle fr die Person bekrftigen oder die
Notwendigkeit einsehen, angemessen mit ihr umzugehen, versuchen wir, uns dafr zu
interessieren, was er oder sie fhlt. Unwillkrlich nehmen unsere Achtsamkeit und
Konzentration zu. Mit Urteilsvermgen versuchen wir zu entscheiden, in welcher
Stimmung der Mensch ist und ob jetzt wohl die richtige Zeit fr ein Gesprch wre. Dann
erzeugen wir bewusst die Absicht entweder auf den Menschen zuzugehen oder die Begegnung
lieber auf spter zu verschieben. Um uns zu helfen, bei der richtigen Reihenfolge zu bleiben,
spricht unser Gruppenleiter oder wir selbst die zehn Schlsselformeln:
"motivierter Drang",
"Unterscheidung",
"Aufmerksamkeit",
"kontaktierendes Gewahrsein",
"Gefhl",
"Interesse",
106
"Achtsamkeit",
"Konzentration",
"Urteilsvermgen",
"Absicht" .
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir wieder mit unserer Gruppe im Kreis und
wiederholen den Ablauf zweioder dreimal, indem wir die zehn Schlsselformeln benutzen
und uns jedes Mal fr die gesamte Sequenz einem anderen Mitglied der Gruppe zuwenden.
Wir versuchen unsere zehn Geistesfaktoren so zu beeinflussen, dass wir uns dem Menschen
nhern und angemessen, mit ausgeglichener Sensibilitt, mit ihm oder ihr umgehen knnen.
Whrend der dritten Phase konzentrieren wir uns wieder auf uns selbst. Zuerst blicken wir in
den Spiegel. Normalerweise benutzen wir die zehn Faktoren, um uns zu rasieren oder
Lippenstift aufzulegen. Jetzt versuchen wir, sie einzusetzen, um zum Beispiel festzustellen, ob
wir krank oder eingefallen aussehen, und, sollte das der Fall sein, die Absicht zu entwickeln,
etwas dagegen zu tun, etwa uns mehr Ruhe zu gnnen. Wie zuvor benutzen wir dabei die zehn
Schlsselformeln. Wir mssen allerdings darauf achten, dass wir das, was wir sehen, nicht
dualistisch betrachten, so als wre die Person, die wir anschauen, getrennt von der, die schaut.
Dann legen wir den Spiegel weg und versuchen unsere zehn Geistesfaktoren so einzustellen,
dass wir uns selbst den ganzen Tag ber mit ausgeglichener Sensibilitt betrachten. Wir
fangen damit an, indem wir den Drang erzeugen, uns selbst zu erforschen. Wir erinnern uns,
dass wir uns und anderen heute unbewusst Probleme bereiten knnen, wenn wir nicht in
Kontakt mit unseren Gefhlen sind. Wir versuchen, unseren emotionalen Zustand und den
Grad unseres Wohlbefindens zu bestimmen und ihnen unsere Aufmerksamkeit zu widmen,
weil wir sie fr wichtig halten. Bei alldem versuchen wir zu vermeiden, unsere Gefhle zu
etwas so Erderschtterndem aufzublasen, dass wir sie aus lauter Narzissmus augenblicklich
jedermann mitteilen mssen - als ob andere daran interessiert wren, was wir fhlen. Ebenso
versuchen wir, sie nicht dermaen zu bertreiben, dass wir nur noch jammern knnen. Da wir
angenehmes Gewahrsein des Kontakts mit unseren Gefhlen haben, macht es uns
unwillkrlich glcklich, sie uns zu Bewusstsein zu bringen.
Unter Umstnden entdecken wir auch tief verwurzelte Einsamkeit, Trauer oder Unsicherheit.
Trotzdem: Wenn wir unsere Gefhle als relevant fr unsere Lebensqualitt betrachten und als
etwas, das man ndern kann, erfreut uns selbst diese Entdeckung und bengstigt uns nicht. Mit
einer derartigen Einstellung haben wir ganz natrlich ein lebhaftes Interesse an unseren
Gefhlen und halten unsere Aufmerksamkeit achtsam und voll konzentriert auf sie gerichtet.
Mit Urteilsvermgen versuchen wir, zwischen den unterschiedlichen Gefhlen zu
unterscheiden und sie in zerstrerische und konstruktive einzuteilen. Dann erzeugen wir die
Absicht etwas dafr zu tun, dass sich unsere Stimmung ndert.
Als letzten Schritt betrachten wir nacheinander das Foto eines Menschen, den wir mgen,
dann das eines Fremden und schlielich das einer uns unangenehmen Person. Wir knnen
auch nur an sie denken. Wir versuchen, die zehn Geistesfaktoren auf unsere Gefhle fr jeden
der Drei anzuwenden. Dann ben wir das Gleiche mit der Serie von Fotos, die uns selbst in
verschiedenen Lebensabschnitten zeigen, wobei wir wieder die zehn Schlsselformeln
wiederholen.
Durch diese bung mit unseren Gefhlen und Emotionen wollen wir keineswegs mehr
Selbstzentriertheit erzeugen, sondern mehr Selbsterkenntnis. Eine selbstzentrierte Einstellung,
mit der wir uns selbst entweder mit niedrigem oder bertrieben hohem Selbstwertgefhl
107
betrachten, hindert uns daran, natrlich zu handeln. Dann fhlen wir uns selbst und andere
sich unbehaglich. Mit Selbsterkenntnis jedoch vermeiden wir es, zwanghaft unberlegte
Dinge zu tun oder zu sagen, die wir dann spter bereuen mssten.
Eine ausgeglichene Sichtweise bezglich anderer und sich selbst entwickeln
Die klassischen Mahayana-Techniken zur Entwicklung von Gleichmut deuten noch auf einen
anderen Bereich hin, in dem die Feineinstellung der zehn Geistesfaktoren hilfreich sein kann.
Manchmal verlieren wir vor lauter rger oder Hass die positiven Qualitten eines Menschen
vllig aus den Augen. Wenn wir hingegen in jemanden vernarrt sind, tun wir das Gleiche mit
den negativen Seiten. In beiden Fllen sind unsere Naivitt und Unsensibilitt Ursache fr
eine ungesunde Beziehung. Die Einstellung unserer Geistesfaktoren bringt uns zur Realitt
zurck und fhrt zu emotionaler Ausgeglichenheit.
Zuerst stellen wir uns jemanden vor, fr den wir gewhnlich nur negative Gefhle empfinden;
dabei knnen wir uns auch eines Fotos bedienen. Indem wir uns vergegenwrtigen, zu
welchem inneren Aufruhr unsere Hypersensibilitt fhrt und welche emotionalen Blockaden
sie in unseren Beziehungen mit anderen verursacht, erzeugen wir die Motivation, diese
Gefhle zu berwinden. Diese Motivation fhrt zu einem bewussten Drang, besonders auf die
guten Seiten des Menschen zu achten. Folglich versuchen wir nun, diese zu unterscheiden und
sie aufmerksam zu betrachten, weil wir sie fr wertvoll und wichtig halten. Wenn unsere
Motivation aufrichtig ist, erleben wir ganz natrlich einen angenehmen Kontakt mit diesem
neu gewonnenen Verstndnis und schtzen uns glcklich, es entdeckt zu haben.
Weil wir uns an der Erfahrung freuen, entwickeln wir Interesse unsere Probleme mit dem
Menschen zu berwinden. Das wiederum fhrt dazu, dass wir unseren Geist mit Achtsamkeit
und Konzentration auf ihn oder sie richten. Mit unserem Urteilsvermgen versuchen wir, uns
fr einen ausgewogenen Weg der Interaktion zu entscheiden. Schlielich bringen wir die
Absicht hervor, uns in unseren Begegnungen an diesen Weg zu halten. Wenn die Person, die
wir ausgewhlt haben, bereits verstorben sein sollte, versuchen wir die Absicht zu
entwickeln, uns jedes Mal, wenn negative Gefhle entstehen, an die guten Seiten zu erinnern.
Wir wiederholen den Prozess nun mit jemandem, in den wir vernarrt sind. Wir versuchen uns
zu motivieren, auch die negativen Seiten dieses Menschen zu entdecken und anzuerkennen,
damit wir nicht lnger unsensibel unsere eigenen Bedrfnisse missachten und
selbstzerstrerisch handeln. Es knnte zum Beispiel geschehen, dass wir uns nicht ausreichend
um unsere anderen Verbindlichkeiten kmmern, weil wir so viel wie mglich mit dem
anderen Menschen zusammen sein wollen. Kontaktierendes Gewahrsein der negativen Seiten
dieser Person ist natrlich unangenehm und lsst uns eventuell fr eine gewisse Zeit traurig
werden. Aber darber mssen wir uns keine Sorgen machen. Ernchterung in einer Beziehung
zieht nicht gleichzeitig einen Verlust an Wrme, Liebe oder Frsorge nach sich. Tatschlich
vermehrt Ausgeglichenheit diese Aspekte sogar. Wir regeln auch noch die anderen
Geistesfaktoren entsprechend und bringen schlielich die Absicht hervor, unsere Beziehung
auf eine realistischere Basis zu stellen.
Im letzten Schritt arbeiten wir mit den zehn Geistesfaktoren, um in unseren Gefhlen uns
selbst gegenber ausgeglichener zu werden. Mit unseren gegenwrtigen Gefhlen arbeiten wir
direkt, ohne einen Spiegel zu benutzen. Um unsere Gefhle fr die Vergangenheit zu lsen,
wenden wir uns der Reihe von Fotos aus frheren Tagen zu. Wir nehmen uns jedes der Reihe
nach vor und arbeiten mit dem Selbsthass, indem wir unsere guten Seiten von damals
erkennen. Wir entscheiden uns bewusst dafr, sie im Sinn zu behalten, wenn wir gegenber
Eine ausgeglichene Sichtweise bezglich anderer und sich selbst entwickeln
108
uns selbst zur damaligen Zeit wieder negative Gefhle haben. Um Arroganz zu berwinden,
machen wir das Gleiche mit unseren negativen Aspekten.
15 Unsere Gefhle von Blockaden befreien

Verschiedene Gefhlsaspekte unterscheiden
Die Einstellung der zehn Geistesfaktoren ist ein wirksames Mittel zur Vermehrung von
Aufmerksamkeit Problemen gegenber und zur Verstrkung der Absicht, vernnftig auf sie zu
reagieren. Verschiedene Faktoren knnen allerdings immer noch im Wege stehen. Einer der
schwierigsten Faktoren ist die Unfhigkeit berhaupt etwas zu fhlen. Hier wollen wir den
Begriff " fhlen" nicht auf seine Definition im Zusammenhang mit den zehn Geistesfaktoren
beschrnken, sondern auch das Gefhlsleben mit einbeziehen.
Hufig erleben wir eine Art Blockade unserer Gefhle. Wir sprechen davon, "nicht in
Kontakt" mit unseren Gefhlen zu sein - mit anderen Worten: Wir sind ihnen entfremdet. Wir
sagen: " Ich fhle nichts." Manchmal sind wir so verwirrt, dass wir nicht einmal wissen, was
wir fhlen. Unsere Gefhle knnen so komplex sein, dass sie uns Angst machen. Doch diese
Verwirrung bezglich unserer Gefhle lsst sich auflsen, indem wir ihre Bestandteile
erkennen. Wenn wir versuchen, ausgeglichene Sensibilitt zu entwickeln, sind die beiden
wichtigsten Komponenten das Fhlen irgendeiner Ebene von Glck oder Trauer und das
Fhlen irgendeiner Ebene von Sympathie. Diese beiden wollen wir nun eingehender
betrachten und dann die Beziehung zwischen ihnen untersuchen.
Irgendeinen Grad von Glck oder Trauer erfahren
Auch wenn wir keine Sympathie fr jemanden empfinden, so fhlen wir doch stets
irgendetwas im Rahmen des Spektrums von vollkommenem Glck bis zu tiefster Traurigkeit.
Schlielich ist es in jedem Augenblick unseres Lebens ein integraler Bestandteil unserer
Erfahrung, irgendeine Ebene von Glck oder Unglck zu empfinden. Wenn wir also sagen,
dass wir bei einer Begegnung mit einem Menschen berhaupt nichts empfinden, so ist das
schlichtweg falsch. Bei aufmerksamer Selbstanalyse entdecken wir, dass wir einen geringen
Grad von Glck oder Unzufriedenheit erfahren. Nur ganz selten befinden sich unsere Gefhle
genau in der Mitte, so dass sie weder das eine noch das andere sind. Gefhle, die im niedrigen
Intensittsbereich, nahe der Neutralitt liegen, sind durchaus nicht farblos. Auch beweisen sie
nicht, dass wir uns nur wenig um die Dinge scheren, weil uns nichts mit Leidenschaft erfllt.
Derartige Gefhle sind lediglich Teil der Glck/Unglck-Skala, nicht mehr und nicht
weniger.
Wir knnen diesen Punkt besser verstehen lernen, indem wir beobachten, welche Gefhle
beim Betrachten einer Wand entstehen. Wenn es uns an Interesse mangelt und wir
wegschauen wollen, sind wir unzufrieden. Das bedeutet, dass wir ein geringes Ma an
Unglcklichsein empfinden. Wenn wir unseren Blick auf die Wand gerichtet halten, und
sei es nur aus Faulheit oder Langeweile, sind wir zufrieden mit dem, was wir sehen. Also
empfinden wir einen niedrigen Grad von Glcklichsein. Wir finden den Anblick wohltuend
oder neutral.
Wir mssen bei alldem die Definitionen von Glck und Unglck im Sinn behalten und drfen
den Geistesfaktor Gefhl nicht mit dem Spren einer Krperempfindung verwechseln. Glck
ist ein angenehmes Gefhl, das wir gerne weiterhin erfahren mchten, Unglck hingegen ist
ein unangenehmes Gefhl, das wir gerne abstellen wrden. Ein krperliches Gefhl
15 Unsere Gefhle von Blockaden befreien
109
wiederum ist ein durch unseren Tastsinn wahrgenommener Eindruck. Unter rtlicher
Betubung zum Beispiel spren wir das krperliche Gefhl nicht mehr, das der Zahnarzt
beim Bohren verursacht. Trotzdem knnen wir uns dabei durchaus unglcklich fhlen.
Wenn wir diesen Unterschied verstehen, begreifen wir auch, dass wir auf jeden Fall etwas
fhlen, wenn wir den Gesichtsausdruck eines Menschen sehen. Das ist vllig unabhngig
davon, ob wir genug Interesse und Aufmerksamkeit aufbringen, um zu bemerken, wie es dem
Menschen geht, oder nicht. Wir wissen, dass wir etwas fhlen, weil wir den Menschen
entweder weiter anschauen oder unseren Blick abwenden. Mit anderen Worten: Entweder
fhlen wir uns wohl bei seinem oder ihrem Anblick, oder wir sind verlegen.
Sich von aufwhlenden, die Sensibilitt blockierenden Gefhlen befreien
Jedes Gefhl aus dem Spektrum von Glck und Unglck kann von zweierlei Art sein aufwhlend oder nicht aufwhlend. Der Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass
wir das Gefhl einmal mit Verwirrung vermischen, ein andermal nicht. Der Analyse im
Gelugpa-Stil zufolge werden unsere Gefhle durch Verwirrung zu scheinbar soliden, aus
eigener Kraft existierenden Entitten aufgeblasen. Es scheint, als wren sie von einer dicken
Umrisslinie umgeben, wie die auszumalenden Dinge in einem Malbuch. Dann malen wir diese
Umrisslinie mit einer scheinbar konkreten, von unserer Verwirrung projizierten Identitt aus.
Weil wir daran glauben, dass unsere Gefhle diese eingebildete "wahre Identitt" tatschlich
besitzen, betrachten wir sie mit Anhaftung oder Abneigung.
Sind wir glcklich, so kann das zum Beispiel deutlich unsere Kapazitt erhhen, Menschen,
die Schmerz empfinden, zu helfen. Wenn uns jedoch unsere Verwirrung unser eigenes Glck
als die wundervollste und wichtigste Angelegenheit der Welt erscheinen lsst, haften wir an
und werden besitzergreifend, sobald wir Glck erfahren. Wir wollen mit niemandem
zusammentreffen oder umgehen mssen, der Probleme hat, weil das unsere gute Laune
ruinieren knnte. Glck, das auf diese bertriebene Weise empfunden wird, ist eine im
negativen Sinne aufwhlende Erfahrung, obwohl sie sich gut, ja sogar erhebend anfhlt. Weil
wir Angst haben, unserer Freuden beraubt zu werden, macht uns diese Art von Glck
unempfnglich fr andere und fr uns selbst. Hufig erleben wir das Syndrom bei Menschen,
die unter dem Einfluss euphorisierender Drogen stehen.
Wenn wir dann einmal nicht im Besitz dieses scheinbar wunderbaren, doch flchtigen Glcks
sind, sind wir darauf versessen, es wieder zu erlangen. Auch das lsst uns unsensibel
gegenber anderen handeln, zum Beispiel wenn wir beim Sex nur an unseren eigenen
Hhepunkt denken.
Wenn wir Traurigkeit aufblasen, lsst unser Geist sie uns monstrs und bengstigend
erscheinen. Scheinbar kann sie uns verschlingen wie Treibsand. Wir wollen dann
unangenehme Situationen unbedingt vermeiden, damit wir nicht in Depression verfallen.
Folglich haben wir auch keinerlei Interesse daran, von den Sorgen anderer zu hren oder sie
gar zu besuchen, wenn sie krank sind.
Wenn wir neutrale Gefhle oder solche von niedriger Intensitt aufblasen, lsst unser Geist sie
uns als ein unbefriedigendes "Nichts" erscheinen. Empfinden wir fr eine Sache oder Person
keine Leidenschaft, so scheint es uns, als wren wir nicht real. Einem hyperemotionalen
Menschen erscheinen neutrale Gefhle als etwas Aufwhlendes. Bei dem Versuch, sie zu
vermeiden, probiert er alle Extreme aus und reagiert vllig bertrieben auf das, was andere
Leute sagen. So kann es geschehen, dass wir zutiefst emprt sind ber jede Ungerechtigkeit,
Irgendeinen Grad von Glck oder Trauer erfahren
110
die andere ertragen mssen oder gar schluchzend zusammenbrechen. Diese malose
Selbstdarstellung unserer Emotionen schchtert allerdings den anderen nur ein, macht ihn
verlegen oder unfhig, mit uns ber seine Probleme zu sprechen. Statt Trost von uns zu
erhalten, mssen andere uns beruhigen.
Ausgeglichene Sensibilitt geht mit glcklichen, traurigen und neutralen Gefhlen einher,
aber nur von der Art, die uns nicht aufwhlt. Um auf diese Weise empfinden zu knnen,
mssen wir unsere Gefhle von jeder Aufgeblasenheit befreien. Dazu mssen wir nur
erkennen, dass unsere Fantasien bezglich ihrer Existenzweise nichts mit der Wirklichkeit zu
tun haben. Das Glck, sein Leben mit einem Partner zu teilen kommt niemals dem gleich, was
die Leute im Mrchen empfinden, die mit einem Prinzen oder einer Prinzessin "glcklich bis
an ihr Lebensende" wurden. Die Trauer ber den Verlust eines geliebten Menschen kann viele
Jahre dauern, aber sie bedeutet nicht das Ende unseres Lebens. Gleichermaen existieren
neutrale Gefhle oder Gefhle von wenig Intensitt nicht als ein leeres Nichts, das uns unfhig
macht, das Leben zu spren. Wir sind lebendig, egal wie viel oder wenig Glck oder
Traurigkeit wir empfinden.
Wenn die Ballons der Einbildung bezglich unserer Gefhle platzen, beraubt uns die daraus
resultierende Ernchterung durchaus nicht all unserer Gefhle. Wir werden nicht vllig
unsensibel fr andere oder fr uns selbst. Wenn wir keine aufwhlenden Gefhle haben, so
heit das nicht, dass uns jedes Gefhl fehlt. Wir fhlen weiterhin Lust beim Sex. Wir
genieen alles, so wie es ist, solange es eben dauert, und klagen nicht ber Verlust, wenn es
vorbei ist. Wenn wir vom Unglck eines anderen hren, fhlen wir uns auch weiterhin traurig.
Unsere Traurigkeit whlt uns jedoch nicht bis ins Mark auf. Wir fhlen uns auch nicht
gelangweilt, wenn wir neutrale Erlebnisse haben. Wir fhlen uns mit ihnen genauso wohl wie
mit jeder anderen Ebene von Glck oder Unglck, die wir empfinden.
Entfremdung von Gefhlen berwinden
Mit manchen Gefhlen knnen wir so schwer umgehen, dass wir sie blockieren. Gelegentlich
mag das sogar hilfreich sein. Wenn wir zum Beispiel einen schweren Unfall haben oder ein
geliebter Mensch pltzlich stirbt, stellt sich sofort ein Schockzustand ein. Das ist ein
berlebensmechanismus. Unsere Gefhle sind zu intensiv und knnten uns berlasten. In
anderen Fllen blockieren wir unsere Gefhle aus neurotischen Grnden. Unsere Verwirrung
lsst Gefhle gefhrlich erscheinen und so betrachten wir sie als inhrent aufwhlend fr uns.
Das lsst uns steif und innerlich ngstlich werden.
Der Ansatz der Kagy-Schule zur berwindung dieses Problems luft darauf hinaus, dass wir
erkennen, wie unser Geist gewhnlich unsere Erfahrung der verschiedenen Ebenen von Glck
oder Unglck in zwei Hlften zerreit. Die Tuschung besteht darin, dass die Erfahrung
scheinbar zwei entgegengesetzte Elemente hat, "Ich" und "das Andere". Das heit: Die
Gefhle erscheinen als " das Andere". Gefhle auf diese Weise wahrzunehmen, entfremdet
uns von ihnen. Es verhindert, dass wir mit sensibler Spontaneitt mit anderen und uns selbst
umgehen knnen. Wir knnten zum Beispiel denken, dass wir es uns nicht gestatten werden,
glcklich zu sein, weil wir es nicht verdienen. Zustzlich knnen wir es uns ebenfalls nicht
gestatten, traurig zu sein, weil wir frchten, die Kontrolle zu verlieren. Auch neutrale Gefhle
knnen wir nicht zulassen, denn das wrde ja bedeuten, dass wir nicht wirklich auf jemanden
eingehen knnen. Folglich tun wir uns Zwang an und stellen uns glcklich oder traurig, je
nach den Umstnden - worauf natrlich niemand hereinfllt.
Sich von aufwhlenden, die Sensibilitt blockierenden Gefhlen befreien
111
Wir handeln, als wrden Gefhle des Glcks oder der Trauer bsartig oder verfhrerisch
irgendwo " dort drauen" lauern. Und dann scheint es, als sen wir sicher zu Hause und
htten die Wahl, ob wir raus gehen und sie fhlen wollen. Das ist absurd. Wir mssen alle
Gefhle, die natrlich entstehen, auch zulassen, ohne sie oder uns selbst zu etwas besonders
Groartigem aufzublasen.
Gelassenheit und Gleichmut - Behlter fr ausgeglichene Gefhle
Nach den Sarvastivada- und Mahayana-Traditionen des Abhidharma begleitet ein weiterer
Geistesfaktor, nmlich Gelassenheit (upeksha), alle konstruktiven Geisteszustnde. Die
Theravada-Tradition spricht in diesem Kontext von Gleichmut (upekka). Ausgeglichene
Sensibilitt erfordert beide Faktoren. Keiner von beiden steht fr einen unsensiblen Mangel an
Gefhl oder Reaktion. Gelassenheit ist ein geistiger Zustand, der frei ist von Flatterhaftigkeit
oder Dumpfheit. Mit Flatterhaftigkeit des Geistes wendet sich unsere Aufmerksamkeit stndig
anziehenden Objekten oder zwanghafter Gedankenttigkeit zu. Vielleicht spricht jemand mit
uns, unsere Aufmerksamkeit wandert jedoch zum Fernsehen oder wir geben uns
selbstzentrierten Gedanken hin. Unter dem Einfluss von Dumpfheit ist unser Geist unklar.
Wir hren zwar zu, nehmen aber nicht wirklich auf, was der andere sagt.
Um angemessen sensibel sein zu knnen, mssen wir uns von diesen beiden
Haupthindernissen befreien - Flatterhaftigkeit und Dumpfheit. Gelassenheit ist kein
abgehobener empfindungsloser Zustand. Mit Gelassenheit sind wir konzentriert, wach und
verfallen keiner extremen Haltung. Wir sind nicht so verspannt und nervs, dass wir unser
Gegenber unruhig machen. Aber wir sind auch nicht so ruhig und entspannt, dass wir den
Eindruck erwecken, uns sei alles gleichgltig.
Darber hinaus ist ein gelassener Geisteszustand ein glcklicher Geisteszustand. Neutrale
Gefhle, die weder glcklich noch unglcklich sind, begleiten nur die Form der Gelassenheit,
die wir in tiefer meditativer Versenkung empfinden. Das Glck, das wir in unserer
Gelassenheit auerhalb der Meditation empfinden, hat jedoch ebenfalls eine spezielle Qualitt.
Es kommt einem Gefhl der Frische gleich. Wenn unser Geist unruhig oder schwerfllig ist,
nutzen wir sein Potenzial nicht aus. Wir fhlen uns unerfllt. Wenn wir hingegen von diesen
Behinderungen frei sind, ist unser Geist frisch und aufgerichtet wie nach einem Sommerregen.
Einen solchen Zustand mchten wir ganz selbstverstndlich aufrechterhalten und sind so der
Definition nach glcklich.
Gleichmut ist ein Zustand des Geistes, der frei ist von Anziehung, Abneigung und
Gleichgltigkeit. Angenommen wir sen im Flugzeug neben jemandem, und die Person
beginnt uns ihre Lebensgeschichte zu erzhlen. Wenn wir sie sexuell anziehend finden, sind
wir so voreingenommen, dass wir nicht einmal hren, was die Person sagt. Wenn wir
unseren Mitpassagier abstoend finden, unterbrechen wir ihn vielleicht und sagen etwas
Unhfliches. Sind wir hingegen gleichgltig eingestellt, ignorieren wir die Person und blicken
nicht von unserer Illustrierten auf. In allen drei Fllen verhalten wir uns unsensibel gegenber
diesem Mann oder dieser Frau als Mensch. Wir fhlen uns in ihrer Nhe unbehaglich und sind
unglcklich.
Gleichmtig zu sein bedeutet nicht, nichts zu empfinden. Es ist auch keine Form hflicher
Resignation. Wir lassen nicht nur einfach die Worte des anderen ber uns ergehen, whrend
wir sie innerlich fr Unsinn halten und uns wnschen, das Flugzeug mge endlich landen.
Wenn wir Zeit haben, hren wir mit Offenheit und Interesse zu. Unser Mitpassagier ist
schlielich ein Mensch wie wir und knnte leicht ein enger Freund werden. Wenn wir die
Entfremdung von Gefhlen berwinden
112
Fortsetzung der Begegnung wnschen, macht sie uns Freude. Wenn wir wirklich beschftigt
sind, gestattet unser Gleichmut uns, dies dem anderen mitzuteilen, ohne dass wir unsere Ruhe
verlieren. Wir wrden gerne zuhren, haben aber unglcklicherweise bis zur Landung noch
etwas Wichtiges zu erledigen.
Das Glck im Zusammenhang mit Gleichmut ist ein entspanntes, abgeklrtes Gefhl der
Erlsung. Wir fhlen uns erlst, weil wir uns weder nach etwas sehnen noch vor etwas
frchten. Wir drngen uns weder jemandem auf, noch sind wir so gehetzt, dass wir keine Zeit
haben. Dieser Geisteszustand sorgt fr einen geschtzten Raum, aus dem heraus wir
warmherzig auf unsere eigenen Bedrfnisse und die anderer reagieren knnen. Die tantrische
Praxis erkennt das Bedrfnis nach einem geschtzten Raum an, indem sie die Visualisation
eines solchen jedem Versuch der Selbst-Transformation voranstellt. Hier dient ein Gefhl
emotionaler Gelassenheit als sicherer Rahmen fr unsere Verwandlung in einen Menschen mit
ausgeglichenen, nicht aufwhlenden Gefhlen.
Bausteine der Sympathie
Ausgeglichene Sensibilitt erfordert nicht nur Gelassenheit, Gleichmut und das nicht
aufwhlende Fhlen irgendeiner Ebene von Glck oder Unglck, sie erfordert ebenfalls
Sympathie. Sympathie ist ein Komplex verschiedener Emotionen und Einstellungen, von
denen jede ein ganzes Spektrum umfasst. Die drei wichtigsten sind Einfhlungsvermgen,
Mitgefhl und die Bereitschaft sich einzulassen. Wie bei dem Spektrum von Glck/Unglck
begleitet auch hier ein Element eines jeden Faktors unsere Begegnung mit jedermann.
Der erste Baustein der Sympathie ist irgendein Grad an Einfhlungsvermgen. Das rangiert
vom vollstndigen Einfhlen in die Situation einer anderen Person bis zum vlligen Mangel
an Einfhlungsvermgen. Die diesen Baustein beeinflussenden Variablen sind die
Bereitschaft und die Fhigkeit, die Situation des anderen zu verstehen, indem wir uns
vorstellen, selbst in der gleichen Lage zu sein. Angenommen ein Freund leidet an Krebs. Wir
sind vielleicht bereit seinen Schmerz anzuerkennen und entweder fhig oder unfhig, ihn uns
auch vorzustellen. Andererseits knnen wir, aus den verschiedensten Grnden, etwa
mangelndem Interesse oder Angst, nicht bereit sein, uns den Schmerz wirklich vorzustellen,
unabhngig davon, ob wir dazu fhig wren oder nicht.
Der zweite Baustein der Sympathie ist irgendeine Einstellung auf der 'Skala zwischen
Mitgefhl, Gleichgltigkeit und Bswilligkeit. Wir mgen den Wunsch haben, dass jemand
frei sein mge von Qual, wir knnen seinem Leiden gegenber aber auch gleichgltig sein
oder sogar wnschen, dass er noch mehr leiden mge. Selbst wenn wir uns zum Beispiel die
krperliche und geistige Qual von Krebs im Endstadium nicht wirklich vorstellen knnen,
knnen wir doch wnschen, dass unser Freund geheilt werden mge. Andererseits knnten
wir sehr wohl wissen, wie viel Schmerz Krebs verursacht, aber trotzdem dem Krebsleiden
eines bswilligen Diktators gegenber entweder gleichgltig bleiben oder das Gefhl haben,
dass ein solcher Mensch die Schmerzen sogar verdient.
Der dritte Baustein ist irgendein Element aus dem Spektrum, das vom Wunsch sich
einzulassen bis zum Gefhl der Antipathie gegenber jeder Verwicklung reicht. Die Variable,
die diesen Faktor bestimmt, ist die Bereitschaft, etwas an der Zwangslage eines anderen zu
ndern. Wir mgen uns in unseren Freund einfhlen, uns um sein Wohlergehen sorgen und
ihm wnschen, dass er keine Schmerzen hat. Dennoch sind wir vielleicht nicht bereit, ihn zu
besuchen, weil wir uns vor den Gefhlen frchten, die dabei entstehen knnten. Anders
verhlt es sich, wenn wir ihn nicht besuchen knnen, weil wir geschftlich woanders zu tun
Gelassenheit und Gleichmut - Behlter fr ausgeglichene Gefhle
113
haben.
Fehlende Sympathie
Wenn wir sagen, dass wir nichts fhlen, was bedeutet, dass wir keine Sympathie fr jemanden
empfinden, mssen wir sorgfltig analysieren, welche Bausteine der Sympathie uns fehlen.
Daraus knnen wir erkennen, welche Schritte wir zur Behebung der Situation unternehmen
mssen. Wenn zum Beispiel unser Mangel an Sympathie fr unseren krebskranken Freund aus
der fehlenden Bereitschaft entsteht, uns einzufhlen, mssen wir den Faktor des Interesses
verstrken, der unsere Begegnung begleitet. Das kann uns gelingen, indem wir darber
nachdenken, wie wir in unserer komplexen Welt alle wechselseitig voneinander abhngig
sind. Wie Shantideva sagte: Wie erginge es wohl unserer Hand, wenn sie sich weigern wrde,
Interesse am Wohlergehen unseres Fues zu zeigen? Folglich: Wie erginge es wohl uns, wenn
wir uns weigerten, Interesse an anderen zu zeigen, die ja Teil unseres Freundeskreises oder
unserer Gemeinschaft sind?
Wenn wir andererseits deshalb nichts fhlen, weil unser Interesse am Dilemma unseres
Freundes rein intellektueller Natur ist, mssen wir darber reflektieren, dass er ein Mensch ist
wie wir selbst. Uns tut es weh, wenn wir Schmerzen haben, und genauso geht es auch unserem
Freund. Wie Shantideva einmal sagte: "Schmerz muss beseitigt werden, nicht weil es mein
Schmerz oder dein Schmerz ist, sondern einfach weil er weh tut." So zu denken, hilft uns, die
Situation unseres Freundes ernst zu nehmen.
Angenommen wir haben aufrichtiges Interesse am Dilemma unseres Freundes, knnen uns
aber nicht einfhlen, weil wir zu dem, was er empfindet, keinen Zugang finden. Dann knnen
wir uns an etwas hnliches erinnern, das wir einmal selbst erfahren haben, etwa starke
Magenschmerzen. Obwohl Bauchweh den Schmerzen, die ein Tumor verursacht, keineswegs
gleichkommt, kann uns unsere Erinnerung doch als Beispiel dienen und uns helfen, die
Situation unseres Freundes nachzuvollziehen.
Vielleicht haben wir Interesse und knnen die Qual unseres Freundes nachvollziehen, das
heit, wir knnen uns vollstndig einfhlen. Doch weil wir momentan sauer auf ihn sind,
empfinden wir kein Mitgefhl. Es ist uns egal, dass unser Freund an Krebs leidet, oder wir
denken vielleicht sogar, dass er die Schmerzen verdient. Um diese Unsensibilitt zu
berwinden, knnen wir uns vorstellen, selbst im gleichen Dilemma zu stecken. Gleichgltig
wie viele grausame Dinge wir vielleicht in unserem Leben gesagt oder getan htten, wir
wrden uns doch sehnlichst wnschen, dass unsere Qual ein Ende haben mge. Unser Freund
empfindet ebenso. Wir wrden doch unser eigenes Leiden nicht ignorieren oder entsprechende
Schmerzmittel ablehnen, weil wir glauben die Schmerzen zu verdienen - es sei denn, wir
wren masochistisch veranlagt. Warum also sollten wir dem Leiden unseres Freundes
gegenber gleichgltig bleiben oder denken, dass er Schmerzen erleiden msse? Wir alle
sind Menschen mit dem gleichen Wunsch nach Glck und der gleichen Abneigung gegenber
Leid.
Vielleicht verstehen wir das intensive Leiden unseres Freundes und wnschen ihm voller
Mitgefhl, dass es schnell enden mge. Dennoch empfinden wir mglicherweise immer noch
nicht gengend Sympathie, um ihn im Krankenhaus zu besuchen. Wenn der Grund unseres
Wegbleibens unsere berbeschftigung ist, knnen wir daran denken, wie wenig wir selbst es
schtzen wrden, wenn jemand die gleiche Entschuldigung uns gegenber vorbrchte. Wir
mssen bei unserer Zeiteinteilung die Prioritten vom finanziellen auf den menschlichen
Bereich verschieben. Wenn wir dann tatschlich einen Besuch machen, mssen wir uns
Bausteine der Sympathie
114
ebenfalls an diese Prioritten erinnern, um nicht dauernd auf die Uhr zu schauen.
Wenn wir das Krankenhaus aus Angst vor berwltigenden Emotionen meiden, knnen wir
Abbautechniken verwenden, um die Selbstbezogenheit zu berwinden, die unsere Angst
verursacht. Wir knnten versuchen, die von unserem Geist geschaffene dualistische
Erscheinung eines ngstlichen, berempfindlichen "Ich", das einem emotional unertrglichen
"Du" begegnet, zu durchschauen. Wenn wir merken, dass wir den Krankenbesuch zu einer
unertrglichen Tortur aufblasen, die uns berfordert, knnen wir uns auch klarmachen, dass
sich unsere Fantasie auf nichts Reales bezieht. Nichts existiert auf derart unmgliche Weise.
Die Furcht berwinden, Sympathie knnte zu Kummer fhren
Wenn jemand leidet, ist sowohl Sympathie vonnten als auch ein gewisser Grad an
Traurigkeit, die jedoch nicht aufwhlend ist. Furcht vor Kummer hingegen kann eine oder
mehrere der Komponenten von Sympathie blockieren: Einfhlungsvermgen, Mitgefhl oder
die Bereitschaft sich einzulassen. Wollen wir ausgeglichen und sensibel reagieren lernen,
mssen wir diese Furcht berwinden.
Die grundlegende Bedeutung des Wortes Karuna, des Sanskritbegriffs fr Mitgefhl, ist, den
Erklrungen tibetischer Meister zufolge, "das, was das Glck zerstrt". Wenn wir jemanden
leiden sehen und Mitgefhl empfinden, fhlen wir uns unwillkrlich auch traurig. Ist unser
Mitgefhl aber mit Verwirrung bezglich der Wirklichkeit vermischt, empfinden wir eine
Traurigkeit, die uns vollkommen aufwhlt. Denken wir beispielsweise, unser Leben sei nach
dem Krebstod eines geliebten Menschen sinnlos geworden, so kann sich jedes Mal, wenn wir
an den Menschen denken, Depression einstellen. Da mag es uns sicherer erscheinen,
berhaupt nichts zu empfinden. Angst vor einem aufwhlenden Gefhl des Kummers ist
verstndlich. Andererseits ist ein nicht aufgeblasenes Gefhl von Trauer, das auf einem
stabilen Fundament gelassenen Gleichmuts ruht, nicht aufwhlend. Man braucht es
keineswegs zu frchten.
Wenn wir uns von Flatterhaftigkeit, Dumpfheit, Anziehung, Abneigung, Gleichgltigkeit
und Verwirrung in Bezug auf die Wirklichkeit befreien, erlangen wir einen stabilen geistigen
Frieden, der sich durch ein tiefes, gereiftes und ruhiges Glcksgefhl auszeichnet. Hatten wir
frher emotionale Blockaden aufgebaut, die uns hinderten zu weinen, so merken wir jetzt,
dass wir viel leichter weinen knnen. Dennoch, selbst wenn wir Trauer ber unser eigenes
Leiden oder das anderer empfinden und spontan zu Trnen gerhrt sind, so bleiben wir
innerlich auf der emotionalen Ebene doch stets im Gleichgewicht. Wir weinen nicht, weil wir
uns hoffnungslos, verloren oder von der Ungerechtigkeit der Welt berwltigt fhlen. Wir
empfinden keinerlei Selbstmitleid oder Emprung. Unser grundlegendes Glcklichsein wird
nicht in Frage gestellt und kehrt stets schnell zurck. Die Traurigkeit, die aus mitfhlender
Sympathie entspringt, berlagert unser Glck zwar kurzzeitig, wir haben vor der Erfahrung
jedoch keine Angst. Traurigkeit ist lediglich eine Welle, die sich natrlich auf dem Ozean des
Geistes erhebt.
Die Beziehung zwischen Liebe und Glck
Liebe ist der Wunsch, dass jemand glcklich sein mge. Solch ein Wunsch ergibt sich ganz
natrlich aus mitfhlender Sympathie. Obwohl uns der Schmerz und die Sorgen eines
Menschen traurig machen, kommt es doch kaum zu einem Gefhl der Verdrielichkeit,
solange wir dem Menschen aktiv Glck wnschen. Wenn wir aufhren, an uns selbst zu
denken und uns stattdessen auf das Glck eines anderen konzentrieren, erwrmt sich
Fehlende Sympathie
115
automatisch unser Herz. Das wiederum bringt uns ganz von selbst ein stilles Gefhl der
Freude. Selbstlose und aufrichtige Liebe wird also stets von einem sanften Glck begleitet,
das niemals aufwhlend ist. So wie eine Mutter oder ein Vater beim Trsten eines kranken
Kindes die eigenen Kopfschmerzen vergisst, so verfliegt auch die Traurigkeit, die wir wegen
des Missgeschicks eines anderen empfinden, wenn wir liebevolle Gedanken aussenden.
Auf Probleme mit ausgeglichenen Gefhlen reagieren lernen
Wenn wir den Problemen eines anderen mit ausgeglichener Sensibilitt begegnen wollen,
sollten wir voller Sympathie zuhren, uns anrhren lassen und dann warmherzig reagieren,
indem wir ihn oder sie zu trsten und aufzuheitern versuchen. Im Mahayana bt man, ohne
aufwhlende Gefhle zu reagieren, durch das Training von tonglen (Nehmen und Geben). Als
fortgeschrittene Praxis erfordert Tonglen ein hohes Ma an emotionaler Stabilitt, Kraft und
Mut, wie wir sie zum Beispiel durch das Training der vorhergehenden sechzehn bungen
entwickeln knnen. Wir nehmen das Leiden der anderen auf uns und geben ihnen unser
Glck. Mit tief empfundenem Mitgefhl stellen wir uns vor, wie der Schmerz, die Sorgen,
Krankheiten oder Verletzungen der anderen zu schwarzem Licht werden, welches sie verlsst,
woraufhin sie von aller Qual befreit sind. Dieses schwarze Licht tritt dann beim Einatmen in
uns ein und wir fhlen das Leiden, das es reprsentiert. Dann lst sich das schwarze Licht an
unserem Herzen auf. Darauf erzeugen wir den liebevollen Wunsch, dass die anderen glcklich
sein mgen. Und wenn wir dann ausatmen, stellen wir uns vor, wie dieses Glck mit unserem
Atem aus unserem Herzen ausstrahlt und die anderen vollstndig mit Gesundheit,
Wohlergehen und einer wohltuenden Freude erfllt.
Will man diese Praxis beginnen, so sollte man einige Grundvoraussetzungen mitbringen.
Erstens brauchen wir nicht nur Mitgefhl, sondern ebenso die beiden anderen Komponenten
der Sympathie: Einfhlungsvermgen und die Bereitschaft, sich einzulassen. Zweitens mssen
wir entsprechende Ebenen von Trauer und Glck empfinden knnen. Dazu ist es ntig, keine
Angst vor diesen Gefhlen zu haben. Wir verlieren jede etwaige Angst vor Gefhlen, wenn
wir Trauer und Glck nicht-dualistisch erfahren, das heit auf der Basis von Gelassenheit und
Gleichmut. Gefhle, die auf diese Weise erfahren werden, sind niemals aufwhlend.
Darber hinaus mssen wir aufpassen, unsere Praxis nicht mit dem dualistischen Gefhl zu
vermischen, wir seien Heilige oder Mrtyrer, die das Elend bedauernswerter Kreaturen auf
uns nehmen. Auerdem mssen wir vorsichtig sein, das Leiden der anderen nicht zu einem
monstrsen Etwas aufzublasen, das wir in uns aufnehmen und das uns vllig berwltigt.
Obwohl es wichtig ist, das Leiden der anderen wirklich zu spren, denn sonst wrden wir es
wohl nicht ernst nehmen, mssen wir es doch auch wieder loslassen. Dazu knnen wir uns
zum Beispiel vorstellen, dass das Leiden durch uns hindurchgeht und damit endet. Eine andere
Mglichkeit wre es, das Leiden als eine Welle zu sehen, die die Tiefen des Geistes
unberhrt lsst. Die Praxis liebevollen Mitgefhls muss immer mit Verstndnis und Weisheit
einhergehen.
Selbst in Momenten grter Trauer, etwa auf einer Beerdigung, hilft diese Praxis uns, mit
einfhlsamen und verstehenden Augen warmherzig lcheln zu knnen und anderen
Trauernden liebevoll Trost zu spenden. Wir empfinden Trauer ber den Verlust und mssen
vielleicht sogar weinen. Dennoch ist es unser Hauptanliegen, sowohl dem Verstorbenen als
auch den Hinterbliebenen Glck und Wohlergehen zu wnschen. Unser Lcheln ist nicht
leichtfertig, geschmack- oder respektlos. Es hat auch nichts Falsches. Wir erzwingen es
nicht, bevor wir genug getrauert haben. Und wir schelten uns nicht, weil wir so tricht sind,
weinen zu mssen. Nichtsdestoweniger gehen unsere Trnen schnell vorbei. Wir verstehen
Die Beziehung zwischen Liebe und Glck
116
den Tod, die Vergnglichkeit und das Gesetz von Ursache und Wirkung. Jeder, der geboren
wurde, muss eines Tages scheiden. Mit dem Wunsch, dass die brigen Trauernden dies
ebenfalls verstehen mgen, nehmen wir ihr Leiden an und stellen uns vor, dass wir sie davon
befreien und ihnen Trost bringen knnen.
bung 17: Leiden annehmen und Glck weitergeben
Whrend der ersten bungsphase betrachten wir wieder ein Foto eines geliebten Menschen
oder stellen ihn uns einfach vor. Zuerst versuchen wir, uns in einen Zustand von Gelassenheit
zu versetzen, frei von Flatterhaftigkeit und Dumpfheit. Um unseren Geist von Verspanntheit,
Sorgen und Gehetztsein zu befreien, knnen wir uns der dreifachen Methode des Loslassens,
des Schreibens auf Wasser und der Welle im Ozean bedienen. Um unserer Energie Auftrieb
zu geben, wenn wir uns bedrckt oder dumpf fhlen, knnen wir uns vorstellen, dass wir
eben eine erfrischende Dusche genossen haben. Dann wenden wir uns der Person zu, wobei
wir jedoch weder bohren oder mit aufdringlicher Intensitt in sie dringen, noch uns innerlich
von ihr zurckziehen oder entfernen. Je entspannter und frischer wir selbst sind, desto lockerer
ist auch unsere Intensitt und umso ernsthafter unsere Frsorge.
Dann versuchen wir Gleichmut zu entwickeln, um uns noch mehr ins Gleichgewicht zu
bringen. Wir denken, dass die geliebte Person ein Mensch ist und es, gleich uns, nicht schtzt,
zurckgewiesen, ignoriert oder in klammerndem Griff gehalten zu werden. Je entspannter und
wacher wir selbst sind, desto leichter fllt es uns, nichts von dem anderen zu erwarten und uns
nicht zurckgestoen oder gleichgltig zu fhlen. Darber hinaus wird der andere, wenn er
Hilfe braucht, niemanden schtzen, der bertrieben beschtzend, verngstigt oder zu
beschftigt ist, um berhaupt Zeit zu finden. Wir lassen also auch diese Gefhle mit dem
Atem oder dem Bild des Schreibens auf Wasser los und versuchen einfach offen und
aufmerksam zu sein.
Jetzt vergegenwrtigen wir uns ein Lebensproblem, mit dem der geliebte Mensch konfrontiert
sein mag, und machen uns den damit verbundenen Schmerz bewusst. Um volle Sympathie zu
entwickeln, mssen wir Einfhlsamkeit, Mitgefhl und die Bereitschaft uns auf die Sache
einzulassen erzeugen. Zuerst denken wir daran, dass wir und dieser Mensch genauso
miteinander verbunden sind wie unsere Hand und unser Fu. Seinen Schmerz zu ignorieren
wre uerst kurzsichtig. Dann bedenken wir, dass dieser Schmerz beseitigt werden muss,
nicht weil es der Schmerz unseres geliebten Menschen ist, sondern einfach weil er wehtut. Mit
diesen beiden Gedanken entwickeln wir Interesse daran uns einzufhlen. Wenn wir uns dann
seinen Schmerz nicht vorstellen knnen, erinnern wir uns an etwas hnliches, das wir selbst
einmal erlebt haben. Das Leiden des Menschen ist uns nicht so fremd.
Knnen wir uns erst einmal in den krperlichen oder emotionalen Schmerz einfhlen, denken
wir darber nach, dass wir in einer hnlichen Lage den starken Wunsch htten, dass es endlich
aufhrt. So empfindet es auch unser geliebter Mensch. Mit diesem Gedankengang entwickeln
wir Mitgefhl: den Wunsch, dass er oder sie frei sein mge von Leid und seinen Ursachen.
Damit sich die Bereitschaft einstellt, uns einzulassen, denken wir darber nach, wie wenig es
uns gefallen wrde, wenn uns jemand mit Entschuldigungen abspeist. Genauso wre unserem
geliebten Menschen unsere Zgerlichkeit wohl nicht gerade willkommen.
Wenn wir uns davor frchten, den Kummer des anderen zu fhlen, versuchen wir unsere
dualistischen Projektionen abzubauen. Wir knnen das ben, indem wir abwechselnd unsere
Handflche kitzeln, kneifen und eine Hand in der anderen halten. Wir versuchen, jede der
Empfindungen als Welle des Geistes zu erfahren, ohne den dualistischen Eindruck eines
Auf Probleme mit ausgeglichenen Gefhlen reagieren lernen
117
scheinbar konkreten "Ich" und eines scheinbar konkreten krperlichen Gefhls aufkommen zu
lassen. Gelingt uns das, verlieren wir ganz von selbst die Angst vor diesen Gefhlen.
Empfindungen krperlichen Vergngens oder Schmerzes sind also nicht aufwhlend oder
bengstigend, wenn wir sie auf nicht-duale Weise erleben; das Gleiche gilt auch fr Gefhle
geistigen Glcks oder Leids.
Jetzt versuchen wir uns ohne Verspannung oder Angst vorzustellen, wie das Leiden unseren
geliebten Menschen in der Form schwarzen Lichts verlsst und er auf diese Weise von seinem
Schmerz frei wird. Wenn wir einatmen, stellen wir uns vor, dass dieses schwarze Licht in
unser Herz gelangt. Wir akzeptieren es und versuchen, uns seine Qualen vorzustellen. Dann
versuchen wir, den Schmerz aus der Perspektive des Ozeans unseres Klaren-Licht-Geistes zu
sehen, das heit, ihn nicht-dualistisch als Welle auf diesem Ozean zu erleben. Was unser
geliebter Mensch und nun auch wir empfinden, ist unangenehm und ruft ganz unwillkrlich
ein Gefhl der Traurigkeit hervor. Wir trivialisieren diese Empfindung in keiner Weise. Das
Gefhl kann jedoch die in sich ruhende Tiefe des Ozeans nicht aufwhlen. Wir versuchen, es
ganz natrlich einsinken und vorberziehen zu lassen.
Aus unserem Klaren-Licht-Herzen entsteht nun ganz von selbst eine warmherzige, liebevolle
Frsorglichkeit fr das Wohlergehen des Menschen. Mit dem Wunsch, dass er oder sie
glcklich sein mge, versuchen wir uns unsere Frsorglichkeit als eben dieses Glck und
seine Ursachen in der Form weien Lichts vorzustellen. Bestrkt von der natrlichen Freude
des Geistes, versuchen wir, bei der Vorstellung, wie dieses Licht in den Menschen eindringt
und ihn mit Freude erfllt, selbst tiefes Glck zu empfinden.
Als Nchstes stellen wir uns vor, dass das Glck, das wir dem geliebten Menschen schenken,
noch ergnzt wird durch Verstndnis und mgliche Lsungen fr sein Problem. Zu diesem
Zweck versuchen wir, uns an die Fhigkeiten der fnf Arten Tiefen Gewahrseins
anzuschlieen, die ja Teil unseres Klaren-Licht-Geistes sind. Wir stellen uns bildlich vor, wie
unser Verstndnis und die Lsungen uns ebenfalls in der Form weien Lichts beim Ausatmen
verlassen und den Menschen erfllen. Manchmal kann es fr das innere Wachstum unseres
geliebten Menschen frderlich sein, Frustration und Unzufriedenheit zu erfahren, wie bei
einem Kind, das lernen muss, sich sozial zu verhalten. In diesen Fllen knnen wir uns
vorstellen, dass wir nur die scharfen Kanten der Erfahrung wegnehmen und im Austausch
dafr wertvolle Einsichten geben.
Im Zusammenhang mit dem Klaren-Licht-Geist knnen wir auch andere Faktoren geben.
Wenn der Mensch zum Beispiel Selbstvertrauen braucht, knnen wir uns die Buddha-Natur
vergegenwrtigen und das Vertrauen auf unsere eigenen natrlichen Fhigkeiten in den
Glauben an die innewohnenden Talente des anderen verwandeln. Wir schicken der Person
Vertrauen und versuchen uns vorzustellen, wie der geliebte Mensch vom weien Licht des
Selbstvertrauens und unseres Glaubens an ihn oder sie erfllt wird. Wenn wir diesen Prozess
in tatschlichen Begegnungen mit dem Menschen ben, verstrkt unser Vertrauen sein
Selbstwertgefhl.
Da die natrlichen Qualitten des Geistes automatisch krperlich und geistig zum Ausdruck
kommen, versuchen wir, uns vorzustellen, dass der geliebte Mensch voller Selbstvertrauen
handelt und spricht. Darber hinaus stellen wir uns auch vor, dass sich unser Vertrauen in den
Menschen in unserem Umgang mit ihm zeigt. In echten Alltagsbegegnungen knnen
vergleichbare Worte und Handlungen den geliebten Menschen anregen, voller Selbstvertrauen
zu handeln und zu sprechen.
bung 17: Leiden annehmen und Glck weitergeben
118
hnlich knnen wir vorgehen, wenn der von uns geliebte Mensch sich in seiner Selbstachtung
bedroht sieht, beispielsweise weil ihn Alter oder Krankheit heimsuchen. Wir spren die
Selbstachtung, die wir angesichts unserer ursprnglichen guten Qualitten empfinden, und
stellen uns vor, dass der Mensch ganz von einem Gefhl fr seine eigene Wrde erfllt wird,
das in Form von weiem Licht zu ihm fliet. Das verstrken wir noch, indem wir dem
Menschen unseren Respekt schicken. Dann versuchen wir, uns bildlich vorzustellen, dass der
Mensch, den wir lieben, mit verstrkter Selbstachtung handelt, und dass wir mit einem Gefhl
aufrichtigen, tiefen Respekts mit ihm umgehen.
Wenn wir mit dieser Praxis erst beginnen, wird empfohlen, die bung des Gebens und
Nehmens nicht mit einem Fremden oder jemandem, den wir nicht mgen, auszufhren.
Unsere Gefhle knnten nicht aufrichtig sein. Daher sollten wir uns an diese herausfordernden
Aspekte der bung erst dann wagen, wenn wir mit der Methode gut vertraut und in unserem
Sensibilittstraining weit fortgeschritten sind.
Anderen und uns selbst helfen, Unsicherheit zu berwinden
Whrend der zweiten Praxisphase ben wir das Geben und Nehmen, whrend wir mit unserer
Gruppe im Kreis sitzen. Wir wiederholen den Prozess zweioder dreimal, wobei wir uns
jeweils auf eine andere Person konzentrieren. Mit einem direkten Gegenber ist die bung zu
intensiv und kann, vor allem in Alltagsbegegnungen, grospurig wirken. Die klassischen
Texte raten, die Praxis des Gebens und Nehmens auf jeden Fall fr sich zu behalten. Niemand
soll wissen, dass wir sie ben, nicht einmal der Mensch, der das Objekt unserer Praxis ist.
Bei der Praxis im Kreis sind uns die momentanen spezifischen Sorgen und Nte der einzelnen
Teilnehmer wahrscheinlich nicht bekannt. Wir knnen aber trotzdem mit den allgemeinen
Problemen der meisten Menschen arbeiten. Nehmen wir als Beispiel einmal die Unsicherheit.
Whrend wir uns auf jemanden konzentrieren, mssen wir unseren Geist wie zuvor zuerst in
einen Zustand des gelassenen Gleichmuts und der Sympathie bringen. Um den Prozess zu
untersttzen, knnen wir folgende Schlsselformeln zu Hilfe nehmen:
"keine Verspannungen, Sorgen, Hektik oder Dumpfheit" ,
"entspannt und frisch",
"kein Anhaften, keine Abneigung oder Gleichgltigkeit",
"nicht berfrsorglich, ngstlich oder zu beschftigt",
"offen und zugeneigt",
"interessiert",
"einfhlsam",
"mitfhlend",
"bereit sich einzulassen"
"keine Angst vor Kummer."
Dann stellen wir uns vor, dass wir den Menschen von dem Leiden der Unsicherheit befreien.
In unserer Vorstellung dringt dieses Leiden in Form schwarzen Lichts in uns ein. Wir
verspren keine Angst davor, das Leiden des anderen selbst zu empfinden, und versuchen, es
aus der Perspektive des Ozeans des Geistes zu betrachten und es einsinken zu lassen. Wir
ruhen im ozeanischen Zustand Klaren Lichts, frei von den Sorgen und Spannungen, die zu
Unsicherheit fhren, und versuchen, die natrliche Freude unseres Geistes zu empfinden.
Voller Liebe strahlen wir dann diese Freude als weies Licht aus und stellen uns vor, dass es
die Person erfllt.
Anderen und uns selbst helfen, Unsicherheit zu berwinden
119
Weiter versuchen wir zu verstehen, dass die Unsicherheit der Person deshalb entsteht, weil sie
ihre Erfahrungen nicht unter dem Aspekt der Vernderlichkeit des Lebens, im Sinne von
Teilen und Ursachen oder wie Wellen auf dem Ozean sehen kann. Unser diesbezgliches
Verstndnis und das resultierende Gefhl von Sicherheit und Wohlbefinden strahlen wir
ebenfalls in Form weien Lichts aus. Wir fhlen uns selbst sicher und versuchen, das
Sicherheitsgefhl des anderen Menschen zu strken. Wenn wir den Menschen kennen,
knnen wir das Geben und Nehmen auch mit seinen oder ihren ganz spezifischen Problemen
ben.
In der dritten Phase konzentrieren wir uns auf uns selbst, zuerst unter Zuhilfenahme eines
Spiegels, danach ohne Hilfsmittel. Wir beginnen damit, alle unsere momentanen persnlichen
Probleme zu identifizieren. Wir knnen uns derselben Schlsselformeln bedienen wie zuvor,
um uns in einen Zustand von gelassenem Gleichmut und Sympathie zu versetzen. Dann
stellen wir uns, voller Mitgefhl fr uns selbst, vor, dass wir die Schwierigkeiten als
schwarzes Licht aufnehmen, das entweder aus dem Spiegelbild oder aus unserem ganzen
Krper kommt und in unser Herz gelangt. Mit anderen Worten: Wir stellen uns der Arbeit an
unseren Problemen und versuchen, dabei unbekmmert zu bleiben. Frei von Spannungen,
ngsten oder Gefhlen des Dualismus, versuchen wir, den Schmerz, den unsere Probleme
verursachen, aus der Perspektive des Ozeans zu betrachten und die Erfahrung vorberziehen
zu lassen. Mit dem Verstndnis unseres Tiefen Gewahrseins versuchen wir, mgliche
Lsungen zu finden, die wir dann liebevoll und freudig als weies Licht ausstrahlen. Das
Licht erfllt unser Spiegelbild oder, wenn wir ohne Hilfsmittel ben, unseren Krper von
innen heraus.
Mit Hilfe des gleichen Prozesses, den wir bei der Arbeit im Kreis angewandt haben, knnen
wir versuchen, alle offensichtlichen oder brig gebliebenen Unsicherheitsgefhle
anzunehmen. Dann geben wir uns selbst ein Gefhl der Sicherheit.
Schlielich ben wir das Geben und Nehmen, whrend wir eine Reihe von Fotos von uns
selbst aus besonders schwierigen Zeiten unseres Lebens betrachten. Wenn noch irgendwelche
ungelsten Probleme, blockierten Gefhle oder emotionale Konfusion im Zusammenhang mit
diesen Zeiten bestehen sollten, versuchen wir, sie jetzt an die Oberflche zu bringen. Voller
Mitgefhl nehmen wir sie an, versuchen den von ihnen verursachten Schmerz zu empfinden
und uns endlich angemessen mit ihnen zu beschftigen. Wir versuchen, liebevolle Wnsche
und Freude an uns selbst zur damaligen Zeit zu senden; ferner versuchen wir mgliche
Lsungen zu finden, die wir jetzt anwenden knnen, um diese alten Probleme endgltig aus
der Welt zu schaffen. Wenn wir keine Bilder von uns aus diesen Tagen besitzen, denken wir
einfach an jene Zeiten und ben so, wie wir es von der bung mit uns selbst ohne Spiegel her
kennen. Wir versuchen, den Schmerz als schwarzes Licht aus unserem ganzen Krper zu
extrahieren. Dann versuchen wir, das weie Licht der Freude aus dem Zentrum unseres
Herzens auszusenden und unseren ganzen Krper durchdringen zu lassen. Schlielich fhlen
wir, wie das Licht aus jeder Pore unserer Haut ausstrahlt.
16 Sensible Entscheidungen treffen

Neigungen, Absichten und Notwendigkeiten
Wenn wir in einer Situation wachsam sind und irgendeine Ebene von Glck, Interesse,
Mitgefhl und Bereitschaft uns einzulassen empfinden, mssen wir sensibel und angemessen
reagieren. Hufig mssen wir uns zwischen drei Mglichkeiten entscheiden: Wir tun entweder
das, was wir zu tun geneigt sind, das, was wir zu tun beabsichtigen oder das, was zu tun
16 Sensible Entscheidungen treffen
120
notwendig ist. Bei Entscheidungen, die auch jemand anderen betreffen, geht es zustzlich
darum, was die Person will und was sie braucht. Dabei knnen einige oder alle diese
Wahlmglichkeiten zusammenfallen. Hufig allerdings unterscheiden sie sich. Das, was wir
selbst zu tun geneigt sind oder beabsichtigen, dem, was notwendig wre, vorzuziehen oder
das, was eine andere Person will, dem, was sie eigentlich bruchte, ist eine Form der
Unsensibilitt. Wenn wir eine derartige Wahl treffen, haben wir hufig Schuldgefhle. Diese
bertriebene Reaktion kommt daher, dass wir das, was wir tun mssen, dualistisch empfinden
als das, was von uns erwartet wird, was wir tun sollten. Auf der einen Seite steht ein
rebellisches "Ich" und auf der anderen eine unerfreuliche Aufgabe, die wir eigentlich tun
sollten, aber nicht tun. Gewhnlich wird diese dualistische Erscheinung von moralistischen
Urteilen begleitet.
Indem wir den Prozess der Entscheidungsfindung auseinandernehmen, etwa mit Hilfe des
Sinnbilds vom platzenden Ballon, lst sich jede mit der Thematik des "Sollens"
zusammenhngende Spannung auf. An Stelle dessen, was wir tun sollten, lsst dieser Prozess
das zurck, was getan werden muss. Aber wir wissen oft nicht, was notwendig wre oder was
ein anderer bruchte. Um es herauszufinden, knnen wir uns auf unsere fnf Arten Tiefen
Gewahrseins, unser Wissen, unsere Erfahrung, unsere Intuition, unser Urteilsvermgen und
auf verlssliche uere Informationsquellen sttzen.
Selbst wenn wir wissen, was zu tun ntig ist, verspren wir hufig nicht die Neigung oder die
Absicht, es auch wirklich zu tun. Immer noch sind wir verkrampft, selbst wenn die Thematik
des " Sollens" die Sache nicht mehr lnger verkompliziert. Mssen wir unseren eigenen
Wnschen und Gefhlen gegenber unsensibel sein? Ist es eine bertriebene Reaktion,
Frustration zu empfinden, wenn wir unsere Wnsche oder Gefhle ignorieren mssen?
Die Sache ist uerst komplex. Zwischen dem, was wir zu tun geneigt sind, und dem, was wir
zu tun beabsichtigen, knnen vier Kombinationen auftreten. Angenommen zum Beispiel wir
wren bergewichtig und wssten, dass wir eine Dit ntig htten.
(1) Wir mgen die feste Absicht haben unsere Dit einzuhalten, aber nicht mehr die Neigung,
wenn es unseren Lieblingskuchen zum Nachtisch gibt.
(2) Wir mgen die Neigung haben unsere Dit einzuhalten, aber nicht mehr die Absicht, wenn
wir fr ein Hotelzimmer einen hohen Preis gezahlt haben, bei dem das Frhstcksbuffet
inbegriffen ist.
(3) Wir mgen sowohl die Neigung als auch die Absicht haben unsere Dit einzuhalten, wenn
andere uns sagen, wie fett wir geworden sind.
(4) Wir mgen weder die Absicht haben noch geneigt sein unsere Dit einzuhalten, wenn wir
ber irgendetwas verrgert sind und unsere Aufgebrachtheit durch Konsum von Kuchen
ersticken wollen.
In jedem dieser Flle knnen wir uns entscheiden: Wir essen den Kuchen oder wir halten uns
zurck. Wie treffen wir eine vernnftige Entscheidung, die wir spter nicht bereuen?
Grnde fr die Neigung und die Absicht etwas zu tun
Ein Verstndnis des den Neigungen und Absichten zugrunde liegenden Mechanismus hilft
uns, Spannung zwischen diesen beiden Bereichen und zwischen jedem von ihnen und der
Neigungen, Absichten und Notwendigkeiten
121
Notwendigkeit zum Handeln aufzulsen. Wenn wir verstehen, warum wir zwar die Neigung
verspren mgen eine Sache zu machen, aber die Absicht etwas ganz anderes zu tun, knnen
wir diesen Faktoren auf den Grund gehen. Wenn wir das dann noch gegen die Grnde fr die
Notwendigkeit, etwas zu tun abwgen, knnen wir zu einer vernnftigen Entscheidung
gelangen.
Im Abhidharma wird bei den Erklrungen zu den Geistesfaktoren und zum Karma die
folgende Analyse erwhnt. Je tiefer wir sondieren, desto sensibler und aufrichtiger werden wir
gegenber den Myriaden Faktoren, die an schwierigen Lebensentscheidungen beteiligt
sind. Um eines leichteren Verstndnisses willen wollen wir versuchen, die Komplexitt des
Themas an einem relativ trivialen Beispiel, dem Essen, zu verdeutlichen. Haben wir einmal
verstanden, wie tief jede Analyse gehen muss, um przise zu sein, so werden wir die
Wahlmglichkeiten bei sehr viel ernsteren Entscheidungen - wie zum Beispiel im Falle einer
ungesunden Beziehung - mit der ntigen Sorgfalt betrachten.
Drang ist der Geistesfaktor, der uns in die Richtung eines bestimmten Handlungsablaufs fhrt.
Es gibt zwei Arten von Drang: derjenige, der den Gedanken hervorbringt etwas zu tun und
derjenige, der direkt dazu fhrt, es zu tun. Die Neigung etwas zu tun und die Absicht etwas zu
tun sind zwei Beispiele der ersten Art von Drang. Der Entschluss es zu tun, ist ein Beispiel fr
die zweite Art. Die Neigung etwas zu tun entsteht, wenn wir uns des Grundes nicht bewusst
sind. Sind wir bewusst motiviert, dann haben wir schon die Absicht etwas zu tun. Diesen
Unterschied wollen wir nun genauer untersuchen.
Die Neigung etwas zu tun kann aus Gewohnheiten und Vorlieben, aus physischen Grnden
oder ganz spontan von einer Emotion oder inneren Einstellung motiviert sein. Zum Beispiel
fhlen wir uns vielleicht geneigt etwas zu essen weil wir daran gewhnt sind oder es
vorziehen zu einer bestimmten Zeit zu essen, oder weil wir Hunger oder Anhaftung an Essen
verspren. Diese drei Hauptursachen knnen sowohl in jeder beliebigen Kombination
miteinander als auch einzeln auftreten. Wenn wir die Gewohnheit haben zur Mittagszeit zu
essen, verspren wir zu dieser Zeit eine Neigung zu essen, gleichgltig ob wir tatschlich
hungrig sind oder eine generelle Anhaftung an Essen haben. Wenn wir andererseits aber
hungrig sind, tritt die Neigung zu essen unabhngig von der Zeit und unseren Anhaftungen
auf. Wenn wir hingegen am Essen haften, verspren wir stndig die Neigung zu essen, ganz
egal ob unser Magen gerade leer ist oder nicht.
Wenn ein Drang zu essen entsteht, whrend wir uns der Zeit nicht bewusst sind oder nicht
daran denken, dass wir hungrig sind, verspren wir lediglich eine Neigung zu essen. Wir
haben nicht notwendigerweise auch die Absicht zu essen. Das Gleiche gilt, wenn der Drang
einfach aus Anhaftung ans Essen entsteht. Die Absicht zu essen, bedeutet, dass wir uns der
Grnde bewusst und dadurch motiviert sind.
Die Absicht zu essen haben wir, wenn wir uns bewusst sind, was unsere Gewohnheit auslst,
was unsere Vorlieben sind und welchen krperlichen Grund zu essen wir haben. Wenn wir
zum Beispiel wissen, dass Mittagszeit ist, und daran denken, dass wir zu dieser Zeit am
liebsten essen oder wenn wir merken, dass wir hungrig sind, haben wir die Absicht zu essen.
Ebenso haben wir die Absicht zu essen, wenn es einen triftigen Grund dafr gibt; vielleicht
haben wir spter keine Zeit mehr: Wenn wir berhaupt essen wollen, dann mssen wir es jetzt
tun. Das Bewusstsein fr die Neigung etwas zu tun kann uns ebenfalls zu der Absicht fhren
es zu tun. Manchmal fassen wir die Absicht zu essen einfach nur, weil wir die Neigung
verspren. Obwohl eine unwillkrliche psychologische Motivation zum Essen, etwa die
Anhaftung ans Essen, ausreichend ist, damit wir die entsprechende Neigung entwickeln, reicht
122
sie doch nicht aus, um auch die Absicht zu essen hervorzubringen. Wir brauchen noch einen
weiteren Grund, etwa dass Mittagszeit ist, und ein Bewusstsein dieses Grundes. Anhaftung an
Essen kann jedoch unsere Absicht zu essen untersttzen.
Angenommen aus einer Gewohnheit, einer Vorliebe oder einem krperlichen Grund entsteht
der Drang zu essen, bevor wir uns dieses Grundes bewusst sind, oder er entsteht gleichzeitig
mit dem Bewusstsein eines triftigen Grundes. In beiden Fllen haben wir sowohl die Neigung
als auch die Absicht zu essen. Zum Beispiel verspren wir die Neigung zu essen, weil wir
hungrig sind. Wenn uns dann noch bewusst wird, dass Mittagszeit ist, oder wir spter keine
Zeit mehr haben zu essen, dann entsteht auch die Absicht zu essen. Gleichermaen knnen
wir sowohl die Neigung verspren als auch die Absicht haben zu essen, wenn eine
unwillkrliche psychologische Motivation durch einen bewussten, triftigen Grund zu essen
untersttzt wird. Zum Beispiel haben wir eine Anhaftung an Essen und erkennen zustzlich,
dass wir spter keine Zeit zum essen haben. Dann verspren wir sowohl die Neigung als auch
die Absicht zu essen, obwohl es nicht Mittagszeit ist und wir nicht hungrig sind.
Sind wir uns aber andererseits eines triftigen Grundes zu essen bewusst, aber diesem
Bewusstsein geht weder ein Drang voraus noch ein psychisches Motiv, dann haben wir die
Absicht zu essen, empfinden aber nicht die Neigung. Wir erkennen zum Beispiel, dass wir
spter keine Zeit mehr haben werden, aber es ist gerade nicht unsere gewhnliche Essenszeit,
wir sind nicht hungrig und haben auch keine Anhaftung ans Essen. In diesem Fall haben wir
die Absicht zu essen, verspren aber keine Neigung.
Umstnde oder Beeinflussung durch andere fhren eventuell dazu, dass ein Drang etwas zu
tun entsteht, wobei wir den Drang als Neigung oder Absicht etwas zu tun empfinden knnen.
Ohne weitere Ursachen ist jedoch keiner der beiden untersttzenden Faktoren ein
ausreichender Grund fr die Entstehung des Dranges. Wenn zum Beispiel das Essen auf dem
Tisch steht oder unsere Freunde im Restaurant ihre Bestellung aufgeben, knnen wir ebenfalls
die Neigung haben etwas zu essen und die Absicht entwickeln es zu tun. Es reagiert aber nicht
jeder auf dieselbe Weise. Wenn es weder Mittagszeit ist und wir weder hungrig noch ans
Essen verhaftet sind und auch keinen triftigen Grund haben, werden wir - trotz der
entsprechenden Umstnde und Gesellschaft - keine Neigung empfinden und auch nicht die
Absicht haben zu essen. Wozu wir uns letztlich entscheiden ist eine andere Sache.
Die Neigung etwas zu tun
wegen Gewohnheit und Vorliebe
wegen einer krperlichen Ursache
wegen einer Emotion oder Einstellung
(kann von den Umstnden oder dem Einfluss anderer untersttzt werden)
Die Absicht etwas zu tun
wegen einer Gewohnheit und der Achtsamkeit fr das, was die Gewohnheit ausgelst
hat
wegen einer Vorliebe und Achtsamkeit fr diese Vorliebe
wegen eines krperlichen Grundes, den wir erkennen
wegen eines triftigen Grundes
wegen der Neigung es zu tun
123
(kann von einer Emotion oder Einstellung untersttzt werden)

(kann von den Umstnden oder dem Einfluss anderer untersttzt werden)
Lediglich die Neigung verspren etwas zu tun, ohne es notwendigerweise auch zu
beabsichtigen
wenn nicht bewusst, was die Gewohnheit ausgelst hat, die die Neigung verursachte
wenn nicht an den die Neigung verursachenden Grund gedacht wird
wenn die Neigung lediglich durch eine Emotion oder Einstellung
motiviert ist
Sowohl die Neigung als auch die Absicht haben etwas zu tun
wenn aus einer Gewohnheit, einer Vorliebe oder aus einem krperlichen Grund ein
Drang entsteht
bevor man sich dieses Grundes bewusst ist
zur gleichen Zeit, zu der man sich eines triftigen Grundes bewusst ist
wenn eine Emotion oder Einstellung eine bewusste Motivation untersttzt
Die Absicht aber nicht die Neigung haben etwas zu tun
wenn man sich des Grundes etwas zu tun bewusst ist und
ein Drang es zu tun nicht zuvor entsteht
ein Drang es zu tun nicht aus einer Emotion oder Einstellung entsteht
Schaubild4: Die Neigung und die Absicht etwas zu tun
Zwischen Neigung und Absicht unterscheiden
Angenommen wir beabsichtigen eine Sache zu tun, fhlen uns aber geneigt das Gegenteil zu
machen. Lassen wir dabei fr den Augenblick noch die zustzliche Komplikation beiseite, die
sich aus der berlegung ergibt, was getan werden msste. Wenn wir uns entscheiden, unserer
Neigung zu folgen und nicht das zu tun, was wir beabsichtigen, dann erweisen sich unsere
Gewohnheiten, Vorlieben, krperlichen Bedrfnisse, Emotionen, Einstellungen oder eine
beliebige Kombination dieser Faktoren als strker als die ausdrckliche Motivation hinter
unserer Absicht oder als die hinter dieser Motivation stehende emotionale Kraft. Ebenso kann
unsere Achtsamkeit bezglich der Grnde fr unser Tun zu schwach sein, oder die Umstnde
bzw. die Beeinflussung durch andere mgen die Oberhand gewinnen. Obwohl wir zum
Beispiel die Absicht haben abzunehmen, verspren wir dennoch die Neigung noch ein Stck
Kuchen zu essen. Wir entscheiden uns fr das Stck Kuchen, wenn unsere Gewohnheit, unser
Hunger, unsere Gier, unsere Vorliebe fr einen besonderen Kuchen, das Insistieren unseres
Gastgebers oder irgendeine Kombination dieser Faktoren strker sind als unsere Eitelkeit oder
unsere Achtsamkeit dafr, wie fett wir sind. Wenn wir uns in derselben Situation fr unsere
Absicht und gegen unsere Neigung entscheiden, dann ist das Krfteverhltnis zwischen
diesen, jede Entscheidung untersttzenden Faktoren, umgekehrt.
Wenn wir sowohl die Absicht als auch die Neigung haben etwas zu tun, entscheiden wir uns
nur dann noch anders, wenn eine neu hinzukommende Motivation alle anderen berlegungen
ber den Haufen wirft. Wenn wir zum Beispiel wissen, dass unser Gastgeber den Kuchen
extra fr uns gebacken hat und verletzt wre, wenn wir nicht zumindest ein Stck nehmen
Zwischen Neigung und Absicht unterscheiden
124
wrden, entscheiden wir uns vielleicht doch den Kuchen zu essen, obwohl wir sowohl die
Neigung als auch die Absicht haben unsere Dit einzuhalten.
Schlielich kann eine ausdrckliche Motivation uns dazu bringen, etwas zu tun, obwohl wir
weder die Neigung noch die Absicht dazu haben. Wenn wir zum Beispiel weder die Neigung
verspren, noch die Absicht haben unsere Dit einzuhalten, knnen wir uns doch vom Essen
zurckhalten, indem wir darber meditieren, wie schdlich es ist, Sklave unserer Gier zu sein.
In diesem Falle berwiegt unsere explizite Motivation, diesen Makel vermeiden zu wollen,
jeden Grund fr den Abbruch unserer Dit, zum Beispiel rger an unserer Arbeitsstelle.
Tun, was wir tun mssen
Wir mssen etwas tun, weil es uns, anderen oder beiden ntzt, wegen krperlicher
Bedrfnisse oder bestimmter Umstnde. So mssen wir zum Beispiel Dit halten, weil das
Abnehmen unsere Selbstachtung strkt, weil es uns in die Lage versetzt, mit unseren Kindern
zu spielen, ohne auer Atem zu geraten, oder weil es unsere Arbeitsfhigkeit verbessert.
Vielleicht mssen wir auch aus gesundheitlichen Grnden Dit halten oder weil wir in ein
Land reisen, wo uns das Essen nicht bekommt. Wir tun, was wir tun mssen, sobald uns die
Grnde fr ein entsprechendes Verhalten bewusst sind, wir von ihrer Gltigkeit berzeugt
sind, uns von ihnen motiviert fhlen und die Achtsamkeit fr diese drei Faktoren bewahren.
Auch kann uns jemand zwingen, das zu tun, was wir tun mssen, obwohl wir selbst die
Notwendigkeit nicht einsehen. Eine willensstarke Krankenschwester zum Beispiel kann uns,
wenn wir krank sind, zum Essen ntigen, selbst wenn wir nicht bewusst gesund werden
wollen. So etwas kommt normalerweise bei krperlicher oder geistiger Schwche vor.
Vielleicht haben wir vor der Person sogar Angst.
Hinter unserer Absicht etwas zu tun knnen auch aus strenden Einstellungen - etwa Eitelkeit
- resultierende unbewusste Motive stehen. Sie knnen jedoch niemals etwas untersttzen, was
wir tun mssen. Stattdessen nhren sie unser neurotisches Gefhl, dass wir etwas tun sollten;
Eitelkeit vermittelt uns beispielsweise das Gefhl, dass wir eine Dit machen sollten.
Bestimmte Haltungen andererseits, etwa Pflichtgefhl, Familienehre oder Nationalstolz,
knnen uns sowohl das Gefhl vermitteln, dass wir etwas tun mssen als auch das Gefhl,
dass wir es tun sollten. Letztlich hngt es davon ab, ob unsere Einstellungen mit Verwirrung
vermischt sind. Auerdem knnen diese Haltungen konstruktiv, destruktiv oder neutral sein,
je nachdem, welchen ethischen Status die Dinge fr uns einnehmen, die wir glauben tun zu
mssen oder tun zu sollen. Die Familienehre zum Beispiel kann dafr verantwortlich sein,
dass wir uns entschlieen, den Armen zu helfen oder Blutrache zu ben oder in einer
bestimmten Gegend zu leben.
Am Anfang mssen wir uns vielleicht bewusst motivieren und Willenskraft ausben, damit
wir tun, was wir tun mssen. Spter, wenn wir neue Gewohnheiten entwickelt haben, knnen
wir vielleicht spontan tun, was ntig ist, und dabei sogar die Neigung und die Absicht haben,
es auch zu tun.
Entfremdung von der Neigung oder der Absicht etwas zu tun
Manchmal haben wir das Gefhl, wir mssten das, was wir zu tun geneigt sind oder
beabsichtigen, unterdrcken und drften es uns nicht "gestatten". Gewhnlich erleben wir
diesen Zustand als Frustration. Zu anderen Zeiten "erlauben" wir uns, sozusagen als
Belohnung, etwas, was sowohl unserer Neigung als auch unserer Absicht entspricht, was wir
Tun, was wir tun mssen
125
uns aber gewhnlich nicht gestatten. Und wenn wir uns dann zeitweilig genehmigen, was wir
sonst nie tun, haben wir oft die irrationale Angst, jemand wrde uns erwischen und bestrafen.
Dann ist es schwierig fr uns zu entspannen und das, was wir tun, auch zu genieen.
Zustzlich haben wir gelegentlich das Gefhl uns zu etwas zwingen zu mssen, von dem wir
glauben, dass wir es tun sollten, obwohl wir weder die Neigung noch die Absicht dazu
verspren. Das macht uns gewhnlich rgerlich. Wenn wir dann das tun, was unserer Neigung
entspricht und nicht das, was wir vermeintlich tun sollten, haben wir das unangenehme
Gefhl, uns nicht beherrschen zu knnen. Diese Erlebnisse gehen hufig mit Schuldgefhlen
einher.
Alle diese Formen der Entfremdung von unseren Wnschen, unseren Gefhlen und von uns
selbst entstammen dualistischen Sichtweisen. Dabei handelt es sich um bestimmte
Anschauungen: " Ich" und was ich zu tun beabsichtige, "Ich" und was ich zu tun geneigt bin,
"Ich" und was ich tun muss und " Ich" und was ich tatschlich tue. In jedem Falle erscheinen
das "Ich" und die jeweilige Handlung als konkrete, eigenstndige Komplexe. Folglich
scheinen die verschiedenen offensichtlich konkreten " Ichs" im Konflikt zueinander zu stehen,
gegeneinander um die Kontrolle zu kmpfen und um das, was jedes in seiner scheinbar
konkreten Identitt will, braucht, tut oder zu tun geneigt ist. Sobald wir uns mit einem dieser
"Ichs" identifizieren, das wir fr "schlecht" halten, fhlen wir uns schuldig und als
"schlechter" Mensch, der etwas Ungezogenes zu tun geneigt ist, zu tun beabsichtigt oder tut.
Sobald wir uns mit einem dieser "Ichs" identifizieren und es als den "guten" Menschen
betrachten, der immer die Kontrolle haben muss, empfinden wir eine gewisse Verspannung,
weil wir stndig der Aufpasser sein mssen. Niemals fhlen wir uns mit uns selbst im
Einklang. Um diese Komplexe emotionaler Verwirrung zu berwinden, brauchen wir die
Weisheit der Nicht-Dualitt.
Entscheidungsfindung
Entscheidungen sind das Ergebnis einer komplexen Interaktion geistiger Faktoren, und es ist
keinesfalls so, dass ein konkretes "Ich" in unserem Kopf die Entscheidungen trifft. Das ist die
Realitt, obwohl die Stimme in unserem Kopf, die sich sorgt, welche Entscheidung zu treffen
ist, den Eindruck erweckt, als ob ein auffindbarer Sprecher sich diese Sorgen machen und die
Entscheidungen treffen wrde. Wenn wir uns entscheiden, zum Beispiel ein Stck Kuchen zu
essen, so geschieht lediglich Folgendes: Wir sehen den Kuchen, und das wird von den
Geistesfaktoren Urteilsvermgen und Absicht begleitet. Diese beiden Geistesfaktoren ergeben
sich aus der Interaktion und der relativen Strke
(1) der Gewohnheiten, Vorlieben, krperlichen Bedrfnisse, Emotionen und inneren
Einstellungen hinter unserer Neigung etwas zu tun,
(2) den bewussten, vorstzlichen und nicht vorstzlichen Motiven hinter unserer Absicht
etwas zu tun,
(3) den Grnden hinter dem, was wir tun mssen, und unseren bewussten Motiven es auch
zu tun,
(4) allen zustzlichen oder vorstzlichen Motiven, die uns in eine andere Richtung ziehen als
die drei zuvor genannten.
Entfremdung von der Neigung oder der Absicht etwas zu tun
126
Wir erleben unsere Absicht zu essen, begleitet von der Entschiedenheit des Urteilsvermgens,
als unseren Willen. Die Willenskraft lsst dann den Drang entstehen, der uns direkt zum
Handeln bringt. Diesen Drang erleben wir als Entscheidung.
Die Neurobiologie beschreibt eine Entscheidung vom physiologischen Gesichtspunkt her ganz
hnlich, nmlich als das Ergebnis von Millionen Impulse weiterleitender Gehirnzellen. Sie
stimmt mit dem Buddhismus darin berein, dass in unserem Kopf kein findbarer Akteur sitzt,
der die Entscheidung trifft. Wenn wir diese Aussage beherzigen, die im Buddhismus und in
der Wissenschaft bereinstimmend formuliert wird, hren wir auf, unsere
Entscheidungsfindung dualistisch zu betrachten. Auf diese Weise vermeiden wir Gefhle von
Frustration, Entfremdung und Schuld.
Wenn wir fragen, wer denn nun die Entscheidung getroffen hat, den Kuchen zu essen, lsst
sich nicht leugnen, dass "Ich" es gewesen bin und nicht jemand anderes. Diese konventionelle
Person "Ich" ist jedoch kein findbarer Akteur in unserem Kopf, der die Vorgnge manipuliert.
Dieses "Ich" hnelt einer Illusion, denn es scheint konkret und findbar zu sein, ist es aber in
Wirklichkeit nicht. Dennoch ist dieses konventionelle "Ich" nicht dasselbe wie eine Illusion.
Menschen treffen Entscheidungen, Illusionen nicht.
Aus den Tatsachen, dass kein konkreter "Entscheidungsfinder" in unserem Kopf sitzt und
unsere Entscheidungen in Abhngigkeit von Ursachen und Bedingungen zustande kommen,
lsst sich nicht folgern, dass unsere Entscheidungen vorherbestimmt und unvermeidbar sind.
Vorherbestimmung wrde bedeuten, dass eine mit uns nicht identische, allmchtige
Wirkungskraft unabhngig von uns entschieden htte. Aber weder knnen wir selbst noch
jemand anderes stellvertretend fr uns unabhngig von den beteiligten Faktoren
Entscheidungen treffen. Wenn wir uns darber hinaus zwischen dem, was wir zu tun
beabsichtigen, dem, was wir zu tun geneigt sind und dem, was wir tun mssen, entscheiden,
machen wir die subjektive Erfahrung, eine Wahl zu treffen. Das ist eine konventionelle und
existenzielle Wahrheit. Wir wissen nicht im Voraus, welche Wahl wir treffen werden,
smtliche Entscheidungen entstehen aus Ursachen und Bedingungen. Nichts geschieht jemals
rein zufllig und ohne jeden Grund. Daher lassen sich auch alle Entscheidungen verstehen.
Mehr noch, wir sind fr sie verantwortlich.
Um eine sensible Entscheidung zu treffen mssen wir also prfen,
(1) was wir zu tun geneigt sind und warum,
(2) was wir zu tun beabsichtigen und warum,
(3) was wir tun mssen und warum.
Dann wgen wir die Strken dieser Faktoren gegeneinander ab, ohne dabei berempfindlich
oder ganz empfindungslos zu werden, und entscheiden, was zu tun ist.
Entscheidungen sind nicht immer vllig eindeutig. Hufig mssen wir Kompromisse
eingehen. Die erste Tatsache des Lebens oder "edle Wahrheit", die der Buddha lehrte, lautet,
dass das Leben schwierig ist. Vielleicht empfinden wir Traurigkeit, weil wir gezwungen sind,
unsere Gefhle oder Wnsche einem Kompromiss zu opfern, aber es gibt keinerlei Grund,
Frustration, Zorn oder Entfremdung zu empfinden. Wie beim Akzeptieren jeder unglcklichen
Situation mssen wir auch hier unsere Erfahrung von Traurigkeit wie eine Welle auf dem
Ozean des Geistes betrachten. Auf diese Weise werden wir nicht niedergeschmettert. Unsere
Entscheidungsfindung
127
Traurigkeit wird vorbergehen wie alles andere auch.

Uns nicht mit unseren Neigungen und Absichten etwas zu tun identifizieren
Die Erkenntnis, dass kein konkretes "Ich" als Basis fr die Projektion einer festgelegten
Identitt existiert, lsst eine ausgeglichene Sensibilitt nicht nur gegenber dem
Entscheidungsprozess, sondern auch uns selbst gegenber zu. Wenn wir uns nicht mit den
Gefhlen oder Wnschen dieses oder jenes zu tun identifizieren, empfinden wir uns auch dann
nicht als " schlecht" oder haben etwa Schuldgefhle, wenn uns diese Gefhle oder Wnsche
dazu treiben wollen, etwas Bizarres oder Destruktives zu tun. Wir erkennen, dass der Drang
und die Wnsche bestimmte Dinge zu tun als Ergebnis von Gewohnheit, krperlichen
Bedrfnissen, verschiedenen Motiven und so weiter entstehen. Die Absicht, sie auch
auszuagieren, muss nicht notwendigerweise damit einhergehen. Diese Erkenntnis gestattet es
uns mehr Sympathie und Toleranz fr uns selbst zu empfinden, whrend wir daran arbeiten,
die Ursachen fr jeden destruktiven Drang zu beseitigen.
Nicht wissen, was wir zu tun beabsichtigen oder zu tun geneigt sind
Manchmal, wenn wir mit einer Entscheidung konfrontiert sind, wissen wir gar nicht, wozu wir
neigen oder was wir beabsichtigen. Wenn wir uns deswegen unwohl fhlen, erleben wir das
Phnomen als Entfremdung. Wir glauben, "nicht mehr in Kontakt mit uns" zu sein. Wenn wir
andererseits Entscheidungen ausschlielich an den Notwendigkeiten orientieren, ohne unsere
Neigungen und Absichten zu bercksichtigen, knnen wir das Leben als kalt und mechanisch
empfinden. Um diese Probleme zu berwinden, mssen wir untersuchen, warum wir unsere
Neigungen und Absichten nicht erkennen. Die Neigung etwas zu tun kommt von einem
Drang, der wiederum aus Gewohnheit, Vorlieben, krperlichen Bedrfnissen, Emotionen,
Einstellungen und so weiter entsteht. Solange wir uns nicht von unseren eingefahrenen
Gewohnheitsmustern befreit haben, entsteht immer wieder der unwillkrliche Drang,
bestimmte Dinge zu tun. Dabei hat nicht jeder Drang die gleiche Intensitt. Wenn wir nicht
wissen, was wir zu tun geneigt sind, knnte es sein, dass wir blo einem Drang von geringer
Intensitt, der in dem Moment entsteht, keine Aufmerksamkeit schenken. Um die Unruhe zu
berwinden, die hufig entsteht, wenn wir unsere Neigung nicht erkennen, mssen wir unsere
Empfindsamkeit erhhen. Das gelingt uns, indem wir unseren Geist beruhigen und
aufmerksamer gegenber jedem auftretenden Drang von geringer Intensitt werden. Diese
Gefhle knnen wir dann bercksichtigen, wenn wir uns fr eine bestimmte Handlungsweise
entscheiden. Auf diese Weise wird unsere Entscheidungsfindung zu einem angenehmeren und
faireren Prozess.
Gefhl und Intuition
Intuition kommt in drei Hauptformen vor, von denen jede uns dabei helfen kann, eine
Entscheidung zu treffen. Wir haben vielleicht eine Intuition bezglich einer Person, etwa dass
eine Frau schwanger ist. Aufgrund dessen entscheiden wir uns, ihr beim Tragen zu helfen. Wir
knnen auch die Intuition verspren, dass gleich etwas geschehen wird, etwa dass die
Trglocke anschlgt. Folglich verschieben wir unser Bad. Diese beiden ersten Formen der
Intuition sind mehr als ein bloer Verdacht. Sie haben eine Qualitt von Gewissheit an sich.
Wir knnen auch intuitiv spren, dass wir etwas tun mssen, zum Beispiel jemanden auf sein
Verhalten ansprechen. Aus diesem Grunde knnten wir uns entscheiden, mit dem
entsprechenden Menschen zu reden. Auch bei dieser Art von Intuition spren wir eine
bestimmte Gewissheit. Intuitiv wissen wir, was zu tun ist; es nicht blo eine Meinung.
Uns nicht mit unseren Neigungen und Absichten etwas zu tun identifizieren
128
Das Wort "Gefhl" kann im Zusammenhang mit allen drei Arten der Intuition verwendet
werden. Wir knnen intuitiv fhlen, dass die Frau schwanger ist oder die Trglocke anschlgt.
Ebenso knnen wir auch intuitiv das Gefhl haben, mit jemandem sprechen zu mssen. In
jedem Falle fhlen wir diese Dinge aber nicht einfach nur; wir fhlen sie mit Gewissheit. Mit
anderen Worten: Intuitionen sind berzeugender als Gefhle, da sie von einer "inneren
Weisheit" zu kommen scheinen. Darber hinaus gehen Intuitionen hufig nicht mit einer
emotionalen Stimmung einher. Abhngig von unserer Aufmerksamkeit und Achtsamkeit
knnen sie intensiv oder unterschwellig vorkommen.
Bei der Entscheidung, was zu tun ist, mssen wir auch unsere Intuitionen bercksichtigen.
Eine Intuition hat unbewusste Ursachen. Sie kann auf Wissen, innewohnendem Tiefen
Gewahrsein oder auf Erfahrungswissen beruhen. Allerdings mag etwas, das wir fr Intuition
halten, auch aus Verwirrung oder strenden Emotionen stammen. Wenn wir zum Beispiel
paranoid sind, erscheint uns unser Gefhl, dass eine bevorstehende Reise gefhrlich ist, als
intuitive Vorahnung einer Katastrophe. Intuition kann also eine gltige Form der Information
darstellen oder sie kann schlicht falsch sein. Wir mssen daher zwar unsere Intuition bei
unserer Entscheidungsfindung bercksichtigen, aber auch sorgfltig darauf achten, ihr nicht
einfach blind oder impulsiv zu folgen.
Manchmal mgen wir die Neigung verspren, etwas zu tun, aber unsere Intuition befiehlt uns
etwas anderes. Auch hier mssen wir vorsichtig sein. Es kann das eine oder das andere korrekt
sein, beide knnen teilweise stimmen oder beide knnen falsch sein. Intuition kann Hilfe, aber
ebenso Belastung sein.
Die Vorlieben anderer ber
unsere eigenen stellen
Wenn wir auf die richtige Weise sensibel sind, sehen wir, was anderen Sorge bereitet und was
sie brauchen. Ihre eigentlichen Bedrfnisse haben stets Vorrang vor dem, was sie selbst
vorgeben zu wollen. Manchmal jedoch ist das, was sie wnschen und auch brauchen - zum
Beispiel krperliche Zuwendung oder Zeit und Raum, um allein sein zu knnen - etwas, das
wir nur schwer geben knnen. Wir mgen auch wenig Neigung verspren oder nicht die
Absicht haben, es ihnen zu gewhren. Wenn es auerdem etwas ist, das wir selbst nur ungern
erhalten mchten, qualifizieren wir leicht jeden, der darum bittet, als unreif oder tricht ab.
Ein solches Bedrfnis, eine solche Bitte ist etwas anderes, als wenn man uns um Geld oder um
Zeit bitten wrde, die wir nicht erbrigen knnen. Obwohl wir bestimmte psychische
Blockaden haben mgen, ist doch jeder in der Lage, jemandem zumindest eine Umarmung zu
geben oder ihn oder sie in Ruhe zu lassen. Um entscheiden zu knnen, was zu tun ist, mssen
wir unsere Motivation und die des anderen bercksichtigen sowie das mgliche Ergebnis
unserer Entscheidungen. Obwohl wir und der andere uns vielleicht zeitweilig besser fhlen,
wenn wir den Wnschen des anderen nachgeben bzw. dies verweigern, mssen wir stets das
tun, was von langfristigem Nutzen fr alle Beteiligten ist.
Nein sagen
Bei unserer Entscheidung, was wir tun wollen, mssen wir sensibel sein - sowohl fr unsere
eigenen Bedrfnisse als auch fr die der anderen. Der anderen Person zu geben, was sie will
oder braucht - zum Beispiel mehr von unserer Zeit, als wir erbrigen knnen - kann sich
schdlich auf unsere krperliche und emotionale Gesundheit auswirken. Es kann ebenfalls die
Zeit und Energie vermindern, die wir fr andere haben. Allerdings mssen wir sehr sensibel
Gefhl und Intuition
129
"Nein" sagen lernen, damit der andere nicht das Gefhl bekommt, die Einschrnkung kme
einer persnlichen Zurckweisung gleich. Auerdem mssen wir "Nein" sagen, ohne dabei
Schuldgefhle oder Furcht vor Zurckweisung zu empfinden.
Wir knnten so mit der Situation umgehen, dass wir jemandem, besonders wenn es sich um
einen Freund oder Verwandten handelt, jede Woche eine festgelegte Zeit widmen, zum
Beispiel das Frhstck jeden Samstag. Gleichzeitig machen wir klar, dass wir danach immer
einen festen Termin haben, unsere gemeinsame Zeit also beschrnkt ist. Grenzen zu setzen
gehrt zu einer realistischen und praktikablen Lebensfhrung. Wir knnen nicht jedem, der
mit uns zusammen sein mchte, gleich viel Zeit einrumen.
Prioritten zu setzen ist allerdings schwer, besonders wenn es um Menschen geht. Man kann
zwar natrlich familire Verpflichtungen, Loyalitt und andere Pflichten nicht auer Acht
lassen, doch die Hauptkriterien fr diese Entscheidung sind doch die Empfnglichkeit des
anderen fr unsere Hilfe und unsere Fhigkeit, ihm oder ihr auf signifikante Weise zu nutzen.
Ebenfalls mssen wir bercksichtigen, inwieweit wir selbst von der Begegnung profitieren
oder ob sie uns auslaugt. Dies nmlich hat wiederum Auswirkungen auf unser allgemeines
Wohlbefinden und unsere Fhigkeit, effektiver mit anderen umzugehen. Die Lehren ber
Karma weisen zustzlich darauf hin, dass, obwohl letztlich alle gleich sind, unsere Prioritten
sich auch daran orientieren mssen, wie ntzlich die andere Person und wir selbst
realistischerweise jetzt oder spter in unserem Leben fr andere sein knnen. Diese Richtlinie
gilt nicht nur bei der Entscheidung, wie viel Zeit wir anderen widmen wollen, sondern ebenso
beim Ermessen, wie viel Energie wir uns selbst widmen.
Wieder mssen wir uns bewusst sein, dass unser Geist tuschende Erscheinungen erschafft,
nmlich die eines scheinbar konkreten "Ich", das von unfairen Ansprchen berwltigt wird,
und eines scheinbar konkreten "Du", das diese Ansprche rcksichtslos einfordert. Wenn wir
dann an diese dualistische Erscheinungsweise glauben und uns selbst und andere mit diesen
verwirrten Etiketten behngen, werden wir verspannt und versuchen uns zu rechtfertigen. Wir
mssen andere dann mit gerissenen Ausreden abwehren und fhlen uns deswegen natrlich
schuldig - auer wir sind vllig skrupellos. Wenn wir diese dualistische Erscheinungsweise
abbauen und versuchen, ohne jede Befangenheit mit den Situationen umzugehen, knnen wir
Prioritten fr unsere Zeiteinteilung setzen, ohne uns dafr schuldig zu fhlen. Unsere
geistigen Etiketten in "jemand, der zu helfen versucht" und "Menschen, die Hilfe brauchen"
zu verndern ist ebenfalls hilfreich, solange wir nicht auch sie wieder konkretisieren.
Auf einer anderen Ebene kann unser Geist wieder dualistische Erscheinungen erzeugen, und
zwar die eines scheinbar konkreten "Ich", das ntzlich sein muss, um seine Existenz zu
rechtfertigen, und eines scheinbar konkreten "Du", das diese flchtige Sicherheit liefern kann,
indem es uns zu helfen gestattet. Geblendet von dieser Erscheinung knnen wir das Gefhl
haben, dass wir, wenn wir " Nein" zu unseren Freunden sagen, selbst zurckgewiesen werden
und damit jegliche Hoffnung verspielen, dadurch eine konkrete Existenz zu gewinnen, dass
wir stndig ihren Ansprchen nachkommen.
Selbst wenn uns ein Freund zurckweist, mssen wir uns vor Augen fhren, dass das Leben
weitergeht. Wir sind traurig, dass wir den Kontakt zu dieser Person verloren haben, aber ihre
Enttuschung, ihre Verrgerung oder ihr Weggang stempelt uns nicht zu einem wertlosen
Menschen. Wenn es selbst dem Buddha nicht gelungen ist, es allen recht zu machen, wie
knnen wir das von uns erwarten? Wenn wir diese Punkte im Sinn behalten, knnen wir auf
entspannte, aufrichtige Weise " Nein" sagen, ohne uns schuldig oder ngstlich zu fhlen.
Ebenso knnen wir das "Nein" eines anderen Menschen verstehen und akzeptieren, ohne uns
Nein sagen
130
verletzt zu fhlen.
bung 18: Sensible Entscheidungen treffen
Wollen wir sensible Entscheidungen treffen, mssen wir zunchst den Entscheidungsprozess
von allen dualistischen Gefhle befreien. Das kann man sehr gut ben, wenn man einen
Juckreiz versprt. Wir versuchen, still zu sitzen, ohne uns zu bewegen. Wenn der
unvermeidliche Juckreiz sich einstellt, versuchen wir zu bemerken, dass wir sowohl die
Neigung verspren uns zu kratzen als auch die Absicht haben, es wirklich zu tun. Wir
entscheiden uns, nicht zu kratzen und versuchen zu beobachten, wie unser Geist automatische
die dualistische Erscheinung eines scheinbar konkreten gequlten "Ichs" und eines scheinbar
konkreten unertrglichen Juckreizes erzeugt. Unser Geist zerrt die Erfahrung noch weiter
auseinander, indem er darber hinaus auch noch die Erscheinung eines scheinbar konkreten
kontrollierenden "Ichs" erzeugt, das diesem nervttenden Juckreiz auf keinen Fall nachgeben
will, und eines scheinbar konkreten schwachen "Ichs", das aufgeben mchte und unter
Kontrolle gehalten werden muss. Wenn wir uns mit dem scheinbar konkreten starken "Ich"
identifizieren und uns trotzdem kratzen, fhlen wir uns vom schwachen "Ich" besiegt. Diese
Niederlage erleben wir dann mit Selbstbeschuldigungen und dem Gedanken, dass wir htten
strker bleiben sollen. Wenn es uns gelingt, das scheinbar konkrete schwache "Ich" unter
Kontrolle zu halten, platzen wir vielleicht beinahe vor anmaendem Stolz ber unsere
Strke. In jedem Falle ist die Erfahrung etwas, was uns aus dem Gleichgewicht bringt.
Nun knnen wir unsere Erfahrung abbauen, indem wir uns auf den Juckreiz konzentrieren, auf
den wir nicht mit Kratzen reagieren wollen. Es handelt sich lediglich um einen von unserem
Tastbewusstsein erschaffenen und wahrgenommenen krperlichen Eindruck. Whrend wir
ihm auf diese Weise unsere Aufmerksamkeit widmen, versuchen wir zu bemerken, dass
unsere Wahrnehmung des Juckreizes von einer Absicht begleitet wird - nmlich den Reiz
auszuhalten und ihn nicht durch Kratzen zu beenden. Diese Absicht wird entschiedener, wenn
wir uns der Vergnglichkeit des Juckreizes bewusst sind und daran denken, dass er
irgendwann von selbst vergeht. Analysieren wir die Situation auf diese Weise, entdecken wir,
dass kein Kontrollorgan den Vorgang steuert und unsere Hand vom Kratzen abhlt. Whrend
wir vermeiden, uns zu kratzen, versuchen wir, unsere Wahrnehmung als leer von einem
scheinbar konkreten, festen "Ich" zu erleben.
Danach ndern wir bewusst unsere Meinung und entschlieen uns, dem Juckreiz nachzugeben
und uns zu kratzen. Indem wir untersuchen, was geschieht, whrend wir uns langsam kratzen,
versuchen wir zu erkennen, dass sich nur die Absicht, die unseren Juckreizes begleitet,
verndert hat. Jetzt haben wir die Absicht, uns zu kratzen. Diese Absicht, genhrt von dem
bewusst motivierten Wunsch, diesen krperlichen Eindruck nicht lnger zu erfahren, lsst
einen Drang entstehen, der sich unmittelbar in die Bewegung unserer kratzenden Hand
bersetzt. Hinter der Handlung steht wieder kein konkreter Boss, der Informationen aufnimmt,
die von den Hautsensoren kommen und Befehle an unsere Hand weiterleitet. Wir versuchen,
uns nun eine Minute auf die Tatsache zu konzentrieren, dass wir fhig sind, ohne dualistische
Gefhle Entscheidungen zu treffen.
Ein zustzlicher Faktor, der uns befhigt, sensible Entscheidungen zu treffen, ist ein
entspannter Umgang mit uns selbst und Zugang zu den natrlichen Talenten unseres Geistes
und unseres Herzens. Nervositt kann uns unentschlossen machen und Vorurteile knnen
unsere Unterscheidungsfhigkeit beeintrchtigen. Als zustzliche Vorbereitung knnen wir
daher die Praxis ohne Spiegel aus der dritten Phase von bung Neun wiederholen. Wir
lockern unsere Muskelspannung und nutzen die Methoden des "Loslassens" und
131
"Schreibens-auf-Wasser", um unseren Geist von verbalen Gedanken, Vorurteilen, nonverbalen

Urteilen, projizierten Rollen und Erwartungen an uns selbst und die Entscheidung, die wir zu
treffen haben, zu befreien. Wie in bung Vierzehn stellen wir uns dann vor, dass alle
Nervositt oder emotionale Verspannung, die noch verblieben sein mag, von selbst zur Ruhe
kommen kann, wie eine Welle auf dem Ozean, sobald der Wind aufhrt. Wenn wir dann einen
ruhigen, offenen, entspannten Zustand von Geist und Herz erreicht haben, ruhen wir mit voller
Klarheit eine oder zwei Minuten lang.
Jetzt sind wir bereit, mit dem Hauptteil der bung anzufangen. Wir beginnen die erste Phase,
indem wir uns auf ein Foto einer Person konzentrieren, die im Zusammenhang mit einer
schwierigen Entscheidungsfindung steht; alternativ knnen wir auch einfach nur an den
entsprechenden Menschen denken. Wenn wir zum Beispiel jemanden whlen, mit dem wir
eine ungesunde oder unbefriedigende Beziehung haben, mssen wir die verschiedenen
Fertigkeiten nutzen, die wir in den vorherigen bungen gelernt haben.
Zuerst mssen wir entscheiden, ob etwas getan werden muss. Zu diesem Zweck mssen wir
unseren Eindruck von der Situation auswerten. Wir beginnen damit, dass wir alle
dualistischen Gefhle abbauen, die wir vielleicht noch unbewusst projizieren. Mit anderen
Worten: Wir versuchen die Beziehung nicht lnger als eine Konfrontation zwischen einem
konkreten "Ich" und einem konkreten " Du" zu sehen. Wir stellen uns vor, wie der Ballon
dieser Einbildung platzt, und prfen objektiv die Fakten, wobei wir die Perspektive und die
Kommentare des anderen bercksichtigen. Beide Seiten verfgen zweifellos ber gltige
Argumente. Es wre schlicht absurd, die ganze Schuld ausschlielich einer Seite zuzuweisen.
Vielleicht mchten wir eine unparteiische dritte Meinung hren. Dabei mssen wir allerdings
aufpassen, nicht unsere Kritikfhigkeit zu verlieren und uns nicht von schlechten Ratschlgen
beeinflussen zu lassen.
Haben wir die Tatsachen erkannt, mssen wir mit Innenschau herausfinden,
(1) was wir zu tun geneigt sind,
(2) was unsere Intuition uns sagt,
(3) was wir zu tun beabsichtigen,
(4) was wir tun mssen.
Zum Beispiel mgen wir geneigt sein, nichts zu tun. Unser intuitives Gefhl sagt uns jedoch,
dass dann alles nur noch schlimmer wird. Darber hinaus haben wir die Absicht etwas zu
sagen und wissen auch, dass es das ist, was wir tun mssen.
Dann bewerten wir die Grnde fr jede der vier Mglichkeiten. Hier ist es hilfreich, sich eine
Liste zu machen, obwohl das vielleicht distanziert und analytisch erscheint. Trotzdem ist es
gut, denn ohne feste Struktur whlen wir vielleicht den einfachsten Weg - meist heit das,
nichts zu tun - oder qulen uns mit unserer Unentschlossenheit herum.
(1) Die Neigung etwas zu tun entsteht aus Gewohnheiten, Vorlieben, krperlichen Faktoren
und unbewussten Motiven. Umstnde und Beeinflussung durch andere knnen ebenfalls einen
Beitrag leisten. Wir knnen auch geneigt sein nichts zu tun, weil wir es gewhnt sind, uns still
zu verhalten und es vorziehen, jeder Konfrontation aus dem Weg zu gehen. Wenn wir uns
selbst eingehender betrachten, entdecken wir die Angst, uns den Zorn des anderen zuzuziehen,
132
und auch eine gewisse Furcht vor Einsamkeit, falls der Mensch uns zurckweisen sollte.
berarbeitung und Mdigkeit knnen ebenfalls zu unserer Zurckhaltung beitragen.
(2) Intuition entsteht aus Wissen, innewohnendem Tiefen Gewahrsein oder aus
Erfahrungswissen. Wir wissen intuitiv, dass Schweigen die Situation nur schlimmer macht,
weil wir das bei anderen gesehen haben. Da das, was wir Intuition nennen, auch von einer
verborgenen inneren Einstellung kommen kann, mssen wir untersuchen, ob das hier der Fall
ist. Unsere Intuition kann von einem unbewussten Drang verstrkt werden, die Sache unter
Kontrolle halten zu wollen.
(3) Die Absicht etwas zu tun entsteht sowohl aus bewussten als auch aus unbewussten
Motiven. uere Umstnde und Beeinflussung durch andere knnen ebenfalls eine Rolle
spielen. Wir wollen dringend etwas sagen, weil wir den Schmerz, den die ungesunde
Beziehung in uns auslst, nicht lnger ertragen knnen. Und obwohl wir es gewhnlich
niemals zugeben wrden, fhlen wir uns auch unterdrckt. Darber hinaus haben mehrere
unserer Freunde uns darin bestrkt, endlich etwas zu sagen, und die Umstnde sind geeignet:
Wir verbringen das Wochenende zusammen.
(4) Die Notwendigkeit etwas zu tun ergibt sich aus dem Nutzen, den beide Parteien daraus
ziehen. Selbst wenn die Entscheidung sogar zu kurzzeitigem Schmerz fhrt, sollten wir den
langfristigen Nutzen im Auge behalten. Darber hinaus knnen krperliche Bedrfnisse und
Umstnde dazu beitragen, dass es notwendig wird, etwas zu tun. Wir wissen, dass wir etwas
tun mssen, weil die gegenwrtige Situation unsere Arbeit, unsere Gesundheit und unsere
brigen Beziehungen negativ beeinflusst. Auerdem ist die Beziehung in ihrer jetzigen Form
auch fr die andere Person und ihre Beziehung mit anderen ungesund. Wir lieben den anderen
Menschen und wnschen ihm oder ihr Glck. Momentan sind wir beide nicht glcklich. Also
ergibt sich die Notwendigkeit zu handeln auch aus unserer Liebe und Frsorglichkeit. Der
andere Mensch fhlt sich eventuell verletzt, wenn wir etwas sagen, und wir selbst sind
nachher vielleicht traurig. Schlielich und endlich aber wird es uns beiden ntzen, wenn wir
jetzt etwas tun.
Zuallererst mssen wir uns entscheiden, ob wir berhaupt etwas tun wollen. Nachdem wir
smtliche Faktoren an die Oberflche gebracht haben, mssen wir die positiven und negativen
Grnde fr jede Alternative gegeneinander abwgen. Die wichtigsten konstruktiven Grnde
zum Handeln sind der langfristige Nutzen fr beide von uns, unsere Liebe fr den
betreffenden Menschen und unsere aufrichtige Frsorge fr unser beider Wohlergehen. Unser
Gefhl des Unterdrcktseins mag zwar eine hypersensible Reaktion sein, den gegenwrtigen
emotionalen Schmerz nicht lnger ertragen zu wollen, ist jedoch vernnftig. Unsere Erfahrung
sagt uns nmlich, dass alles nur noch schlimmer wird, wenn wir nicht mglichst bald etwas
tun. Der Rat unserer brigen Freunde besttigt unsere Entscheidung. Der einzige negative
Faktor hinter unserem Handeln ist vielleicht unser unbewusster Drang, die Kontrolle zu
behalten. Diese Tatsache mssen wir im Sinn behalten und dann sorgfltig zuhren, was der
andere zu sagen hat.
Nichts zu sagen bringt den Vorteil mit sich, dass wir mglicherweise eine explosive
Konfrontation sowie den Zorn des anderen und zuknftige Einsamkeit vermeiden. Die
negativen Grnde dafr, nichts zu sagen, sind unsere ngste und unsere Unsicherheit. Da
langfristige Vorteile kurzfristige Unannehmlichkeiten stets berwiegen, ist unsere
ngstlichkeit eindeutig eine hypersensible Reaktion. Sie ist kein gltiger Grund, nicht zu
handeln. Die Tatsache, dass wir berarbeitet und mde sind, legt nahe, dass wir unter
Umstnden ein Weilchen warten, aber wir sollten auf jeden Fall bald etwas tun. Wgen wir
133
alle Faktoren ab, erkennen wir, dass die Grnde, die fr eine Vernderung der Beziehung
sprechen, schwerer wiegen als diejenigen, die dafr sprechen, nichts zu tun. Wir entscheiden
uns zu handeln.
Haben wir uns auf diese Weise Klarheit verschafft und ist unsere liebevolle Motivation
eindeutig, so sind wir bereit, uns fr ein bestimmtes Vorgehen zu entscheiden. Wir haben die
Wahl, die Beziehung entweder neu zu gestalten oder den Menschen zu verlassen. Um zu
einem Schluss zu kommen, mssen wir unsere zehn Geistesfaktoren ins Gleichgewicht und
die fnf Arten Tiefen Gewahrseins zur Anwendung bringen. Mit einem motivierten Drang
konzentrieren wir uns auf den Menschen. Mit Spiegelgleichem Gewahrsein unterscheiden
wir die verschiedenen Aspekte seines oder ihres Verhaltens und achten auf sie. Mit dem
Gewahrsein der Gleichheit und dem Gewahrsein der Einzigartigkeit unterscheiden wir weiter,
erkennen Muster und respektieren gleichzeitig die Einzigartigkeit jeder Situation.
Angenehmes kontaktierendes Gewahrsein und ein Glcksgefhl bei der Aussicht auf eine
Lsung des Problems verstrken unser Interesse, unsere Achtsamkeit und unsere
Konzentration. Diese wiederum fhren uns dazu, uns fr eine bestimmte Handlungsweise zu
entscheiden. In diese Entscheidung spielt das Vollendende Gewahrsein hinein. Dann bewerten
wir die Weisheit und Wirksamkeit unserer gewhlten Handlungsweise mit dem
Gewahrsein der Wirklichkeit. Wenn es uns schlielich so scheint, dass unsere Wahl die
vernnftigste Alternative ist, entwickeln wir die Absicht, sie dem anderen zu Beginn unserer
Diskussion vorzuschlagen.
Der Entscheidungsprozess erfordert Freundlichkeit, Warmherzigkeit und Verstndnis, nicht
den Eifer einer Schlacht. Wir mssen dafr sorgen, dass unser Vorschlag ethisch korrekt ist weder zerstrerisch noch unaufrichtig gegenber den Gefhlen aller Beteiligten.
Um Unsensibilitt uns selbst gegenber zu vermeiden, mssen wir uns unserer Grenzen
deutlich bewusst sein. Doch innerhalb dieser Grenzen mssen wir stets bereit sein, ein klares
"Ja" oder " Nein" zu sagen, wenn bestimmte Punkte im Lauf der Diskussion angesprochen
werden. Auch mssen wir den richtigen Zeitpunkt whlen, um die Sache zur Sprache zu
bringen - beide Parteien mssen aufnahmebereit sein. berstrztes Handeln kann
katastrophale Folgen haben. Am wichtigsten ist es jedoch, dass wir unvoreingenommen in die
Begegnung gehen. Indem wir das Gewahrsein der Wirklichkeit aufrechterhalten, geben wir
dem anderen den Raum, seine Handlungsweisen zu ndern; gleichzeitig sind wir uns aber
bewusst, dass niemand sich von heute auf morgen ndern kann. Diese Einsicht hilft uns, auch
fr die Sichtweise und die Vorschlge des anderen offen zu bleiben. Wenn wir es hilfreich
finden, knnen wir mgliche Aussagen und Schritte, zu denen wir bereit sind, vorher einben.
Doch gilt auch hier, wie bei der Beilegung jedes Streits, dass wir beweglich genug bleiben
mssen, um keiner im Voraus festgelegten Marschroute zu folgen.
Wir versuchen uns vorzustellen all das ruhig und sanft zu tun. Selbst wenn die andere Person
wtend wird oder sich verletzt fhlt, mssen wir das Problem lsen. Das erfordert Mut und
Strke. Wenn wir uns von Selbstzentriertheit befreien, stellt sich dieser Mut ein. Wenn unsere
Worte und Handlungen frei von Dualismus sind, sind wir nicht mehr ngstlich oder unsicher.
Die Literatur des Abhidharma zhlt die Unentschlossenheit zu den sechs strendsten
Geisteszustnden. Wenn wir wankelmtig sind und zgern bezglich einer ungesunden
Beziehung eine Entscheidung zu treffen, verschwenden wir Zeit und Energie mit unreifen,
schmerzhaften Psycho-Spielchen. Unter derartigen Umstnden knnen wir keinerlei
Fortschritt im Leben machen.
134
Sollten wir spter erkennen, dass wir die falsche Entscheidung getroffen haben, mssen wir
einfach akzeptieren, dass wir nur begrenzte Fhigkeiten haben, um zu erkennen, was das
Beste ist. Immerhin sind wir nicht allwissend. Darber hinaus war unsere Entscheidung nicht
der einzige entscheidende Faktor fr das, was mit der anderen Person und uns geschehen ist.
Wir knnen nur aus unserer Erfahrung lernen und versuchen, mit Mitgefhl und Weisheit vom
gegenwrtigen Punkt aus weiterzumachen.
Whrend der zweiten bungsphase sitzen wir mit unserer Gruppe im Kreis und konzentrieren
uns auf einen Menschen, mit dem wir etwas zu entscheiden haben. Wenn wir eines der
Gruppenmitglieder nher kennen und einen Streit mit ihm oder ihr haben, knnen wir mit
dieser Situation arbeiten. Wenn wir mit niemandem Streit haben und auch niemanden nher
kennen, knnen wir mit dem Thema des "Aufbaus einer Beziehung oder ihrer Verbesserung"
arbeiten. Wir gehen die Herausforderung ohne Dualismus und mit warmherziger Zuwendung
an und versuchen, die Situation objektiv einzuschtzen und herauszufinden, was wir zu tun
geneigt sind, was unsere Intuition uns sagt, was wir zu tun beabsichtigen und was wir tun
mssen. Dann versuchen wir, unsere zehn Geistesfaktoren und fnf Arten Tiefen
Gewahrseins zu benutzen, um eine entsprechende Handlung auszuwhlen und uns fr sie zu
entscheiden.
Die dritte Phase ben wir, indem wir die Konzentration auf uns selbst richten, zuerst mit Hilfe
eines Spiegels, spter ohne. Wir whlen eine schwierige Entscheidung, die wir in unserem
eigenen Leben treffen mssen, und wenden die bekannten Techniken an. Ntzliche Themen
wren, was wir mit unserem Leben machen wollen, welche Arbeit wir tun wollen, wo wir
leben wollen, mit wem wir zusammenleben wollen, ob wir unseren Beruf wechseln sollen,
wann wir in Rente gehen wollen und was wir dann zu tun gedenken und so weiter. Die
Anwendung smtlicher Sensibilittsfertigkeiten, die wir in diesem Programm gelernt haben,
wird notwendig sein, um die schwierigsten Aufgaben in unserem Leben zu bewltigen.
Nachwort
Die Entwicklung ausgeglichener Sensibilitt ist ein organischer Prozess. Jede der achtzehn
bungen fhrt auf ihre Weise den Prozess weiter; gleichzeitig bilden sie zusammen ein
organisches Netzwerk, in dem jede bung mit allen anderen verbunden ist. Je mehr dieses
Netzwerk wchst, desto ausgereifter funktioniert es. Die auf dem Weg gewonnen Einsichten
und Erfahrungen verstrken sich gegenseitig, whrend wir sie in unser Leben aufnehmen.
Dieser Integrationsprozess wiederum erweitert die uns innewohnenden Netzwerke Positiven
Potenzials und Tiefen Gewahrseins. Aus den so gestrkten Netzwerken schpfend werden wir
fhig, in unserem Leben mit mehr Ausgeglichenheit zu handeln.
Da die jede Situation beeinflussenden Faktoren nahezu endlos sind, stellt sich eine
vollkommen ausgeglichene Sensibilitt erst mit dem Erlangen eines Netzwerks
Allumfassenden Tiefen Gewahrseins ein. Mit anderen Worten: Sie entsteht erst mit dem
Erreichen der Buddhaschaft. Diese Tatsache muss uns aber durchaus nicht verzagen lassen.
Denn obwohl es im Laufe unserer bung in jedem Fall weiter zu unsensiblen oder
beremotionalen Reaktionen kommt, beginnt mit aufrichtiger Motivation und beharrlicher
Anstrengung ebenfalls ein Muster stetigen Fortschritts sichtbar zu werden. Unser Herz und
unser Geist sind uneingeschrnkt fhig, eine vllig ausgeglichene Sensibilitt
hervorzubringen. Jeder Fortschritt in Richtung Verwirklichung dieses Potenzials macht die
damit verbundene harte Arbeit mehr als wett. Und dabei bringen unsere Mhen nicht nur uns
selbst Nutzen - jedes Lebewesen, dem wir begegnen, erntet die Frchte.
Nachwort
135
Teil V: Fortgeschrittenes Training

19 Das Unbehagen ber die acht vergnglichen Angelegenheiten
des Lebens beseitigen
Die acht vergnglichen Angelegenheiten des Lebens
Die Literatur des Lamrim (Stufenpfad) spricht von "acht vergnglichen Angelegenheiten des
Lebens". Diese sogenannten "acht weltlichen Dharmas" wie sind: Lob oder Kritik, gute oder
schlechte Neuigkeiten, Gewinne oder Verluste, und dass die Dinge gut oder schlecht laufen.
Bei jeder dieser Angelegenheiten knnen wie sowohl der Handelnde als der " Empfnger" der
Handlung sein. Doch egal ob wir der Handelnde oder der Empfnger sind: meistens verbindet
sich das Tun oder Erleiden dieser Dinge mit einer berreaktion, bei der wir unser
Gleichgewicht verlieren, indem wir erregt, deprimiert oder unausgeglichen werden. Wenn die
Dinge gut oder schlecht laufen, fhlen wir uns hnlich aus der Balance geworfen, egal, ob wir
in diesen vergnglichen Situationen der Handelnde oder einfach nur der Erleidende sind.
Eine traditionelle Methode, unsere berempfindlichkeit gegenber diesen flchtigen Dingen
zu berwinden, ist, die Relativitt unserer Erfahrungen zu erkennen. Zum Beispiel: auch
wenn uns jemand lobt, werden andere immer Fehler an uns sehen - und genauso umgekehrt.
Wir knnen daher eine Szene, in der wir kritisiert werden, dekonstruieren, indem wir an die
Tausende von Menschen denken, die uns in unserem Leben gelobt oder kritisiert haben, und
an die, die dies in Zukunft tun werden. Und wenn wir selber jemanden kritisieren mssen,
knnen wir ebenfalls an die unzhligen Male denken, in denen wir eine andere Person gelobt
haben oder ihr unsere konstruktive Kritik mitteilen mussten - und daran, dass wir das gleiche
sicher auch in Zukunft werden tun mssen. Dank solcher Gedanken und dank dem Gleichmut,
den wir dadurch entwickeln, rcken wir unsere Erfahrungen ins rechte Bild, was uns hilft,
nicht berzureagieren. Wir fhlen uns weiterhin in angebrachter Weise glcklich oder traurig,
wenn wir irgendeines dieser Dinge empfangen oder austeilen, doch wir werden von dem
Ereignis nicht emotional berwltigt oder umgeworfen.
Wenn wir diese "vergnglichen Angelegenheiten des Lebens" erhalten, knnen wir auch
bedenken, was uns den Eindruck vermittelt, die von diesem Menschen jetzt gesprochenen
Worte einer wrden seine tatschlichen Gefhle uns gegenber wiederzuspiegeln. Wenn uns
zum Beispiel jemand anschreit, warum verlieren wir dann sofort all die freundlichen Dinge
aus dem Blick, die er oder sie uns zuvor gesagt hat? Wenn sich die Person dann beruhigt hat
und wieder liebevoll spricht, warum leugnen wir dann manchmal die Bedeutung der
vorangehenden aufregenden Situation? Oder warum halten wir andererseits manchmal an der
Erinnerung einer Wunde so fest, als habe sie einen greren Wirklichkeitswert, egal wie sehr
uns die andere Person ihre Zuneigung beteuert? Lob, Tadel und so weiter sind vergngliche
Gren. Keine von ihnen hlt an.
Die dualistische Erscheinung des Empfangens oder Austeilens einer der acht
dekonstruieren
Eine andere Methode, um angesichts von Gewinnen, Verlusten, und so weiter die Balance zu
bewahren, ist es, die dualistische Erscheinung zu dekonstruieren, die unser Geist auf diese
Ereignisse projiziert. Zum Beispiel: wenn wir einen Dank erhalten oder die Freundschaft von
jemandem verlieren, dann erzeugt unser Geist das Gefhl, es gbe ein konkretes "Ich" und ein
konkreten Gewinn oder Verlust. Da wir glauben, dass diese trgerische Erscheinung der
Teil V: Fortgeschrittenes Training
136
Realitt entspricht und uns verunsichert fhlen, halten wir diese Erfahrung fr eine
Besttigung oder eine Verneinung unseres Wertes als Person. Deshalb reagieren wir nicht nur
bermig auf die gegebene Situation, indem wir euphorisch oder deprimiert werden, sonder
wir wollen wir auch weitere Gewinne und frchten uns vor weiteren Verlusten in der
trgerischen Suche danach, dieses imaginre "konkrete Ich" sicherer zu machen.
Das berreagieren auf die acht vergnglichen Dinge entsteht deshalb, weil wir entweder an
den natrlichen Qualitten des Geistes haften oder aber uns ihnen gegenber unwohl fhlen.
Wenn wir Lob, Kritik oder gute oder schlechte Neuigkeiten erhalten, beinhaltet dies, dass man
zum "Sender" oder "Empfnger" von sprachlichen uerungen, Sinneserfahrungen und
Energie wird. Wenn man in einer Situation von Gewinnen oder Verlusten der Handelnde oder
der Erleidende ist, dann impliziert dies dieselben Qualitten wie im vorangehenden Beispiel
und manchmal auch warme Anteilnahme. Wenn man der Empfnger oder der Handelnde ist,
wenn die Dinge gut oder schlecht gehen, beinhaltet dies, dass man Freude oder die
Abwesenheit von Freude empfngt oder austeilt.
Damit wir aufhren, auf diese Angelegenheiten des Lebens zu berreagieren, mssen wir die
Art, in der wir sie erleben, dekonstruieren. Zum Beispiel: wenn wir etwas Angenehmes
erhalten oder geben, dann ist dies kein Beweis dafr, dass ein imaginres, "konkretes Ich"
wundervoll ist. Und ebenso wenig ist es eine Bedrohung der Unabhngigkeit eines solchen
"Ichs". Und genauso: wenn wir etwas Unangenehmes geben oder empfangen bedeutet dies
nicht, dass dieses scheinbar konkrete " Ich" eine schreckliche Person ist. Ebenso wenig
begrndet es eine anscheinend konkretes "Ich" oder " du" , das Schmerz verdient.
Weil unsere Verwirrung uns glauben lsst, dass etwas Ausgesprochenes real ist, verstrken
unsere geistigen Kommentare und unsere Sorgen diese dualistischen Gefhle. Deshalb knnen
wir anfangen, unseren Glauben an diese Mythen aufzulsen, indem wir weder laut noch
innerlich Kommentare ber sie machen bevor, whrend oder nachdem wir diese Dinge
empfangen oder geben.
Dank einer korrekten Dekonstruktion werden wir dazu fhig, uns zu entspannen, wenn wir die
acht vergnglichen Angelegenheiten des Lebens geben oder empfangen. Wenn wir der
Empfnger sind, leugnen wir nicht, dass sie uns betreffen - und nicht etwa sonst jemanden und trotzdem nehmen wir sie nicht persnlich. Und wenn wir der "Gebende" sind, leugnen wir
nicht, dass wir und niemand anderes sie in dem Moment austeilt, doch wir tun es nicht in einer
selbstbefangenen Weise. Wir erleben diese Ereignisse als Wellen der natrlichen Aktivitten
unseres Geistes des klaren Lichtes, wie sprachliche Ausdrcke zu empfangen oder zu uern.
Auerdem: eine korrekte Dekonstruktion raubt diesen Ereignisse nicht die glcklichen oder
traurigen Gefhlen, die sie natrlich begleiten. Sie beraubt sie nur ihrer Kraft, uns
umzuwerfen. Dadurch vermeiden wir bersensible Reaktionen und unsensible
Verhaltensweisen. Indem wir die Realitt der betreffenden Situation akzeptieren, knnen wir
sensibel mit ihr umgehen. Wenn wir zum Beispiel Lob oder Kritik in einer ruhigen Weise
untersuchen, knnen wir etwas daraus lernen.
bung 21: Das Unbehagen ber die acht vergnglichen Angelegenheiten des
Lebens vertreiben
Whrend der ersten Phase dieser bung arbeiten wir einzeln mit jeder der acht vergnglichen
Angelegenheiten des Lebens. Zuerst betrachten wir den Fall, in dem wir der Empfnger sind,
und dann den, bei dem wir eines dieser Dinge einer anderen Person "geben". Wir beginnen,
Die dualistische Erscheinung des Empfangens oder Austeilens einer der achtdekonstruieren
137
indem wir uns an eine Situation erinnern, in der wir auf eine der acht Angelegenheiten
berreagiert haben. Egal, ob unser Muster darin besteht, dass wir nach der vergnglichen
Angelegenheit Greifen oder dass wir Abneigung gegen sie haben: wir bereuen das Leiden,
dass unser Mangel an Ausgeglichenheit uns selbst oder der anderen Person verursacht hat.
Wir fassen den Entschluss, dieses knftig zu verhindern, und dekonstruieren dann unser
strendes Syndrom.
Die Tantra-Praxis benutzt manchmal kraftvolle Bilder, um uns aus unseren gewhnlichen
neurotischen Gefhlsmustern "herauszuschtteln". In der vorangehenden bung haben wir
mit den Bildern eines Diaprojektors, des Windes und so weiter, an eine sanfte Form der
Dekonstruktion gewhnt. Nun wollen wir ein strkeres Bild benutzen, um die dualistischen
Erscheinung und unser Glauben an sie, die uns berreagieren lassen, zu vertreiben. Wir
werden das Bild aus bung 11 benutzen, bei dem der Ballon unserer Fantasie explodiert.
Ein "konkretes Ich" das in unserem Kopf sitzt und ein Gewinn oder ein Verlust, der so absolut
ist, dass er den Wert oder die Wertlosigkeit eines solches "Ichs" begrndet - all dies sind
groteske Fiktionen: sie entsprechen nichts real Existierendem. Wenn wir uns unsere Einsicht
in diese Tatsache bildlich ausmahlen, indem wir den Ballon unserer Fantasie zum platzen
bringen, versuchen wir die Schockwelle der Explosion als etwas wahrzunehmen, dass uns aus
unserem Tagtraum weckt. Wir versuchen zu spren, wie unsere Verwirrung und unser
Anhaftung oder Abneigung in einem Augenblick verschwinden und keine Spur hinterlassen.
Das Platzen unserer Fantasie hinterlsst uns nur eine Welle der Erfahrung, die als die Basis
der Fantasie gedient hat.
Wenn wir versuchen, diese Welle aus der ozeangleichen Perspektive der Aktivitt des klaren
Lichtes zu verstehen, stellen wir uns als nchstes vor, die acht vergnglichen Angelegenheiten
des Lebens ohne Spannungen oder innere Kommentare zu empfangen und zu geben. Ohne
dass wir die Erfahrung der Welle verleugnen oder das Gefhl von Glck oder Trauer, das sie
in einer natrlichen Weise mit sich bringt, lassen wir diese Dinge zur Ruhe kommen und
vorbeiziehen.
Dann erinnern wir uns an ein Gefhl der Spannung, wenn jemand berreagiert hat als er oder
sie eine der vergnglichen Angelegenheit von uns erhalten oder uns gegeben hat. Wir
erkennen die Verwirrung, die hinter der bersensibilitt der Person steht und dekonstruieren
unsere dualistische Reaktion, indem wir uns vorstellen, dass sie pltzlich platz, wie ein
Luftballon. Dann versuchen wir uns vorzustellen, wie wir urteilsfrei, mit ausgewogener
Sensibilitt reagieren, indem wir voller Mitgefhl Dinge wie die Wut oder die Depression der
anderen Person, mit der sie auf unsere konstruktiven Kritiken reagiert, akzeptieren. Weder
ignorieren wir die Emotionen der anderen Person noch lassen uns aus der Fassung bringen
und bekommen Schuldgefhle. Stattdessen stellen wir uns vor, dass wir traurig ber das
Ereignis sind und sagen der Person was wir spren. Obwohl wir ruhig sind knnte sich die
Person noch mehr aufregen, wenn wir gar keine Emotion zeigen.
Fr die anfngliche Praxis in einem Workshop oder Zuhause kann man ben, indem man die
acht vergnglichen Angelegenheiten blo erhlt und nur ein persnlich relevantes Beispiel
whlt. Um auf einer fortgeschritteneren, tiefer gehenden Ebene zu ben, knnen wir mit all
den zitierten Beispielen arbeiten, in denen wir sowohl geben als auch empfangen.
bung 21: Das Unbehagen ber die acht vergnglichen Angelegenheiten desLebens vertreiben
138
Lob oder Kritik erhalten oder geben

(1) Wir erinnern uns, wie wir uns entweder selbstgefllig waren oder uns unwrdig gefhlt
haben, als wir von jemandem gelobt wurden. Unser Vorgesetzter hat uns beispielsweise
gesagt, dass wir ein guter Arbeiter sind, der freundlich zu den anderen Angestellten ist. Indem
wir unser Gefhl, anscheinend konkrete Worte zu hren, die beweisen, dass es ein
anscheinend konkretes " Ich" gibt, der ein Heiliger oder ein Schein-Heiliger ist, auflsen,
versuchen wir uns vorzustellen, wie wir auf sie hren, ohne Spannung oder innere
Kommentare. Es sind lediglich Wellen von sprachlichen uerungen und Sinneserfahrungen,
nicht mehr und nicht weniger. Wir fhlen uns natrlich glcklich, wenn sie zutreffen, und
unglcklich, wenn sie falsch sind, doch wir machen kein monumentales Ereignis daraus, dass
wie diesen Lob erhalten haben. Aus Bescheidenheit knnen wir die Anerkennung hflich
zurckweisen, doch wir machen protestierend keine strende Szene.
Dann erinnern wir uns an das Gefhl des Verrgertseins oder des Unwohlseins ber
jemanden, der zu sehr geprahlt hat oder zu sehr protestiert hat, als wir sie oder ihn fr gute
Arbeit gelobt haben. Indem wir die Verwirrung hinter der berreaktion der Person verstehen,
dekonstruieren wir unsere dualistische Reaktion darauf und versuchen uns vorzustellen, wie
wir geduldig zuhren. Wir fhlen uns traurig ber den Mangel an Reife und Ausgewogenheit
dieses Menschen. Doch wir machen weder laut noch innerlich Kommentare und wir lassen die
Erfahrung des Hrens vorbeiziehen. Das nchste Mal werden wir genauer berlegen, ob es
sinnvoll ist, diesen Menschen direkt in seiner Anwesenheit zu loben.
(2) Wir wiederholen den Vorgang, indem wir uns daran erinnern, wie wir jemanden gelobt
haben, beispielsweise fr eine gut getane Arbeit. Mglicherweise haben wir uns, whrend wir
die Worte aussprachen, herablassend freundlich, blogestellt oder unbehaglich gefhlt. Diese
Gefhle entstanden aus dem Glauben an ein konkretes "Ich", das seine Existenz beweisen
kann, indem es konkrete Worte des Lobes aussprach oder fhlte, dass seine berlegenheit
durch das Aussprechen dieser Wort in Gefahr gebracht wurde. Doch das einzige, was
geschehen ist, war nur das Auftreten des sprachlichen Ausdrucks unserer Natur des klaren
Lichts. Indem wir uns diese Tatsache weiterhin vergegenwrtigen, versuchen wir, das
Entstehen unserer Worte in einer nicht-dualistischen Weise zu erleben, und sie vorbeiziehen
zu lassen. Wir erinnern uns dann an das Gefhl des Misstrauens oder der Beschmung ber
jemanden, der sich unwohl fhlte, als er uns lobte, und dekonstruieren dieses Gefhl.
(3) Als nchstes arbeiten wir mit Gefhlen der Wut, Krnkung oder des niedrigen
Selbstwertgefhls als wir kritisiert oder getadelt wurden, etwa, weil wir schlecht gearbeitet
haben. Nehmen wir an, dass wir die Erfahrung erfolgreich dekonstruieren, so dass wir nicht
berreagieren, wenn wir solche Worte hren. Wir knnen weiterhin berempfindlich auf die
negative Energie der Person reagieren. Um zu vermeiden, aus der Fassung zu geraten, mssen
wir diese Energie durch uns flieen lassen, ohne Abneigung oder Angst zu verspren, wie wir
es in bung 20 gelernt haben. Wenn wir uns entspannen und die Energie der anderen Person
als eine Welle von Aktivitt des klaren Lichts sehen, dann kann sie uns nicht schaden. Dann
erinnern wir uns an das Gefhl des schlechten Gewissens oder der Klte gegenber einer
Person, die berreagiert hat, als wir sie oder ihn konstruktiv kritisiert haben, und
dekonstruieren dieses Gefhl.
(4) Als letztes dekonstruieren wir das Gefhl der Selbstgerechtigkeit, der Nervositt oder der
Aufregung wenn wir jemanden konstruktiv kritisieren, beispielsweise bezglich seiner oder
ihrer Arbeitsleistung. Wir mssen unser Gefhl der Existenz eines scheinbar konkreten "Ichs"
loslassen, das auf einem Sockel steht und seine Existenz behauptet, indem es scheinbar
Lob oder Kritik erhalten oder geben
139
konkrete Worte ausspricht, oder zittert aus Furcht vor Repressalien und aus einem Mangel an
Sicherheit aufgrund dieser Worte. Wir versuchen noch einmal das Aussprechen von Kritik als
eine Welle der Aktivitt des klaren Lichtes zu sehen. In hnlicher Weise erinnern wir uns
daran, wie wir rgerlich oder enttuscht waren ber jemanden, der zu schchtern oder zu
hflich war, um uns unsere Fehler zu nennen, als wir ihn um eine kritische Bewertung unserer
Arbeit gebeten hatten. Dann dekonstruieren wir auch diese Szene.
Das Erhalten oder Mitteilen guter oder schlechter Nachrichten
(1) Nach derselben Prozedur erinnern wir uns an das Erhalten guter Nachrichten,
beispielsweise, als wir eine Prfung bestanden hatten. Wir haben mglicherweise reagiert
indem wir derart berglcklich und falsch selbstbewusst wurden, dass wir danach nicht mehr
ausreichend gelernt haben und bei der nchsten Prfung durchgefallen sind. Oder wir haben
gedacht, dass es nur ein Glckstreffer war; darauf waren wir bei der nchsten Prfung voller
Aberglauben und zu nervs, um gut abzuschneiden. Indem wir unsere dualistische Sicht
entspannen, versuchen wir uns vorzustellen, dass wir die Nachrichten als eine Welle von
Sinneserfahrungen hren. Wir fhlen uns glcklich, dass wir bestanden haben und lernen dann
weiter hart fr die nchsten Examen. Wir erinnern uns auch daran, wie wir jemanden
herablassend betrachtet haben, der sich bermig aufgeregt und wie ein Kind verhalten hat,
als wir ihm gute Nachrichten mitgeteilt haben. Dann dekonstruieren wir dieses Gefhl.
(2) Als nchstes erinnern wir uns daran, wie wir jemandem gute Neuigkeiten mitgeteilt haben,
etwa, dass er oder sie eine Prfung bestanden hat. Mgliche berreaktionen wren, dass wir
uns selbstgefllig als die Ursache fr das Glck des anderen Menschen ansehen, oder dass wir
noch aufgeregter werden als er oder sie, so dass er oder sie sich unwohl fhlt. Alternativ
knnen wir sogar eiferschtig gedacht haben, dass dieser Mensch es eigentlich nicht verdient
htte, durchzukommen. Indem wir die Gefhle des Dualismus beruhigen, die hinter diesen
Reaktionen stehen, versuchen wir uns vorzustellen, wie das Mitteilen der guten Neuigkeiten
eine Welle von verbaler Aktivitt des klaren Lichtes ist. Wir fhlen uns natrlicherweise
glcklich ber die Nachrichten, blhen unsere Rolle dabei aber nicht auf. Dann erinnern wir
uns an das Gefhl der Verlegenheit oder der Emprung ber die anscheinend unpassende
Gefhlsuerung eines anderen, als er aufgeregter als wir war, whrend er uns gute
Nachrichten mitteilte.
(3) Als nchstes erinnern wir uns an eine Situation, bei der wir schlechte Nachrichten erhalten
haben, wie etwa, dass wir bei einer Prfung durchgefallen sind. Mglicherweise versprten
wir Selbstmitleid, oder wir protestierten, dass die Prfung unfair war, oder wir wurden wtend
auf denjenigen, der uns die Nachricht mitgeteilt hat. Andererseits hatten wir vielleicht das
Gefhl, dass dies beweist, dass wir eine gescheiterte Existenz sind und dass wir es verdienen,
bestraft zu werden. Wir knnten sogar auf den Gedanken kommen, uns selbst zu bestrafen.
Wir weisen diese dualistischen Eindrcke als absurd von uns und versuchen uns vorzustellen,
wie wir die Nachricht mit nchternem Gleichmut hren. Wir akzeptieren die Tatsachen und
fassen den Entschluss, tchtiger zu lernen.
Dann erinnern wir uns daran, wie wir uns emotional steif oder befangen gefhlt haben, als
jemand weinte, weil wir ihm oder ihr schlechte Nachrichten mitteilten. Wir dekonstruieren
unsere dualistische Reaktion und versuchen uns vorzustellen, wie wir stattdessen mit ruhiger
Trauer und Sympathie handeln.
(4) Als Letztes erinnern wir uns an eine Situation, in der wir jemandem schlechte Nachrichten
mitgeteilt haben, wie etwa, dass er oder sie ein Examen nicht bestanden hat. Mgliche
Das Erhalten oder Mitteilen guter oder schlechter Nachrichten
140
berreaktionen knnen etwa sein, dass wir uns schuldig fhlten oder dass wir uns in einer
selbstgerechten Weise hmisch freuten, weil wir fanden, dass es derjenige verdiente.
Manchmal haben wir soviel Angst davor, jemand anderem wehzutun, dass wir ihm die
schlechten Neuigkeiten berhaupt nicht mitteilen. Wir beruhigen unsere dualistischen Gefhle
und versuchen uns vorzustellen, wie wir die schlechten Nachrichten ohne Spannung mitteilen.
Dann erinnern wir uns daran, wie wir uns unwohl oder ungeduldig gefhlt haben, als jemand
sich befangen oder unbehaglich gefhlt hat, als er uns schlechte Neuigkeiten mitzuteilen hatte.
Der Empfnger oder Verursacher von Gewinnen oder Verlusten sein
(1) Wir fahren fort wie bisher und erinnern uns daran, wie wir von jemandem etwas erhalten
haben, etwa ein Geldgeschenk. Einerseits kann uns dies sehr gefreut haben und wir knnen es
als einen Beweis dafr empfunden haben, wie wundervoll wir sind. Andererseits knnen wir
das Gefhl gehabt haben, dass wir das Geschenk nicht verdient haben oder dass uns durch
diese Gabe unsere Unabhngigkeit geraubt wurde und dass wir dieser Person nun etwas
schulden. Wir dekonstruieren beide Reaktionen und versuchen uns vorzustellen, wie wir das
Geld voller Wertschtzung, Freude und Anmut annehmen.
Dann erinnern wir uns daran, wie wir uns zurckgewiesen oder frustriert gefhlt haben, als
jemand unser Angebot zurckgewiesen hat, ihr oder ihm mit etwas Geld zu helfen. Wir
dekonstruieren die dualistische Reaktion, die wir hatten, und insistieren nicht. Indem wir das
Bedrfnis, dass die andere Person nach Selbstwrde hat, respektieren, stellen uns vor, wie wir
versuchen, ihr auf anonyme Weisen zu helfen.
(2) Wir folgen derselben Prozedur, indem wir uns daran erinnern, wie wir jemandem unsere
finanzielle Hilfe gegeben haben - etwa unseren Eltern, die in einem fortgeschrittenen Alter
von einer nicht ausreichenden Rente leben mssen. Aufgrund eines frheren Schuldgefhls
knnen wir nun gedacht haben, dass uns dieses Geschenk zu einer wertvolleren Person
gemacht und bewiesen hat, dass wir ein guter Sohn oder ein gute Tochter sind. Andererseits
haben wir uns mglicherweise beraubt gefhlt und es war uns mulmig dabei, uns von dem
Geld zu trennen. Wir dekonstruieren jedes dieser Gefhle und versuchen uns vorzustellen, wie
wir das Geld ohne Selbstbefangenheit verschenken, mit Wrme und Respekt.
Dann erinnern wir uns an das Gefhl der Wut, als jemand Erwartungen oder unvernnftige
Forderungen an uns gestellt hat, weil wir ein Geschenk angenommen hatten. Wir
dekonstruieren dieses Gefhl. Wir versuchen uns vorzustellen, wie wir das Geschenk hflich
ablehnen oder zurckgeben, ohne darum ein groes Aufheben zu machen.
(3) Als nchstes erinnern wir uns daran, wie wir etwas verloren haben, beispielsweise die
Freundschaft von jemanden. Mglicherweise haben wir dies als eine persnliche
Zurckweisung erlebt und haben deshalb berreagiert: etwa indem wir uns niedergeschmettert
und emprt gefhlt haben, da wir fanden, dass wir diesen Verlust nicht verdienten, oder indem
wir uns davon berzeugt haben, dass dies beweist, dass wir nicht gut sind. Indem wir die
dualistischen Gefhle, die hinter unserer Reaktion stehen dekonstruieren versuchen wir uns
vorzustellen, dass wir den Verlust als eine Welle von Aktivitt des klaren Lichts erleben. Das
Leben geht weiter. Wir fhlen uns nicht nur ber den Verlust, den wir erlebt haben, traurig,
sondern auch ber den Verlust, den unser Freund erlebt hat. Wir senden ihm mitfhlende
Gedanken und den Wunsch, dass er glcklich sein mge.
Dann erinnern wir uns an das Gefhl der Schuld oder der Klte darber, dass jemand
deprimiert oder wtend wurde, als wir eine ungesunde Beziehung beendet haben. Wir
Der Empfnger oder Verursacher von Gewinnen oder Verlusten sein
141
dekonstruieren die dualistische Reaktion, die wir hatten und versuchen, die Emotionen des
Anderen als eine Welle der Energie und der Worte des klaren Lichtes zu erleben. Indem Wir
respektieren die Gefhle dieses Menschen und versuchen auch unser Mitgefhl zu steigern.
(4) Schlielich erinnern wir uns daran, wie wir jemandem etwas entzogen haben, etwa, in dem
wir ihr "Nein!" sagen mussten. Wir knnen uns davor gefrchtet haben, ihn oder sie zu
verletzen und uns unwohl gefhlt haben, whrend wir sprachen. Oder wir knnen unsere
Handlung genossen und das Gefhl gehabt haben, dass die Person es verdient hat. Es ist nie
leicht oder angenehm, nein sagen zu mssen, doch indem wir die Erfahrung dekonstruieren,
versuchen wir, es in einer nichtdualistischen Weise zu tun.
Dann erinnern wir uns daran, wie wir uns dumm oder verrgert gefhlt haben, jemanden auch
nur um einen Gefallen gebeten zu haben, als die Person ablehnen musste, weil sie zum
Beispiel nicht dazu in der Lage war, uns zu helfen. Wir dekonstruieren unsere dualistische
Reaktion und versuchen uns vorzustellen, wie wir der Person freundlich versichern, dass wir
sie verstehen. Wir werden jemand anderes finden oder es alleine schaffen.
Erwartungen und Bitten erhalten und erfllen
Zustzlich zum Thema, ob man der Empfnger oder der Verursachende bei Gewinnen oder
Verlusten ist, knnen wir auch mit drei Ebenen sich steigernder Intensitt der
berempfindlichkeit arbeiten, jemandem etwas zu geben. Wir knnen berreagieren, wenn
wir aus eigener Initiative jemanden etwas geben; wenn wir jemandem etwas geben, weil es
jemand von uns erwartet oder wenn er oder sie es von uns fordert. Hier arbeiten wir spezifisch
damit, dass wir jemandem danken oder uns bei jemandem entschuldigen. Da das Danken und
das Sich-Entschuldigen zu erfordern scheinen, dass wir etwas "von uns selbst" geben, und
nicht blo irgendeine Form von Besitz wie Geld, sind wir oft besonders berempfindlich,
wenn man diese Dinge von uns erwartet oder fordert.
Wir beginnen mit dem Danken. Als erstes erinnern wir uns einfach daran, wie wir jemandem
gedankt haben. Wenn wir nicht wirklich dankbar waren, knnen wir uns
gnnerhaft-herablassend dabei gefhlt haben. Andererseits knnen wir das Gefhl gehabt
haben, dass wir uns durch das Danken in eine niedrigere, verletzliche Position begeben haben,
und dass wir jetzt dazu gezwungen sind, der anderen Person den Dienst zu erwidern. Wir
dekonstruieren die Erfahrung und versuchen, jemandem ohne diese dualistischen Gefhle zu
danken. Das Danken ist schlielich nur eine sprachliche uerung. Auch wenn wir die
Handlungen einer anderen Person nicht mgen oder wenn ihre Handlungen uns nicht geholfen
haben, wird sie doch wahrscheinlich ein " Dankeschn" schtzen. Wir sollten hierbei
allerdings auf den kulturellen Hintergrund achten. In manchen Kulturen ist es eine
Beleidigung, jemandem fr seine Hflichkeit oder Freundlichkeit zu danken: ein Dankeschn
impliziert hier, dass man demjenigen ein solches Verhalten nicht zugetraut htte.
Wenn wir als nchstes versuchen, eine berreaktion zu berwinden, die entsteht, wenn
jemand einen Dank von uns erwartet, sollten wir uns an diese Punkte erinnern. Hinter dem
emprten, beleidigten oder schuldbeladenen Gefhl steht ohne Zweifel ein Glaube an ein
scheinbar konkretes " Ich". Dasselbe gilt auch, wenn wir jemandem danken, weil er dies von
uns erwartet, und dann mit herablassenden, nachtragenden oder gedemtigten Empfindungen
berreagieren. In folgenden Fllen kann es hilfreicher sein, gar nicht zu danken: wenn eine
Person auf unseren Dank hin vor Stolz aufgeblasen wird; wenn uns jemand nur hilft, um
gelobt zu werden und wenn uns eine Person hilft, damit wir dann in ihrer Schuld stehen. Aber
auch in solchen Fllen mssen wir alle dualistischen Gefhle, "moralisch berlegen" zu sein,
Erwartungen und Bitten erhalten und erfllen
142
dekonstruieren.
Als letztes betrachten wir mgliche berreaktionen wenn jemand ein Dank von uns fordert.
Mglicherweise wir uns in einer selbstgerechten Weise und sind emprt. Oder wir fhlen uns
schuldig, weil wir der Person nicht schon frher gedankt haben. Falls wir in einer
bersensiblen Weise auf die Forderung eingehen und uns bedanken, kann es vorkommen, dass
wir dies in einer arroganten oder verchtlichen Weise tun, oder aber dass wir uns dabei
unterlegen fhlen. Wir dekonstruieren all diese strenden Emotionen und Geisteshaltungen,
und versuchen, uns vorzustellen, wie wir uns voller Anmut und Ehrlichkeit bedanken und uns
entschuldigen, dass wir es nicht schon frher getan haben.
Wir wiederholen die Prozedur in Bezug auf das Sich-Entschuldigen. Als erstes erinnern wir
uns daran, wie wir uns aus eigener Initiative entschuldigt haben. Wenn wir unsere Erfahrung
in einer dualistischen Weise erlebt haben, dann waren wir hierbei vielleicht herablassend oder
verlegen. Wir dekonstruieren das dualistische Gefhl hinter diesen Reaktionen, und stellen
uns vor, dass das Entschuldigen einfach eine Welle von sprachlichen uerungen ist, die vom
ehrlichem Bedauern und dem Bercksichtigen der Gefhle des Anderen begleitet wird.
Dann versuchen wir Gefhle der Wut, der Emprung oder der Schuld aufzulsen, die sich
ergeben knnen, wenn jemand eine Entschuldigung von uns erwartet; und danach tun wir das
selbe mit Gefhlen die sich ergeben knnen, wenn wir uns entschuldigen: z.B. dass wir
selbstgefllig nichts bedauern, voller Ressentiments sind oder uns erniedrigt fhlen. Solche
berreaktionen kommen entstehen aus Verwirrung. Als letztes erinnern wir uns an eine
Situation, in der jemand von uns eine Entschuldigung gefordert hat. Vielleicht haben wir uns
geweigert und haben uns selbstgerecht und emprt gefhlt, oder wir haben uns extrem
schuldig gefhlt. Wenn wir der Bitte entsprochen haben, haben wir dies mglicherweise in
einer arroganten oder hmischen Weise oder mit einem Gefhl der Erniedrigung getan. Diese
berreaktionen bringen uns nur rger und Schmerz. Wir mssen sie dekonstruieren. Sogar
wenn jemand eine Entschuldigung von uns erwartet oder fordert ist diese Erfahrung weiterhin
nicht anderes als eine Welle der Aktivitt des klaren Lichts.
Nehmen wir mal an, dass wir keine Schuld haben und dass jemand ungerechtfertigter Weise
von uns fordert, dass wir uns entschuldigen. die traditionelle bung des Reinigens unserer
Geisteshaltungen empfiehlt, dass wir den anderen den Sieg schenken. Wenn wir sagen, dass es
uns leid tut, auch wenn wir keine Schuld haben, dann enden der Streit und die harten Gefhle.
Wenn wir dies allerdings mit dualistischen Gefhlen tun, dann werden wir uns wieder
erniedrigt oder voller Ressentiments fhlen. Wenn wir uns in einer nicht-dualistischen Weise
entschuldigen, erlaubt uns dies, unsere Balance zu bewahren. Auerdem: wenn wir
anerkennen, dass ganz sicher beide Seiten Fehler gemacht haben und wir uns dann fr unseren
Teil des Problems entschuldigen, dann lassen wir fr die den anderen Menschen die Tr offen,
so dass er sich auch fr seinen Teil des Problems entschuldigen kann. Dies hilft dabei, dass
der Andere nicht die Tatsache ausnutzt, dass wir zum Verzeihen tendieren.
Der Empfnger oder der Handelnde zu sein wenn die Dinge gut oder schlecht
laufen
(1) Als nchstes erinnern wir uns daran, wie wir auf der Empfngerseite standen, als die Dinge
gut liefen, beispielsweise in einer Beziehung. Die Person handelte voller Liebe und alles
verlief harmonisch. Wir betrachten mgliche berreaktionen, die wir gehabt haben knnen,
indem wir euphorisch wurden oder vielleicht selbstgefllig gedacht haben, dass dies beweist,
wie wundervoll wir sind. Andererseits knnen wir uns auch Sorgen gemacht haben, dass die
Der Empfnger oder der Handelnde zu sein wenn die Dinge gut oder schlecht laufen
143
Beziehung "zu gut um wahr zu sein" war, weshalb wir dann an der Beziehung geklammert
haben, aus Angst, sie zu verlieren. Mglicherweise haben wir uns sogar selbst berzeugt, dass
der andere bald unser wahres Selbst - eine schreckliche Person entdecken und uns daher
verlassen wrde. Zustzlich knnen wir befrchtet haben, dass wir die Beziehung ganz sicher
mit "unserem gewhnlichen dummen Verhalten" zerstren wrden. Indem wir solche
dualistischen Gefhle dekonstruieren versuchen wir uns vorzustellen, wie wir einfach unser
Glck in der Beziehung genieen, ohne irgendeine groe Sache daraus zu machen.
Dann erinnern wir uns daran, wie wir uns ungeduldig oder verrgert gefhlt haben, als sich
jemand in einer guten Beziehung zu uns unsicher gefhlt hat. Indem wir die dualistische
Reaktion dekonstruieren, die wir gehabt haben, versuchen wir uns vorzustellen, wie wir unser
Verstndnis und unser Mitgefhl auf die andere Person ausweiten. Wir machen den anderen
nicht noch nervser oder unsicherer, indem wir ihn oder sie beschimpfen, weil sie oder er sich
dumm verhlt.
(2) Dann erinnern wir uns daran, den aktiven Part gehabt zu haben, als die Dinge in einer
Beziehung gut funktionierten. Wir haben unser Bestes gegeben, um ein liebender Freund oder
Partner zu sein und haben dabei Erfolg gehabt. Wir prfen unsere Erinnerungen, ob es
irgendwo das Gefhl gegeben hat, dass wir ein selbstaufopfernder Mrtyrer seien oder aber
dass wir Sorgen hatten, dass wir ganz sicher ausrutschen wrden und sich unsere "wahre
Natur" offenbaren wrde. Dann dekonstruieren wir diese Spannungen. Wir versuchen uns
vorzustellen, wie wir weiterhin freundlich handeln, ohne selbstbefangen zu sein, und dies als
eine Welle von physischer Aktivitt, von warmer Anteilnahme und von positiver Energie
ansehen. Dann erinnern wir uns an die Gefhle der Verzweiflung, wenn jemand niedriges
Selbstbewusstsein versprte, auch wenn er oder sie sich in unserer Beziehung vollkommen
richtig verhielt.
(3) Wir folgen derselben Prozedur indem wir uns daran erinnern, wie wir in einer Beziehung,
in der die Dinge schlecht liefen, auf der Empfngerseite standen. Als mgliche
berreaktionen knnen wir voller Selbstmitleid gedacht haben, dass sowieso nie etwas klappt,
oder aber, dass die Person eben "die Wahrheit ber uns" herausgefunden hat und uns so
behandelt, wie wir es "verdienen". Wir dekonstruieren diese Gefhle und versuchen uns
vorzustellen, wie wir die Situation akzeptieren und prfen, wie wir die Beziehung retten
knnen.
Dann erinnern wir uns an die Gefhle, enttuscht oder rgerlich zu sein, wenn sich jemand
stndig beschwert, dass die Dinge in der Beziehung mit uns schlecht gehen, aber nichts
Konstruktives dazu beigetragen hat, um die Situation zu verbessern. Indem wir diese
dualistischen Reaktionen dekonstruieren versuchen wir geduldig zu sein.
(4) Abschlieend erinnern wir uns daran, wie wir durch unser Handeln bewirkt haben, dass
die Dinge in einer Beziehung schlecht funktioniert haben. Wir haben unberlegt gehandelt
und haben mit der anderen Person immer Streit vom Zaun gebrochen. Nun dekonstruieren wir
alle dualistischen Gefhle von Hoffnungslosigkeit, Depression, Schuldgefhlen oder
Selbstzufriedenheit, die wir gehabt haben knnen. Wir versuchen, uns selbst nicht mehr als
eine schrecklich Person oder als den selbstgerechten Rcher zu sehen. Und doch bernehmen
wir die Verantwortung fr unser Verhalten. Es ist als eine Welle der Aktivitt des klaren
Lichts entstanden, braucht aber nicht fortzufahren. Ohne von dieser Welle umgeworfen zu
werden fassen wir den Entschluss, unsere Handlungsweise zu ndern. Dann erinnern wir uns
an das Gefhl, hart zu sein und nicht verzeihen zu wollen, als jemand sich schrecklich fhlte,
weil er oder sie uns in einer Beziehung verletzt hat und dekonstruieren auch dieses Gefhl.
Der Empfnger oder der Handelnde zu sein wenn die Dinge gut oder schlecht laufen
144
Die emotionalen Berg- und Talfahrten vermeiden, wenn man sich direkt mit
jemandem auseinandersetzt
Die zweite Phase dieser bung besteht darin, dass wir mit einem Partner arbeiten und die acht
vergnglichen Angelegenheiten des Lebens empfangen und geben. Ohne Spannungen zu
entwickeln, indem wir uns selbstbefangen, dumm, euphorisch, freudig erregt, deprimiert oder
verletzt fhlen, versuchen wir, jede Handlung in einer nicht-dualistischen Weise zu erleben,
als eine Welle der Aktivitt des klaren Lichte. Wenn irgendeine dieser strenden Emotionen
auftritt, knnen wir der oben erluterten Prozedur folgen und die dualistischen Erscheinungen
dekonstruieren, die hinter ihnen stehen - indem wir uns vorstellen, dass der Ballon unserer
Fantasie platzt und so weiter. Wir sollten allerdings vorsichtig sein, dass wir nicht in eine
"ber-Dekonstruktion" dieser Erfahrungen verfallen und sie so von ihrem ganzen
Gefhlsgehalt entkleiden. Wenn wir uns daher spontan glcklich oder traurig fhlen, mssen
wir versuchen, uns mit diesen Gefhlen zu entspannen und der Versuchung zu widerstehen,
sie aufzublhen. Wir mssen auch darauf achten, dass wir diese Erfahrungen nicht
unpersnlich werden lassen. Sonst werden wir gegenber dem anderen Menschen unsensibel.
Als erstes loben wir unseren Partner, indem wir ihr oder ihm z.B. sagen, dass seine oder ihre
Frisur gut aussieht. Wir versuchen dies zu tun, ohne gnnerhaft zu sein oder zu flirten. Dann
empfangen wir ein hnliches Kompliment und versuchen, jeglichem Gefhl, sexuell belstigt
zu werden, zu widerstehen. Als nchstes versuchen wir zu vermeiden, aufdringlich oder
grausam zu sein, whrend wir konstruktive Kritiken uern, wie etwa, dass unser Partner einer
Dit folgen sollte. Wir versuchen, diesen Ratschlag liebevoll zu geben, ohne Angst zu haben,
dass wir die Gefhle der anderen Person verletzen knnten und ohne uns unsicher zu fhlen,
dass die andere Person uns wegen dem, was wir gesagt haben, zurckweisen knnte. Dann
erhalten wir einen hnlichen Ratschlag und dekonstruieren das Gefhl, beleidigt oder verletzt
worden zu sein.
Als nchstes teilen wir unserem Partner gute Neuigkeiten mit, wie dass wir morgen nicht zur
Arbeit gehen brauchen, ohne in den bertriebenen Enthusiasmus zu verfallen, mit dem man
spricht, wenn man sich an einen Zweijhrigen wendet. Dann erhalten wir hnlich gute
Nachrichten, wobei wir versuchen, uns nicht voller Vorfreude bermig zu begeistern. Ohne
Angst zu haben, dass wir den anderen verrgern knnten, teilen wir ihm oder ihr dann die
schlechte Nachricht mit, das wir das Buch verloren haben, dass er oder sie uns geliehen hat.
Dann erhalten wir dieselben Nachrichten und versuchen nicht verrgert oder deprimiert zu
sein.
Als nchstes wenden wir uns Gewinnen und Verlusten zu und versuchen die dualistischen
Spannungen zu vermeiden, die ihr Auftreten provoziert. Als erstes arbeiten wir damit, dass
wir voneinander Geld erhalten, und dann damit, dass wir es dem anderen wegnehmen und wie
es uns dann abgenommen wird. Dann danken wir der anderen Person aus eigener Initiative,
verlangen im Gegenzug einen Dank und erhalten diesen. Danach erhalten wir von dem
anderen aus eigener Initiative ein Dankeschn, worauf sie einen Dank von uns fordert und
dann kommen wir dieser Forderung nach. Als nchstes entschuldigen wir uns bei dem anderen
aus eigener Initiative, fordern eine Entschuldigung und erhalten die Entschuldigung. Wir
beenden die Sequenz, indem wir von dem anderen aus seiner oder ihrer eigenen Initiative eine
Entschuldigung erhalten, dann von ihm oder ihr zu einer Entschuldigung unsererseits
aufgefordert werden und schlielich dieser Forderung nachkommen. Wir versuchen, all dies
ohne strende Emotionen oder Geisteshaltungen zu tun.
Die emotionalen Berg- und Talfahrten vermeiden, wenn man sich direkt mit jemandem auseinandersetzt
145
Als nchstes erkennen die Bemhungen, die wir hier gemacht haben, um unsere Beziehungen
zu verbessern, vor uns selbst an - ohne uns damit zu brsten, und wir freuen uns ber die
Tatsache, dass sie Frchte zu tragen scheinen. Dann versuchen wir dem Gefhl zu
widerstehen, dass wir als einzige fr den Erfolg verantwortlich sind und geben vor uns selbst
zu, dass auch der oder die andere hart gearbeitet hat, worber wir uns freuen. Wir wiederholen
den Prozess, indem wir mit Trauer anerkennen aber ohne uns deswegen schuldig zu fhlen,
dass sich die Beziehung verschlechtert hat, weil wir uns nicht so gut verhalten haben.
Mglicherweise hat sie sich auch nicht entwickelt, weil wir keine Bemhungen gemacht
haben. Als letztes denken wir daran, wie die Beziehung degeneriert ist oder sich nicht
entwickelt hat, weil die Person sich schrecklich verhalten hat oder unsere freundschaftlichen
Signale ignoriert hat. Wir versuchen dies ohne Anklage zu tun, und uns doch traurig dabei zu
fhlen.
Emotionale Extreme in unserem Verhltnis zu uns selber vermeiden
Whrend der dritten Phase der bung berspringen wir die Arbeit mit einem Spiegel und
fangen an, indem wir ohne Hilfsmittel ruhig da sitzen. Wir richten die acht vergnglichen
Dinge auf uns selbst und versuchen sie zu erleben, ohne die Anwesenheit von zwei "Ichs" zu
verspren: der Handelnde und der Empfnger. Sofern ntig, knnen wir die vorangehende
Prozedur der Dekonstruktion benutzen. Durch diesen Prozess befreien wir die Erfahrungen
von allen Spannungen und Gefhlen der Selbstbefangenheit.
Als erstes bestrken wir unsere positiven Bemhungen, indem wir uns selbst loben. Wir
versuchen dies zu tun, ohne uns selbst gegenber gnnerhaft herablassend oder befangen zu
sein, oder zu denken, dass wir es nicht verdienen. Dann kritisieren wir uns selbst fr die
Fehler, die wir gemacht haben und versuchen dabei nicht anklgerisch zu sein oder ein
niedriges Selbstbewusstsein oder Schuldgefhl zu verspren.
Als nchstes teilen wir uns gute Nachrichten mit, z.B. "Es ist nur noch ein Tag bis zum
Wochenende". Wir versuchen dies zu tun ohne uns zu fhlen wie Vater oder Mutter, die
einem Kind Hoffnung auf eine Belohnung machen oder wie ein Kind, dass dazu angetrieben
wird, sich gut zu verhalten. Dann teilen wir uns selbst schlechte Nachrichten mit, etwa:
"Morgen geht die Arbeit wieder los." Wir versuchen zu vermeiden, uns dabei als Zuchtmeister
oder Sklave zu fhlen.
Danach versuchen wir uns vorzustellen, wie wir einen Gewinn erzielen; z.B. wie wir die
Lsung zu einem persnlichen Problem finden, oder aber einen Verlust, ohne uns dabei wie
ein brillanter Psychologe oder wie ein dummer Patient zu fhlen. Dann stellen wir uns vor,
dass wir einen Verlust erleben, etwa, dass wir nicht mehr dazu in der Lage sind, uns an den
Namen einer Person zu erinnern oder unbewusst das falsche Wort sagen, wenn wir etwas
anderes meinen. Solche Dinge passieren oft wenn wir lter werden, und in den ersten Jahren
kann das besonders entnervend sein. Wir versuchen uns vorzustellen, wie wir dies erleben,
ohne rgerlich zu werden und ohne das Gefhl zu bekommen, dass wir "reif frs Altersheim"
sind.
Es ist auch hilfreich, die Erfahrung zu dekonstruieren, bei der wir uns selbst aktiv einen
Gewinn geben oder einen Verlust verursachen. Stellen wir uns zum Beispiel vor, dass wir
etwas Schnes fr uns selbst tun - etwa ein warmes Bad nehmen. Wir versuchen uns
auszumalen, wie wir uns entspannen und das Bad genieen, ohne uns dabei wie ein
selbstzufriedener Meister zu fhlen, der jemand anderes belohnt oder wie ein Lasttier, das
belohnt wird. In hnlicher Weise stellen wir uns vor, dass wir uns zurckhalten,
Emotionale Extreme in unserem Verhltnis zu uns selber vermeiden
146
beispielsweise, indem wir keinen Nachtisch nehmen, weil wir Dit halten. Wir versuchen, uns
vorzustellen, wie wir dies tun, ohne uns wie ein Vorgesetzter zu fhlen oder wie ein unartiges
Kind, dass bestraft wird.
Als nchstes denken wir an die Dinge, die in unserem Leben gut gelaufen sind. Dabei
versuchen wir, nicht stolz zu werden als derjenige der diese Dinge verursacht hat - und ebenso
wenig als unverdienten Empfnger. Dann kommen wir zum Abschluss, indem wir an die
Dinge denken, die schlecht gelaufen sind. Wir fhlen uns traurig, versuchen aber das Gefhl
zu vermeiden, dass wir der schuldige Tter oder das hilflose Opfer sind.
Whrend des zweiten Teils dieser Phase konzentrieren wir uns auf eine Reihe von Fotos von
uns aus verschiedenen Perioden unseres Lebens. Dabei versuchen wir in einer
nichtdualistischen Weise die acht vergnglichen Dinge wieder zu erleben, wie sie uns in
diesen verschiedenen Perioden begegnet sind. Wir heben vor uns selbst die positiven Dinge
heraus, die wir in diesen verschiedenen Lebensabschnitten getan haben, und kritisieren unsere
Fehler. Als nchstes teilen wir uns selbst sowohl gute als schlechte Nachrichten mit von dem,
was wegen unseres damaligen Verhaltens geschah. Danach denken wir an die Gewinne und
Verluste, die wir aufgrund dieser Handlungen erlebt haben. Letztendlich erkennen wir die
Dinge, die gut gelaufen sind, an und freuen uns darber, und erkennen die Dinge zu jenen
Zeiten schlecht gelaufen sind an und fhlen uns traurig darber.
Bibliographie
Tibetische, Sankrit- und Pali-Quellen fr dieses Buch
Da diese Quellen hauptschlich fr Tibetologen oder Indologen interessant und nur zum
allerkleinsten Teil ins Deutsche bersetzt sind, wurde der jeweilige englische Titel
beibehalten.
Akya Yongdzin (A-kya Yongs-'dzin dByangs-can dga'-ba'i blo-gros). Blo-rigs-kyi sdom-tshig

blang-dor gsal-ba'i me-long (A Compendium of Ways of Knowing: A Mirror to Clarify What
Is to Be Adopted and What Is to Be Discarded).
Anuruddha. Abhidhammattha Sangaha (An All-inclusive Text of Points of Special Topics of
Knowledge).
Asanga. Abhidharmasamuccaya (Chos mngon-pa kun-las btus-pa; An Anthology of Special
Topics of Knowledge).
Buddhaghosa. Visuddhimagga (The Path of Purification).
Chandrakirti (Candrakirti). Madhyamakavatara (dBu-ma-la 'jug-pa; A Supplement to
[Nagarjuna's "Root Stanzas on] the Middle Way").
Chekawa (mChad-kha-ba Ye-shes rdo-rje). Blo-sbyong don-bdun-ma (A Cleansing of
Attitudes in Seven Points).
Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan). Rigs-kyi spyi-don (The General Meaning of
Family-traits) from bsTan-bcos mngon-par rtogs-pa'i rgyan 'grel-ba-dang bcas-pa'i
Bibliographie
147
rnam-bshad rnam-pa gnyis-kyi dka'-ba'i gnad gsal-bar byed-pa'i legs-bshad skal-bzang

klu-dbang-gi rol-mtsho (An Ocean of Play of the Fortunate Naga King: An Explanation
Clarifying the Difficult Points of the Second Topic of [Maitreya's] "The Treatise: A Filigree of
Realizations" [ Abhisamayalamkara shastra] and Its Commentary [by Haribhadra]).
Third Karmapa (Kar-ma-pa Rang-byung rdo-rje). De-bzhin gshegs-pa'i snying-po bstan-pa'i
bstan-bcos (A Treatise Indicating the Essential Factors Allowing for Authentic Progress).
Eighth Karmapa (Kar-ma-pa Mi-bskyod rdo-rje). dBu-ma gzhan-stong smra-ba'i srol legs-par
phye-ba'i sgron-me (A Lamp for Opening up the Tradition of Other-Voidness Madhyamaka).
Ninth Karmapa (Kar-ma-pa dBang-phyug rdo-rje). Phyag-chen ma-rig mun-sel (Mahamudra
Eliminating the Darkness of Ignorance).
Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho). Phyi-nang-gzhan-gsum
gsal-bar byed-pa dri-med 'od-kyi rgyan (An Adornment for the Stainless Light, Clarifying the
External, Internal and Alternative [Kalachakras]).
Kongtrul ('Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros mtha'-yas). De-bzhin gshegs-pa'i snying-po
bstan-pa'i bstan-bcos-kyi rnam-'grel rang-byung dgongs-gsal (Clarifying the Intentions of
[the Third Karmapa] Rangchung [dorjey]: A Commentary on "A Treatise Indicating the
Essential Factors Allowing for Authentic Progress").
Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer). Chos-bzhi rin-chen 'phreng-ba
(The Four-themed Precious Garland).
Maitreya (Maitreya, Byams-pa). Mahayanottaratantra shastra (Theg-pa chen-po rgyud
bla-ma bstan-bcos; The Furthest Everlasting Stream: A Mahayana Treatise).
Mipam ('Ju Mi-pham 'Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho). bDe-gshegs snying-po'i
stong-thun chen-mo seng-ge'i nga-ro (The Lion's Roar: A Great [Collection of] Thousands of
Points Concerning the Essential Factors Allowing for Blissful Progress).
Pabongka (Pha-bong-kha Byams-pa bstan-'dzin 'phrin-las rgya-mtsho). rNam-grol lag-bcangs
(A Personal Gift for Being Utterly Freed).
First Panchen Lama (Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan). dGe-ldan bka'-brgyud
rin-po-che'i phyag-chen rtsa-ba rgyal-ba'i gzhung-lam (A Root Text for the Precious
Gelug/Kagyu Tradition of Mahamudra: The Main Road of the Triumphant Ones).
Shakya Chogden (gSer-mdog Pan-chen Shakya mchog-ldan). Shing-rta'i srol-chen gnyis-las
'byung-ba'i dbu-ma chen-po'i lugs-gnyis rnam-par dbye-ba (Differentiating the Two
Traditions of the Great Mahamadhyamaka Derived from the Two Great Forerunners).
Shantideva (Shantideva). Bodhisattvacaryavatara (Byang-chub sems-pa'i spyod-pa-la 'jug-pa;
Engaging in a Bodhisattva's Deeds).
Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa). Lam-rim chen-mo (A Grand Presentation of
the Graded Stages of the Path).
Tibetische, Sankrit- und Pali-Quellen fr dieses Buch
148
Vasubandhu. Abhidharmakosha (Chos mngon-pa'i mdzod; A Treasure House of Special

Topics of Knowledge).
________. Abhidharmakosha bhashya (Chos-mngon-pa'i mdzod-kyi rang-'grel; An
Auto-commentary on "A Treasure House of Special Topics of Knowledge").
Empfohlene Literatur
Akya Yongdzin. A Compendium of Ways of Knowing, with commentary by Geshe Ngawang
Dhargyey (Alexander Berzin and Sharpa Tulku, trans. and eds.). Dharamsala: Library of
Tibetan Works & Archives, 1977.
Berzin, Alexander. Fnf Weisheiten: im Aryatara Institut e. V., Mnchen (1993). Munich:
Aryatara Institut, 1994.
_______. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 1997.
Buddhaghosa. The Path of Purification, 2 vols. (Bhikkhu Nyanamoli, trans.). Berkeley:
Shambhala, 1976.
Chodron, Thubten. Open Heart, Clear Mind. Ithaca: Snow Lion, 1990.
The Dalai Lama. Kindness, Clarity, and Insight (Jeffrey Hopkins and Elizabeth Napper, trans.
and eds.). Ithaca: Snow Lion, 1984.
_______. The World of Tibetan Buddhism: An Overview of Its Philosophy and Practice
(Geshe Thupten Jinpa, trans. and ed.). Boston: Wisdom, 1995.
The Dalai Lama and Berzin, Alexander. The Gelug/Kagy Tradition of Mahamudra
(Alexander Berzin, trans. and ed.). Ithaca: Snow Lion, 1997.
Deshung Rinpoche. The Three Levels of Spiritual Perception (Jared Rhoton, trans.). Boston:
Wisdom, 1995.
Dhargyey, Geshe Ngawang. An Anthology of Well-spoken Advice, vol. 1 (Alexander Berzin
and Sharpa Tulku, trans. and eds.). Dharamsala: Library of Tibetan Works & Archives, 1984.
Jamgon Kongtrul. The Great Path of Awakening: A Commentary on the Mahayana Teaching
"Seven Points for Training the Mind" (Ken McLeod, trans.). Boston: Shambhala, 1987.
Karmapa IX. Mahamudra Eliminating the Darkness of Ignorance, with commentary by Beru
Khyentse Rinpoche (Alexander Berzin, trans. and ed.). Dharamsala: Library of Tibetan Works
& Archives, 1978.
Lati Rinpochay. Mind in Tibetan Buddhism (Elizabeth Napper, trans. and ed.). Ithaca: Snow
Lion, 1980.
La Valle Poussin, Louis de (trans.). L'Abhidharmakosha de Vasubandhu, 6 vols. Brussels:
Institut Belge des Hautes tudes Chinoises, 1971.
149
Loden, Geshe Acharya Thubten. The Fundamental Potential for Enlightenment in Tibetan
Buddhism. Melbourne: Tushita, 1996.
Longchenpa. Dzog-chen: The Four-themed Precious Garland, with commentary by Dudjom
Rinpoche and Beru Khyentse Rinpoche (Alexander Berzin and Matthew Kapstein, trans.).
Dharamsala: Library of Tibetan Works & Archives, 1979.
McDonald, Kathleen. How to Meditate: A Practical Guide. London: Wisdom, 1984.
Newland, Guy. Compassion: A Tibetan Analysis. London: Wisdom, 1984.
Pabongka Rinpoche. Liberation in the Palm of Your Hand (Michael Richards, trans.). Boston:
Wisdom, 1991.
Rabten, Geshe. Mind and Its Functions (Stephen Batchelor, trans.). Mt. Plerin: Tharpa
Choeling, 1978.
Rahula, Walpola (trans.). Le Compendium de la super-doctrine (philosophie)
(Abhidharmasamuccaya) d'Asanga. Paris: cole francaise d'extrme-orient, 1971.
Shantideva. A Guide to the Bodhisattva Way of Life. (Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace,
trans.). Ithaca: Snow Lion, 1997.
Thrangu Rinpoche. The Uttara Tantra: A Treatise on Buddha Nature, A Commentary on the
Uttara Tantra Shastra of Asanga (Ken and Katia Holmes, trans.). Delhi: Sri Satguru, 1994.
150

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Ausgewogene Sensibilitt entwickeln:

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Vorwort zur ersten Auflage

Ausgewogene Sensibilitt entwickeln: Praktische buddhistische bungen fr den Alltag

Vorwort zur zweiten Auflage

Teil I: Konstruktiv mit Fragen der Sensibilitt umgehen

Vorwort zur zweiten Auflage

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Was ist Sensibilitt?

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bung 1:Unausgewogene Sensibilitt erkennen

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Fr die Auswirkungen unserer Handlungen

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Etwas nicht bemerken

Fr die Auswirkungen unserer Handlungen

Etwas bemerken, aber nicht handeln

Etwas bemerken und handln, aber unausgewogen

Ohne wahrgenommene Gefhle

Mit unausgewogener Beurteilung des ntigen

2 Den Geist beruhigen und frsorgliche Haltung entwickeln

Erscheinungsformen von Unsensibilitt

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Verbesserung ist mglich

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Abkrzung des Trainings

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Ablauf fr jeden Teil der bung

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bung 2A: Den Geist beruhigen

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bung 2B: Frsorglichkeit entwickeln

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"Ich passe auf mich selbst auf."

3 Sich ideale Sensibilitt vorstellen

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in verschiedene Erleuchtungsnetzwerke (Buddhakrper, kayas) unterteilt werden, die bei einer

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Worten und Handlungen reagieren.

Netzwerk Tiefen Gewahrseins

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Netzwerk vollstndig einsatzbereiter Formen

bung 3: Sich ideale Sensibilitt vorstellen

Allumfassendes Netzwerk (Dharmakaya):

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