TC - Apuntes Segundo Cuatrimestre 2006 UNED-2007

Teora del Conocimiento
2 Cuatrimestre
Teora del Conocimiento

Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo
Diego Snchez Meca
Javier Jurado Gonzlez
Universidad Nacional de Educacin a Distancia
Teora del Conocimiento Javier Jurado Gonzlez
ndice
1. La Hermenutica como metodologa de la interpretacin .......................... 3
1.1. Constitucin del mtodo hermenutico como mtodo del conocimiento histrico .......................... 3
1.1.1. Hermenutica teolgica y hermenutica filolgica .............................................................................................................. 3
1.1.2. El proyecto de Schleiermacher de una hermenutica universal ...................................................................................... 4
1.1.3. La aplicacin del mtodo hermenutico al estudio de la historia ...................................................................................... 5
1.2. El intento de Dilthey de una fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu ................ 7
1.2.1. El problema epistemolgico de las ciencias histricas como crtica de la razn histrica ............................................ 7
1.2.2. Las aporas de una conciencia histrica como sustituto del saber absoluto .................................................................... 8
1.3. La superacin fenomenolgica del planteamiento epistemolgico-hermenutico ........................... 9

1.3.1. El concepto husserliano de mundo de la vida.................................................................................................................. 9
1.3.2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica....................................................................................10
2. El problema de la verdad en las ciencias histrico-hermenuticas .......... 12

2.1. La cuestin de la verdad desde la experiencia del arte .................................................................... 12
2.1.1. El concepto de vivencia .........................................................................................................................................................12
2.1.2. El concepto de conciencia esttica.......................................................................................................................................14
2.2. El ser de la obra de arte y su significado hermenutico................................................................... 15

2.2.1. El concepto de juego (das Spiel) ............................................................................................................................................15
2.2.2. Autorrepresentacin del arte y conocimiento ....................................................................................................................16
2.2.3. El concepto de teora .............................................................................................................................................................16
2.3. Hacia una fundamentacin ontolgica de la experiencia hermenutica: de Heidegger a Gadamer

.................................................................................................................................................................. 17
2.3.1. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensin ...................................................................................................17
2.3.2. Heidegger y el giro ontolgico ...........................................................................................................................................18
2.3.3. La coimplicacin de sujeto y objeto en el acto de interpretar..........................................................................................20
2.3.4. Justificacin de la conciencia histrica ................................................................................................................................20
3. Conocimiento como comprensin e interpretacin crtica ....................... 22

3.1. El estatuto de las ciencias histrico-hermenuticas......................................................................... 22
3.1.1. El concepto de tradicin .......................................................................................................................................................22
3.1.2. La subordinacin de la teora del conocimiento a la ontologa .......................................................................................23
3.1.3. El dilogo entre tradiciones...................................................................................................................................................23
3.1.4. La dialctica de la pregunta y la respuesta ...........................................................................................................................24
3.2. El concepto de crtica como reflexin sobre los prejuicios .............................................................. 25

3.2.1. La superacin de la enfermedad histrica .......................................................................................................................25
3.2.2. Cmo deshacer las distorsiones ideolgicas del lenguaje .................................................................................................25
3.2.3. La dialctica histrica entre memoria y expectativa...........................................................................................................26
3.3. La textualidad de las obras escritas y sus implicaciones hermenuticas ........................................ 27

3.3.1. El texto como paradigma del distanciamiento en la comunicacin ................................................................................27
3.3.2. El descubrimiento de la semntica profunda del texto .....................................................................................................28
3.3.3. El concepto de interpretacin objetiva ...............................................................................................................................29
3.3.4. La lectura como interpretacin del mundo del texto ........................................................................................................29
4. Teora tradicional y teora crtica ................................................................... 31

4.1. La teora como praxis en Max Horkheimer...................................................................................... 31
4.1.1. Los objetivos iniciales del programa crtico ........................................................................................................................31

4.1.2. Crtica de la razn instrumental ............................................................................................................................................31
4.1.3. La dimensin utpica de la conciencia ................................................................................................................................32
4.2. La teora social del conocimiento segn Adorno ............................................................................. 33

4.2.1. El punto de vista materialista sobre el conocimiento........................................................................................................33
4.2.2. La crtica de la lgica formal .................................................................................................................................................35
4.2.3. Dialctica sin identidad ..........................................................................................................................................................36
5. Hacia una teora comprensiva de la racionalidad ........................................ 38

5.1. La denuncia habermasiana del conservadurismo filosfico y cientfico ......................................... 38
5.1.1. La desconexin tradicional entre teora y praxis ................................................................................................................38
5.1.2. La reduccin de lo prctico a lo tcnico..............................................................................................................................39
5.1.3. La disolucin de lo crtico en lo descriptivo .......................................................................................................................39
5.1.4. La subordinacin de la instancia crtica a la conciencia de pertenencia .........................................................................40
5.2. Intereses del conocimiento y sociedad ideal de la comunicacin ................................................... 41

5.2.1. Los intereses del conocimiento ............................................................................................................................................41
5.2.2. Los dos tipos fundamentales de la actividad humana .......................................................................................................43
5.2.3. La sociedad ideal de la comunicacin ..................................................................................................................................43
5.2.4. El carcter histrico y lingstico de la razn .....................................................................................................................43
5.2.5. El carcter racional-comunicativo del lenguaje ..................................................................................................................44
5.2.6. tica de la argumentacin y democracia .............................................................................................................................44
6. Parte monogrfica sobre teora crtica de la cultura: la crtica de Nietzsche a la

cultura Europea (I) ............................................................................................... 45
6.1. La hiptesis de la voluntad de poder ................................................................................................ 45
6.2. El espritu como lenguaje cifrado del cuerpo ................................................................................... 47
6.3. Tener experiencias es fabular? ........................................................................................................ 49
6.4. La experiencia dionisaca: una cierta valenta del gusto.................................................................. 51
7. Parte monogrfica sobre teora crticade la cultura: la crtica de Nietzsche a la

cultura Europea (II) ............................................................................................. 54
7.1. El Estado monstruo y la esclerosis de la poltica ............................................................................. 54
7.2. Gregarismo y mediocridad ................................................................................................................ 56
7.3. La epidemia de la violencia............................................................................................................... 58
7.4. La obsesin morbosa con el dolor: Qu es la compasin? ............................................................. 60
8. Parte monogrfica sobre teora crtica de la cultura: la crtica de Nietzsche a la

cultura Europea (III) ........................................................................................... 62
8.1. La terapia de la transvaloracin ........................................................................................................ 62
8.2. La sublimacin de los instintos ........................................................................................................ 63
8.3. La moral de los seores ..................................................................................................................... 64
8.4. El eterno retorno: el secreto del convaleciente ................................................................................. 67
1. LA HERMENUTICA COMO METODOLOGA

DE LA INTERPRETACIN
1.1. Constitucin del mtodo hermenutico como
mtodo del conocimiento histrico
INTRODUCCIN
La hermenutica como mtodo y como estructura del ser
La Hermenutica originalmente procede de la interpretacin y exgesis de textos bblicos.
Se aplica a continuacin para la interpretacin cientfica de textos clsicos y difciles.
Schleiermacher y Dilthey emplean este trmino en su teora de las ciencias del espritu para sealar la metodologa que
permite comprender las formas de cultura.
En Heidegger y Gadamer la hermenutica se constituye como una concepcin ontolgica de la realidad.

o
Comprender es la sustancia de toda manifestacin humana segn Heidegger.
El hombre existe como intrprete o desvelador del ser, segn Heidegger.
Gadamer elabora la ontologa hermenutica, superando la oposicin entre comprensin, en las ciencias humanas, y
explicacin, propia de las ciencias de la naturaleza.
La comprensin se establece as fusionando horizontes entre el intrprete y la obra.
Una filosofa de la lectura
La Escuela de Constanza es la que ha desarrollado la filosofa de la lectura (Ingarden, Jauss, Iser,...)

o
Sostienen que es preciso realizar una reefectuacin de las referencias potenciales que contienen los textos.
Consideran as a la obra como una totalidad, que requiere una comprensin circular.
Una obra est inacabada, segn Ingarden porque es precios determinar sus diferentes visiones esquemticas,
interpretando el correlato intencional.
1.1.1. Hermenutica teolgica y hermenutica filolgica
A partir del Renacimiento se aprecia la fuerza del mtodo hermenutico en dos mbitos.
o
Filolgico, para reinterpretar la literatura clsica antigua.
Teolgico, para interpretar la Biblia frente al ataque de los telogos tridentinos.
Se plantea as el problema de la comprensin.

o
Segn Lutero es el conjunto, la totalidad, lo que debe guiar la comprensin y no la tradicin ni

el dogma. El contexto es fundamental para comprender cada pasaje individual.
Ernesti considera que debe ser slo uno el mtodo hermenutico, sin distinguir libros profanos
o sagrados, y escindir as al mtodo de todo condicionamiento dogmtico.
Los fillogos humanistas se acercaron a los textos clsicos para averiguar sus modelos
subyacentes y poder imitarlos o asemejarse a ellos.
3

o
Rota la influencia dogmtica, la historia universal se configura como el contexto de toda

investigacin textual.
La evolucin del mtodo hermenutico va pareja al del cientfico-natural en su afirmacin de

interpretacin independiente y objetiva frente a la Biblia y los clsicos.
1.1.2. El proyecto de Schleiermacher de una hermenutica universal
Schleiermacher plantea el primer intento de fundamentacin terica del mtodo hermenutico.
Parte como fillogo de sus traducciones de Platn y estudios exegticos del Nuevo testamento y
destaca las carencias de los mtodos interpretativos concluyendo en la inexistencia de una
hermenutica universal, sino la de mltiples hermenuticas especializadas.
Establece as la hermenutica como una tcnica de comprensin en la que intervienen elementos

subjetivos y objetivos dentro de un proceso con leyes propias, y distinto de la explicacin.
Es preciso comprender cuando no se da de forma inmediata y cabe el malentendido. Spinoza

lo restringe slo cuando el contenido sea inconcebible (Vida de Euclides para comprender su
geometra?), mientras que Schleiermacher considera la posibilidad de malentendido como
unviersal.
Esta dificultad surge por no restringirse a la literalidad sino a la produccin individual de un t

(postura romntica individualista frente a la ilustracin de la esencia comn humana
comprensible en las ideas racionales).
Es un acto adivinatorio para recrear lo que una vez fue creado. Es preciso retroceder hasta la
gnesis misma de las ideas.
El conjunto que se prentende comprender constituye as una interpretacin en s misma, una

construccin esttica.
o
Esta es una combinacin libre, expresin y libre exteriorizacion de una esencia individual en
tensin con la objetividad que ciertamente pretende alcanzar la interpretacin.
Es as este un acto adivinatorio de la congenialidad.
No se trata de aplicar reglas a textos, sino reconstruir, reproducir, experimentar en uno mismo
el proceso mental creativo he aqu el romanticismo del alemn.
Se produce as una inversin Umkehereung del acto creador. Reconstruccin de la

construccin en palabras de Gadamer (Nach-Konstruktion einer Konstruktion).
A travs de la reconstruccin gramatical (recurso lingstico) se alcanza la reconstruccin

tcnico-psicolgica (vida mental del autor).
Para Schleiermacher, cada individuo es manifestacin de un vivir total, por lo que la hermenutica es
posible por la vinculacin previa de todas las individualidades.
o
As lo identifica con la congenialidad y la simpata del gnero humano.
Esto se apoya en la concepcin de una naturaleza humana comn que permite la identidad de
espritus.
La conciencia y experiencia comn constituyen la condicin de posibilidad de toda

comprensin.
Lo inaccesible de la individualidad para la razn y los conceptos se traspasa gracias al

sentimiento como vinculacin con la vida total.
4
El movimiento interpretativo de la hermenutica es circular.

o
La totalidad no puede darse de antemano y dogmticamente sino que se accede ella en tarea
infinita y polmica.
Como momento vital, cada creacin ha de ser estudiada entre el todo y sus partes para hacer
posible el comprender (verstehen).
El optimista considera alcanzable esta comprensin y el crculo una apariencia, pudindose

lograr la meta.
Scheliermacher especifica dos mtodos y dos formas de interpretacin. Ninguno de ellos existe sin el
otro.
o
El mtodo adivinatorio es intuicin inmediata, captacin de la inmediatez del sentido del

texto.
El mtodo comparativo es mediato a travs de una serie de conocimientos singulares y

contrastados entre s.
La forma de interpretacin gramatical es la objetiva referida al sentido objetivo de las

palabras. Parte del presupuesto de un lenguaje comn, y es negativo y general, limitando la
capacidad de reconstruccin.
La forma de interpretacin tcnica es la subjetiva-psicolgica y capta la impronta individual

del autor. Trata de hallar el valor significativo de lo creado.
La tarea comn es resolver con el mayor rango de objetividad la unidad que constituyen la generalidad
lenguaje comn y la particularidad de cada hombre concreto.
o
Scheliermacher sostiene as que a mayor identificacin de quien comprende con quien escribi
mayor objetividad.
Sobre esta base se pretende conocer mejor al autor de lo que l mismo se comprendi.
El crculo hermenutico se ampla as, integrando cada cosa en nexos cada vez mayores.
El recurso expresivo del lenguaje permite a Scheliermacher decir que el intrprete puede
considerar los textos como fenmenos de expresin al margen de sus pretensiones de verdad.
Sin embargo subyacen aptitudes distintas entre ambas formas de interpretacin:

o
Si se percibe lo comn, el lenguaje, se sostiene una psotura objetiva, pero negativa al poner
lmites a la comprensin.
Si se percibe lo particular del autor, la interpretacin es tcnica y positiva, alcanzando la

subjetividad del autor, pero se olvida lo comn que transmite.
Scheliermacher considera la interpretacin tcnica como psicolgica, aplicando el mtodo

comparativo en ella.
1.1.3. La aplicacin del mtodo hermenutico al estudio de la historia
Dos conclusiones se derivan de Scheliermacher:

o
La comprensin perfecta es aquella que alcanza la totalidad en donde se insertan las obras.
Cada texto autnomo es pues un mediador para conocer la totalidad y carece de valor
autnomo.
5
Hegel hace una interpretacin histrica e idealista de la hermenutica llenando de contenido metafsico
el principio hermenutico: para comprender lo individual es preciso referirse a la totalidad, que l
considera un proceso histrico universal nico y teleolgico.
Frente a este planteamiento surge la Escuela historicista de Ranke, Droysen y Dilthey que llevan a
cabo una fundamentacin hermenutica de la historiografa.
Es la investigacin histrica, y no la filosofa especulativa, de los distitnos momentos

individuales la que puede llevarnos a determinar la historia universal.
No se le puede otorgar ajena y dogmticamente un sentido a la historia, que la anquilosa. Es

un planteamiento incompatible con un pensamiento autnticamente histrico.
La plenitud y multiplicidad de lo humano se conduce hacia una realidad mayor a travs de sus
distintos momentos histricos, con su propia existencia y perfeccin.
Se piensa as, a diferencia de Hegel, en la historia universal como idea formal de la mxima
variedad y multiplicidad de lo humano.
Ranke considera que la interpretacin de Hegel de la historia como desarrollo de la Odisea de la

Conciencia es una pura especulacin. Cmo es posible sostener entonces la unidad y posibilidad de
conocimiento de la historia?
o
Ranke dice que cada momento tiene su valor y su perfeccin propia. Lo nico ininterrumpido
es la productividad de la vida que hila como nexo histrico distintos momentos autnomos.
Concibe cada momento como una escena de la libertad en el que se toman las decisiones que
dan forma a la historia.
Cada momento son libertad frente a la resistencia de la necesidad (ni libertad absoluta, ni
mecanicismo predirigido).
La necesidad procede de lo acaecido ya, y de las fuerzas contra la propia decisin. Es un

limitante que precede a cualquier actividad.
La necesidad procede as de la misma decisin libre.
El nexo histrico se constituye as por lo que ha sido ya que fundamenta lo que ser.
Se pueden observar algunos presupuestos apriricos:

o
La historia es una suma imposible de reconstruir apriorsticamente, sino simple adicin de

momentos heterogneos que presupone su unidad todava incompleta.
A pesar de rechazar cualquier telos externo a la historia que la conduzca, mantiene una
teleologa encubierta, atribuyendo con el xito o fracaso de las decisiones su sentido histrico.
El conocimiento histrico no es un mero conocimiento emprico de datos histricos, sino una

condicin de la conciencia histrica misma. Si no pudiera haber conocimiento histrico, no
existira memoria, y por tanto no habra historia. Se presupone la continuidad de la cultura. El
ser de la ciencia histrica est determinado por el saberse.
La continuidad es la esencia misma de la historia. Al no aceptar un telos escatolgico, Ranke

se ve obligado a referir el sentido limitado de los momentos histricos a un espritu divino.
El conocimiento histrico es ms que un conocimiento humano. Se participa con l de la

divinidad: no se trata de referir la realidad al concepto, sino de que la vida piense y el
pensamiento viva.
1.2. El intento de Dilthey de una fundamentacin

hermenutica de las ciencias del espritu
1.2.1. El problema epistemolgico de las ciencias histricas como crtica de la razn
histrica
Dilthey pretende dar fundamento epistemolgico slido a Ranke, aunque en l se agudizar ms la

ambivalencia del idealismo y el empirismo.
Para ello considera preciso completar la crtica kantiana de la razn pura con la de la razn histrica.
Tras haberse rechazado la posibilidad de metafsica como ciencia en Kant, Hegel haba
introducido la metafsica de la razn en la historia con un dogmatismo comparable al que Kant
haba rechazado en la metafsica clsica.
Cae as la metafsica hegeliana como la ltima de los racionalistas iniciada en Grecia. El

conocimiento no es adecuacin verdad como copia de la realidad sino interpretacin.
A la analoga entre las categoras de la razn pura y las categoras del mundo histrico se imponene
algunas limitaciones:
o
El conocimiento cientfico-natural es una constatacin de ellos empricamente verificables,

mientras que el conocimiento histrico es una experiencia que se adquiere entre recuerdo y
expectativa en el desarrollo de la vida propia.
Los juicios sintticos a priori no son el problema, ni el cogito es el punto de vista radical: se
afirma un primado epistemolgico del mundo histrico sobre el conocimiento cientfico natural,
y del yo histrico sobre el cogito. El que investiga la historai, al mismo tiempo, es el que la
hace.
Gadamer realizara cierta objecin con respecto al peso de la teora del conocimiento tradicional en Dilthey.
Segn l, la autorreflexin y autobiografa no son hechos primarios tal y como los considera Dilthey. Los
prejuicios del individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser. No es la historia la que
nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia.
Dilthey trata as de investigar cmo adquiere el individuo su contexto vital para hallar al menos un
fundamento psicolgico que es limitado porque la historia es ms que esos nexos vividos por el
individuo. Para ello emplea dos conceptos:
o
La vivencia define para Dilthey el conocimiento histrico. Ah el sujeto se conoce a s mismo

en el objeto, que es obra suya. No hay distincin entre acto y contenido.
La estructura sirve para, ms all de los nexos causales naturales, explicar los nexos
psicolgicos entre vivencias. No es mera sucesin temporal sino configuracin interna que las
une, con significado unitario que se ofrece y puede ser revivido por el conocimiento biogrfico.
Se fundamenta as la teora de Ranke, argumentando que no existe un sujeto universal sino individuos
histricos, en cuya vida se desarrollan unidades comprensibles. Se da as una relacin entre el todo y
las partes.
Pero Dilthey precisa dar un salto desde la fundamentacin psicolgica de las viviencias individuales a
la fundamentacin hermenutica del conocimiento cientfico histrico.
o
A travs del concepto de comprensin Dilthey aborda las relaciones del mundo espiritual,
distitnas a las del mundo causal de la naturaleza. La causa permanece ms all del efecto
dualismo metafsico pero se comprende una expresin que permanece y retiene su propio
sentido. Este concepto lo hereda de Droysen frente a la indeterminacin de Ranke que la
7

dejaba sumida en un pantesmo referido a la divinidad. La comprensin permite asimilar el
nexo de la historia como expresin objetiva de los poderes morales que provocan una accin
(y no decisin) efectiva en la historia, de carcter conservador o progresista.
o
La estructura, aprendiendo de Husserl, es ms que un nexo causal que permite comprender

un significado general: la conciencia intencional no es slo un hecho psicolgico sino una
necesidad de toda conciencia que siempre lo es de algo. Este objeto es una unidad ideal que
constituye un significado general que sirve de referente.
La vida misma es la base de las ciencias del espritu porque se autointerpreta, tiene sentido
hermenutico, y noo slo al nivel lgico que haba investigado Husserl, sino como origen de
todo significado.
1.2.2. Las aporas de una conciencia histrica como sustituto del saber absoluto
Dilthey que sostiene el sentido histrico y no lgico del signficado se opone as al universalismo lgicoabstracto de Hegel y la metafsica de la individualidad romntico-pantesta leibniziana.
o
El individuo no es una mnada sin ventanas, sino que se encuentra sujeto a su circunstancia,
a la facticidad de lo dado (espritu objetivo). No existe libertad sino en cuanto se impone
sobre lo dado. Las circunstancias no son, sin embargo, slo barreras, sino realidades histricas
sostn de la propia vida. Los poderes morales de Droysen se traducen en Dilthey como
objetivaciones de la vida.
Lo dado se distingue as del dato cientfico-natural porque acontece, adviene, se produce.
El conocimiento de las ciencias del espritu versa sobre la relacin entre fuerza y significado,
entre facticidad e idealidad de la vida.
Dilthey no consigue fundamentar hermenuticamente las ciencias del espritu y se enreda con
las consecuencias implcitas de la metafsica idealista.
Coincide as con Hegel en la crtica a la positividad de lo dado, la determinacin del

espritu como conocimiento de s mismo en el ser otro y la consideracin de la vida
como espritu.
Y sin embargo se aparte de Hegel en la fe en la razn como poder cognoscitivo, en la

construccin especulativa de la historia del mundo y en la deduccin a priori desde el
desarrollo dialctico de lo absoluto, que contradice al espritu objetivo.
Su propuesta es partir de la vida para comprenderla, fundamentar el espritu objetivo

para justificar sus variedades y superar la atribucin del espritu objetivo en Hegel a la
mera razn universal, incluyendo como formas de vida religin, arte y filosofa.
Para Dilthey el concepto filosfico no tiene significado cognitivo sino expresivo.
Dilthey no renuncia empero a una identidad plena de existencia y significado aunque la

comprende como conciencia histrica.
As se formula como retraduccin del espritu a la vitalidad espiritual de la que procede.
La filosofa es as otra expresin de la vida.
Dilthey cree con ello haber superado la metafsica, reemplazando con la conciencia
histrica el saber absoluto de Hegel, pero no puede lograrlo por el reconocido
condicionamiento histrico de la conciencia que transforma constantemente el nexo de
los significados e impide un saber verdaderamente objetivo.
1.3. La superacin fenomenolgica del planteamiento

epistemolgico-hermenutico
1.3.1. El concepto husserliano de mundo de la vida
Husserl elimina la base de todo ingenuo objetivismo distinguiendo las vivencias y el mundo vivencial:
o
La conciencia es vivencia intencional-particular. La intencionalidad es la esencia de toda

conciencia, que est referida a un objeto y que slo lgicamente puede separarse de l (noesis
y noema).
La conciencia es unidad de la corriente de vivencias intencionales concretas. No es punto

de partida radical y separado, sino que remite a un horizonte de la totalidad de posibles
vivencias particulares. Se alcanza as un significado general como sntesis ideal de la totalidad.
Existe un antecedente en la distincin entre representacin y significado:

o
Representacin es el contenido psquico subjetivo de un sentido o de un concepto.
Significado es la generalidad ideal del conjunto de modos posibles de cumplirse y

representarse ese sentido.
La Fenomenologa trata de alcanzar estos significados ms all de sus concreciones subjetivas.
Husserl ha elimintado el ingenuo objetivismo porque toda vivencia intencional se encuentra dentro de
la unidad de la corriente vivencial y est ligada al continuum de vivencias presentes de antes y
despus (he ah la importancia del tiempo en Husserl).
El dato fenomenolgico ltimo no es la vivencia intencional, sino la conciencia de la

universalidad del horizonte.
Todo lo que est dado como ente est dado como mundo, es decir, lleva consigo el horizonte
del mundo.
Este mundo no es un mundo objetivo, universo objetivable, sino el mundo vital, como actitud
natural, sustrato de toda experiencia.
Este mundo en continuo movimiento es incompatible con el ideal objetivista de la ciencia pura.
o
Slo cabe preguntarse por la estructura de lo que abarca a todos los contextos
experimentados.
El mundo de la vida es el todo en el que entramos viviendo lo que vivimos histricamente.
Dada la historicidad como esencial experiencia del mundo la totalidad de los posibles mundos
es una idea irrealizable.
Pasado y futuro infinitos hacen inconciliable el proyecto de totalidad. El yo que reflexiona

trascendentalmente no puede no considerarse rodeado del mundo vital.
La contribucin contra la ingenuidad objetivista consiste en desvelar el carcter aparente de la

controversia epistemolgica entre idealismo y realismo.
o
Enlaza y tematiza la subjetividad y la objetividad.
Pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad es pensarla de forma objetivista.

o
La fenomenologa trascendental piensa, por tanto, la relacin como lo primario.
Husserl y Dilthey piensa la vida, la corriente vivencial como previa y determinante frente a la
individualidad de las vivencias.
o
Dilthey pretende derivar la construccin del mundo histrico a partir de la reflexividad

inherente a la vida.
Husserl intenta derivar la constitucin del mundo histrico a partir de la vida de la conciencia.
Vida es autoafirmacin (Hegel, Darwin, Nietzsche).

o
La esencia de la autoconciencia consiste en analizar, distinguir.
La reflexin filosfica debe considerar que el pensamiento es como tal cuando se ha dejado
separar del comportamiento vital, y dbe repetir en direccin inversa el experimento de la vida.
Hegel ya haba articulado este nexo nada artificial de la vida y la autoconciencia.
Lo vivo se distingue a s mismo del mundo en el que vive y al que permence unido.
Conservar la vida requiere de asimilar lo extrao (nutrirse). En este mismo sentido la distincin
es al mismo tiempo una no distincin: lo extrao se hace propio.
La estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia: su ser consiste

en convertirlo todo en objeto de su saber y en saberse a s mismo en todo lo que sabe.
La relacin entre vida y autoconciencia no es una simple analoga.

o
Hegel deriva dialcticamente la autoconciencia de la vida.
Lo vivo no es nunca cognoscible por el entendimiento que pretende penetrar sus leyes.
La nica manera de concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella, sentirse a s misma.
La filosofa debe ser comprensin de los resultados de la conciencia desde su origen.
No se trata de retroceder hasta la vida con intencin epistemolgica, sino que conviene extraer
las consecuencias entre vida y autoconciencia.
Hegel metafisizara dialcticamente la vida; Dilthey entrara en va muerta al derivar la

objetividad de la ciencia de la vida y su bsqueda de lo estable; Husserl no determinara
aquello en lo que consiste la vida, aunque el ncleo de su fenomenologa siga la relacin vital.
1.3.2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica
Heidegger parte del mundo vital, pero critica la fenomenologa eidtica de Husserl anteponiendo la
existencia, la facticidad del Dasein, ser-estar ah, base ontolgica del planteamiento fenomenolgico.
o
Se pueden alinear las concepciones del ser-en-el-mundo (In-der-welt-sein) con la de

conciencia intencional de Heidegger y Husserl respectivamente.
Heidegger ataca el subjetivismo trascendental clave en Husserl, sin embargo sin escapar de
la problemtica al no considerar que esa subjetividad trascendental supera y excluye siempre
toda implicacin de una ontologa de la sustancia, y por tanto, el objetivismo de la tradicin.
Husserl pretende prolongar la metdica de las tendencias modernas al criticar el objetivismo

de la ciencia. Heidegger, en cambio, revisa la idea misma de fundamentacin a partir de la
temporalidad absoluta.
10
Heidegger echa en falta la base ontolgica de la subjetividad trascendental como temporalidad

o
Para ello se plantea lo que el ser significa desde el horizonte del tiempo que no acaba
resultando no slo eso sino que el ser mismo es tiempo.
Se rompe as el subjetivismo y la metafsica occidental encerrada en el ser como presente.
Que el Dasein se pregunte por su ser distinguindose de todo otro ente no es el fundamento
ltimo del planteamiento trascendental, sino el hecho mismo de que exista un ah.
La pregunta as se dirige hacia el ser, al margen del pensamiento, pregunta olvidada ya desde
Platn y que Heidegger resuelve en retomar de los presocrticos con los que se enlaza.
Heidegger critica la deficiente determinacin ontolgica del concepto de subjetividad trascendental.

o
El problema del ser est en Husserl formulado en trminos de la filosofa trascendental.
En medio de su positivismo, Heidegger encuentra preciso resolver el problema del concepto

de espritu heredado de Hegel.
As orienta su crtica contra el idealismo a travs de la que formula contra Husserl.
Heidegger supera de esta forma las aporas de Dilthey y Husserl.

o
El primero hizo comprensibles las ciencias del espritu recurriendo a la experiencia vital, pero
no lleg a compensar el concepto moderno-ilustrado de la ciencia cuya objetividad entiende
como de resultados. As las ciencias del espritu no quedaban equiparadas a las de la
naturaleza sin justificacin epistemolgica.
El segundo recurre a la vida como tema universal, suelo de toda experiencia. El problema de la
objetividad atae tanto a las ciencias del espritu como a las de la naturaleza. La ciencia deja
de ser un factum sino algo que hay que justificar como producto de la intencionalidad de la vida
universal que es historicidad absoluta.
Heidegger sigue a Husserl en que las ciencias del espritu y el ser histrico no deben
destacarse frente a las naturales, que son un medio ms de comprensin. Pero supera a
ambos porque no cree que el comprender sea el ideal del espritu (Dilthey), ni el ideal
metdico de la filosofa en contraste con la ingenuidad de ir viviendo (Husserl) sino la forma
originaria de realziacin del ser/estar-ah, del ser-en-el-mundo.
Comprender es el modo de ser del ser-ah, dentro de la historicidad, futuricidad existencial, la

posibilidad de ser, esperar y olvidar.
o
Comprender ya no es un concepto metodolgico (Scheliermacher) ni un impulso de la vida

hacia la idealidad (Dilthey).
La analtica del Dasein lo comprende como proyecto, como movimiento de la trascendencia,

del ascenso por encima de lo que se es, del llegar a ser, superando la hermenutica metdica.
Comprender es comprenderse, es proyectarse hacia posibilidades de uno mismo.
11
2. EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN LAS

CIENCIAS HISTRICO-HERMENUTICAS
2.1. La cuestin de la verdad desde la experiencia del
arte
2.1.1. El concepto de vivencia
Para comprender la nocin de viviencia es preciso distinguir las experiencias hechas por uno mismo de
cualquier otra.
o
Erlebnis en alemn quiere decir estar todava vivo cuando sucede algo, es decir, vivir algo.
Das Erlebte significado lo vivido, el resultado o efecto en la memoria.
Esta nocin de viviencia es inmediata y antecede a toda interpretacin.
Supone el fundamento del idealismo alemn (Fichte, Schelling, Scheleiermacher, Hegel) y el

romanticismo (Novalis, Schlegel, Creuzer): la vida concreta se vincula con la totalidad, lo finito
con lo infinito.
Dilthey fue quien le dio una funcin conceptual considerndola lo adquirido en la experiencia
inmediata.
El contexto del siglo XIX en el que se desarrolla este concepto no es casual: el individualismo al que
abocaba un trastorno de la civilizacin tras la revolucin industrial se recoge en la vivencia.
o
El empirismo moderno no se puede trasvasar a las ciencias histrico-hermenuticas.
No se puede reducir a elementos psquicos atmicos segn la concepcin positivos y

reductiva, de forma que con el trmino de vivencia ms amplio se pone lmite a las
pretensiones de universalidad del modelo mecanicista.
La vida queda as como una energa que se objetiva en formaciones de sentido, las cuales son
autnticas referencias intencionales, cuya estructura es comn a todos los actos de la
conciencia.
Este significado teleolgico de la intencionalidad se muestra como lo ltimo a lo que podemos

retroceder (el dato radical).
La vivencia no es slo el flujo de lo vivido en la conciencia, sino algo pensado como unidad, constituida
en recuerdo, manifestando una referencia insustituible a la totalidad de la vida.
o
El significado de la vida nunca queda reducido, ni retenido en cualquier expresin que no

puede sino sumergirse en el fluir universal de la vida como otra ms de sus objetivaciones.
As en Dilthey se oponen vida y concepto, ya que este ltimo es incapaz de atrapar a la

primera.
La relacin entre vida y vivencia no es una simple relacin entre lo general y lo particular.
o
La necesaria integracin de cada vivencia en la vida y su referencia ineludible a ella hace que
la totalidad se haga presente en dicha vivencia.
12
Se da as una relacin inmediata, espontnea y natural con el todo de la vida.
Las propias vivencias manifiestan la vida como totalidad, con contenido simblico que puede
ser objeto de conocimiento.
La vivencia esttica es considerada usualmente en el silgo XIX como la forma esencial de vivencia.
o
En la experiencia esttica se actualiza una plenitud de significado, un conjunto del sentido de la

vida, una experiencia de un todo infinito.
La obra de arte se entiende as como realizacin de la representacin simblica de la vida.
De la concepcin de la obra de arte autntica como aquella que se ajusta y se estructura de

acuerdo con unas formas y modos cannicos, se pasa tras la poca romntica a la concepcin
de la obra de arte como aquella que revista una autntica vivencia.
Por smbolo se entiende algo cuyo sentido no consiste en su mera manifestacin sino en un significado
que est ms all.
o
Un caso son las alegoras (religiosas, filosficas...), a travs de elementos inmediatamente ms

aprehensibles y empleados para una comprensin mejor.
Otro caso son aquellos elementos que remiten a algo distinto significado en algo de su propio
ser. Este es el caso del smbolo propiamente dicho.
El smbolo no est restringido a la esfera del logos, y tiene una connotacin metafsica.
El smbolo no es un mero signo que sustituye convencionamente un significado. Existe el

presupuesto de una vinculacin metafsica entre lo visible y lo invisible.
Esta experiencia propiamente religiosa del smbolo acontece tambin en la experiencia esttica
donde lo simblico designa la unidad de existencia y manifestacin caracterstica de la obra de
arte.
La alegora y los signos, por el contrario, remiten necesariamente a algo externo a lo que estn
vinculados por convencin y fijacin dogmtica para poder emplear imgenes que representen
lo que carece de que imgenes.
Entre esta dicotoma y oposicin de valores se establece la comprensin de la viviencia

esttica: el smbolo parece por su indeterminacin, infinitamente interpretable dado que el
significado est en s mismo; la alegora por el contrario introduce una significacin arbitraria o
convencional.
Se da una tensin entre la expresin y el contenido del smbolo. Su pretensin de exceder su

sensibildiad alberga tambin la ambigedad de una conexin inexacta.
o
El smbolo queda relleno de una mutua pertenencia interna de lo finito y lo infinito. Existe una
inadecuacin inherente al smbolo entre forma y esencia que le da un carcter fluctuante e
indeciso.
Como asegura Ricoeur, en el contexto de las filosofas sin punto de partida, el smbolo da que
pensar porque parece que en lo ya expresado se encuentra lo que es preciso afinar y
reinterpretar. No soy yo el que da un significado al smbolo, sino que l me lo da a m.
Este excedente de significado define, para algunos, una forma de arte, el arte vivencial, distinguida del
arte clsico.
o
El criterio clsico concibe siempre un significado claro y sin tensiones, correspondido con una
comprensin racional mediante conceptos. Su vinculacin responde a una dogmtica.
13

o
El criterio romntico considera esta vinculacin como contraria a la esencia del arte que es
produccin inconsciente del genio. El simbolismo del artista es libre y no puede encajarse en
un concepto.
Esta libertad pretendida por el romanticismo viene siempre condicionada por la pervivencia en
el presente de la tradicin mtico-religiosa, rompiendo la dicotoma smbolo/alegora, conciencia
esttica/conciencia mtica.
La hermenutica debe por tanto pulir los aspectos ilusorios de la creatividad esttica.
2.1.2. El concepto de conciencia esttica
De las ideas estticas del XIX alemn, Schiller comienza la transformacin de la idea trascendental de
Kant del gusto en una exigencia moral, imperativo esttico.
o
Se entiende as el arte como una introduccin a la libertad. La mejora en lo poltico, que

prescinda de su concreccin corrupta, no puede proceder del Estados sino del arte.
El cultivo de la educacin esttica hace posible, heredando a Kant, la transicin de la

estimulacin de los sentidos al inters moral habitual.
Se enfrentan as arte y realidad.

o
La tradicional visin del arte como ejercicio subsidiario y enriquecedor de la realidad se

reemplaza por la visin del arte como la esfera de actividad humana, libre y autnoma,
amparada en las leyes de la belleza que excede la propia realidad y no puede verse limitada a
la tutela moralista de Estado y sociedad (Schiller).
No obstante, el dualismo de Kant entre el ser y el deber-ser se ve reemplazado pero no

anulado por el de Schiller: esa armona de ideal y vida en el arte pertenece a un Estado
esttico imaginario, no a la realidad. El ser autntico parece distinto al ser esttico centrado en
la apariencia.
Esta contradiccin no se conjuga con la nocin de vivencia como experiencia inmediata de la

realidad.
El planteamiento de Schiller opone arte a la realidad, haciendo de la primera una enajenacin de la

segunda.
o
La esencia del arte se concibe como la mera apariencia, y est fundamentada en la

contraposicin al avance de la modernidad y su paradigma de conocimiento cientfico-tcnico.
Los criterios de valor as se vuelven inmanentes a la conciencia esttica conduciendo al

subjetivismo, y desligando a la obra de arte de sus condicionantes y contexto entre los que
surgi obra de arte pura.
Se concede as al artista una libertad y autonoma completas en relacin con su obra. No se

trata de un profesional al servicio de intereses, sino que se sobrepone a su contexto y en l
estn puestas las esperanzas de sobrevivir en un mundo desamparado de la legitimacin
religiosa tradicional.
Gadamer trata de resolver la apora alcanzando una perspectiva que no reduzca la vivencia a su
sentido partical de lo inmediatamente vivido.
o
Para ello acenta la realidad histrica del hombre a la que debe abrirse esta perspectiva.
La experiencia esttica permite la autocomprensin y la comprensin de lago distinto.
La obra de arte no representa un mundo ilusorio, sino una versin del mundo que nos permite
conocernos mejor.
14

o
En el arte se da un tipo de conocimiento diferente pero ni subordinado ni inferior al de la

ciencia.
Es preciso superar la interpretacin subjetivista de la conciencia esttica, entendiendo la experiencia

del arte como algo ms all de la esfera esttica.
o
El encuentro con la obra de arte no puede depender tanto de la formacin esttica que se
disponga.
Debe comprenderse este encuentro por referencia al tiempo y al futuro.
Es preciso reformular la pregunta y comprender qu es la experiencia del arte, cul es su modo

de ser y cul es su verdad. Esto requiere de comprensin, y por tanto, se trata de un fenmeno
hermenutico.
2.2. El ser de la obra de arte y su significado

hermenutico
2.2.1. El concepto de juego (das Spiel)
La obra de arte consiste en su potencialidad para convertirse en experiencia que modifica al que
experimenta, por lo que se muestra como lo constante. Gadamer determina esto a partir del anlisis
fenomenolgico de la experiencia del juego.
o
La concepcin estriba en que el juego tiene una esencia propia manifestada a travs de los
jugadores.
Se desarrolla siempre en un vaivn y por s mismo, al estilo de la expresin algo est en

juego.
El juego no tiene meta alguna, sino que su propia meta es la de desarrollarse,

autorrepresentarse y que en ello lo haga el jugador.
La fascinacin que provoca el juego puede llegar a apoderarse de la voluntad de los jugadores.
El juego nunca es en solitario, aunque el acompaante sea un objeto que juega con sus
propias contrainiciativas.
No existe una necesaria referencia a espectadores, pero pertenece a la esencia del juego esta
posibilidad en la que radicara lo peculiar del carcter ldico del arte.
Algunos autores, ya desde la apreciacin del movimiento por Herclito, han observado el juego del
mundo, siempre renovado, como un modelo de arte, el devenir de lo existente como obra que se crea y
se destruye a s misma (Schelling, Schlegel, Nietzsche,...).
En el arte alcanza el juego humano su perfeccin convirtindose en obra con total autonoma.
o
La representacin de esta obra su interpretacin implica una transformacin de la obra, una

alteracin accidental pero cuyo ser es cada una de esas interpretaciones.
Es preciso renunciar a comprender la obra desde el punto de vista de la subjetividad, puesto

que la obra de arte no son los artistas ni los actores sino lo que ellos representan.
Es preciso rennciar a juzgar desde parmetros y criterios externos el mundo autnomo de la

obra de arte.
El placer esttico se produce al alcanzar el conocimiento de una verdad superior, no

enjuiciable desde la realidad o comparaciones similares.
15
2.2.2. Autorrepresentacin del arte y conocimiento
La obra de arte requiere esencialmente al espectador, aunque no llegue a existir.

o
El mundo autnomo que la obra representa est abierto sin embargo al espectador.
La obra de arte entendida como juego aglutina tanto a los actores como a los espectadores.
La teora antigua del arte consideraba la mmesis o imitacin como lo subyacente a todo arte.
o
El sentido de esta mmesis es el reconocimiento, al margen de la tcnica de representacin y

del actor, de la verdad que manifiesta esa representacin.
La experiencia esttica consiste pues en acceder a conocer algo que antes no se conoca. La
representacin no se trata de una mera copia, sino de un conocimiento de la esencia de la
obra.
La poca moderna, por el contrario, se centra en el punto de vista subjetivista como proyeccin de una
vivencia en la forma vaca. En la representacin y slo en ella es donde se encuentra la obra misma.
La obra de arte no puede aislarse de la contingencia de las condiciones bajo las que se muestra, pero
es en esa representacin cuando existe (como la msica).
La distincin esttica entre obra y representacin no ha lugar: la concienca esttica es parte

del proceso ntico de la representacin y pertenece esencialmente a la obra de arte.
No existe representacin correcta, sino un abanico de manifestaciones que muestran el ser

autntico de la obra.
La representacin es su verdadera experiencia, para la que la conciencia esttica solo puede

disociar obra y representacin como crtica, cuando la interpretacin fracasa.
La temporalidad de lo esttico se vuelve crucial por cuanto que la obra existe en sus diversas
interpretaciones.
o
Estas no tratan de reconducirse a la original, ni es la primera de ellas la que ha de imitarse,

sino que cada representacin es tan original como la obra misma.
Gadamer establece el paralelismo con la fiesta, que siempre es otra, y no es la rememoracin

de lo que un da se festej, sino autntica celebracin, cuyo ser no se da en la subjetividad,
sino en el devenir mismo y el retornar que est ah.
2.2.3. El concepto de teora
As se establece el concepto griego de theoria como comunin social.

o
Theors significa el que participa de una celebracin festiva. As la theoria y el nous consisten
en la asistencia participacin de lo que verdaderamente es.
Theoria no es un hacer, autodeterminacin del sujeto, sino un padecer, pathos, un contemplar

lo verdadero.
El xtasis en tanto que estar fuera de s es la mejor manera de asistir a algo por entero.
El xtasis es as auto-olvido, pero no como privacin, sino como abandono activo, como volverse hacia
la cosa.
16
La curiosidad tambin se ve arrastrada, y hace que uno se olvide de s, pero su objeto es

completamente indiferente. El encanto de esa contemplacin es su alteridad, por lo que su
complemento dialctico es el aburrimiento.
En la contemplacin del juego de la obra de arte en cambio el espectador se entrega por

entero y no agota ese momento implicando una pretensin de permanencia y una permanencia
de pretensin.
La representacin forma un crculo autnomo de sentido, frente al cual, el auto-olvido exttico del
espectador construye una continuidad de sentido: es la verdad de su propio mundo la que se
representa ante l.
o
El auto-olvido es a la vez mediacin consigo mismo: lo que le arranca de todo lo dems le

devuelve al mismo tiempo el todo de su ser.
El ser esttico ligado a la representacin no implica una indigencia ni falta de determinacin

autnoma de sentido, sino una necesidad esencial del espectador como momento esencial del
mismo juego.
2.3. Hacia una fundamentacin ontolgica de la

experiencia hermenutica: de Heidegger a Gadamer
2.3.1. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensin
La filosofa contempornea ha corregido la concepcin tradicional del pensamiento occidental de su

visin ontolgica logocntrica.
o
Se absolutizaba la verdad hacindola nica, con la nica posibilidad de enriquecerla

acumulativamente.
Esta correccin se ha basado en la vinculacin del tiempo con el ser y el tratamiento de la

temporalidad.
o
Husserl considera la temporalidad como el carcter primordial de toda actividad espiritual,

distinguiendo el tiempo vivido del cronolgico.
Heidegger retoma esta idea y la define como la caracterstica fundamental de la conciencia de

existir y la determinacin primordial de nuestra finitud: cad instante, fugaz y huidizo de su
propia presencialidad, revela al hombre que la muerte es su desenlace inevitable.
La historia queda as vertebrada no como una sucesin causal y lineal, sino como una tensin
dialctica entre pasado, presente y futuro condicionadas mutuamente y sin cesar. Sobre esto
Gadamer desarrolla su concepto de tradicin como estructura de la historia.
El horizonte mismo del problema ha cambiado.

o
Ya no vale un intento de proporcionar a la historia un estatuto cientfico (Dilthey).
Tampoco vale tratar de armonizar cientficamente la veleidades arbitrarias de la historia con

caracteres especficos de la realidad histrica concreta (Weber).
La pregunta no recae ya en si el hombre puede conocer la historia, cmo puede, si el mtodo

es tan digno como el cientfico, o si la historia tiene sentido unitario.
La pregunta ahora versa en qu medida la comprensin que el hombre tiene de s mismo es

intrnsecamente histrica, y al ejecutarla, modifica continuamente su propia comprensin de la
historia.
17
2.3.2. Heidegger y el giro ontolgico
La influencia de Heidegger es decisiva: la temporalida ya no es una dimensin ms o una forma

kantiana de entender los fenmenos, sino la dimensin intrnseca, constitutiva y fundamental de la
existencia.
Heidegger da a s un giro ontolgico acusando, mediante su crtica a la metafsica y el necesario

cambio lingstico, el olvido del ser-tiempo.
La metafsica clsica olvida la facticidad e historicidad de la vida, pensando el ser slo en presente.
Esta metafsica concibe el pensamiento como visin, y el ser como presencia.
Olvida de este modo aspectos de la cuestin fundamental que afectan incluso a la

comprensin de la historia.
Es preciso, segn Heidegger, replantear radicalmetne la pregunta por el sentido del ser.
La ontologa fundamental, que atiende a esta cuestin, se resuelve desde la analtica de las estructuras
existenciales del ser-ah.
o
Su precomprensin exclusiva del ser revelar el sentido del ser desde el ser-en-el-mundo
esencialmente temporal.
Es una pregunta heredada de la tradicin, pero olvidada por ella misma, por lo que una
ontologa fundamental viene ligada a la destruccin de la ontologa tradicional, bsicmaente
logocentrista.
Esta visin slo ha considerado al ser como presencia (ousa substancia) y ha tratado de
atrapar al tiempo dentro de su estructura como otro ente.
La consistencia ontolgica de la historicidad de la existencia se apoya en la estructura fundametnal del

ser ah como ser-en-el-mundo.
o
Ser-en se entiende como habitar cerca de, ser familiar.
El mundo forma as parte del ser-ah como el horizonte en el que se revela en su totalidad.
La mundaneidad Weltilchkeit constituye el conjunto de referencias y significaciones donde

acontece el sentido. El pensamiento aprende a conocer este sentido en medio del mundo en el
que est.
Parmnides olvida esta mundaneidad cuando la confunde con la naturaleza; Descartes hace
lo propio al considerar su extensin como su determinacin fundamental.
La mundaneidad no se accede por el conocimiento matemtico que sigue el hechizo de la

presencia orientando el pensamiento hacia lo permanente, objeto de las matemticas.
El conocimiento no es ya una representacin objetiva de una forma que no cambia, sino que
debe vincularse con la condicin de la preocupacin, cuidado, cura (Sorge).
Resulta por tanto ilusoria la pretensin objetivista del pensamiento tradicional que considera a
la teora del conocimiento como propedutica1 de toda ontologa.
La propedutica es el conjunto de saberes y disciplinas que hace falta conocer para preparar el estudio de una materia. Constituye una
etapa previa a la metodologa (conocimiento de los procedimientos y tcnicas necesarios para investigar en un rea cientfica). Es un
helenismo que proviene del griego (pr), que significa antes y (paideutiks), referente a la enseanza (siendo paids:
nio).
18
El ser ah se encuentra en un ah, un algo dado, facticidad que asume en su proyecto como horizonte
bien determinado. Pero tambin es existencialidad, proyectarse en un poder-ser, posibilidad de ser
(Mglichkeit).
o
Toda comprensin est limitada a un horizonte, en el que determinadas posibilidades quedan

descartadas, pero en el seno del cual la articulacin del proyecto es posible en el lenguaje.
Se da as la comprensin articulada gracias a la posibilidad existencial del ser-en-la-verdad. No

se trata ya de una representacin de algo fijo, sino estructurado por el propsito, la previsin, la
anticipacin del proyecto sobre lo que algo accede como sentido a la condicin de verdad.
La cuestin estriba pues en si la lgica tradicional y la gramtica orientada por ella son
capaces de albergar la movilidad del sentido, o si se tratan de herramientas slo vlidas para lo
presente.
El sentido ms propio del ser-ah consiste en el Sorge traducido como preocupacin, cuidado o cura, a
travs de la cual el ser-ah se vuelve ms propio (Selbst) y sale de su autenticidad respondiendo a la
deuda (Schuld).
o
La deuda existe en el sentido de que el ser-ah no puede disponer arbitrariamente de su ser, y

tiene como imposibilidad ltima la muerte.
Cualquier revelacin del ser-ah es situacionalmente limitada, siempre un todava-no.
Toda verdad que pueda alcanzar tiene tambin constitutivamente su ah.
El ser-ah puede refererirse a la totalidad en cuanto a su capacidad de anticipar su muerte y

reconocer su deuda.
La unidad de la existencia del ser-ah viene dada por su temporalidad, como tambin lo son la
facticidad o lo dado y la cada siendo la totalidad de la estructura de la preocupacin.
Para Heidegger, en la temporalidad domina el futuro con respecto al pasado. La preocupacin

consiste en llegar a como raz del futuro y de la posibilidad. Considera tres niveles de jerarqua:
o
La temporalidad, unificada por la resolucin frente a la muerte.
La historialidad, analizada a partir de la extensin y desarrollada por tres conceptos: historia,

destino y destino comn, culminada con la recapitulacin.
La intratemporalidad, procedente de la temporalidad, y caracterizada por la databilidad de

extensin y carcter pblico.
Al final de Sein und Zeit como replanteamiento de la pregunta por el ser en el horizonte de la
temporalidad, quedan abiertas algunas cuestiones:
o
Cmo la comprensin del ser es el horizonte trascendental la cuestin relativa al ser?
Cmo hay que entender la trascendencia, superacin del ser ms all del ente?
Cmo se conecta la temporalidad del ser-ah con el tiempo como horizonte trascendental de
la cuestin sobre el ser? Qu quiere decir trascendental?
Cmo se pertenecen inteligibilidad y comprensin del ser?
El error tradicional de la metafsica, en resumen, ha sido considerar slo el ser en cuanto ente
presente, y a partir de su resultado analizar el tiempo como sucesin de instantes localizados. Esta
cosificacin del tiempo ha quedado superada por la conceptualizacin de Heidegger. El acceso al ser
slo puede darse conociendo el ente y la poca.
19
2.3.3. La coimplicacin de sujeto y objeto en el acto de interpretar
El giro ontolgico de Heidegger tambin ha supuesto un giro lingstico, abrindose al marco de una
ontologa hermenutica basada en la comprensin o interpretacin que ya no es una simple actividad
humaba, sino la estructura ontolgica fundamental del hombre: el hombre es intrprete o desvelador
del ser. Existir es comprenderse o interpretarse en el mundo.
El prefijo vor presenta en Heidegger una estructura de anticipacin que Gadamer recoge en el
concepto de prejuicio en el sentido positivo de preconcepcin de la totalidad sobre la que dar sentido y
que resulta imprescindible para la comprensin de una obra. Esta anticipacin manifiesta la finitud del
comprender, pero tambin su posibilidad misma.
Tras Heidegger, la diferencia entre subjetividad y objetividad ha muerto, y es preciso recurrir a la

coimplicacin o pertenencia recproca de sujeto y objeto. Dilthey y Husserl han puesto de manifiesto
el callejn sin salida que supone resistirse en esta diferencia.
Se cierra as el crculo hermenutico entre el sujeto y el objeto tradicionalmente entendidos y cuya

denominacin ha de superarse.
2.3.4. Justificacin de la conciencia histrica
La pertenencia recproca de sujeto y objeto supone que lo conocido est dentro del horizonte del
cognoscente, slo porque el cognoscente est a su vez dentro del mundo que lo conocido
codetermina.
o
El mundo no es as la totalidad de cosas naturales ni la comunidad de hombres sino la

totalidad del horizonte que se anticipa a la comprensin, mundo de significados fijados por el
lenguaje.
Gadamer analizala comprensin y la temporalidad observando que no es slo el Da del Dasein

lo que se confirma en los tres estadios temporales de la preocupacin sino su poder-ser total,
es decir, que todo momento est mediatizado por la totalidad de la temporalidad sin que exista
un pasado, un presente y un futuro.
La aportacin de Gadamer justifica as la conciencia histrica con referencia al crculo hermenutico:

o
En primer lugar, a travs de las nociones de prejuicio, tradicin y autoridad.
En segundo lugar, a travs de la nocin de conciencia histrica de los efectos.
En tercer lugar, a travs de las consecuencias epistemlogias metacrticas segn las

cuales es imposible una crtica de los prejuicios en ausencia del punto cero.
La comprensin est as determinada mucho ms por nuestros prejuicios que por nuestros juicios.
o
El hilo conductor del discurso humano se desarrolla as siempre desde la tradicin.
La comprensin no es una visin que se destaca intemporalmente de una realidad concluida y

perfecta, dejando intactos realidad y horizonte en el que se comprende. Al contrario, el
comprender modifica siempre al que interroga y a lo interrogado.
As el dilogo resulta ser la forma ms autntica de comprensin y autocomprensin.
Gadamer se ha dedciado as al estudio del significado hermenutico del dilogo platnico y la tica
aristotlica.
o
El dilogo platnico se entiende no como mtodo de persuasin o enseanza, sino como

descubrimiento compartido de la verdad que requiere de nuestra responsabilidad.
20

o
El problema metodolgico de la tica aristotlica consiste en un esfuerzo permanente por

poner a prueba perspectivas que no pueden demostrarse de modo universal y necesario, sino
condicionadas y como resultado de la accin y del carcter del hombre.
Se considera as una fusin de horizontes para comprender.

o
El lenguaje, entendido errneamente desde Platn como algo artificioso en bsqueda de la

exactitud en lugar de la verdad, se ha considerado un producto de un pensamiento
reflexionante.
El lenguaje, apunta Gadamer, es en cambio un proceso hermenutico e histrico, al cual est

sustrado el pensamiento, y en el cual se manifiesta la verdad, y no es una simple va de
acceso a ella.
Para Gadamer todas las corrientes hermenuticas han cometido el error de ver la historia desde un
punto subjetivista.
o
Gadamer se vuelve hacia Hegel para integrar los significados de la conciencia hermenutica,
a la luz de la finitud de la conciencia y de la comprensin histrica de Heidegger.
As considera que en la conciencia histrica se despliega dialcticamente el sentido mismo de

la vida, que no se puede construir total y especulativamente.
Gadamer ampla el anlisis fenomenolgico de la comprensin y temporalidad de Heidegger

en el nivel del lenguaje como esfera de pertenencia y tradicin: Toda obra permanece en sus
efectos que son heredados por sus intrpretes.
La hermenutica consiste en un dilogo con el t de la historia, comprendiendo el que se esta

insertado en el acontecimiento de la tradicin.
En este coloquio histrico es preciso comprender las determinaciones histricas en als que nos
movemos y que constituyen nuestro prejuicio por el cual no existe la ltima palabra en este
coloquio que slo ilusoriamente puede considerarse acabado.
21
3. CONOCIMIENTO COMO COMPRENSIN E

INTERPRETACIN CRTICA
3.1. El estatuto de las ciencias histrico-hermenuticas
3.1.1. El concepto de tradicin
El ncleo fundamental del concepto de tradicin reside en la receptividad de la accin de la historia.

o
Se apoya en la dialctica entre la efectividad del pasado y que nos condiciona y la recepcin
que llevamos a cabo.
Gadamer se enfrent polmicamente con los valores de la Ilustracin enfrentndose al

cientismo y defendiendo la pertenencia para poder hacer referencia a la historia.
A la distanciacin alienante Gadamer opone tres experiencias anlogas:

o
La experiencia de sentirse prendido por la belleza del objeto, en el mbito esttico.
La experiencia de pertenecer a una tradicin, en el mbito de la historia.
La experiencia de una pertenencia a lo dicho, en el mbito del lenguaje.
El prejuicio se retoma as como componente esencial de la comprensin.

o
Frente a la consideracin de Dilthey con su vivencia (Elerbnis) como autoconciencia y juicio

heredera del yo de la Ilustracin, Gadamer opone los prejuicios como la verdadera realidad
histrica.
Es falso que todos los prejuicios sean infundados. La tarea pues consiste en desbrozar los
prejuicios legtimos de aquellos cuya superacin es la labor de toda razn crtica.
La autoridad entendida por la Ilustracin est asociada a acciones de dominio y violencia y que, como
poder, exige una aceptacin ciega.
o
Pero la autoridad puede ser reconocida y conocida desde la perspectiva limitada que reconoce
y conoce no obedeciendo ciegamente.
Una vez discernida la autoridad y reconocida, se acepta esta autoridad que puede tener as un
sentido positivo,
La tradicin acta as como la verdadera autoridad de la historia que acta en nosotros con
influencia poderosa (Gewalt).
Esto es lo que distingue el mundo humano del natural, que se conserva pero que no transmite.
As es como se forja la nocin de historia de los efectos como pertenencia y dependencia de la

conciencia con respecto de lo que histricamente la condiciona, la accin de la historia.
o
Cada interpretacin de la historia es ella misma historia, por lo que no existe un vaco entre el
objeto de estudio y el investigado, como ocurre con las ciencias naturales.
La tradicin es as, no solo los hechos sino todas las interpretaciones que se han dado de ellos
a lo largo de la historia una multiplicidad de voces.
22

o
La investigacin histrica se convierte en transmisin de la tradicin.
El conocimiento de la historia nunca podr ser inmediato sino a travs de la mediacin histrica
de sus efectos.
La conciencia histrica es al mismo tiempo la conciencia de estar sometidos a los efectos de la

historia y su accin; historicidad como lmite de comprensin y como posibilitadota de la
comprensin, precomprensin imprescindible.
3.1.2. La subordinacin de la teora del conocimiento a la ontologa
La historia me precede: pertenezco a la historia antes de peternecerme a m mismo.

o
Esto es lo que la modernidad con su revolucin epistemolgica no ha entendido, segn

Gadamer: que es preciso subordinar la teora del conocimiento a la ontologa.
La tradicin es la dialctica de la historia que trae las diferentes interpretaciones de los hechos.
En la temporalidad se da la distancia Abstand o el tiempo cruzado como la llama Ricoeur
entre el pasado y el rpesente como mediacin.
Entre la distancia anulada y la distancia infranqueable entre pasado y presente, Gadamer

presenta la tradicin como dialctica de alejamiento y desdistanciacin.
El hombre es pues un ser en situacin en circunstancia como dira Ortega con una perspectiva
sobre un horizonte. El movimiento de este horizonte inabarcable en su totalidad pero por recorrer es lo
que se hace consciente de s mismo en la conciencia histrica.
o
Es posible una fusin de horizontes cuando se conquista un horizonte histrico que excede
nuestras particulares expectativas de sentido.
Existe siempre una tensin entre el texto y el presente a la que la hermenutica debe hacer
frente. La conciencia histrica sabe de su alteridad pero tambin de ser superposicin sobre la
tradicin.
El concepto de tradicin como comunicacin histrica entre una pluralidad de horizontes supera el
objetivismo y el saber absoluto.
o
La distancia temporal es un hecho, pero la distanciacin es una actitud metodolgica, que trata
de simular la objetividad de las ciencias naturales.
Tambin es preciso desembarzarse de otra ilusin: el ser histrico nunca alcanzar un saber
absoluto porque es inseparable de una ontologa de la finitud del proyecto y de la situacin,
finitud de lo prximo en apertura a lo lejano (horizonte).
3.1.3. El dilogo entre tradiciones
La gran institucin que nos precede y en la que van insertas las diversas tradiciones es el lenguaje en
medio del cual es difcil innovar.
o
Este lenguaje, excediendo el anlisis lingstico estructural, no es una estructura autnoma sin
referencia entre el signo y lo significado sino un discurso, que nos habla de algo.
Benveniste cubre esta teora del lenguaje como discurso centrando su estudio en la funcin
comunicativa del lenguaje, que Aristteles y Platn ya consideraran al hablar de la
articulacin del mundo en y por el lenguaje, y del logos como red de cosas interrelacionadas.
La lengua es una ordenacin abstracta del mundo producida por la comunidad y actualizada en
el discurso individual, que revela el terreno comn que todos reconocen y que los liga entre s.
23

o
El lenguaje es adems mediador entre el hombre y la realidad, mbito envolvente de nuestra

pertenencia y vivencia del mundo.
La teora instrumental considera al lenguaje como un instrumento para expresar lo pensado,

considerndolo una limitacin penosa por su incapacidad que se refleja en la multiplicidad de lenguas.
o
Pero el mismo pensamiento es ya lingstico, no existe un sistema previo de posibilidades de

ser al que adaptarse como caracterstica universalis de Leibniz.
El lema en Gadamer revela esta renovacin del planteamiento ya en Platn y Aristteles:

Sein das verstanden werden kann, ist Sprache El ser que puede ser comprendido es
lenguaje.
El lenguaje es intencional, referido a un mundo, y constituye una configuracin suya, por lo que
no conocemos un mundo en s libre del lenguaje, y no es una copia dada y pasiva de lo que es
dado en la naturaleza sino una actualizacin de un sentido heredado universal-ontolgico.
Aprendiendo otra lengua con su contenido cultural correspondiente, no podemos evitar tratar
de trasponer nuestra visin originaria del mundo de nuestra lengua nativa.
El lenguaje es la vida histrica de la tradicin, es mediacin con el mundo y la historia.

o
Segn Humboldt el lenguaje no es una obra (ergon) sino una actividad (energeia), un
acontecer continuo y transitorio. La ruptura en palabras y reglas es una chapucera muerta del
anlisis cientfico.
Gadamer comprende que en el comprender un determinado sentido que se hace valer se

evidencia en algo dicho, es aparecerse, abrirse aletheia una nueva luz que ampla el
horizonte de la comprensin e ilumina todo el contexto.
3.1.4. La dialctica de la pregunta y la respuesta
En la dialctica del alejamiento y la desdistanciacin, se produce una interrogacin del pasado antes
de que le preguntemos, una lucha en la bsqueda del reconocimiento, en la que el historiador y la
tradicin se familiarizan y desfamiliarizan una y otra vez.
o
La dialctica de la pregunta y la respuesta fue invocada primero por Hegel, luego por
Collingwood y despus por Gadamer.
El pasado nos interroga en la medida en que nosotros le respondemos, y nos responde en la

medida en que le interrogamos.
La estructura de la pregunta y la respuesta era para los griegos la estructura del pensar.
o
Platn deca que pensar es una conversacin del alma consigo misma y que una pregunta es
algo que se impone, que surge, cuando se reconoce no saber algo.
En este proceso, la pregunta siempre va por delante. La bsqueda de la verdad socrtica se

basa en la buena pregunta. El verdadero asombro no tiene respuesta porque es de por s
profunda pregunta.
Para Hegel la pregunta no surge del sujeto (en contraposicin al subjetivismo de Fichte) sino
de la cosa, como automovimiento de conceptos, consecuencia inmanente de una continua
progresin. Su consideracin es que la Fenomenologa del espritu se configura como reflexin
del pensar en el devenir histrico, transformando un dilogo en un monlog del sujeto absoluto
que tratan de encajar lo que opinamos y lo que es, hasta que finalmente se alcance la
universalidad de la razn.
La aportacin de Hegel es que el dilogo es un proceso autnomo en cuya dinmica nos

encontramos envueltos. As, el interlocutor que trata de planificar el dilogo lo destruye
24

hacindolo aparente. Como en el juego, el dilogo es un acontecimiento que tiene lugar entre
nosotros.
La hermenutica envuelta en el lenguaje como rememoracin del objeto en su productividad histrica

debe responder a las preguntas que surgen en el propio lenguaje y en cada situacin condicionada.
o
El error est en sostener la primaca del sujeto, que no es el que genera las preguntas en su
investigacin sino que es en la tradicin donde van surgiendo las preguntas.
Es imprescindible considerar la finitud y limitacin del horizonte del propio historiador que en
dilogo consigo mismo y con otros historiadores responde de una determinada manera a las
cuestiones que surgen de su experiencia.
Hegel consideraba que la diversidad de experiencias plurales acabara convergiendo hacia la

autoconciencia plena. Para Gadamer sin embargo toda experiencia est abierta a una nueva,
y el mtodo resulta un lmite que se impone al saber para su evolucin lo cual no garantiza la
verdad.
3.2. El concepto de crtica como reflexin sobre los

prejuicios
3.2.1. La superacin de la enfermedad histrica
Nietzsche criticara la enfermedad del exceso del saber histrico enfermedad histrica que
conduce al historiador a ser un simple recipiente de saberes histrico.
o
Tras la aparicin del carcter hermenutico del acontecer histrico-filosfico ya no cabe la

contemplacin de doctrinas sino que es precisa la comprensin como recepcin activa que
modifica el contexto.
La historia es proceso interpretativo que crece sobre s mismo y genera nueva historia. Frente
al anlisis filolgico-textual propio del positivismo, contra el que Nietzsche protesta, y que
pretende extraer un objeto extralingstico al que el texto remite, se aboga por una fusin de
horizontes, dialctica interpretativa.
Frente a la pretensin de cerrar el dilogo, la dinmica de la dialctica-dialgica se abre a

nuevas preguntas permanentemente, descubriendo que el lenguaje vive en el dilogo y
reconociendo la incapacidad por alcanzar algn da un saber absoluto.
La ontologa que queda ya no puede ser la hegeliana de un espritu absoluto, sino la ontologa
hermenutica postheideggeriana como acontecer dialgico del lenguaje. Pareyson lo ha llamado la
infinidad de la interpretacin.
3.2.2. Cmo deshacer las distorsiones ideolgicas del lenguaje
Habermas contrapone a la fundamentacin hermenutica del dilogo la comunicacin sin lmites y sin
obstculos para la cual es preciso realizar un anlisis crtico.
o
El fenmeno ideolgico distorsiona el lenguaje, y provoca una alteracin entre trabajo, poder y
lenguaje que el historiador no puede obviar.
Esta es una de las grandes crticas de los maestros de la sospecha como los llama Ricoeur.
Impidiendo la competencia comunicativa plena, el marxismo aporta su concepto de ideologa

como fenmeno distorsionador del lenguaje del que no se puede tomar conciencia desde la
comunidad lingstica que lo ignora sino que procede de esferas de trabajo y poder.
25
Es preciso, pues, explicar en lugar de limitarse a comprender, lo cual no puede proceder de la

hermenutica como dilogo entre dos interlocutores interesados. Gadamer haba canonizado
la comunicacin y el consenso. Es preciso desbrozar con instrumentos tericos propios del
Psicoanlisis de Freud como la ilusin, la proyeccin y la racionalizacin.
Es precisa pues una hermenutica de las profundidades que tome conciencia teraputica de la
tradicin.
El planteamiento de Habermas es pues el de postular la instancia crtica por encima de la conciencia

hermenutica con el fin de detectar las deformaciones del lenguaje que un dilogo natural entre
historiador y tradicin dejan fuera. O bien se puede reafirmar la subordinacin de la instancia crtica a
la conciencia de la dependencia.
o
Como va de solucin se plante la autorreflexin Selbstreflexion en la que la capacidad de

la razn vuelve sobre s misma crticamente.
La herencia gadameriana de prejuicio, tradicin y autoridad est constituida tambin por

persuasiones, convicciones, es decir, creencias en el sentido orteguiano, con pretensin de
verdad que nos envuelve y se autoenuncia como autopresentacin de las cosas mismas.
Por eso, el prejuicio como estructura de la precomprensin aade la pretensin de verdad al

simple sentido, por la que somos conducidos antes de estar en posicin de juzgarla o criticarla.
La hermenutica debe resolver la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica.

o
El momento crtico est en la idea de investigacin cmo podra cumplir su tarea sin usar la
objetivida crtica?
La hermenutica postheideggeriana en Gadamer apela a este momento crtico y para ella, la

comprensin ha dejado de ser concebida como simple reproduccin de un hecho original,
aunque el historiador no hara de la crtica su gesto fundamental.
La cuestin estriba en distinguir los prejuicios que han de guiar la comprensin y los falsos que
la obstaculizan.
No ha lugar la discusin acerca del ser primera o ltima de la crtica porque no se critican
distorsiones sino en nombre de un consenso.
La utopa de la comunicacin total que Habermas proyecta como objetivo impulsor de las
ciencias sociales crticas, recuerda que la condicin de ser-afectado-por-el-pasado no puede
desligarse de la intencin de un horizonte de expectativa.
3.2.3. La dialctica histrica entre memoria y expectativa
Se produce as una tensin entre la memoria, que encaja el efecto de la historia, y la expectativa,
situada en el presente y abierta al futuro, de donde emerge la crtica.
o
En la polmica con Gadamer, Habermas contrapone la anticipacin a la tradicin asumida y la

idea reguladora de un acuerdo perfecto al consenso.
Esta idea reguladora tiene por misin desenmascarar las ideologas subyacentes a la tarea del
conocimiento.
Esta reflexin es en la que se sita la instancia crtica en la dinmica de la tradicin como

autorreflexin sobre los prejuicios, dialctica entre expectativa ideal y reinterpretacin crtica
del pasado.
La objecin de Habermas a Gadamer es que no se puede deducir, del hecho de que la

historia y la tradicin ejerzan su influencia en nuestra comprensin, una autoridad legtima.
26
Heidegger haba esbozado esta distincin entre prejuicios y anticipaciones correctas, aunque
su preocupacin por establecer el crculo subyacente a toda comprensin dej la cuestin
epistemolgica abandonada en detrimento de la ontolgica.
Gadamer tampoco desarrolla completamente esta idea, concentrado en la cuestin ontolgica

de la comprensin, por lo que no le resulta fcil integrar la iniciativa crtica, y es necesario
reformular su experiencia de pertenencia con la accin crtica regulada por el ideal de una
comunicacin perfecta, como propone Habermas.
Habermas reelabora a partir de los discursos de Luckcs, Horckheimer y Adorno el concepto de

inters superando la reflexin sobre estructuras discontinuas de Foucault con la visin de la historia
como un problema de la reflexin.
o
La reflexin haba naufragado en primera instancia frente a la prepotencia del objetivismo del
que Habermas trata de desentraar sus intereses dando lugar al fenmeno ideolgico.
Acogiendo la crtica genealgica de Nietzsche, Habermas acaba comprendiendo la

imposibilidad del sujeto por situarse ms all de la esfera del deseo.
De los tipos de inters que establece, el que se establece por la emancipacin pretende
descubrir las relaciones de dependencia ideolgicamente constituidas. Este inters por la
emancipacin es lo que Habermas llama propiamente autorreflexin Selbstreflexion
autntico motor de los filsofos crticos en busca de la autonoma y la liberacin al descubrir el
contraste entre el sujeto terico y los condicionantes empricos surgidos por presiones
institucionales.
La revisin de Habermas supone una actualizacin del escenario del lenguaje ms complicado, en el
que intervienen los entresijos de trabajo y poder, que impiden que este lenguaje sea slo el escenario
de la incomprensin sino tambin el lugar de las distorsiones sistemticas.
o
Esta idea tiene un claro lmite: ante qu tribunal no ideolgico debe esta pervertida
comprensin comparecer?
Este tribunal consiste en la autoposicin trascendental ahistrica en el sentido kantiano de

un ideal de comunicacin sin trabas ni lmites.
Para ello es preciso renovar la idea de autorreflexin, no para fundar un nuveo principio
monolgico de verdad, sino para establecer la identidad del principio reflexivo segn el modelo
dialgico.
Se establece as pensando la historia, poniendo en relacin la esperanza con la experiencia.
El concepto de tradicin se renueva: es en ella donde hay que buscar los signos, indicios y
anticipaciones del consenso. Hipostasiada y determinada ejercer como ideal regulador.
No puede distinguirse ya la ciencia histrica del inters de emancipacin, lo cual vuelve a no

separar la prctica comunicativa de la crtica a las distorsiones del lenguaje. No resulta eficaz
el sueo de la accin comunicativa si no se apoya en la tarea reinterpretativa de las herencias
culturales.
3.3. La textualidad de las obras escritas y sus

implicaciones hermenuticas
3.3.1. El texto como paradigma del distanciamiento en la comunicacin
La posicin de Gadamer opona distanciamiento y pertenencia como antinomias que enfrentaban el

mtodo para la objetividad cientfica, o la actitud de verdad que renuncia a esta objetividad y se inserta
en la tradicin.
27
En las obras escritas, el lector no puede entrar en esa dinmica sino superarla estableciendo
cierta dialctica entre la experiencia de pertenencia y la objetividad cientfica.
La teora del texto resulta aqu iluminadora, por cuanto Ricoeur ha definido el texto como el
paradigma del distanciamiento en la comunicacin.
El texto revela que la experiencia histrica humana se basa en una comunicacin en y por la
distancia, aportando a este distanciamiento un carcter positivo, no como impedimento sino
como condicin de la comprensin. Hegel mismo ya haba distinguido entre lo que se dice y lo
dicho.
La significacin abarca todos los niveles (acto proposicional, fuerza ilocucionaria, acto
perlocucionario) de exteriorizacin intencional del discurso haciendo posible pueda fijarse en la
escritura.
Platn relega a la escritura a un segundo plano, considerando que no puede ensear, sino
slo recordar algo que ya se sabe; le atribuye un carcter aparente y no de verdad que surge
desde el interior y se expresa mejor en el dilogo.
La fijacin material que impide la prdida del discurso es slo una parte de lo que en realidad supone la
fijacin en texto. Respecto a tres instancias autonomiza la escritura al discurso:
o
Lo hace independiente de las intenciones del autor.
Lo hace independiente de condiciones ambientales, epocales y circunstanciales.
Lo hace independiente de los destinatarios originales.
La escritura se encuentra abierta a todo el que sepa leer y por tanto no puede considerarse un caso
particular del esquema dialgico.
o
La distanciacin del texto no es as un elemento externo o alienante introducido a posteriori,

sino un elemento constitutivo que permite su comprensin misma.
Se puede establecer as entre objetivacin y comprensin una relacin menos dicotmica y

ms complementaria en las ciencias histrico-hermenuticas. Superar as la dicotoma
diltheyana entre la actitud explicativa de las ciencias naturales y la comprensiva de las ciencias
del espritu.
3.3.2. El descubrimiento de la semntica profunda del texto
Se consolida as la necesidad de la instancia crtica en el seno de la interpretacin.

o
Los modelos semiolgicos en el mbito de las ciencias humanas dan razn de que toda
explicacin no tiene por qu ser naturalista o causal.
Es preciso realizar una lectura no superficial que descubra las estructuras que mediatizan el
texto, su semntica profunda.
Es preciso asimismo asumir mtodos de control sobre la interpretacin que est ceida a un
horizonte histrico y no lo comparte con la obra que analiza.
Para Derrida la originalidad de la escritura con respecto al discurso es la inexistencia de interlocutor,

pero no por distanciamiento espacio-temporal, sino por generalidad y abstraccin, que rompe con el
conexto y se eleva ms all de la posible muerte del autor y del potencial destinatario. La escritura
iterativa y autnoma no refrendada por una conciencia ltima.
Las intenciones de una obra no estn basadas en el subjetivismo del autor interpretado por Dilthey
sino en que nuestro pensamiento se ponga en su direccin, en su sentido, marcado por su estructura
28

interna esttica y por su contexto. La relacin entre interpretacin y tradicin se producen en el interior
autnomo de la obra.
3.3.3. El concepto de interpretacin objetiva
La interpretacin objetivadora procede ya de Aristteles que consideraba poner lenguaje a los hechos:
Es el propio discurso el que interpreta ya los hechos en la medida en que significa. La interpretacin en
Aristteles se da ya en el lenguaje, antes que ejercerse sobre el lenguaje.
C. S. Pierce ha desarrollado el concepto de interpretacin objetiva.
A la relacin de un objeto con su signo se le superpone la relacin del intrprete con el signo.
La relacin intrprete-signo es una relacin abierta y triangular (objeto-signo-intrprete).
El anlisis lexemtico de su intrprete puede extenderse por analoga a las obras escritas.
El signo constituye as la semntica profunda encadenada por diversos intrpretes hasta el

intrprete actual.
La labor del intrprete debe pasar por tres momentos: comprender, explicar e historiar.
o
El tercer momento condiciona teleolgicamente los anteriores.
Pero la comprensin tiene primaca como ideal regulador y horizonte de expectativa que
contiene.
En esta transicin se da una doble dialctica (pregunta y respuesta; memoria y crtica) que
encuentra la transicin en la explicacin.
La comprensin no se queda en la mera pertenencia, sino que da el rodeo de la investigacin y

explicacin, en las segundas lecturas, para recuperar la alteridad original.
3.3.4. La lectura como interpretacin del mundo del texto
No basta decir que la lectura es un dilogo entre el intrprete y el texto.

o
Ya lo adverta Platn cuando se refera al silencio que responden las obras como las
pinturas cuando son interrogadas.
En el dilogo el lenguaje est preparado para referirse a la misma situacin que los circunda.
En la obra escrita, el movimiento de referencia como mostracin est interceptado aunque no

suprimido.
o
La referencia, insipirndose en Frege, es la verdad del discurso, que se diferencia de la

lengua, que se queda slo al nivel lxico aislada del mundo. Cul es la referencia de las
obras escritas?
Segn Paul Ricoeur el lector debe abrirse a dos posiblidades:
O bien mantener la obra en suspense como texto sin referencia.
O bien restituirle su referencia al mundo.
Es posible, al contrario de lo que planteaba Dilthey realizar una explicacin que no es del tipo
naturalista sino basado en las propias ciencias del lenguaje que analizan aspectos
estructurales del texto a tratar de forma anloga a la lengua con respecto al habla.
29
Se establece as una autonoma para la palabra con la generacin de mundos textuales o literarios
como mbitos ideales en los que se da la relacin inter-obras (mundo moderno, mundo antiguo,).
o
La obra exige, no obstante, que se rompa su suspense y se interprete, que se reconstituya su

mensaje.
El momento propiamente hermenutico es aquel que transgrede la cerrazn del texto y se

dirige a la cosa (die Sache) del texto, es decir, a la clase de mundo abierto por l (le monde du
texte que dice Ricoueur) la dimensin de realidad que propone.
Se abre as a la posibilidad abierta del poder-ser de Heidegger encadenando un discurso

nuevo al discurso del texto replantendolo.
Por eso la interpretacin tiene carcter de apropiacin (Aneignung).
La historia como ciencia hermenutica es historia de la autorreflexin en el que la interpretacin se liga

as al proceso de autocomprensin: comprender es exponerse al mundo que propone un texto y que la
interpretacin despliega.
30
4. TEORA TRADICIONAL Y TEORA CRTICA

4.1. La teora como praxis en Max Horkheimer
4.1.1. Los objetivos iniciales del programa crtico
Horkheimer no consider nunca al marximo como sistema totalizante sino como instrumento crtico
importante.
o
El marxismo iba unido para l a la esperanza de plasmar la tradicin racionalista en la que la

revolucin socialista desembocar con los ideales de justicia, libertad, felicidad
Sin embargo consider que esto no era ms que un instrumento al servicio de una lgica del
dominio.
Para Horkheimer la accin liberadora de la racionalidad est al servicio de una Teora crtica cuyo fin
prctico sea el inters de la justicia y el inters de la libertad.
o
As es como defiende en su obra Zum Rationlismusstreit a la razn frente a los dos renuncias
ms graves de la verdad en la modernidad: el irracionalismo y el relativismo.
No es la racionalidad en cuanto tal sino la racionalidad tcnica, que culmina en el nazismo, la

que se desacredita a s misma por sus contradicciones generando el relativismo y la que se
vuelve opresiva generando el irracionalismo.
Horkheimer, como Lukcs rechaza la nocin de conciencia de clase en la que el sujeto se diluye en la
inmesidad del sujeto revolucionario, puesto que se olvida del sufrimiento del individuo concreto.
o
El sufrimiento es, como tambin en Adorno, la fuente de la dialctica negativa, la crtica y la

praxis revolucionaria.
Tenido en cuenta no es preciso ajustar el pensamiento a una correcta valoracin de lo

particular, sino reconocer que no tiene por qu existir ningn optimismo racionalista.
As se hace hincapi ms en el carcter psicolgico y antropolgico que sociolgico.
Horkheimer y Adorno suponen as una desconfianza en la razn universal presente a travs de Hegel
en el marxismo.
o
No se trata de conciliar lo uno y lo mltiple como en el idealismo sino reconocer con justicia lo
particular.
Ah es donde residen las exigencias por atender a lo individual, en detrimento de un intento de

hipostasiar la identidad de la realidad y de la justicia en el mundo.
4.1.2. Crtica de la razn instrumental
Horkheimer tiene que hacer frente a graves dificultades para guardar la coherencia interna, ya que su
pretensin pretende conciliar la Teora Crtica con la realidad concreta, pretensin del idealismo al que
se dispone a criticar.
Para ello revisa su punto de partida y define la Teora crtica en forma negativa frente a dos tipos
distintos de racionalidad: la razn instrumental de la ciencia positiva, y la razn objetiva de la metafsica
idealista.
31
La razn instrumental slo atiende a medios y a fines, pero no a metas, y es por tanto
subjetiva. Sirve a un inters irracional que gobierna simplemente el formalismo de la eficacia y
la optimizacin, y que es cmplice de la opresin.
La racionalidad metafsica s tiene contenido propio, pero como consecuencia de la disolucin

crtica de su razn objetiva, se vuelve instrumento formal al servicio de cualquier inters.
Se pueden no obstante recuperar los usos vlidos de estas dos racionalidades.

o
La razn exigida por la Teora Crtica debe ser objetiva y no instrumental, incompatible pues
con el relativismo.
Pero debe no caer en el idealismo y dedicarse a un proyecto en el marco de una dialctica

materialista abierta.
Es preciso pues definir unas metas para una praxis del cambio social y por otro lado no
rechazar la aportacin de las ciencias positivas.
Puede advertirse un agravamiento en las contradicciones

o
No era preocupacin del propio idealismo hacer a la razn racional y no instrumental?
Bubner ha sealado las aporas en las que cae una Teora crtica que no reconoce el inters
que tiene que impulsarla, por lo que o bien recurre a una teora superior que la critique y en la
que se disuelve, o bien recurre al dogmatismo de considerarse fuera de crtica, o bien recurre
al relativismo.
Slo es posible superar esta dicotoma relativista-dogmtica a travs de una verdad como proceso de
continua rectificacin que reconoce las ciencias particulares y al mismo tiempo la pretensin de
identificar razn y realidad.
o
Pero esta frgil solucin que tiende como proceso ascendente al infinito de algo inalcanzable
resulta, en ltimo trmino, idealista.
Este ideal regulador en un proyecto de base materialista no es muy diferente al ideal regulador
de la razn en Kant.
Este es el contexto crtico de la referencia de Horkheimer al inters comn por una sociedad
justa.
Para Horkheimer la crtica a la razn instrumental no es la crtica de una forma de razn disminuida
desde otra superior y ms consciente de s como se desarrollar ms adelante.
o
Esto le conduce, como a Heidegger, a comprender la historia como un proceso de

racionalizacin instrumentalizadora que oprime a al individuo.
En este caso pierde sentido una praxis revolucionaria basada en la racionalizacin.
Lo que queda pues es un distanciamiento del marxismo y una tarea de resistencia frente al
mundo racionalizado y burocratizado para salvaguardar lo particular.
4.1.3. La dimensin utpica de la conciencia
Se produce en los aos 60 un distanciamiento de Hokheimer de la praxis racionalizadora, que se

identifica necesariamente como el desarrollo de la humanidad hacia el reino de la igualdad.
o
En l se habr dominado la naturaleza al completo, todas las necesidades estarn cubiertas y

todos los procesos controlados, como apogeo de la opresin mayor.
32
Esto se debe a que toda diferencia y autonoma se habrn reabsorbido en pos de la

uniformidad y el sometimiento.
Cuanto ms racional y justa es la sociedad, ms sustituible es cada individuo, ms indiferente

a otro.
Justicia y libertad se han convertido en conceptos antitticos.

o
A ms justicia, se provoca una opresin difusa y difcil de precisar que mitiga la libertad
individual.
De una visin originada en el marxismo Horkheimer se vuelve as hacia un pesimismo del

proceso histrico descartando la necesidad de una transformacin revolucionaria.
Tras la cada del nacionalsocialismo, dicha transformacin sera catastrfica en occidente.
Es ms importante conservar ciertas diferencias culturales, y preservar la autonoma del

individuo sin obstaculizar el progreso.
La Teora crtica ha evolucionado as hasta considerar que la libertad humana est amenazada y que
es preciso conservarla en el proceso creciente de organizacin.
o
Esta conservacin tiene un hito en preservar la dimensin utpica de la conciencia que suscita
la nostalgia de todo lo otro aunque la esperanza sea impracticable.
La misin es recuperar la dignidad humana y su libertad, no elaborando nuevas teoras

necesariamente propagadoras del dominio, sino criticando los discursos con intereses
totalitarios.
La crtica a las ideologas necesita de la nostalgia y no de la lgica para poder referirse a todo
lo otro en el contexto totalitario. No se precisa de una instancia racional superior libre de
ideologa dominadora y opresiva.
Podemos sealar el mal, pero no lo absolutamente correcto dice Horkheimer parafraseando a

la prohibicin bblica de representarse a Dios.
La esperanza slo cabe basada en la nostalgia, que prohibiendo la afirmacin de lo bueno, reconoce
algo indecible y ms all distinto a la realidad humana.
o
Todo el proceso de la teora crtica responde precisamente a este desarrollo interno que saca a
la luz sus motivaciones ntimas.
Tras la cada del nazismo y su semejanza con el estalinismo, junto a la opresin capitalistaburguesa ya criticada, obliga a recluir la esperanza en el ideal absoluto en el sentido religioso
de lo diverso.
Una esperanza siempre desesperanzada, pero precisa para garantizar la crtica y la libertad del
individuo.
En el concepto de Dios se ha condensado esta aspiracin trascendental por la insatisfaccin

de los criterios naturales y sociales, y la suerte terrena en general.
4.2. La teora social del conocimiento segn Adorno

4.2.1. El punto de vista materialista sobre el conocimiento
La visin dialctica de Adorno, aunque enraizada en la tradicin hegeliana-marxista introduce

elementos desvinculados del psicoanlisis y la sociologa distantes de su origen freudiano y
durkheimiano.
33
En la crtica es lcito confluir consideraciones cientficas, filosficas, histricas, ticas.
Es preciso con ello superar los lmites de la filosofa tradicional, reinterpretando la dialctica de
Hegel.
Para Adorno sin embargo, no existe sntesis final que alcanza una verdad reconciliadora para la
conciencia (Hegel) o la transformacin completa de una praxis (Marx). Las contradicciones no se
anulan con el pensamiento sino que han de emplearse frente a las contradicciones objetivas de la
sociedad.
La teora de Adorno ha sido tachada de antiintelectualista.

o
Niega cualquier definicin de la estructura de la realidad.
Niega la capacidad de la razn para constituir criterio interpretativo de la verdad.
La temtica psicoanaltica y sociolgica entran de lleno en el plano de la teora del conocimiento.

o
Interesa su aportacin de que toda percepcin es una proyeccin: adems de restituir ms que
lo que percibe de las cosas, el yo idntico es el ltimo producto constante de la proyeccin,
dice Adorno.
La base bilgico-material del hombre es resultado de una lucha por la vida como complicado
juego de estmulos y respuestas que condicionan el contexto y la personalidad desde la que es
posible esta reconstruccin en el conocimiento
Cualquier especulacin, como han sealado Nietzsche y Freud, hunde sus races en los
instintos que, si el pensamiento no los supera y conserva, los mata, y deja de acceder a la
verdad volvindose pura tautologa.
La incardinacin corporal e histrica se omite frecuentemente en la formulacin del

pensamiento, que tambin descarta a la imaginacin por acrtica e infantil, cuando en realidad
es fundamental para ligar los objetos que constituyen un juicio.
La dinmica conflictual de la historia es un proceso de racionalizacin de la realidad que nos libera de

la naturaleza pero nos distancia en la reconciliacin con ella.
o
Esta es la sstole y distole de la dialctica de la Ilustracin.
Someter a todo al formalismo lgico supone que la propia razn caiga en la trampa de la
racionalizacin.
El desarrollo ilustrado para abandonar el sometimiento natural y animal ha acabado reduciendo

al individuo a un sometido al sistema similar como en su origen.
Contra la supersticin, el individuo ha sido despojado de toda su base fisiolgica-material, toda

apertura mstico-religiosa, su cuerpo, su sangre, su alma, su vida. Y el yo como sujeto
trascendental se ahoga como ltima reminiscencia mitolgica para traducirse en rendimiento
del trabajo. De los sujetos individuales a la masa humana.
El hombre vive en medio de la mecanizacin. No es que afecte, es que la enfermedad de la sociedad

engendra a sus hijos determinndolos hereditariamente.
La relacin individuo-sociedad se da de forma que las condiciones econmicas de la sociedad en

desarrollo paralelo al de la psicologa individual determinan al individuo como nmero y momento del
proceso de produccin enseando cmo pensar.
o
El individuo no es libre de decidir autnomamente, y se encuentra en permanente conflicto

entre sus impulsos y la estereotipada escala de valores impuesta.
34

o
As en la base de esta situacin se halla el irracionalismo del capitalismo totalitario. La

patologa social se vuelve condicin antropolgica normal y no se es consciente de ella.
La relacin entre lo colectivo y lo individual se vuelve armoniosa como relacin entre la

omnipotencia y la impotencia, que anula la tensin de la decisin responsable.
Adorno reconoce estar acudiendo a los sujetos y situaciones histricas concretas porque slo a partir
de su anlisis es posible establecer la normalidad patolgica del conocimiento.
Una defensa humanista resulta anacrnica y sentimental.

o
La crtica reaccionaria humanista de la civilizacin detecta con detalle la degradacin del

individuo y de la sociedad, pero hace responsable ontolgico al individuo, que lo sigue
considerando interna y totalmente libre.
Pero la sociedad se mete hasta el tutano de la formacin del propio yo que cuanto ms refleja
y despliega la sociedad ms se limita, reduce y empobrece.
Slo en la medida en que los hombres no estn completamente absorbidos por el orden
constituido podrn ser capaces de crear un orden ms humano.
4.2.2. La crtica de la lgica formal
El proceso real y vital de la sociedad es el ncleo de contenido de toda lgica:

o
Universalidad vinculante que se basa en la propia estructura represiva de la realidad.
Principio de coaccin por la supervivencia, autoconservacin, principio de no contradiccin.
La fuerza de la evidencia de la lgica se nutre de las posiciones dominantes calificadas de

inters general frente al inters individual abstraido y formalizado.
La ordenacin social no se corresponde con la solidaridad, sino como deca Durkheim la unin
indisoluble entre sociedad y violencia.
Los principios lgicos resultan as tabes decretados:

o
El principio de identidad (A es A) no responde a una evidencia en s, sino a la imposicin

compartida de mantener estable el significado de los signos que regulan la vida social.
El principio es as no un trascendental del ser, sino una ley del pensar.
Aunque permanece invisible para ellos, la evidencia del desarrollo social como imposicin sobre los
individuos es la que fundamenta la primaca de la lgica frente a la explicacin psicolgica o histrica.
Es resultado de la lgica el considera al individuo como mera apariencia frente a la abstraccin

generalizada paralela a la socialziacin totalizadora que hace del lenguaje y las formas lgicouniversalistas de pensamiento la verdad absoluta, el ser en s.
El individuo queda as anulado, en el caso extremo en el campo de exterminio, y la lgica en l

representa lo alienado que considera lo otro como lo irreductible a la universalidad pura que es
preciso deformar para absorber o desechar.
El fascismo y el comunismo han tratado de realizar al pie de la letra la filosofa de la identidad

convirtiendo la identidad absoluta en ideologa absoluta.
Es preciso con esta metacrtica de la teora del conocimiento dar un rostro y llamar por su
nombre a la lgica para reconstruirla y crear una nueva instancia de validez.
Adorno critica la tesis de Husserl que identifica la idea misma de ciencia pura con la lgica.
35
La lgica presupone la existencia misma de las ciencias de control.
La lgica es arrebatada al pensamiento crtico porque forma parte de las ciencias existentes.
Husserl presupone la objetividad de la lgica y slo se pregunta si las ciencias son lo bastante
cientficas.
No cabe caer con esto en el psicologismo: para Adorno la gnesis implcita en el momento
lgico es un comportamiento social.
La crtica de Husserl al psicologismo y relativismo es vista por Adorno como conveniente

contraposicin de la lgica al individuo psicofsico.
Pero al aislar monadolgicamente a los individuos, Husserl se pierde la nocin del sujeto
social, la unidad colectiva, que tiene su palabra en el momento social de la sntesis del
pensamiento.
Aislar el objeto impide describir completamente la experiencia completa en la que se combinan

momentos objetivos y subjetivos.
No existen verdades accesibles por la intuicin que valgan como lo primero o lo ltimo del discurso.
o
Las filosofas de la inmediatez, de lo absoluto, de la identidad son una conservadora exaltacin

de lo inmutable, de lo que es, restringindose a lo que ha existido siempre.
Lo absolutamente cierto siempre es coaccin, no libertad. Esto implica un dominio completo de

la totalidad desde la cognoscibilidad.
La tradicional es una teora del conocimiento conservadora y reaccionaria dominada por el odio
a lo complejo y en sintona con los poderes opresivos.
4.2.3. Dialctica sin identidad
Es preciso para la defensa de la dialctica combatir el carcter coactivo del razonamiento lgico.
o
La dialctica empleada como arma se dirige a combatir las opiniones acerca de la

inmodificabilidad del mundo frente a la razn dominante. Cuando la supera se vuelve racional.
La dialctica tiene su propio carcter de coaccin porque tambin es lgica pero es la

coaccin de lo real.
Es preciso no obstante ejercerla negativamente, para cuidarse de cualquier apologa del ser,
pensando dialctica y no dialcticamente al mismo tiempo.
No es preciso que los conocimientos sean absolutamente exactos pero s que tengan la
capacidad de situarse polmicamente frente a la realidad.
Verdad y falsedad superan su significado intelectualista y se convierten ms en una actitud

tico-prctica.
La crtica de Husserl al psicologismo se vuelve as verdadera y falsa al mismo tiempo:
Verdadera porque niega al individuo proponerse como fundamento de la verdad.
Falsa porque refuerza la injusticia y la falsedad de todo.
El concepto del ser en medio de la metafsica tradicional es un vaco tautolgico, la palabra suprema
que lo comprende todo y nada, pretendiendo su preexistencia a costa de negar el pasado ignorado.
36
Para Adorno sin embargo, el ser es una articulacin de contrarios que se modifican
enfrentndose recprocamente.
La doctrina de Feuerbach (el hombre crea a Dios, Dios crea al hombre) o la de Marx (el
hombre crea el mundo y el mundo al hombre) parecen absurdas a una mente lgicamente
dicotmica, abstracta en sentido hegeliano.
Se cancela as el deductivismo lineal y se cuestiona la autocerteza y exactitud del pensamiento

moderno, que al afirmarse dogmticamente, deja de ser pensamiento y se vuelve falso.
o
El rigor lgico y la necesidad no son absolutos. La verdad absoluta sirve a la opresin social y
es por tanto una verdad relativa a la sociedad, imposibilitando que el pensamiento se haya
autocuestionado.
Pero Adorno no cae en el relativismo: considera que los relativistas, ceidos a localismos, son
los malos absolutistas al no abrirse a la experiencia del lmite y superarlo, conforme a la
aportacin de Hegel.
Se trata pues de desafiar el valor autnomo de la lgica sin convertirse en un relativista. No

hay que huir ya de la contradiccin, como confirma el proceder dialctico.
La teora del conocimiento se concibe as como redencin, fuera de lo cual es mera tcnica de
reconstrucciones. Su propia imposibilidad debe asumirla en aras de la posibilidad.
37
5. HACIA UNA TEORA COMPRENSIVA DE LA

RACIONALIDAD
5.1. La denuncia habermasiana del conservadurismo
filosfico y cientfico
5.1.1. La desconexin tradicional entre teora y praxis
La creencia en la universalidad de la ciencia y la filosofa se ha basado en la objetividad independiente

de las condiciones reales concretas de la sociedad histrica.
o
Esta falta de atencin cimenta los enfrentamientos entre teoras, que apenas contribuyen al
desarrollo humano.
Esta es, para Habermas, la causa del conservadurismo de la filosofa tradicional, de espaldas
a las necesidades de transformacin.
La teora pura que todo lo quiere obtener de s misma cae vctima de lo externo crey apartar
de s y se vuelve ideolgica, dir Habermas.
El consdervadurismo tiene diversos hitos en la evolucin histrica:

o
En Aristteles la intencin prctica de la poltica y la filosofa no alcanzan el estatuto de

ciencia (episteme) reservado a lo inmutable y eterno, mientras que el conocimiento prctico se
define como pruden comprensin de las transformaciones externas.
En la Modernidad, la teora instituida como conjunto de leyes con carcter predictivo y

tecnolgico se vuelve voraz con las propias ciencias sociales que, desde Hobbes, tratan de
ser explicadas con el mismo mtodo de lo tcnico.
Weber formula estos postulados renunciando a los elementos normativos, por lo que los juicios
de valor no resultan verdaderos o falsos, porque no son cientficamente decidibles.
A partir de entonces la crtica positivista ataca toda base normativa (subjetiva, irracional) de las
visiones globales del hombre que justifican sistemas ticos y polticos, proclamndose
heredera del espritu ilustrado en lucha contra la supersticin, la ignorancia y el dogmatismo.
Para Habermas el verdadero espritu de la Ilustracin reside en considerar a la razn como

instrumento de liberacin, para desenmascarar la apariencia de objetividad de las ideas que no son
ms que ideologa.
o
La razn prctica converge as con el anlisis crtico, conduciendo a la liberacin mediante la

reflexin.
La filosofa positivista es incapaz de justificar sus propios intereses, porque la razn no tiene
ms relacin con la prctica que la de la tcnica.
Esta filosofa desprecia como no cientficas y no tecnolgicas las concepciones de relacin

entre teora y praxis como metafsicas, lo cual no es sino una postura a favor de la racionalidad
con graves consecuencias para la sociedad
38
5.1.2. La reduccin de lo prctico a lo tcnico
El positivismo abandona lo histrico y lo social como objetos de comprensin, e impulsa el imperio de

la tecnocracia y con l el poder de una oligarqua tecnocrtica que centre sus esfuerzos en optimizar
los engranajes sociales de control, represin y dominio conservadores.
o
Se traiciona as el espritu Ilustrado de dotar a los individuos de conciencia de su libertad y

autonoma.
Se centra as en la verdad del objeto y no la del ser humano.
La verdad que conviene a esta oligarqua que asegure cada vez ms su poder.
No se trata de ir contra el progreso cientfico-tcnico sino de conjugar el uso racional de las

posibilidades abiertas por la tcnica con las orientaciones prcticas de la vida.
o
Las decisiones ticas y polticas fundamentadas en valores que no pueden justificarse

racionalmente quedan relegadas a un segundo plano en detrimento de los informes de
expertos.
Se pretende as una autoestabilizacin casi instintiva de los sistemas sociales.
Se produce as una transformacin de las cuestiones prcticas a las cuestiones tcnicas,

excluyendo su discusin pblica.
Habermas predice que la mentalidad tecnocrctica abandonar la idea democrtica de una

racionalizacin del poder mediante discusin parlamentaria.
La propuesta de Habermas es una reflexin critica sobre s misma de la relacin entre progreso
tcnico y mundo social de la vida.
5.1.3. La disolucin de lo crtico en lo descriptivo
Una crtica paralela es la formulada contra la filosofa analtica del lenguaje, formulada particularmente
por Wittgenstein.
o
Las exigencias crticas de la razn se disuelven en la mera descripcin de juegos de lenguaje.
La actividad filosfica consiste en reducir analticamente los enunciados metafsicos a

proposiciones no problemticas del lenguaje ordinario.
La pretensin tradicional de superar el lenguaje ordinario es condenada por ilusoria y

enfermiza.
La crtica suplanta as al anlisis:

o
De la estructura universal en el lenguaje como estructura del mundo al anlisis sociolingstico

de los juegos de lenguaje.
De la relacin lenguaje-hechos como copia a la pluralidad de sistemas de referencia.
De la transformacin del lenguaje ordinario en expresiones de una lgica universal al estudio

de las gramticos de los juegos concretos del lenguaje.
Se produce as una explicacin de los juegos del lenguaje en trminos de otro juego del lenguaje el
de la filosofa analtica lo que implica:
o
Ha de romperse la estructura mondica de los juegos del lenguaje y reflexionarse sobre el

contexto del pluralismo de los juegos del lenguaje.
39
El lenguaje del analtico no coincide con el lenguaje que analiza y debe haber una traduccin.
Para traducir, el intrprete se apoya en patrones en los que ha sido socializado. El anlisis
reflexivo lleva una comunicacin entre diversos juegos de lenguaje.
Para abordar una nueva cultura es preciso hacer traduccin entre ella y la propia cultura.
o
La intertraduccin de lenguajes entre s podra hacerse de acuerdo a unas reglas de

transformacin.
Habermas desarrolla as la pragmtica universal del lenguaje, partiendo de Chomsky y otros

lingistas.
5.1.4. La subordinacin de la instancia crtica a la conciencia de pertenencia
La crtica de Habermas se extiende tambin a la filosofa hermenutica en Heidegger y Gadamer que

tratan de descubrir nuevas perspectivas e interpretaciones sin emitir juicios, traicionando el espritu de
la Ilustracin.
o
La idea de Heidegger de un destino del ser remitologiza el mundo frente a todo humanismo
progresista.
La idea de Gadamer de la estructura de la tradicin como dilogo de preguntas y respuestas

sita al individuo como un mero vector.
Ambas posturas conducen a un asfixiante fatalismo que debilita la confianza en la capacidad

humana de hacer su futuro en lugar de padecerlo.
Habermas considera de Gadamer como positivo el momento aplicativo de la comprensin como

universal y necesario, entendido como la relacin que establece el intrprete entre el texto y su propia
situacin.
o
El individuo es as sujeto histrico concreto.
La conclusin de Gadamer es que nunca somos libres para enfrentarnos con soberana
independencia al pasado.
Gadamer subordina as los aspectos crticos de la comprensin a la conciencia de pertenencia

a la tradicin.
Es preciso al analizar un texto establecer un lenguaje comn que lo relacione con nuestra propia
situacin. Pero esto no implica necesariamente aceptar sus pretensiones de validez.
Wittgenstein considera que el paradigma de la socializacin en un lenguaje.
La postura de Gadamer considera que la intertraducibilidad de los juegos de lenguaje sustenta una
unidad de la razn en la pluralidad de lenguajes.
El intrprete lleva consigo un horizonte de expectativa que pertenecen a su propio mundo de la

vida y desde las cuales pretende comprender el objeto, como traduciendo aquel lenguaje en
que se mueve al suyo propio.
Slo la cultura puede ayudar al intrprete a hacerse gradualmente consciente de la propia

estructura de sus prejuicios, pero esto no le libra del prejuicio, que va cobrando gradualmente
claridad.
Es precisa una fusin de horizontes para mediar interpretaciones nunca correctas en s y

siempre reinterpretables.
Habermas no acepta esa continuidad inevitable entre tradicin e investigacin hermenutica.

40
La apropiacin reflexiva de la tradicin neutraliza su imposicin ciega, y puede aceptar o

rechazar su pretensin de validez.
No hay que acentuar unilateralmente la participacin y el dilogo por encima del

distanciamiento y la crtica.
Gadamer pone en cuestin la fuerza emancipadora de esta reflexin, que no puede sino encontrarse
las cosas a posteriori, ya perteneciendo a ellas.
o
La reflexin puede despojar la autoridad impositiva y dominativa de la tradicin, para

comprender la accin inteligente y de decisin racional.
Habermas responde considerando que carece de sentido hacer del lenguaje y de la tradicin un nuevo
absoluto.
o
El lenguaje es una metainstitucin del que dependen toda institucin social, pero tambin
puede ser instrumentoe eficaz para servir a intereses de dominio y manipulacin social.
Tambin el lenguaje es ideolgico: no se trata de detectar slo errores o malentendidos, sino

engaos y distorsiones provocadas para hacer de l un instrumento de opresin.
5.2. Intereses del conocimiento y sociedad ideal de la

comunicacin
La crtica de Habermas se alinea con la de sus predecesores de la escuela de Frankfurt y las crticas
de Horkheimer y Adorno.
o
Es una crtica a la reduccin de la racionalidad a la mera instrumentalizad liderada por el

planteamiento cuentista y tecnocrtico.
La postura de Habermas en resumen considera que la razn cientfico-tcnica no es neutral ni

desinteresada y que es preciso distinguir entre la esfera del trabajo y la de la interaccin.
5.2.1. Los intereses del conocimiento
En su obra Conocimiento e inters Habermas redita al marxismo en el seno de la arqueologa del

saber.
o
Contrapone al intento de descubrir estructuras discontinuas de Foucault replantear la historia

como la de una misma problemtica.
Con este planteamiento presenta la historia de la disolucin de la funcin crtica.
EL marxismo ha situado al hombre productor en el lugar del sujeto trascendental kantiano y el

espritu hegeliano, hipostasiando de este modo la categora de la accin instrumental.
El avance del positivismo y los objetivismos consituyen un movimiento hacia la completa

racionalizacin que reta a la teora marxista a convertirse en la mera ampliacin del control burocrtico.
o
Lukcs trata de responder a este desafo integrando el proceso de racinoalizacin en la crtica

a la economa poltica.
Considera que la racionalizacin es la universalizacin de la forma mercanca en la

sociedad capitalista.
Esperando que el capitalismo sucumbiera pro sus propias contradicciones internas, no

haba lugar al pesimismo de Weber.
41

o
Horkheimer y Adorno discuten esta postura ms pasiva, y recurren a una revisin de la

terminologa cientista del marxismo sovitico. Es preciso una crtica de la razn instrumental.
Habermas considera que estos intentos de readaptacin del marxismo se basan en un rechazo
romntico de la ciencia y la tecnologa.
o
Para l ciencia y tecnologa facilitan el trabajo, la autoconservacin y la empancipacin del

hombre de su dependencia material.
El problema no es tanto la razn tcnica como su generalizacin.
Es preciso elaborar una teora comprensiva de la racionalidad.
La filosofa crtica de Habermas debe desenmascarar los intereses subyacentes a la aparente

empresa del conocimiento pretendida independiente con respecto al cuerpo y al juego de los instintos
(Platn, Kant, Hegel y Husserl,).
Existe una pluralidad de esferas de inters, que regulan en tres formas distintos grupos de ciencias:
El inters tcnico o instrumental regula las ciencias emprico-analticas, para explotar

tcnicamente lo experimentado.
El inters prctico que regula las ciencias histrico-hermenuticas para la comprensin del
sentido.
El inters por la emancipacin o autorreflexin que regula las ciencias sociales crticas, para
descubrir formas de relacin ideolgicamente constituidas e hipostasiadas.
Al distinguir el inters prctico del tcnico Habermas se separa de Marx, aunque lo asume como una
crtica interna o reinterpretacin del propio Marx.
o
As se considera heredero del mejor Marx al considerar que la fenomenologa de dominio y

violencia, el camuflaje de fuerza en la ideologa y la empresa poltica de la liberacin tiene
lugar en las relaciones de produccin y no tanto en las fuerzas de produccin.
Insiste as en tomar conciencia de la distincin entre la esfera de la accin instrumental y de la

accin comunicativa. La reconstruccin del materialismo histrico pasa por esa distincin,
frente al marxismo ortodoxo que sita las fuerzas y relaciones bajo el mismo concepto.
El inters por la emancipacin anim desde siempre la filosofa crtica del pasado culminada en
la Ilustracin y que debe mostrar la dependencia del sujeto terico respecto de las condiciones
empricas surgidas de presiones institucionales.
Habermas desarrolla una crtica de las ideologas como distorsin sistemtica de la comunicacin. La
ideologa se caracteriza por:
o
Ser accin represiva de una autoridad, que relaciona trabajo y poder y se produce en la esfera
de accin comunicativa. Afecta al lenguaje porque las relaciones de trabajo y poder se alteran.
Impacto de la violencia en el discurso.
Las distorsiones del lenguaje al no proceder de l son desconocidas para sus usuarios. Es
preciso recurrir a herramientas psicoanalticas para romper esta distorsin sistemtica.
Camuflaje, cuya clave escapa a la conciencia.
Ante un desconocimiento insuperable por va dialogal, es preciso un procedimiento explicativo

y no slo comprensivo, por lo que la continuadora hermenutica de Gadamer no es vlida.
Necesidad de explicacin por causas.
Para Habermas las distorsiones constituyen fenmenos de simbolizacin, que es preciso interpretar
explicando el origen del no-sentido, para lo que no basta la expresin dialogal y la exgesis textual
centrada en la comprensin directa del discurso.
42
El inters por la emancipacin sita una idea reguladora de la comunicacin sin lmites y sin
coacciones, situacin sin ideologa, que sirve de referente a la autorreflexin, que no se puede fundar
sobre un consenso previo.
o
La idea reguladora hereda sesgos kantianos: es ms un deber ser que un ser, ms

anticipacin que reminiscencia que fija su ideal en la situacin de la no-violencia y la liberacin.
Las ciencias emprico-analticas permiten liberar a los individuos de los determinismos

causales como seres materiales.
Las ciencias crticas permiten liberar a los individuos de los sometimientos y condicionamientos
de la humanidad misma.
La razn es inmanente al inters expresa Habermas.
5.2.2. Los dos tipos fundamentales de la actividad humana
El trabajo se define en el marxismo como la actividad instrumental orientada a un fin externo.

o
Para Marx es el paradigma bsico del anlisis de la accin histrica, cuya praxis adems de
tcnica es accin social.
La interaccin social se integra social en la produccin material, y tiene que ser explicada
sobre su base material.
Este modelo reductivista y causalista lo emplea Marx para justificar el carcter cientfico de su
crtica, sin salvar la tensin nunca resuelta entre su cientismo y la dialctica de su crtica social
concreta.
La interaccin es en Habermas la actividad comunicativa a travs de signos.

o
No es relacin entre sujeto-objeto sino entre sujetos.
Junto con el trabajo es una estructura antropolgica irreductible, sin posibles derivaciones
respecto de o hacia el trabajo.
El trabajo slo tiene sentido en un contexto de interaccin.
5.2.3. La sociedad ideal de la comunicacin
Habermas se plantea si sera posible una teora crtica capaz de explicitar reglas pragmticas de los
procesos de constitucin social e individual que dieran cuenta de su racionalidad.
o
A travs de la razn comunicativa trata de reconciliar este problema de la racionalidad con la

preocupacin por la clarificacin de la accin social de la teora crtica.
5.2.4. El carcter histrico y lingstico de la razn
La idea de la emancipacin ligada al lenguaje es cada vez ms central en Habermas.

o
Al contrario que la metafsica de los idealistas, intemporal y no verbal, paradigmticamente la

de Descartes las verdades no se alcanzan en un monlogo deductivo, necesario y evidente.
El lenguaje es requisito para el pensamiento, y su privacidad es un mito: se establece en lo

pblico e intersubjetivo, en lo dialogal, en lo social.
43
Resulta fundamental la relacin entre lenguaje y tradicin, como primera va por la que nos
incorporamos a ella.
o
Hacia fuera, el lenguaje permite la traduccin, hacia dentro, la tradicin.
Las figuras gramaticales van evolucionando tambin histricamente junto con la tradicin.
Apel K. O. recuerda en este aspecto que la pretensin es la de sustituir la conciencia trascendental

kantiana como sujeto que otorga validez al conocimiento por el principio regulativo de la formacin
crtica del consenso en una comunidad ideal de comunicacin, que es preciso construir en la real.
5.2.5. El carcter racional-comunicativo del lenguaje
No existe razn que no sea verbal: todo pensamiento es comunicacin.

o
Todo discurso con pretensin de verdad persigue reconocimiento universal.
La racionalidad, en la argumentacin, el debate, se vuelve mximamente comunicativa, pero

es en su estructura bsica, el habla ya se abre a la accin consensual como argumentacin,
aunque sea en soliloquio, al perseguir entenderse, reflexiva y recprocamente, con
pretensiones de validez.
5.2.6. tica de la argumentacin y democracia
No hay sentido, pensamiento, realidad ni valor sin lenguaje, que es interaccin, intersubjetividad
simblica.
o
El giro lingstico aplicado a la subjetividad trascendental kantiana y al mundo de la vida

husserliano tiene importanes repercusiones ticas.
La racionalidad instrumental, eficaz al margen de consensos, slo tiene sentido en funcin de

acuerdos y orientaciones simblicos.
La solidaridad simblica es lo nico propiamente humano, ms all de la tcnica o sistemtica.
Para Marx Weber en detrimento de una racionalidad valorativa va imponindose histricamente una
racionalidad teleolgica:
o
La valorativa, que slo se atiene a los valores (ticos, religiosos,) y no a una prctica
concreta para obtener nada, Weber la considera y que es marginal y desfasada
La teleolgica busca fines sobre una base de valores articulada y decide acciones previendo
sus consecuencias.
El problema aqu es que no podran darse normas ticas de validez incondicionada, como las del
imperativo categrico kantiano.
o
Por ello, para Habermas la accin social debe tratarse desde una teora de la comunicacin
que no la considere como meros actos comunicativos sino coordinacin de acciones
extralingsticas teleolgicas por la va de la racionalidad, no weberiana medio-fin, sino de la
comprensin de actos lingsticos de comunicacin.
44
6. PARTE MONOGRFICA SOBRE TEORA

CRTICA DE LA CULTURA: LA CRTICA DE
NIETZSCHE A LA CULTURA EUROPEA (I)
6.1. La hiptesis de la voluntad de poder
Desde el anlisis de la msica de Wagner, Nietzsche toma el pulso a la cultura desde el arte como
mbito de los stomas ms expresivos de la cultura.
o
Tras el perodo intermedio (Humano, demasiado humano; Aurora; La gaya ciencia) Nietzsche
considera posible formular una hiptesis de lectura del texto realidad-apariencia: que no hay
texto en s, y que es preciso proyectar siempre un sentido previamente.
Considera que existe un fenmeno elemental al fondo de todos los fenmenos que es un Affekt
afecto: la voluntad de poder.
Nietzsche considera la apariencia como la autntica realidad, y no lo opuesto a la realidad, que

la conceptualizacin ha tratado de categorizar en un mundo verdadero, cuando en realida slo
parece existir el mundo de los apetitos y las pasiones, y el pensamiento como mezcla de ellas.
As su hiptesis de la voluntad de creer se basa en el cuerpo como medio de experiencia

directa, y extender esta interpretacin al mundo inorgnico como preforma de la vida.
Siempre que existe un efecto, la voluntad ha andado por detrs, y ya no puede explicarse la fsica
mecanicista como equilibrio de fuerzas, sino en base a un querer, una sensibilidad capacidad de ser
afectada y afectar en enfrentamiento y pugna.
o
No es una unidad al estilo de Schopenhauer sino una unidad nominal que cubre una
multiplicidad de fuerzas, en plural, que alcanza equilibrios temporales, como pulsiones.
Es una lucha entre polos desiguales, cuyo fin no es la eliminacin sino la asimilacin y dominio
del contrario.
El movimiento de esta imposicin es un ejercicio de interpretacin del sentido de la fuerza

opuesta, una digestin de la realidad para hacer algunas de sus partes incorporables por los
instintos.
A la voluntad de poder le sigue un sentimiento de placer, no como fin perseguido, sino como
sentimiento seguido a una intensificacin del poder.
o
El placer acompaa, no pone en movimiento.
No se deriva del poder, sino de la percepcin del aumento de poder.
El planteamiento de Nietzsche no es un burdo biologismo que se reduce a la fisiologa corporal.

o
El cuerpo no es el objeto de investigacin, sino hilo conductor que revela el impulso de la

voluntad de poder.
Las construcciones culturales pueden reescribirse a partir de este hombre-naturaleza.
Es la experiencia de la vida como automovimiento, experiencia de s.
La vida no es autoconsciente: La conciencia queda fuera como tal del impulso, movida por
motivos jerarquizados y ocultos a ella, puesto que slo puede percibir los racionalizados.
45
El cuerpo es as una traduccin pluralidad infraconsciente de formaciones de poder, unificado

nominalmente por la conciencia de forma reduccionista y simplificadora.
La fuerza de la voluntad de poder es de autoafirmacin, posicin de s que aparenta

manifestarse como unidad en el cuerpo, debido a que el entendimiento no puede sino
concebirlo como un yo como realidad egosta.
El entendimiento no puede comprender el fondo vital, la base orgnica de fuerza viviente,

prodigiosa sntesis y gran razn superior no democrtica sino aristocrtica en su interrelacin.
La realidad en cuanto tal carece pues de sentido en-s, al ser puro enfrentamiento de fuerzas de forma
incensante.
o
Descrifrar el sentido de un texto es sacar a la luz las fuerzas que lo han formado.
La voluntad no es nada en s, sino ese juego de superacin continua.
Las llamadas pasiones humanas son unidades ficticias e ilusorias.
La voluntad no es fuerza natural, ni impulso biolgico irracional, sino movimiento de superacin

siempre actuando, contradiccin siempre renovada. Los impulsos que justifican nuestro querer quedan
fuera de nuestra intuicin Einsicht.
No se trata pues de una perspectiva biologista, sino de una comprensin genealgica de la fuerza, una
fisiologa reflexiva del placer y del dolor que acompaan a un debilitamiento o fortalecimiento de la
fuerza.
Nietzsche supera la visin mecanicista de la ciencia positiva y considera a la fuerza inmanente

en el cuerpo en su reflexividad y no como una mquina o un artefacto regido por leyes
causales.
La voluntad de poder como vida fluctuante hace que el hombre vivo no sea una unidad estable
sino confrontacin permanente.
En el cuerpo acontecen dinmicas de fuerza mayor sutileza e inteligencia, seguridad innata y

sabidura por encima del saber consciente.
Los pensamientos son expresin de deseos subyacentes, cada vez ms especializados y cuya unidad
es la voluntad de poder, que ha conducido la evolucin orgnica.
o
Nietzsche considera as ligado el cuerpo y la cultura estableciendo un doble proceso de

investigacin:
Desde la voluntad de poder interpretando la realidad y generando la cultura.
Remontar genealgicamente desde las instancias derivadas hasta la productora.
La fisiologa de los instintos artsticos apolneo y dionisaco El nacimiento de la tragedia

constituyen un paradigma hermenutico incipiente para la interpretacin de la cultura griega.
La cultura griega es modlica por ser una physis artsticamente potenciada.
La fisiologa nietzscheana de la cultura, que hace del cuerpo el hilo conductor de la

interpretacin, remite genealgicamente a la articulacin interna de la physis presocrticos
como origen o de la voluntad de poder como actividad artstica originaria.
Desde la ptica del arte, Dioniso como voluntad de poder se traduce en estados
corporales creativos.
La voluntad de poder no es un orden mecanicista sino un caos de fuerzas que se

autoejercen entre s para lograr ms poder.
46
La morfognesis se da as en los diferentes reiones y como devenir no tiene fin sino el

de desarrollarse como creacin impulso que impone la unidad. Accin y destruccin sin
otra finalidad que la de ejercer su propio dinamismo interno.
Queris saber qu es para m el mundo? Queris que os lo muestre en mi espejo? Este mundo es una inmensidad de
fuerza, sin principio, sin fin, una magnitud fija, de fuerza frrea, que no aumenta y menos an disminuye, que no se consume
sino que slo se transforma, como totalidad e inmutablemente de la misma magnitud, un balance sin gastos ni prdidas, pero
tambin sin incremento, sin ingresos, encerrado en la nada como en su lmite, nada evanescente o disipado o extendido
hacia el infinito, insertado como una fuerza bien determinada en un espacio determinado, y no en un espacio con partes
vacas sino como fuerza omnipresente, como juego de fuerzas y de ondas energticas, uno y mucho al mismo tiempo que
por un lado se acumula y por el otro disminuye, un mar de fuerzas en s mismas tempestuosas y fluctuantes, en eterna
transformacin, en eterno recorrido, con incontables aos de retorno, con flujo y reflujo de sus formas, empujndolas
violentamente de la simplicidad a la multiplicidad ms variada, de la quietud y de la fijeza y la frialdad mximas a la
incandescencia, al desenfreno ms salvaje, a la mxima contradiccin, para despus regresar del exceso a la simplicidad, del
juego de las contradicciones hacia atrs, hasta el placer de lo unsono, en continua afirmacin de s mismo incluso en esa
identidad de sus aos orbitales, y bendicindose a s mismo como lo que eternamente no puede no retornar, como un devenir
que no conoce la saciedad, el hasto, el cansancio. ste es mi mundo dionisiaco de eterna autocreacin, de eterna
autodestruccin, este mundo misterioso de deleites dobles, ste es mi ms all del bien y del mal, sin meta, a menos que en la
felicidad del crculo no haya una meta, sin voluntad, a menos que un anillo no tenga la buena voluntad de s mismo. Queris
un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Una luz incluso para vosotros, que sois los ms
ocultos, los ms fuertes, los ms intrpidos, los ms nocturnos? Este mundo es la voluntad de poder y nada ms! Y vosotros
sois esta voluntad de poder y nada ms!
Maximo Montinari, Lo que dijo Nietzsche
6.2. El espritu como lenguaje cifrado del cuerpo
El cuerpo es lo anterior a toda objetividad.

o
A partir de la fuerza original que se autoposiciona, el lenguaje construye un ficciones lgicoconceptuales distantes y desligadas de la fuerza original.
Estas ficciones son los objetos Gegestand percibidos ilusamente como hechos
independientes.
El lenguaje reduce a smbolo y concepto, a forma, creando artsticamente la unidad donde

haba multiplicidad.
No es un a priori del entendimiento, sino el tejido bsico espiritual en el que se desarrolla toda
la actitud frente al mundo.
Es preciso una genealoga del lenguaje como transmisor de la cultura especialmente

europea para desvelar su valoracin y su nihilismo inmanente, intoxicacin propagada por
generaciones.
El proceso del lenguaje va desde las experiencias, pasando por las imgenes hasta los sonidos de las
palabras que acaban por simplificarse en conceptos que despticamente reunen en s toda la
multiplicidad.
Las palabras no son imitacin de las esencias, ni meloda de los sentimientos, aunque tampoco meras
construcciones arbitrarias, porque mantienen en su fondo alusiones a su origen que es multiplicidad de
afectos.
El proceso conceptualizador ha acabado otorgando al concepto identidad sustantiva en s, metafsica,

independientemente de su origen.
o
Se debe a una debilidad, un miedo a lo sensible, a lo diferenciador, problemtico, difcil e

inestable, que confisca para otro mundo metafsico todo el valor del mundo real, como fetiche.
El entramado conceptual europeo es una respuesta dbil ante el miedo del mundo
desbordante y la multiplicidad desconcertante del devenir del mundo sensible y la vida.
47

o
La necesidad de inmovilismo, previsin y comodidad impulsa la respuesta lgico-gramatical de

la generalizacin, categorizacin, simplificacin, que simula controlar el impulso indmito de la
voluntad de poder en la vida.
La incorporacin a la cultura a travs del lenguaje intoxica con su gramtica a sus vctimas.
o
Establece as un dualismo metafsico y un desprecio por lo sensible, refrendado por el

transmundo cristiano, pegado al paladar inconsciente y que moldea a pesar de posturas
abiertamente reconocidas en contra.
La sustancia, la causalidad, todo tipo de idealidadesse encuentran en la gramtica: el sujeto

como unidad sustancial parece ser la causa de que se ejecute lo que el verbo muestra.
El lenguaje, abogado de este error, sostiene la fe en Dios, como hipstasis de las categoras y
reglas gramaticales: sujeto, causa, sustancia, ser. Temo que no vamos a desembarazarnos de
Dios porque continuamos creyendo en la gramtica.
Nietzsche considera que los filsofos son idlatras de los conceptos que los han creado momificando
con un lenguaje necrfilo lo vivo y lo real momias conceptuales.
o
La conceptualizacin exige el olvido del acto creativo con el que nace.
Es importante contrarrestar el desgaste y comprender que el lenguaje surge de un acto original

de creativida artstica sobre imgenes de la intuicin.
La poesa es el lenguaje que sintoniza con estos afectos, mientras que en el lenguaje abstracto
de la metafsica y de la ciencia la realidad del mundo sensible no puede aflorar ni siquiera
como problema.
Esto no significa que hubiera podido existir un lenguaje privilegiado: a esa verdad de la vida no
tenemos ningn acceso inmediato. Slo nuestro cuerpo constituye una interpretacin de esa
dinmica de fuerzas.
La poesa s nos aportara la experiencia de que toda nuestra relacin con el mundo es una relacin
esttica.
o
Schopenhauer y el romanticismo creyeron en las ideas como ecos de los sentimientos,

verdaderos conductores hacia la verdad de la vida en la physis.
Nietzsche recogi la crtica a las ideas, pero desestim los sentimientos como constructores de
una intuicin verdadera. El sentimiento es ya un lenguaje.
Sensaciones, imgenes, palabras y conceptos van constituyendo intervalos infranqueables.

Nuestras impresiones no son inmediatas sino aprendidas, culturales, transmitidas.
La distancia irreductible que abre el lenguaje provoca que nunca la vida en s ni el ser puedan
hacerse hacerse presentes a la conciencia en el lenguaje que no denota sino connota, pura
metfora.
La acusacin de Nietzsche al lenguaje europeo es su fetichizacin de la metafsica que impide

una experiencia esttico-dionisiaca de afirmacin del devenir.
Wagner err al pensar que para librarnos del efecto alienante del lenguaje comn bastara la msica
como redentora, retomando la cultura griega en este sentido. Nietzsche conquista su perspectiva
propia contraargumentndole y dando explicacin propia de la decadencia europea:
o
Dioniso es el nombre griego para la energa elemental de autoafirmacin de la vida

caracterizada por la fuerza y la desmesura.
48
Apolo designa las formas luminosas de la apariencia que seducen a existir, que nacen y se
sumergen en el devenir de Dioniso y que cuya voluntad irradia desde la profundidad del mismo
cuerpo.
Nietzsche cae en un equvoco hegeliano al denominar conciliacin lo que quiso expresar como
lucha permanente sin sntesis siempre en devenir entre ambos impulsos
El miedo a este devenir, retomando a Herclito, se supera con la fuerza prodigiosa de la lucha
incesante de contrarios, cuya estabilidad es mera apariencia, chispazo de las espadas de una
eterna justicia.
La metafsica moral platnico-cristiana renuncia a reconocer esta fuerza prodigiosa, y esconde su

miedo con la seduccin de la cultura apolnea, precisando de una metafsica teleolgica que renuncie a
la eterna justicia del devenir sensible que los presocrticos no rechazaron para que quede a la sombra
de un mundo trascendente.
o
La polaridad agonal entre lo apolneo y lo dionisaco se establece entre el placer y el dolor

(Lust y Leid), vida y muerte.
La sublimacin, tanto para Freud como para Nietzsche, no espiritualiza, no rechaza o supera
(integra como en Hegel) los sentidos y lo sensible. Es al contrario un esfuerzo de
autosuperacin.
Slo hay un mismo tipo de fuerzas, una nica energa vital, no divisible entre fuerzas
espirituales e inclinaciones sensibles, que puede refinarse en formas espirituales. La cultura
sana lo reconoce como tal, no oculta el origen de esta fuerza.
El cuerpo es as construccin hermenutica y formacin de poder, referente para analizar las

creaciones culturales e histricas. La cultura, lenguaje cifrado del cuerpo.
o
As se destaca la influencia configuradora de la cultura sobre el cuerpo y a la vez la

comprensin del cuerpo como la gran razn, oculta en ltima instancia a la conciencia.
El yo es una superficial simplificacin de la unidad viviente a la unidad pensada.
6.3. Tener experiencias es fabular?
Como las obras los efectos del artista, las filosofas reflejan los conflictos corporales de sus ideadores y
seguidores.
o
Nietzsche examina la cultura desde la ptica del arte (Wagner) y el arte desde la ptica de la
vida.
La exgesis genealgica desentraa los impulsos subyacentes a sistemas filosficos.
De la misma forma, una creencia o virtud no ser considerada en s sino como juicio
interiorizado y asimilados en el sentido de incorporados.
Nietzsche lleva a cabo una genealoga de las formas de la cultura europea a travs de diferentes
anlisis:
o
Anlisis psicolgico de las formas culturales como lenguajes simblicos de procesos de xito o
de fracaso fisiolgico.
Anlisis histrico del proceso por el que las formas culturales han evolucionado por fuerzas
que han llevado a los individuos a interiorizar interpretaciones y posiciones de valor concretas.
Ambas pretenden desvelar la actividad infraconsciente de los instintos originantes Todas

nuestras religiones y filosofas son sntomas de nuestra salud fsica.
49
Nietzsche se sita fuera del dualismo metafsico espritu-cuerpo, y comprende en primera instancia al
hombre como cuerpo, milagro de los milagros, anterior y superior a toda conciencia y pensamiento, a la
altura del estmago.
o
Tras de cada pensamiento hay un afecto infraconsciente y no otro pensamiento.
Tambin los propios instintos son articulaciones cristalizadas de los impulsos en los que
consiste la esencia del individuo.
As Nietzsche no toma por origen los instintos, en el lugar del espritu o las ideas, lo cual le
hubiera conducido a una determinada naturaleza biolgica, sino como configuraciones de
fuerzas que se han incorporado: coaccin, costumbre, necesidad, inclinacin natural.
Ningn pensamiento, sentimiento ni voluntad surge de un instinto determinado, sino de todos

los instintos en dinmica de superacin, nutricin, interpretacin y dominio cuyas leyes nos son
desconocidas.
Nietzsche contrara esa idea que una vez consider que all donde no llegan las palabras
desaparece la existencia.
Nuestras nociones ira, amor, compasin - son casos extremos a los que se les escapa el
juego ms moderada y permanente que brota virulentamente en estas formas por represin.
Lo que s sabemos de los impulsos es su permanente bsqueda de alimento en las experiencias

vividas.
o
El azar alimenta a unos y no a otros. Pero esta situacin desigual y ante la inanicin obliga a
algunos a inventar una satisfaccin sustitutiva, fabulan una experiencia vivida razn creativa.
Esta fabulacin que compensa la carencia se da no slo en el sueo sino tambin en la vigilia:
toda nuestra conciencia es un comentario imaginario de un texto desconocido, quiz
incognoscible y sin embargo sentido.
Es mucho ms lo que introducimos en las vivencias que lo que ya contenan a partir de la

fuerza creativa (experimentar va unido casi a fabular experiencias) en que consiste la
interpretacin de la voluntad de poder.
La inteligencia en el cuerpo es el instrumento por el que se crean los afectos que llamamos
consciencia y que reflejan la experimentacin de este mismo proceso buscando fines que nos
son desconocidos. Todo lo consciente permanece en la superficie.
Esta relacin entre fabulacin y los estmulos pulsionales podra parecer arbitraria.
o
La razn creativa inventa diferentes causas de unos mismos estmulos para ser sentidas y no
conocidas.
Esto permite la honestidad filolgica de leer bien o no el texto del cuerpo, en que consiste la
tarea filosfica.
Para ejercer correctamente esta filologa para traducir el texto del cuerpo en otro lenguaje, con arreglo
a una jerarqua, es preciso:
o
Comprender que los productos de la experiencia son traducciones impropias de nuestros

impulsos.
Considerar el problema de la salud y la enfermedad como determinantes de la calidad y valor

de la interpretacin.
Explicitar cmo funciona y se aplica el criterio de la honestidad filolgica.
50
Slo cabe en el contexto de los mundos inventados apariencia y error y proyectados por la
fabulacin suponer, tal y como hace Nietzsche con la voluntad de poder.
o
La adecuacin entre el cuerpo y su comentario ser siempre error en el sentido de la

inconmesurabilidad frente a la conciencia.
La verdad no es lo contrario de este error, sino otro error que hace que la vida crezca en lugar
de decaer.
Al fondo de la conciencia sigue estando un querer insaciable y desptico de los impulsos sobre
el que cabalga como tigre desbocado.
Construimos nuestro mundo para vivir en l a costa de limitarnos y siendo capaces slo de
asimilar lo que se deja enredar en nuestra tela de araa.
La diferencia entre salud y enfermedad refieren a una voluntad de poder activa y creadora, o reactiva y
evasiva.
o
Cualquier juicio de valor responde a un impulso vital por el que la vida misma valora a travs
de nosotros.
La moral evasiva platonico-cristiana es esa contranaturalaza que concibe a Dios como

concepto antittico y como condena de la vida es otro juicio de valor de la vida, esta vez,
decadente, debilitada.
La salud en la voluntad de poder no es tanto estar eximido de la enfermdad como reabsorber

los estados difciles y contrarios para fortalecerse. La obsesin por la salud es sntoma de
debilidad.
La honestidad filolgica pasa por retraducir el texto hombre-naturaleza que ha sido desvirtualizado y
aparece ilegible, enmascarado por un texto de palimpsesto.
o
Es preciso no falsear el texto con interpretaciones, olvidando la primaca del propio texto del
cuerpo que tiene sobre cualquier tipo de interpretacin.
La deshonestidad procede en mucho del prejuicio con el que se intenta moldear el texto para
adecuarlo a l.
Nietzsche lo denuncia en sacerdotes, exegetas, filsofos y cientficos; como por ejemplo la

crtica al cristianismo y su exgesis bblica (pecado original) o su crtica a la falta de escrpulos
de Schopenhauer de interpretar la naturaleza con generalizaciones abusivas y elementos
extraos.
6.4. La experiencia dionisaca: una cierta valenta del

gusto
No se puede determinar la salud en s, sino una tendencia de la vida en crecimiento, que antes que ser
norma es excepcin. La enfermedad por su parte no resulta tan anmala.
Aplicando el criterio de salud-enfermedad, ascendente-decadente, se distinguen dos tipos de formas

de experiencia y de cultura:
o
Las que traducen genealgicamente la actividad de crecimiento y expansin de la fuerza,

acordes con la exigencia vital para el fortalecimiento del cuerpo para la lucha de la vida y el
dominio de la realidad. Un rotundo s a la vida.
Las que traducen la negacin de la vida y el estado de debilidad del cuerpo, que disimulan la
impotencia tras de una abnegacin, una resignacin o una humildad.
51

o
La filologa honesta de la cultura europea encuentra, no slo una poca de decadencia vital, sino un
cultivo premeditado con fines nihilistas.
o
La decadencia y la enfermedad es criticable, no como estado de fuerzas complementario, sino

como patrn que preside la seleccin del tipo de hombre predominante, obstaculizando a los
fuertes y favoreciendo a los dbiles y malsanos.
La salud como criterio diferenciador para una filologa honesta implica dos condiciones:
o
Afirmar la vida en su diversidad catica sin miedo a sus aspectos espantosos y dolorosos.
Reunir las cualidades ms opuestas y diversas en conflicto bajo una ley categrica.
Salud es como concepto regulativo la valenta de ser fuerte ante el sufrimiento vital y al mismo
tiempo no dejarse descomponer por el caos pulsional de los propios instintos sino hacerse
dueo y seor de ellos.
Los griegos habran alcanzado esta vida sana, sin rechazar el dolor vital, proyectando la apariencia
luminosa de sus dioses olmpicos apolneos y practicando el orgiasmo musical dionisaco.
o
La tragedia no representaba cosas terribles para promover miedo a la vida y pesimismo

asctico, sino aspectos fundamentales que afirmar y transfigurar como estmulos de la vida
para fortalecerse, en lo que realmente consiste la catarsis.
La mesura del arte clsico habra controlado el segundo aspecto de la salud garantizando el
autodominio de lo pulsional.
En contraste, la cultura europea nihilista excluye el dolor del estado artstico original, desnaturalizando
la vida en la cultura, negando aspectos terribles y trgicos de la vida y al mismo tiempo desatndose
de cierto caos pulsional que no es sometido a ley.
o
La voluntad insana, no obstante, no tiene que erradicarse. Aunque se apliquen temporalmente

dentro del proceso dicotomas bien-mal, en realidad la enfermedad es tan necesaria como la
salud.
Los narcticos y consuelos sirven de poco, porque a la larga acentan ms la disfuncion del
cuerpo, inventando remedios que agravan esa debilidad. La enfermedad es luchar contra la
enfermedad.
La interpretacin o experiencia dionisaca del mundo consiste salubremente en sacar partido del
sufrimiento como motor de las ms grandes superaciones y elevaciones del hombre. Dice Nietzsche el
camino que conduce a nuestro cielo personal pasa siempre por la voluptuosidad de nuestro propio
infierno.
o
El placer y el dolor, en contraste con la concepcin metafsica dualista platnico-cristiana, no

pueden disociarse, y nunca se muestran como fines sino como correlativos de alcanzar
cualquier cosa incremento del poder.
El placer continuo es la pretensin imposible de todo nihilista y su vida decadente y debilitada.

Y el dolor no corresponde necesariamente a un sntoma de mala salud. Placer y dolor son el
lenguaje de la variacin en el cuerpo.
Es posible distinguir entre dos categoras de sufrientes:

o
Aquellos que sufren por sobreabundancia de vida, que desean un arte dionisaco, con una
comprensin trgica de la vida.
Los que sufren por empobrecimiento de la vida, que buscan refugio y huida en el arte y el
conocimiento, descanso, silencio, liberacin de s o por el contrario embriaguez, delirio.
52
En el contexto paganismo cristianismo, la oposicin de Nietzsche entre Dioniso y el crucificado se

traduce en un sentido distinto del sufrimiento:
o
Dioniso encarna la afirmacin de la vida y la sintona religiosa con sta que, en eterna
fecundidad incorpora el tormento y la destruccin de forma inherentemente trgica. La vida es
ya en s tan dichosa como para soportar cualquier sufrimiento. El hombre fuerte acepta el
sufrimiento en s como divinizador.
El crucificado encarna el sufrimiento del inocente como condena contra la vida. El sufrimiento
constituye va para la existencia dichosa. Se rechaza as la mejor de las suertes por temor y
debilidad ante el sufrimiento.
Lo dionisaco en el arte griego interpreta el dolor como estimulante y se proyecta hacia fuera de s
transfigurndoe en un mundo apolneo de ensueo, y rechaza el xtasis mstico, la ataraxia, el nirvana.
Por su polmica con la esttica de Schopenhauer, Nietzsche destaca que el esfuerzo de autodominio
y mesura no tiene nada que ver con la renuncia asctica.
Como el artista, la voluptuosidad, la sensualidad, la sexualidad, la exuberancia estn presentes

en el hombre fuerte y creativo, animal sano y vigoroso.
Nada de una represin contra los sentidos y supresin del impulso sexual, como se ha
interpretado tradicionalmente la creacin esttica y sigue haciendo Schopenhauer, sino una
espiritualizacin y exaltacin de los sentidos en su finura, plenitud y fuerza.
Frente a este tipo de artista clsico se encuentra Wagner histrico, simulador, excitable por ser
dbil, necesitado de narcticos.
La vida como voluntad de poder fuerza a concebir a todo ser desde su inocencia, en el torbellino del
devenir impulsivo.
o
La creacin de la voluntad, las intenciones, la responsabilidad tienen un afn de castigar, de

querer encontrar culpables El cristianismo es una metafsica del verdugo.
La religin griega homrica testimonia una solidaridad con el cosmos y un mundo de dioses
nunca instituidos como amos al contrario que el Dios judo o cristiano sino como ideal de
excelencia de una raza en sintona con la humana, aunque con potencia desigual, nacidas
ambas del mismo origen.
Las religiones antiguas, prehomricas, constituyen una evolucin desde el sacrificio de

animales u hombres hasta el sacrificio de los instintos e impulsos en aras de un ideal ms
elevado, en cualquier caso orientado para armonizar al hombre con las fuerzas de la
naturaleza.
No hay imposicin del bien y del mal, sistema para definir lo que es como imperfecto y
establecer lo que debera ser, sino amor fati, no como resignacin o fatalismo sino como
integracin de la vida y el devenir en el individuo, indisociabilidad entre yo y mundo, armona
entre libertad y necesidad.
53

CRTICADE LA CULTURA: LA CRTICA DE
NIETZSCHE A LA CULTURA EUROPEA (II)
7.1. El Estado monstruo y la esclerosis de la poltica
Los elementos que configuran la sociedad europea moderna son:

o
En el nivel de las ideas, el movimiento ilustrado.
En el nivel poltico, la revolucin francesa contra el despotismo y la reaccin romntica frente a

sus ideales igualitaristas por la diversidad y el nacionalismo.
En el nivel econmico, la industrializacin y el capitalismo.
Nietzsche advierte sin embargo, que el peso especfico del capitalismo relega al Estado de su funcin
educadora, articulado por una clase apoltica despreocupada de nada que no sea su inters
econmico.
o
La burguesa ilustrada disoci sociedad y Estado burocratizndolo y confinando la poltica slo

al mbito de este ltimo. La sociedad para defender racionalmente los intereses propios, y el
Estado como participacin ciudadana.
El Estado se pone as subrepticiamente al servicio del desarrollo econmico limitndose a

preservar la paz y el orden mientras que, comprendido liberalmente, no interviene en el libre
comercio.
Nietzsche destaca la tendencia de la democracia burguesa a sustituir los valores por los intereses,
sustrayendo del estado su carcter poltico, absorbido por lo econmico.
o
Propone que el Estado vuelva a servir de rbitro y consolidacin ciudadana frente a los
intereses de los ms poderosos, para potenciar la sociedad y el surgimiento de una cultura de
gran estilo.
Pero no a costa de absolutizar el Estado, como pretenden los socialistas2, para que el individuo
se subyugue a l, sino sin convertirse en un valor en s mismo conservar la funcin poltica,
para lo cual es necesaria una unidad sociopoltica firme y fuerte desde la que proyectar dicha
cultura sana.
El Estado slo puede ser justificado para proyectar una cultura, como han hecho con distintos
desarrollos desde la polis griega hasta las ciudades renacentistas. El triunfo del Estado
burgus pone fin a la autonoma de lo poltico y reduce el mundo al mero mercado slo se
hace la guerra si es rentable.
El Estado burgus moderno se superpone as a la sociedad, la sustituye y amenaza monstruo fro

con la metira que lo identifica con el pueblo.
o
El Estado ejerce su fuerza coactiva y violenta como voluntad de poder que es y por tanto
incriticable pero de una manera sutil, con mscaras de bien pblico, garanta de derechos,
igualdad democrtica, libertades cvicas, dignidad humana,
Entendidos actualmente como comunistas, en Nietzsche culminacin de los valores cristianos y ensalzamiento extremo del gregarismo,
determinado por el instinto de la compasin.
54
En realidad estas artimaas encubren sus verdaderas motivaciones, al servicio de unos

intereses que promueven individuos gregarios, trabajadores y consumidores rutinarios, aptos
para los intereses econmicos.
El Estado, bajo la justificacin moral de estar amparado por la mayora, materializa las fuerzas
reactivas, resentidas y aristofbicas con objeto de aumentar su propia estructura de poder.
Nietzsche se burla del contrato social de Rousseau como fundamento del Estado, y del
fundamento metafsico racional de Hegel, ya que el Estado en realidad nace de la coaccin, de
un acto creativo primigenio que da forma a la masa de individuos.
La coaccin de los fundadores polticos, voluntad de poder traducida en leyes e instituciones polticas,
no es necesariamente violenta (que indica desmesura, desarmona, descontrol) sino que se somete a
s misma a leyes, como hace el artista.
o
Nietzsche encuentra en el Estado griego la referencia que reconoce su generacin de un

acontecimiento fundador que domina el caos de los impulsos individuales, sin recurrir a travestimientos
moralizantes ni hipocresas.
o
Como paradigma de estructura educativa eficaz toma el ejrcito, destilado su carcter militar y
de orientacin a la guerra, para comprender la exigencia a los militares como instruccin que
forma a hombres creadores de nuevos valores.
La condicin nihilista del Estado moderno forma a estos hombres slo para morir en la guerra,
y no para construir una sociedad distinta.
El Estado burgus promueve el utilitarismo individualista (ya sean totalitarismos, o democracias

liberales) creando individuos sumisos que se crean libres y se culpen a s mismos de su insatisfaccin.
o
El orden legislativo provoca no la coaccin como dominacin de una aristocracia privilegiada,

sino el autodominio que se impone a los propios fundadores polticos para evitar la anarqua y
la disgregacin de fuerzas. Este autodominio se pierde al disgregarse el control en el
individualismo del inters econmico propio.
El individuo se vuelve una vanidad extremadamente vulnerable, que prefiere disolverse en el

colectivo y tacha de orgulloso a quien demanda una elevacin y desprecia los xitos que slo
se atribuyen a las masas.
Frente al anarquismo y la revolucin, Nietzsche declara necesario un Estado que evite la disgregacin
de fuerzas por los intereses privados. Frente al socialismo y el totalitarismo, Nietzsche critica un Estado
monstruo, nuevo dolo.
o
Nietzsche enlaza el socialismo de la Comuna de Pars con la rebelin resentida de los

cristianos en Roma, entendindola como espritu de venganza y resentimiento de los
mediocres.
La crtica es triple: el igualitarismo que destruye al individuo, el modelo de rebao social, y la

idolatra de un Estado mximo.
Un Estado igualitarista contradice la jerarqua, la distincin y la autosuperacin de la voluntad

de poder.
La esclerosis ltima de la poltica se constata por un ideal de felicidad de individuos protegidos,

subvencionados, moralizados, castrados y gregalizados bajo la providencia del Estado nodriza.
El proyecto socialista encarna los valores cristianos secularizados, y bajo su pretensin de

reconquistar y no destruir el Estado, ejerce la violencia legtima manteniendo desigualdades e
injusticias. No pudiendo recurrir a la piedad religiosa, se conduce hacia el terrorismo extremo
de los regmenes totalitarios que desea para ser su heredero.
55

o
Nietzsche propone una resistencia por desimplicacin, un no prestarse a sus seducciones y

dejar morir a esta ideologa que, en medio del nihilismo imperante, se descubra como voluntad
de poder y sucumba.
Nietzsche tambin critica los nacionalismos que propugnan una mtica comunidad natural inexistente
sin reconocer que el Estado es puro convencionalismo articulacin de una voluntad de dominio sobre el
caos.
o
As es como se burla de las justificaciones romnticas de afirmar las singularidades especficas

de los pueblos en Herder y Fichte.
Este nacionalismo tambin peca de anemia cultural, constriendo e impermeabilizando la

cultura.
Adems, tras de una supuesta mayora se esconden intereses de determinadas clases y

dinastas.
Su propuesta europea transnacional encuentra en Napolen una figura referente.
7.2. Gregarismo y mediocridad
La crtica de Nietzsche contra liberalismo burgus, socialismo y nacionalismo tiene como hilo conductor
sus tendencias a la nivelacin individual que reprimen a los distintos, los hiperbreos.
o
El Estado moderno materializa el gregarismo, la vulgaridad, la mediocridad.
La polis griega es su anttesis basada en la competicin el plemos.
La democracia, igualitaria en poltica, sociedad, por excelencia, recibe una de las ms

profundas crticas de Nietzsche, como muestra del resentimiento.
El Estado igualitario se opone antitticamente a la nobleza que distingue, sirviendo intereses

econmicos que sustituyen el poder, la fama, la honra, la influencia, por lo que se tiene.
El Estado no respeta la indeterminacin del individuo, el animal no fijado, sin lugar establecido.
o
Impide el poder ser, el futuro del hombre creativo.
La poltica es as importante porque en ella se juega la esencia humana.
El hombre reducido a sujeto sujetado de la Administracin debe liberarse y no ser ya ms

material con el que construir sociedades al estilo antiguo.
Culturizar como modelar al individuo para hacerlo rgano y miembro de una comunidad.
o
El lenguaje establece el primer vnculo de sociabilidad y comunidad, estructura formas de vida

anticipndose a Wittgenstein concretas e histricas.
El lenguaje de la metafsica y moral platnico-cristiana es gregarizador porque categoriza

anulando lo particular y dotando a esta induccin de sustancia. La experiencia de lo concreto
se rechaza en pos de una estereotipacin homogeneizadora al estilo del rebao.
As se pone de manifiesto el poder de la gramtica, no necesariamente nihilista, al servicio del

Dios cristiano, como puso de manifiesto en el Crepsculo de los dolos.
En La genealoga de la moral Nietzsche establece el origen de la lengua como proceso de dominacin

que impone nombres sobre el caos natural.
o
El problema no reside en la uniformizacin de los individuos entorno a una estructura lxica,

sino en la visin del mundo y valoracin de la vida que transmite con ello.
56
Nietzsche ha buscado desde Wagner alternativas al lenguaje gregarizador como la msica, la

danza o la poesa, encontrando ms tarde la razn del cuerpo como principio individual.
La escritura de Nietzsche rica en parodia, provocacin, lirismo, poesa y mximas trata de

arrancar el lenguaje, como movimiento artstico primigenio de la voluntad de poder de las
garras de las construcciones metafsicas y reactivas de la cultura europea.
Nietzsche comprende la necesidad del lenguaje para posibilitar al individuo la incorporacin a

una comunicacin de sus necesidades, su supervivencia y el aprendizaje de un instrumento
creativo.
La cuestin es el lenguaje europeo gregarizante como moral cristiana represiva de los instintos
y educadora para el rebao de los dependientes y los dbiles.
Se establece as la forma cultura en la que la masa se malea y amasa, dogmatizada y sacralizada,

y as blindada de cualquier crtica.
o
El lenguaje de la decadencia establece as para su enemigo los calificativos del malvado, el

hereje, el ateo a diferencia del individuo noble y fuerte que reconoce en su adversaria talla
similar a la suya.
La culturizacin del hombre europeo se produce as como condiciones de existencia a travs de dos
valoraciones:
o
La percepcin reactiva de la fuerza vital como amenaza que es preciso debilitar toda
superioridad individual y libre.
El excesivo afn de seguridad y control propio de la debilidad tras de la ciencia, la tcnica y

la economa.
Todo est preparado estructuralmente para seleccionado el tipo de hombre gregario evitar la
aparicin del hombre fuerte, peligroso para lo establecido.
o
La educacin y la instruccin se instituyen como sistemas para eliminar excepciones y dirigir el

gusto en beneficio de los mediocres.
La humildad y el respeto a la tradicin se establecen en la balanza de la bondad, mientras que

la libertad y la autonoma de la valoracin propia se excluyen y demonizan.
Se establece as la mediocridad como patrn con el mensaje de que la diferencia engendra

odio y de que la ilusin de un reino de igualdad abolir la lucha. Al contrario, dice Nietzsche, la
progresiva igualdad de condiciones hace ms exasperante la mnima desigualdad suscitando
la rivalidad.
Nietzsche toma el referente de las nefastas imgenes que el hombre, por dos veces, le ha impuesto a
la mujer:
o
En primer lugar la imagen platnica de la pureza romntica que los trovadores dan a la
femineidad inasequible, ideal, cristiana.
En segundo lugar la imagen de una mujer emancipada entendida como mujer masculinizada,
desfeminizada, imitadora de las estupideces del varn moderno.
El movimiento feminista se alinea as con la homogeneizacin que minimiza las diferencias de

base fisilgica en virtud de una meta igualitarista. As es como en realidad sigue sometindose
a lo eterno masculino, y el antagonismo de sexos, en lugar de reforzar y enriquecer la
diferencia, se vuelve resentimiento, histeria y venganza reactiva.
Lo asemeja as a la rebelin de los esclavos victimista y creadora de mala conciencia en los

poderosos. La propuesta de Nietzsche es moderar los excesos y liberar a la mujer en la mujer
sosteniendo la diferencia estimulante.
57
La otra condicin de existencia es la del dominio a travs de la ciencia y la tcnica para alcanzar un
bienestar mximo.
o
El modelo socio-econmico que sustenta esto reduce a los individuos a meros engranajes de
una maquinaria brutal, premia con un salario el dejar de ser persona para convertirse en un
tornillo.
La obsesin por el trabajo ahoga todo reposo, toda cultura, todo gusto superior. El trabajo no
en s, sino como se encuentra establecido en el mundo moderno es lo que nivela e impide,
como polica vigilante durante todo el extenso horario laboral, desarrollar la creatividad, la
diferencia, la independencia.
Esta veneracin del trabajo demoniza la ociosidad, provoca la sobreactividad nerviosa, el

agotamiento y la esterilidad, antpoda de la cultura superior, encarnada en la nobleza, que
oculta el trabajo si necesita recurrir a l, y el esclavo que lo ejerce como vergenza
El proceso irreversible de la gregarizacin es reconducido por Nietzsche, no para truncarlo, sino para
encontrar en l la condicin de posibilidad para la aparicin de una nueva lite de seores ociosos y
creativos, instituida otra vez la esclavitud.
o
Dominacin no en la esfera poltica o econmica, sino de la cultura (artstica, filosfica,

espiritual) como raza no tirnica esclavos superiores sino ajena a la pedantera y en otra
esfera vital, ms all del bien y del mal.
Conviene as acelerar el debilitamiento al mximo y la enfermedad para provocar la aparicin

de esta nueva estirpe de orden superior.
La conviccin del mundo como energa limitada, indestructible y permanente transformacin le

hace pensar a Nietzsche que el extremo enfermo generar una rplica superior.
7.3. La epidemia de la violencia
La voluntad de poder articulada a travs del espritu en lenguajes que dominan de una u otra forma.
o
El conocimiento genera simplificaciones, generalizaciones, identidades ficciones para

relacionarlas entre s que imponen regularidades a la naturaleza por el terror a lo
incalculable.
La voluntad de poder consigue imponer sus interpretaciones y valores y generalizarlos como

cultura a travs de su religin, su moral y su ciencia.
La Educacin Erziehung se sustituye en el Nietzsche maduro por la cra y cultivo Zchtung que
selecciona una especie frente a otras.
o
Tanto la cultura por sobreabundancia vital la griega como la cultura fruto de la debilidad la
europea moderna recurren a formas de crueldad para imponerse, aunque la segunda alinea
el sentimiento de poder a la decadencia y la reactividad.
Practica as la violencia brutal o refinada para seleccionar al tipo adecuado de hombre

moderno. Violencia opuesta a la autntica fuerza, porque en la debilidad reacciona y se ejerce
negando lo que le hace sufrir.
La violencia es as la descarga de un instinto que no se es capaz de dominar. El dbil nihilista no tiene

la capacidad de dominar ni de sublimar sus instintos y recurre a la violencia.
o
El hombre moderno ha sido as domesticado por un proceso de Zhmung.
Nietzsche critica que en la Europa moderna, culturizacin se traduce en desnaturalizacin,

domesticacin brutal y represiva que hace del hombre un animal enfermo, dbil y gregario,
decadente e incapaz de desarrollar sus potencialidades.
58
As se dan dos tipos de violencia:

o
La externa o fundacional por la que un nosotros ejerce su fuerza sobre un los otros, atentando
as contra lo diferente y que no responde al gregarismo esperado. A esta violencia, odio y
persecucin a lo distinto, est asociada el miedo xenofobia tan presente en el platonismo y
cristianismo que promocionan la estabilidad metafsica e idntica frente al devenir turbulento.
La interna o interpersonal, buscando el paroxismo de la dominacin en la tortura o la

destruccin. Una irritabilidad y autodestruccin entre los barrotes de una jaula rutinaria y
dominante, que los narcticos tratan de apaciguar3 imaginariamente para evitar las
consecuencias nefastas.
La domesticacin basada en la coaccin debilitadora para evitar el peligro, se ejecuta por medio de la
mala conciencia y el miedo reprimiendo as los instintos naturales.
o
El poltico y el sacerdote introyectan as en el individuo violentamente afectos deprimentes que

sofocan sus instintos y generan enfermedad como animal en el circo.
Es fundamental en esto la desensualizacin, sacrificio y mutilacin de los sentidos. Aqu se ha

refinado la moral cristiana demonizando la sexualidad hermanar la fecundacin humana con
la mala conciencia! exclama Nietzsche, reconociendo en la castracin un mtodo clave.
El lenguaje acta tambin aqu aplicando categoras de buena o mala conciencia sobre
comportamientos humildes, o sobre comportamientos del fuerte sobre el dbil, estigmatizados.
o
Desde el resentimiento, la venganza es el sentimiento del aumento de poder en el dbil,

degustando el sufrimiento infligido en su vctima. La exaltacin de esta venganza es el triunfo
del propio poder de los dbiles la Resurreccin confirmacin triunfal y divina de quien
defendi a los desheredados
En todo este proceso ha resultado fundamental el olvido que prescinde del carcter ficticio que todas
las verdades llevan consigo, para autoimponerse como verdades indiscutibles.
o
Nietzsche reconoce as todas las artimaas y torturas violentas cuyo horror y recuerdo ha sido
preciso para fijar en el sistema nervioso y la psicologa esa voz conciencia que inhibe los
instintos.
Ejercida esta atrocidad, la propia violencia pasa a formar parte de los instintos de respuesta de
los dbiles.
La violencia para Nietzsche se encuentra en el corazn mismo de la voluntad de poder como incesante
confrontacin de fuerzas en la ciencia y la historia, pero que no necesariamente ha de desplegarse
como tal.
o
En la cultura moderna s se ejecuta por el malestar que Nietzsche advierte, anticipndose a

Freud, en los instintos reactivos de resentimiento y venganza vergonzantes y sospechosos4.
Nietzsche no ve otra solucin que la reconversin de estos valores y la reedicacin para

saneamiento y sublimacin de la vida. Transvaloracin entendida como renaturalizacin que
sustituya el miedo y la desconfianza represin de los instintos en confianza e integracin de las
energas pulsionales propias.
Qu cita recoge el libro sobre la recomendacin de un padre de la Iglesia a no participar en los juegos romanos en virtud de una fe que
proporciona bienaventuranza incomparable en sus mrtires, la propia sangre de Cristo y la contemplacin eterna del sufrimiento de los
condenados.
4
Maestros de la sospecha como Ricoeur llamara a Marx, Nietzsche y Freud.
59
7.4. La obsesin morbosa con el dolor: Qu es la

compasin?
El placer y el dolor constituyen en su correlacin al aumento o disminucin de la voluntad de poder

frente a las fuerzas circundantes, elementos definitorios de la cultura, su lenguaje figurado.
o
La europea moderna, es una cultura de la decadencia y el debilitamiento que ha promovido

una praxis moral selectiva conforme a la debilidad para hacer del sufrimiento que no puede
soportar el dbil la norma que rija el bien y el mal, procurando el bienestar, la ausencia de
peligros, la vida fcil en igualdad de derechos y en la compasin para los que sufren.
La seleccin durante dos mil aos ha ido configurando las condiciones de existencia del europeo
moderno como esclavo.
o
El esclavo no soporta el dolor, quiere lo incondicional y se ve as bajo la tirana.
Su compasin expresa la sublevacin frente al gusto aristocrtico que hace de menos el

sufrimiento, construye un sentimiento comn de conmiseracin que amortigua la voluntad de
lucha.
El nihilista encuentra en la tirana asctica el sentido de su sufrimiento como sentimiento de

poder.
El nihilista es agresivo en su voluntad de venganza contra la vida estimada como fuente de

dolor y de mal.
El tipo de hombre fuerte que soporta el dolo y hasta encuentra en l cierto placer como aliciente de una
existencia problemtica y trgica choca frontalmente contra la debilidad de la voluntad que huye a toda
costa del dolor y cuyo miedo se transforma en una obsesin por el dolor y se instituye como instinto
dominante que orienta al resto.
o
La lstima y la compasin es as el afecto que conserva la vida que se juzga as misma con
asco y espanto como despreciable.
La compasin atenta contra la vida y su lucha permanente al proteger a los dbiles y

decadentes.
En el concepto europeo de bueno se defiende todo lo dbil y enfermo, que sufre a causa de s mismo,
invirtiendo la ley de la seleccin y considerando lo malo como lo victorioso y seguro de s.
El instinto de compasin vertebra la mxima expresin de los valores cristianos en poltica: el

socialismo.
La voluntad de poder se expresa en sentimiento de poder en la compasin por lo humillante del dolor y
el sentimiento de superioridad de quien compadece.
Hacer el bien a todos es otra forma de dominio, no muy distinta a la de procurar el sufrimiento.
La voluntad de poder sana traduce el compadecer en despreciar, en hacer de menos la

dignidad del rival. Verdadera compasin sera admirar a quien se resiste a pedir compasin.
El nihilismo articulado mediante la compasin agiganta el dolor y lo hace ms insoportable.

o
Compadecer nos contagia del dolor del mundo con efecto depresivo. La compasin Mitleiden
propaga la resta de fuerzas vitales que supone el padecer Leiden.
La compasin, a pesar de efectos secundarios, aumenta el dolor y se vuelve contradictoria

porque no comprende que el dolor es necesario.
60
Ni Rosseau ni Schopenhauer estaban equivocados al situar la compasin en el centro del hombre

bueno porque para Nietzsche la compasin es la prctica fundamental del nihilismo budismo
europeo.
o
El nihilismo pasivo rechaza la accin tambin como fuente del dolor y recurre al narctico.
El mayor de estos narcticos es el deseo de un amo que piense por uno, aturdimiento y
consuelo. Fundamentalmente se dan en la forma de la ciencia, la religin y el arte.
El cristianismo ha transformado sus mtodos agresivos y se ha adaptado como opiceo Un

Dios en la cruz se ha vuelto innecesario, por lo que segn Nietzsche del budismo comienza a
extenderse por Europa.
El origen del nihilismo cristiano y el budista es sin embargo diferente: el cristiano procede de los
esclavos, mientras que el budista procede de las clases altas, nihilismo de sabios. Mientras que el
budista es un nihilismo de la duda y el escepcticismo contrario a toda hostilidad el cristiano es un
nihilismo del resentimiento y la venganza.
Existe una compasin alternativa conforme a la voluntad sana que comprende que el dolor no puede
eliminarse ni siquiera en lo posible porque pertenece al propio dinamismo del incremento o decremento
del poder.
o
No tiene sentido vivir aterrorizado por el dolor ni mixtificarlo para sentir el aumento de poder
que haga del sufrimiento algo generalizado.
Este anonadamiento es eleccin de lo que se debe destruir, es la voluntad de autodestruccin,

voluntad de nada.
No existe placer que no presuponga un obstculo a ser superado. La voluntad de poder que
pretende crecer precisa de enfrentarse al dolor para autosuperarse.
El nico placer que entiende el nihilista es el de la evasin, estado del no-querer de la

voluntad.
Frente a la doctrina de Sileno que considera el principio de individuacin la raz metafsica del dolor
mejor no haber nacido y si no, morir cuanto antes Nietzsche propone la relacin del hombre griego
con el dolor, experiencia dionisaca del dolor, voluntad de crear en el contexto trgico del dolor.
Recordando la expectativa de Nietzsche de un nuevo orden, alberga la conveniencia del pensamiento

pesimista del nihilismo pasivo para promover precisamente la autodestruccin de los dbiles, como
nihilismo consumado.
61

CRTICA DE LA CULTURA: LA CRTICA DE
NIETZSCHE A LA CULTURA EUROPEA (III)
8.1. La terapia de la transvaloracin
La pretensin de Nietzsche no es desarrollar una interpretacin de la evolucin de la cultura europea

sino experimentar la posibilidad de transformar su situacin.
o
Tiene el objetivo de experimentar con la verdad, ensayar una praxis alternativa como terapia
que encare el enfermo nihilismo europeo.
Desafa as la dosis de verdad que se es capaz de soportar, con dureza, coraje y

autoexigencia, lejos de la laxitud y la deshonestidad filolgica.
Se abre as a otra especie de hombre ms all del bien y del mal de la moral nihilista.
Nietzsche al ensayar se abre as a un horizonte de posibilidades y conjeturas.

o
Est persuadido de lo crnico y terminal de la enfermedad nihilista, pero considera an posible

generar un cambio de rumbo para que muchas generaciones despus se alcance ese nuevo
hombre.
Adems el hombre es el animal an no fijado, y se forma a travs de una moral: la moral de

rebao puede ser sustituida por una nueva superior.
Se precisa pues una transvaloracin, que tome la referencia de otras culturas como la griega,
ya que la humanidad no evoluciona unitariamente ni siguiendo un fin metafsico sino en un
desarrollo convulsionado.
El objetivo es tomando esos referentes lograr que lo que se ha dado azarosamente sea el
objetivo de un nuevo proceso de seleccin.
Nietzsche para ello no tiene en mente ningn tipo de revolucin, no quiere perder el sentido de la
realidad.
o
El cambio debe ser una metamorfosis progresiva.
Nietzsche se fija en la figura del santo como modelo, que estimula y empuja a los pueblos. As
se refiere al hombre nuevo como el nuevo redentor, el nuevo filsofo, el espritu creador, el
libertador, el hombre del futuro, el de la gran decisin vencedor de Dios y de la nada, el
Anticristo.
Hombres que transvaloren, que coaccionen la voluntad de milenios para seguir otro rumbo, y
que distingan el ser crtico del ser escptico, con seguridad en criterios de valoracin.
La transvaloracin no podra darse slo en el plano racional, una labor de concienciacin.

o
La razn y la conciencia son construcciones secundarias de las acciones movidas por

impulsos. A una enfermedad que forma parte de las condiciones de existencia de los individuos
no se le puede hacer frente con argumentos.
La cultura ejerce su presin en el cuerpo, grabando a fuego los valores que moldean los
instintos, recubiertos de bao intelectual en la conciencia, ideologa que no altera el ncleo
sino que le sigue.
62
Toda cultura se ha formado en virtud de coaccin e imposicin desptica de sus valores

presionando durante mucho tiempo sobre los individuos.
Pero esta fuerza se puede ejercer como violencia, desde la debilidad y el miedo, o como fuerza
creativa y afirmativa, movimiento de autosuperacin.
En cualquier caso se ejecuta mediante la presin sobre el cuerpo que configura determinados
instintos, actuando sobre los dispositivos pulsionales, de forma que stos se incorporen.
La cultura es pues seleccin Zchtung de configuraciones particulares de instintos.
La transvaloracin se inicia con una serie de actividades que son impuestas como condiciones
de existencia.
Nietzsche pone como referente para la transvaloracin al hombre griego.

o
Bajo la influencia de Schopenhauer lo dionisaco se comprende como vitalidad misma de la

voluntad en cuanto physis originaria. La voluntad es as esencia originaria del mundo,
incognoscible para el entendimiento. As, Nietzsche se enreda en su crtica en la nostalgia
romntica por lo autntico: la separacin del Uno de la naturaleza crea la culpa que implica
sufrimiento y contradiccin.
Tras El nacimiento de la tragedia lo que Nietzsche conceba antes como instinto natural ahora
lo ve claramente como el resultado de un largo proceso de configuracin y de moldeamiento.
Y es que en la misma obra ya se vislumbra esta transicin en la que se ve claramente que el

apolitismo no es algo que el griego tuviera como don natural gratuitamente recibido sino como
conquista tras exigente disciplina de autosuperacin.
A partir de ah Dioniso es la voluntad de poder como prototipo mximo del ejercicio afirmativo
de la fuerza.
La misin de la transvaloracin es pues devolver a los hombres el buen nimo para ejecutar
precisamente las acciones que les prohbe su mala conciencia, que les condena como aparentes
malvados cuando el hombre ya no se considere malvado, dejar de serlo.
Para comenzar la ejecucin de esta progresiva transvaloracin uno de los primeros mbitos de
transformacin deber ser el lenguaje.
o
Para ello habra que someter a las palabras gastadas y debilitadas de rebao a una
revitalizacin mediante condensacin Dichtung.
Esto explica el peculiar estilo potico, lrico, de himnos y cantos de Nietzsche.
8.2. La sublimacin de los instintos
La cultura superior encarnada en el referente griego favorece el crecimiento y la acumulacin de

fuerza, junto con la capacidad de dominarla.
o
La cultura afirmativa se alinea as con la verdadera y sana voluntad de poder en la vida que
incrementa la potencia y la fuerza.
No se trata de autoconservacin sino crecimiento, lo cual implica riesgo y peligro, cuya mxima
expresin es un refinamiento dominado.
La imposicin de cualquier afecto se hace a costa de otros de los que se apropia su fuerza, y
con los que se establece una jerarqua concreta para evitar la dispersin provocada por
instintos concurrentes y caticos.
Los instintos deben gravitar entorno al impulso fundamental de la autosuperacin.

63
Scrates es el paradigma de la pretensin racionalista de dominar los instintos que debilita el impulso
vital y lo vuelve enfermo y decadente.
o
El referente griego, en lugar de reprimir y atacar lo instintivo animal y brbaro en l, lo asuma, quera
integrarlo para superarse y obtener an ms poder, le dedicaba das y cultos especficos, para
armonizarse y crecer.
o
La sociedad griega no asociaba as la fuerza de la vitalidad con la mala conciencia, como hara
despus el cristianismo.
Por el contrario acepta e integraba su manifestacin bruta de la pasin espiritualizndola,

refinndola, divinizndola en suma, sublimando la pasin, en lugar de sostener la antagona
cristiana de la pasin y la razn.
Este refinamiento se da de forma que un instinto no ahoga sino que integra a otro y capta su
fuerza, y lo mantiene como excitacin de s mismo, destinado a la creatividad.
El instinto sublimado as no cambia de naturaleza, sino el modo en que su fuerza se manifiesta

se desarrolla.
La sublimacin por tanto la ejerce la voluntad de poder ordenando el caos de los instintos y
sometindolos a su ley de autosuperacin.
o
El artista as sublima sus instintos, fundamentalmente sexuales.
Nietzsche se opone en este sentido a Schopenhauer que crea que los momentos
deprimentes del ascetismo enfermedad y autocastracin para Nietzsche eran la
sublimacin del artista.
Este refinamiento puede darse tambin en la voluntad enferma, como por ejemplo en Kant con
su imperativo categrico, instrumento de debilitamiento.
La propuesta de renaturalizacin de Nietzsche no consiste en un regreso a la animalidad, sino

contrariar la moral de Rousseau y superar la contradiccin fisiolgica de la modernidad que ahoga el
instinto natural.
o
Su estimacin de que los instintos no son fiables porque carecen de lgica y es precisa la
dialctica desenraiza al hombre y lo vuelve abstracto, para el que lo bueno debe permanecer
ya en un mundo abstracto.
Pero los instintos no son algo dado, por lo que esta renaturalizacin consiste en un
reordenamiento de los impulsos cuyo automatismo con doma y represin se ha configurado
enfermamente.
En La genealoga de la moral Nietzsche lanza una dura crtica al ascetismo cristiano, infiel a la vida y a
la tierra, presuntuoso, autocontradictorio y autopunitivo como nica fuente de placer.
o
Frente a ello sita la moral de seores como autodisciplina enfocada en el aumento de poder,
en la accin, en el crecimiento, en la creatividad.
Rechaza as pues la felicidad como fin a perseguir y busca en esta autosuperacin permanente
y confrontacin armoniosa de fuerzas disciplinadas el optimum de la vida, abocada por ello
mismo muchas veces a la infelicidad a costa de alcanzar el maximum del sentimiento de poder.
8.3. La moral de los seores
El propsito motor de toda la obra de Nietzsche es el de establecer un nuevo tipo de hombre superior
al moderno decadente.
o
En su juventud lo hace a travs de la figura del genio y del creador.

64
En su madurez se centra en los individuos y la formacin de un tipo de hombre.
La diferencia entre ambas etapas es sobretodo el lenguaje, afirmando cada vez ms la

centralidad del cuerpo y la configuracin de los instintos frente a la trascendencia del espritu.
As evoluciona la nocin de cultura desde la formacin intelectual y del espritu hacia la

creacin artstica a la que subyace una vida instintiva fruto de una aplicacin de la voluntad de
poder.
Nietzsche no enfrenta as a la cultura griega y a la moderna, puesto que a ambas les subyace una
voluntad de poder, pero s lo hace en lo referente al valor de cmo se ejecuta esta voluntad de poder:
si desde la violencia y el resentimiento, como en la moderna, o la refinacin y sublimacin como en la
griega.
o
En su proyecto de la moral de seores propone una alternativa a travs del instrumento de la

moral para cambiar el tipo de hombre.
Nietzsche la llama a la base de esta moral la filosofa de Dioniso que encuentra el placer en la
creacin y la transformacin afirmativa, para el que la moral resulta un medio para garantizar la
capacidad y la fuerza de la voluntad para su imposicin sobre la humanidad.
Esta autosuperacin no consiste en una transformacin del conjunto universal de los seres humanos
sino del tipo nihilista predominante en la modernidad. No se pretende pues un evolucionismo sobre las
mutaciones de la especiehumana, sino un problema de cambio de cultura.
o
Nietzsche propone al tipo clsico como referente que sublima fuertes instintos traducidos en
capacidad de crear, de fecundizar, para la que es necesario un dominio y con la que se
aumenta el sentimiento de poder, y por tanto, el placer.
Se da en el tipo clsico el crecimiento de los instintos ms diversos, incluidos los que el

nihilismo ha tratado de neutralizar, en reorganizacin continua que impida el inmovilismo.
El hombre afirmativo es en contraste con el nihilista, fuerte, con grandes pasiones, sensual,
ama el riesgo, la lucha, la aventura, desprecia la comodidad, es flexible, espiritual, sensible y
refinado, es constante movimiento de autocreacin y autodestruccin.
La superioridad de este hombre frente a la fragmentacin y la especializacin est abocada a

la universalidad, sin lmites a sus posibilidades de interpretacin. La vida le seduce con su
inabarcabilidad, y le mantiene abierto sin dogmatismos ni cerrazones, siendo no slo el ms
fuerte sino el ms sabio.
Frente al gregarismo predomina su soledad, frente al debilitamiento de la voluntad la potencia.
Esta ley de la autosuperacin se vertebra en un sistema de valores o moral, como han hecho otras
proyecciones culturales de las pulsiones subyacentes.
o
El refinamiento, la amplitud, la libertad, el autodominio, el coraje, el respeto, la generosidad, la

tolerancia, el amor nacidos todos de la sobreabundancia de vida y salud.
La concentracin de la fuerza es condicin de posibilidad de este nuevo tipo de hombre,

contraponindose a la agitacin, la prisa, el neurotismo de la cultura europea que desgasta,
previendo el peligro de una acumulacin de fuerza que destaque a algn hombre del
gregarismo. Se opone a esa agitacin la tranquilidad de la moral aristocrtica.
El individuo europeo est orientado ya a travs de las instituciones educativas a una actividad
profesional que lo forje como ciudadano estndar, tornillo, funcionario de la tcnica como llamara
despus Heidegger, un chino en palabas de Nietzsche.
o
Esta cultura establece as la primaca del deber (obediencia, identificacin con el sistema) por
encima del sentimiento del placer, sntoma de un incremento de la fuerza, ligado a la
embriaguez y el egosmo.
65
Es un error, no obstante, considerar la nueva moral como un hedonismo.

o
Se busca un mayor fortalecimiento, no un mayor placer, aunque lo acompae muchas veces.
La propia moral desestima la comodidad y la seguridad sin riesgo ni imprevisto.
La dureza de las condiciones entrena la capacidad para incrementar el poder.
Existe cierta ambigedad en los textos nietzscheanos al respecto de esta moral de seores.
o
Por ejemplo con respecto a la condicin de existencia del hombre superior de una humanidad
maquinizada.
Se considera esencial el pathos de la distancia, que hace del hombre aristcratico solitario,
autnomo, ditinguido, noble frente a lo vulgar.
El bermensch superhombre es un dios epicreo que se despreocupa de los dbiles, no es

su redentor.
No parece que los seores tengan que dominar los tiranos son otro tipo de esclavos , sino
mantener la distancia del rol que tambin desempean. No dirigentes, sino seres en otra esfera
de vida, sin el imperativo de la virtud y la pedantera, como raro excedente de fuerza.
Se precisa sin embargo del contraste para sostener esta distancia con respecto a los vulgares.
La propuesta de Nietzsche pasa por la creacin de una lite o casta para la transvaloracin.
o
No es una lite para dominar y obtener poder sobre el rebao, sino un grupo independiente del
poder econmico y poltico vnculo esclavo de la materia o del servicio a una comunidad.
Su autoridad procede de su elevacin espiritual, estilo superior que da sentido a la tierra.
No es una fuerza de la dominacin poltica, sino una fuerza de la persuasin afirmativa,

atraccin y seduccin, testimonio y ejemplo encarnado.
Coexistencia pues, y no dominacin, de los seores distanciados de los nihilistas.
Sin embargo, Nietzsche presenta referencias al avance del nihilismo que acabe justificndose en la
aparicin de una raza ms fuerte, para s misma, que se apoya sobre la masa gregaria, que requiere
de sacrificar a un sinnumero de hombres instrumentalizados, maquinizados.
o
Nietzsche hereda el convencimiento de Herclito de que una sociedad maquinizada y

debilitada engendra por justicia csmica, dik el nuevo tipo de hombre enfrentado al
gregario.
Se afirma y se niega as en diversos textos la superposicin del hombre superior sobre la masa
que es preciso ayudar a autoextinguirse nihilismo activo estableciendo cierta incoherencia y
cierta contradiccin.
Snchez Meca considera que el estilo de Nietzsche que no es discursivo y lgico sino decididamente
provocativo e intencionado, no tiene inconveniente en la incoherencia.
o
El lenguaje no pretende as explicar ideas sistemtica, inmoral y linealmente lgicas sino

hacer vivir experiencias.
Nietzsche lo reconoce al decir que el escritor puede tener la intencin premeditada de no ser
comprendido por algunos.
Aunque insiste en no disculparlo gratuitamente, da un giro entendiendo el sufrimiento no slo el

de los nihilistas convencidos, sino el de los no convencidos que estn reprimidos y que deben
morir a lo viejo con el objetivo de establecer lo nuevo.
66
La embriaguez Rausch se vuelve nocin clave para comprender el estado al que conduce la moral
de seores.
La seleccin a la que conduce esta moral es una autoseleccin, que no distingue una raza biolgica,
sino un grupo sometido a una nueva disciplina, que lo puede hacer compatible con el cumplimiento de
la ley, pero sin servilismo, respetuoso de su orgullo. El nihilismo circundante es la condicin de este
bermensch para autosuperarse, para liberar la voluntad, devolver a la tierra su sentido y al hombre la
esperanza vencedor de Dios y de la nada.
8.4. El eterno retorno: el secreto del convaleciente
El eterno retorno se convierte para Nietzsche en el nuevo centro desde el que gravitar la voluntad de
poder sana, en contraposicin a la religin cristiana como articuladora de la cultura nihilista, abocada al
nihilismo consumado fomentado por el ltimo nihilismo activo.
o
Este eterno retorno no debe entenderse como teora de la esencia real del tiempo, en
contraposicin a la metafsica de la linealidad del tiempo.
Este pensamiento abismal de Zaratustra no es una teora sino, antes bien, una doctrina que
pretende ser el marco en el que la voluntad se afirme y se instituya una seleccin nueva.
El primer rasgo del eterno retorno es el de constituirse como nuevo centro de gravedad de los no
nihilistas.
o
El paso del corrosivo escepticismo mata a Dios revelando el nihilismo inherente al desarrollo
de la cultura europea.
Se produce entonces el desconcierto y la desorientacin.
En lugar de sustituirlo, el eterno retorno pretende impedir que ningn otro ideal ocupe su lugar.
Se vuelve centro de gravedad como exigencia tica de la voluntad de poder para articular el
tiempo.
El sentido de esta centralidad es la de aplicar la autosuperacin como dominio al tiempo, para que
domine en cada presente el pasado y el futuro.
o
En ntima conexin con pasado y futuro, se reinterpreta el pasado sin fatalismos y se

proyecta el futuro desde la voluntad presente.
La linealidad del tiempo inspirada en la historia de la salvacin cristiana creacin, pecado

original, redencin y escatologa se fragmenta desconcertando al hombre ante la muerte de
Dios.
El sentido de la existencia se logra haciendo de cada momento eternidad al integrar pasado y

futuro en el presente de una voluntad que se afirma y abraza su destino amor fati.
El eterno retorno se vuelve as una religin de las religiones cuyo valor no reside en su veracidad que
no se pretende sino en su capacidad de seleccin y educacin cunto ha afectado la idea
improbada de la eterna condena.
o
Sin embargo, en el texto del Nachlass Nietzsche parece empearse en fundamentar

cientficamente el eterno retorno.
La explicacin reside en armarse del elemento adecuado de persuasin para el hombre al que
inculcarlo que ya no se fa de la autoridad dogmtica de la religin.
El universo, entendido como cmulo finito de fuerzas que ni se crean ni se destruyen,

evoluciona e involuciona incesantemente.
67

o
La funcin del pensamiento abismal ejerce la doble funcin de la religin: soportar y facilitar la
incorporacin de una moral y sostener la felicidad de asimilar esta cosmovisin.
El eterno retorno se muestra adems como el gran principio selectivo.

o
Es principio selector de la voluntad fuerte frente al nihilismo, que no puede soportarlo y

desaparece.
Es selectivo porque supone un nuevo centro de gravedad para los espritus fuertes, mientras
que se sita como condena eterna de la nada, desesperando a los dbiles.
Este eterno retorno es la anttesis del dualismo metafsico (teleologa, ser/deber-ser, esperanza en lo
absoluto).
o
La promesa de la resurreccin cristiana impide la ejecucin del nihilismo consumado, el

suicidio, y aboca a un suicidio lento a la espera de una posexistencia falaz.
El planteamiento de Nietzsche es presentar el eterno retorno como tamiz por el que slo los
que soporten que no hay redencin sobrevivan.
La transformacin no va suponer un vuelco radical, sino la condicin de posibilidad para una

transvaloracin progresiva que es al mismo tiempo destructora y creadora.
o
Dios es la nocin ms hostil contra el devenir, el nacimiento y la muerte, frente a la que

Nietzsche posiciona el martillo, la guerra, la crisis total de su pensamiento abismal.
El juego de la voluntad persigue la volunontad de vida en eterno retorno, por encima de la

muerte y el cambio, afirmacin de la creacin y la superacin del dolor para los que es preciso
el propio dolor de la parturienta , experiencia de lo dionisaco griego como afirmacin
contundente a la vida, integracin y amor con el todo.
A la religin cristiana se le opone la moral de seores en el eterno retorno de lo mismo.

o
Frente al opio, neurismo, crucifixin, obsesin por el dolor, deseo de muerte, martirio se
opone la voluntad de vida, de afirmacin, de creacin encarnada en el retorno del dios pagano
Dioniso.
Esta afirmacin se da en el devenir de la creacin y de la destruccin eternas, confirmando la

indisolubilidad del yo y el mundo, de la libertad y la necesidad, sin reconciliacin hegeliana
posible, como autoconfirmacin de la voluntad de poder en constante metamorfosis.
En este sentido de la concepcin dionisaca, el amor fati, para rescatar los aspectos
rechazados de la existencia y valorarlos no como complementarios, sino como valores en s
deseables, asumiendo y amando la vorgine de la vida que es placer y dolor, a un mismo
tiempo.
La religin pagana no pretenda la moralizacin de la sociedad sino la sublimacin de la vida de los

instintos e impulsos erticos. La cristiana traslada el sacrificio animal y humano al de los instintos
corporales, con afn nivelador y nihilista.
El ditirambo es la forma en que expresa Nietzsche, a travs de Zaratustra, el lenguaje de la afirmacin

a la vida y el devenir oh felicidad, oh dolor creando la unidad ficticia y asumiendo la integracin del
propio ser y el ser de la vida en un momento de eternidad, amor fati. As se subraya la entrega y
desposesin de s sin temor al abismo final sin melancola o nostalgia.
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TC - Apuntes Segundo Cuatrimestre 2006 UNED-2007

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Teora del Conocimiento

Teora del Conocimiento

Universidad Nacional de Educacin a Distancia

Teora del Conocimiento Javier Jurado Gonzlez

1.3. La superacin fenomenolgica del planteamiento epistemolgico-hermenutico ........................... 9

2. El problema de la verdad en las ciencias histrico-hermenuticas .......... 12

2.2. El ser de la obra de arte y su significado hermenutico................................................................... 15

2.3. Hacia una fundamentacin ontolgica de la experiencia hermenutica: de Heidegger a Gadamer

3. Conocimiento como comprensin e interpretacin crtica ....................... 22

3.2. El concepto de crtica como reflexin sobre los prejuicios .............................................................. 25

3.3. La textualidad de las obras escritas y sus implicaciones hermenuticas ........................................ 27

4. Teora tradicional y teora crtica ................................................................... 31

Teora del Conocimiento Javier Jurado Gonzlez

4.2. La teora social del conocimiento segn Adorno ............................................................................. 33

5. Hacia una teora comprensiva de la racionalidad ........................................ 38

5.2. Intereses del conocimiento y sociedad ideal de la comunicacin ................................................... 41

6. Parte monogrfica sobre teora crtica de la cultura: la crtica de Nietzsche a la

7. Parte monogrfica sobre teora crticade la cultura: la crtica de Nietzsche a la

8. Parte monogrfica sobre teora crtica de la cultura: la crtica de Nietzsche a la

Teora del Conocimiento Javier Jurado Gonzlez

1. LA HERMENUTICA COMO METODOLOGA

La Hermenutica originalmente procede de la interpretacin y exgesis de textos bblicos.

Se aplica a continuacin para la interpretacin cientfica de textos clsicos y difciles.

En Heidegger y Gadamer la hermenutica se constituye como una concepcin ontolgica de la realidad.

Comprender es la sustancia de toda manifestacin humana segn Heidegger.

El hombre existe como intrprete o desvelador del ser, segn Heidegger.

La comprensin se establece as fusionando horizontes entre el intrprete y la obra.

Una filosofa de la lectura

La Escuela de Constanza es la que ha desarrollado la filosofa de la lectura (Ingarden, Jauss, Iser,...)

1.1.1. Hermenutica teolgica y hermenutica filolgica

Filolgico, para reinterpretar la literatura clsica antigua.

Teolgico, para interpretar la Biblia frente al ataque de los telogos tridentinos.

Se plantea as el problema de la comprensin.

Segn Lutero es el conjunto, la totalidad, lo que debe guiar la comprensin y no la tradicin ni

Teora del Conocimiento Javier Jurado Gonzlez

Rota la influencia dogmtica, la historia universal se configura como el contexto de toda

La evolucin del mtodo hermenutico va pareja al del cientfico-natural en su afirmacin de

1.1.2. El proyecto de Schleiermacher de una hermenutica universal

Schleiermacher plantea el primer intento de fundamentacin terica del mtodo hermenutico.

Establece as la hermenutica como una tcnica de comprensin en la que intervienen elementos

Es preciso comprender cuando no se da de forma inmediata y cabe el malentendido. Spinoza

Esta dificultad surge por no restringirse a la literalidad sino a la produccin individual de un t

El conjunto que se prentende comprender constituye as una interpretacin en s misma, una

Es as este un acto adivinatorio de la congenialidad.

Se produce as una inversin Umkehereung del acto creador. Reconstruccin de la

A travs de la reconstruccin gramatical (recurso lingstico) se alcanza la reconstruccin

As lo identifica con la congenialidad y la simpata del gnero humano.

La conciencia y experiencia comn constituyen la condicin de posibilidad de toda

Lo inaccesible de la individualidad para la razn y los conceptos se traspasa gracias al

Teora del Conocimiento Javier Jurado Gonzlez

El movimiento interpretativo de la hermenutica es circular.

El optimista considera alcanzable esta comprensin y el crculo una apariencia, pudindose

El mtodo adivinatorio es intuicin inmediata, captacin de la inmediatez del sentido del

El mtodo comparativo es mediato a travs de una serie de conocimientos singulares y

La forma de interpretacin gramatical es la objetiva referida al sentido objetivo de las

La forma de interpretacin tcnica es la subjetiva-psicolgica y capta la impronta individual

Sin embargo subyacen aptitudes distintas entre ambas formas de interpretacin:

Si se percibe lo particular del autor, la interpretacin es tcnica y positiva, alcanzando la

Scheliermacher considera la interpretacin tcnica como psicolgica, aplicando el mtodo

1.1.3. La aplicacin del mtodo hermenutico al estudio de la historia

Dos conclusiones se derivan de Scheliermacher:

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Es la investigacin histrica, y no la filosofa especulativa, de los distitnos momentos