C.alemany - Psicologia y Ejercicios Ignacianos

PSICOLOGA
Y EJERCICIOS
M E N S A J E R O SAL TERRAE
PSICOLOGA Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen II)
CARLOS A L E M A N Y ,
JOS A. G A R C I A - M O N G E (Eds.)
PSICOLOGA Y EJERCICIOS
IGNACIANOS
(Volumen II)
LA T R A N S F O R M A C I N D E L YO
E N LA EXPERIENCIA
D E EJERCICIOS E S P I R I T U A L E S :
C O M U N I C A C I O N E S LIBRES
Mensajero
Sal Terrae
Nm. T. 5.269. GRAFO. Trabajos Abril. kbd012

Quedan prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright bajo las sanciones
establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo
pblicos, as como la exportacin e importacin de esos ejemplares para su distribucin en venta
fuera del mbito de la Comunidad Econmica Europea.
Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO

Apartado 73 - 48080 BILBAO
I.S.B.N.: 84-271-1689-6
Editorial Sal Terrae - Guevara, 0t" 3#0tl SANTANDER
Apartado 77 - 39080 SANTANDER '
"
I.S.B.N.: 84-293-0903-9
Depsito Legal: BI-675-91
Fotocomposicin: SAF - Talisio, 9 - 28027 MADRID
Printed in Spain
T
Impreso por GRAFO, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI (Vizcaya)
ndice general
VOLUMEN I
LA T R A N S F O R M A C I N D E L Y O
E N LA EXPERIENCIA D E EJERCICIOS ESPIRITUALES
Prlogo, por Carlos Alemany y Jos A. Garca-Monge
(Eds.), pg. 13.
C a r t a de saludo al Simposio, por Peter-Hans Kolvenbach, General de
la Compaa de Jess, pg. 17.
I. P L A N T E A M I E N T O G E N E R A L : E L H O M B R E
A T R A N S F O R M A R Y SU PROCESO D E T R A N S F O R M A C I N
Visin comparativa desde el enfoque antropolgico
ignaciano:
1. L A T R A N S F O R M A C I N D E L Y O Y L A E X P E R I E N C I A
E S P I R I T U A L : El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos
antropolgicos, por Parmananda Divarkar, pg. 23.
Dificultades para una identidad
trasformada:
2. I D E N T I D A D , C U L P A B I L I D A D Y A U T O E S T I M A , por Andrs Tornos, pg. 35.
3. D I F I C U L T A D E S P A R A L A V I V E N C I A D E L P E C A D O
E N EL C O N T E X T O D E LOS EJERCICIOS Y D E LA
C U L T U R A A C T U A L , por Michael Sievernich, pg. 44.
4. SI H A S T A L O S J U S T O S SE S A L V A N . . . U n a relectura del
tema de la reconciliacin en Primera S e m a n a a la luz del budismo de Shinran, por Juan Masi, pg. 58.
Etapas de un proceso:
5. L A T R A N S F O R M A C I N D E L Y O E N L A D I N M I C A
D E LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS D E U N
P R O C E S O , por Jess Arroyo, pg. 7 1 .
El papel de la afectividad
sordenadas
en la transformacin:
las afecciones
de-
NDICE GENERAL
6.
7.
8
Q U E SON LAS A F E C C I O N E S D E S O R D E N A D A S P A R A
I G N A C I O Y C O M O LEERLAS H O Y D E S D E LA PSICOL O G A , por Luis M. Garca Domnguez, pg. 94.
O R D E N A C I N D E LA A F E C T I V I D A D Y M E C A N I S M O S
D E D E F E N S A , por Carlos Domnguez, pg. 109.
LOS AFECTOS E N DESOLACIN Y E N CONSOLACIN:
L E C T U R A P S I C O L G I C A , por Jordi Font i Rodon, pg. 141.
II. E L E C C I N
Y ACOMPAAMIENTO PERSONAL
Psicologa y eleccin
9. D I S P O S I C I O N E S P S I C O L G I C A S P A R A
C I N S A N A , por Federico Arves, pg. 157.
UNA
ELEC-
El acompaamiento y sus claves

10. A C O M P A A M I E N T O E S P I R I T U A L Y C R E C I M I E N T O
P E R S O N A L E N LA D I N M I C A D E LOS EJERCICIOS
E S P I R I T U A L E S , por Joaqun Fuster, pg. 164.
11. E L A C O M P A A M I E N T O E S P I R I T U A L C O M O P E D A G O G A D E L A E S C U C H A , por Manuel Marrroqun, pg. 182.
12. A C O M P A A M I E N T O P A R A L A E L E C C I N : Condiciones psicolgicas, por Julio Velilla, pg. 195.
13. A C O M P A A M I E N T O P A R A E L D I S C E R N I M I E N T O .
Principios psicolgicos y experiencia del espritu, por Carlos
R. Cabarrs, pg. 223.
III. P U N T O S E S P E C F I C O S
EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIN
Cambio y realidad
14. L A I N C O R P O R A C I N D E L A R E A L I D A D C O M O
CLAVE DEL CAMBIO E N EJERCICIOS ESPIRITUALES,
por Jos M." Fernndez-Martos,
pg. 241.
Cambios especficos en diversas
dimensiones
15. P O R Q U E N O N O S C A M B I A N L O S E J E R C I C I O S ESPIR I T U A L E S ? , por Carlos R. Cabarrs, pg. 277.
16. C A M B I O S E N L A E V O L U C I N D E L A C O N S C I E N C I A
P E R S O N A L , por Juan M. Snchez-Rivera,
pg. 285.
17. L O S E J E R C I C I O S C O R P O R A L M E N T E E S P I R I T U A L E S ,
por Jos A. Garca Monge, pg. 294.
NDICE GENERAL
Algunas tcnicas y enfoques teraputicos aplicados a la transformacin del yo.

18. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S Y L A P S I C O L O G A
D E C. J U N G , por Jaime Fuella, pg. 310.
19. E L D I A R I O I N T E N S I V O D E P R O G O F F ( D I P ) Y L O S
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S A N I G N A C I O , por
Jos Vicente Bonet, pg. 330.
20. E L E N F O Q U E C O R P O R A L D E G E N D L I N ( F O C U S I N G )
Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Carlos
Alemany,
pg. 354.
21. L A G E S T A L T Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por
Jos A. Garca Monge, pg. 383.
La transformacin del yo y la experiencia de Jess
22. L A T R A N S F O R M A C I N D E L Y O Y L A E X P E R I E N C I A
D E L A R E L A C I N I N T E R P E R S O N A L C O N J E S S , por
Simn Decloux, pg. 397.
V O L U M E N II
LA T R A N S F O R M A C I N D E L Y O
E N LA EXPERIENCIA D E EJERCICIOS ESPIRITUALES:
C O M U N I C A C I O N E S LIBRES
I. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S
COMO PROCESO DE INTERIORIZACIN
23.
24.
25.
26.
"
27.
v
P R E P R A T E P A R A M A A N A . U n a sabidura de los dos primeros das, por Dolores Aleixandre, pg. 17.
Y A M E Q U I E R A D O R M I R . . . La primera adicin, clave de
interpretacin onrica, por Mariano Ballester, pg. 22.
E L P R O C E S O D E I N T E R I O R I Z A C I N , por Francisco
Snchez-Marco, pg. 35.
DEL YO PEQUEO AL YO GRANDE: U N CAMINO DE
L I B E R A C I N , Juan Snchez-Rivera,
pg. 48.
NOTAS A PROPOSITO D E LA T R A N S F O R M A C I N DEL
Y O E N L A E X P E R I E N C I A E S P I R I T U A L , por Ignacio Iglesias, pg. 5 1 .
II. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S C O M O E X P E R I E N C I A
DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL
28.
TIPOLOGAS Y EXPERIENCIA DEL ESPRITU E N LOS

E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Jess Arroyo, pg. 57.
10
29
30.
32.
33.
34.
35.
NDICE GENERAL
QUE TIPO D E P E R S O N A Q U I E R E N F O R M A R LOS

E J E R C I C I O S ? Los Ejercicios c o m o proceso de articulacin personal, por Xavier Quinz, pg. 70.
D E S A T A N D O L A S V E N D A S A L Z A R O . La Primera Semana vista p o r u n psiclogo, por Brendan Callaghan, pg. 77.
L A V O C A C I N P E R S O N A L . La transformacin en profundid a d p o r medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert
Alphonso, pg. 84.
P R E S E N C I A D E L E S P R I T U E N L A A F E C T I V I D A D , por
Jess Arroyo, pg. 107.
UNA AFECCIN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO,
por ngel Tejerina, pg. 123.
N O T A S A P R O P O S I T O D E L A E L E C C I N , por Luis Gonzlez, pg. 132.
L A R E L A C I N P E R S O N A L C O N J E S S , por Francisco Snchez-Marco, pg. 136.
III.
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Y LA I N C U L T U R A C I O N
36.
L A E S P I R I T U A L I D A D D E L A P A U S A : E L S I L E N C I O SIGNIFICATIVO D E ESPACIOS Y TIEMPOS VACOS E N LA

C U L T U R A JAPONESA Y LA C O N T E M P L A C I N IGNAC I A N A , por Juan Masi, pg. 163.
37 U N A M S T I C A D E E N C A R N A C I N E N E L A B A J O D E
L A H I S T O R I A , por Benjamn Gonzlez-Buelta,
pg. 175.
38. L A O B E D I E N C I A C O M O P R O B L E M A L A T I N O A M E R I C A N O , por Carlos R. Cabarrs, pg. 184.
39. E J E R C I C I O S P A R A E N F E R M I Z O S A F E C T O S . U n a relectura
breve de la intencin ignaciana a partir del ltimo film sobre
Jesucristo Jess de Montreal, por Norberto Alcover, pg. 198.
40. T R I P L E O F E R T A D E C A M B I O Q U E L O S E J E R C I C I O S ESPIRITUALES PROPONEN A LA REALIDAD AFRICANA,
por Miguel Rui-Wamba,
pg. 204.
41. S A D H A N A : U N I N T E N T O D E I N T E G R A C I N , por Jos
Javier Aizpn, pg. 213.
IV. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S
Y OTROS ENFOQUES TERAPUTICOS
42.
TEORAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA

C R I S T I A N A E N E L M A R C O D E L O S E J E R C I C I O S , por
Adrin Lpez Galindo, pg. 231.
NDICE GENERAL
11
I D E N T I D A D E S P I R I T U A L Y P S I C O A N L I S I S . U n a aproxi
macin psicoanaltica a la autobiografa de San Ignacio, por
Eduardo Montagne, pg. 253.
^EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE PERSONA
L I D A D . Significado de un lmite, por Franco Imoda, pg. 271.
LA I M A G I N A C I N E N C U A N T O M T O D O D E LA T R A N S
F O R M A C I N D E L Y O . Reflexin prctica desde la Imaginera
Afectiva G u i a d a ( I A G ) de Leuner, por Eckard Frick, pg. 287.
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S D E LOS SISTEMAS
PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIN IMAGINA
T I V A , por Fernando Jimnez Hernndez-Pinzn,
pg. 304.
NOTAS SOBRE EL T E M A D E L C O N F L I C T O E N LOS
E J E R C I C I O S Y E N E L P S I C O A N L I S I S , por Eduardo
Mon
tagne, pg. 320.
E J E R C I C I O S Y T E R A P I A C O G N I T I V A , por Alvaro
Villapecelln, pg. 330.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANLISIS DELGUION,
por Ana Gimeno, pg. 350.
L A P R O G R A M A C I N N E U R O L I N G U I S T I C A (NLP) Y L O S
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Dick McHugh, pg. 361.
LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA
LES D E S A N I G N A C I O , por Wilkie Au, pg. 370.
LA T E R A P I A R A C I O N A L - E M O T I V A (RET) Y LOS EJER
C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Jos Vicente Bonet, pg. 390.
E L E N N E A G R A M A Y E L D I S C E R N I M I E N T O , por Maite
Melendo, pg. 396.
V. O T R A S D I M E N S I O N E S D E L O S E J E R C I C I O S
E N E L C O N T E X T O D E LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A
54.
PERFIL PSICOLGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA,

por Alejandro Roldan, pg. 407.
55. ^ H A L L A R ADIOS E N T O D A S L A S C O S A S : L A S D I M E N
S I O N E S D E L A E X P E R I E N C I A , por William A. Barry, pg. 430.
5 6 . - L A ESPIRITUALIDAD IGNACIANA COMO BSQUEDA
D E L I B E R T A D , por Ricardo Antoncich, pg. 437.
57. L A P U E S T A E N C O M N E N L O S E J E R C I C I O S E S P I R I
T U A L E S E N LA VIDA C O R R I E N T E : U N A EXPERIENCIA
D E C R E C I M I E N T O P E R S O N A L Y G R U P A L , por Federico
M. Sanfelu, pg. 446.
NDICE GENERAL
12
58.
59.
60.
P R E S E N T A C I N D E LAS D E M A N D A S D E L EJERCITAN
T E E N S U E X P E R I E N C I A D E E J E R C I C I O S , por
Manuel
Plaza, pg. 452.
M A D U R E Z PSQUICA Y D I S C E R N I M I E N T O ESPIRI
T U A L , por Jean-Frangois Cataln, pg. 456.
PISTAS P A R A A P R E N D E R A LEER EL M E N S A J E D E
J E S S F U E R A D E L T I E M P O D E L O S E J E R C I C I O S ESPI
R I T U A L E S , por Javier Leach, pg. 466.
Bibliografa. Psicologa y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por

Pascual Cebollada, pg. 473.
ndice de citas de O b r a s Completas de S. Ignacio de Loyola:
Libro de los Ejercicios Espirituales, pg. 493.
Autobiografa, pg. 497.
Constituciones S. I., pg. 497.
M o n u m e n t a Histrica S. I., pg. 497.
ndice de materias, pg. 499.

ndice onomstico, pg. 507.
ndice de citas bblicas, pg. 513.
C o l a b o r a d o r e s , pg. 517.
13
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Autob
Const
C. G.
EE
Epp
=
=
=
=
=
Ex Gen
FN
=
=
I
II
MHSI
O. C.
=
=
=
=
Autobiografa de San Ignacio de Loyola.

Constituciones de la Compaa de Jess.
Congregacin General de la Compaa de Jess.
Ejercicios Espirituales.
Epistolae et Instructiones Sancti Ignatii, 12 volmenes. M o numenta Ignatiana. (Roma, 1969).
Examen General. Constituciones de la Compaa de Jess.
Fontes Narra ti vi de Sancto Ignatio de Loyola, 4 volmenes.
Monumenta Ignatiana. (Roma, 1943-195).
Volumen I.
Volumen II.
Monumenta Histrica Societatis Iesu.
Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edicin manual, editadas por Ignacio Iparraguirre y Cndido Dalmases, 4. edicin (Madrid 1982).
a
I. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S
COMO PROCESO DE INTERIORIZACIN
23.
24.
25.
26.
27.
P R E P R A T E P A R A M A A N A . U n a sabidura de los dos primeros das, por Dolores

Aleixandre.
Y A M E Q U I E R A D O R M I R . . . La primera adicin, clave de
interpretacin onrica, por Mariano
Ballester.
E L P R O C E S O D E I N T E R I O R I Z A C I N , por Francisco
Snchez-Marco.
DEL YO PEQUEO AL YO GRANDE: U N CAMINO DE
L I B E R A C I N , Juan
Snchez-Rivera.
NOTAS A PROPOSITO DE LA T R A N S F O R M A C I N DEL
Y O E N L A E X P E R I E N C I A E S P I R I T U A L , por Ignacio Iglesias.
02
23.
Preprate para maana. Una sabidura de

los dos primeros das
por D O L O R E S A L E I X A N D R E *
El Seor orden a Moiss: preprate para maana, sube al amanecer al monte Sina y esprame all, en la cima del monte. Que nadie
suba contigo ni asome nadie en todo el monte, ni siquiera las ovejas y
vacas pastarn en la ladera.
Moiss subi al amanecer al monte Sina, segn la orden del Seor.
El Seor baj en la nube y se qued con l all y Moiss pronunci el
nombre del Seor (Ex 34,1-5).
* *
Preprate! L a expresin tiene la urgencia del imperativo y la

gravidez sugerente de u n a cita, p e r o n o s o t r o s estamos all abajo, en
las estribaciones del m o n t e , entre el deseo del encuentro y la inconsciencia de que necesitamos p r e p a r a r l o .
Es cierto que, a u n q u e lleguemos hasta lo m s alto, la venida del
Seor ser u n regalo gratuito que n o depender de nuestro esfuerzo,
pero tambin es cierto que la cita puede frustrarse p o r q u e n o acertam o s con el c a m i n o de subida.
Llegamos a Ejercicios con la mochila cargada de prisa y de ruidos,
con las m a n o s y los pies acostumbrados al ritmo rpido del coche, el
telfono, el microondas y el ordenador, con los anuncios de nen bailando an en nuestros ojos y mil rdenes subliminares z u m b a n d o en
nuestros odos: viaja, bebe, triunfa, adelgaza, divirtete... Venimos normalmente con el fin de curso pegado a los talones y t r a t a n d o de congelar para despus, en algn rincn de la memoria, todos los asuntos,
cartas y llamadas que tenemos la sensacin de dejar a medias.
* DOLORES ALEIXANDRE. Prof. de Sgda. escritura. Universidad Comillas. Dir. de
Ejercicios Espirituales. Madrid.
18
DOLORES ALEIXANDRE
C a r g a d o s de buena voluntad intentamos frenar y nos decimos a

nosotros mismos p a r a autoconvencernos que, p o r lo m e n o s , estos
das nos dejarn en paz y p o d r e m o s descansar y pasear con tranquilidad. N o s sacudimos las preocupaciones c o m o si fueran polvo que se
nos h a p e g a d o a las sandalias pero, a lo largo del primer da, vamos
d n d o n o s cuenta con cierta inquietud de que vienen d e n t r o de nosotros, c o m o u n polvillo negro incrustado en nuestros pulmones.
Y es n o r m a l que sea as: hemos respirado t o d o el a o en u n ambiente c o n t a m i n a d o y traemos dentro sus efectos: ansiedad, tensin,
b s q u e d a de eficacia inmediata, superficialidad, individualismo... Cargamos tambin con el peso de nuestro personaje: el importante, el
susceptible, el racionalista, el escptico o el desalentado.
Y resulta que, de p r o n t o , hay que ponerse a subir, sin m s , m o n t e
arriba y, con frecuencia detrs de u n gua que parece tan descansado
e impaciente p o r dirigir nuestra escalada que sigue subiendo y diciend o con entusiasmo que hemos sido creados p a r a alabar a Dios, que
tenemos que hacernos indiferentes y que nos va a explicar las reglas
de discernimiento de espritus.
Pero, mientras nosotros seguimos abajo, culpabilizados p o r n o
conseguir p o n e r n o s a orar, llenos de buenos deseos p e r o con la corporalidad y la interioridad desbaratadas c o m o u n puzzle en desorden y con la sensacin de estar, n o ante u n m o n t e , sino al pie de u n a
pirmide hermtica de la que ignoramos la puerta de acceso.
D e la experiencia larga de haber hecho Ejercicios m u c h a s veces y
de otra, m s breve, de haberlos d a d o , he llegado a la conclusin de
que existe u n a sabidura de los dos primeros das que nace de u n a s
cuantas convicciones y anotaciones prcticas. Estas son algunas de
ellas:
Llegamos a Ejercicios casi siempre bastante cansados y, a la
vez, con la conciencia de que n o hemos venido slo a descansar. N o
estamos necesitando que alguien nos diga, c o m o Jess a los discpulos: Venid aparte a u n lugar solitario y descansad u n poco? ( M e
6,31).
Eso se podra traducir en la invitacin a dormir ms al comienzo
porque, posiblemente, los mejores laudes del primer da sern el comenzarlo algo ms descansados y despiertos.
E n t r a r en Ejercicios supone hacer u n a experiencia de perodo
largo, es decir, n o mensurable segn nuestros c m p u t o s temporales
tan precisos y acelerados. En el m b i t o de la fe n o sirve el cronme-
23.
PREPRATE PARA M A A N A
19
tro y el kairmetro
n o existe: es u n a experiencia ms parecida al
florecer que a cualquier o t r o m o d o de crecimiento.
Puede ayudar leer las parbolas de la semilla que crece por s sola
(Me 4,26-29) o la del sembrador (Me 4,13-20). O dar un paseo tranquilo, con una atencin relajada a la naturaleza o al ritmo de las propias
pisadas y detenerse a mirar largamente un rbol o una planta, tratando
de entrar en ese otro modo de crecer que est fuera del alcance de
nuestras prisas.
E n t r a r en Ejercicios supone p a s a r de u n a impulsividad impaciente a u n a actitud de activa receptividad y eso n o se hace sin u n p r o ceso de derretimiento que cambie nuestra forma convexa en esa
o t r a forma cncava que es la nica capaz de acoger y recibir y ser
fecundada. Siento tener que decirlo pero de lo que se trata es de volvernos t o d o s , h o m b r e s y mujeres, u n p o c o m s femeninos en el sentid o simblico de la palabra. Y de intentar c o m o dice P g u y ser
c o m o alguien que est en u n a barca en medio del ro y n o rema constantemente sino que, a veces, se deja llevar p o r la corriente. En definitiva, se t r a t a de irnos haciendo a la extraa idea de que los Ejercicios, c o m o la oracin en general, es algo que a t a e a Dios m s que
a nosotros'.
Puede ayudar la lectura meditativa de algunos textos poticos que
sealo . La poesa es el lenguaje ms parecido al religioso y desbloquea
nuestro racionalismo y nuestras ideologas, tan rgidas y tan frgidas.
Puede ayudar tambin dedicar un tiempo sencillamente a tomar
conciencia de la respiracin, irla remansando y apaciguando, repetir
con ella alguna invocacin breve: Abba, Jess..., Maraa tha..., Veni
Snete Spiritus... O escuchar un cassette de gregoriano, de msica clsica o de canciones de Taiz.
2
E n t r a r en Ejercicios tiene algo del aprendizaje de una lengua extranjera pero n o p o r las expresiones peculiares de San Ignacio, sino
p o r q u e el lenguaje de la fe, tan antiguo, nos sigue resultando siempre
nuevo. E n t r a m o s en u n a Atlntida sumergida en la que funciona
otro sistema de comunicacin y hay que ponerse a escuchar el silencio, a descifrar el cdigo secreto en que vienen cifradas las p a l a b r a s
1
Ver al final el texto que incluyo de B . GONZLEZ BUELTA {Cuadernos de oracin,

nm. 102), porque me parece que expresa muy bien este cambio de actitud.
Textos poticos: C . PGUY, La noche y El examen de conciencia, en Palabras
cristianas, Ed. Sigeme. D . ALONSO, El alma era lo mismo que una ranita verde y La
isla, en Hijos de la ira. Antologa potica. Alianza Editorial. W . A A . , Dios en la poesa
actual, B A C , Minor.
2
20
DOLORES ALEIXANDRE
de la Escritura, a irnos a c o s t u m b r a n d o a ese m o d o de hablar del Espritu que tiene ms de confidencia que de imperativo.
N o es posible hablar de la fe desde u n lenguaje plano y positivo
y necesitamos poner en m a r c h a nuestro sentido simblico p a r a p o d e r
expresar la nueva realidad en la que e n t r a m o s .
San Ignacio habla de la aplicacin de sentidos p e r o solemos tenerlos atrofiados p o r falta de ejercicio y exceso de intelectualismo y
voluntarismo. Y, sin e m b a r g o , descubrir al Dios que viene a nuestro
encuentro tiene m u c h o m s que ver con aquello del C a n t a r : tu n o m bre es un perfume que se derrama... (Cant 1,3).
Puede ayudar un paseo buscando en la naturaleza algn smbolo
que exprese nuestra situacin en ese momento, o una imagen bblica
que tenga resonancia para nosotros (Jer 18, el alfarero; Ez 37, los huesos secos...). Este paso simplificar enormemente el dilogo espiritual
porque suele ser mucho ms fcil hablar desde los smbolos que desde
las ideas.
Puede ayudar tambin la narracin de algn relato bblico: Jacob,
Elias, Zaqueo, Bartimeo, el fariseo y el publicano, Marta y Mara nos
posibilitan identificarnos con ellos y nombrar nuestras experiencias.
Dedicar un tiempo a escribir o a verbalizar nuestro ao en forma de
narracin, puede hacernos entrar en una dinmica de comprensin de
nuestra vida que reconozca a Dios como actor principal en ella.
E n t r a r en Ejercicios supone tambin u n intento de clarificar el
mundo oscuro de nuestros deseos. Sin ese esfuerzo, difcilmente p o d r e m o s llegar a la verdad en el pedir lo que deseo que es medular en
la espiritualidad ignaciana.
Dice u n U p a n i s h a d : en esta fortaleza de Buda que es el cuerpo,
u n pequeo loto forma u n a cavidad en el interior de la cual reina u n
p e q u e o espacio. H a y que buscar qu es lo que ocupa. Es de verdad
i m p o r t a n t e saberlo.
Y advierte la sabidura de Israel:
Hijo mo, cuida tu corazn porque en l estn las fuentes de la
vida (Prov 4,23).
La asctica tradicional h a insistido siempre en la importancia del
m u n d o de los deseos, pero esa limpieza de corazn que J o n Sobrino
llama la castidad profunda de la mente, nos remite hoy con urgencia en direccin a la justicia: situarnos correctamente ante el Dios bblico n o nos permite alejarnos evasivamente de la historia.
La bsqueda de Dios que caracteriza al creyente del Antiguo
Testamento q u e d a modificada significativamente en el N u e v o : el se-
23.
PREPRATE PARA M A A N A
21
guidor de Jess deber buscar el Reino de Dios y sa ser la nica

garanta de que va a encontrarse, n o con u n D i o s fabricado a la medida de sus deseos, sino con el P a d r e de Jess.
P o r eso es i m p o r t a n t e evitar desde el primer m o m e n t o u n desentendimiento de la realidad o un falso paralelismo entre la experiencia
espiritual de los Ejercicios y el c o m p r o m i s o material de h u m a n i zar nuestro m u n d o tan i n h u m a n o .
El Padre nuestro saboreado lenta y humildemente, puede ser la mejor mistagoga hacia esta vivencia unificadora y polarizar nuestro dinamismo interior en la bsqueda de la santificacin del nombre del Padre,
de su reino y de su voluntad.
La oracin que Jess nos ense a decir es la puerta de acceso privilegiada para contactar con nuestro propio corazn y para empezar a ponernos en sintona con los deseos de aquel que puede evangelizar los nuestros.
T o d o esto parece demasiado simple y a f o r t u n a d a m e n t e lo es. Pero
a los entendidos posiblemente les suene c o m o la invitacin ingenua
de Eliseo a N a a m n , el leproso sirio: Ve y lvate siete veces en el
J o r d n (2 Re 5,10). Sin e m b a r g o l lo hizo y su carne se le volvi
limpia, c o m o la de un nio pequeo.
Puede parecer u n juego y, efectivamente, tambin lo es. P o r q u e el
Dios que nos espera en lo alto del m o n t e juega a esconderse y a revelarse desde la n u b e y slo los que consienten en hacerse sencillos lo
encontrarn all arriba. Slo a los que entran en su juego les ser
concedido poder susurrar su n o m b r e .
Lo ms importante no es:
QUE YO TE BUSQUE, sino que t me buscas en todos los caminos (Gen 3,9);
QUE YO TE LLAME POR TU NOMBRE, sino que t tienes el mo tatuado
en la palma de tus manos (Is 49,16);
QUE YO TE GRITE CUANDO NO TENGO NI PALABRA, sino que t gimes en m con tu grito (Rom 8,26);
QUE YO TENGA PROYECTOS PARA TI, sino que t me invitas a caminar
contigo hacia el futuro (Me 1,17);
QUE YO TE COMPRENDA, sino que t me comprendes en mi ltimo secreto (ICor 13,12);
QUE YO HABLE DE TI CON SABIDURA, sino que t vives en m y te expresas a tu manera (2Cor 4,10);
QUE YO TE GUARDE EN MI CAJA DE SEGURIDAD, sino que yo soy
una esponja en el fondo de tu ocano (EE 335);
QUE YO TE AME CON TODO MI CORAZN Y TODAS MIS FUERZAS,
sino que t me amas con todo tu corazn y todas tus fuerzas (Jn 13,1);
QUE YO TRATE DE ANIMARME, DE PLANIFICAR, sino que tu fuego
arde dentro de mis huesos (Jer 20,9).
PORQUE, COMO PODRA YO BUSCARTE, LLAMARTE, AMARTE... si
t no me buscas, llamas y amas primero?
EL SILENCIO AGRADECIDO ES MI ULTIMA PALABRA, y mi mejor
manera de encontrarte.
24.
Ya que me quiera dormir.... La

primera adicin, clave de integracin
onrica
por M A R I A N O BALLESTER *
La primera adicin es, despus de acostado, ya que me quiera dormir,

por espacio de un avemaria pensar a la hora que me tengo de levantar,
y a qu resumiendo el ejercicio que tengo de hacer (EE 73).
San Ignacio n o escribe p a l a b r a s superfluas o de p o c o valor en el
denso y breve libro de los Ejercicios. Es conocido su inters p o r pasar
sus escritos a travs del tamiz de u n a rigurosa reflexin y discernimiento. Las Constituciones, las Reglas de pobreza y de la modestia,
el p o c o uso que Ignacio haca de los superlativos, confirman la exigencia y la autenticidad de c u a n t o nos dej en sus escritos. E n c u a n t o
a los Ejercicios se refiere, es sabido c m o trabaj y corrigi con su
propia m a n o en varias etapas lo esencial de su profunda experiencia
espiritual'.
E n la estrategia que a c o m p a a continuamente al ejercitante, San
Ignacio d a u n valor especial a las adiciones y p o n e c o m o posible causa de n o entrar plenamente en la dinmica de los Ejercicios el descuid o de estos consejos y complementos a d i c i o n a l e s .
Al t r a t a r del primero de estos complementos, la llamada primera
adicin, ser til n o olvidar que h a surgido, t a n t o en su conjunto
c o m o en c a d a u n a de sus palabras, de u n a seria y p r o b a d a vivencia
2
* M A R I A N O BALLESTER. Director del Centro Internacional de Pastoral de la Oracin.

Roma.
' San Ignacio dijo al P. Cmara que los Ejercicios los haba compuesto en varias etapas: cfr. Autobiografa, 99.
Sobre este punto ver la anotacin 6.* (EE 6), citada con cierta insistencia en las instrucciones del Directorio.
2
24.
YA QUE ME QUIERA DORMIR...
23
que San Ignacio experiment en primera persona, y de u n a ulterior

evaluacin p a r a p o d e r formularla precisamente en el m o d o m s adec u a d o . El servicio que San Ignacio nos h a dejado en la primera adicin puede tener consecuencias positivas insospechadas p a r a quienes
deseen practicarla y profundizarla, t a n t o d u r a n t e la intensa experiencia de los Ejercicios c o m o fuera de e l l a .
3
P o r o t r a parte, me parece sorprendente la confirmacin que posteriormente h a n d a d o al valor de la primera adicin, t a n t o los descubrimientos de la psicologa profunda, c o m o sus derivaciones que h a n
proliferado en u n a a b u n d a n t e literatura onrica y de control de los
s u e o s . Intuy San Ignacio, a u n q u e slo fuese oscuramente, la p r o fundidad y el nexo consciente-subconsciente de la primera adicin?
La incluy en los Ejercicios c o m o u n a simple prctica m s o m e n o s
til p a r a n o distraerse antes de dormir? Y o me inclino p o r lo primero
y pienso a d e m s que San Ignacio, c o m o primer practicante de las adiciones, experiment con t o d a probabilidad en s m i s m o los efectos benficos de u n subconsciente gradualmente santificado e integrado en
la meditacin consciente posterior, gracias a la prctica de la primera
adicin. L a primera adicin se nos descubre de este m o d o c o m o la
raz m s profunda de la colaboracin h u m a n a al m u n d o de la gracia.
Se convierte tambin as en la primera semilla de la meditacin, que
despus ser, fuera de la m a d r e tierra subconsciente, la entera planta
del ejercicio espiritual propuesto p o r San Ignacio.
4
Es sabido que la evolucin del individuo se manifiesta tambin en

u n crecimiento de consciencia. Si referimos este crecimiento a la vida
espiritual es claro que d a r c o m o resultado u n a iluminacin y u n a
a p e r t u r a a los estmulos de la gracia de zonas que antes permanecan
sumergidas en la oscuridad o en la confusin subconsciente.
Los tres tipos de experiencia onrica que aqu se presentan relacion a d o s con la primera adicin, p o d r n d a r tambin c o m o resultado
u n a semejante amplificacin de nuestro c a m p o de conciencia espiritual. Esto ocurrir de m o d o especial, si estas experiencias tienen lugar
dentro del proceso de b s q u e d a de la voluntad de Dios y de discerni-
H o y se practican con especial frecuencia y universalidad Los Ejercicios en la vida

corriente. En este contexto de vida ordinaria, la prctica de la 1 .* adicin tal c o m o aqu
se expone, puede abrir un campo interesante, tanto al director de este tipo de Ejercicios
c o m o al mismo ejercitante, para integrar as elementos menos conscientes en el discernimiento ordinario.
La versin italiana de mi libro Meditar un sueo: Meditare un sogno, E M P , 1989,
p. 197, contiene al final una nota bibliogrfica elemental sobre este tema.
4
24
MARIANO BALLESTER
miento, que es caracterstico de los Ejercicios Espirituales.

mos, pues, estas tres modalidades de experiencia onrica:
Examinare-
a) La primera adicin c o m o a y u d a p a r a u n a integracin de los

contenidos onricos espontneos, en la experiencia meditativa.
b) L a primera adicin c o m o a y u d a p a r a la integracin de los
contenidos onricos controlados, en la experiencia meditativa.
c) La primera adicin c o m o a y u d a p a r a u n a experiencia meditativa onrica y consciente (sueo lcido).
I
LA P R I M E R A A D I C I N Y LA I N T E G R A C I N D E
CONTENIDOS ONRICOS ESPONTNEOS
M a n t e n e r u n a ventana abierta que c o m u n i q u e espontneamente
con nuestro m u n d o onrico, es sin d u d a algo sano y positivo. Tener
hermticamente cerrada esa ventana d u r a n t e meses y aos, supone al
menos u n a cierta privacin y falta de ventilacin psquica. En la liter a t u r a onrica m o d e r n a , se suele citar c o m o ejemplo de salud psquica
onrica el testimonio de los Senoi.
Los Senoi son u n a tribu que vive en la jungla de Malasia, cuya excepcional civilizacin y cultura est b a s a d a predominantemente en el
m u n d o onrico. Desde la infancia, los Senoi son adiestrados a abrir su
ventana onrica y comunicar espontneamente con el m u n d o de los
sueos. C a d a m a a n a los padres invitan a sus pequeos a c o n t a r sus
sueos y les ensean a c o m p o r t a r s e en estas experiencias en el mejor
de los m o d o s , inicindolos en el original arte de descubrir el d o n y el
tesoro q u e c a d a sueo les trae. C u a n d o u n Senoi recibe o descubre a
travs de sus sueos u n d o n de especial valor, lo ofrece a la c o m u n i d a d p a r a el enriquecimiento de todos.
Patricia Garfield, que visit a los Senoi y examin a t e n t a m e n t e su
cultura, seala c o m o la caracterstica m s sorprendente de esta tribu,
su extraordinaria salud psquica, a d e m s de la i n m u n i d a d a enfermedades fsicas c o m o la malaria. Los Senoi m u e s t r a n tambin u n a m a durez emocional notable. Despus de haber sido sometidos a largas
observaciones p o r parte de especialistas, la conclusin fue que n o se
conocen entre ellos casos de neurosis ni de psicosis. Los Senoi son
a d e m s u n pueblo extraordinariamente creativo. Poseen instrumentos
24.
25
musicales originales que provienen de sus regalos onricos. Son pacficos y al m i s m o tiempo respetados y a u n temidos p o r p a r t e de las
tribus belicosas que los contactan. Son sobre t o d o u n pueblo feliz .
Esta a r m o n a y creatividad de vida proveniente de la apertura al
m u n d o onrico, adquiere p a r a nosotros m a y o r significado c u a n d o la
e n c o n t r a m o s en algunos episodios n a r r a d o s en la Biblia. Ciertamente
la apertura a la conciencia onrica y su integracin en la vida consciente ordinaria, t a n t o en su dimensin social c o m o espiritual, p r o d u j o frutos de p a z y prosperidad en la vida de individuos c o m o Daniel
y el rey N a b u c o d o n o s o r ( D a n 2,46-49), Jos, el F a r a n y a u n en el
pueblo entero de Egipto (Gen 41,1-57). Parecido es el caso del sueo
iluminativo del patriarca J a c o b ( G e n 28,16) cuyos smbolos esenciales
giran en t o r n o a la unin e integracin de la dimensin celeste-espiritual con la terrestre-material. E n el N u e v o T e s t a m e n t o , San Jos
p u d o resolver su angustia y sus problemas con respecto a M a r a , gracias a sus comunicaciones onricas, los M a g o s son tambin iluminados e informados en sueos sobre el peligro que los acecha y San Pablo es c o n s o l a d o p o r el m i s m o Cristo en u n a visin n o c t u r n a ( H c h
18,9-10; cfr. 23,11; 27,23-25).
5
Q u e estos frutos de a r m o n a , paz y solucin de problemas o c u r r a n

en individuos que se encuentran cultural y temporalmente a siglos de
distancia de nosotros, n o debe ser u n a dificultad seria, sino m s bien
u n a invitacin a la reflexin y al discernimiento. Despus de t o d o , el
hecho de que la conciencia del h o m b r e actual posea altas cuotas de
neurotizacin y de confusin psquica n o es ninguna gloria ni ningun a conquista positiva, sino m s bien u n d r a m t i c o signo que a p u n t a
urgentemente hacia el feed-back de u n a seria correccin.
L a primera adicin ignaciana orienta decididamente hacia la apertura de la conciencia onrica. E n u n primer p a s o de comunicacin esp o n t n e a nos limitaremos a subrayar dos elementos de notable eficacia: el m o m e n t o en que San Ignacio aconseja la prctica de la adicin
y la duracin temporal de este ejercicio.
N o es acaso que San Ignacio elija c o m o m o m e n t o preciso p a r a
hacer la primera adicin el m s inmediatamente p r x i m o al sueo:
cuando ya me quiera dormir. H a y aqu u n a interesante coincidenS
PATRICIA GARFIELD, Creative Dreams, Ballantine Books, N u e v a York, pp. 8 0 - 1 1 7 .

Strephon Kaplan Williams ha fundado en California el Instituto Jungiano-Senoi, en el
que se analiza y utiliza el material onrico en m o d o creativo, a nivel individual y colectivo, siguiendo la inspiracin de la cultura Senoi; su obra fundamental es The Jungian-Senoi Dreamwork
Manual.
26
MARIANO BALLESTER
cia con las sugerencias que d a la m o d e r n a psicologa p a r a la a p e r t u r a

al contacto o n r i c o . El tiempo mejor p a r a abrir la ventana que d a al
m u n d o de nuestros sueos, h a de ser, pues, ese horizonte en el que,
sin estar completamente despiertos, a n n o estamos definitivamente
sumergidos en el sueo. Es verdad que al principio costar un poco
de prctica permanecer en ese lmite sin dejarse caer decididamente en
las profundidades del sueo, pero n o ser difcil obtener p r o n t o resultados con u n o s cuantos intentos.
6
San Ignacio a a d e a d e m s c u n t o h a de d u r a r la primera adicin:

por espacio de u n avemaria. A u n si se reza m u y lentamente, u n
avemaria completa n o llega a la duracin de u n m i n u t o . San Ignacio
nos indica as, t a n t o la precisin en el m o d o de hacer el ejercicio de
la primera adicin (no se t r a t a de perderse en divagaciones sin lmites
de tiempo), c o m o la brevedad de su duracin temporal.
Siguiendo estas dos advertencias ignacianas, nuestro proceder en
este primer m o d o de usar la primera adicin tendr dos objetivos:
1) Alcanzar de m o d o fcil y espontneo el lmite consciente-subconsciente, de m a n e r a que nos sea posible permanecer en l sin esfuerzos especiales.
2) En ese estado especial de conciencia, focalizar nuestra atencin, sin tensin ni esfuerzo pero con precisin, y repetir en un tiemp o m x i m o de u n m i n u t o u n a breve frmula que contenga claramente
nuestro deseo de recordar u n sueo.
P o r motivos de devocin personal, este ltimo p a s o puede hacerse
en forma de oracin, dirigida a Cristo, al ngel, etc., a u n q u e p o r el
m o d o de expresarse San Ignacio la primera adicin n o parece ser u n a
oracin c o m o t a m p o c o lo son otras adiciones.
Los pasos 1 y 2 requerirn, c o m o ya he indicado, u n cierto entren a m i e n t o y paciencia, c o m o sucede en cualquier tipo de aprendizaje.
Sobre t o d o quiero subrayar la importancia de n o hacer estos ejercicios con algn tipo de tensin psquica o de excesivo esfuerzo.
Es cierto que este primer uso de la primera adicin n o contiene
a n exactamente el elemento religioso con el que San Ignacio convierte esta tcnica en preparacin p a r a la meditacin siguiente. Este aspecto m s directamente religioso lo t r a t a r e m o s en las d o s modalida6
Sobre este punto ver Meditare

los de la parte segunda, pp. 60-83.
un sogno, especialmente los cuatro primeros captu-
24.
YA Q U E M E QUIERA
DORMIR...
27
des siguientes. De t o d a s formas, c u a n d o en el clima de oracin y silencio de u n o s buenos Ejercicios el individuo abre de este m o d o su
ventana onrica, n o es difcil que a la m a a n a siguiente (o incluso durante la m i s m a noche) recuerde espontneamente alguno o algunos
contenidos de su conciencia onrica. C o n m u c h a probabilidad estos
contenidos servirn p a r a completar e integrar, desde la raz psquica
del ejercitante, el proceso de crecimiento espiritual y de discernimiento que forma la entera experiencia de los Ejercicios. Quiero indicar
a d e m s que c u a n t o con m a y o r facilidad y espontaneidad se practique
esta m o d a l i d a d de primera adicin, los contenidos onricos se present a r n t a n t o m s claramente organizados y de fcil lectura.
II
LA P R I M E R A A D I C I N Y LA I N T E G R A C I N D E LOS
CONTENIDOS ONRICOS CONTROLADOS
Puede decirse que la expresin paulina lo que c a d a u n o siembra
eso cosechar (Gal 6,7) se cumple tambin en el c a m p o onrico,
c u a n d o en el ejercicio p r e p a r a t o r i o al sueo antes indicado se a a d e
u n elemento nuevo: el de desear u n determinado sueo que r e s p o n d a
a nuestras necesidades del m o m e n t o . Esta especie de siembra onrica
que d a r c o m o resultado u n cierto control de nuestros sueos, tiene
precedentes en las pocas m s remotas de la historia, t a n t o en el
m u n d o greco-romano c o m o en otros pueblos y culturas de la antigedad .
U n d a t o i m p o r t a n t e p a r a nuestro estudio sobre la primera adicin
es que la antigua incubatio o siembra onrica era siempre practicad a dentro de u n contexto intensamente religioso. El nexo religioso
fundamental que caracteriza el proceso mstico-espiritual de la incubacin era la relacin dinmica (cuyas etapas veremos despus) que
una al enfermo con el dios Asclepio-Esculapio p o r medio de u n sue o teraputico.
7
Sobre la Incubatio o antigua siembra onrica, cfr. A L F R E D MEIER, / / Sogno come

terapia. Antica incubazione e moderna psicoterapia, Ed. Mediterranee, R o m a , 1987. Esta
obra trata especialmente de la incubacin onrica en la poca greco-romana. Otros pueblos antiguos que practicaron estas tcnicas son citados por Patricia Garfield: egipcios,
hebreos, indios, chinos, japoneses y musulmanes ( o . c , p. 23). Sobre c m o practicar actualmente las tcnicas de siembra onrica, cfr. Meditare un Sogno, pp. 60-83.
MARIANO BALLESTER
28
Tres etapas esenciales constituan el desarrollo del proceso de sanacin que haba de terminar en el sueo teraputico:
a) El vivo deseo de tener u n sueo teraputico.
b) La peregrinacin hasta el templo o Asclepiori, lugar en el que
haba de efectuarse la curacin a travs del sueo. U n a vez llegados
al templo, los enfermos eran sometidos a diversos ritos purificatorios
y finalmente esperaban la ltima etapa: la llamada de Asclepio que
era detectada con la colaboracin de los sacerdotes del templo, expertos en el discernimiento de diversos signos y en el anlisis de sueos
preparatorios.
c) La ltima etapa era la e n t r a d a en el Abaton o Adyton, el dormitorio sagrado, en d o n d e el enfermo h a b a de pasar la noche esper a n d o el deseado sueo teraputico, extendido en la kline, u n a especie
de lecho en el que algunos ven el precedente de la chaise-longue de los
psicoanalistas .
8
Existe u n relato bblico que posee indudables p u n t o s de contacto

con el proceso de la incubacin onrica: el sueo de S a l o m n (1 Re
3,4-15). El joven rey tiene c o m o semilla onrica su intenso deseo de
tener u n corazn sabio, capaz de gobernar su pueblo en circunstancias tan dramticas y complejas p o r las que en aquellos tiempos acab a b a de pasar. C o n este deseo Salomn se entregar a u n a especie de
proceso d e incubacin onrica p o r el que o b t e n d r el famoso sueo en
que Yahveh le d a r con creces el deseado fruto de su siembra (1 Re,
3,11-13). Veamos en detalle las tres etapas del proceso:
a) Salomn tiene u n intenso deseo: poseer u n corazn capaz de
discernir y gobernar (1 Re 3,9; Sab 9).
b) C o n este deseo hace u n a peregrinacin al santuario de G a b a n y all efecta ritos y ofrece sacrificios (1 R e 3,4; 2 Cr 1,3-6).
c) O r a y tiene u n sueo en el que Dios responde a su deseo (1
Re 3,5 ss.).
A d e m s de este episodio bblico, la tradicin cristiana de los Padres del desierto h a d a d o lugar a u n curioso ejemplo de siembra onrica. Sabido es que las m x i m a s o granos de sabidura que los asce-
Cfr.
C. A. M E I E R , O.C,
pp.
59-68.
24.
YA QUE ME QUIERA
DORMIR...
29
tas y eremitas del desierto dejaron a sus discpulos fueron reunidas en

colecciones de apotegmas. U n asceta francs del siglo XVI d a u n curioso consejo relacionado con la siembra onrica: sembrar u n apotegm a antes de dormirse. El a p o t e g m a se u s a b a de u n m o d o m u y semej a n t e a la tcnica de la primera adicin: despus de acostarse, se repeta varias veces el contenido del a p o t e g m a antes de dormir, p a r a
asegurar de este m o d o un b u e n sueo. Mejor a n si el apotegma haba sido elegido p a r a mantenerlo presente y saborearlo a lo largo de
la j o r n a d a recin t r a n s c u r r i d a .
9
N o es difcil encontrar en la primera adicin, sobre t o d o c u a n d o

se practica dentro del proceso de los Ejercicios, elementos de afinidad
con el proceso y la dinmica de la antigua incubacin onrica.
E n primer lugar n o cabe d u d a de que los Ejercicios contienen elementos asctico-misticos de gradual purificacin y acercamiento a
u n a meta final, que es encontrar la voluntad de Dios. San Ignacio
ofrece p a r a ello t o d a u n a estrategia que culmina en la eleccin, en la
que n o faltan elementos de purificacin, c o m o son los diversos m o d o s
de penitencia, ejercicios de oracin y continuo estmulo de los deseos
m s elevados del ejercitante.
En la prctica de la primera adicin San Ignacio recomienda centrar la atencin en u n tiempo brevsimo, en el tema de la oracin que
se h a r a la m a a n a siguiente. Es su m o d o de efectuar u n a siembra
onrica, que si es practicada en las condiciones favorables antes indicadas, d a r sin d u d a sus frutos. El m o d o mejor de efectuar esta siembra d u r a n t e los Ejercicios, es concentrar en la primera adicin el deseo actual del ejercitante de obtener u n a respuesta de la gracia a su
discernimiento. M u c h a s veces la expresin de ese deseo, que se h a b r
desplegado a lo largo de las etapas de los Ejercicios, coincidir con la
misma peticin que San Ignacio indica al comienzo de las diversas
meditaciones.
L a respuesta onrica, frecuentemente iluminada y estimulada p o r
la gracia, p o d r as formar p a r t e de un material adicional (o incluso
central) que h a r m s completa y profunda la meditacin y el discernimiento subsiguiente .
10
' RENZO BASCHERA, Per una vita serena, le regle d'oro degli antichi eremiti, Mondadori, Miln, 1988, p. 39 ss.
" Este uso de la primera adicin puede tambin constituir una buena ayuda prctica
para el propio director de Ejercicios, c o m o indico en la tercera parte de mi libro, citado
antes, p. 178. All tambin trato c m o discernir y meditar los contenidos onricos y de
este m o d o integrarlos posiblemente en la vida espiritual.
30
MARIANO BALLESTER
III
LA P R I M E R A A D I C I N Y E L S U E O C O N S C I E N T E
Las modalidades indicadas p a r a la prctica de la primera adicin,
especialmente si se convierten en u n procedimiento de contacto habitual y casi espontneo con el m u n d o onrico, pueden d a r lugar a la
experiencia llamada sueo consciente o, con m a y o r propiedad, sueo
l c i d o " . Por sueo lcido se entiende u n sueo en el q u e el individ u o se d a cuenta de que est s o a n d o , incluso a lo largo de la misma
experiencia onrica. Los estudios sobre el sueo lcido se h a n desarrollado bastante en los ltimos a o s . U n o de los trabajos de investigacin m s interesantes es el de Stephen LaBerge, psiclogo de la Universidad de Stanford (California), que ya d u r a n t e sus a o s de estudiante universitario dedic gran p a r t e de sus esfuerzos a elaborar
u n m t o d o que le consintiese provocar voluntariamente y controlar
los sueos lcidos. El trabajo de sus investigaciones dio c o m o resultad o el m t o d o M I L D ( M n e m o n i c Induction of Lucid D r e a m s ) , con el
que LaBerge asegura que puede tener, t a n t o l c o m o quienes lo practiquen, sueos lcidos a voluntad
N o es posible tratar a h o r a sobre las diversas posibilidades tcnicas
p a r a la obtencin de u n sueo l c i d o . Dir solamente que la frecuente prctica de la primera adicin, tal c o m o he indicado en los casos anteriores, favorece la experiencia onrica lcida. K e n n e t h Kelzer
enumera u n conjunto de ventajas descubiertas en sus frecuentes expen
14
11
La expresin sueo lcido es del doctor psicoterapeuta holands Frederick Van

Eeden, que escribi un diario onrico desde 1898 a 1912. D e los 500 sueos all anotados, 352 eran lcidos. Cfr. F. V. EEDEN, A Study of Dreams, en Proceedings of the
Society for Psychical Research, X X V I , 1913, pp. 431-461. Desde luego prefiero la expresin de Van Eeden a otra tambin en uso moderno: sueo consciente que parece atribuir una carencia absoluta de consciencia a cualquier otro tipo de experiencia onrica
que no sea lcida.
Adems de los autores ya citados, que tratan ocasionalmente el tema, han publicad o obras dedicadas enteramente o en gran parte a los sueos lcidos: CELIA G R E E N , Lucid Dreams, Oxford, Institute of Psychophysical Research, 1968; G . SCOTT SPARROW,
Lucid Dreaming, Dawning of the clear Ligth, A R E Press, Virginia, 1983 (2.* ed.); la obra
clsica del marqus HERVEY D E SAINT-DENIS, Les rves et les moyens de les diriger,
Tchou, Pars, 1964; K E N N E T H KELZER, The Sun and the Shadow, A R E Press, Virginia;
el mejor hasta ahora es el libro de Stephen Laberge, publicado originalmente en ingls
y que cito en su versin italiana: Sogni Coscienti, Armenia, Miln, 1988.
Su obra original es Lucid Dreaming, J. P. Tarcher, Inc. and St. Martin's Press,
1985. Cfr. en la nota anterior la versin italiana.
En Meditare un sogno, pp. 156-165, he dedicado un captulo entero al tema de los
sueos lcidos, con bibliografa, tcnicas y ejercicios diversos.
12
13
14
24.
31
r i e n d a s de sueos lcidos. C o n ellas responde a quienes objetan la artificiosidad o inconveniencia de este tipo de experiencia onrica. H e
aqu un resumen de estas ventajas:
Los sueos lcidos favorecen u n a cosmovisin m s clara, energtica y luminosa, y m e n o s material.
A u m e n t a n la intuicin y claridad d e conciencia.
A y u d a n a superar con rapidez y claridad en la vida corriente
los peligros provenientes de influencias negativas.
D a n con frecuencia m a y o r energa al individuo y m a y o r capacidad p a r a afrontar la vida positivamente.
D a n u n a clara visin de la relacin que existe entre los propios
pensamientos y la realidad externa.
Ordinariamente a u m e n t a n la espontaneidad de las propias experiencias onricas.
P o r otra parte, u n cierto tipo de experiencia onrica lcida aparece
n o r a r a m e n t e en los sueos de las personas que suelen meditar con
mente relajada y silenciosa, especialmente c u a n d o este tipo de meditacin se hace inmediatamente antes de dormir.
C u a n d o el sueo lcido es experimentado p o r personas de vida espiritual especialmente desarrollada, fcilmente se convierte en meditacin onrica excepcional, mientras que permanece la conciencia lcida. As ocurre en el caso del conocido Peregrino ruso, en u n a poca de su trayectoria espiritual en la que la oracin del N o m b r e de
Jess se haba convertido ya en continua experiencia orante.
A nosotros nos interesa sobre t o d o este aspecto del sueo lcido
u n i d o a la experiencia religiosa meditativa. Si se considera en el contexto de u n o s Ejercicios, es claro que p o d r a p o r t a r beneficios de m a yor enriquecimiento y profundidad al ejercitante.
U n a experiencia de este tipo, traer consigo u n crecimiento de
conciencia espiritual. Y a he indicado que n o es algo despreciable que
el ejercitante adquiera esta conciencia m s plena de su proceso de discernimiento y de bsqueda d e la voluntad d e Dios. E n el caso d e la
experiencia onrica lcida, este crecimiento en consciencia tendr m a yor nitidez y claridad que en los dos m o d o s de practicar la primera
adicin t r a t a d o s precedentemente.
La gracia de la devocin y de la consolacin, tan estimada p o r
San Ignacio, puede presentarse p o r medio del sueo lcido, revestida
de u n a intensidad y originalidad excepcionales. P o d e m o s imaginar
32
MARIANO BALLESTER
c m o crecer as en intensidad y profundidad el encuentro del ejercitante con los misterios de la vida de Cristo. K e n n e t h Kelzer n a r r a en
su libro experiencias onricas lcidas de u n a notable belleza y profundidad simblica, penetradas con frecuencia de u n claro significado religioso, c o m o en el sueo que l titula El don de los Magos, en el que
los tres M a g o s visitantes de Jess que conocemos p o r el evangelio de
San M a t e o , son los personajes centrales de su sueo lcido.
N a t u r a l m e n t e esta gracia de consolacin e intensa devocin lleva
consigo en m u c h o s casos la permanencia de gran parte del fruto de
los Ejercicios, que se concentra en tales experiencias c o m o en su raz
m s profunda. H e e n c o n t r a d o personas q u e d u r a n t e a o s y a u n t o d a
la vida conservan un vivsimo e intenso recuerdo de sueos lcidos
que h a n m a r c a d o e iluminado etapas de su crecimiento espiritual.
El siguiente testimonio, sin ser exactamente u n sueo lcido, s
posee las caractersticas d e u n a conciencia onrica n o enteramente sumergida en el sueo ordinario. Las expresiones sin estar a n segura
de h a b e r m e d o r m i d o completamente a l iniciar el s u e o y volv
a entrar en m misma o bien me despert a l terminar la experienc i a , indican suficientemente u n a cierta conciencia onrica extraordinaria y u n a cierta lucidez. La a u t o r a es u n a joven de 21 aos y es interesante advertir que se t r a t a de la primera vez que haca Ejercicios
internos de ocho das. El sueo lo tuvo al empezar la primera semana:
Apenas me acost la noche del primer da (sin estar an segura de
haberme dormido completamente) sent interiormente como un gran retumbar que se iba acercando a m. Lo defino as porque es lo especfico
del trueno, pero en mi caso se pareca tambin al potente rumor que
hace el mar cuando se acerca la tempestad. Esta enorme potencia me
aterroriz. Me senta como una nulidad, sin fuerzas, apenas me pareca
tener un hilo de vida que me haca tener conciencia de lo que ocurra:
rpidamente la fuerza se me mostraba como una gran potencia inflamada de amor: el inmenso amor que me tena. Luego, como el agua de
una ola que se retira de la playa, todo este amor se retir, dejndome
aniquilada y como muerta. Pero no acab todo aqu. Poco despus se
repiti todo de nuevo, como la primera vez... Pero esta vez haba una
peticin (yo no oa las palabras, pero comprend claramente la pregunta): si quera yo tambin amarlo. Casi sin fuerzas, respond que s. Entonces, con ms intensidad an, de nuevo se me dirigi la pregunta,
pero esta vez apareca como una alegre sonrisa: si quera amarlo. Esta
alegra me proporcion fuerza y vida, por lo cual tambin yo respond
que s con mayor vida y alegra, sintindome luego elevada a la plenitud de la felicidad. De nuevo todo se retir como las olas en la playa
y yo, o volv a entrar en m misma o bien me despert.
24.
33
Sera interesante analizar esta experiencia a la luz del discernimiento espiritual:

La trayectoria evolutiva de los sentimientos, desde el miedo a
la alegra y finalmente la felicidad.
El fin de t o d a la experiencia: decir s a la llamada del amor.
Sus reflejos evanglicos: especialmente con el captulo 21 de
San J u a n (no sabemos si h u b o alusin a este captulo en las meditaciones precedentes).
Sus frutos de permanencia a travs del tiempo, puesto que a
varios aos de distancia, la a u t o r a , ya m a d r e de familia, hace esta
afirmacin: desde entonces, el recuerdo de t o d o aquello m e h a
a c o m p a a d o siempre, a lo largo de los diversos acontecimientos que
se h a n sucedido en mi vida.
H a y aqu tambin u n horizonte abierto p a r a profundizar en los
aspectos de la perseverancia que se p o d r a n relacionar con la prctica
de la primera adicin.
C o n t o d o , es fcil suponer que la experiencia onrica lcida es
siempre algo excepcional. Esto n o disminuye su valor y la i m p o r t a n cia de su estudio en relacin con el proceso de los Ejercicios, pero es
cierto que se trata de u n a investigacin psicolgica reciente y a n en
proceso de desarrollo que, sin dejar de ser u n a invitacin p a r a el estudio y reflexin de los interesados, n o nos permite a n sacar conclusiones demasiado precisas.
* *
Santificar el subconsciente n o es tarea fcil, c o m o n o lo es t a m p o co el aprender el arte de soar adecuadamente. Al terminar estas reflexiones sobre la primera adicin pienso en u n a interesante conversacin que presenta Karl R a h n e r en u n o de sus excursus t e o l g i c o s . A
travs de su dilogo amistoso con u n anciano sacerdote que demuestra tener u n a notable cultura e inteligencia, se va delineando u n a cierta hiptesis de lo que p o d r a m o s llamar santificacin del subconsciente h u m a n o . Los Ejercicios Espirituales y especialmente la profundizacin del sentido de la primera adicin, nos ofrecen tambin un
,5
15
Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas, en Escritos

rus, III, p. 251 ss.
de Teologa,
Tau-
34
MARIANO BALLESTER
enorme c a m p o abierto p a r a integrar desde su raz subconsciente las

experiencias espirituales y el discernimiento del ejercitante.
M s all de los mismos Ejercicios, c o m o clave de integracin y de
meditacin profunda, la primera adicin puede ser que conduzca a al
gunos hasta el descubrimiento de que en el terreno onrico se encuen
t r a u n o de esos dones, insospechadamente potentes, que el creador re
gal al h o m b r e p a r a crecer y ser felizmente soberano de la tierra, ya
que p a r a llegar hasta esa ltima m e t a universal hay que pasar p o r
otra individual e imprescindible: ser soberano de s m i s m o . U n a vez
e n c o n t r a d a la propia luz secreta se p o d r irradiar c o m o Cristo nos
pide.
25.
El proceso de interiorizacin
por F R A N C I S C O S N C H E Z - M A R C O *
El acercamiento al objetivo fijado en los Ejercicios ignacianos pre

supone en el ejercitante la capacidad de interiorizacin necesaria p a r a
la interpretacin de las mociones espirituales, y p o r lo t a n t o invisi
bles, que le indican cul sea el camino que h a y a d trazar p a r a acer
carse a Dios.
n i c a m e n t e a travs de un ejercicio paciente y perseverante, de
soledad y ascesis, puede el ejercitante recorrer el proceso que le lleva
al descubrimiento de la presencia de alguien que es m s ntimo que su
propia intimidad.
El ritmo d e c a d a proceso d e interiorizacin as c o m o el nivel al
c a n z a d o son t a n diversos c o m o el n m e r o de ejercitantes. D e la mis
m a m a n e r a , el ejercicio de las actividades espirituales y de las diversas
prcticas ascticas que conducen al h o m b r e interior reviste u n a forma
particular en c a d a persona.
Esta originalidad, que se hace m s patente a medida que avanza
el camino de interiorizacin, puede ser signo de la autenticidad del
proceso. Quien da los Ejercicios debe esforzarse en desarrollar u n a
actitud de profundo respeto frente a las iniciativas espirituales del
ejercitante. Los nicos lmites que deben respetarse son los que carac
terizan a la pedagoga espiritual ignaciana que la persona, libremente,
h a decidido seguir. Es obvio que el c a m i n o expuesto en los Ejercicios
es incompatible con o t r o tipo de prcticas espirituales en las que, p o r
ejemplo, se busque primeramente la indoctrinacin del creyente.
L l a m a precisamente la atencin, en el texto de los Ejercicios espi
rituales la libertad grande que Ignacio presupone, t a n t o en quien d a
los Ejercicios c o m o en el ejercitante, respecto al tipo y al ritmo de las
* FRANCISCO SNCHEZ-MARCO. Prof. de Filosofa. Inst. Canisium. Kinshasa (Zaire).
36
FRANCISCO
SANCHEZ-MARCO
meditaciones propuestas as c o m o en lo referente a las diversas formas de oracin y de examen de conciencia. La atencin est concent r a d a en los movimientos o mociones interiores del ejercitante de tal
manera que la tarea primordial de quien d a los Ejercicios es la de reconocer y plegarse a la accin de Dios en el alma de la persona.
A pesar de la diversidad de experiencia espiritual que se suscitan
en el m a r c o de los Ejercicios, es posible, sin e m b a r g o , descubrir caractersticas particulares en el proceso de interiorizacin presupuesto p o r
la pedagoga espiritual ignaciana.
I
TRAYECTORIA DEL PROCESO DE INTERIORIZACIN
El c a m i n o interior p r o p u e s t o en los Ejercicios lleva a niveles m s
h o n d o s que el conocimiento del yo profundo perseguido, c o m o logro teraputico decisivo, p o r multitud de escuelas de psicologa clnica. A u n q u e el p u n t o de partida a p a r e n t a ser, en a m b o s casos, el h o m bre exterior, deslumhrado p o r el ligado a la inmediatez de lo sensorial
p o r las afecciones desordenadas en el lenguaje i g n a c i a n o , sin
e m b a r g o , el proceso de interiorizacin p r o p u e s t o en los Ejercicios tiene c o m o trmino, n o el conocimiento propio sino, el descubrimiento
de la voluntad de O t r o sobre m.
N o s e n c o n t r a m o s ante u n a diferencia fundamental que se deriva
de d o s visiones antropolgicas contrapuestas. Mientras que en la consideracin i n t r a m u n d a n a del h o m b r e ste se agota en s m i s m o , en la
antropologa cristiana, p o r el contrario, se afirma la existencia invisible, pero real e ntima, del F u n d a m e n t o de la persona h u m a n a . D e
aqu que la m e t a del proceso de interiorizacin del creyente sea la
identificacin con su F u n d a m e n t o al q u e est religado.
La concepcin antropolgica cristiana constituye un presupuesto
indispensable p a r a iniciar el proceso de interiorizacin que p r o p o n e n
los Ejercicios. La experiencia espiritual en la que se basan es el result a d o de u n a trayectoria personal de u n creyente y exige la fe c o m o
p u n t o de partida.
D e esta m a n e r a , y a pesar de las apariencias, existe u n a diferencia
fundamental, desde el inicio del proceso de interiorizacin, entre la
introspeccin psicolgica y las primeras consideraciones y meditaciones de los Ejercicios. Mientras, en el primer caso, el h o m b r e bucea
solo en su yo p r o f u n d o , o, en algunos casos, a c o m p a a d o p o r un
25.
EL PROCESO DE INTERIORIZACIN
37
testigo que observa el proceso desde el exterior; en la experiencia espiritual, p o r el contrario, el primer esfuerzo pedido al ejercitante es el
ponerse en presencia de Dios. Los exmenes de conciencia, tan caractersticos de la espiritualidad ignaciana, n o son u n ejercicio que
gira en t o r n o al yo de quien lo practica, sino u n a m a n e r a de oracin en la que la materia es la vida del ejercitante, pero el m b i t o
y el trmino de la plegaria es Dios.
Desde el p u n t o de partida la interiorizacin propuesta al ejercitante se realiza bajo u n a mirada, a m o r o s a e invisible, que invita a un encuentro. La trayectoria descrita p o r el buceo interior n o es el crculo
que se teje en t o r n o al yo solitario sino la salida del yo que hace
posible la entrega. D e aqu que la h o n d u r a presupuesta desde el inicio
es la propia del alma religiosa que actualiza su religacin fundamental.
Este nivel de interiorizacin es imprescindible p a r a que el descubrimiento de las afecciones desordenadas y la vivencia de la conciencia de pecado no se detenga en u n sentimiento de culpa narcisista o
bien suscite u n temor enfermizo al castigo. N o puede hablarse de consideracin cristiana de la falta hasta que el agradecimiento profundo
de la misericordia y del perdn provoca la salida del yo egosta y
el encuentro con la fuente del amor.
En el caso de que el esfuerzo de introspeccin acabe en u n a conciencia pecaminosa que destruya la p r o p i a imagen y fomente u n tem o r que paraliza la actividad constructiva de la persona, nos encontramos, sin d u d a , ante consecuencias de u n a insuficiente interiorizacin. D e la misma m a n e r a que el nio tan slo desarrolla u n a sana
conciencia de culpabilidad c u a n d o la percepcin de la falta se alcanza
en u n clima de educacin exigente pero, a la vez a m o r o s o , as el creyente alcanza nicamente la conciencia cristiana del pecado, y de la
afeccin desordenada, c u a n d o es capaz de descubrir la presencia de
u n a divinidad amistosa en lo ms profundo de su intimidad.
Pero este descubrimiento doble d e l O t r o en el ms ntimo, y de
m mismo a la luz de la m i r a d a del O t r o , que conforma el ncleo
de la primera etapa de los Ejercicios n o constituye, sin e m b a r g o , el
trmino del proceso de interiorizacin del ejercitante. En las etapas siguientes, y u n a vez liberados los afectos que impedan el autntico
quehacer personal, se invita al ejercitante a conocer en profundidad la
persona del O t r o y a modelar sus sentimientos en u n esfuerzo de imitacin que tiene c o m o trmino la identificacin con Jess. En efecto,
la bsqueda de la voluntad del O t r o , debe entenderse c o m o un esfuerzo que lleva a descubrir el c a m i n o personal q u e m e conforma a Jess.
38
FRANCISCO
SANCHEZ-MARCO
A u n q u e esta trayectoria tan slo puede recorrerse en la fe, sin em

bargo, deben de buscarse los apoyos de las ciencias, y en particular de
la psicologa, p a r a hacer viable el proceso de interiorizacin. En efec
to, t o d o conocimiento personal profundo es ineludible y, a la vez,
consecuencia del encuentro con otra persona. Existen tcnicas y ejer
cicios psicolgicos que pueden a y u d a r decisivamente en el camino ha
cia el descubrimiento del yo, a partir de la dispersin y de la falta
de presencia a s mismo que caracterizan al h o m b r e exterior. D e la
misma m a n e r a , el conocimiento y la superacin de los obstculos que
p u e d a n existir en la relacin interpersonal p r e p a r a n al encuentro deci
sivo de la experiencia espiritual. Se trata, sin d u d a , de pasos previos
y de presupuestos que facilitan el proceso de interiorizacin exigido
p o r los Ejercicios. Pero, sera desconocer lo m s caracterstico de s
tos, el convertirlos en u n a tcnica psicolgica que conduce al conoci
miento personal. Efectivamente, al trmino de la trayectoria que son
los Ejercicios la persona encuentra su verdadera identidad, pero, este
conocimiento n o es el fruto de u n esfuerzo de introspeccin sino el
descubrimiento de u n a presencia fundamental que es recibida c o m o
gracia.
En este contexto debe plantearse el discernimiento de la rudeza
que, a juicio de Ignacio, impide el aprovechamiento de los Ejercicios
que a p u n t a n directamente a la identificacin afectiva con Jess. Se
trata de personas que alcanzan el nivel de interiorizacin suficiente
p a r a reconocer su condicin pecadora, pero, p a r a quienes el temor de
las penas y del castigo resulta ms decisivo que la presencia de u n a
divinidad a m o r o s a . La imagen de u n Dios juez est m s presente que
la del Dios h o m b r e que establece u n a relacin a m o r o s a con cada cre
yente.
Sera u n error el identificar este tipo de rudeza con la falta de
conocimiento, de educacin o de m a n e r a s m u n d a n a s . A q u se trata,
en primer lugar, de aquella falta de sensibilidad espiritual que impide
trascender el nivel sensorial en el encuentro personal. El h o m b r e r u d o
sera el h o m b r e exterior, incapaz de adentrarse en u n proceso de inte
riorizacin que le lleve hasta el descubrimiento de la presencia real de
lo invisible.
L a rudeza implica tambin t o d o condicionamiento de la liber
tad que impide u n a eleccin decisiva en el m b i t o espiritual. Quien n o
est en situacin de avanzar m s all del arrepentimiento de los peca
dos hasta la erradicacin de las afecciones que le a t a n desordenada
mente a lo visible, carece de la libertad necesaria p a r a enfrentarse
a u n a eleccin radical. C o n lenguaje ignaciano podra afirmarse que
25.
39
la capacidad de indiferencia est en relacin directa con la h o n d u r a

de la eleccin.
Puesto que t o d a persona c o m p a r t e , en m a y o r o m e n o r g r a d o , la
condicin ruda, pide Ignacio al ejercitante entrar en los Ejercicios
con nimo generoso. Se t r a t a de u n a disposicin previa a la lucha
inherente a u n proceso de interiorizacin que exije el desarraigo de las
afecciones que c o a r t a n la libertad.
En definitiva, la trayectoria del proceso de interiorizacin que son
los Ejercicios conduce hasta el fundamento ltimo de la realidad personal. A lo largo del camino se despoja el ejercitante de las mltiples
caretas que reviste el h o m b r e exterior hasta reconocer, frente al misterio, su radical indigencia: todo es vuestro, d a d m e vuestro a m o r y
gracia que esto me basta.
II
OBSTCULOS AL PROCESO D E INTERIORIZACIN
Las dificultades inherentes a la experiencia cristiana se derivan de
la radicalidad de la entrega exigida en el encuentro con Jess. Al tratarse de u n a relacin a m o r o s a profunda, de u n a identificacin afectiva, el ejercitante se ve obligado a llegar hasta el ncleo que constituye
la unidad de la persona.
El h o m b r e exterior, en t o r n o al que gira la vida social en nuestros
das es u n h o m b r e de amores, compromisos y fidelidades provisionales. Vive al da y trata de gozar del instante presente ya que desconfa
de lo definitivo. Salta a la vista la falta de hbitos con los que el
h o m b r e de hoy se h a de enfrentar, u n da u otro, a la llamada de u n
a m o r verdadero. N o es extrao que u n a p a r t e esencial del jugueteo
a m o r o s o consista en el acallamiento, legalizado o n o , del carcter definitivo hacia el que tiende t o d a entrega profunda.
Esta reduccin a lo provisional y sensible del encuentro personal
tiene c o m o consecuencia la prdida progresiva de aquella sensibilidad
que sabe descubrir la presencia del fundamento de t o d a fidelidad en
lo m s ntimo del alma. L a rudeza del h o m b r e exterior le impide
alcanzar el nivel de lo definitivo.
Desde u n p u n t o de vista psicolgico se ha insistido n o p o c o en la
fragilidad afectiva del h o m b r e actual. F r u t o de u n a cultura ligera y
provisional, las dimensiones m s h o n d a s de la persona n o encuentran
u n hogar a d e c u a d o . Los afectos exigen u n a estabilidad que, c a d a
40
FRANCISCO SANCHEZ-MARCO
vez, resulta m s difcil de establecer. El asentamiento de la personali

d a d , p o r su parte, difcilmente se logra al margen de u n c u a d r o de va
lores que traduzcan u n a orientacin vital.
Esta fragilidad afectiva del h o m b r e actual conlleva u n a inseguri
dad y u n a falta de consistencia que limitan y condicionan t o d o es
fuerzo de interiorizacin. C u a n d o lo sensorial ocupa el primer plano
y c u a n d o se a b a n d o n a a los sentimientos el timn de la existencia, re
sulta imposible de alcanzar el nivel de la unidad profunda de la per
sona. El h o m b r e exterior se dispersa en la multiplicidad de lo visi
ble y aleja la presencia a s mismo indispensable p a r a a h o n d a r
bajo las apariencias.
Las condiciones de vida en el m u n d o en el que vivimos tienen
c o m o consecuencia el que la tarea del h o m b r e se realice en medio del
ruido, del tumulto de los sentidos y del clamor de las necesidades sus
citadas desde el exterior p o r la m o d a , la publicidad, los ejemplos
de quienes han alcanzado socialmente el xito y la f a m a , y todava
no acalladas. Descender desde ese nivel h a s t a el m s profundo de los
deseos implica el pasar desde las palabras interminables hasta el silen
cio del h o m b r e interior.
T a n t o la fragilidad afectiva c o m o el ruido de la existencia dispersa
implican dificultades difcilmente superables c u a n d o se intenta em
prender la aventura de la interiorizacin. Estar dispuesto a corregir,
e incluso a a b a n d o n a r , la seguridad provisional en que se h a instala
d o la afectividad exige un equilibrio personal que n o es fcil encon
trar en nuestro m u n d o .
El ruido, por otra parte, se busca n o pocas veces p a r a acallar u n
silencio que inspira temor. A c o s t u m b r a d o a escuchar p a l a b r a s y m s
palabras que nacen del ruido y de la necesidad, el h o m b r e actual n o
siempre est p r e p a r a d o p a r a escuchar y comprender la Palabra que
nace del silencio. La P a l a b r a decisiva que el ejercitante se dispone a
describir est velada p o r discursos que halagan el m u n d o de los senti
dos. Hacer odos sordos al r u m o r de lo cotidiano coloca a la persona
en u n a situacin de marginalizacin difcil de soportar p a r a quien to
dava n o h a e n c o n t r a d o lo invisible.
Finalmente es preciso llamar la atencin sobre la dificultad que
representa el acelerado ritmo de vida de nuestro m u n d o c u a n d o se
pretende cultivar el h o m b r e interior. La inmediatez y evidencia de lo
cotidiano h a consagrado u n ritmo de vida dictado p o r factores econ
micos y sociales p a r a los que la eficacia, a corto trmino, es ms im
p o r t a n t e que el desarrollo equilibrado de la persona.
25.
41
A c o s t u m b r a d o a forzar el ritmo de vida mediante u n a actividad,

a veces desenfrenada, el h o m b r e de hoy c o m p r e n d e difcilmente el ritm o p a u s a d o exigido p o r t o d o proceso de interiorizacin que sigue los
cauces ordinarios. Las realidades m s profundas se desvelan m u y lentamente y tras un esfuerzo perseverante. nicamente dentro del mbito de lo invisible se aprende que las c o s a s esenciales tienen su h o r a .
Difcil ejercicio el de la espera paciente y confiada p a r a quien anhela
la rapidez y la eficacia!
M u c h o s intentos de interiorizacin fracasan al forzar el ritmo y
q u e m a r etapas indispensables p a r a la m a d u r a c i n del h o m b r e interior. A c o s t u m b r a d o a conseguir lo que se p r o p o n e mediante u n increm e n t o de actividad, el h o m b r e a u t n o m o n o acaba de comprender
que la experiencia fundamental de la persona n o depende de l sino
de u n d o n que le viene del exterior. D e aqu la dificultad p a r a entender el proceso de interiorizacin cristiano c o m o la preparacin del
a l m a p a r a u n encuentro cuya realizacin n o depende, en primer lugar, de nuestra actividad.
III
PEDAGOGA DE LA INTERIORIZACIN
Se pueden encontrar en los Ejercicios ciertas tcnicas y estrategias
que se p r o p o n e n al ejercitante p a r a ayudarle a superar las dificultades
que presenta el proceso de interiorizacin. En primer lugar, es preciso
hacer referencia, de nuevo, a la importancia del examen de conciencia
p a r a alcanzar el nivel del h o m b r e interior. Actitud de introspeccin
cuya virtualidad y consecuencias benficas son p r o c l a m a d a s , en su
ejercicio i n t r a m u n d a n o , p o r el desarrollo de las diferentes tcnicas
psicolgicas y psicoanalticas.
Pero, a u n sin llegar al nivel de las motivaciones personales m s
profundas, se h a desarrollado en nuestra sociedad el a u t o m a t i s m o de
las evaluaciones de los mecanismos y d e los resultados d e las actividades exteriores. A partir de este h b i t o , y a y u d n d o s e de elementos
psicolgicos que permitan u n conocimiento personal m s profundo en
el nivel de las motivaciones, habra que tender el puente y facilitar el
descubrimiento de mociones y movimientos interiores a travs de los
que se manifiesta la presencia de lo invisible.
Y a en el ejercicio del examen, p r o p o n e Ignacio diversas modalidades a fin de facilitar el establecimiento de u n a distancia que permita
42
el descubrimiento de las actitudes ms profundas. D e esta m a n e r a so

m o s invitados a considerar, en primer lugar, las actitudes de otras
personas, las reacciones que se deberan de t o m a r en m o m e n t o s deci
sivos c o m o el de la muerte, antes de reflectir e n t r a n d o en nosotros
mismos. Se trata de u n a tcnica que quizs convenga de m a n e r a par
ticular en u n a poca c o m o la nuestra que se pretende crtica a n t e los
modelos propuestos.
P o r otra parte, el examen de la disposicin fundamental ante la
existencia, que es el Principio y F u n d a m e n t o , debe de a y u d a r al desa
rrollo de u n a sensibilidad que perciba el carcter gratuito y sagrado
de la vida. H o y , quizs c o m o nunca, el activismo imperante ha susci
t a d o la falsa conciencia de la a u t o n o m a h u m a n a . Frente a este obs
tculo que dificulta la interiorizacin m s radical, es preciso desvelar
los m o m e n t o s decisivos de la existencia personal que aparecen c o m o
un don venido del exterior. T a n slo, de esta m a n e r a , se p o d r desa
rrollar la capacidad necesaria p a r a aceptar la indigencia fundamental
sobre la que reposa nuestra existencia.
O t r o elemento clave de la pedagoga de la interiorizacin es el
aislamiento y la separacin exigidas en la prctica de los Ejercicios.
Se trata, en primer lugar, de establecer u n a distancia fsica con res
pecto al m b i t o en que se desarrolla la vida cotidiana. El ejercitante
se aleja de las seguridades que encuentra en lo rutinario p a r a facilitar
la e n t r a d a en el m u n d o del silencio.
La separacin de lo cotidiano n o constituye, sin e m b a r g o , m s
que un primer paso en el proceso de interiorizacin. El ejercitante co
mienza p o r sentirse solo, a p a r t a d o del r u m o r de lo visible y desarrai
gado. Esta primera sensacin debe, sin e m b a r g o , ser superada hasta
lograr adentrarse en el ejercicio de la soledad. El h o m b r e solo, desa
rraigado, se inicia en la prctica de u n silencio que, paulatinamente,
deja de ser ruido vencido y se convierte en escucha del m u n d o invi
sible.
El arte del silencio se h a a p o y a d o en reglas que indican el camino
a seguir desde u n a simple practica asctica hasta la escucha de lo m s
ntimo. El silencio interior cierra la puerta a t o d o aquello que aleja
del centro de la persona y dispone al alma p a r a adentrarse en la expe
riencia de la soledad. Se d e r r u m b a el andamiaje que sostena al h o m
bre disperso y el ejercitante se ve obligado a cargar con t o d o el peso
del alma. Este es el m o m e n t o y el espacio que permiten la rebelda
frente a la vida autntica as c o m o el encuentro con lo m s radical de
la persona.
Las interrupciones, c a d a vez ms frecuentes y p r o l o n g a d a s fines
25.
43
de semana, puentes, vacaciones de la vida laboral responden a la

necesidad de alejamiento con respecto a un m u n d o que agota las
energas del h o m b r e exterior. El xodo hacia la naturaleza constituye
la respuesta de u n n m e r o c a d a vez m a y o r de personas, que reconocen, de manera implcita, la necesidad de una cura de silencio. Sin
e m b a r g o , u n a vez dejado atrs el ruido de la ciudad n o siempre se
est en disposicin de escuchar el silencio.
Son m u y diversas las reacciones de las personas frente al silencio
exterior. Desde quienes se desplazan al c a m p o con su impresionante
a p a r a t o transistor hasta los que se refugian d u r a n t e los fines de semana en los monasterios a la escucha del silencio religioso, existe toda
u n a gama de sensibilidades y de necesidades de silencio.
Qu escucha en su interior el h o m b r e de hoy c u a n d o el silencio
exterior de los fines de semana le permite cultivar el ocio? M e voy a
ceir a tres situaciones que es preciso tener en cuenta en t o d a pedagoga de la interiorizacin.
En primer lugar, descubrimos en nuestro interior el r u m o r de las
necesidades insatisfechas, de los deseos contrarios, de las afecciones
desordenadas. Frente a u n a imagen propia que nos deprime buscam o s en el bullicio y el ruido ldico los decibelios que acallen el r u m o r
interior.
U n segundo nivel es el del yo que se h a instalado en la mediocridad d o r a d a de u n a existencia cuya provisionalidad y lmites han
sido fundamentalmente aceptados. Se trata de aquella p a r t e de nuestro yo que h a e n c o n t r a d o el equilibrio, frgil pero suficiente, p a r a
llenar el vaco interior con el silencio de la naturaleza o la compaa
de u n a amistad gratificante.
Pero, en toda persona existe tambin u n yo ntimo cuya voz se
hace m s perceptible a medida que la existencia se vuelve ms autntica. U n a voz que empuja y exige u n a expresin visible que traduzca
la originalidad de la persona. En determinados casos, y c o m o fruto
de u n a educacin y de circunstancias precisas, esta instancia ntima
d a lugar a las m s variadas manifestaciones artsticas. Pero, aqu, el
p u n t o crucial es la escucha del impulso creativo que anida en el interior de t o d a persona. Las progresivas manifestaciones de la cultura
del ocio pueden constituir u n a a y u d a inapreciable en el esfuerzo p o r
canalizar de la m a n e r a m s a d e c u a d a a la persona la expresin del
anhelo creador.
Sin d u d a , este tercer nivel de escucha que favorece la cultura del
ocio debe de ser integrado en la pedagoga que p r e p a r a a la interiorizacin cristiana. Por u n a parte, el descubrimiento del impulso creador
44
desvela u n a parte esencial de la persona y, p o r otra, su canalizacin,

sobre t o d o mediante el quehacer artstico, resulta u n p a r a d i g m a p a r a
el proceso de interiorizacin.
T o d a creacin artstica presupone la existencia de u n a p a l a b r a in
terior autntica. El quehacer del artista es la b s q u e d a de la forma y
de la materia d e la m e d i a c i n , a d e c u a d a p a r a hacer visible u n a
presencia invisible que le habita. Desde las musas la intervencin de
los dioses o la simple inspiracin, se h a t r a t a d o siempre de explicar,
a travs de la accin, de lo invisible, el carcter peculiar de la crea
cin artstica.
El proceso de interiorizacin en el que se constituye la persona
debe de valerse del impulso creador que anida en lo m s ntimo. Afir
macin sta que resulta todava m s urgente en el m b i t o de la expe
riencia espiritual.
El c a m i n o de acercamiento y de entrega radical al fundamento, en
que consiste la existencia personal autntica, debe de ser considerado
c o m o el resultado de u n acto creador. Aqu, m s que nunca, el cami
n o se hace al a n d a r lenta y pacientemente en la modelacin original
de las actitudes, de las afecciones y del talante vital. P a s o a paso el
encuentro personal con el modelo invisible descubre matices y rasgos
que el creyente trata de incorporar personalmente en su configuracin
cristiana. En este caso n o se precisa explicar el quehacer creador p o r
medio de la accin de musas o deidades. Sabe el creyente que sus es
fuerzos son el d o n del Espritu que le inspira y fortalece en la angus
tia del acto creador.
Consciente de la dificultad que conlleva la exteriorizacin cris
tiana, Ignacio p r o p o n e u n a serie de ayudas que j a l o n a n las diferentes
etapas del proceso. Al inicio de los Ejercicios, d u r a n t e las meditacio
nes m s caractersticas de la primera semana, el ejercitante se ve con
frontado al crucifijo, imagen visible d e u n a presencia todava n o sufi
cientemente interiorizada. En la segunda semana, Ignacio invita a co
menzar las meditaciones con u n esfuerzo de imaginacin, la
composicin de lugar, que facilite la percepcin de la presencia de lo
invisible. C u a n d o el ejercitante ya h a desarrollado de m a n e r a suficien
te su sensibilidad espiritual p r o p o n e Ignacio, n o ya imgenes sino, re
glas que ayuden a descubrir la presencia del Espritu en las mociones
interiores.
N o acaba, sin e m b a r g o , la trayectoria de los Ejercicios con la en
trega total del ejercitante a la persona del resucitado, ntimior intimo
meo. Es tal el nivel de interiorizacin alcanzado, que el creyente se
ve invitado a descifrar la presencia de lo invisible n o ya en el fondo
25.
45
de su ncleo personal sino en las dems creaturas. El h o m b r e exte

rior, ruidoso y disperso en la actividad, es relegado p o r u n Francisco
de Ass que descubre la realidad verdadera en el silencio y en la con
templacin de lo invisible a travs de las apariencias sensibles.
IV
PATOLOGA DE LA INTERIORIZACIN
A u n q u e la capacidad de interiorizacin indica la h o n d u r a de la
vida personal y es, p o r t a n t o , distintiva de la existencia autntica, sin
e m b a r g o , su ejercicio requiere u n a s condiciones previas que deben de
ser respetadas so pena de suscitar situaciones nocivas p a r a el sujeto.
El equilibrio psicolgico, la preparacin previa, los condiciona
mientos actuales de su libertad y la consistencia de su afectividad, son
elementos que condicionan la posibilidad, el ritmo y los lmites de u n
proceso interno de interiorizacin c o m o son los Ejercicios.
El esfuerzo p o r adentrarse en los recovecos de la propia intimidad
provoca necesariamente situaciones crticas que pueden ser de dos ti
pos. En primer lugar, existen las crisis pasajeras que se suscitan p o r
la h o n d u r a de los cuestionamientos y que pueden ser superadas p o r
u n a persona equilibrada. T a n t o el xodo hacia lo desconocido, que
implica la aventura interior, c o m o la percepcin crtica de ciertos ele
mentos de la p r o p i a identidad y de valores vitales que se someten a
la criba del discernimiento originan inseguridades que son asimilables
p o r u n n i m o a n c h o y generoso.
Pueden aparecer crisis insuperables, e incluso c u a d r o s patolgicos,
c u a n d o el sujeto revela u n a fragilidad psicolgica y afectiva que es
forzada temerariamente en u n proceso de interiorizacin p a r a el que
n o estaba p r e p a r a d o . En ese m o m e n t o , y en consonancia con la m a g
nitud del c h o q u e , pueden suscitarse reacciones que van desde el de
r r u m b a m i e n t o de la persona h a s t a el fenmeno de la huida que revis
te formas m u y diferentes: neurosis, agresividad, prdida del control,
rechazo del c a m i n o emprendido...
T o d o intento de interiorizacin intenso provoca, m s p r o n t o o
m s tarde, u n a situacin conflictiva. En los Ejercicios dicho m o m e n t o
se localiza en el tiempo de la eleccin que traduce la entrega de la
persona. N o slo la radicalidad de la eleccin debe de adecuarse a la
capacidad actual del ejercitante sino que el mismo ejercicio de la elec
cin debe de ser vedado a quien muestre u n a fragilidad psicolgica o
46
una falta de consistencia interior tal, que h a g a temer p o r las consecuencias de u n acto decisivo p a r a el que n o est p r e p a r a d o .
O t r o peligro que puede surgir con el distanciamiento exigido p o r
t o d o proceso de interiorizacin, es el cultivo d e u n a soledad suficiente
y altiva que encierra a la persona en u n crculo de seguridades que dificultan, e incluso impiden, el encuentro. Es la soledad de quien se
margina de los dems p a r a preservar u n a intimidad que n o es silencio
sino r u m o r de un egosmo y orgullo n o acallados.
Frente a estos desarrollos malsanos que se presentan en el itinerario del h o m b r e interior es preciso recurrir a ayudas que permitan prever y afrontar las situaciones conflictivas. Supuesto el conocimiento
previo del c a n d i d a t o al proceso de interiorizacin se debe a c o m o d a r
en cada caso las etapas y el ritmo de tal m a n e r a que se eviten las crisis insuperables.
N o slo en el inicio, sino tambin en las primeras etapas de la trayectoria interior, es decisivo el a c o m p a a m i e n t o de alguien experim e n t a d o que indica el camino y ritmo a seguir. Son m u c h a s y variadas las ilusiones y engaos que surgen en t o d a vida interior, sobre
t o d o en sus comienzos, y que pueden falsear t o d o el proceso.
L a figura del maestro de vida interior que h a resultado tan decisiva en la vida de m u c h a s personas a lo largo de la historia parece haber cado en desuso en nuestros das. La educacin de la sensibilidad
a los valores espirituales, la exigencia de u n a ascesis que ayude a controlar y d o m i n a r los impulsos del h o m b r e sensorial, la iniciacin en el
conocimiento de las mociones interiores, el testimonio vivo y clido
de quien se h a acercado a lo invisible, son tareas urgentes que exceden el m b i t o del gabinete psicolgico.
En la gran mayora de los casos ni las lecturas, ni las guas de
vida interior, pueden reemplazar enteramente la funcin del maestro
de vida interior en el itinerario espiritual. P a r a Ignacio la presencia de
quien d a los Ejercicios, de quien p r o p o n e el c a m i n o a seguir, es particularmente i m p o r t a n t e p a r a asegurar la rectitud del discernimiento espiritual. El contacto continuo entre el ejercitante y quien d a los Ejercicios tiene precisamente, c o m o finalidad, el recorrer y valorar las
mociones o movimientos interiores que constituyen la vida del alma.
L a presencia de quien a c o m p a a en el proceso de interiorizacin
se difumina a medida que el nivel alcanzado es m s profundo. Si en
el comienzo la figura del maestro de vida interior es decisiva p a r a asegurar la direccin del itinerario, poco a p o c o su presencia se vuelve
m s discreta hasta que desaparece en el m o m e n t o en que la persona
carga con el peso de su alma frente a Dios. D e ninguna m a n e r a debe
25.
47
de buscarse el a p o y o de otra persona p a r a paliar los efectos de la soledad del alma que se acerca, al fin, a su fundamento.
La a y u d a m s decisiva que puede darse a quien se adentra en u n a
situacin de conflicto y crisis interior, es la de hacerle descubrir paulatinamente la presencia a m o r o s a de Dios en el centro de la persona.
D e la misma m a n e r a que u n a m i r a d a cariosa y confiante permite al
h o m b r e emprender acciones insospechadas, as el descubrimiento de
u n a presencia invisible, amistosa y salvfica, puede operar conversiones y entregas ejemplares en el m b i t o de la vida interior.
26.
Del yo pequeo al Yo grande:

un camino de liberacin
por J U A N S N C H E Z - R I V E R A *
Creo que la maravillosa ponencia de P. D i v a r k a r se puede resumir

en tres lneas fundamentales: 1) la experiencia de Ignacio; 2) la experiencia del ejercitante ideal, y 3) la interpretacin de esas experiencias
mediante dos modelos antropolgicos, el paulino (carne/espritu) y el
indio ( a t m a n / b r a h m a n ) . Y me gustara recoger u n hilo fundamental
de cada u n a de esas lneas p a r a sugerir u n a sntesis que p u e d a servir
c o m o p a u t a p a r a el dilogo que se tendr en la mesa r e d o n d a .
1. Al hablar de las experiencias de Ignacio el p o n e n t e h a hablad o de el proceso de liberarse de la imposicin de sus sentimientos sobre su autntico yo. Este sera el primer hilo. Se t r a t a de u n proceso
de liberacin.
2. Al hablar del principio fundamental de los Ejercicios D i v a r k a r
h a dicho que la dinmica de desarrollo, de cambio y de transformacin a este nivel (interior) es m u y diversa, casi el contrario, de la dinmica en los niveles mental y afectivo. Y p a r a explicar esa dinmica h a a a d i d o que mientras que la dinmica inherente a la naturaleza
se basa en la adquisicin, la dinmica p r o p i a de la persona gira en
t o r n o al despojo. Y es este despojo el que puede constituir el segundo
hilo de la sntesis que querra p r o p o n e r .
3. Tenemos, p o r ltimo, la distincin entre el A t m a n y el
B r a h m n , y la idea, apenas a p u n t a d a en la ponencia, de tres marga o caminos. A m p l i a n d o esta idea de los caminos puede resultar in* JUAN SNCHEZ-RIVERA. Prof. de Psicologa y Filosofa. Sophia Univ. Tokio. Este
texto fue una de las respuestas que se hicieron a la ponencia inaugural de Parmananda
Divarkar.
26.
DEL YO PEQUEO AL YO G R A N D E
49
teresante el a p u n t a r que as c o m o en la espiritualidad india existe el

jana marga (camino de la gnosis o conocimiento), el
bhakti-marga
(camino del a m o r ) , y el karma-marga (camino de la accin y el servicio), tambin existen en la espiritualidad evanglica el camino (dominicano?) del conocimiento de Dios, el camino (franciscano?) del
a m o r , y el c a m i n o (ignaciano?) del servicio. N o se trata, p o r supuesto, de caminos opuestos sino complementarios, pero el acento es diverso en c a d a u n o de ellos.
Qu nos dice t o d o esto?
1. E n primer lugar que el yo (profundo, interior, real, verdadero,
etc.), n o coincide con la idea que tenemos de nosotros mismos. Somos m s que lo que sabemos de nosotros mismos. O, en lenguaje psicolgico, la imagen del yo es m u c h o ms p o b r e que el yo real. Lo
cual se traducira, en lenguaje (zen budista diciendo que el yo pequeo (el yo que se define p o r contraste, p o r comparacin con y distanciamiento de los dems yoes) n o es m s que u n plido reflejo del
Yo Grande, el Y o que encuentra sus races (indefinibles) en relacin a
la Totalidad. En lenguaje personalista se podra decir que yo n o
soy yo sino N o s o t r o s .
2. En segundo lugar habra que indicar que si la naturaleza crece
p o r adquisicin, el Y o G r a n d e crece, paradjicamente, p o r despojo u
olvido. P a r a llegar a percibir lo que somos, necesitamos, en primer lugar, olvidarnos de lo que pensamos q u e somos (la imagen que tenemos, y otros tienen, de nosotros mismos). Pero el verdadero despojo
n o es el que depende de nuestra voluntad sino el que padecemos a
m a n o s de los dems. Es en la pasividad de ser despojados en la que
descubrimos nuestra verdadera identidad. Slo el que no tiene n a d a
que perder lo tiene T o d o .
3. Y llegamos con esto al tercer hilo conductor. Si, en la hiptesis a p u n t a d a m s arriba, el camino ignaciano es el camino del servicio,
de qu servicio se trata? La respuesta nos la h a d a d o ya D i v a r k a r al
hablar del niskama karma o labor (servicio) sin concupiscencia. Esto
mismo es lo que en el Budismo Zen se llama mushin {mu- no; Shin corazn), es decir, la no-mente, no-conciencia o, en leguaje m s llano,
la espontaneidad. Que n o es ni impulsividad, ni instinto, sino el o b r a r
que b r o t a de lo m s profundo (el Y o G r a n d e ) sin autoconsciencia ni
autorreflexin.
50
JUAN SNCHEZ-RIVERA
Recojamos los hilos que hemos trenzado p a r a tejer el tapiz final.

Jess es el h o m b r e que al renunciar a su propia imagen se encontr
con u n nuevo Y o . Al sumergirse en el J o r d n e identificarse con los
pecadores (los proscritos, los despreciados, los marginales) oy u n a
voz que deca: Este es mi Hijo, el A m a d o . Y al aceptar la Cruz que
le vino encima, al ser despojado de sus ilusiones (en el doble sentido de
sueo y de espejismo) se encontr, en la Resurreccin, con su verdadera identidad de Hijo. C o n lo cual volvemos a e n c o n t r a r n o s con la
Liberacin de la que h a b l b a m o s al principio pero enriquecida. N o se
trata slo de la Liberacin psicolgica, resultado del olvido (creador)
de nuestra falsa identidad (el yo pequeo), esa Liberacin que podram o s llamar Libertad de, sino tambin de ser libres p a r a servir a los
m s pequeos (en escala h u m a n a ) , a los m a r g i n a d o s , a los oprimidos.
P o r q u e esos pequeos n o son otros, sino que son parte de nosotros mismos. C u a n d o alguien es oprimido, yo soy oprimido. C u a n d o
alguien sufre, yo sufro. C u a n d o alguien re, yo ro. Y yo vuelo con el
pjaro que vuela, y fluyo con el ro que fluye, y soplo con el viento
que sopla. Soy libre p a r a servir, y al servir soy yo el que es servido.
P o r q u e mi n o m b r e es N o s o t r o s y T o d o .
27.
Notas a propsito de la transformacin

del yo en la experiencia espiritual
por I G N A C I O IGLESIAS *
Quiero, en primer lugar, agradecer a mi viejo amigo P a r m a n a n d a D i v a r k a r su aportacin inaugural. U n a vez m s la luz nos viene
del Oriente. La sabidura del Oriente, con m u c h o s aos de historia y
de experiencia, n o s a y u d a a interpretar y c o m p r e n d e r la sabidura
d a d a p o r el Espritu de Dios a h o m b r e s c o m o Ignacio de Loyola moldeados en nuestra cultura occidental.
E n segundo lugar quiero destacar y matizar, desde mi experiencia
personal y apenas sin m s a p o y a t u r a que ella, tres aspectos de la p o nencia que considero particularmente significativos. Los que resaltan
el carcter central, transformador y gratuito de la experiencia de Dios
tal y c o m o Ignacio la observ y acogi en s m i s m o y c o m o quiere
a y u d a r a que sea c o m p r e n d i d a y recibida p o r otros.
1. L a centralidad de esta experiencia viene d a d a p o r lo que
p o d r a m o s llamar el locus theologicus personal d o n d e ha de suceder, acontecer, Dios mismo en el ejercitante.
L a ponencia h a p a r t i d o de la localizacin de ese centro interpret a n d o acertadamente la carga ignaciana del interno, internamente... (Conocimiento interno, sentir y gustar internamente...) Ignacio
asume la concepcin del subiecto de los E E c o m o u n a realidad a
tres niveles, p a r a utilizar la expresin paulina espritu, alma y cuerpo (1 Tes 5,23), es decir, u n centro simple, irrepetible e insustitui* IGNACIO IGLESIAS. Director del Secretariado Interprovincial de Ejercicios Espirituales. Director de Manresa.
Madrid.
Este texto fue otra de las respuestas a la ponencia inaugural de Parmananda Divarkar.
52
IGNACIO IGLESIAS
ble (el h o m b r e interior, el corazn bblico...); y dos zonas perifricas, en las que se proyecta c o m o idea, c o m o pensamiento y c o m o sentimiento, o se expresa c o m o gesto vivo (accin) y palabra. Se trata de
zonas manipulables desde el p r o p i o centro y desde fuera, necesarias
p a r a que el centro se relacione (reciba y d), es decir, se desarrolle y
crezca c o m o la persona que es, pero a la vez capaces de bloquear ese
centro, ese n u d o de comunicacin recibida y transmitida.
La ideologizacin o el p u r o sentimiento p o r u n lado, y la a u t o m a tizacin de p a l a b r a s y de gestos p o r otro, resultan ser mecanismos
con los que m u c h a s veces ese centro se defiende, consciente o inconscientemente, de Dios, o con los que crea de hecho, alejamiento de El.
Es este centro el que la anotacin 5. exige abierto y ofrecido desde
el primer m o m e n t o de los E E a fin de que el Seor de t o d a su persona c o m o de t o d o lo que tiene (el ejercitante) se sirva. O t r a expresin
ignaciana de lo mismo ser el dejarse mover y poseer enteramente de
Dios nuestro Seor.
Precisamente p o r n o suceder en ese centro, sino en la periferia
de la idea o de la palabra, u n t a n t o p o r ciento grande de lo que llam a m o s oracin n o es experiencia de Dios, sino m a n i p u l a d o h u m a n o .
E n esta misma perspectiva y c o r r o b o r n d o l a , a a d o dos aspectos
ignacianos: 1) La doble direccin del interno, internamente. El conocimiento es interno n o slo en relacin al sujeto que conoce, sino
tambin en relacin a la persona conocida. N o slo se trata de conocer el m o d o de proceder de Cristo, ni slo su m o d o de pensar (1
C o r 2,16), sino, hasta d o n d e nos es posible el acceso, su m o d o de
ser, su p r o p i o centro c o m o sujeto h u m a n o . La relacin personal
de la fe n o es indireccional, sino esencialmente dialogal. 2) El sentido
completo del inmediate de la anotacin 15, que n o es solamente
prohibir el paso al director, de m a n e r a que n o interfiera en la comunicacin del Criador con su criatura, sino que quiere significar y
subrayar que esta comunicacin n o se h a de q u e d a r en la periferia del
sujeto, sino que h a de realizarse en su centro m i s m o , al que slo
tienen acceso Dios y el sujeto m i s m o .
a
2. El segundo aspecto importante, que las aportaciones de la

ponencia enriquecen, es la comprensin de la experiencia de Dios.
Precisamente p o r q u e nuestras terminologas al uso en lo relativo a
Dios son pobres, parciales, ambiguas y hasta p e r t u r b a d o r a s , se impone avanzar en precisin nocional. La distincin, que la ponencia hace,
entre percepcin del yo y de Dios, c o m o c o n t r a p u e s t o a conciencia (conocimiento racional!) (p. 7) facilita la conclusin de que en
27.
NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIN DEL YO
53
t o d a experiencia de Dios autntica entra u n elemento transforma

dor n o p o r acumulacin de conocimientos, sino p o r alteracin,
paso de... a..., que resulta ser u n proceso pascual, en el propio
centro.
M e parece fundamental y de importantes consecuencias prcticas
llegar a caracterizar la experiencia de Dios (en la que Dios n o es slo
ni pricipalmente u n objeto que yo conozco, sino u n sujeto que, p o r
propia iniciativa y en relacin personal, se m e d a a conocer) p o r tres
componentes esenciales: u n a irrupcin (novedad, sorpresa... se le
abrieron un poco los ojos Autob. 8); un movimiento y sacudida interior
(el centro se altera, p o r cuestionamiento, deseo, mocin... la diver
sidad de espritus que se agitan y le agitan (Autob. 8...); u n rompimiento
de ese centro, u n a apertura, u n a necesidad interior de salir de s, de
vaciarse, de comunicacin de s, de donacin... P o r esta transforma
cin, que va de la acogida a la entrega, del grande n i m o y liberali
d a d c o m o apertura ( E E 5) a la disponibilidad activa c o m o final (EE
234), y que es u n proceso esencialmente de a u t o d o n a c i n , el h o m b r e
va siendo divinizado, es decir, va hacindose a la imagen de u n
Dios que es El mismo relacin, c o m o m u y bien recoge la ponencia.
3. Finalmente u n tercer aspecto complementario e inseparable
de los anteriores, aducido p o r la ponencia, a u n q u e n o desarrollado,
es el del sentido gratuito (en origen, y c o m o objetivo final) de t o d o
este proceso de transformacin en el que consiste u n a autntica expe
riencia de Dios. El ejercitante ordena su vida (se desarrolla y crece
c o m o persona) en la medida en que sita su centro en la vertical igna
ciana del a m o r que desciende de arriba, de lo alto ( E E 184.338).
Es el niskama k a r m a , labor sin concupiscencia o servicio desintere
sado, de la tradicin india, aludido p o r P a r m a n a n d a Divarkar. El
ejercitante ordena su vida c u a n d o l m i s m o acogiendo consciente
mente el a m o r gratuito se hace a m o r gratuito.
La calidad de los Ejercicios que d a m o s y que recibimos se juega
en la presencia de estos tres elementos fundamentales, que brevemen
te he aludido y que resultan iluminados p o r la ponencia. El P . Gene
ral se cuestiona (y nos cuestiona) en varias ocasiones sobre la eficacia
t r a n s f o r m a d o r a e n el sentido i n d i c a d o , de los Ejercicios que ha
cemos y d a m o s . D e alguna m a n e r a l m i s m o adelanta la respuesta,
c u a n d o vincula la autenticidad de los E E c o m o experiencia, a la dis
ponibilidad resultante de los mismos. As escribe: M u c h o s se interro
gan sobre el contraste que existe entre el reconocimiento de los E E
como "lugar privilegiado" (C. G. 32 d. 11 n. 11) de nuestra experiencia
54
IGNACIO IGLESIAS
de Cristo y u n a falta bastante frecuente de disponibilidad evanglica

(26.3.89).
El p r o d u c t o final de los E E es el h o m b r e disponible (EE 234)
que, p o r q u e ha acogido el a m o r , el T o d o es vuestro se vaca a m a n do. Tal vez es sta la traduccin ignaciana del evanglico hacerse pequeo ( M t 18,1-5.12-14), capaz, p o r t a n t o , de que le revele el Padre
lo que oculta a sabios e inteligentes ( M t 11,25), y, p o r eso, acoged o r de los pequeos (y de Dios en ellos) y vaciado de s (salido de
su p r o p i o a m o r , querer e interesse), i.e. obsesionado p o r que ningn
pequeo se pierda ( M t 18,14).
A esta luz se llena de sentido el objetivo del simposio que comenzamos y que la ponencia sita y centra certeramente.
II. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S C O M O E X P E R I E N C I A
DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
TIPOLOGAS Y E X P E R I E N C I A D E L ESPRITU E N LOS

E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Jess Arroyo.
QUE TIPO D E P E R S O N A Q U I E R E N F O R M A R LOS
E J E R C I C I O S ? Los Ejercicios c o m o proceso de articulacin personal, por Xavier Quinz.
D E S A T A N D O L A S V E N D A S A L Z A R O . La Primera S e m a n a vista p o r un psiclogo, por Brendan
Callaghan.
L A V O C A C I N P E R S O N A L . La transformacin en profundid a d p o r medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert
Alphonso.
P R E S E N C I A D E L E S P R I T U E N L A A F E C T I V I D A D , por
Jess Arroyo.
UNA AFECCIN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO,
por ngel Tejerina.
N O T A S A P R O P O S I T O D E L A E L E C C I N , por Luis Gonzlez.
L A R E L A C I N P E R S O N A L C O N J E S S , por Francisco Snchez-Marco.
28.
Tipologas y experiencia del espritu

en los Ejercicios Espirituales
por JESS A R R O Y O *
1.
Qu entiendo por tipologa
C o l o c n d o m e en la perspectiva de los E E , escojo esta definicin

de tipologa: c o m o la ciencia que clasifica los m o d o s de c o m p o r t a
miento desde u n d e t e r m i n a d o p u n t o de vista, en u n e n t o r n o d a d o y
de u n objetivo estable y tambin c o n t r o l a d o (v.gr., las tipologas de
Kretschmer, Sheldon, etc.). Slo en su exacto p u n t o de partida, en
t o r n o y objetivo valen las innumerables descripciones de tipos y ca
racteres conocidas, de m a n e r a que, fuera de su localizacin, n o resul
tan fiables. Acerco, as, lo m s que p u e d o los conceptos de tipologa
y personalidad (dentro del enfoque cientfico).
L a importancia del tema consiste en que con la observacin tipo
lgica es posible la aproximacin suficientemente fiable p a r a conse
guir p o r ella u n a s p a u t a s de orientacin tiles con vistas a mejor cen
trar el trabajo fiel discernimiento de espritus y esperar lo que, nor
malmente cabra esperar de cada tipo conductual.
2.
Viabilidad de cambios de las tipologas
D e e n t r a d a hay que admitir que los comportamientos

tpicos son,
en parte, heredados y, en parte adquiridos. Estos ltimos son de m
ximo inters p a r a el que hace los E E , mientras que los primeros la
cuestin consiste en que si son modificables o n o (segn el inters que
* JESS ARROYO. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de
Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.
58
JESS ARROYO
despierten), si se pueden compensar o n o , tambin, si son superables

mediante cambios de orientacin en ellos.
En general hay que decir que, a pesar de su estabilidad, los rasgos
de carcter pueden modificarse o superarse n o directamente sino indirectamente
mediante la transformacin de la afectividad que les
a c o m p a a o, posiblemente, i n t e n t a n d o cambiar sus significados. A la
luz del ideal de los E E , algunos de los rasgos que mostrar, son susceptibles de cambio en el r u m b o que llevan mediante el anlisis de
esta pregunta: Qu significa esto? En c u a n t o a la transformacin
de la afectividad, vase mi otra comunicacin libre: Presencia del Espritu en la afectividad.
Y en relacin con los rasgos tpicos n o modificables, la respuesta
es mltiple, pues devienen inmodificables p o r varias causas: p o r su
enraizamiento en los primersimos aos de la infancia, p o r su estrecha
dependencia de determinismos orgnicos, p o r las ventajas que se
h a n logrado, a lo largo de la vida, con ellos a pesar de la malformacin, p o r su posible conexin con factores de origen p a t g e n o , etc.
Pero, en cualquier supuesto, la inmodificacin tipolgica se descubre
p o r la incapacidad de favorecer la experiencia deseada p o r los EE: ni
se modifica la afectividad, ni su significado ni se dejan compensar o
superar de m a n e r a alguna. Son pues, verdadero impedimento. Claro
que, de t o d o esto hay sus m s y sus m e n o s .
3.
Advertencia
Seguramente que el entendido en esta materia p o n d r sus reparos

al enfoque que doy al tema, y n o le faltar razn. Pero la experiencia
ignaciana de los E E , es tan singular que m u c h o me temo que ninguna
de las tipologas o caracteriologas p o r m conocidas, me valgan p a r a
explicar a d e c u a d a m e n t e lo que pretendo.
4.
Meta de esta comunicacin libre
Intento, pues, m o s t r a r aquellos rasgos de c o n d u c t a que deben

orientar respecto de la idoneidad de los sujetos p a r a asimilar la espiritualidad ignaciana y, p o r ende, p a r a ingresar en la C o m p a a de Jess. O , dicho de o t r a forma, mostrar que antes de la vocacin venida
de la Gracia se anticipa la vocacin natural paralela, n o p o r q u e sea
elemento causal sino p o r q u e lo es condicional sine qua non.
28.
5.
TIPOLOGAS Y EXPERIENCIA DEL ESPRITU
59
Enumeracin de los rasgos tpicos que tienen que ver con la

espiritualidad de los Ejercicios Espirituales
T r a t a n d o de encuadrar los rasgos tpicos que, a mi entender, tienen m a y o r incidencia (buena o mala) en la experiencia.ignaciana,
dentro de la nomenclatura psicoanaltica, se me ocurre la siguiente
distribucin:
a) Respecto del ello c o m o p u n t o de origen de la afectividad
(gama mltiple de afecciones desordenadas), erogeneidad (afectividad
en c u a n t o c o n t a m i n a d a de residuos, de variable importancia, de genitalidad) y pulsaciones hostiles me cabe sealar:
1. Incapacidad del sujeto para d a r una respuesta a su afectivid a d sin d e m a n d a r , a la vez, la participacin de otra similar proveniente de los seres h u m a n o s , del mismo o del o t r o sexo. D e m o d o que
p a r a su estabilidad emocional n o le basta slo Dios (Jesucristo).
2. Somaticidad n o excesivamente erogeneizada (por lo menos,
n o desde la infancia c o m o sera el caso de u n a educacin ero tizante).
3. Capacidad p a r a endurecer el cuerpo en orden a un futuro
a p o s t o l a d o escaso en satisfacciones corporales.
b)
Respecto
del yo p u e d o sealar los siguientes rasgos tpicos:
1. C a p a c i d a d del yo p a r a enfrentar ambivalencias sin que se

produzcan escisiones de importancia en su entidad psquica.
2. C a p a c i d a d yoica p a r a enderezar las tendencias elloicas en relacin con u n ideal de seguimiento a Jess radical (orientado hacia la
realidad). Este sometimiento n o tiene que ser necesariamente directo.
3. Predominio de la instancia yoica sobre el super-yo de m o d o
que sus tentaciones ideales sean la gloria, el v a n o h o n o r del m u n d o ,
la soberbia; y la virtud m s penosa la humildad, el olvido de parte
de los dems, tal vez el desprecio ajeno, etc.
c)
Y, finalmente respecto del
super-yo:
1. Sumisin del super-yo al yo en c u a n t o ley (instancia prohibitiva y censora) y el yo al super-yo en c u a n t o ideal (meditacin del
Rey Eternal).
2. D e d o n d e se sigue que los sentimientos de culpa n o deben estar originados p o r la ley sino p o r el a m o r (el super-yo en c u a n t o representante de los otros: el m u n d o externo).
JESS ARROYO
60
En verdad que, a pesar de esta distribucin de rasgos, t o d o s tienen que medirse necesariamente con el yo (espiritualidad ignaciana!).
Esto dicho, paso a comentar brevemente c a d a uno de ellos.
6.
Del ello
1. Incapacidad del sujeto para dar una respuesta a su afectividad

sin demandar, a la vez, la participacin de otra similar proveniente de
los seres humanos del mismo y diverso sexo. Para su estabilidad
emocional no le basta slo Dios
(Jesucristo).
A decir verdad este rasgo tipico debe ser c o m n a la mayora de
las personas pero, pienso, que se puede establecer u n a diferencia: la
d e m a n d a de afecto puede estar motivada p o r la soledad (como expresin de la contingencia psicolgica) y, a d e m s , p o r la organizacin
psicolgica de la afectividad que, p o r ello, se manifiesta d e m a n d a n t e ,
vinculante y adhesiva.
Esto ltimo a a d e a la soledad (entidad carencial) u n a explcita
referencia a la adquisicin de contenidos afectivos activos (entidad
motriz: ver mi comunicacin libre presencia del espritu en la afectividad). Segn esto, sujetos apticos o esquizoides, con afectividad empobrecida p o r ausencia de contenidos determinantes de su sensibilidad, etc., tendran dificultades aadidas a las corrientes en u n mes de
EE.
2. Somaticidad no excesivamente erogeneizada (por lo menos, no
desde la infancia como sera el caso de una educacin
erotizante).
Esta entorpecedora situacin se dejara n o t a r n o slo a nivel de
sensaciones e imaginaciones (irreductibles, a m e n u d o , a la disciplina
exigida p o r los E E , o slo en m o m e n t o s de intensa consolacin sensibles: las decisiones del yo concorde con su ideal slo seran eficaces si,
adems de la gracia, tambin el soma y la afectividad las pueden
aceptar). Igualmente, a travs de la utilizacin de las adiciones c o r p o rales de los E E (por ejemplo, 73-90). Si n o he entendido mal los E E ,
n o slo se espera de ellos la transformacin del yo sino tambin y antes, la transformacin de la afectividad y, con sta, la del cuerpo, sobre t o d o en lo referente a posteriores implicaciones en amores de
adhesin y, principalmente en el a m o r de c o m p r o m i s o .
Expresiones c o m o sensualidad, a m o r carnal (EE 97) muestran
h a peligrosa a m a l g a m a entre placeres del cuerpo y d e m a n d a s del yo
dentificado con u n m u n d o hedonista. Sea c o m o sea, en los E E ,
u
28.
61
la justificacin ltima de la mortificacin del cuerpo n o est en su sumisin al ideal (subrayo: ideal del yo) sino, d a n d o un paso ms, en
lograr la mejor disposicin somtica p a r a un mejor rendimiento del
yo en la realidad (evangelizacin): n o es, pues, la ley quien ordena la
penitencia corporal sino el t, es decir, el a m o r fraterno (amor de
compromiso). El evangelio de Jess es, a d e m s de Gracia, u n serio
desafo a la psicosomaticidad de la persona.
En teora, la disciplina del cuerpo debera q u e d a r solventada en la
primera semana. El a m o r de adhesin (afectividad) h a debido de ir
desplazndose del cuerpo hacia objetos ms elevados, dndose en este
c o n t i n u a d o proceso u n a forma de sublimacin. Creo que el principio
del deber, insisto, n o es quin p a r a ordenar las penitencias. Es, p o r el
contrario, el a m o r fraterno del yo quien dice c u n t a y hasta d n d e (y
t o d o y slo p o r necesidades de evangelizacin).
3. Capacidad para endurecer el cuerpo en orden a un futuro apostolado escaso en satisfacciones
corporales.
Este rasgo tpico, se halla prximo al anterior. C o n t o d o , lo pongo aparte p o r la importancia que tiene p a r a los candidatos a determin a d a s formas de vocacin yoica y t a m b i n p a r a los que, p o r razn
de los estudios, ven lejos la experiencia directa de la misma. Los E E ,
de mes o de o c h o das, d a d o s a estos colectivos m e h a n enseado que
n o resulta tan fcil el aceptar la necesidad de integrar al cuerpo en u n
p r o y e c t o m s radical y, de m o m e n t o , f u t u r o . Los n o v i c i a d o s , en
c u a n t o austeridad de vida, deberan ser un anticipo de la futura evangelizacin.
En tierras de misiones (en sentido geogrfico) pueden faltar las
condiciones higinicas a las que se vive a c o s t u m b r a d o en otros lugares, el agua potable, inclemencias del tiempo, reducido espacio habitacional, escasez de alimentos, de vestido y de medicina, etc. Se trata,
pues, de ir fortaleciendo el aguante fsico del individuo. E n la primera
y tercera semanas n o t o que se pretende someter al cuerpo a u n a aseesis de m o d o que ni la c o m o d i d a d , ni las necesidades biolgicas ms
refinadas, etc., t a n t a s veces c o n t r a s t a d a s con lugares infradesarrollados, sean obstculo p a r a el seguimiento de Jess.
7. Del yo
1. Capacidad del yo para enfrentar ambivalencias sin que se produzcan escisiones de importancia en su entidad psquica.
62
JESS ARROYO
Es el yo el responsable de la unidad de la personalidad, y con

esto, de la salud mental (el ello: principio de placer; el yo: principio
de realidad; y el super-yo: principio de deber). N a d a supone amenaza
de consideracin si el yo mantiene su p r o p i a unidad p o r encima de
tensiones internas o presiones externas. C o m o digo, en esto descansa
la salud mental en la espiritualidad ignaciana. Este tema es decisivo a
la h o r a de discernir posibles vocaciones o de t o m a r decisiones radicales. Lo que antes deca de la capacidad de abnegacin tiene su traduccin psicolgica en esto.
La expresin escisin del yo la restrinjo al m b i t o actitudinal la
que se necesita p a r a mantener la honestidad con u n o m i s m o y el equilibrio de la persona. Pulsiones en conflicto (v.gr., a m o r sexual-genital
respecto al celibato) son siempre desagradables p a r a el yo p o r q u e inciden c o n t r a el bienestar pretendido. Si su actitud, a pesar d e t o d o , es
constante y limpia su decisin del celibato, n o p o d r condescender
con los halagos de pulsaciones t e n t a d o r a s (como la sexualidad-geni talidad), y si no, somete al yo a una d u r a situacin q u e altera el equilibrio emocional: se le est obligando a hacer reconciliables dos amores
radicalmente opuestos, lo que le impedira mantener su u n i d a d interior. Y los llamo amores opuestos p o r q u e cada u n o de ellos pretende aduearse del yo en solitario, lo cual n o es posible tal c o m o est
hoy la psicologa h u m a n a . (De paso, distinguir entre el celibato c o m o
carisma: protagonista del yo; del celibato c o m o voto: protagonista del
super-yo ley.)
La meditacin de D o s Banderas es radical p o r q u e obliga al yo a
plantearse el seguimiento de Jess en trminos de duelo espiritual: la
b a n d e r a de Jess y la bandera de Lucifer n a d a tienen en c o m n : es
m s , San Ignacio vivi esta radicalidad c o m o consta p o r varios pasajes de la autobiografa (passim): su espiritualidad es, p o r lo m e n o s en
su pretensin, eminentemente dulica. Quiero decir que esta espiritualidad se la lleva con soltura si el yo h a t r a t a d o de evitar en l t o d a
forma de escisin interior. N o hace falta sealar que este compromiso
tan radical es posible si el yo tiene talante h u m a n o p o r t a n t o .
C o n esta ltima frase doy a entender que no t o d o es G r a c i a ( E E
369). H a y que dejar u n amplio margen a los rasgos tpicos constituyentes de perfiles caracteriales de la persona. Tal vez n o sea tan difcil
recordar buenos jesutas y con t o d o n o haber asimilado la espiritualidad ignaciana: les falta el talante h u m a n o del santo. (Este hecho
significa m u c h o a la h o r a de admitir candidatos a la C o m p a a de Jess.)
En torno a esto giran tambin algunas de las dificultades espiri-
28.
63
tuales que se ven a veces. Tericamente, el mes de E E debera ser un

detector de caracteres idneos y n o idneos p a r a la espiritualidad ignaciana. Seguramente que en esto se esconden algunas de las mediocridades que se descubren en algunas vidas religiosas. O t r o caso,
unido con lo anterior, es c u a n d o el yo n o puede ventilar su p a s a d o
(psicolgico), y su retaguardia en el tiempo, ni de asegurarse u n respaldo proporcional al seguimiento radical: sin esta base psicolgica
n o veo c m o se podran aceptar las meditaciones del Rey Eternal,
D o s Banderas, tercera m a n e r a de humildad, etc.
2
Capacidad yoica para enderezar las tendencias elloicas en orden a un ideal de seguimiento de Jess radical (realidad). Este sometimiento no tiene que ser necesariamente
directo.
El rasgo tpico anterior se h a referido a la actitud m s elemental
del yo: si es capaz de plantearse u n duelo espiritual c o m o el de las
D o s Banderas. A h o r a lo presento vuelto contra su inmediato adversario, el ello, de d o n d e e m a n a n tendencias pulsionales que pueden contradecir los proyectos del yo.
Lo llamo enemigo inmediato p o r q u e , segn expres en la p o nencia, lo verdaderamente definitivo, a la postre, n o es el c o m p r o m i s o
o la libertad o los ideales en c u a n t o a formulacin superyoica, sino el
ello, purificado en extremo de d o n d e p a r t e u n nuevo a m o r de adhesin. Pero hasta que n o se consiga esta m e t a le toca al yo mantener
despierta la atencin sobre l, hasta alcanzar la identificacin por imitacin con Jess crucificado. El ello n o purificado es el contrincante
inmediato que se revela contra este proyecto.
La capacidad yoica p a r a enderezar las tendencias del ello puede
revestirse con sentimientos de falta de abnegacin. E n ocasiones esto
es as: el yo n o se decide p o r determinadas renuncias elloicas. Pero, en
otros casos, puede n o ser esa la verdadera raz de esta rebelda: se
n o t a la falta de experiencia de filial a b a n d o n o en los padres, lo que
h a llevado al yo a desconfiar de t o d a comunicacin sobre la que n o
ejerza control inmediato. En el inconsciente, el yo parece hallarse en
estado perpetuo de desolacin: como separada de su C r e a d o r y Seor ( E E 317). Este rasgo tpico, as de negativo, invalida la pretensin ignaciana de la igual alabanza y gloria de su Divina Majestad
( E E 166).
Podra tratarse, directamente, de u n fallo del ello. Esto existe.
Pero son las cargas asumidas p o r el yo las que se ofrecen en ese a m o r
de identificacin m s all del a m o r de adhesin (afectividad) est el
a m o r de c o m p r o m i s o : en el primer caso le basta a los afectos con d a r
64
JESS ARROYO
con objetos gratificantes; en el segundo caso, la persona va m s all

de s misma; esto exige u n a confianza en ella misma; esto se logra en
los primeros aos de vida. Si las experiencias de confianza afectiva
con los progenitores fueron negativas, m u c h o se cuidar el yo de
arriesgarse u n a vez ms en aventuras de a m o r , n o sea que se repitan
los fracasos de a n t a o .
Esta anomala se puede detectar, por ejemplo, en u n cierto aire
de superficialidad en c u a n t o a la resonancia de los temas m s vitales
de los E E . Insistiendo en las repeticiones, se observa que el fenmeno
se repite. Si se a a d e u n a indagacin sobre el p a s a d o , puede ser const a t a d a la caresta de xitos en el afecto del sujeto.
Estos individuos pueden n a r r a r lo acaecido en las meditaciones
c o m o si la cosa n o fuera con ellos. Las resistencias surgen, con frecuencia p a r a impedir el a m o r de c o m p r o m i s o . Se observa u n a violencia interior a entablar lazos a largo plazo; los sentimientos de pertenencia (que corresponden al yo social) son, en conjunto dbiles. En
otros casos, el problema n o se suscita en los mismos E E sino ya fuera
de ellos. Pueden rodear tambin vivencias de culpabilidad, de hostilidad, etc., relacionados, a m e n u d o , con las personas m s cercanas a
ellos. Si el que d a los E E observa alguno o algunos de estos sntomas
y n o es perito en la materia, bien h a r en buscar orientacin adecuada.
Buena p a r t e de lo que pudiera tomarse c o m o dificultad en el sentido de este rasgo se aclara c u a n d o el sujeto en cuestin h a p o d i d o ser
t r a t a d o previamente a los E E , c o m o ocurre con los novicios.
3. Predominio de la instancia yoica sobre el super-yo de modo que
sus tentaciones especficas sean la gloria, el vano honor del mundo, la
soberbia..., y la virtud ms penosa la humildad, el olvido de parte de
los dems. Tal vez el desprecio ajeno, etc.
(realidad).
El individuo de estas caractersticas no es u n individuo fcil. Se le
descubre casi en los primeros contactos con l. Suele ser consciente de
su m o d o de ser, n o suele ser hipcrita ni pretende engaar y, con u n
poco de habilidad, se le puede acercar al p r o b l e m a con suficiente xito. Son m s a p t o s p a r a valorar el costo del duelo espiritual. A men u d o se t r a t a de personas valiosas, con fuertes motivaciones yoicas
(la gloria!) y propensos, vencidas las resistencias, a conectar con p r o yectos de vida ambiciosos.
El peligro m s sutil puede esconderse en el m o d o de entender la
humildad. Bien se d a n cuenta de que de ella necesitan urgentemente.
La plantean desde su situacin concreta, teida de orgullo, y medita-
28.
65
d a sobre su condicin pecadora, su indignidad y su gran pecado. Este

enfoque n o es intil pero es religioso; n o cristiano.
El tipo de humildad que transforma estos individuos eminentemente yoicos, n o es, c o m o digo, la humildad religiosa. La que los
transforma es la que deviene del a m o r fraterno: desplazan el a m o r
p r o p i o hacia los dems, a base de contemplar el a m o r de Jess hacia
ellos. D e esta m a n e r a , librndose de ese a m o r yoico se ven desnudos
de t o d o recurso cegador de la propia imagen. D e esta nueva percepcin se deduce la actitud autntica ante los dems: esto es humildad
cristiana, que basndose en el a m o r fraterno dispone a favor de los
otros. Su c o m p o r t a m i e n t o es tambin su novedad.
L a conversin puede ser sonada. D e p a r t e del que d a los E E me
parece, de gran importancia, basar la exposicin de la humildad cristiana e m a n a n d o de Jess crucificado, ante el cual los argumentos en
contra tienen menos consistencia. L o g r a d a la m e t a n o i a a favor de la
fraternidad, puede llegar a ser u n a realidad esta frase: absolutizar el
t, relativizar el yo.
N o hace falta decir que t o d o el temple h u m a n o , n o tan raro, en
este tipo de personalidad, la h a z a a de estas conversiones yoicas, se
plasme en la realidad psicolgica de los interesados. Soberbios en
principios, luego a p a s i o n a d o s de Jess en sus h e r m a n o s . A q u tambin tengo que decir que n o t o d o es Gracia.
8.
Del super-yo
1. La sumisin del super-yo, en cuanto ley, al yo, y el yo al superyo en cuanto ideal (meditacin del Rey
Eternal).
El super-yo t o m a d o legalsticamente, censor y prohibitivo, es, sin
lugar a d u d a s , el peor estorbo p a r a la espiritualidad de los E E y, m s
exactamente, p a r a t o d o lo que en ello se vive y experimenta a partir
de la anotacin 15: interrupcin de t o d a mediacin p a r a encontrarse
slo con el C r e a d o r y Seor. Esta anotacin es capital; si n o se la
cumple, pueden derivarse efectos que represen y estanquen aspectos
de las meditaciones, tan definitivos c o m o la eleccin o elecciones, que
San Ignacio las hace gravitar sobre la libertad del yo. Voy a detenerme en este p u n t o p o r q u e , a mi entender, u n a sumisin a la ley puede
servir de t a p a d e r a de n o pocos a u t o e n g a o s que resisten u n a conversin en libertad. Estas personas difcilmente pueden asimilar la espiritualidad ignaciana.
Seis son los motivos, a mi entender, p o r los que el sujeto se a m p a -
66
JESS ARROYO
ra servilmente (y, a m e n u d o , inconscientemente) en la ley. Helos aqu

brevemente enunciados:
Primero: N o se ha solventado el viejo dilema de la libertad y la seguridad. Esta ltima se alcanza m s fcilmente desde la ley, la cual
puede usurpar a la primera su p r o t a g o n i s m o .
Segundo: El c o m p o r t a m i e n t o legalista evita las motivaciones (y de
esto los compromisos) que vienen del a m o r inmediato.
Tercero: As, la responsabilidad y la culpa estn siempre en el
otro.
Cuarto: Careciendo de capacidad crtica, la persona obedece o rechaza desde el dictamen de la ley tendiendo a las absolutizaciones que
poco o n a d a matizan. Son autnticamente incapaces de formar la
propia conciencia. Esta, podra convertirse en fuente de angustia,
cosa inadmisible p a r a el legalista.
Quinto: La ley, tal c o m o la voy exponiendo, reduce o anula la
sensibilidad del corazn que se origina p o r el contacto inmediato con
las dolencias h u m a n a s .
Sexto: Y, p a r a terminar, la ley fuerza al individuo a valorarse p o r
la cantidad de actos que realiza conforme a ella, de m o d o que prcticas c o m o el examen de conciencia q u e d a n totalmente desvirtuadas,
reducindose a u n ejercicio de contabilidad mental.
Tal vez se me acuse de haberme cebado en la ley infravalorndola
exageradamente. Pero estas cosas ocurren c u a n d o sirve p a r a posponer
al h e r m a n o en n o m b r e de ella. Si, p o r el contrario, se relativiza desde
la libertad y el a m o r , sera quizs admisible y hasta benfica.
2. De donde se sigue que los sentimientos de culpa no deben estar
originados por la ley y s por el amor (el super-yo en cuanto representante de los derechos
ajenos).
Amplo el a p a r t a d o tercero anterior. M e parece legtima esta conclusin. Si n o , el sujeto consulta a la ley y la magnitud de la culpa es
directamente proporcional a la severidad de la misma y n o especialmente al d a o , culpable o n o , q u e se ha c a u s a d o a terceras personas.
P o r esto, la reparacin que exige la conciencia legalista n o a p u n t a a
la recuperacin de la amistad fraterna herida, sino a la vuelta a la sumisin de la ley infringida y, p o r este procedimiento, recuperar la
paz de la conciencia. P a r a estas personas, lo m s i m p o r t a n t e de la
primera semana consistir en hacer u n minucioso examen de conciencia recorriendo los m a n d a m i e n t o s y luego exponerlos al confesor. En
28.
67
este c o m p o r t a m i e n t o , la meditacin h u m a n a ha perdido su puesto en

la culpa al verse relegado a segundo trmino y sustituido p o r la ley.
D e aqu se deduce, tambin que, c u a n t o m s se recurra a la a b s o lucin legal m s se aleja el penitente de su verdadero lugar en la Iglesia, y, de m o d o especial, de la espiritualidad ignaciana.
La ley interior de la caridad es cualquier cosa m e n o s legalista,
censora o prohibitiva. Esta ley exige, c o m o condicin sirte qua non,
que la persona apueste libremente p o r el t fraterno, existan o n o preceptos que la favorezcan. Segn esto, la conciencia requerida p a r a regir el c o m p o r t a m i e n t o en trminos de seguimiento es indeterminada
c o m o dice San J u a n (3, 8), m x i m o exponente de la libertad del Seor
en u n o hacindolo a la vez igualmente libre. El buscar y hallar ignacianos debera consistir en indagar entre libertades.
9.
Conclusiones
Aplicando lo dicho a la experiencia del mes de E E , creemos que

se puede trazar u n paralelo entre el crecimiento emocional de la personalidad y la experiencia del proceso de Ejercicios. O dicho de o t r a
manera, no creo exagerado el afirmar que es incompatible un resultad o satisfactorio de la experiencia del mes con u n estancamiento en la
evolucin emocional del sujeto. La razn de esto la p o n g o en el hecho de que los procesos de conversin (del ello y del yo) se centran
en la puesta en orden de los afectos que pecaron p o r sus contenidos
en desacuerdo. Coinciden psicolgicamente los dos procesos: la instauracin de u n a nueva disciplina que h a respetado las leyes dinmicas de la afectividad, la adquisicin de un ideal pleno de vida (superyo en c u a n t o derechos de los otros) que beneficia a t o d o el individuo
y u n yo que se h a librado de s m i s m o p a r a volcarse en los dems. Si
se a a d e la reconquista de la libertad p a r a y la limitacin del superyo en c u a n t o instancia censora a slo los sentimientos de culpa derivados de la lesin a la fraternidad, el c u a d r o queda perfecto.
P a r a conseguir t o d o esto es igualmente i m p o r t a n t e subrayar que
el que expone la materia de las meditaciones debe mostrarse c o m o un
verdadero testigo de las meditaciones, debe mostrarse c o m o u n verdadero testigo de la libertad (el yo), pues slo as se convoca al orante
a un encuentro con el Seor segn la anotacin 15. Ser testigo de la
libertad n o consiste necesariamente en criticar o rebatir p u n t o s del
pensamiento doctrinal de la Iglesia o de la C o m p a a . Incluso sin
existir esta crtica puede m o s t r a r el que da los Ejercicios esa libertad
68
JESS ARROYO
de o t r o m o d o , c u a n d o p o r ejemplo ofrece coherencia entre el

texto del librito, la Sagrada Escritura y su formulacin oral. La
anotacin 15, al excluir las mediaciones, deja el testimonio de la libertad en m a n o s de la conexin entre ideas, afectos y expresin oral. Se
t r a t a pues de u n a libertad interna (dicha coherencia) a los mismos
p u n t o s , a diferencia de la libertad externa que a p u n t a hacia alguna
mediacin (que n o contempla la anotacin 15). Es cierto que este ser
testigo de la libertad se percibe mejor c o m o un sentimiento intuido
que c o m o u n a constatacin racional explcita.
P a r a esta cita con el C r e a d o r y Seor n o bastan los resultados de
nuestras acciones. San Ignacio va m s all: sabe que detrs de c a d a
resultado se esconde u n recorrido, u n a historia verdaderamente determinante de la causa del pecado. El n m e r o 56 va en esta lnea
c u a n d o habla del proceso de los pecados. C u a n d o esto se denuncia
eficazmente, se hace intervenir a la libertad de, n o p o r u n imperativo
del super-yo sino por el ello que quiere conformarse con los proyectos
de Jess crucificado ( E E 53).
Sirvan de ejemplo de t o d o esto las repetidamente confesadas faltas
de caridad. Slo descubriendo con paciencia y asiduamente en los
exmenes de conciencia (de la oracin, etc.) el recorrido que h a n llev a d o en la propia vida, se desvelan los factores desencadenantes de
dichas faltas: falta de ascesis, irritabilidad natural, sensibilidad exager a d a , c o m o d i d a d , desprecios disimulados, p o c a disposicin al control
de los propios actos, inferioridades psicolgicas, etc. C u a n d o se descubren estos orgenes, los pecados c o n t r a la fraternidad (resultados)
pueden tratarse m s eficazmente segn la causa o causas detectadas:
m s oracin, m s fraternidad (humildad), m s atencin a los mismos,
posibles compensaciones (si se los ve inmodificables), ms paciencia,
etc. A u n as, hay que admitir que parte al menos de las faltas n o se
supera, pero otra p a r t e s. E n el primer caso la atencin sobre ellas
n o se interrumpe, a pesar de ser seguramente psicolgicas y n o m o r a les, pero al acertar con las causas la actitud personal suele ser m u c h o
m s directa, objetiva y relativa respecto de sus derivados y culpabilidades.
Finalmente, o t r a observacin que va en la misma lnea: tambin la
virtud tiene su recorrido y su resultado. Pero a h o r a es m s i m p o r t a n te el resultado y n o el recorrido. El fruto sabe mejor u n a vez m a d u r a d o . As, por ejemplo, la virtud de la humildad est siempre en crecimiento c o m o efecto de la oracin, de propsitos, revisiones (exmenes, etc.). D e m o d o que este crecimiento constituye el recorrido de la
virtud. P o r t a n t o , a travs de los aos, al ir m a d u r a n d o va incorpo-
28.
69
r a n d o aspectos nuevos de m s perfeccin y de mejor realizacin. El

resultado logrado en el noviciado es m e n o r q u e el logrado despus de
50 a o s de vida religiosa: el recorrido a travs de estos aos h a enriquecido notablemente el primer resultado y n o hay d u d a de que ste
es m s importante que el proceso de crecimiento, p o r c u a n t o que contiene incorporados todos los pasos siempre parciales d a d o s en el p r o ceso.
29.
Qu tipo de persona quieren formar los

Ejercicios? Los Ejercicios Espirituales
como proceso de articulacin personal
por X A V I E R Q U I N Z L L E *
1.
Los EE son para la vida
C u a n t o ms en contacto se vive con personas que h a n hecho los

E E en profundidad y c u a n t o m s se reflexiona sobre la propia experiencia personal de ejercitante, m a y o r es el convencimiento de que hacer los Ejercicios, si se quiere aprovechar t o d a la fuerza que stos encierran, n o es realizar u n a experiencia pasajera sino entrar en u n a dinmica permanente: es iniciarse en un estilo de vida, apropiarse de u n a
serie de valores, adquirir criterios de juicio y evaluacin de la propia
vida y de la sociedad en la que vive, llenar el corazn de afectos de los
que vivir...
Los E E , m s que la experiencia de u n viaje agradable o desastroso, son el comienzo del adiestramiento de u n arte (orar y discernir) del
que se quiere vivir. Son u n a iniciacin p a r a la vida interior, p a r a la
vida en el Espritu. Enfocar as los E E es concebirlos c o m o proceso
de articulacin personal. Estn pensados y configurados c o m o tal, y
no solamente desde el p u n t o de vista de su duracin temporal (treinta
das, m s o menos), sino sobre t o d o desde la autenticidad de la experiencia humano-espiritual que ellos p r o p o n e n .
Esta experiencia incluye etapas que van desde la r u p t u r a con el
anterior m u n d o de referencias, al c o m p r o m i s o generoso y articulado
con la causa de Jess. Tiene su principio, se desarrolla en sucesivos
perodos caractersticos, y supone un cambio en el registro de la experiencia vital-personal, p o r q u e incluye u n a eleccin de vida. L a experiencia que p r o p o n e n tiene en cuenta al ejercitante concreto que, en
* XAVIER QUINZ. Director del C E M . Director de Ejercicios Espirituales.
Valencia.
29.
QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS EJERCICIOS?
7]
cada caso, se ejercita en una ascesis, camina en u n a direccin determinada, con u n m t o d o que le va conduciendo en libertad a encontrarse
con Dios en la decisin de su propia vida. N o trata slo de desarrollar armnicamente su p r o p i a personalidad, sino sobre t o d o de colocarla en su lugar dentro del plan de salvacin de Dios, lo que evidentemente supone la eleccin.
2.
Los EE se insertan en un proceso de maduracin
P o r eso es tan i m p o r t a n t e la preparacin de los mismos. D e hecho

se insertan en u n a persona en proceso humano y espiritual y en ella se
convierten en el m o m e n t o m s denso, de u n a gran importancia, pero
que debe actuar sobre u n terreno a p t o c o m o la simiente en el c a m p o .
Alguna experiencia de oracin previa al tiempo d e los E E a y u d a
no p o c o . E n t r a r en ellos de improviso, sin haber sentido de a n t e m a n o
las dificultades que t o d o s tenemos p a r a orar, es perder el tiempo hasta superarlas. M s i m p o r t a n t e a n es el g r a d o de maduracin
humana
que posibilite u n a vivencia profunda y grata de oracin c o m o la que
requieren los E E . C a p a c i d a d de reflexin, de estar en soledad, de
apertura y encuentro sin replegarse. Actitud de t o m a r en serio la existencia. Experiencia de comunicacin h u m a n a que implica saber escuchar y saber comunicar la propia interioridad.
Igualmente es importante una cierta experiencia de la injusticia, la
sufrida p o r el p o b r e en medios econmicos, p o r el desheredado social,
el discriminado. U n contacto vital con la miseria h u m a n a nos plantea
ms retos e interrogantes a nuestra fe y m o d o de vivirla de los que jams nos p o d r a m o s plantear nosotros mismos. El ejercitante va a hacer u n a experiencia n o descarnada de la realidad y ninguna vivencia
es ms a d e c u a d a p a r a l buscar el Reino de Dios y su justicia.
Y, p o r ltimo, a u n q u e los E E son u n a experiencia esencialmente
personal, tambin suponen u n a experiencia de comunitariedad,
porque
n o son individualistas. El proceso que los contina y la dinmica que
desencadena n o se puede vivir sin u n a c o m u n i d a d , u n g r u p o eclesial
fraterno de referencia que ayuda a discernir.
3.
Los EE son una experiencia interior
Ellos mismos son el fruto de u n a experiencia interior, la de Ignacio, y naturalmente conducen a apropiarse de ella. Es preciso vivirla;
72
XAVIER QUINZA LLEO
slo desde dentro, a c t u a n d o la voluntad en las diversas actividades

que se describen, se advierte la unidad que el pensamiento discursivo
parece separar. Es u n error clsico asignar los E E al m t o d o discursivo, se inscriben en un discurso que lo regula t o d o pero de m o d o dramtico. El discurso exhorta: represntate, dice, el lugar, los personajes
del d r a m a y m a n t e n t e ah c o m o u n o de ellos. Es la dramatizacin lo
que nos hace salir de nosotros
mismos.
La experiencia alcanza finalmente la fusin del objeto y el sujeto,
siendo, en c u a n t o sujeto u n no saber y en c u a n t o objeto lo desconocido, es decir hallar la voluntad de Dios. P o r eso el recorrido n o lo
hace la inteligencia, sino el sentir y gustar internamente. La misma inteligencia se puede r o m p e r y los fracasos reiterados n o la sirven menos que la docilidad ltima que u n o debe buscar. Es la voluntad la
que se a a d e al discurso, la que lo tensa. Y se expresa en u n conjunto
de actuaciones que nos a p a r t a n de lo trivial y que tutelan nuestro
p a s o del plano exterior a la interioridad del sujeto. Y p o r ello, los medios h a n de ser necesariamente, medios pobres: ellos tienen la virtud
de operar la ruptura. Los otros, tienen demasiado sentido y se interp o n e n entre nosotros y lo desconocido c o m o objetos buscados p o r s
mismos.
El texto de los E E q u e nos interesa n o es el literal (el de Ignacio
al que los da), sino el actuado p o r el ejercitante. Y t o d o l se resume
en aceptar u n a tarea, el trabajo de construirse u n lenguaje p a r a hablarle a Dios. N o es en realidad aprender u n lenguaje ya experimentad o y conocido p o r otros, sino crear el suyo propio. Se trata de inventar u n a lengua a travs de la cual el ejercitante se dirige a D i o s y prep a r a su respuesta posible. E n realidad la finalidad de los E E es
elaborar u n a interlocucin que p u e d a circular entre D i o s y el ejercitante. Y la lengua que quiere construir es la de la interrogacin Qu
debo hacer...?. La funcin de los E E consiste en determinar u n a decisin (...buscar y hallar), es elaborar u n a estructura de consulta, u n
cdigo hecho p a r a descifrar, p a r a lograr que Dios pese sobre la p r o pia praxis.
4.
Los EE configuran el sujeto del que los hace
D e su propia experiencia del misterio de Dios intenta Ignacio

crear u n recorrido p a r a los dems. P o n e r en pie u n proceso de configuracin personal de la identidad a la luz de Dios, desde su propia
condicin de criatura, con t o d o lo que ello implica. E insertarle en el
29.
73
plan de la historia de salvacin desde la Iglesia. Esa historia afecta ntimamente a la persona del ejercitante p o r q u e le coloca en la verdad
de su condicin y en c a m p o de lucha de fuerzas adversas. Pero sobre
t o d o le abre a u n a dialctica de llamada/respuesta
que le sita en la
perspectiva salvadora y le inserta en el seguimiento de Jess.
Esta configuracin de la identidad tiene un recorrido
existencial
articulado, segn pensamos, desde tres ngulos m u y precisos: el espacio de visibilidad, el escenario de actuacin y el recorrido de las vivencias.
El primero de ellos es la perspectiva que va e n s a m b l a n d o la experiencia y la convierte en homognea. P o r eso Ignacio p r o p o n e u n a experiencia articulada, p o r q u e busca u n signo de Dios; n o a b a n d o n a
nunca el discernimiento, es lo que funda el lenguaje de la experiencia
peculiar del ejercitante (separar, limitar, enumerar, evaluar...). Y lo
logra mediante las anotaciones, adiciones, notas. Se trata de ocupar la
totalidad del territorio mental, de sutilizar los canales p o r los que la
energa de la p a l a b r a va a cubrir p o r completo la actividad del ejercitante. En c a d a ejercicio se va m o s t r a n d o u n paisaje m u y preciso: se
busca disipar las molestias, reducirlas p o r medio de sutilezas, p a r a
que el Signo de Dios p u e d a intervenir simplemente. Al expulsar fuera
otros discursos ociosos, se lleva a c a b o la homogeneizacin del que
importa or, el de Dios. D e m o d o que se puede decir de ellos que son
medios de discernimiento. Y se deben vivir c o m o ayudas a la experiencia. Se trata de que el Seor muestre lo que conviene, que El m a r q u e
o sealice su deseo en esa virtualidad de posibilidades a la que tratam o s de equilibrar, c o m o u n a balanza m u y sensible. Slo El puede sealarlos p o r q u e es el generador de sentido, a u n q u e n o sea su preparador, El seala la diferencia.
El segundo es el escenario: el lugar de la interrelacin de los actores. D n d e y c m o se enfatizan u n o s valores sobre otros, c m o se
asignan la verdad, b o n d a d , justicia, etc. E n t o d o s los ejercicios del
proceso se van configurando u n o s valores sobre y c o n t r a otros: los
valores del Reino sobre los valores del mundo. El aspecto valorativo
de la nueva personalidad cristiana que est configurndose n o se sigue de la clase de objeto con el que el ejercitante se p o n e en contacto
sino de que viva ese contacto activamente, a p o r t a n d o a l sus propias
categoras. En realidad lo que se construye en l son esas categoras
mediante las que se configura la experiencia misma que vive el ejercitante. El escenario son aquellas formas de estructurarse vivencialmente lo que ste vive y p o r t a n t o , la codificacin de los significados que
el encuentro con Jess pobre y humilde le provoca. Esta codifica-
74
XAVIER QUINZA LLEO
cin es la que se explcita en la articulacin de la experiencia de los

E E y someramente se desarrolla en las siguientes escenas:
a
1. Experiencia de la creaturalidad: sentidos de D i o s / v i d a / m u n d o .

2.
Experiencia de la misericordia: mal estructural y personal.
3.
La misericordia en accin: de pecador a llamado al servicio.
4.
Participacin en la dinmica de la encarnacin: a m o r / m u n d o .
5.
Situacin existencia! en combate: la sabidura de Cristo.
6.
Discernimiento del corazn para actuar: lucidez y generosidad.
7.
Seguimiento del Mesas: sus palabras, sus signos.
8. Identificacin afectiva en la crisis: pasin, a b a n d o n o .
9.
Confirmacin vivencial en el reconocimiento:
apariciones.
10. Las llamadas a una mirada nueva sobre la vida: contemplacin/accin.
a
Y, p o r ltimo, el recorrido, que es u n peregrinaje existencia!, el camino que se recorre desde u n territorio a otro. Desde la nueva perspectiva, creada en conexin con el presente del ejercitante, se van traz a n d o u n o s lugares, tpicos vivenciales que desarrollan u n a nueva ordenacin del afecto. Se trata de u n a experiencia a la vez personal y
universal, p o r q u e es profundamente verdadera. Es en ese terreno del
encuentro de u n a verdad particular con la nica verdad de Dios, donde se conjugan misteriosamente los dos planos. Se t r a t a de entrar, de
saborear, de vivir, de escuchar y responder, de crear el p r o p i o lenguaje de encuentro con Dios de u n a m a n e r a nueva: segn Cristo.
El ensamblaje de la experiencia viene d a d o p o r la accin de la inteligencia y la voluntad: u n a experiencia de luz que se convierte en lucidez p a r a el ejercitante: descubrir la verdad sobre nosotros mismos
n o es otra cosa que conocer la voluntad de Dios. Y, p o r o t r o lado,
lo que se pide es que el Seor mueva, atraiga la voluntad del ejercitante. C o n el conocimiento viene la seduccin: para aborrecerlos,
para amarle y seguirle, para en t o d o a m a r y servir, etc. Y t a n t o
p o r la inteligencia c o m o p o r la voluntad se trata de responder a la accin de Dios que es gratuita y potencia nuestra p r o p i a libertad. D e
m o d o que los E E dependen al m i s m o tiempo del esfuerzo personal y
de la accin misteriosa de Dios.
5.
Los EE nos hacen discernir una personalidad segn Dios
La experiencia que h e m o s descrito tiene u n a corriente latente que

aflora en m o m e n t o s importantes y configura su recorrido: aprender a
29.
75
discernir las mociones de Dios en la propia vida. Dios, en su libertad

soberana, se e n a m o r a de u n a de nuestras opciones (de sta y n o de
qulla) y la convierte en lugar de su transparencia. De m a n e r a que, si
la descubrimos y seguimos, llegamos a vivir su presencia activa en
t o d a la realidad de nuestra historia y en la creacin entera. Discernir
la voluntad precisa de Dios p a r a nuestra vida es situarla en la rbita
de su Palabra y de su Espritu. Es hacer de Dios el objeto de nuestra
bsqueda y de nuestro hallazgo.
U n primer discernimiento nos a y u d a a m a d u r a r nuestra sensibilid a d desde la ptica de destierro de la etapa primera y nos d a u n a reorientacin diaria de nuestra vida. U n segundo paso lo constituye el
discernimiento de lo que somos en la dialctica de la llamada respuesta: se trata de decantarnos hacia u n a opcin de seguimiento radical,
y p o r eso, el Reino de Dios y sus criterios exigen u n a actitud de disponibilidad, de acogida desde el corazn (conocer, a m a r , seguir...).
Pero nuestro corazn tiene sus apegos y resistencias, esa m o r a d a del
yo n o nos pertenece. Y el afecto debe ir ordenndose p a r a realizarse
c o m o amor personal. Es el m o m e n t o de la alternativa, del desenmascaramiento. La opcin es c o n t i n u a d a y el seguimiento es combate por
el Reino. T o d o se agudiza en la conflictividad de la praxis de Jess
que radicaliza el a m o r en la justicia, y se debe situar la propia decisin en la voluntad de Dios. La confirmacin posterior del discernimiento realizado se verifica en el paso de u n a conciencia tranquila a
u n a b u e n a conciencia objetiva, es decir, en el discernimiento en el Espritu, que nos conduce a sentir con la Iglesia y prolonga en lo cotidiano la experiencia espiritual.
6.
Qu tipo de persona configuran los EE?
U n a persona con profundo sentido de Dios, c o m o el nico absoluto de su vida, p o r q u e es consciente d e su a m o r y quiere responder al
plan que l tiene p a r a la h u m a n i d a d .
U n a persona consciente de su pecado y del pecado del m u n d o ,
pero a la vez, e m p a p a d o en la experiencia de la misericordia de Dios
y que, p e r d o n a d o , se empea en luchar contra el pecado.
U n a persona que ha percibido la llamada de Cristo y h a o p t a d o
p o r seguirlo en pobreza y humildad, p a r a mejor servir en la h u m a n i d a d nueva.
U n a persona que conoce internamente a Jess, h o m b r e / D i o s tal
76
XAVIER QUINZA LLEO
c o m o se h a presentado en nuestra historia, que h a llegado a e n a m o

rarse de l y h a asimilado su estilo.
U n a persona de discernimiento: que conoce los criterios del m u n
d o y los del Reino y que toma sus propias decisiones b u s c a n d o siem
pre atender lo m s urgente y lo m s universal.
U n a persona que relativiza todos los medios y los sabe usar segn
y c m o ; y que, p a r a ello trata de mantenerse en u n a actitud de desa
pego de t o d o lo que n o le conduce a vivir y p r o m o v e r el Reino.
U n a persona que est dispuesta a seguir a Jess hasta el final,
tambin en el conflicto y en el fracaso, p o r q u e cree que hay que morir
p a r a p o d e r d a r la vida.
U n a persona en cuya vida y actitudes se descubre la esperanza a u n
en el fracaso p o r q u e h a descubierto que Jess vive y su esperanza n o
es ingenua sino crucificada.
U n a persona que sabe que p a r a vivir el Reino de D i o s n o le bas
tan sus fuerzas y fomenta la familiaridad con Dios en la oracin y en
la vida, con u n talante de contemplativo en la accin.
U n a persona que busca vivir y sentir con la Iglesia, concretizada
en u n a c o m u n i d a d local, clula de la G r a n C o m u n i d a d a la que trata
de ir transformando p a r a que sea Signo del Reino p a r a la h u m a
nidad.
30.
Desatando las vendas a Lzaro. La

primera semana vista por un psiclogo
por B R E N D A N C A L L A G H A N *
Se h a dicho t a n t o de la primera semana de Ejercicios que intentar

decir algo desde el p u n t o de vista de u n psiclogo puede parecer exi
gir u n conocimiento enciclopdico de t o d o lo que se h a publicado
previamente. Sin e m b a r g o , lo que este artculo pretende es algo m s
sencillo que la opinin de la psicologa o de los psiclogos. Es tan
slo el parecer de u n psiclogo concreto que reflejar opiniones e in
tuiciones de otros, mejor o p e o r asimiladas, pero que no intentar d a r
u n resumen de t o d a la reflexin psicolgica.
El evangelio de San J u a n nos introduce en la muerte y resurrec
cin de Jess con la resurreccin de L z a r o . P a r a m u c h o s esta resu
rreccin de L z a r o es la m s expresiva imagen de la victoria de Jess
sobre el pecado y la m u e r t e en la vida de o t r o h o m b r e . Es, tambin,
la ocasin de los enemigos de Jess p a r a decidir, finalmente, su muer
te. L a gloria de semejante resurreccin indica y conduce a la gloria de
la victoria de Jess sobre su propia muerte, y nos a y u d a a entender
mejor, la gloria del a m o r divino en nuestras vidas, u n a m o r que per
d o n a y redime.
Es casi u n tpico en psicologa la importancia del aceptar en
nuestras vidas. H e m o s odo m u c h a s veces las consecuencias de ser re
chazados en nuestra infancia y la necesidad de ser aceptados en nues
tra vida adulta. C o m o con la m a y o r parte de tales tpicos aqu, t a m
bin, la carga de verdad es m u c h o m a y o r de lo que imaginamos. N o
es solamente que el ser aceptados nos a y u d a a desarrollarnos m s o
que el ser rechazados nos empuja a u n a vida delictiva o criminal, el
hecho es que en la m e d i d a en que somos aceptados es la m i s m a medi* B R E N D A N CALLAGHAN. Prof. de Psicologa y D e c a n o . Heytrhrop College.
Londres.
78
BRENDAN CALLAGHAN
d a en que vivimos. P a r a vivir plenamente necesitamos ser aceptados

de u n a m a n e r a notable. Carecer de tal aceptacin es lo m i s m o que estar m u e r t o . Aceptar es ofrecer vida, rechazarla es mutilarla, y esto es
verdad en nuestras relaciones con otros y con nosotros mismos.
C u a n d o somos nios, aceptarnos a nosotros o aceptar a otros es
lo mismo. C a d a u n o de nosotros, hasta el recin nacido, es nico. T o dos necesitamos alimento, cario y seguridad, y todos lo necesitamos
de u n a manera propia. Sin ellos todos moriramos. Sin u n a respuesta
generosa a nuestro conjunto individual de necesidades nadie podra
sobrevivir, incluso en presencia de t o d o lo que necesitamos, si nuestras necesidades fuesen reconocidas c o m o tales y si nosotros fusemos
aceptados c o m o individuos. Si yo soy aceptado individualmente, si la
respuesta a mi propio conjunto de necesidades es generosa, entonces
yo c o m o n i o puedo a mi vez aceptar el m u n d o exterior,
a u n q u e tal vez sin diferenciarlo todava en individuos y objetos, -un
m u n d o exterior que ni me deja a mi suerte ni deja de mirar cuidadosamente p o r mis necesidades segn stas se manifiestan en m tal
c o m o soy. Y o p u e d o aprender a aceptar ese m u n d o dentro de m, u n
m u n d o que n o genera m s necesidades de las que se pueden satisfacer
y que me dejaran abatido y sin esperanza.
Esta bsica aceptacin de los m u n d o s de mi experiencia m u n d o
exterior e interior es el fundamento p a r a el desarrollo h u m a n o de
cualquier persona. El desarrollo de cada u n o de nosotros se mide, en
cierta m a n e r a , p o r el g r a d o de esa aceptacin. C a d a u n o de nosotros
alcanza un grado m a y o r o m e n o r de aceptacin. P a r a el nio n o se
trata de u n a aceptacin consciente y precisa, sino de u n a respuesta
absoluta e m p a p a d a a la vez de confianza y desconfianza. Conforme
crecemos, esa aceptacin resulta m s compleja. El nio n o puede
n a d a y n a d a se espera de l: la aceptacin es incondicional. Al crecer
empieza a ser m s capaz y, entonces, la aceptacin depende, de alguna m a n e r a , de su conducta. Cuan incondicional continuar siendo la
aceptacin depender de m u c h o s factores. Sin e m b a r g o , dos aspectos
harn su aparicin cunto soy capaz de aceptar de m mismo y
c u n t o me siento aceptado por los dems? Estos dos aspectos estn
ntimamente ligados, ya que el ser aceptado p o r otros afecta a la
aceptacin que h a g o de m mismo, y esta aceptacin propia influye
tambin en c m o yo me veo aceptado p o r otros.
P a r a permitirme el ser aceptable a otros el ser capaz de verme
a m m i s m o c o m o aceptable a o t r o s yo debo, en algn g r a d o , ser
aceptable a m mismo, y esto, a su vez, es posible m u y probablemente
por la experiencia de ser aceptable a los dems. Es i m p o r t a n t e n o per-
30.
DESATANDO LAS VENDAS A LZARO
79
der de vista qu vital literalmente d a d o r de v i d a es u n a tal

aceptacin. Cualquier tipo de aceptacin es mejor que la n o aceptacin. El que me consideren c o m o individuo es mejor que el ser ignor a d o en mi unicidad. U n nio en cuya casa las emociones son expresadas de u n a m a n e r a torpe y spera se desarrollar mejor que el nio
d o n d e la emocin personal (acuerdo, desacuerdo, placer, ira...) n o encuentran expresin alguna. La aceptacin que me supone, p o r ejemplo, u n a pintada contra m, puede que n o sea positiva, ni digna de tomarse en cuenta, pero a l m e n o s alguien h a admitido que existo,
y eso es ya u n principio de aceptacin.
P a r a sentirnos aceptados, la m a y o r parte de nosotros estamos dispuestos a a p a r e n t a r lo que n o somos. L o p o d r e m o s llamar discrecin
o prudente reserva, pero el hecho es que cada u n o de nosotros a su
m a n e r a se p o n e u n a especie de careta o m s c a r a p a r a manifestar lo
que creemos aceptable y p a r a camuflar lo que tememos que n o ser
tan bien recibido. La mscara ser diferente segn las circunstancias,
ya que somos diferentes segn el crculo en que nos movemos. M u chos de nosotros estamos dispuestos a engaarnos a nosotros mismos
y a remover d e nuestro m u n d o consciente aspectos que nos resultan
a nosotros mismos inaceptables. Es algo m u y precario esa aceptacin
propia y ajena, conseguida con t a n t o cuidado y que necesita de t a n t o
esfuerzo p a r a dejar ocultas tantas cosas reales. N o s o t r o s , adems, n o
ignoramos del t o d o u n a tal manipulacin. Sabemos hasta cierto punto que estamos representando u n a comedia p a r a el pblico en general, y m s en particular, p a r a el ms implacable de nuestros crticos,
yo mismo. P o r a a d i d u r a , no se nos escapa del t o d o que se trata de
u n a comedia innecesaria a l menos que nos encontremos entre los
miembros de u n a reducida m i n o r a ya que sabemos lo que lleva
consigo u n a aceptacin incondicional: d a r y recibir. C o n t o d o , el riesgo que lleva consigo el desmantelar nuestras defensas parece excesivo
a la h o r a de t o m a r u n a decisin seria.
Al m i s m o tiempo nos aferramos a u n a esperanza, casi irreconocible, de u n a aceptacin total e incondicional, sin experiencia alguna,
que nos librar de la necesidad de representar lo que n o somos y de
continuar con la mscara, y que nos quitar el peso de nuestras responsabilidades en relacin a nosotros mismos y a los dems. Sabemos
lo que eso significa, p o r q u e lo h a b a m o s experimentado ya de nios
y, p o r t a n t o , para experimentarlo de nuevo estaramos dispuestos a
volver otra vez a ser infantiles, dependientes e irresponsables. H e m o s
experimentado algo semejante en m o m e n t o s de t r a t o ntimo, c u a n d o
p o r breve tiempo dejamos a un lado mscaras y defensas y, sintiendo-
80
B R E N D A N CALLAGHAN
nos libres por esa gozosa aceptacin llamada inadecuadamente a m o r ,

dejamos que nos vean y nos amen c o m o somos, cualquiera que sea la
m a n e r a con que se manifieste. D e t o d a s formas, ni la infancia ni ningn trato ntimo m o m e n t n e o pueden conseguirnos formas de vida;
al contrario, pueden engaarnos p o r las esperanzas que generan.
P a r a el creyente la aceptacin tiene u n a nueva dimensin todava
m s rica: Seor, me buscas y me conoces, sabes c u n d o descanso y
c u n d o me levanto... antes que u n a p a l a b r a baje a mis labios, T la
conoces del t o d o , Seor. La cancin del salmista es de esperanza,
a u n q u e sus palabras frecuentemente causan ansiedad: p u e d o engaar
a otros y a m m i s m o . Tambin a Dios? P a r a m u c h o s s, o al m e n o s
pueden vivir c o m o si pudiesen engaarle. Es decir, u s a m o s la mscara
tambin con Dios, una persona con la que t r a t a m o s al orar, e intentamos que la realidad de nuestra vida se ajuste a l, c u a n d o intent a m o s vivir el evangelio. C u a n d o creemos que nuestras vidas estn a
la altura de los planes de Dios y del evangelio m s o m e n o s estam o s dispuestos a engaar un p o c o tambin en e s t o nos parece m s
obvio que el Seor nos a m e y nos acepte. Si nuestras vidas n o llegan
a tales alturas, nos sentimos inseguros y ansiosos acerca de esa acogid a a m o r o s a p o r p a r t e de Dios e intentamos recuperarla. P a r a n o p o cos, el rito penitencial de la eucarista es u n recordar que somos inaceptables tanto p a r a Dios c o m o p a r a los hombres, u n a inaceptabilidad que el Seor est dispuesto a pasar p o r alto al-menos d u r a n t e
la Eucarista.
En el evangelio de San J u a n , Jess d e m o r a todava m s el ir a Betania al or que L z a r o est enfermo. Su enfermedad es real c o m o es
real la muerte y el pecado, y nosotros n o creemos en u n Dios que rechaza lo real. N o s o t r o s creemos en u n Dios que d a tal valor a nuestra
libertad que nos h a colocado en un m u n d o d o n d e la enfermedad lleva
a la muerte; y el pecado y la muerte a la corrupcin. Jess n o tiene
prisa: M e alegro p o r vosotros de n o haber estado, p o r q u e a h o r a
vosotros creeris. N o es h a b l a r p o r hablar sino el anuncio de u n hecho: Lzaro h a muerto. M a r t a tambin es u n a persona realista y
creyente. Ella proclama su fe y su realismo con la franqueza que le es
habitual: incluso a h o r a el Seor te conceder cualquier cosa que le
pidas. Ella habla de incluso a h o r a b a s a d o en el realismo de Seor, el huele ya. H o y es el cuarto da....
L a primera semana de los Ejercicios nos invita a creer y a ser realistas, nos invita a aceptarnos con los ojos abiertos. N o se nos exige
que creamos que el pecado y las consecuencias del pecado n o existen,
ni se pretende que t o d o lo que hay en nosotros nos h a g a aceptables
30.
81
sin ms. Lo que se nos pide es que creamos que somos aceptados con
el olor del sepulcro en nosotros y con la historia de nuestros pecados escrita en nuestra frente, que nos d a n u n aspecto que nadie querra ofrecer al m u n d o .
En la primera semana San Ignacio pide al ejercitante que vea las
cosas c o m o son. U n a idea de A r t h u r Miller en u n a o b r a que se desarrolla en Auschwitz, resume un aspecto de esta realidad: Mira, conocemos la raza un poco mejor q u e antes. Y eso no constituye ninguna
noticia buena...
Probablemente n o necesitamos en nuestro tiempo recordar la realidad del pecado y sus consecuencias en el m u n d o , pero, c o m o todos
los hombres de cualquier poca, necesitamos que nos recuerden la
realidad el pecado en nuestras propias vidas y sobre t o d o la realidad
del a m o r del Seor p o r el pecador. Miller se equivoca c o m o se equivocan tambin esos que estn dispuestos a abrir sus ojos y conocer u n
poco mejor la raza h u m a n a . N o s o t r o s , sin e m b a r g o , tambin nos
equivocaramos t a n t o si rechazsemos la realidad que l nos seala
c o m o si la tomsemos c o m o toda la realidad. La tentacin de fijarnos m s en un aspecto que o t r o vara de persona en persona y de
poca en poca. Ignacio nos invita a rechazar esa tentacin y mirar
la realidad c o m o es. Ignacio nos invita a sentirnos aceptados p o r
Dios sostenidos y enriquecidos p o r su creacin. N o es u n a invitacin
fcil de aceptar del t o d o . Siempre p o d e m o s inclinarnos m s a un lado
que a otro y n o entender del t o d o la riqueza de la aceptacin de este
pecador-concreto p o r Dios. E n nuestro tiempo psicolgicamente ms
desarrollado, si n o m s complicado, corremos el peligro de prescindir
t a n t o de la realidad del pecado personal, debido a la confusin reinante sobre nuestra limitada libertad, c o m o de las m o d e r n a s intuiciones sobre esas limitaciones de nuestra libertad, decantndolas aparentemente en n o m b r e del Evangelio. Ya que sentimos u n a tensin entre
libertad y limitacin, necesitamos precisar u n p o c o la contribucin de
a m b o s . D a m o s p o r supuesto, con excesiva facilidad, u n a total libertad en todas y c a d a u n a de nuestras acciones, u n a vez alcanzado el
uso de razn, a n o ser que se trate de acciones obviamente forzadas.
Somos tentados, tambin con excesiva facilidad, al rechazar del t o d o
la libertad en n o m b r e de u n determinismo simplista que confunde lo
que es i m p o r t a n t e p a r a entender el proceder h u m a n o con lo que es
suficiente para explicar cualquier tipo de conducta. S o m o s libres p a r a
caminar hacia Dios y p a r a alejarnos de El, pero sufrimos las limitaciones que dificultan la ejecucin de dicha eleccin. P o r t a n t o , somos
llamados a reconocer nuestra culpabilidad que es nuestra p o r el abu-
82
B R E N D A N CALLAGHAN
so de nuestra libertad, y se nos recomienda que ni la exageremos ni

la disminuyamos.
Se nos invita a que nos reconozcamos pecadores, ya que estamos
debilitados e incapacitados p o r nuestros pecados. Se nos invita a que
nos reconozcamos, de alguna m a n e r a , responsables de nuestra condicin p e c a d o r a y de nuestros pecados, es decir, que nos reconozcamos
pecadores y responsables de los mismos.
C o m o en el caso de Lzaro, m u e r t o ya de c u a t r o das, el p o d e r
que le concedemos al mal nos corrompe. Y es esa corrupcin la que
se nos recomienda contemplar, oler y tocar. Se nos invita a que nos
reconozcamos pecadores, pero pecadores a m a d o s y aceptados p o r
Dios, llamados por Cristo desde las t u m b a s , que nosotros mismos hem o s a y u d a d o a construir, p a r a que se nos quite la s b a n a que nos envuelve y con la que nosotros mismos nos a t a m o s . N o s a t a m o s a
nosotros mismos al n o admitir que somos dignos de ser a m a d o s y
a m a d o s y que el Seor nos acepta y, finalmente, al n o estar dispuestos a aceptarnos a nosotros mismos. Si el a m o r ve a u n a persona
c o m o Dios la ve, entonces el a m o r de Dios en la primera semana de
Ejercicios nos puede a y u d a r a vernos c o m o Dios quiere que nos veamos: pecadores y a m a d o s p o r El, sujetos a limitaciones, pecados y
muerte, p e r o e n ltima instancia libres ya de la s b a n a m o r t u o ria y de la t u m b a .
El aceptarme con a m a d o p o r Dios, libre de caretas y defensas
p a r a camuflar la realidad de mi vida, es u n a experiencia que nos
transforma. El aceptarme en mi totalidad es u n a liberacin que nos
conduce a vivir p a r a otros y a convertirnos en u n instrumento m s
a p r o p i a d o de a m o r divino y h u m a n o .
L o que J u n g nos recuerda acerca de la necesidad de aceptar lo
inaceptable de nosotros, de dejar a u n lado la fachada que ofrecemos
y de m i r a r cara a cara lo que hay detrs de ella, es u n hecho de experiencia h u m a n a c o m n t a n t o al creyente c o m o al que n o lo es. El cam i n o de D a n t e al Paraso va a travs de los siete crculos del Infierno.
H r o e tras hroe, en las leyendas, tiene que caminar p o r senderos oscuros y enfrentarse con lo que le es d a i n o dentro de s mismo antes
de ver realizados sus sueos. Incluso en historietas grficas nos enc o n t r a m o s con u n p o d e r destructivo que conduce inexorablemente al
triunfo del Bien.
P a r a el creyente esta verdad h u m a n a tiene u n a dimensin nueva:
n o slo que yo soy capaz de aceptarme c o m o soy, sino que lo h a g o
empujado p o r el a m o r de Dios que p e r d o n a . Es n o slo que yo soy
capaz de enfrentarme a ese poder destructivo que hay en m, sino
30.
83
que, a d e m s me siento capacitado, p a r a admitir la parte de responsabilidad que me corresponde p o r mi situacin actual y retornar con
a m o r a la persona cuyo a m o r me h a conferido semejante capacidad.
L z a r o es liberado de la corrupcin de la t u m b a y de las ligaduras
de la s b a n a que lo envolvan. La persona que se arrepiente es liberad a de la corrupcin del pecado y de las ligaduras de su p r o p i o rechazo. P a r a la persona que hace los Ejercicios, c o m o p a r a Lzaro, ste
experimentar el a m o r eficiente de Dios n o es tan slo p a r a beneficio
de la propia persona. As c o m o cualquier experiencia de crecimiento
al aceptarme y ser aceptado p o r Dios me deja ms libre p a r a vivir
m s efectivamente p a r a otros, de la misma m a n e r a la gracia de la primera semana es u n a gracia que m e libera p a r a u n a vida en servicio de
los dems.
Las primeras p a l a b r a s de Jess en este comentario, y las ltimas,
nos resumen el papel del pecado y del mal en el m u n d o del Seor resucitado y la venida del Seor a nuestras vidas:
AI recibir el mensaje Jess le dijo: esta enfermedad no terminar
en muerte sino en gloria de Dios y, como consecuencia, el Hijo del
Hombre ser glorificado:
Desatadlo, dejadle ir...
(Traduccin
de Joaqun Civiac, S. J.)
31.
La vocacin personal. La transformacin

en profundidad por medio de los
Ejercicios Espirituales
por H E R B E R T A L P H O N S O *
i
INTRODUCCIN
D u r a n t e varios aos me haban enseado, y yo h a b a llegado a
creerlo, que la transformacin personal llevada a cabo p o r los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, mediante u n proceso dinmico de creciente libertad interna, consista en la Eleccin, entendida c o m o el
discernimiento del estado de vida al que u n o es llamado p o r Dios o
c o m o la reforma a ser efectuada dentro de un estado de vida ya escogido, en reas que seran discernidas en el curso de la experiencia de
los Ejercicios. E n este ltimo caso, u n a Eleccin tal, incluira u n
cierto n m e r o de propsitos determinados que, llevados a la prctica, o b t e n d r a n la deseada reforma y transformacin personal.
Entonces, en 1965, yo tuve u n a tan d o m i n a n t e experiencia del Espritu d u r a n t e mis ocho das de Ejercicios anuales, que efectuaron en
mi vida personal y ministerio u n a completa reparacin y transformacin, de q u e he seguido viviendo como de la m a y o r gracia singular de
mi vida y sacar incesantemente los ricos cordeles de esa gracia p a r a
el verdadero conocimiento, prctica y direccin de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. D e hecho, me gusta llamarla u n regalo y gracia seminal pues sigo sacando de ella p a r a visiones siempre frescas y
nuevas, que se abren p a r a m en el c a m p o de t o d a teologa y t o d a es* HERBERT ALPHONSO. Director del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Director Ejercicios Espirituales. Roma.
31.
LA VOCACIN PERSONAL
85
piritualidad, y en mi ministerio del Espritu. H a llegado a ser el ncleo central de u n a rica sntesis personal p a r a la vida y el ministerio.
Lo que yo he caracterizado antes c o m o la m a y o r gracia singular
de mi vida es que, en aquellos Ejercicios de 1965, yo percib mi m s
verdadero y profundo yo, la n o repetida singularidad que Dios me
h a d a d o al llamarme p o r mi n o m b r e . Y he llegado a caer en la
cuenta de que el discernimiento de aquel m s verdadero y m s p r o fundo yo es el significado autntico, el m s profundo y radical de
la Eleccin que es la m e t a de los Ejercicios ignacianos. A este ms
verdadero y m s profundo yo, a esta singularidad d a d a p o r Dios,
yo llamo Vocacin Personal. A d e m s , mi propia experiencia personal y mi ministerio del Espritu, m e h a n enseado q u e la transformacin m s profunda en la vida de cualquier persona tiene lugar en el
vivir verdadero de esta misma Vocacin Personal.
II
LA E L E C C I N D E L O S E J E R C I C I O S I G N A C I A N O S
Se h a dicho, y escrito tambin, que los Ejercicios Espirituales de
S. Ignacio, si n o van dirigidos al discernimiento del estado de vida
de u n o , tienen que resultar concretamente en u n cierto n m e r o de
propsitos que, especficamente, expresan la c o n t i n u a d a reforma y
transformacin, que tiene que ser l a b r a d a dentro de la corriente situacin de vida personal de u n o . A todos se nos ense, y con m u c h a insistencia, que si tal transformacin h a de ser realmente efectiva, estos
propsitos m s vale que sean pocos, m u y concretos, posibles de
cumplir, etc.
A h o r a , h a b l a n d o con franqueza, qu son estos as llamados propsitos? Son decisiones que yo he t o m a d o p a r a hacer u n determinad o esfuerzo sostenido sobre ciertos p u n t o s , que he visto en el curso de
oracin y reflexin personal, que son defectuosos o deficientes p o r u n
lado, o que necesitan empuje y a p o y o positivo p o r o t r o lado. P o r
ejemplo: tales propsitos p u e d e n ser a propsito de las relaciones
de u n o con los dems, o el trabajo, misin y ministerio de u n o , o de
nuevo, la disciplina de s mismo necesaria p a r a u n a vida de oracin
o de estudio, etc. Enfrentmonos h o n r a d a m e n t e con ello: p a r a hacer
estos propsitos se requiere el profundo completo de dinmica de
los Ejercicios Ignacianos es decir, u n a sostenida experiencia de oracin (cuatro a cinco h o r a s c a d a da d u r a n t e treinta das) que lleva a
86
HERBERT ALPHONSO
u n a experiencia de discernir bajo direccin espiritual regular y competente (un repaso de oracin despus de c a d a h o r a de oracin, llevand o despus esta experiencia al director p a r a que l/ella p u e d a a y u d a r
al ejercitante a entender la experiencia, aceptarla y gradualmente hallar lo que Dios est diciendo a travs de aquella experiencia)? F r a n camente, t o d o el a s u n t o est enteramente fuera de proporcin; c o m o
dira el poeta Horacio: parturiunt montes, nascetur ridiculus mus
(las m o n t a a s estn en dolores de p a r t o ; lo que ha nacido es un ridculo ratoncito). No es verdad q u e medio da o u n da de retiro,
que incluye oracin, reflexin y tal vez alguna consulta, sera suficiente p a r a hacer estos propsitos?
La nica cosa que sera p r o p o r c i o n a d a a la profunda y exigente
dinmica de los Ejercicios sera el hacerse cargo de la completa y total vida de u n o l a totalidad de ella p a r a entregrsela a Dios.
Esto es lo que u n a conversin es en su profundo sentido bblico
u n a metanoia, un c a m b i o de direccin. C o n razn S. Ignacio deletrea la naturaleza y motivo de sus Ejercicios c o m o todo m o d o de
p r e p a r a r y disponer el n i m a p a r a quitar de s todas las afecciones desordenadas y, despus de quitadas, para buscar y hallar la voluntad de
Dios en la disposicin de su vida para la salud del nima ( E E 1). En
otras palabras, la m e t a de los Ejercicios es Eleccin, o el buscar y
hallar la voluntad de Dios en el arreglo u orden u orientacin de mi
vida ( = la disposicin de mi vida) p a r a la salvacin.
A h o r a bien, u n m o d o en el que yo p u e d o entender la voluntad
de Dios en el arreglo u orden u orientacin de mi vida p a r a la salvacin es ciertamente el estado de vida al que soy llamado p o r Dios.
Pero n o es en m o d o alguno el nico, o ni siquiera el m s profundo
y radical entender de ello: de hecho, a su m s profundo nivel, la voluntad de Dios en el arreglo u orden u orientacin de mi vida p a r a
la salvacin es mi no-repetida singularidad, el nombre p o r el cual
me llama Dios es decir, mi ms verdadero y m s profundo yo, mi
Vocacin Personal, c o m o la he llamado. P o r q u e el significado
autntico de Eleccin en el proceso y dinmica de los Ejercicios ignacianos es un caer en la cuenta de crecer en libertad interna del designio o plan personal de Dios para m, p a r a que yo p u e d a aceptarlo p r o fundamente en mi vida y vivirlo fielmente y generosamente. Y yo preg u n t o : qu es lo ms radicalmente a n m s radicalmente que mi
estado de v i d a el plan y designio personal de Dios p a r a m, si n o
mi singularidad d a d a p o r Dios, mi m s profundo y m s verdadero
yo, mi Vocacin Personal?
31.
LA VOCACIN PERSONAL
87
III
LA VOCACIN P E R S O N A L
U n tema fundamental que se encuentra p o r t o d a la Biblia es llam a d o p o r su n o m b r e . Este n o es el lugar d e reunir los muchos y ricos textos bblicos que sostienen testimonio sobre este tema. Se reduce a esto: yo n o soy u n a multitud p a r a Dios, yo n o soy un n m e r o
de serie ni u n a tarjeta catalogada; yo soy no-repetido, nico, p o r q u e
Dios me llama p o r mi nombre. P u e d o ciertamente caracterizar esta
realidad c o m o mi vocacin personal. Es triste que con frecuencia
restringimos el trmino vocacin a vocaciones sacerdotales y religiosas; tal vez, a disgusto, v a m o s a u m e n t a n d o el h a b l a r de la vocacin matrimonial y laica. En realidad, en la Biblia, la p a l a b r a de
Dios indica t o d a llamada de Dios a u n a orientacin especfica o misin en la vida u n a vocacin.
Tal vez p u e d a ilustrar mejor el significado de Vocacin Personal
c o n t a n d o u n o de entre muchos actuales y similares incidentes en mi
propia experiencia.
Hace varios aos, un jesuta de edad m a d u r a , que ya muri, vino
a verme. Era un buen amigo, as que empez a hablar espontneamente acerca de su vida personal. C o m p a r t i conmigo que haca m u chos aos que n o rezaba: aun c u a n d o iba a la oracin m u y raramente, d i j o en realidad n o o r a b a . Slo estaba presente con el cuerp o , materialmente. A medida que h a b l a b a de su gran negligencia en
la oracin, tuve la sensacin de que estaba algo c o m o colgado de
su negligencia en la oracin. Entonces sent que, si tena que ser de
ayuda p a r a con l, primero tena que distanciarlo de esta negligencia
en la oracin, con la que pareca estar obsesionado, p a r a mirarla en
perspectiva. As, m u y casualmente, le dije: N o has estado o r a n d o
desde hace m u c h o , m u c h o tiempo. Dime: alguna vez en tu vida te
has sentido espontneamente
cerca de Dios n o p o r q u e fueras a travs
de un proceso r a z o n a d o , sino espontneamente,
has sentido alguna
vez tu corazn levantado y t m i s m o en contacto con Dios, en unin
con Dios? A p e n a s haba yo terminado de e n m a r c a r mi pregunta
c u a n d o l dijo: Desde luego, c u a n d o yo m i r o a mi vida p a s a d a y veo
cuan bueno Dios ha sido conmigo, inmediatamente me siento cerca de
Dios, en contacto con Djos, unido a El. Viendo que se haba animad o , que estaba h a b l a n d o con sentimiento profundo, u n brillo en sus
ojos, le interrump: La b o n d a d de Dios parece tener m u c h o significa-
88
HERBERT ALPHONSO
d o p a r a ti, de la manera que est h a b l a n d o . Nunca has o r a d o sobre

la b o n d a d de Dios? N u n c a , contest y, sorprendido p o r mi pregunta, t o m la defensiva y declam agresivamente: Adems, cunto
tiempo piensas que p u e d o rezar sobre la b o n d a d de Dios? d n d o m e
a entender que se cansara de ello. Y o le haba escuchado m u y cuidadosamente y entonces le dije con m u c h a paz: Acabas de decirme que
nunca lo habas p r o b a d o ; qu tal si lo pruebas antes de afirmar que
te cansars? Bien, justo, dijo, y con esto sali de mi cuarto.
U n a s tres semanas despus, entr c o m o u n trueno en mi c u a r t o
diciendo a borbotones su gran descubrimiento: Sabes, Herbie, yo
siempre p u e d o rezar sobre la b o n d a d de Dios, o r a r siempre sobre la
b o n d a d de Dios. T e n g o que hacer u n a confesin sincera: supongo
que me haba fastidiado u n t a n t o su defensa agresiva haca tres semanas y con m u c h o cinismo dije: Bueno, slo h a n p a s a d o tres semanas;
a lo mejor, si lo pruebas u n p o c o ms, te cansars de ello. M u y visiblemente delante de m, este jesuta que haba alardeado con t a n t o
entusiasmo su descubrimiento de que siempre poda orar sobre la
b o n d a d de Dios, de repente se desinfl y se escurri fuera de mi cuarto. En un abrir y cerrar de ojos, despert a t o d o lo que haba p a s a d o
y me dije a m mismo: Dios mo, lo he perdido p o r mi sabio cinismo! Pero si yo n o fui bueno ese da, Dios es b u e n o .
C o n t r a todas mis esperanzas, este jesuita de edad m a d u r a s volvi
n o tres semanas m s tarde, sino bien cuatro y medio meses m s tarde.
Esta vez n o entr en mi cuarto c o m o u n trueno: casi entr a puntillas
y dijo enfticamente en un callado cuchicheo: Pero de veras, Herbie,
siempre p u e d o o r a r sobre la b o n d a d de Dios. A f o r t u n a d a m e n t e ,
p a r a a h o r a yo haba aprendido mi leccin y en seguida le invit:
Sintese, P a d r e , p o r favor. Y empez a compartir COT profundidad
entraable todo lo que la b o n d a d de Dios haba llegado a significar
p a r a l: no solamente el secreto de su oracin, sino tambin el secreto
de su apostolado, de t o d a s sus relaciones dentro y fuera de la comunidad jesuita, hasta su relajo y recreo. C u a n d o termin su compartir,
yo estaba tan profundamente impresionado, que dije m u y espontneamente: Mi querido amigo, has discernido tu Vocacin Personal:
la b o n d a d de Dios.
Este particular incidente a h o r a me permite m u y especficamente
deletrear a distintos niveles el verdadero significado de Vocacin
Personal u n a realidad tan intensamente rica, que no p o d e m o s abarcarla t o d a en u n a mirada, c o m o diramos. T e n e m o s que acercarnos a
ella desde varios ngulos o a diferentes niveles.
31.
1.
LA VOCACIN PERSONAL
89
La Vocacin Personal: secreto de unidad e integracin en el fondo

de la vida
T o d o s ansiamos, u n i d a d e integracin, especialmente nosotros,

apstoles activos. F r a n c a m e n t e , el m s profundo grito del corazn
que oigo de apstoles activos en mi ministerio de direccin espiritual,
es el grito p o r el deseo de u n i d a d e integracin... Tengo que hacer
tantas cosas d u r a n t e el da e s t o , aquello, y lo o t r o que al final
del da soy t o d o aicos, d e s p a r r a m a d o , disperso. C m o deseo que pudiera estar haciendo una sola cosa en profundidad. No es verdad
que, c u a n t o m s perfectos y m a d u r o s nos hacemos, t a n t o m s sencillos llegamos a ser u n a sencillez, n o de empobrecimiento, sino de concentrada riqueza en profundidad?
D e hecho, p o d a m o s estar haciendo una sola cosa en profundidad
c o m o aquel jesuita de edad m a d u r a . El secreto de su oracin era la
b o n d a d de Dios, p o r q u e oracin n o es algo que nosotros d a m o s a
Dios (nosotros n o p o d e m o s d a r n a d a a Dios); m s bien es el abrir de
nuestro corazn p a r a que Dios p u e d a darse a s m i s m o a nosotros.
A h o r a bien, dnde se abre m s nuestro corazn que en aquella p r o fundidad del centro de nuestro ser, d o n d e somos m s profundamente
conmovidos d o n d e somos m s verdaderamente nosotros mismos,
d o n d e cada u n o de nosotros es nico'! El secreto del apostolado, de
sus relaciones, de su relajo y recreo, de aquel jesuita, era tambin la
b o n d a d de Dios, p o r q u e en t o d o ello, c o m o l dijo, l n o tena n a d a
que hacer sino ser el buen Dios, p a r a los dems. La b o n d a d de
Dios de tal m a n e r a llen su corazn y t o d o su ser que l senta
c o m o el nico reto de su vida, que tena que ser el canal de la b o n d a d
de Dios p a r a los dems t a n t o c o m o en su a p o s t o l a d o , en sus relaciones, su recreo y su relajo. Su vocacin personal, la b o n d a d de Dios,
haba de hecho llegado a ser p a r a l el secreto de u n i d a d e integracin
en el fondo de toda su vida.
Pero u n o puede bien preguntar c m o la b o n d a d d e Dios es norepetida, nica. Parece tan general: de hecho, si abres la Biblia, encontrars la b o n d a d de Dios escrita casi en cada dos hojas. Antes de
nada, djame a d o r a r la imagen: si yo a b r o la Biblia y encuentro las
palabras b o n d a d de Dios, ciertamente ver en ellas dos p a l a b r a s
importantes, pero dos p a l a b r a s importantes entre m u c h a s otras palabras importantes. N o as, aquel jesuita de edad m a d u r a : c u a n d o al
abrir la Biblia, sus ojos vieron la frase b o n d a d de Dios, no era simplemente el caso de dos p a l a b r a s importantes entre otras p a l a b r a s im-
90
HERBERT ALPHONSO
portantes; n o , sobresalan en atrevido relieve, ardiendo y encendidas

de significado, p o r q u e p a r a l eran espritu y vida (cfr. Jn 6,63).
A d e m s , hay p a r a esto un profundo motivo psicolgico, que nos
ayuda a captar u n a frase c o m o la b o n d a d de Dios que, m u y de veras, puede ser no-repetido, nico. Si alguna vez hemos intentado
compartir u n a profunda experiencia personal con u n amigo ntimo,
por experiencia sabemos que llegamos a un m o m e n t o en nuestro
compartir, c u a n d o prcticamente desistimos y decimos sin remedio:
Lo siento, n o p u e d o decir del t o d o lo que realmente experiment: si
no me preguntas, lo s; si me preguntas, n o s. P o r q u e persona est
ineffabilis, persona est incommunicabilis: lo que es m s personal, es
inefable; lo que es m s personal, es incomunicable. Conocimiento personal o lo que S. Ignacio repetidamente en los Ejercicios, tan admirablemente llama conocimiento interno, n o es conocimiento conceptual; es u n conocimiento del corazn. Solamente p o d e m o s ponerlo en
palabras c u a n d o p o d e m o s ponerlo en conceptos. Esta es la razn p o r
la que, al compartir u n a profunda experiencia personal, lo mejor que
p o d e m o s es a p r o x i m a r n o s a capturarlo en pobre, inadecuado, lenguaje h u m a n o . Es sorprendente que, c u a n d o se t r a t a de formular, lo que
hemos descubierto en nuestra singularidad d a d a p o r D i o s e s decir,
nuestra m s profunda experiencia p e r s o n a l la c a p t u r a m o s en inadecuadas palabras h u m a n a s que, al exterior, suenan m u y generales
pero que, de hecho, nos hablan en el centro de nuestro ser, de nuestro
m s profundo y m s severo yo, de nuestra no-repetida singularidad?
M i propia experiencia personal al a y u d a r a personas discernir y
vivir su vocacin personal p r u e b a esto a b u n d a n t e m e n t e , lo mismo
que en mi p r o p i o caso particular. Aqu tenemos algunas verdaderas
vocaciones personales de varias personas reales que, m u y caritativamente, me permitieron hacer uso de este conocimiento, siempre q u e
lo considero propio. Estoy contigo; a m o r paciente; a m o r perdonante; aceptacin incondicional; permanece en mi a m o r ; regalo
simplemente; slo El puede siempre all. (En este caso particular,
la p a l a b r a operativa, es all, la cual es algo m s profundamente
personal al interesado.) P o r cierto, yo n o tengo la m e n o r s o m b r a de
d u d a de que la vocacin personal del Dios-hombre Jess fue capturada en u n a sola p a l a b r a A b b a que resumi su entera vida y
misin. M e grita a m desde los evangelios (lee, p o r ejemplo, J n 5-10,
p a r a coger el nico a r g u m e n t o que tiene Jess en su controversia con
los escribas y fariseos; o tambin Le 10,21, p a r a ver la reaccin de Jess en su experiencia de consolacin exultante; y Le 22,39 ss., p a r a su
31.
LA VOCACIN PERSONAL
91
reaccin en las profundidades de la desolacin siempre es Abba).

T o d a s las vocaciones personales, que he citado antes, suenan p a r a
nosotros m u y generales; lo m i s m o el A b b a de Jess. T a m b i n nosotros decimos A b b a p o r q u e Jess ha c o m p a r t i d o su A b b a con
nosotros. Pero lo que A b b a significaba p a r a Jess, era algo m u y
personal y nico, m u y diferente de lo que la p a l a b r a significa p a r a
nosotros. De este no-repetible-nico, vemos u n reflejo en los evangelios. As, el formular en palabras de la vocacin personal suena
m u y general p a r a los que la leen o saben de ella. Sin e m b a r g o , lo que
dice al individuo particular de quien es la vocacin personal, es n o repetible-nico.
Por lo t a n t o , n o sera u n a sorpresa el caer en la cuenta q u e algunas personas pueden, t o d a s ellas, c a p t u r a r bien su vocacin personal en las mismas inadecuadas palabras h u m a n a s p o r ejemplo,
estoy contigo. Pero lo que estas p a l a b r a s significan a c a d a u n a de
estas varias personas es nico y no-repetible as, la experiencia me
ha enseado esto m u y notablemente en mi ministerio de direccin espiritual, d o n d e siento esta peculiar singularidad en la total reaccin
de esta persona particular a la experiencia y total conexin en la vida.
2.
Vocacin personal: el significado nico dado por Dios en la vida
Poco m s de a o y medio, despus de haber sido favorecido con

el discernimiento de mi propia vocacin personal, le p o r primera
vez M a n ' s Search F o r Meaning (El h o m b r e a la bsqueda de sentido) de Victor F r a n k l . Segn iba leyendo, con mis ojos saltando hacia fuera t o d o el tiempo, yo resonaba profundamente con todo lo que
F r a n k l comparta, y segua dicindome a m m i s m o excitadamente y
repetidamente: Yo pienso que s de lo q u e trata este hombre. Porque, en su libro F r a n k l relata c m o l lleg a descubrir su nueva escuela de psicoterapia L o g o t e r a p i a en el c a m p o de concentracin nazi de Auschwitz, d o n d e haba sido internado. C u e n t a c m o ,
en su bien entrenado ojo clnico, empez a percibir que sus c o m p a e ros prisioneros estaban fsicamente consumindose y m u r i e n d o porque primero se consuman y m o r a n psicolgicamente. N o tenan u n a
razn p a r a vivir y as dejaron de luchar y se d o b l a r o n . M u y entrometido, F r a n k l empez a recoger significados en las vidas de sus compaeros prisioneros h a b l a n d o casualmente con ellos; despus empez
a introducir estos mismos significados, m u y naturalmente e imperceptiblemente, en las vidas de esos mismos c o m p a e r o s . En completo
92
HERBERT ALPHONSO
a s o m b r o y l da varios ejemplos concretos de esto en su l i b r o

n o t q u e estos c o m p a e r o s suyos, q u e h a b a n prcticamente rendido
a s mismos a la suerte en el c a m p o de concentracin, de repente volvieron a vivir y p o d a n a g u a n t a r cualquier t o r m e n t o , cualquier prueba, cualquier dificultad en el c a m p o , gracias al significado o significados que h a b a n sido proyectados de nuevo en sus vidas y que haban hecho personalmente suyos. As fue c o m o F r a n k l descubri y
m s tarde desarroll su Logoterapia es decir, haciendo a las personas enteras ( = terapia) mediante el darles significado ( = logos)
a sus vidas. Pues el primer significado de logos es significado; el
segundo significado es palabra.
Pero a medida que lea y relea, prcticamente devoraba el libro
de F r a n k l , ca en la cuenta de que F r a n k l h a b l a b a de u n o entre m u chos posibles significados dados en la vida de u n a persona; que l
h a b l a b a a nivel de psicologa. Lo que yo haba sido enseado p o r
Dios, ca en la cuenta que era a nivel de espiritualidad: n o u n o entre
muchos posibles h o m b r e - d a d o significados, sino el nico
Dios-dado
significado en la vida de u n a persona. C o m o estudiante de psicologa
y espiritualidad. Siempre he m a n t e n i d o , y h a sido cada vez m s confirmado en mi conviccin, que estas dos disciplinas m s , estos dos
m u n d o s nunca deben ser divorciados u n o de o t r o . Los dos, c o m o naturaleza y gracia, estn ntimamente y orgnicamente relacionados.
Slo es mi m a n e r a de expresarlo c u a n d o digo: la espiritualidad es el
m s alto o el m s profundo nivel de psicologa, de la m a n e r a que u n o
quiera mirarlo.
Todava ms, existe u n cercano e ntimo eslabn entre los dos aspectos de vocacin personal que he puesto de relieve hasta aqu. D e
hecho, la vocacin personal es el secreto de unidad e integracin
del corazn en u n a vida entera precisamente p o r q u e es el nico Diosd a d o significado en la vida. P o r q u e n a d a une e integra t a n t o en p r o fundidad c o m o significado; nosotros espontneamente nos desprendemos de lo que n o tiene significado, p a r a permanecer con, y asimilar
e interiorizar lo que tiene significado.
U n ejemplo familiar aclarar esto. C u a n d o n o conocamos la psicologa, solamos hablar de resolver los problemas de los dems. Si
p u e d o hacer uso de u n a imagen, era algo c o m o t o m a r u n p a r de tijeras, podar el p r o b l e m a y tirarlo. A h o r a ya n o h a b l a m o s as. Y o s
que n o p u e d o deshacerme de mi verdadera historia con slo desearlo:
lo que h a sido un problema en mi vida, siempre permanecer c o m o
u n a parte de m. Si ya n o es problemtico, n o es p o r q u e ha cesado
de ser p a r t e de m y de mi historia. Decimos que ya no es problemti-
31.
LA VOCACIN PERSONAL
93
co y p o d e m o s fijarnos bien en el lenguaje que estamos u s a n d o

p o r q u e a h o r a h a cado en su sitio, p o r q u e tiene sentido, p o r q u e
est lleno de significado, p o r q u e h a llegado a ser integrado. Era
problemtico c u a n d o sala hacia fuera de m a n e r a incmoda c o m o un
filo, si fuera; a h o r a est redondeado, a h o r a est integrado en mi
vida.
3.
Vocacin personal: perspectivas cristolgicas
H a b l a n d o objetivamente, ninguna llamada viene de Dios a persona alguna, excepto en la persona de Cristo Jess; y ninguna persona
responde a la llamada de Dios excepto en la persona de Cristo Jess.
Esta es slo u n a m a n e r a de expresar la fundamental verdad, bblica
de la mediacin nica de Cristo: Hay u n solo Dios y tambin un
solo mediador entre Dios y los hombres, el h o m b r e Cristo Jess (1
T m 2,5).
Entonces todas las vocaciones estn en Cristo Jess: la personalidad de Cristo Jess es tan infinitamente rica que abraza t o d a s las llam a d a s y vocaciones. Pues, si cada u n o de nosotros tiene u n a vocacin personal, esto slo puede ser en Cristo Jess. Esto significa que
hay u n a faceta de la personalidad de Cristo Jess, u n a cara de
Cristo Jess, que es propia de cada u n o de nosotros, p a r a que cada
u n o p u e d a de verdad hablar de mi Jess n o slo piadosamente
sino en u n profundo sentido teologal y doctrinal.
D e hecho, esto es lo que la teologa del bautismo cristiano seala
con m u c h o significado. La frase del N u e v o Testamento ser bautizados en Cristo Jess ( R o m 6,3) sugiere que c a d a u n o de nosotros ha
sido sumergido en Cristo Jess en misterio, desde luego. As pues,
cada u n o de nosotros se pone o es vestido en Cristo Jess en u n a
m a n e r a personal nica. El Padre, que n o puede estar contento con
nadie excepto con su Hijo Jess, discierne la cara de Jess en c a d a
u n o de nosotros y dice: T eres mi Hijo a m a d o : en ti me complazco (cfr. M e 1,11). El resto de nuestras vidas cristianas, p o r decirlo
as, es p a r a que c a d a u n o de nosotros se p o n g a este nicamente
personal Jess a la estatura de madurez. P o r q u e el plan de D i o s p a r a
cada u n o de nosotros es que reproduzcamos la imagen de su Hijo
( R o m 8,29), que lleguemos todos... al estado de h o m b r e perfecto, a
la m a d u r e z de la plenitud de Cristo (Ef 4,13) n o slo en alguna form a genrica, sino en u n a m a n e r a profundamente personal y nica
p a r a cada u n o de nosotros.
94
HERBERT ALPHONSO
Entonces, es i m p o r t a n t e caer en la cuenta de que la vocacin personal n o es simplemente u n ideal personal abstracto. N o , es una persona la misma persona de Cristo Jess en u n m o d o profundamente
nico. Y o p u e d o con toda verdad h a b l a r de mi Jess, transformand o as mi entera vida cristiana en lo que siempre se me ense lo que
era pero nunca se me ense c m o : con t o d a verdad, u n a relacin
m a d u r a profundamente interpersonal de a m o r entre Cristo Jess y yo
con t o d a seguridad, u n abrirme en mis responsabilidades y c o m p r o misos sociales en testimonio y misin cristianos.
Volviendo a mi cuento del jesuita de mediana edad, que discerna
su vocacin personal c o m o la b o n d a d de Dios: quin era su Cristo
Jess? Pues, el Buen Jess de la p a r b o l a del Buen S a m a r i t a n o , o de
la p a r b o l a del Buen Pastor, o el Jess de quien dicen los Hechos de
los Apostles 10,38, resumiendo brevemente su entera vida y misin
pas haciendo bien.
A h o r a p o d e m o s empezar a apreciar en verdadera profundidad p o r
qu la vocacin personal es el nico significado d a d o p o r Dios en la
vida de u n a persona. P o r q u e p a r a Dios Padre n o hay significado
fuera de Cristo Jess: Cristo Jess es el logos del Padre y hemos dicho que logos tiene c o m o sentido primario significado. En u n
h i m n o maravilloso de arrolladuras dimensiones csmicas, San Pablo
p r o c l a m a que t o d o h a sido recreado en, p o r medio de y p a r a Cristo
Jess; que t o d o h a sido recreado, r e n o v a d o y reconciliado en, p o r medio de y p a r a Cristo Jess (Col 1,12-20). Cristo Jess es el Alfa y el
Omega de t o d a la creacin y de t o d a recreacin: El es el nico significado que hay p a r a el Padre.
Y as, los tres accesos que he t o m a d o p a r a entender la belleza y
profundidad de vocacin personal estn ntimamente relacionados
j u n t o s . P o r cierto, hemos visto que la vocacin personal es el m s
profundo secreto de u n i d a d e integracin en el corazn de la vida,
precisamente p o r q u e es el nico significado en vida d a d o p o r Dios; y
de nuevo, es el nico significado en vida d a d o p o r Dios, precisamente
p o r q u e es p a r a cada u n o de nosotros su Jess personal. P a r a el P a d r e
n o hay simplemente significado alguno fuera de Cristo Jess.
4.
Consecuencias para la comprensin de la vocacin personal
P o r t o d o lo dicho hasta a h o r a , est claro que la vocacin personal no est al m i s m o nivel de las otras vocaciones jerrquicamente
estructuradas. Si yo fuera a t o m a r u n g r u p o de diez sacerdotes jesui-
31.
LA VOCACIN PERSONAL
95
tas, cada u n o de ellos tendra los cuatro siguientes niveles de vocacin

jerrquicamente estructuradas: la vocacin cristiana, la sacerdotal, la
religiosa y la jesuta. A h o r a bien, la vocacin personal de c a d a u n o
de ellos no sera otro quinto nivel de vocacin jerrquicamente estructurada. N o : es ms bien el espritu que a n i m a c a d a u n o de los cuatro
niveles mencionados de vocacin jerrquicamente estructurada. En
otras palabras, cada u n o de estos diez sacerdotes jesutas tiene su propio personal modo nico de ser cristiano, sacerdote, religioso y jesuta.
Y si entendemos bien lo que el N u e v o T e s t a m e n t o ensea tan consistente y poderosamente sobre la n o t a y carcter distintivo de ser cristiano e s decir, el criterio tpicamente cristiano de discernimiento, que es d o n de s y entrega de s, o c o m o lo llamamos c o m n m e n te, la cruz en su sentido teolgico y espiritual entonces, cada u n o
de nosotros tiene en su vocacin personal, su propio m o d o nico
de darse y entregarse en cualquier experiencia h u m a n a . Las implicaciones de esto p a r a u n a profunda transformacin de vida n o se puede
perder en ninguno de nosotros. Volver sobre ellas en la ltima seccin de este artculo.
U n a vez m s , debera estar suficientemente claro que la vocacin
personal no est en el nivel de hacer o de funcin, sino en el nivel de
ser. Es trgico a u n literalmente que tantas personas interpretan
vocacin en trminos de mera funcin o m e r o hacer. A h o r a el nivel
de funcin o de hacer est en peligro de entrar en crisis algn da eso
es de la misma naturaleza de funcin o de hacer. Entonces, si d u r a n t e
la crisis n o tengo medios de ser p a r a a p o y a r m e p o r q u e mi total
comprensin de vocacin est resuelta en trminos de simple funcin y m e r o hacer, yo estar en crisis total. P o r desgracia, sta n o es
la infrecuente historia trgica de n o pocas vidas. Pero si en u n a tal
crisis yo p u e d o a p o y a r m e en mis recursos de ser t a n nicamente
d a d o s a m en mi vocacin p e r s o n a l n a d a tengo que temer. Pued o navegar sobre esa crisis, es m s integrarla, gracias al m u y personal significado del nivel del ser que p u e d o encontrar en la misma
crisis. P o r q u e t o d o hacer fluye de ser.
N o estara fuera de lugar el insinuar aqu las consecuencias de alcance que a c a b o de deletrear p a r a u n a espiritualidad apostlica. N o
es ningn secreto que disponibilidad p a r a la misin es u n a de las
marcas distintivas de u n a espiritualidad apostlica genuina. Si mi
significado en la vida yace en el nive de ser, m u c h o ms profund o y radical que en el plano de hacer d o n d e yo funciono, entonces
p u e d o hallar significado profundo en cualquier cosa que se me encomienda c o m o misin. Esto n o quiere decir que yo n o dialogue
96
HERBERT ALPHONSO
con la legtima a u t o r i d a d acerca de mis dones, mis capacidades, mi

propia experiencia, hasta mis fallos de carcter y t e m p e r a m e n t o . Pero
en el ltimo anlisis, d a d o tan confiado dilogo, yo estar verdaderamente disponible p a r a la misin segn las mayores necesidades del
c a m p o y de m a y o r servicio apostlico.
IV
E L D I S C E R N I M I E N T O Y C O N F I R M A C I N D E LA
VOCACIN PERSONAL
1.
Discernimiento
La experiencia me h a enseado que el m o d o privilegiado de discernir la vocacin personal es haciendo los Ejercicios Espirituales de
S. Ignacio. P o r q u e , c o m o ya he m o s t r a d o en la primera seccin de
este artculo, la comprensin m s profunda y m s radical de la Eleccin e s decir, de la reconocida m e t a de los Ejercicios es el discernimiento de la vocacin personal.
P a r a cualquiera que tenga conocimiento de la dinmica de los
Ejercicios, est claro que, en ellos, el ejercitante se c o m p r o m e t e a s
mismo a u n a profunda y p r o l o n g a d a experiencia, que lleva a u n a experiencia discerniente, mediante regular y competente direccin espiritual. Pero sta n o es u n a experiencia de oracin casual: su objeto es
el proceso normal de la historia de salvacin. P o r q u e cualquiera que
desea salvarse tiene que entrar en su p r o p i o m o d o nico, d e n t r o de
este objetivo proceso de la historia de salvacin. Es decir, dentro del
desarrollo histrico del misterio de Jesucristo, el nico M e d i a d o r y
Salvador. M e d i a n t e u n a tal experiencia de oracin, Dios libera la persona del ejercitante en un nivel progresivamente ms profundo: n o
solamente en el plano obvio de pecado, imperfeccin y desorden (primera semana), sino m s profundamente en el nivel de los valores y
sistemas de valor y criterios de vivir (contemplaciones de la segunda
semana). P o r cierto, despus, en el m s profundo nivel de las seguridades de vida m u y celosamente protegidas y g u a r d a d a s p o r el ejercitante primero, en los oscurecidos huecos del entendimiento (meditacin de las Dos Banderas), despus, en los sutiles motivos de la voluntad (meditacin de los Tres Binarios), y finalmente, en los
escondidos repliegues del corazn (consideracin de las Tres M a n e ras de Humildad).
31.
LA VOCACIN PERSONAL
97
Siendo a c o m p a a d o con esta progresiva dinmica de profundizar

la libertad interna, el ejercitante se h a hecho m s y ms abierto a la
accin del Espritu de D i o s y a los retos contra ella p o r la accin de
los espritus contrarios. En otras palabras, l va p o r los vaivenes de
una experiencia espiritual interna que son n o t a d a s cuidadosa y diligentemente. M i r a n d o hacia atrs sobre esta misma experiencia despus de haber sido liberado en el m s profundo nivel existencial (lo
que yo he llamado sobre el nivel de las seguridades de vida) equivale a mirar hacia atrs sobre ella m s y m s con los ojos de Dios, ya
n o con aquella visin predispuesta, con la que el ejercitante se embarc en la experiencia de los Ejercicios. N o es extrao que el ejercitante
pueda e n un tipo de vista p a n o r m i c a de su verificada experiencia
i n t e r n a traer en fuerte relieve los elementos constantes de la presencia y accin de Dios p o r medio de los signos y frutos del Espritu.
Y as se traza la lnea consistente u orientacin de la llamada de Dios
a la salvacin en la irrepetible vida nica del ejercitante. U s a n d o el
lenguaje de Ignacio, que hemos citado en la primera seccin sobre la
Eleccin, sta es p a r a el ejercitante la voluntad de Dios en la disposicin (a saber, el ordenar, el arreglar, la orientacin) de su vida
p a r a la salvacin (EE 1). En otras palabras, esto es precisamente el
ms verdadero y ms profundo yo del ejercitante, el nico nombre p o r el que D i o s le llama a saber, su vocacin personal.
N o hay sorpresa: p o r q u e , si el ejercitante h a e n t r a d o en su irrepetible y nico c a m i n o , d e n t r o del proceso n o r m a l de la historia de la
salvacin, mediante u n a profunda y p r o l o n g a d a experiencia de oracin, l est seguro d e ser guiado p o r el Espritu mediante u n proceso
de profunda libertad interna p a r a descubrir o discernir la reflexin de
aquella objetiva, n o r m a t i v a lnea de salvacin en su vida vivida de
forma nica. E n otras palabras, l discernir la vocacin personal.
Y si recordamos que el proceso objetivo de la historia de salvacin es,
en profundos trminos personalsticos, el desarrollo histrico del misterio del nico Salvador y M e d i a d o r Jesucristo, entonces lo que el
ejercitante finalmente termina discerniendo es, con t o d a verdad, el
rostro nico de su Jess p a r a l.
2.
Confirmacin
A p a r t e de la particular confirmacin de Eleccin (en nuestro

caso, la vocacin personal) que tiene lugar, d e n t r o de la dinmica
de los Ejercicios, en lo q u e Ignacio llama la tercera y cuarta semanas,
98
HERBERT ALPHONSO
mi experiencia de dirigir retiros me h a enseado dos lneas m u y especiales de confirmacin de la vocacin personal.
a) Puesto que d u r a n t e los ltimos veinticuatro aos, yo he estad o regularmente p r e p a r a n d o la experiencia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio p a r a el discernimiento de la vocacin personal
e s t o se entender fcilmente a la luz de mi m s profunda conviccin sobre el significado real, radical, de la Eleccin ignaciana
yo he llegado a observar ciertas facciones m u y consistentes de la experiencia del ejercitante d u r a n t e el perodo de confirmacin siguiend o al discernimiento actual de la vocacin personal.
C o n u n a especie de estremecimiento de descubrimiento, el ejercitante despierta t a n t o m s profundamente al hecho de que la vocacin personal que l ha discernido ha estado a s o m b r o s a m e n t e presente en su historia concreta desde el mismo principio. Es u n a experiencia bastante b u e n a , de hecho, el escuchar al ejercitante a medida
que traza con entusiasmo la presencia de su particular vocacin personal a travs de los diferentes estados de su historia concreta. Mi
respuesta a tan entusiasmada participacin p o r parte del ejercitante es
siempre u n comentario m u y tranquilo: Te sorprende el q u e tu vocacin personal ha estado presente a travs de t o d a la historia de tu
vida? Si sta es de verdad tu vocacin personal, entonces debiera estar
presente: n o se te dio a h o r a en este retiro sino que, u s a n d o la frase
de la Escritura, desde el vientre de tu m a d r e ! (cfr. Is 49,1: " E l Seor
me llam desde el nacimiento, del vientre de mi m a d r e m e llam p o r
mi n o m b r e " ) . T has despertado a ello a h o r a , has descubierto o discernido a h o r a . Se te dio desde el principio.
U n a lnea muy significativa de confirmacin de la p r o p i a vocacin personal es, p o r lo t a n t o , que est escrita en la propia historia
concreta y en la dinmica interna (es decir, el movimiento de las fuerzas internas) de la propia vida de uno.
M s arriba he insinuado mi conviccin, nacida de experiencia
concreta, sobre la ntima relacin entre psicologa y espiritualidad.
Encuentro esto extraordinariamente confirmado en el hecho de que
m u c h a s de las m o d e r n a s escuelas de Psicologa y del consejo psicolgico coinciden en lo que a c a b o de descubrir c o m o u n m o d o m u y significativo de confirmar la p r o p i a vocacin personal. P o r ejemplo, el
Anlisis Transaccional est h a b l a n d o de letra cursiva de vida; el
Diario Intensivo de Ira Progoff est e n t r e n a n d o a las personas p a r a
descubrir sus lneas de vida mediante el llevar a cabo u n diario personal; m s recientemente Psicosntesis est p r e p a r a n d o gente p a r a
31.
LA VOCACIN PERSONAL
99
trazar los modelos sntesis en sus vidas. Despus de t o d o lo que he

dicho acerca de la vocacin personal, pregunto: Qu es m s fundamental y radical: la letra cursiva de vida o la lnea de vida de u n a
persona? O siguiendo esta ruta los modelos sntesis en la vida, o su
vocacin personal? Y ntese bien, mientras el Anlisis Transacional
revela las m u c h a s letra cursiva de vida de u n a persona, y el Diario
Intensivo de Progoff lleva a varias lneas de vida p a r a u n individuo
particular, y de nuevo Psicosntesis ofrece varios modelos de sntesis en la vida de alguien, la vocacin personal es la nica letra
cursiva de vida o lnea de vida o a u n modelo de sntesis en la
vida. Esto saca a relucir u n a vez m s lo que yo haba dicho antes de
mi conviccin de que la espiritualidad es el m s profundo o m s alto
nivel de psicologa, sea cual fuere la m a n e r a que u n o escoge p a r a mirarla.
b) U n a pregunta m u y buena, que puede muy. bien ser presentada
acerca de la vocacin personal es: la vocacin personal permanecer siempre la m i s m a p a r a u n a persona particular o seguir camb i a n d o a medida que la vida contina? La respuesta a esta pregunta
revela u n a nueva lnea de confirmacin de la vocacin personal.
La experiencia me h a enseado, t a n t o en mi propio caso c o m o en
el caso de aquellos a quienes estoy guiando en los caminos del Espritu, que, mientras que hay algo o u n cierto aspecto que n u n c a cambia
d e hecho, n o puede c a m b i a r en la vocacin personal, hay otra
cosa u otro aspecto de ella que s c a m b i a con el caminar de la vida.
Y a hemos visto que la vocacin personal es en su ausencia u n espritu que a n i m a t o d o s los niveles de la vocacin jerrquicamente estructurada. Dijimos que c a d a u n o de u n g r u p o de diez sacerdotes jesutas, p o r ejemplo, tiene su propio m o d o nico o espritu de ser
cristiano, sacerdote, religioso y jesuita. Es este nico m o d o o espritu el que nunca cambia: cmo podra ser si me es d a d o a m p o r
Dios c o m o mo nico desde el vientre de mi m a d r e p a r a t o d o el
tiempo completo de mi vida y de mi historia? Pero, en nuestra actual
economa de encarnacin, n o hay regin p a r a espritu puro: el espritu es siempre e n c a r n a d o , hecho carne, hecho cuerpo. Entonces, es
esta encarnacin, este concreto hecho carne y hecho cuerpo lo que sigue c a m b i a n d o con circunstancias de vida que cambian. Y as, la vocacin personal de u n o recibe u n nuevo aspecto o colorido u n a
nueva profundidad a medida que la vida sigue adelante.
El hallar lo m i s m o , y sin e m b a r g o n o del t o d o exactamente lo
mismo, en la vocacin personal de u n o , a medida que la vida sigue
100
HERBERT ALPHONSO
m a r c h a n d o a travs de circunstancias cambiantes, es, precisamente,

otra p o d e r o s a m a n e r a de confirmar la vocacin personal de u n o . Este
carcter dinmico de la vocacin personal muestra cuan profundamente est ligada con la vida y la transformacin de vida: es propio
de cualquier cosa orgnica y viva el seguir desarrollndose, mientras
que al m i s m o tiempo permanece enraizada en u n a y la misma identid a d fundamental.
Finalmente, nos d a m o s cuenta de que u n a caracterstica peculiar
del significado es que d u r a y perdura. N u n c a nos a b u r r i m o s c u a n d o
d a m o s con los significados pertinentes: de hecho a lo largo de nuestra
peregrinacin p o r la vida echamos p o r la b o r d a c o n facilidad
aquello que termina n o significndonos n a d a y p o r el contrario nos
a g a r r a m o s y e n c o n t r a m o s sentido en aquello que percibimos lleno
de significado. Lo que sucede al significado es que sigue hacindose
siempre ms profundamente significativo. Y si h a b l a n d o as en gen e r a l e n c o n t r a m o s tan importante esta fuerza del significado qu
n o diremos de ese radical y nico significado d a d o p o r Dios en la vida
de u n a persona, que es lo que llamamos su vocacin personal?
V
LA T R A N S F O R M A C I N E N P R O F U N D I D A D M E D I A N T E L A
VOCACIN PERSONAL
A u n q u e t o d o lo que hasta a h o r a h a sido explicado sobre la vocacin personal ya ha arrojado m u c h a luz en la transformacin p r o funda de la vida en c u a n t o vinculada al discernimiento y la forma de
vivirlo, quisiera a h o r a poner u n poco m s de relieve este tema desde
algunas de sus consecuencias particulares de gran alcance p a r a la vida
diaria y el ministerio.
1.
Toma de decisiones diaria
N o es ningn secreto que el discernimiento es con m u c h o la palabra de m o d a en la espiritualidad cristiana de hoy: el actual estado del
m u n d o y de la Iglesia revela su apremiante necesidad y urgencia.
C u a n d o se trata de discernimiento para toma de decisiones a p r o psito, sta es precisamente u n a de las m s originales contribuciones
de San Ignacio, mediante sus magistrales Ejercicios Espirituales, a la
31.
LA VOCACIN PERSONAL
101
tradicin cristiana sobre discernimiento con frecuencia se dice, y a u n

escribe, que el proceso de discernimiento es p o r dems demasiado
consumidor de tiempo y complicado p a r a ser empleado en los detalles
de la t o m a de decisin diaria. P o r esto, lo mejor que p o d e m o s hacer,
as dicen, es usar u n proceso prudente p a r a llegar a u n a decisin: u n
rpido sopesar de los pros y los contras, y despus decidir p o r el
lado que tiene razones de m s peso.
Yo estoy del todo en desacuerdo: yo estoy convencido que la vocacin personal, u n a vez discernida llega a ser el criterio de discernimiento p a r a toda decisin en la vida, incluso p a r a los detalles diarios
de t o m a de decisin. P o r q u e mi vocacin personal es p a r a m la
voluntad de Dios en el m s profundo significado teolgico de esta
demasiado repetida y mal usada frase. Entonces, si me veo enfrentado
con u n a opcin entre dos alternativas, es mi vocacin personal la
q u e me a y u d a r a decidir mediante discernimiento qu alternativa es
la llamada de Dios, la voluntad de Dios para m. R e p a s a n d o de nuevo las dos alternativas separadamente frente a la actitud de mi vocacin personal, que p o n g o en profundidad, yo puedo experimentar
interiormente en cuestin d e minutos q u alternativa encaja con mi
vocacin personal y cul va contra ella. P o r q u e mi vocacin personal es la consolacin fundamental de mi vida; ponindola en profundidad me p o n e inmediatamente en contacto con mi personal Jess.
Esa alternativa, entonces, q u e fortifica y profundiza mi consolacin
fundamental, es la llamada del Seor a este nico y especfico yo.
En t o d a la renovacin de la tica y la teologa m o r a l , hoy hablam o s m u c h o de u n a tica existencial. E n otras palabras, en t o d a o p cin con la que me veo enfrentado, hay u n a llamada a u n nico m
mismo. Si a m b a s alternativas en u n a opcin concreta que tiene que
hacerse son buenas de hecho, yo no soy m o r a l m e n t e libre p a r a escoger ninguna eso sera t a n t o c o m o ser u n a persona del Antiguo Testamento, guiada p o r el criterio moral d e bien y mal, correcto y equivoc a d o . N o , p a r a m c o m o u n a persona del N u e v o Testamento, hay
u n a llamada de mayor a m o r : es la llamada de mi Jess personal al
nico y especfico yo mismo. Y el criterio p a r a el discernimiento de
esta nica y especfica llamada n o es ninguna o t r a que mi vocacin
personal. Si, despus de discernirla mediante mi vocacin personal,
yo sigo esta llamada, yo estoy viviendo u n a profunda relacin personal de a m o r con el Seor. Si escojo el descuidarla y el ignorarla en la
prctica, n o estoy solamente r o m p i e n d o u n a ley moral algo c o m o
rompiendo u n a ley o regla de trfico; estoy de hecho traicionando un
a m o r personal. La calidad y profundidad de transformacin personal
102
HERBERT ALPHONSO
que esto implica es evidente: n o necesito trabajar m s sobre el p u n t o

aqu.
A la luz de esto, he comenzado a entender en u n nuevo nivel de
profundidad, lo que San Ignacio realmente quiere decir por su caracterstico magis, su mayor a m o r y mayor servicio, alabanza y
gloria de la Divina Majestad. Los ignacianos mayor y magis n o
hacen ninguna referencia a un elemento o factor quantitativo: se refiere a cualitativa nica o especfica respuesta de u n a particular
persona. En otras palabras, tiene referencia directa con lo que yo he
llamado la vocacin personal. D e nuevo, p a r a m, u n a nueva luz h a
sido d e r r a m a d a sobre lo que San Ignacio ensea tan perspicazmente
acerca de la primaca de la anterior ley de la caridad y a m o r con que
el Espritu Santo escribe e imprime en los corazones de los hombres
(Const 134). No es sta la ley del N u e v o Testamento que los profetas anunciaron que Dios p o n d r a en nuestros corazones (cfr. Jer
31,31-34; Ez 36,24-28)? Y qu es esta ley personalizada de mayor
a m o r si n o la misma realidad de la vocacin personal? D e c u n t o
alcance es todo esto p a r a el t o n o y calidad de la vida cristiana y del
ministerio.
2.
Hallar a Dios en todas las cosas
La vocacin personal de u n o es su m o d o nico de ser cristiano

es decir, c o m o hemos m o s t r a d o antes, el nico m o d o de u n o de darse
y rendirse en cualquiera experiencia h u m a n a . Esto equivale a decir
que n o i m p o r t a qu experiencia h u m a n a est experimentando u n o ,
siempre puede ponerse en contacto con el Seor en su nico m o d o
personal y mediante esa misma experiencia h u m a n a . En otras palabras, u n o puede hallar a Dios en todas las cosas o u s a n d o la clebre frase de Jernimo N a d a l u n o puede ser simul in actione contemplativus (contemplativo en la misma accin de uno).
O t r a m a n e r a de expresar esto, que surge de la profunda dinmica
de los Ejercicios, es que u n o tiene que tener u n a libertad interior creciente, u n progresivamente corazn libre con el fin de hallar a Dios
en todas las cosas, amarle a El en todas las criaturas y a todas las
criaturas en El segn su voluntad (cfr. La Contemplacin p a r a alcanzar A m o r , c o m o el fruto del proceso de profundizar interna libertad operativa a travs de los Ejercicios: Sp. Exs. 233; cfr. tambin
Const 288). A h o r a bien, el Seor h a d o t a d o a cada u n o de nosotros
de u n secreto personal p a r a ser y permanecer libres en medio de to-
31.
LA VOCACIN PERSONAL
103
dos y cada u n a de las experiencias h u m a n a s : precisamente la vocacin personal de cada u n o .

T o d o esto arroja luz fresca y a b u n d a n t e sobre lo que San Ignacio
populariz p o r medio de sus Ejercicios en la forma de algunos m u y
concretos y especficos medios p a r a conseguir libertad interior en el
ncleo de la vida verdadera, es decir, el E x a m e n de Conciencia y el
Examen Particular.
D e b i d a m e n t e entendido, el Examen de Conciencia n o es u n ejercicio de simple moralidad: es el ejercicio diario de discernimiento. Es el
tpico ejercicio del N u e v o T e s t a m e n t o en el que busco ser u n autntico cristiano en y mediante mi verdadera experiencia diaria. P o r q u e es
slo c u a n d o he aceptado conscientemente mi verdadera concreta experiencia, sea la que fuere, c u a n d o p u e d o t o m a r u n a actitud
cristiana
con respecto a ella es decir, d a r m e y entregarme al Seor, o hacerme
libre por El, en y mediante esa misma verdadera experiencia. Y
siempre tengo mi p r o p i o modo nico y secreto personal de hacer precisamente esto, gracias a mi vocacin personal. "No es extrao que
h a y a m o s rebautizado este ejercicio tpicamente cristiano de discernimiento c o m o el E x a m e n de Conciencia. Aqu est nuestra nueva
comprensin de ello hoy: es, en oracin, u n a reorientacin del corazn, que comienza con accin de gracias, pasa despus hacia centrarse en el Seor, mediante m u y verdadera experiencia de u n o , conscientemente aceptada. Q u e hay u n m o d o nicamente personal de hacer
esto precisamente es el profundo significado de la vocacin personal p a r a uso del discernimiento diario.
Y qu es el Examen Particular? Y o n o c o m p r e n d a el autntico
significado del Examen Particular hasta que fui agraciado con la
gracia transformante de mi vocacin personal y experiment su p o d e r
en la vida diaria y ministerio; y c m o p o d a literalmente ser lo que los
clsicos autores espirituales la llamaron, es decir, el pulso de la vida
espiritual. Y o he llegado a d a r m e cuenta profunda de que el examen particular de u n a persona, es el examen que es particular o especfico o nico p a r a aquella persona particular. N o es diferente, p o r
lo t a n t o , de la vocacin personal de aquel individuo particular. Y
as, es el nico criterio de u n a persona de discernimiento cristiano en
el remolino de experiencia h u m a n a ; aquella persona, el nico y especfico m o d o de disponerse a encontrar al Seor en cualquiera y t o d a
situacin h u m a n a . En el ltimo anlisis, es el nico m o d o personal de
u n o de hallar a Dios en t o d a s las cosas. Sera entonces demasiado
extrao el inferir que viviendo el examen particular de u n o , vive
u n o de forma completa la vida espiritual propia? P o r q u e , solamente
104
HERBERT ALPHONSO
si estoy viviendo el significado dado por Dios en el corazn de mi

vida, estoy verdaderamente vivo; lo dems, es c o m o si estuviera
m u e r t o . N o es esto lo que llamamos pulso?
3.
La formacin: bsica y permanente
En el c a m p o de la formacin o educacin o pedagoga, hoy es

axiomtico afirmar que lo que radicalmente forma o educa a u n a persona, n o es lo recibido de fuera sino lo que se saca con descanso
o liberacin de los ricos recursos internos que existen d e n t r o de esa
persona. La psicologa m o d e r n a , especialmente la psicologa educacional, h a establecido esto fuera de t o d a d u d a . Las mismas races etimolgicas de la p a l a b r a educar (en latn educere) sugieren este p r o ceso de sacar las riquezas y fuentes que yacen d e n t r o .
A h o r a bien, cules son las fuentes m s ricas que residen d e n t r o
de u n a persona, si n o son su irrepetible ser nico y su verdadero s
mismo? El a y u d a r a u n a persona a descubrir o discernir estos recursos m s internos de la vocacin personal es entonces radicalmente
y fundamentalmente formar o educarla en el m s profundo sentido.
T o d o lo dems recibido de fuera ser verdaderamente formativo en
c u a n t o puede relacionarse a este nicamente significado personal en
la vida de u n individuo particular. Si n o se relaciona as, ser arrojad o a lo largo del camino, p a r a ser pisoteado y que los pjaros del
aire lo devoren (cfr. Le 8,5).
Esto, p o r s m i s m o , deja a la vista el verdadero significado de lo
que, en nuestros das, nos hemos a c o s t u m b r a d o a llamar formacin
continuada. El corazn de la formacin permanente n o est en un
p r o g r a m a recircular t o d o lo vlido que sea. Son los recursos m s
internos del ser de u n a persona, el significado nico en la vida de
esa persona, lo que son el origen y secreto de t o d a su formacin continuada. La vocacin personal de ese individuo constituye su antena viva, que est siempre t o m a n d o de la atmsfera de t o d o el c a m p o
de su experiencia h u m a n a , aquello que es significativo p a r a su formacin c o n t i n u a d a . P o r q u e toda motivacin fluye del significado. Lo que en el ambiente de su experiencia n o tiene relacin con el
significado en la vida, se deja a un lado; solamente lo que d e hecho
se relaciona con l se a g r u p a alrededor de este significado personal
p a r a desarrollo y crecimiento c o n t i n u a d o . P o r lo t a n t o , u n o que est
viviendo su vocacin personal, es u n a persona en constante formacin continuada, en el ms profundo sentido de la palabra.
31.
LA VOCACIN PERSONAL
105
VI
CONCLUSIN
En conclusin, tengo que confesar que, hasta la fecha, n o he ledo
n a d a , odo n a d a sobre la vocacin personal: sencillamente, n o he
e n c o n t r a d o cosa alguna escrita acerca de la materia. M u y bien puede
que exista pero reconozco que no estoy enterado; a nadie he odo hablar de ella en ninguna conferencia. Lo que he c o m p a r t i d o aqu es, en
t o d o s sus detalles, mi experiencia viva y p u e d o a a d i r la maravillosa y rica experiencia vivida p o r m u c h a s personas, a quienes he tenid o la gracia y el privilegio de a c o m p a a r en mi ministerio del Espritu. P o r lo t a n t o , lo que he c o m p a r t i d o n o lleva otra garanta que la
de u n a experiencia profundamente vivida siempre, n o obstante, resp a l d a d a teolgicamente.
N o del t o d o inconsciente de que m u y bien se me puede achacar de
individualismo exagerado y de la negligencia de u n compromiso social y de responsabilidades contra t o d o lo que he dicho sobre la materia de la vocacin personal, tengo que decir u n a p a l a b r a final y
esto tambin sale, n o de la teora, sino de la experiencia vivida.
H a y un m u n d o d e diferencia entre individualismo y personalismo. U n a persona necesariamente c o n n o t a u n a libertad que est
abierta a los dems, n o u n ser cerrado en s m i s m o (esto ltimo es
individualismo) u n o que crece, se desarrolla, m a d u r a precisamente
p o r las relaciones interpersonales que establece. L o que Cari Rogers
tiene que ensear en su On Becoming a Person (El proceso de convertirse en persona) es profundamente perspicaz: nos hacemos m s y
ms profundamente personas precisamente mediante las relaciones
interpersonales que establecemos. Persona y comunidad n o son
trminos m u t u a m e n t e exclusivos: son ntimamente correlativos. U n a
persona se hace u n a persona solamente dentro de u n a comunidad; y u n a c o m u n i d a d es u n a verdadera c o m u n i d a d solamente si est
formada p o r responsables personas vivas (donde los miembros estn
llevando a cabo las tareas de la c o m u n i d a d y las metas de c o m u n i d a d
responden de las suyas propias).
En este contexto, haremos bien en recordar que la vocacin personal es precisamente el m o d o unido de u n a persona de darse y entregarse a s misma n o de encerrarse en s misma. E n otras palabras, la vocacin personal es precisamente el m o d o nico de u n a
persona, de abrirse a la c o m u n i d a d abrirse a la realidad social, a
las responsabilidades sociales, al c o m p r o m i s o social.
106
HERBERT ALPHONSO
M u y recientemente he recalado en el e n c a n t a d o r p o e m a de T. S.
Eliot Poner n o m b r e a los gatos. M e qued tan a d m i r a d o al leerlo
y me qued tan impresionado de que n o era solamente un p o e m a
p a r a nios sino m u c h o m s p a r a los adultos que actualmente concluyo mis pensamientos sobre la vocacin personal c u a n d o hablo de
ellos en diversas partes del m u n d o con este poema. Lo incluir a continuacin, con un sentimiento de gratitud a T. S. Eliot:
P O N E R N O M B R E A LOS GATOS
(T. S. Eliot)
Qu difcil es poner n o m b r e a los gatos!
N o es u n m e r o juego de vacaciones,
M e vais a t o m a r p o r loco
P e r o yo os aseguro que hay tres estilos de n o m b r e s diferentes
p a r a u n gato.
El primero y el que usa a diario la familia:
Pedro, A u g u s t o , Alonso, Jorge o Bill Bailey,
N o m b r e s todos ellos m u y sensatos y cotidianos.
Pero u n gato necesita u n n o m b r e especial,
m s suyo, m s honorable.
C m o podra, si n o , empinar la cola
o atusar sus bigotes con orgullo?
H a y t o d a u n a gama de nombres de esta ndole:
M u n k u s t r a p , Q u a x o , Coricopat,
Bombalurina o Jellylorum.
N o hay m s de un gato con estos nombres.
Pero m s all de todos estos nombres propios
H a y u n n o m b r e que se nos h a escapado.
U n n o m b r e que n u n c a adivinars.
U n n o m b r e que la indagacin h u m a n a n o descubrir.
U n n o m b r e que ese mismo gato conoce y n o se lo revela a nadie.
C u a n d o veis a un gato sumido en meditacin profunda,
la razn es siempre la misma:
Su mente est en u n r a p t o contemplativo.
Piensa, piensa el pensamiento de su n o m b r e secreto,
su n o m b r e singular inefable, efable o efableinefable,
profundo e inescrutable.
(Traduccin del artculo Josefina Martnez
MMB)
( Traduccin del poema: Juan Masi)
32.
Presencia del Espritu en la afectividad

por JESS A R R O Y O *
Tengo el presentimiento de que en esta comunicacin libre pretend o ofrecer algo m s de lo que en realidad est al alcance de mis c o n o cimientos. Si dejo algn sentimiento (positivo) de frustracin, bueno
ser convertirlo en motivacin p a r a continuar all d o n d e me he estanc a d o . Gracias.
I
INTRODUCCIN
L o que intento presentar en esta comunicacin tiene que ver con
el dilogo inacabable entre el Espritu y el hombre. C a d a cual a p o r t a
lo que le es p r o p i o , pero n o a partes iguales. L a primera diferencia
est en la iniciativa del Espritu sobre la naturaleza y, tambin, en
que aqul es el Polo de atraccin de la historia y slo en l se consigue
la plena satisfaccin de los sentimientos especficos de la personalidad. Pero p a r a que este proyecto tenga lugar es indispensable que el
creyente se someta a dos procesos, igualmente decisivos, que lo expreso as:
Proceso de conversin: renuncias y transformaciones.
Proceso de seguimiento: crecimiento y eleccin.
Esto tiene lugar a c o m p a a d o de u n a compleja dinmica q u e incide t a n t o en el conocimiento c o m o en la voluntad a partir de los niveles ms elementales de la afectividad. E n el presente trabajo me voy a
* JESS ARROYO. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de
Ejercicios Espirituales.
Durango-Bilbao.
108
JESS ARROYO
limitar a la repercusin que el encuentro del espritu con la afectividad tiene p a r a el h o m b r e que cree en Jess, enfocndolo desde esta
ltima. N o intento, ni m u c h o menos, agotar el tema ni siquiera dentro de los lmites que me he impuesto. P o r querer abarcar demasiado
pienso que en ms de u n a vez me veo superficial. T a m p o c o p u e d o
prometer que n o me equivoque en m s de u n m o m e n t o .
En c u a n t o a las nociones, digo: Espritu representa n o inmediatamente a la persona de la Trinidad sino a la resonancia que tiene en
nosotros. Y respecto de la afectividad d e b o sealar su doble composicin:
Primera, en c u a n t o proyectiva, expresa las tendencias que p r o venientes del individuo se dirigen al exterior, sta es p r o p i a m e n t e la
afectividad.
Segunda, incluye el camino contrario, o sea, el impacto que ese
m u n d o externo causa en el sujeto. A esto se le llama sensibilidad, pero
a efectos de esta comunicacin incluyo a m b o s aspectos en la misma
palabra: afectividad.
Pues bien, el Espritu y la afectividad protagonizan el acontecimiento llamado transformacin en la gracia, salvando las distancias
ya dichas.
II
P R I M E R A P A R T E : L A S L E Y E S D I N M I C A S D E LA
AFECTIVIDAD
La afectividad n o es u n fenmeno caprichoso ni desconocido p o r
la ciencia. Se la conoce y se la puede educar pero solamente si se respetan sus constantes tpicas a las que d e n o m i n o leyes dinmicas de la
afectividad. N a d a fiable se puede conseguir dejndolas de lado e ignorndolas. Pero m u c h o o, p o r lo menos, bastante de ellas si con tenidas en cuenta y aprovechadas. En los E E San Ignacio con u n a intuicin p o c o c o m n en su poca, h a sabido servirse de la afectividad
convirtindola en testigo y c o l a b o r a d o r del Espritu (pero tambin del
pecado). Esto hace que sea tan necesario entenderla y llegar a m a n e jarla en orden a rastrear la presencia del Espritu en el crecimiento en
la gracia (y en la personalidad emocional). M e voy a mover, pues,
dentro de este m a r c o terico.
32.
1.
PRESENCIA DEL ESPRITU EN LA AFECTIVIDAD
109
Ley de la adhesividad
T o d o s tenemos esta experiencia: los afectos se pegan (se adhieren)

a personas, objetos, recuerdos, situaciones, acontecimientos, etc., en
c u a n t o placenteros y se retiran de ellos en o t r o caso. Llamar contenidos a c u a n t o puede ser adherido p o r la afectividad. Si stos corresp o n d e n al Reino, n a d a hay que oponer. Y si n o , se tratara de las
afecciones desordenadas ( E E 1,3) (ver la ley de la plasticidad). Pero las
que n o son desordenadas cumplen un papel excepcional: la adhesin
a Cristo crucificado (EE 53), a su vida y a su muerte ( E E 167), a su
gozo ( E E 221), etc.
N o slo esto. C a d a contenido (personas, cosas, recuerdos, etc.),
tiene su propio sabor. L o distinguimos, casi siempre espontneamente: las vivencias mltiples de cada da en seguida nos indican p o r dnde van nuestros sabores: del dinero, de la amistad, d e los alimentos,
de la tristeza, del dolor fsico, etc. P o r esto, insisto; el sabor de la vivencia denota, habitualmente, a qu se h a n adherido los afectos.
Pues bien, esto es tambin aplicable al Espritu: tiene su sabor en
c u a n t o contenido de la afectividad. El examen de conciencia nos h a
ido enseando, p o c o a p o c o , a distinguirlo de otros sabores. E n ocasiones, no es tan sencillo: hay que recurrir a las reglas de discernimiento de espritus. D e este m o d o , nos es posible conocer a quines
pertenecen nuestros deseos.
Si se consigue disciplinar la afectividad ofrecindole los contenidos
que concuerdan con el Reino, tales afecciones n o representarn obstculo p a r a el seguimiento; el sujeto (el yo) n o sentir resistencias internas p a r a encaminar sus pasos al ideal (super-yo); a esta ausencia de
resistencias en los deseos llamo libertad afectiva. Se supone que al terminar la primera semana h a sido conseguida suficientemente. Esta
nocin n o dista de la que emplea los E E , la indiferencia.
2.
Ley de la expansividad
T a m b i n esta ley entra d e n t r o de las experiencias de la vida diaria.

El contenido (o contenidos) al cual se h a n adherido los primeros afectos (v.gr., la codicia de riquezas, E E 142) n o slo h a a c a p a r a d o cargas afectivas sino que stas tienden a desplazarse (expandirse) hacia
otras personas y objetos que ofrecen las mismas gratificaciones que el
primer (o primeros) contenido. As se explica, p o r ejemplo, p o r qu el
JESS ARROYO
110
deseo pasa de la codicia y riquezas al v a n o h o n o r del m u n d o , a la soberbia... ( E E 142), o, en o t r o caso, de la pobreza o aprobios y menosprecios, a la humildad... ( E E 146).
P o r este procedimiento se crean los universos privados de la afectividad; p o r ejemplo, lo sealado en la misma meditacin de las dos
Banderas: c a d a u n a de ellas es u n universo privado. T o d o ser h u m a n o posee los suyos, coincidiendo o n o con el Reino; tienen su p r o p i a
historia de la cual slo u n a parte accede a la conciencia. El n m e r o
56 de los E E quiere vencer las afecciones desordenadas m s all de su
representacin consciente.
Recuerdo que la afectividad slo pide gratificaciones,
nada ms,
sin estar predeterminada a ningn objeto concreto. La determinacin
corresponde a los aprendizajes, lo cual es aplicable a las pulsiones
unitivas y a las hostiles.
3.
Ley de la plasticidad
Esta ley es m s compleja. Dice que los contenidos gratificantes a

los que se h a fijado y luego expandido la afectividad influyen sobre
sta privndole de su neutralidad anterior: p o c o a p o c o los afectos
van asimilando los sabores de sus contenidos de m o d o que llegan a
incorporar as las caractersticas de aqullos. El individuo que sin ningn control permite que sus afectos se adhieran a las riquezas, al p o der, al sexo, etc., los convierte en deseos de esos mismos y, en p r o p o r cin a su intensidad, dificultan la libertad afectiva. A estas modificaciones llamo experiencia y de su importancia deduzco el valor de la
experiencia.
San Ignacio haba intuido este fenmeno, lo que hace que presente el pecado c o m o afeccin desordenada: n o existe i n m u n i d a d afectiva.
T a m b i n es adquirida la capacidad concreta de desear: qu y cmo.
El que hace los E E se encuentra en seguida con Jess crucificado
(EE 53). E n c u a n t o nuevo contenido. P r o l o n g a n d o la vivencia de este
coloquio, se alienta la esperanza de que tambin l se transforme en
deseo de Jesucristo. Este m u n d o de sentimientos, agradables a veces
y desagradables otras, envuelve, al yo c r e a n d o as u n ambiente psicolgico que San Ignacio llam disposicin del nima ( E E 335) o, c o m o
lo he llamado en el resumen gua, estado de nimo. Es verdad que el
individuo puede proceder a favor o en contra de estos imperativos vivenciales, pero la mayora de los casos u s u r p a n el papel decisorio del
yo y en vez de orientarse p o r u n ideal determinado se inclina a favor
32.
111
de estos estados de n i m o . D e t o d o s m o d o s , ste es o t r o tema: se hagan o n o caso de estos sentimientos, el registro ya est d a d o . Bajo la
misma ptica hay que entender tantos otros pasajes de los E E c o m o
trato de mostrar.
D e este m o d o se explica la transformacin de la afectividad que n o
es o t r a cosa que u n c a m b i o de contenidos y con esto u n cambio de
deseos y de orientaciones emocionales p a r a el yo. Se ve en esto la importancia de los posibles aprendizajes al que se somete a diario el
h o m b r e . Lo nico que queda intacto es la necesidad insustituible de
orientar personas y objetos en c u a n t o gratificaciones p a r a la afectividad: el conocimiento
interno muestra que el saber tiene que estar
a c o m p a a d o de carga afectiva (transformada) y, as, unidos (el c o n o cimiento y el afecto), el yo los admite y le a y u d a n . En la misma lnea
van las peticiones y los coloquios, insistentemente afectivos, de las
cuatro semanas. Sin somatizarlos la voluntad n o persevera en la
conversin.
Si, pues, esta transformacin de la afectividad es asunto de aprendizajes lo que aparece inmediatamente en juego es, n a d a m e n o s , los
modelos de identificacin que se presentan a la adhesividad y expansividad afectivas, siempre vindolos desde la gratificacin. A este fin,
los E E se sirven de cuatro aspectos de Jess, a cual m s impactante:
en la primera semana el Seor se muestra sustituyendo al culpable; en
la segunda c o m o u n gran lder que invita a participar de su propia
vida y trabajos; en la tercera c o m o el reo inocente, y en la cuarta
c o m o la gran eterna recompensa. Estos c u a t r o aspectos llegan a identificar al orante con Jess: suscitan la b o n d a d y llevan a la conmocin
interior obligando a preguntarse m s all de s m i s m o (decisivo p a r a
fomentar sentimientos de alteridad respecto de Jesucristo!). El sabor
de estas vivencias anuncia el contenido de salud.
Y, finalmente, en esta tercera ley hay q u e tener en cuenta el nuevo
cdigo de significaciones. Pienso que en los E E de mes, en seguida surge esta pregunta: Qu significa esto? (en lo cual se basan las tcnicas
de discernimiento de espritus). Se pregunta sobre el significado del
pecado, del p e r d n de la vida, del Seor. A medida que transcurre el
mes, las respuestas van v a r i a n d o y hacindose m s radicales, hasta tocar la tercera m a n e r a de humildad. C o n s t a t a r las sucesivas respuestas
y sus cambios progresivos a y u d a n a rastrear la m a r c h a del o r a n t e en
sus E E .
P o c o a p o c o , el yo se va q u e d a n d o con las nuevas disposiciones
del alma y va c a m b i a n d o tambin su c o m p o r t a m i e n t o . Ejemplos n o
faltan: E E 48,2; 55,4; 91,4; 97, etc.: la plasticidad h a favorecido el cam-
112
JESS ARROYO
bio de la afectividad sin necesidad de valerse de la represin, la frustracin o la ignorancia. C u a n d o esta tercera ley, que llamo de la plasticidad, vaya c o r o n a n d o su proceso tenemos la cuarta ley.
4.
Ley de elasticidad
Esta ley presupone que la afectividad es capaz de desprenderse de

viejos contenidos y sustituirlos por otros diferentes e, incluso, contrarios a los anteriores (como en el paso de la bandera de Lucifer a la
de Jess, E E 142-146). Se afirma con esto que dicha afectividad conserva, en m a y o r o m e n o r proporcin, su movilidad (elasticidad) de
m o d o que se muestre capaz de desplazarse de u n a serie d a d a de contenidos a o t r a adversa y nueva. Es cierto que esta capacidad puede
perderse con los aos (v.gr. la terquedad), pero tambin puede suceder lo inesperado. C u a n d o tiene lugar este fenmeno h a b l a m o s de
conversin psicolgica (imprescindible p a r a que n o se den tensiones
traumticas entre la persona h u m a n a y el seguimiento de Jess; si
conviven entonces la integridad de la personalidad n o est amenazada).
Llegado a este trmino se pregunta si la salud mental y la experiencia ignaciana de los E E son irreconciliables o pueden darse amigablemente en el sujeto. La respuesta es altamente afirmativa. Personas
tan p o c o sospechosas de devocionismo c o m o K a r l Jaspers h a n juzgad o en trminos explcitamente laudatorios a favor de las consecuencias positivas que los E E a p o r t a n a la m a d u r e z emocional del individ u o (ver, p o r ejemplo, Esencia y crtica de la psicoterapia, del mencion a d o psiquiatra y filsofo, p . 57). M e detengo en este t e m a p o r su
importancia.
La organizacin de la afectividad puede llevarse a c a b o segn muy
diversos modelos de identificacin, al m i s m o tiempo que se logra sin
detrimento de la salud mental. Esta, p o c o m s exige que el respeto a
las leyes dinmicas de la afectividad. Dejando a salvo este requisito,
es factible organizar estructuras psicolgicas tan diversas c o m o las de
u n militante ultra, o u n acrrimo defensor de la poltica de mercados,
o u n hind, u n cientfico, etc. Estos modelos se pueden asimilar sin
que se atente contra el equilibrio emocional. Y, con t o d o , n o ser a p tos p a r a acoger la espiritualidad de los E E . P o r t a n t o , n o slo se desea u n a d e t e r m i n a d a disciplina psicolgica que no lesione las mencion a d a s leyes dinmicas de la afectividad, sino que, de entre esos diver. sos modelos (y otros ms), se seleccione u n o , prcticamente solo u n o ,
32.
113
que concuerde con la espiritualidad de los E E . Este planteamiento es

extensible al caso del m a t r i m o n i o cristiano, el m o d o de organizar la
explotacin de los bienes de c o n s u m o , etc. Dir que, en la actualidad,
determinados c o m p o r t a m i e n t o s tenidos p o r inmorales son, a veces,
u n caso claro de falta de preparacin psicolgica p a r a u n modelo
concreto de familia, sociedad, etc. Se ve, sin necesidad de insistir m s ,
la importancia de este tema.
III
S E G U N D A PARTE. LAS REGLAS D E D I S C E R N I M I E N T O DE
ESPRITUS
D e acuerdo con lo que dije antes, t a n t o el buen ngel c o m o el
malo estn d o t a d o s de su sabor especfico. Este se halla registrado en
la afectividad. Saber rastrear las huellas de estos ngeles es habilidad
de discernimiento. A p o y a d a p o r el discurso de los pensamientos
(EE
333), cabe esperar resultados m o r a l m e n t e serios.
C a d a ngel en c u a n t o contenido de la afectividad, a p u n t a a form a r constelaciones definidas de c o m p o r t a m i e n t o . A veces se confunden entre s, otras el mal ngel quiere engaar, otras el Espritu se repliega sobre s a b a n d o n a n d o su presencia sensible. Tambin suele
ocurrir que el ngel, b u e n o o malo, se quede a g a z a p a d o en el preconsciente; hay que ayudarlo a manifestarse abiertamente.
Tengo p a r a m que el t e m p e r a m e n t o de nuestro santo fue eufrico-depresivo a juzgar p o r algunas indicaciones de la autobiografa.
P o n g o c o m o ejemplos: ... empez a tener grandes variedades en su
alma, hallndose u n a s veces tan desabrido, que ni hallaba gusto en el
rezar, ni en el or Misa... y otras veces vinindosele t a n t o al contrario
de esto, y tan sbitamente, que pareca habrsele q u i t a d o la tristeza
y desolacin... (Autob. 21). O esta otra cita: ... y, c u a n d o empezaba
a vestirse, le sobrevino un tan grande temor que casi crey que n o iba
a poder vestirse...; el temor c o n t i n u a b a en l y le d u r hasta alcanzar
Argenteuil... P a s a d o aquel castillo, a n con el a p u r o espiritual, al salir a u n a aldea empez a pasrsele aquello y le e m b a r g un gran consuelo y esfuerzo espiritual con t a n t a alegra, que comenz a gritar p o r
el c a m p o y a hablar con Dios, etc. (Autob. 79).
Esta movilidad de los estados de n i m o es m u y propicia p a r a registrar un t a n t o salvajemente los estmulos interiores y exteriores (sin
causa precedente!). Lo que quiero decir es que la consolacin/desoa-
114
JESS ARROYO
cin, lenguaje del Espritu (y en ocasiones del pecado), tiene su p a r a lelo en la euforia/depresin del santo. Se senta vivir en la euforia y
morir en la depresin. La diversa disposicin de su n i m o le ense a b a c m o su p r o p i o existir tena u n firmsimo reflejo en su afectividad. Sobre la base de esta caracteriologa vivencial, San Ignacio lleg
a comprender que el Espritu se serva de vivencias agradables y desagradables, tal c o m o le ocurra con sus a n d a n z a s m u n d a n a s . Esta conviccin le orient p a r a descubrir en sus consolaciones/desolaciones
otra forma de vida ms profunda. Le sorprendi la universalidad de
este hecho (a excepcin de E E 177). C a y en la cuenta p o r primera
vez de esta dinmica c u a n d o , reponindose en Loyola, observ los sabores afectivos tan dispares en t o r n o a sus meditaciones sobre las
vanidades del m u n d o y su proyecto de ir a Jerusaln (Autob. 8).
Efectivamente, t o d o lo que estima c o m o vida est destinado a hacerse sentir placenteramente. P o r lo menos, en el t e m p e r a m e n t o tan
vitalista del Santo as se present el fenmeno. Es verdad que la vida
expresada en forma de euforia/consolacin debe ser observada con
cuidado, p o r c u a n t o que n o siempre el sabor que le caracteriza es fcilmente detectable. Pero, a la vez, el sentimiento de proximidad a y u d a
a la posibilidad del discernimiento (importancia de los exmenes de la
oracin y conciencia). C o n estas ideas, sabidas p o r todos, me acerco
al tema de esta segunda parte.
1.
Duelo entre naturaleza (afectividad) y gracia (Espritu)
C u a n d o la naturaleza se halla a n c o n t a m i n a d a de las afecciones

desordenadas, se la t o m a c o m o el mal ngel. Si el yo h a a s u m i d o , p o r
su voluntad, seguir a Jess posiblemente encuentre resistencias a sus
espaldas p a r a comprometerse en el nuevo ideal. C o m o buena parte
de la contaminacin es oculta a la conciencia, n o queda o t r o remedio
que ampliar el c a m p o de la propia conciencia de m o d o que se reduzcan los p u n t o s n o percibidos de las afecciones. Esta aplicacin del
campo de percepcin de la conciencia se obtiene discerniendo las vivencias que tienen o pueden tener accesos a su percepcin. Al mismo
tiempo, el sujeto consigue extender el horizonte o c a m p o de expresin
de los diversos espritus. H a s t a llegar a esta nueva conciencia, los afectos c o n t a m i n a d o s van resistindose y ocultando su d a a d a intencin ( E E 325c). U n a s veces, presentando su oposicin abierta y
groseramente (EE 9), otras disfrazndose sub angelo lucs (EE 332).
En cualquier caso, el ngel m a l o tiende a estrechar la amplitud de la
32.
115
conciencia (que en los E E se expresa con p a l a b r a s c o m o oscuridad,

turbacin, inquietud, pereza, tristeza, etc., E E 317). Este se
hace c o m o v a n o e n a m o r a d o en querer ser secreto y n o descubierto
( E E 326). Este m i s m o suceso le produjo al santo, estando en M a n r e sa, tormentos sin medida: su conciencia se haba estrechado t a n t o
que slo vea sus escrpulos!
P o r su parte, el buen ngel es abierto pues n o teme dejar al descubierto posibles mociones ignoradas p o r el yo. El discernimiento p r o fundiza en esta lnea: ms y m s horizontes abiertos ( E E 316), de
m o d o que el Espritu entre en l con silencio, c o m o en p r o p i a casa
a puerta abierta ( E E 335,6). H e hecho saber en la ponencia, las form a s de percepcin que se basan fundamentalmente en el estrechamiento del cuello de la botella (super-yo rgido: moral legalista), encuentran serios obstculos p a r a ver m s all de lo ya sabido; lo cual
m a t a la novedad del Espritu.
2.
Tensiones hostiles (destructivas, no unitivas) y tensiones unitivas

(amor)
Desolacin/depresin:
Consolacin/euforia:
tendencias
tendencias
hostiles.
unitivas.
Esta forma de plantearme el dilogo (o el antidilogo) entre afectividad y Gracia tiene, a mi entender, la ventaja de denunciar sendas
caractersticas del buen y mal ngel: el primero, sea c o m o sea, quiere
unir, estrechar lazos (siempre de amistad), a pensar en los dems, en
u n a palabra, a a m a r . El segundo, en c a m b i o , intenta p o r todos los
medios destruir, dividir, encoger, negativizar y negativizarse. Las dos
definiciones de consolacin y desolacin a b u n d a n en estas ideas.
Leerlas bajo este prisma ( E E 316 y 317).
La desolacin/depresin tiende a hostilizar, cada u n a a su aire. La
primera vctima es, inevitablemente, el propio sujeto. Los recursos
p a r a c o r o n a r esta destruccin son m u c h o s , u n o s orientados hacia el
mismo sujeto (v.gr. los escrpulos) y otro hacia los dems. Veamos
algunos ejemplos:
los sentimientos de culpa que provienen de la ley n o del a m o r
fraterno;
la infidelidad voluntaria o descuidada a compromisos con los
otros;
116
JESS ARROYO
conformarse con evitar pecado, c u a n d o el Espritu llama a la

lealtad, propia de la segunda semana;
la devaluacin del silencio del Espritu;
o r d e n a r la vida desde la propia conciencia, en la que estn
ausentes los derechos de los otros (ideal del yo);
sentimientos ms o menos admitidos de separacin respecto
a comunidades legtimas;
la limitacin a u n a espiritualidad de m a n d a m i e n t o s , compatible
con la imposibilidad de seguir a Jess (Le 18,18-27);
ofrecer lo que se tiene reservndose lo que se es c o m o persona;
llevar u n a conducta cristiana en la que se h a reprimido la primera pregunta;
o r a r sin protagonistas;
eludir la confrontacin con otros p u n t o s de vista diferentes al
propio, v.gr., haciendo los E E sin u n gua que revise desde fuera la
dinmica interior del orante;
la espiritualidad de los puos;
etctera.
Respecto de la consolacin/euforia
es opuesta al binomio anterior.
Este, llega a definir el pecado c o m o separacin y en investigaciones
sobre el c o m p o r t a m i e n t o de las cargas hostiles, aparece el trmino
Die Trennung (separacin) c o m o u n o de los factores m s traumatizantes de la existencia h u m a n a . Quiz el rasgo ms representativo de
la desolacin/depresin consista en esta separacin.
P o r su parte, la consolacin/euforia aparece tambin desparramada a lo largo y a n c h o del librito de los E E . Los sentimientos de felicid a d corren de la m a n o de otros que tienen en c o m n la comunicacin
y la cercana, la presencia del ser a m a d o . Ciertamente, slo la fe tiene
fuerza p a r a mantener al sujeto en expectativas de gozo c u a n d o el
a m a d o se halla fuera del alcance del a b r a z o unitivo. Los hay p a r a los
que esta lejana les resulta u n t o r m e n t o (Vivo sin vivir en m / y, tan
alta vida espero / que m u e r o p o r q u e n o muero). En realidad, n o
existe a m o r a distancia: tal cosa parece confirmar la descripcin que
se hace de la consolacin en E E 316.
P o n g o , a continuacin, u n a lista de pasajes d o n d e la consolacin/
euforia (luego las diferenciar) se muestra c o m o tendencia a la unin
con el a m a d o , a u n q u e explcitamente no se presente c o m o tal:
moverse p a r a estar con el a m o r (E 53);
32.
117
la inmensa sorpresa originada p o r la c o n d u c t a n o esperada del

mismo a m o r ( E E 60);
la transformacin del a m a d o p a r a hacerse acogible p o r el
a m a n t e (EE 102);
el afn de b o r r a r las ofensas cometidas contra el a m a d o p a r a
tenerlo ms cerca ( E E 48,55);
fraternizar con l haciendo su mismo trabajo y s o p o r t a n d o las
mismas penas (EE 95,98,146);
la necesidad de asemejarse al a m a d o llega a despertar su conocimiento de m o d o que sea m s fcil la identificacin ( E E 139); orient a n d o la afectividad a slo el a m o r unificante ( E E 152);
n o se concibe compenetracin m a y o r con l que imitando su
vivir, al margen de otras consideraciones ( E E 155); incluyendo la
identificacin en su gozo ( E E 221) y n o slo en el padecer ( E E 203);
venir a un dar y comunicar t o d o recprocamente (EE 231).
Veo en t o d o esto u n a riqusima dinmica esparcida p o r las diversas meditaciones y otros actos a lo largo del mes de E E . Saber percatarse de c u n d o se d a la separacin y c u n d o la unin retrata las tcticas de los dos ngeles.
Si a a d i m o s la purificacin de la afectividad y del yo (sus respectivas transformaciones), el o r a n t e tiene serios motivos p a r a saberse envuelto p o r la Trinidad.
3.
Diferencias entre consolacin/euforia y desolacin/depresin
Es ms sencillo c o m p a r a r procesos de distinto signo dentro de los

E E que t o m a r m o m e n t o s aislados: la c o m p a r a c i n es m u c h o ms fidedigna. Lo dicho h a s t a a h o r a , especialmente los signos de consolacin y desolacin, orienta suficientemente el r a s t r o q u e deja en el sujeto cada ngel. Pero, m s all de esto, es posible descubrir algunos
matices de m o d o que se eviten confusiones, al m i s m o tiempo que se
percata el sabor dispar d e las vivencias. A d a s e agesto el discurso
de los pensamientos ( E E 333). T o d o lo cual, sin e m b a r g o , n o libra
de la necesidad de u n a atenta observacin de los d a t o s a discernir.
Es verdad que la euforia lleva espontneamente a la comunicacin
y a compartir el p r o p i o gozo. La consolacin hace lo mismo pero de
m o d o muy diverso. E n la euforia el centro de la vivencia es el yo,
algo gestado en u n o mismo en que se intuye q u e el protagonista n o
118
JESS ARROYO
es otro que u n o m i s m o . Dicho de o t r a m a n e r a : aqu faltan los sentimientos de alteridad entre el yo y la euforia. N o hay distancia psicolgica. Est en las propias m a n o s poseer la causa y los efectos (en cuanto vivencias). El padre de familia que p o r fin encontr u n puesto de
trabajo con que p o d e r alimentar y vestir a su familia, est eufrico:
los que a m a van a tener u n mejor futuro. Pero entre su yo y su gozo
se observa una continuidad que no impone distincin sustancial entre
ambos.
En la consolacin n o ocurre as. En primer lugar la consolacin
mantiene con el consolado u n sentimiento de alteridad que le indica
(por su sabor, etc.) que esa vivencia, a u n q u e est en l, viene de fuera,
depende de O t r o el drsela o n o , ve u n a notable gratuidad en t o d o
esto: la causa escapa al control del yo y los efectos, p o r su parte, n o
se llegan a asimilar (la distancia de la fe!): estoy envuelto en O t r o .
As que los protagonistas son dos: el Espritu y yo, a m b o s dejndose apresar en la afectividad. Tambin se constituyen, en centros de
vivencias que tienden a unir, a a c o r t a r distancias entre el individuo y
su sentimiento. En algunos casos, se supera la distancia y p o r tanto
n o se percibe ninguna mocin importante de alteridad. En o t r o s casos, ocurre precisamente lo opuesto. En la euforia crece el yo, en la
consolacin el T; en el primer caso n o se d a n desplazamientos afectivos (puesto que es el yo el centro) pero s en la consolacin. A menud o , la euforia es u n movimiento emocional que se agota en u n espacio de tiempo m s o menos corto. N o as la consolacin. E n la euforia queda el yo gratamente estimulado, mientras que en la
consolacin n o tiene papel asignado: t o d a la atencin se desplaza al
T . Y as sucesivamente.
R e t o m a n d o el tema de las diferencias entre desolacin y depresin
que insinu en la pgina once, a m b a s vivencias tienen en c o m n el
sentimiento de separacin (Die Trennung) lo que hace suponer que
antes existi u n a confusin del sujeto con la persona u objeto sin
que p o r eso se diluya en el m e n c i o n a d o sentimiento de alteridad. As,
t a n t o en la desolacin c o m o en la depresin se echa en falta t a n t o el
a m o r de Dios c o m o el a m o r h u m a n o , que antes existi sensiblemente,
p o r t a n t o , en las dos vivencias se h a d a d o un trauma q u e se hace m s
o m e n o s insufrible segn haya sido la identificacin previa.
L a desolacin n o tiene puesto fijo en los E E , sino que se recurre
a ella en virtud de u n a deficiencia en la fidelidad ( E E 6). O tambin
c o m o situacin transitoria p a r a evitar que el que hace los E E n o pierd a de vista su impotencia p a r a con los dones del Espritu o, finalmente, en beneficio de purificaciones exigidas p o r u n a intimidad con
32.
119
l ms a c e n t u a d a ( E E 333). Se la cita tambin p a r a que el que d a los

E E sepa manejarla en bien del que los hace (EE 7,8,9).
En fin, p a r a u n a eficaz distincin de la desolacin y de la depresin es necesario partir de los m o m e n t o s precedentes en la que h u b o
consolacin y/o euforia, pues a partir de esto es m s fcil n o t a r qu
clase de separacin se padece. D e este m o d o , si la nostalgia es del
a m o r de consolacin se tratara de desolacin y si de a m o r de euforia
de depresin.
Pero u n a autntica desolacin, descubierta adems por su triste
sabor, acusar que las euforias h u m a n a s n o llegan a cubrir el vaco
ocasionado por el esfumado Dios sensible. Esto parece d e m o s t r a r el
penoso suceso que desol a San Ignacio en M a n r e s a Y ^ " ^ - 21-25):
en pleno abatimiento deca: Seor, n o h a r cosa que te ofenda
(Autob. 24), y cosa que te ofenda inclua cualquier recurso n o estrictamente e m a n a d o de la divina voluntad. Es verdad que, p a r a recurrir a esto es necesario que el orante haya experimentado con cierta
intensidad las consolaciones de la Gracia.
Se a a d e a t o d o lo dicho el sentimiento de dependencia (sentimiento de gratuidad) que tiene el que hace los E E respecto de los favores
de la consolacin. D e hecho, p a r a detectar esta vivencia en u n aprendiz del Espritu se requiere experiencia y habilidad; pero tambin es
cierto el caso contrario, es a saber, c u a n d o es tentado grosera y
abiertamente (EE 9). Seguramente que este sentimiento de dependencia poda haberlo citado al tratar de la consolacin, pero, a mi entender, en sta es ms a g u d o el sentimiento d e la identificacin gozosa. En la desolacin, en c a m b i o , los sentimientos de separacin y de
dependencia aparecen ms acusados, m u t u a m e n t e implicados y p o r lo
mismo m s detectados. La depresin conlleva vivencias analgicas,
pero sus sabores, la euforia de d o n d e procede y la concentracin de
la atencin en t o r n o al yo (y n o en t o r n o al O t r o ) , que proviene de
orgenes n o controlables, orienta a personas y objetos de aqu cerca.
Por lo cual en la desolacin es m u c h o ms decisiva la historia anterior, d a d o que n o parece existir desolacin sin causa precedente (a
diferencia de la consolacin, E E 336). A p a r t e de lo especfico de la
consolacin/euforia, se puede trasladar al tema de la desolacin/depresin p a r t e de las observaciones dichas en aquel lugar.
Y, a fin de aclarar lo dicho, conviene pensar en algunos casos (no
tan raros en algunas personas que se resisten a renunciar a a m o r e s
ilegtimos), en los q u e parecen convivir la consolacin con la depresin y la desolacin con la euforia. Ejemplo del primer caso sirve el
de aquel que p o r fidelidad a Jess crucificado ( E E 53,63) sacrifica u n
120
JESS ARROYO
a m o r h u m a n o incompatible con la llamada; en este caso la consola

cin le viene por la aprobacin del sacrificio, mientras que la depre
sin acusa la prdida del a m o r m a n t e n i d o hasta el presente. Y, al re
vs, p a r a el segundo caso, en el que n o se renuncia a ese a m o r h u m a
n o : la desolacin representara la censura del buen ngel y la euforia
la gratificacin del sujeto al retener el amor.
IV
CONCLUSIONES
A m o d o de conclusiones presento brevemente, unas advertencias
sobre los casos, m s corrientes en las personas ya no jvenes, en la
que parece clara la atrofia de la afectividad de m a n e r a que las posibi
lidades de valerse de las leyes dinmicas de la misma, q u e d a n m e r m a
das y, p o r eso mismo, las esperanzas de cambio son m s remotas.
a) A p u n t o en primer lugar a aquellos que con sus posturas afeetivo-caracteriales
resisten la posible modificacin pedida p o r los E E .
Este es tema digno de estudio tenida en cuenta la edad de los sujetos
que acceden a aqullos. El cambio se lleva a cabo por:
nuevos contenidos (leyes dinmicas de la afectividad);
compensaciones diversas (valindose de la p r o m o c i n de nue
vos rasgos y habilidades);
apoyos de la c o m u n i d a d (de m o d o que ayude a reducir los
efectos de rasgos que se desean modificar);
cambio de actividad (aqu el rasgo n o deseado permanece pero
no aparece t a n t o en el nuevo trabajo);
cambio de significados (a los que les voy a dedicar u n breve es
pacio);
- resignacin (slo vlida c u a n d o se h a experimentado el acervo
de recursos disponibles sin resultado);
y p o r otros medios tambin.
b) En los significados de las cosas (situaciones, resultados, re
cuerdos, lugares, etc.) se incluyen varios elementos que confluyen en
la valoracin que se hace de esas cosas; p o r ejemplo, su utilidad, las
ventajas personales o sociales que se obtienen de ellas, respuestas a
d e m a n d a s diversas de carcter afectivo, la estima, seguridades, reco-
32.
121
nocimientos, etc. Estos y otros m s deciden qu significan las cosas

p a r a cada cual.
A efectos de seguimiento de Jess, esos factores deben ordenarse
conforme a la espiritualidad ignaciana. H a y que ver que meditaciones
c o m o el Rey Eternal, D o s Banderas, Tres Binarios, tres m a n e r a s de
humildad... son m u y aptas p a r a corregir desviaciones que luego p r o
ducen significaciones desleales. Categoras cristianas c o m o el servicio,
el a p o y o , el compartir, la actividad de evangelizacin, el saber renun
ciar, los votos... son tambin variables que inciden en la formacin de
significaciones. Esta formacin es tambin u n resultante de la vida in
terior del orante.
Desde el p u n t o de vista meramente psicolgico (no p o r ello diso
ciado de las motivaciones de fe) hay que tener en cuenta:
la edad, la formacin, mantenerse_al da en lecturas...;
pero, m s all de estos aspectos, pueden ocultarse serias frus
traciones en la convivencia (frustraciones afectivas), en el trabajo (id.
en el propio valer), en la imagen social (apoyos y reconocimientos
que n o h a n llegado);
atisbos de a m a r g u r a , desilusin en la vocacin, infravaloraciones (depresiones sobre todo), rechazo del medio d o n d e se vive o tra
baja...
C o n estos elementos se gestan los significados. Se ve, pues, que en
n o pocos casos, el c a m b i o de las significaciones suponen u n a verdade
ra transformacin de la personalidad, t a n t o a nivel privado, social y
en orden a la fe. En la medida en que las significaciones se a p a r t a n
m s y m s de la espiritualidad de los E E , las dificultades suelen crecer
proporcionalmente. O sea, que dichas significaciones tienen, n o slo
u n resultado sino igualmente u n recorrido, u n a historia.
La revisin de los sentimientos bsicos de la personalidad (satis
facciones y seguridades; pertenencia y significados) descubren heridas
m u y antiguas, cuya superacin ser lenta y costosa (en tiempo y en
dinero). Este tema debera tratarse c u a n d o la edad y la vida n o se h a n
cerrado an al cambio.
c) T a m b i n incluyo en estas conclusiones la relacin entre el exa
men de conciencia y el adiestramiento para el discernimiento de espri
tus. A d m i t i e n d o que el discernimiento n o es, inmediatamente a s u n t o
de ideas sino de sentir y gustar (disgustar) determinados sabores, per
cepciones, emociones, etc., se ve que la institucin inmediata o inme-
122
JESS ARROYO
diatizada es el elemento a tener en cuenta. Se trata, pues, de saber

aproximarse a los datos del sujeto y visualizarlos afectivamente. D e
aqu se pasa al examen de la oracin, luego del yo al t, del individuo
a la comunidad. El espritu parece manifestarse p o r igual a t o d o s los
sujetos, pero la psicologa h u m a n a es ms variada. P o r esto, a lo dicho se han de aadir ciertos conocimientos de psicologa profunda
que ayuden a este
fin.
^
d) P a r a terminar, se pregunta c m o alcanzar u n a visin del proceso de conversin y seguimiento. Creo que es un caso particular de
lo dicho. Pero se a a d e la necesidad de contar con u n gua experto en
estas lides. Los exmenes (de conciencia y de la oracin), sabindolos
hacer y relacionndolos con el proceso de los E E y la conversacin
diaria con el que est d a n d o la t a n d a , dejan a la vista ese proceso
oracional.
33.
Una afeccin particular: el enamoramiento

por N G E L TEJERINA *
El h o m b r e , segn S. I g n a c i o , es c a p a z de q u i t a r con la gracia

de D i o s t o d a s sus afecciones d e s o r d e n a d a s y, d e s p u s d e q u i t a d a s ,
de b u s c a r y a u n de h a l l a r la v o l u n t a d de D i o s s o b r e su v i d a . U n a
concepcin a n t r o p o l g i c a t a n o p t i m i s t a resulta e n o r m e m e n t e es
t i m u l a n t e , si se r e c u e r d a el c o n o c i m i e n t o q u e tena Ignacio del
h o m b r e y de los h o m b r e s , es decir de la n a t u r a l e z a h u m a n a c a d a
y pecadora.
L a afeccin que consideramos en estas pginas n o es en s misma
desordenada, pero puede serlo, y en ese caso el ejercitante que la tu
viese o padeciese habra de poder quitarla u ordenarla, haciendo los
Ejercicios.
P o r lo d e m s , tal hiptesis ni es terica o d e m e r o l a b o r a t o r i o ,
ni fcil de t r a t a r . L a c o o p e r a c i n de e x p e r t o s en ciencias h u m a n a s
con aquellos q u e d a n ejercicios es m u y p r o v e c h o s a en casos c o m o
ste, en el q u e la t r a n s f o r m a c i n del Y o exige el m a n e j o simult
neo de diversos p l a n o s y variables de la rica vida interior del
hombre.
Dividimos nuestra exposicin en tres partes: m e n c i o n a m o s prime
ro a m o d o de orientacin las afecciones que aparecen en el libro de
los E E , decimos u n a p a l a b r a sobre su t r a t a m i e n t o , y aplicamos final
mente nuestro discurso a la afeccin concreta que nos ocupa.
1
* N G E L TEJERINA. Director Ejercicios Espirituales. Instructor Tercera Probacin.

Salamanca.
Lo afirma claramente el autor de los EE en la definicin descriptiva que pone al
comienzo de su libro, y diramos que lo subraya cuando escribe: y despus de quita
das [ 1 ] , O bien: sin determinarse por afeccin alguna, que desordenada sea [21].
Hasta que... su desordenada afeccin tenga en todo quitada y lanzada [342],
1
124
NGEL TEJERINA
I
LAS A F E C C I O N E S E N E L L I B R O D E L O S E J E R C I C I O S
Los textos de los Ejercicios que se refieren a las afecciones pueden
clasificarse en tres grupos, segn que nos hablen de afecciones a cosas, a personas y a personas y cosas al m i s m o tiempo.
1.
Afecciones a cosas
El ejemplo, que se ha convertido en clsico, es el del oficio o beneficio . A l alude u n a y o t r a vez Ignacio en la anotacin 16 y en el
t r a t a d o de las elecciones. N a t u r a l m e n t e el oficio o beneficio n o es
m a l o en s mismo, sino bueno o, a lo m s indiferente. Pero la afeccin que se le tiene n o es por el h o n o r y gloria de Dios N u e s t r o Seor ni p o r la salud'espiritual de las nimas, mas p o r sus propios p r o vechos e intereses personales; es desordenada (EE 16, 169). El oficio
o beneficio es extrnseco a la persona, en nuestro caso al ejercitante,
pero le afecta ntimamente, pues le d a derecho a pinges emolumentos.
El ejercicio-tipo, en que se trata el tema directamente es el de los
binarios (EE 150-157). Los diez mil ducados son Cosas, y la frmula
consagrada p a r a expresar aquello que r o b a el afecto es la cosa acquisita (EE 150, 153, 154, 155) . Pero la acosa acquisita puede entenderse, c o m o veremos a continuacin, en sentido m u c h o m s a m plio.
2
2.
Afecciones a personas
E n c o n t r a m o s ejemplos ilustrativos de afecciones a personas en las

Reglas p a r a distribuir lismosnas (EE 337-344). Si yo h a g o la distribucin a parientes o a personas a quienes estoy aficionado...
(EE
2
El diccionario define as el beneficio: conjunto de derechos o emolumentos, que

obtiene un eclesistico, inherentes o no a un oficio. Accin de beneficiar empleos por
dinero o de dar los crditos por menos de lo que importan.
Directa o indirectamente encontramos textos que confirman esta amplitud de la
palabra cosa en cada pgina de los EE. As, por ejemplo, se hace eleccin sobre cosas
[170], y la cosa que puede referirse a incontables significados concretos se encuentra a
cada momento en el tratado de la eleccin [169, 171, 173, 178, 179, 181, 182, 184, 187,
189]. Pueden citarse tambin cubriendo diversos matices de la entrega total que se pide
en los EE los nn. 5, 53, 91, 98, 150-157, 167, 168, etc.
3
33.
U N A AFECCIN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO
125
338). C u a n d o alguna persona se siente inclinada y aficionada a algunas personas, a las cuales quiere distribuir... (EE 342). Dirase que la
afeccin que aqu se supone n o es tan desordenada c o m o en el caso
del oficio o beneficio. N o se dice c o m o all ( E E 16) que est mal afectada, pero se supone un desorden, p o r q u e n o se puede d a r la limosna
hasta que su desordenada afeccin tenga en t o d o q u i t a d a y lanzada
(EE 342).
3.
Afecciones a cosas y personas
Este epgrafe responde a otra serie de textos en los que literalmente se habla de cosas, pero con u n a amplitud tal que de hecho lo incluyen t o d o , cosas y personas. Efectivamente, cmo vamos a admitir,
p o r ejemplo, que las polaridades extremas del ser h u m a n o , c o m o las
que se e n u m e r a n en el P y F s a l u d o enfermedad, vida larga o vida
corta... son simplemente cosas, cual pueden ser"un oficio o beneficio, tan externo al h o m b r e q u e sin l puede perfectamente vivir?
Cmo v a m o s a reducir la g a m a de cosas a que se alude en el t r a t a d o
de las elecciones m a t r i m o n i o , sacerdocio, casa y familia..., facultades ( E E 189), a u n m e r o catlogo de objetos c o m o los que puede
evocar la p a l a b r a cosa?
A la vista de estos textos, surge espontneamente esta pregunta:
Qu entiende S. Ignacio p o r afeccin en sus EE? El P. Calveras
contesta as:
Afeccin en el texto de los Ejercicios se entiende siempre del amor
o apego de la voluntad a personas o cosas, o del aborrecimiento o aversin contraria, que pueden convertirse en emocin, cuando se actan
con intensidad .
4
C o m o vemos, Calveras n o hace distincin alguna entre afeccin a

personas o cosas en los E E .
En nuestros das F r a n z Meures, psiclogo de la Escuela de Rulla,
nos d a la siguiente definicin de afeccin desordenada:
Podemos compendiar el anlisis anterior en la definicin siguiente:
4
CALVERAS, J . , Qu fruto se ha de sacar de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio,

Barcelona, 1941, p. 54: Afeccin segn S. Ignacio, es el amor ms o menos que se tiene
a una cosa o persona, el cual mueve a quien la tiene y le hace elegir la tal cosa o favorecer a la tal persona con preferencia a otras, o.c, p. 51. En dos pasajes paralelos [338
y 184] se da su definicin completa: "aquel amor que me mueve y me hace dar la limosna o elegir la tal cosa", o.c, p. 29. Vase Manresa, 1925, pp. 25-33.
126
NGEL TEJERINA
"Afeccin desordenada" significa para Ignacio que uno es movido por

una inclinacin o una aversin tales hacia una persona o cosa, que le
impiden hacerse indiferente a esa persona o cosa, en orden a poder elegir aquello que ms conduce al servicio y alabanza de Dios; en lugar de
eso, tales inclinaciones o aversiones le llevan fcilmente a decisiones y/o
actitudes, a las que falta rectitud en la orientacin y pureza en la intencin .
5
En u n escrito actual y m u y a u t o r i z a d o a p u n t o de publicarse se

nos define la afeccin desordenada del m o d o siguiente:
Afecciones desordenadas: los condicionamientos emocionales del
apetecer, nacidos del egosmo o de la pasin, que apartan al hombre de
su docilidad a Dios.
A n t e la diversidad de estas definiciones y teniendo en cuenta que
S. Ignacio nos d a en su libro importantes nociones descriptivas, tales
c o m o las de consolacin (EE 316), desolacin ( E E 317) y a u n de los
mismos Ejercicios ( E E 1) (se t r a t a en este caso de u n a verdadera definicin), ocurre preguntar: no nos encontraremos u n a vez ms ante
u n a indeterminacin conscientemente buscada p o r el a u t o r de los E E ,
supuesta la importancia que en ellos tiene la afeccin desordenada?
Cmo negar que forme parte del ncleo constitutivo de los mismos?
Por qu n o la define a la m a n e r a de los casos citados?
II
T R A T A M I E N T O D E LAS A F E C C I O N E S
T o d o s los Ejercicios con mayscula, que a b a r c a n decenas y decenas de ejercicios con minscula, amn de las otras operaciones espirituales, reglas, notas, observaciones, d o c u m e n t o s y avisos, con su debid a concatenacin, van dirigidos a lo mismo, a tratar afecciones, quit a n d o las desordenadas o convirtindolas en o r d e n a d a s . H a y , pues,
u n m o d o general de tratar las afecciones, t o d a s sin excepcin, que
consiste precisamente en hacer los Ejercicios. P a r a eso son y su definicin descriptiva, d a d a en su mismo comienzo p a r a orientar a quien
d a y a quien los recibe, en eso consiste. A la pregunta cmo se tratan las afecciones?, se puede sencillamente responder: haciendo los
Ejercicios. Las afecciones a cosas, o a personas, o a personas y cosas, que n o estn en su p u n t o , que n o estn ordenadas, se p o n d r n en
S
M E U R E S , F R A N Z , Ungeordnete Anhnglichkeiten: zu einem Schlsselbegriff der

Exerzitien, Korrespondenz zur spiritualitat der exerzitien, 50, 1985, s. 9.
33.
127
orden haciendo los Ejercicios. Tal es la formidable pretensin del mt o d o ignaciano. Del m i s m o m o d o que el futbolista g a n a el partido
desde el preciso m o m e n t o que sale al c a m p o , o el corredor la carrera,
o el n a d a d o r el concurso. El smil, c o m o sabemos, es ignaciano (EE
1). N o t o d o tiene la misma importancia, pero todas y cada u n a de las
partes de los E E tienen su importancia en orden a conseguir su fin.
H a y , pues, un tratamiento general que a t a e a t o d a clase de afecciones; pero hay tambin tratamientos especficos p a r a algunas de ellas.
Vemoslo.
C u a n d o el objeto de la afeccin es u n a cosa, u n oficio o beneficio,
p o r ejemplo, entonces se l a a b o r d a directamente, de frente: muy conveniente es moverse, p o n i e n d o todas sus fuerzas p a r a venir al contrario de lo que est mal afectada... instando en oraciones y otros exercicios espirituales y pidiendo a Dios N u e s t r o Seor al contrario (EE
16). Cosa o cosas son tambin los bienes que constituyen la riqueza,
p o r lo que la tctica que se emplea es la misma: cuando nosotros
sentimos afecto o repugnancia contra la pobreza actual, ...mucho
aprovecha p a r a extinguir el tal afecto d e s o r d e n a d o pedir... que el Seor le elija en pobreza actual ( E E 157). Es decir, hay que pedir exactamente t o d o lo contrario de aquello hacia lo que nos sentimos afectados.
N o sucede lo m i s m o c u a n d o el objeto de la afeccin es u n a persona. L o h e m o s visto ya, el caso que e n c o n t r a m o s en los E E n o supone
afeccin e inclinacin a u n a persona sin ms, sino en relacin con
u n a cosa, la posible limosna. El procedimiento sugerido p o r Ignacio
p a r a quitarla y lanzarla es diferente. El c o m b a t e n o es tan directo.
Ignacio, con gran realismo, n o habla de indiferencia, c o m o c u a n d o se
trata de u n a cosa (EE 179), sino p o r decirlo de alguna m a n e r a , de
coincidencia de amores, el de D i o s y del h o m b r e , coincidencia o conformidad que el ejercitante h a de sentir tal. Solamente entonces la inclinacin o afeccin a la persona ser o r d e n a d a . M s que de quitar o
extirpar la afeccin, lo que parece imposible y aun podra ser contraproducente, nos pide que la ordenemos. Este proceso abarca dos m o mentos: u n o objetivo, el a m o r que me hace d a r la limosna desciende
de arriba, de Dios N u e s t r o Seor, y o t r o subjetivo, el ejercitante lo
percibe y siente as, de forma que sienta primero que el a m o r m s o
menos que tengo a las tales personas, es p o r Dios y que en la causa
p o r que m s las a m o reluzca Dios ( E E 184-342) .
6
El P. Eusebio Hernndez, a propsito del segundo m o d o del tercer tiempo, escribe:

Por tanto hay y no hay indiferencia: n o la hay, en cuanto que est ya el alma inclinada
128
NGEL TEJERINA
C m o alcanzar esta difcil meta? M e d i a n t e los variados recursos

sealados en los tiempos de eleccin, especialmente en el segundo
m o d o del tercer tiempo ( E E 184-188), detenindose y r u m i n a n d o bien
las q u a t r o reglas sobredichas, e x a m i n a n d o y p r o b a n d o su affeccin
con ellas; y n o d la limosna hasta que conforme a ellas su dessorden a d a affeccin tenga en t o d o quitada y lanzada ( E E 342).
N o es esto t o d o . H e m o s de mencionar tambin aqu el ejercicio de
tres binarios de h o m b r e s p a r a abrazar el mejor (EE 149-157). Ejercicio expresamente encaminado, con u n solemne despliegue espiritual
(EE 150-152), a examinar y cotejar afecciones. Ejercicio que, en su
calculada indeterminacin, as lo creemos, tres binarios, diez mil ducados, grave impedimento, descifren los especialistas este lenguaje,
puede aplicarse a t o d o cosas y personas, personas y cosas, pero
con sabidura y arte espiritual, so pena de entorpecer en vez de ayudar. Lo cierto es que la cosa acquisita arrastra u n a afeccin desordenada, y tal vez en alto g r a d o , c o m o se desprende del texto: no
p u r a y debidamente p o r a m o r de Dios, quieren todos salvarse, graved a d del impedimento (EE 150). U n lenguaje que acabara p o r asustar t a n t o a quien hace c o m o a quien d a los Ejercicios, si al fin y a la
postre, n o se afrmase categricamente que es el mismo Seor, sober a n o de t o d o , quien h a de quitar u o r d e n a r las afecciones, dejando a
la criatura el ejercicio pleno de su razn y de su libertad. Sino quiere
solamente quererla o n o quererla, segn que Dios N u e s t r o Seor le
p o n d r en voluntad, y a la tal persona le parescer mejor que el servicio y alabanza de su divina majestad ( E E 155) .
7
III
UNA AFECCIN PARTICULAR, EL ENAMORAMIENTO
Lo entendemos aqu en sentido vulgar, pero serio. N o c o m o si se
t r a t a r a de u n sentimiento, ms o menos globalizante pero pasajero,
que solemos atribuir a los adolescentes. l e n a m o r a d o se siente ena una parte; la hay en cuanto a que el motivo que la saca de la indiferencia, responde
a la condicional de la indiferencia "siendo igual servicio de D i o s N . Seor y salud de mi
nima" ( E E 166), la hay sobre todo en cuanto est dispuesta el alma a corregir su inclinacin si no "desciende de arriba, del amor de D i o s " si n o "sienta primero en s que
aquel amor ms o menos que tiene a la cosa que elige, es slo pior su Criador y Seor". HERNNDEZ, EUSEBIO, La eleccin en los Ejercicios de S. Ignacio, Comillas, Santander, 1956, p. 36.
Vase CALVERAS, J . , Manresa, 1925, pp. 310-311.
7
33.
129
c a n t a d o , embebido, polarizado p o r la otra persona, que generalmente

es de distinto sexo. Su cabeza, n o slo su corazn, de tal m a n e r a
piensa y vive que t o d a su atencin va dirigida a la persona que ama,
y ello de forma casi continua. Fuerte dependencia, de la que en breve
espacio de tiempo n o se puede l i b e r a r .
U n a afeccin de ese gnero n o se contempla explcitamente en los
EE. P o r supuesto, la afeccin que p u e d o tener al oficio o beneficio es
de un orden totalmente distinto. H a b r e m o s de excluir, p o r consiguiente, en el tratamiento de esta afeccin el m t o d o que calificamos
de directo ( E E 16, 157). D e lo contrario, cooperaremos con el enemigo, que aprovechar la situacin p a r a quitar la paz e impedir el p r o vecho (EE 315, 327, 333, etc.).
T a m p o c o nos e n c o n t r a m o s ante u n ejercitante aficionado a u n a
persona, a la que quiere favorecer dndole u n d o n o u n a limosna. La
atraccin que siente hacia esa persona es, lo a c a b a m o s de ver, de otra
clase. Pero el m o d o ignaciano de tratar las afecciones a personas nos
puede orientar. H a b r que arreglarse p a r a que, a lo largo de los E E ,
especialmente de los de la segunda semana, se llegue a la coincidencia
de amores, el de D i o s con el del ejercitante, y p a r a que ste, sin engaarse, lo perciba y sienta as ( E E 184, 338, 142).
Es decir, t o d o consiste u n a vez m s en hacer, en ser capaz de hacer los Ejercicios. En enamorarse de Jesucristo de m a n e r a que este
a m o r prevalezca sobre cualquier otro, en afectarse a s mismo a su
persona y a su doctrina (EE 164-168), hasta el p u n t o de convertir a
Jesucristo y su seguimiento con la cruz de c a d a da en el absoluto de
la vida del ejercitante .
C u a n d o la afeccin de este tipo es desordenada, la navegacin p o r
8
Tiene todava actualidad lo que escribi Ortega y Gasset hace algunas dcadas: El
amor de enamoramiento q u e es a mi juicio el prototipo y cima de todos los erotism o s se caracteriza por contener a la vez estos ingredientes: el sentirse "encantado"
por otro ser que nos produce "ilusin" ntegra y el sentirse absorbido por l hasta la
raz de nuestra persona, c o m o si nos hubiera arrancado de nuestro propio fondo vital
y vivisemos trasplantados a l, con nuestras races vitales en l... El enamorado se siente entregado totalmente al que ama; donde no importa que la entrega corporal o espiritual se haya cumplido o no... Es muy difcil que en un alma autnticamente
enamorada
surjan con vigor consideraciones que exciten su voluntad..., ORTEGA Y GASSET, J . , Estudios sobre el amor, Madrid, 1957, pp. 37-38. En nuestros das escribe E. ROJAS: el
enamoramiento se produce cuando queda hipotecada la cabeza, cuando esa otra persona
se instala de lleno en nuestros pensamientos, pero n o c o m o una actividad ms o menos
fija, sino que empezamos a n o concebir la vida sin ella... Enamorarse consiste en n o p o der llevar a cabo nuestro proyecto personal sin meter dentro de l a esa otra persona.
ROJAS ENRIQUE, Una teora de la felicidad, Madrid, 1987, p. 111.
' Llamamos la atencin, me llamo la atencin a m mismo, sobre el lenguaje y la terminologa que solemos emplear, cuando damos EE. El punto n o est en acumular textos
130
NGEL TEJERINA
el m a r de la segunda semana se t o r n a difcil. Son varios los escollos

que a m e n a z a n t a n t o a quien hace c o m o a quien d a los E E . El ejercitante puede autoengaarse creyendo que la afeccin apenas existe ya
y ocultrsela a s mismo y al director casi inconscientemente. El que
d a los E E puede pecar de excesivo miramiento o de intervencionismo
menos discreto, n o conjugando debidamente los avisos de las a n o t a ciones 17, 6, 7, 10 y otras de los E E . N o es raro que el ejercitante se
sienta invadido por u n larvado p u d o r que le invita a callar ( E E 326)
y a dejar de lado este p u n t o concreto, cual si se tratara de algo balad
en el conjunto de algo tan i m p o r t a n t e c o m o son los Ejercicios de mes.
Avanza as p o r la tercera y cuarta semanas, dejando su afeccin prcticamente intocada.
Por ello creemos que el ejercitante n o debe c o n t i n u a r haciendo los
Ejercicios sin que se p r o p o n g a claramente, c o m o objeto de eleccin,
esa afeccin concreta. Si lo hace honesta y generosamente, a c a b a r
p o r quitar u ordenar su afeccin y p o r confirmar en las semanas tercera y c u a r t a su sana y buena eleccin ( E E 184).
Aqu p o n d r a m o s p u n t o final a nuestra reflexin. Pero hemos de
llamar la atencin, antes de concluir, sobre u n peligro que acecha en
t o d o este recorrido. Puede suceder y sucede que un ejercitante haga
diligentemente el mes de Ejercicios y lo termine con su afeccin primera sin m u d a r ( E E 16). Qu ha sucedido? Que su afeccin al comienzo del mes estaba ya perfectamente ordenada? N o es probable.
M s probable es que dicho ejercitante haya c o m e n z a d o los E E sin la
debida disposicin. S. Ignacio es claro a este respecto. Segn l, el
c a n d i d a t o a hacer los E E debe cumplir cinco condiciones antes de
que se encierre p a r a hacerlos. La quinta dice as: que n o n est tan
affecionado a alguna cosa, que sea difcil traerlo a que se p o n g a en
igual balanza delante de Dios... Los que n o tienen estas disposiciones,
ni se espera que con facilidad se p o d r n traer a equilibrio en sus cosas... n o se les h a n de dar los Exercicios . Al d a r orientaciones sobre la primera semana insiste en lo m i s m o con estas palabras: Los
n o tan dispuestos... y t o d o s los que n o estuvieren a n resignados en
las m a n o s de Dios N . S. p a r a que l haga de ellos y los eche a aquella
parte que ms les conviene, y entran con algunos designios y intentos,
conviene m u c h o poner t o d a diligencia p a r a que se deshagan de tal
l0
de los EE c o s a relativamente fcil con fuerza motivadora capaz de vencer las voluntades ms rebeldes, el punto est en aplicar [18] convenientemente los EE, cosa mucho ms difcil. Topamos en ltimo trmino con el misterio del hombre en el uso de su
libertad y con el de D i o s en la distribucin de sus dones.
M H S I , 76, pp. 90-91, Directorium P. Vitoria dictatum.
10
33.
131
imperfeccin, p o r q u e es u n a polilla, que apolilla aquella preciosa r o p a

de la verdadera vocacin, y no deja conocer por ninguna manera la
verdad, y el que se conociese estar m u y pertinaz en esto antes que entrase en los Exercicios, n o se ava de incitar a ellos ni admitir, h a s t a
que p o r frequentes confesiones, c o m o dicho es, estuviese ms m a d u ro. Pero todava, ya que es e n t r a d o a los hazer, es menester intentar
de le ayudar... o a lo menos le dara los Exercicios que quedasen con
la brevedad p o s i b l e " .
En otras palabras, u n posible ejercitante c o m o el que suponemos,
n o debe comenzar los E E sin que previamente alcance un determinad o grado de indiferencia.
Insuficiencia, en la prctica, del mtodo? Al contrario, exigencia
del mismo. U n deportista cualificado n o debe comenzar u n c a m p e o nato de primera categora sin estar en buena forma fsica. H a de prepararse primero con el debido entrenamiento y, si lo necesitara, con
la recuperacin de su salud ( E E 1).
En consecuencia, no sirven los ejercicios ignacianos a quien sinceramente desea liberarse de su desordenada afeccin? Escuchemos de
nuevo a S. Ignacio: pero dseles el a y u d a competente, c o m o la primera semana, exhortndolos que se recojan... en alguna parte lo ms
que pudieren... Pudeseles d a r o t r a a y u d a de algunos Exercicios de
las otras semanas, del m o d o de orar y examinar la consciencia, y
otras cosas semejantes ' .
El ejercitante e n a m o r a d o , que hemos t o m a d o c o m o ejemplo hipottico de nuestra reflexin, de n o alcanzar previamente un grado determinado de indiferencia, carece de la debida disposicin p a r a hacer
los Ejercicios completos, pues slo se quiere a y u d a r p a r a llegar hasta
cierto g r a d o de c o n t e n t a r a su n i m a ( E E 18). Puede s hacer los
ejercicios de la primera semana y algunos sueltos de las otras, pero n o
pasar a la segunda semana propiamente tal ni entrar en el m b i t o de
las elecciones .
Cul sera en concreto el a y u d a competente que habra que
ofrecer a u n ejercitante en las condiciones indicadas? Cules seran
las otras cosas semejantes, que desde el m b i t o de las ciencias hum a n a s de hoy da, p o d r a n contribuir a hacerle subjecto a p t o p a r a
comenzar los Ejercicios?
2
13
" M H S I , 76, pp. 99-100.

M H S I , 76, p. 91.
Id., pp. 111-112.
12
13
34.
Notas a propsito de la eleccin

por Luis G O N Z L E Z *
M e h a gustado la ponencia del P. Arves p o r q u e n o h a fundado

su r a z o n a m i e n t o sobre ningn a priori histrico o psicolgico, sino
sobre u n anlisis m u y a g u d o del texto ignaciano.
Voy a reducir a cinco p u n t o s , algunas de las m u c h a s cosas que me
h a n llamado la atencin en esta exposicin.
Al final me permitir hacer u n a sugerencia personal.
1.
Orientacin bsica de la personalidad (n. 1)
E n el primer prrafo de su ponencia se encierra u n concepto senci

llo, pero pocas veces expresado con t a n t a claridad.
Se refiere al estado en que se encuentran los que van de peca
d o m o r t a l en pecado mortal (EE 314) o los que van intensamente
p u r g a n d o sus pecados (EE 315).
L a descripcin de estos sujetos viene precisada p o r Arves c o m o
personas que estn polarizadas sobre s mismas o que estn pola
rizadas en t o r n o a Dios: es decir, se t r a t a de personas egocntricas
o teocntricas.
Esta labor de descentramiento es la tarea previa e indispensable
de los Ejercicios, o en t o d o caso de la primera semana.
El reconocimiento de este estado es fundamental p a r a la herme
nutica de las mociones.
El acierto, a mi juicio, est en definirlas c o m o personas egocn
tricas o teocntricas.
* Luis GONZLEZ. Director de Ejercicios Espirituales. Este trabajo fue una respuesta
a la ponencia de F. Arves Disposiciones psicolgicas para una eleccin sana.
34.
2.
NOTAS A PROPOSITO D E LA ELECCIN
133
Opcin fundamental (n. 4)
Este p u n t o ha sido apenas insinuado en el texto que se me ha

d a d o a conocer previamente.
Sin e m b a r g o , el tema, p o r su trascendencia m o r a l y psicolgica,
merecera u n a m s amplia explicacin.
Sobre t o d o , desde el p u n t o de vista de este Congreso, la repercusin psicolgica de esta opcin, que es eminentemente moral: qu indicios psicolgicos detectan lo que de verdad constituye la opcin
fundamental a d a p t a d a p o r el ejercitante?
P o r q u e caer en la cuenta de esta opcin t a n t o p o r parte del ejercitante, c o m o de p a r t e de aquel que le a c o m p a a , puede ser de gran
utilidad p a r a interpretar n o slo las decisiones, que se hayan de tom a r en la eleccin, sino p a r a hacerse consciente del justo significado
de las mociones, que se h a n de examinar luego segn las n o r m a s del
discernimiento ignaciano.
3.
Interpretacin del magis (n. 9)
Advierte muy bien el a u t o r la importancia del magis en lenguaje

ignaciano: en las Constituciones de la C o m p a a ser la p a l a b r a m s
repetida; en los Ejercicios se mencionar n o menos de 57 veces, segn
el ndice Calveras.
Arves ha hecho m u y bien en designar este impulso c o m o u n a de
las caractersticas de la accin del Espritu, con maysculas.
Pero, al mismo tiempo, hace muy bien en advertir que n o se trata
de u n a n o r m a absoluta, sino que debe ser sometida a u n discernimiento prctico, p o r q u e n o cualquier impulso hacia el magis se
puede interpretar c o m o impulso de Dios.
Y a en la frmula simplificada de la espiritualidad ignaciana, Ad
maiorem dei gloriam, es necesario advertir que n o es un superlativo,
la m x i m a gloria de Dios, sino u n relativo semper maior. P o r eso
el a u t o r hace muy bien en n o t a r aqu que se trata de u n a tendencia
que debe ser e x a m i n a d a p a r a reconocer la proporcin que existe entre
el deseo del magis y la capacidad efectiva de la persona p a r a alcanzarlo, desde el p u n t o de vista n a t u r a l y sobrenatural, desde el p u n t o
de vista de la verdadera consistencia (Rulla) del deseo, p a r a n o caer
en una frustracin perjudicial.
134
4.
LUIS GONZLEZ
La certeza del primer tiempo (n. 10)
H e ledo con especial inters este prrafo, p o r coincidir con el

tema de mi tesis doctoral en la Gregoriana, all p o r el a o 1954.
Estoy plenamente de acuerdo con Federico acerca de la certeza
de este tiempo, sin dubitar, ni p o d e r dubitar (EE 175); pero tambin en que podra ser m e r a m e n t e subjetiva, sin consistencia, sin
fundamento objetivo en u n falso primer tiempo, o tambin certeza
objetiva, con fundamento real, que es signo de u n a verdadera intervencin divina. Algo parecido, a u n q u e n o idntico, a lo que sucede en
u n a consolacin sin causa precedente ( E E 330).
P o r eso n o p o d e m o s contentarnos con haber experimentado la
certeza sino que ser preciso someter esta situacin a u n ulterior
discernimiento, como, sucede tambin con la consolacin sin causa
precedente ( E E 333).
5.
La accin del Espritu Santo en el tercer tiempo (n. 12)
M e h a parecido u n acierto que Federico haya insistido en su p o nencia acerca de la intervencin del Espritu Santo en el proceso del
tercer tiempo de eleccin ( E E 178-183), que puede parecer, a primera
vista, predominantemente racional y menos carismtico.
En efecto: esta intervencin se d a n o slo a travs de los dones del
Espritu que iluminan y d a n peso especfico a las razones; sino que se
d a n de u n m o d o m s patente todava en los otros m o d o s intuitivos
que sugiere S. Ignacio en el segundo m o d o de resolver la eleccin,
c u a n d o se est en las circunstancias de u n tercer tiempo ( E E 184-188).
6.
Una sugerencia final
Querra aadir, todava, u n a sugerencia: cul es el papel psicolgico de la humildad en el proceso de la eleccin? O cmo se interpreta desde el p u n t o de vista y con el lenguaje psicolgico la actitud existencial de la persona humilde?
Sin d u d a Federico, al insistir en la importancia del proceso banderas-binarios-maneras de humildad, h a puesto de manifiesto la importancia extraordinaria que tiene en Ignacio la humildad/soberbia (cfr.
E E 142-146; 164-168).
A m me satisface el enfoque teresiano de que al fin y al c a b o , hu-
34.
NOTAS A PROPOSITO DE LA ELECCIN

a
135
mildad es a n d a r en verdad ( M o r a d a s , 6. , c. 10, n. 7). Es la disposicin indispensable p a r a recibir la gracia (2-2-c. 160, a. 5 ad quartum):
la pobreza y la humillacin n o son m s que desengaos p a r a vivir
en la verdad, en la libertad de espritu o en la luz, c o m o dira S.
Juan.
Pero, desde el p u n t o de vista psicolgico cmo expresis el contenido existencial de la humildad?
35.
La relacin personal con Jess

por F R A N C I S C O S N C H E Z - M A R C O *
El p r o g r a m a que Ignacio p r o p o n e al ejercitante c o m o sntesis de

t o d a vida espiritual se expresa de forma precisa en la peticin p r o p i a
de las contemplaciones de la segunda semana: pedir el conocimiento
interno de Jess p a r a m s a m a r l o y seguirlo.
D e hecho, la identificacin con Jess, descrita con u n vigor insuperable en las epstolas paulinas, ha sido considerada a lo largo d e la
vida de la Iglesia c o m o meta hacia la que debe tender t o d o bautizado.
Innumerables son los testimonios de h o m b r e s y mujeres que describen
su experiencia espiritual mediante expresiones que aluden al a m o r de
Jess, a la amistad con Jess, en definitiva, a la identificacin
afectiva con Jess.
A u n q u e m u y variadas y teidas p o r elementos sociales y culturales
propios de pocas y lugares diferentes, todas estas experiencias religiosas traducen la realidad de una relacin personal establecida con
alguien, Jess, cuya existencia m u n d a n a se pierde en la lejana del espacio y del tiempo.
E n la historia de la h u m a n i d a d h a n existido pocas en las que se
h a desarrollado u n a percepcin y u n a sensibilidad acentuadas respecto a los valores espirituales. O b r a s de arte y escritos de t o d o tipo dan
testimonio de la importancia atribuida a lo invisible en la vida de
los grupos h u m a n o s que se han sucedido en este planeta. M u c h a s son
actualmente las sociedades en las que lo religioso y la relacin con lo
inmaterial vertebra la existencia de millones de seres h u m a n o s . E n todas estas culturas se acepta c o m o evidente la dimensin espiritual, la
relacin con lo invisible, c o m o elemento decisivo de la vida humana.
Existen, al mismo tiempo, sociedades y culturas que, de m a n e r a
progresiva, se h a n polarizado en t o r n o a valores i n t r a m u n d a n o s , n o
* FRANCISCO SNCHEZ-MARCO. Prof. de Filosofa. Inst. Canisium. Kinshasa (Zaire).
35.
LA RELACIN PERSONAL CON JESS
137
slo materiales pero s visibles, en los que se busca la respuesta a

los anhelos y enigmas de la existencia h u m a n a . Se trata, en este caso,
de sociedades en las que la proliferacin de lo sensorial l a cultura
de la imagen, la m o r a l hedonista, el consumismo, la primaca de la
sensacin y de la n o v e d a d . . . , h a relegado al fuero estrictamente individual la relacin con lo invisible o bien, lo h a archivado c o m o
u n atavismo propio de pocas mgicas ya superadas.
En este tipo de sociedades, que e n c o n t r a m o s hoy en las regiones
m s industrializadas del planeta, el lenguaje en que se h a n vertido tradicionalmente las experiencias religiosas y, en nuestro caso, cristianas
a m o r a Jess, amistad con J e s s , aparece, cada vez ms,
c o m o expresin de u n m u n d o imaginario, sin consistencia, que h a dej a d o de interesar socialmente. Incluso en determinados crculos que
continan viviendo su fe en medio de esta sociedad, se tiende a privilegiar, e incluso a considerar c o m o nica admisible, la experiencia religiosa que se vaca en lo visible: la a y u d a al necesitado, el c o m p r o miso con el oprimido.
Cmo justificar en u n m u n d o tan sensorial los esfuerzos propuestos al ejercitante con vistas a lograr la identificacin afectiva con alguien, Jess, tan alejado en el espacio y en el tiempo? Es capaz el
h o m b r e de las sociedades industrializadas, cuyos efectos estn tan ligados a lo visible, de establecer u n a relacin personal decisiva con
alguien a quien n o ve? Es posible a m a r a Jess cuyo acercamiento
est vedado a los sentidos?
I
LA R E L A C I N C O N JESS D E N A Z A R E T
La relacin personal, ntima, con Jess, ser h u m a n o y a la vez de
condicin divina, fue posible p a r a t o d a u n a serie de hombres y mujeres que convivieron con El. Los evangelios d a n testimonio de c m o
un grupo de ntimos, de amigos, compartieron la vida de Jess hasta
participar en su secreto m s misterioso: la condicin mesinica. U n a
relacin de amistad profunda que se establece, en m u c h o s casos,
c o m o respuesta a u n a invitacin expresa: venid y seguidme.
C o m o en t o d a relacin h u m a n a profunda, en la amistad con Jess, se encuentran dos elementos distintivos del acercamiento personal autntico: el respeto de la persona y la progresin en el conocimiento que conduce hasta la identificacin con la intimidad del otro.
138
FRANCISCO
SANCHEZ-MARCO
Los evangelios son un mensaje y p o r ello n o se detienen en la ca

racterizacin psicolgica, incluso en el caso de Jess, de los actores
que intervienen en los hechos n a r r a d o s . D e todas m a n e r a s se pueden
encontrar en los textos evanglicos elementos suficientes c o m o p a r a
poder afirmar que los ntimos de Jess se acercaron a El y reacciona
ron ante El de m a n e r a s m u y diferentes que corresponden a otros tan
tos tipos de caracteres y personalidades. La confianza inspirada p o r
Jess parece que fue lo suficientemente profunda c o m o p a r a que
quienes compartieron su vida pudieran mostrarse sin mscaras y ex
presarse con la espontaneidad que inspira la presencia de un amigo.
As M a r a transparenta u n a personalidad discreta y respetuosa
que acepta en la sombra su misterio y el de su Hijo. En las contadas
ocasiones en las que los evangelios recogen palabras de M a r a dirigi
das a Jess despus del extravo en el Templo y en las bodas de
Cana los sentimientos de M a r a se expresan de m a n e r a muy delica
da, c o m o insinuaciones que dejan a salvo la decisin final que pudie
ra t o m a r Jess con respecto a la direccin de su vida, o bien, con
frontado a la falta de vino en el banquete de b o d a s .
Pedro aparece en los evangelios d o t a d o de un carcter primario
que le predispone a reacciones dictadas p o r los impulsos del m o m e n
to. Su entrega en la relacin que establece con Jess es sincera y total
pero se ve salpicada de crisis y episodios e l anuncio de la Pasin de
Jess, el lavamiento de los pies, el c o m p o r t a m i e n t o frente a los solda
dos en G e t s e m a n , en los que su emotividad le impide reconocer y
respetar la voluntad del amigo. C a p a z de lo peor, traicin, y de lo
mejor, martirio, Pedro se revela c o m o un h o m b r e sincero y espont
neo que n o teme intentar iniciativas insensatas m a r c h a r sobre las
a g u a s , c u a n d o se trata de acercarse a Jess.
J u a n se revela c o m o el amigo ntimo de Jess, d o t a d o de u n a sen
sibilidad m u y a g u d a que le permite ver m s lejos y conocer a Jess re
sucitado antes que los otros discpulos. Aparece J u a n c o m o el amigo
fiel y seguro a quien Jess confa a su m a d r e y a quien permite recli
nar la cabeza sobre su pecho.
P o r o t r a parte, t a n t o en estos personajes c o m o en otras figuras
que aparecen en los Evangelios, se advierte u n a progresin en la cali
d a d de la relacin que establecieron con Jess. Desde el primer con
tacto que, en algunos casos, es descrito p o r los Evangelios, hasta su
actitud despus de la muerte de Jess se puede detectar u n a trayecto
ria que conduce, desde u n a atraccin todava difusa, hasta la identifi
cacin con la persona y la misin de Jess.
C o m o en todas las relaciones personales profundas, los amigos de
35.
139
Jess le conocieron c a d a vez mejor y, de ?sta manera, avanzaron en

u n a identificacin afectiva con el que influy decisivamente en actitu
des y hechos que recogieron y p r o l o n g a r o n su mensaje. La condicin
divina de Jess, su misterio inaccesible, no fue, de ninguna m a n e r a
bice p a r a que h o m b r e s y mujeres que convivieron con El, le pudie
ran considerar c o m o verdadero amigo.
D e la misma m a n e r a que en todas las relaciones h u m a n a s ntimas,
la amistad de los discpulos con Jess h u b o de superar la p r u e b a de
la separacin y de la ausencia. Si se puede considerar c o m o significa
tiva la actitud de los discpulos en m a r c h a hacia E m a s y la tradicin
que contempla la dispersin de los discpulos y su vuelta hacia Gali
lea, habra que pensar que la relacin personal de los discpulos con
Jess desaparece, c o m o en todas las amistades h u m a n a s , con la muer
te de ste.
Puede q u e d a r el recuerdo imborrable de u n a intimidad comparti
da, el testamento que el amigo se esfuerza p o r cumplir, la presencia
de u n o s cuantos objetos que d u r a n t e u n tiempo hacen m s intensa la
presencia del ausente, pero la comunicacin y el dilogo inherentes a
t o d a relacin personal se convierten en m o n l o g o con la prdida del
amigo.
II
LA R E L A C I N C O N JESS R E S U C I T A D O
C u a n d o Jess resucitado aparece de nuevo j u n t o a sus amigos res
tablece la relacin personal que, d u r a n t e su ausencia, se haba conver
tido en recuerdo y nostalgia. Pero, la relacin con el resucitado es
a h o r a cualitativamente diferente a u n q u e se siga t r a t a n d o de u n a per
sona visible y cercana a sus amigos. El encuentro en el sepulcro con
M a r a M a g d a l e n a , sultame, revela que, desde aquel m o m e n t o , la
presencia de Jess entre sus amigos implica la fe en u n nuevo m o d o
de existencia n o accesible a los sentidos. Quien m o s t r su amistad con
Jess mediante gestos sensibles es a h o r a invitada a buscar otro tipo
de expresiones que c o r r e s p o n d a n mejor a la nueva condicin del
amigo.
En realidad, Jess haba p r e p a r a d o ya a sus amigos p a r a la nueva
relacin que establecera con ellos c u a n d o ya no fuera accesible a los
sentidos. A pesar de las apariencias, la m a r c h a de Jess constituye el
p u n t o de p a r t i d a de u n conocimiento m s profundo de su persona.
140
D o s son las caractersticas principales de esta nueva etapa en lo que

hace referencia a la relacin de los discpulos con Jess: la alegra des
b o r d a n t e y la fe decidida en el carcter definitivo de la victoria sobre
la muerte y las fuerzas del mal.
La alegra que muestran los discpulos de la desaparicin de Jess
resucitado contrasta con la tristeza y la melancola que deja tras s la
ausencia de u n ser con quien se h a establecido u n a relacin personal
amistosa. Esta alegra de los amigos de Jess es signo de que su rela
cin con El n o solamente contina sino que h a alcanzado su plenitud.
U n a alegra que tiene c o m o causa el conocimiento m s penetrante de
la condicin verdadera de Aqul con quien haban establecido u n a re
lacin ntima: la divinidad de Jess contina hacindole presente, de
m a n e r a real, en sus vidas.
La ausencia fsica de Jess ya n o es vivida c o m o el vaco que inva
di a los discpulos despus de su muerte en la Cruz sino c o m o u n a
presencia operante. D e a h o r a en adelante la certeza de la relacin con
Jess ya n o est b a s a d a en los datos de los sentidos sino en la fe, en
u n a identificacin con Cristo que se muestra en la vida fraternal y en
los prodigios que o p e r a n en su n o m b r e .
La fe en Jess deja de reposar sobre lo visto. As, ya en Pablo, la
relacin con Jess n o se establece mediante el sentido ms inmediato
de la vista sino a travs del odo que es capaz de escuchar la presencia
invisible de Jess. P o c o a p o c o la fe se interioriza todava ms, hasta
tal p u n t o que Jess es vivido c o m o formando parte del p r o p i o ser co
munitario que caracteriza la existencia de la primera generacin de
cristianos.
Puede afirmarse que la confianza en la otra persona, propia de
t o d a relacin amistosa, a u m e n t a a medida que la presencia de Jess
se vuelve m s invisible. Quienes haban traicionado la amistad en el
m o m e n t o de la p r u e b a proclaman a h o r a , despus de la desaparicin
definitiva del Jess histrico, su fe hasta llegar al sacrificio d e sus vi
das.
III
LA R E L A C I N C O N J E S S E N L A F E
Pudiera creerse que la relacin confiante que establecieron los dis
cpulos con Jess, incluso despus de su ascensin a los cielos, estuvo
b a s a d a en el recuerdo de u n t r a t o ntimo con el Jess visible. Ha-
35.
141
bra sido Jess u n a persona de una cualidad h u m a n a tal que habra

m a r c a d o p a r a siempre la vida de quienes se acercaron a El d u r a n t e su
existencia terrestre.
Esta explicacin que, sin d u d a , responde a reacciones suscitadas
p o r la persona de Jess y recogidas en los Evangelios, n o d a razn,
sin embargo, de la fe en Jess que caracteriz la vida de quienes n o
le conocieron en su p a s o p o r este m u n d o .
P o r otra parte, el mismo Jess hizo alusin al hecho de que era
superior la calidad de la relacin que establecan quienes confiaban en
El sin haberlo visto. Incluso Pedro, dirigindose a los cristianos dispersos, precisa este tipo de relacin y se refiere a la alegra inefable de
quienes a m a n a Jess sin haberlo visto.
La intimidad y la pasin con que se puede vivir la relacin con
este Jess, invisible p a r a los sentidos, est expresada de insuperable
en las cartas de Pablo. D e mltiples m a n e r a s t r a t a Pablo de comunicar la experiencia ntima de su amistad con Cristo. Desde el primer
m o m e n t o de su conversin es consciente de la presencia en su vida
del Jess resucitado. Las primeras p a l a b r a s que escuch de Jess:
Soy Jess, a quien persigues le introducen en la realidad de u n a
verdadera identificacin entre el Seor y los suyos que se escapa a los
sentidos de la carne.
Pablo c o m p r e n d e que entre Cristo y los suyos se establece u n a relacin que, lejos de ser exterior y visible implica una comunicacin
total que transforma a quien cree y confa en Jess. L a identificacin
con Jess llega a u n tal extremo que Pablo se siente impulsado a confesar que n o es l quien vive sino Cristo en l.
Esta identificacin con Jess es la consecuencia de u n a m o r p r o fundo que ninguna de las creaturas p o d r n amenazar. Pablo est convencido de que a u n sin llegar a comprender enteramente el a m o r de
Cristo, n o q u e d a otra respuesta sino la de imitarlo y de manifestar en
nuestro cuerpo la vida de Jess. En definitiva, p a r a Pablo, t o d o lo
visible es prdida c u a n d o se c o m p a r a con el bien s u p r e m o que es el
conocimiento de Jess. U n conocimiento que, a su vez, provoca u n
a m o r cada vez m s urgente que coloca a Jess en el centro de la vida.
Este a m o r pasional de Pablo que le lleva a d a r su vida p o r Jess
revela u n a relacin personal exclusiva alrededor de la cual gira la vida
del apstol de los gentiles. N o se trata en el caso de Pablo, ni en el
de los creyentes, del entusiamo p o r u n mensaje o u n p r o g r a m a sugerente sino de la adhesin personal a u n a presencia invisible. F e y confianza en la persona de Jess que se c o n t r a p o n e al testimonio de los
sentidos: caminamos p o r la fe y n o p o r la vista.
142
La relacin confiante con Jess: henos aqu convertidos en compaeros de Cristo, reposa, de a h o r a en adelante y en ltima instancia, n o sobre la vista sino sobre el testimonio de quienes h a n visto.
Pero, c o m o en el caso de Pablo, ello n o constituy un obstculo sino,
m s bien, u n a ventaja p a r a establecer u n a relacin ntima de comunin con Jess. Esta fe de quienes no haban visto a Jess tena c o m o
trmino la presencia viva del Salvador en el m u n d o de lo visible.
En definitiva, la relacin personal con Jess resulta m s ntima y
operativa a medida que la fe y la confianza pierden sus a p o y o s visibles y se interiorizan. La fe, al desaparecer los soportes sensibles, se
vuelve m s capaz de penetrar hasta la dimensin del resucitado de tal
m a n e r a que permite establecer u n a relacin de identificacin autntica con lo invisible.
Pero debe de plantearse la pregunta de si la relacin y la identificacin que el creyente establece con Jess es diferente de la que multitud de personas h a n vivido con personajes histricos y con antepasados que les h a n precedido en la existencia. En efecto, existen vidas
h u m a n a s cuya razn de ser parece consistir en la identificacin, p o r
medio de la contemplacin, con divinidades lejanas o en la dedicacin
a tareas que se emprenden p a r a culminar el mensaje o p r o g r a m a p r o clamado p o r personas que ya n o existen y con las que u n o se siente
identificado.
C m o puede justificarse que la relacin que el creyente establece
con Jess, a travs de la fe, alcance el carcter amistoso, que parece
consistir en un tipo de dilogo y comunicacin propio de las personas
accesibles p o r los sentidos?
A lo largo de los siglos y, apesar de la lejana en que se pierde la
vida terrestre de Jess, h a n sido m u c h o s los creyentes que h a n t r a d u cido la experiencia de su fe en Jess con trminos que a p u n t a n al carcter amistoso y a m o r o s o de dicha relacin. Qu tipo de presencia
y de experiencia de lo invisible urge la identificacin afectiva y operativa con u n a persona cuya existencia contina siendo p a r a d i g m a
veinte siglos despus de su muerte?
IV
LA R E L A C I N A M O R O S A C O N J E S S
Es bien conocido que la experiencia cristiana n o consiste en el conocimiento y en la fidelidad a u n mensaje o a u n a doctrina o a u n o s
35.
143
hechos operados p o r u n a persona extraordinaria. La experiencia cristiana surge, m s bien, del encuentro inmediato con el ncleo ntimo
de u n a persona que, a su condicin h u m a n a , a a d e la dimensin divina. P o r ello, la misin confiada a quienes compartieron la vida de Jess es, en primer lugar, la de ser testigos de la Resurreccin. Los
apstoles se dispersan p o r el m u n d o p a r a anunciar la presencia del resucitado en medio de los creyentes.
Frente a fidelidades que tienen c o m o objeto la continuacin de un
legado doctrinal, moral o ideolgico, la vida cristiana consiste en d a r
testimonio de la presencia real de u n a persona cuya existencia sobrepasa el m b i t o de lo visible. D e esta m a n e r a la fe cristiana n o es,
en primer lugar, u n a conmemoracin, u n memorial, sino u n a relacin
personal con Alguien que vive en este m u n d o de m a n e r a invisible.
C o n respecto a otras divinidades cuya presencia i n t r a m u n d a n a es
venerada p o r sus respectivos creyentes, el Dios cristiano existi en
este m u n d o c o m o verdadero h o m b r e . Quienes dieron testimonio de
Jess tuvieron conciencia de que quien desapareca definitivamente de
su vista n o era tan slo u n profeta, al fin y al c a b o un h o m b r e , sino
que c o m p a r t a la condicin divina. Es precisamente la conviccin de
la existencia de esta dimensin divina la que permite a los creyentes
el continuar siendo testigos de u n a presencia real del resucitado, diferente de las presencias simblicas y conmemorativas de personajes desaparecidos en el p a s a d o . Presencia, p o r otra parte, m s cercana que
la de divinidades que n o compartieron nuestra condicin h u m a n a : se
hizo semejante a los hombres y, p o r su aspecto, era reconocido c o m o
un hombre.
Esta doble naturaleza, divina y h u m a n a , de Jess determina t a n t o
el tipo c o m o el nivel de relacin personal a la que puede aspirar quien
se acerca a El. P o r u n a parte tenemos el testimonio de que Jess fue
en t o d o semejante a nosotros y, p o r otra parte, la fe en su condicin
divina, transmitida p o r las generaciones de cristianos, nos permite
considerarlo c o m o u n viviente, veinte siglos despus de su crucifixin.
Si la divinidad de Jess nos asegura su presencia real entre nosotros,
su naturaleza h u m a n a , p o r o t r a parte, revivida c o m o memorial en el
contacto con las Escrituras, nos facilita el establecimiento de u n a relacin personal a m o r o s a . A esta realidad se refiere Ignacio c u a n d o
nos invita a detenernos en la contemplacin de la vida de Jess p a r a
avanzar en su conocimiento y as a m a r l o m s intensamente.
La condicin divina de Jess es decisiva p a r a el tipo de relacin
que nos es d a d o establecer con El. Si la existencia terrestre de Jess
se hubiera a g o t a d o en su dimensin proftica, la relacin que podra-
144
m o s establecer con El n o sera diferente de la que m a n t e n e m o s con

determinados personajes histricos. La lectura que hace el creyente de
los evangelios es cualitativamente diferente de la lectura de testimonios que hacen referencia a la vida de personas coetneas de Jess.
En a m b o s casos la c o n m e m o r a c i n de seres h u m a n o s alejados en el
tiempo y en el espacio aviva el recuerdo y hace presente el p a s a d o ,
pero, en el caso de las Escrituras, el contacto con el Jess histrico n o
slo hace presente u n lejano p a s a d o sino que descifra y trasluce u n a
presencia n o p o r invisible menos real. Experiencia sta que los discpulos de E m a s expresaron a su m o d o al afirmar: no arda nuestro
corazn mientras nos explicaba las Escrituras? El contacto con el Jess histrico abre los ojos y permite reconocer a quien contina haciendo c a m i n o con el creyente.
Si esta relacin personal con Jess puede llegar a ser a m o r o s a , es
preciso reconocer, sin e m b a r g o , que la iniciativa de este a m o r se encuentra en la esfera de la divinidad. Al a m a r a Jess, el creyente n o
hace sino responder a un a m o r previo del que h a sido objeto. Tener
fe, confiar en Jess, n o es sino d a r testimonio de la existencia de u n a
predileccin que nos impele hacia la fuente del a m o r originario. Es,
p o r t a n t o , la experiencia en la fe de u n Dios a m o r o s o y fiel la que
urge una respuesta que no puede ser otra que la identificacin afectiva con la persona que ha acercado este a m o r a los hombres de u n a
m a n e r a definitiva p o r su condicin divina.
Al encarnarse en nuestra condicin h u m a n a el a m o r divino hace
posible u n a respuesta concreta e inmediata p o r parte del h o m b r e . N o
se trata de u n a m o r abstracto y platnico hacia la persona de Jess
sino de u n a m o r personal y concreto. U n a m o r que, si bien n o se agota en el a m o r de los h e r m a n o s m s necesitados, es, sin e m b a r g o , indisociable de esta manifestacin actual y concreta. La actitud del creyente frente a los seres visibles es signo decisivo de su relacin con
lo invisible.
N o debe, sin e m b a r g o , pretenderse, que la relacin personal a m o rosa con el h e r m a n o necesitado o sufriente es la m a n e r a c o m o el
a m o r de Jess se vuelve inmediato a travs del espacio y del tiempo.
A u n q u e signo definitivo e inseparable del a m o r concreto a Jess, la
relacin a m o r o s a que establecemos con El desborda y, al mismo tiemp o , penetra m s all de lo visible, el h e r m a n o n e c e s i t a d o , y
tiene c o m o trmino la presencia invisible del A b s o l u t o e n c a r n a d o .
Se puede afirmar, p o r t a n t o , que la relacin del creyente con Jess
es susceptible de alcanzar un a m o r inmediato del A b s o l u t o encarnad o , de u n a m a n e r a ejemplar y definitiva en Jess de Nazaret. D e aqu
35.
145
que el conocimiento progresivo de esta persona histrica mediante el

contacto con la Escritura sea condicin indispensable p a r a penetrar
en la intimidad a m o r o s a del Jess resucitado.
D e todas maneras es preciso tener presente que c u a n d o Ignacio
invita al ejercitante a pedir la gracia de un conocimiento interno de
Jess que p r o v o q u e u n a m o r m s intenso hacia El, n o hace sino rec o r d a r n o s que la relacin a m o r o s a con Jess n o es fruto del esfuerzo
h u m a n o sino que se t r a t a de u n d o n gratuito que el creyente puede
aceptar en la fe.
La relacin a m o r o s a con Jess puede convertirse en u n a realidad
que, en definitiva, es la respuesta a un d o n que permite al creyente establecer la comunicacin m s ntima de la que el h o m b r e sea capaz:
la relacin personal con quien es la fuente y el modelo del amor.
V
A M O R D E JESS Y A M O R H U M A N O
P o d e m o s , sin e m b a r g o , p r e g u n t a r n o s si y de qu m a n e r a la relacin a m o r o s a del creyente con Jess es semejante a las relaciones que
se establecen en los amores h u m a n o s . La condicin divina de Jess,
su presencia invisible, modifican la cualidad de la respuesta a m o rosa del creyente con respecto al a m o r p u r a m e n t e h u m a n o ? Puede el
a m o r del h o m b r e ser u n a respuesta a d e c u a d a que alcance la condicin divina de Jess?
La primera aproximacin de t o d o a m o r es sensorial, de tal m a n e ra que, p o r lo general, es el sentido de la vista el que constituye el
puente inicial que permite entrever la peculiaridad de la otra persona.
C o n mltiples y variados dichos flechazo, ngel, u n no s
q u , el h o m b r e expresa esa primera comunicacin p r e a m o r o s a
que comienza p o r lo visible.
Pero, en t o d o a m o r verdadero, el acercamiento visible deja m u y
p r o n t o paso a u n m u n d o complejo y extremadamente matizado que
escapa a los sentidos. Se trata del m b i t o misterioso de la libertad
personal y del carcter original que define a c a d a u n a de las realidades h u m a n a s . El contacto fsico, la aproximacin en la que se expresa
el a m o r h u m a n o n o son sino u n signo visible de u n encuentro profund o que tiene lugar en el m b i t o de lo invisible, del ncleo personal
ms ntimo.
En la verdadera relacin a m o r o s a que se establece entre los h u m a -
146
nos la ausencia fsica o la lejana espacio-temporal n o constituyen,

p o r t a n t o , u n obstculo insuperable p a r a el mantenimiento del a m o r .
Si bien en t o d o a m o r existe u n a tendencia hacia el acercamiento y la
proximidad es tambin inherente al a m o r h u m a n o la experiencia de la
separacin y de la diferencia existente entre las personas que establecen la relacin a m o r o s a .
Y quizs sea en la unin m s ntima de dos personas que se a m a n
d o n d e se experimente de m a n e r a m s desgarradora c m o la tendencia
hacia la identificacin choca con la realidad de dos m u n d o s diferentes
y misteriosos que n o pueden compartirse enteramente. D e esta m a n e ra, la separacin y la distancia constituyen elementos indispensables y
presentes en t o d o a m o r h u m a n o . Consiste j u s t a m e n t e el acercamiento
a m o r o s o en la a d e c u a d a alternancia de dosis de proximidad y de separacin que acerquen el verdadero conocimiento de las personas. El
carcter misterioso de t o d a realidad personal suscita, p o r u n a parte,
u n a tendencia instante hacia el acercamiento sensorial pero, p o r o t r a
su percepcin a d e c u a d a n o puede alcanzarse sin la perspectiva que
tan slo se adquiere con la distancia.
En la relacin a m o r o s a con Jess la percepcin de su presencia,
vedada a los sentidos, a u m e n t a sin d u d a , con respecto a los amores
h u m a n o s , la sensacin de separacin que se desprende de la diferencia
de condicin. Pero, a la vez, hemos considerado ya c m o el conocimiento de lo invisible que se adquiere mediante la fe lleva a u n a
identificacin ntima con la persona de Jess: sin cesar llevamos en
nuestro cuerpo la agona de Jess p a r a que su vida se manifieste en
nuestro cuerpo.
Paradjicamente la fe, la confianza en la persona de Jess, a u n sin
apoyarse en los d a t o s inmediatos de la percepcin sensorial, permite
u n grado de identificacin con el ncleo ntimo de su persona que,
parece superior al que pueda lograrse en u n a relacin a m o r o s a en la
que los sentidos desempeen u n papel i m p o r t a n t e . Puede concluirse
de ello que el a m o r personal constituye u n a realidad en la que el encuentro m s ntimo se produce de m a n e r a misteriosa en u n m b i t o espiritual que est m s all del espacio y del tiempo. A esta experiencia
h u m a n a hacen alusin las expresiones hiperblicas p r o n u n c i a d a s p a r a
referirse al carcter absoluto anhelado p o r t o d o a m o r verdadero: te
quiero p a r a siempre y a u n q u e desaparezcas de mi vista.
P o r otra parte, el a m o r h u m a n o se expresa mediante actitudes y
actos en los que la confianza personal se ofrece sin q u e los d a t o s o el
conocimiento de la otra persona justifiquen, p o r entero, este salto en
el misterio que constituye la entrega personal. En el acto de creer, de
35.
147
confiarse a otro ser h u m a n o , alcanza el h o m b r e u n nivel de comunicacin personal que simboliza la radicalidad de su entrega. Consiste
el confiarse en u n a entrega incondicional en la que la persona comparte su intimidad con la seguridad de ser c o m p r e n d i d a y aceptada.
La tendencia hacia u n a entrega irrevocable y completa existe en
t o d o a m o r h u m a n o verdadero aun c u a n d o el nivel de radicalidad del
acto a m o r o s o depender de la profundidad alcanzada en c a d a relacin personal. D e todas maneras, es p r o p i o de la fe y de la confianza
h u m a n a el experimentar u n a cierta limitacin inherente a t o d a entrega. El dolor que a c o m p a a al a m o r h u m a n o surge de la presencia de
reservas e inseguridades que aparecen en t o d a relacin h u m a n a . El
carcter insondable del misterio en que finalmente consiste la persona
a la que me entrego, las imprevisibles decisiones de su libertad en el
presente y futuro, tienen c o m o consecuencia el que u n a cierta incertid u m b r e y prevencin se den en t o d a entrega a m o r o s a . P o r t o d o ello,
j u n t o al gozo que se desprende de t o d a relacin a m o r o s a aparece, al
mismo tiempo, u n a cierta angustia que a c o m p a a c o m o la s o m b r a al
sol los avatares del a m o r h u m a n o .
La relacin a m o r o s a con Jess constituye la nica posibilidad en
la que el h o m b r e puede a m a r sin que la s o m b r a de la d u d a y de la
angustia a c o m p a e n su entrega. E n este caso se trata de la confianza
incondicional hacia u n a persona que, d a d a su condicin divina, participa de la fidelidad absoluta de Dios. La fe en u n Dios que se h a revelado a lo largo de la historia c o m o el fundamento de la fidelidad y
del a m o r sin reservas es cualitativamente diferente de la fe en el h o m bre. En efecto, la condicin contingente de la realidad h u m a n a n o
puede asegurar u n a entrega absoluta. En consecuencia, tan slo el
a m o r hacia Jess goza de u n carcter definitivo que n u n c a puede p r o porcionar el a m o r h u m a n o .
D e la misma m a n e r a que ocurre en el orden h u m a n o , el a m o r de
Jess nos introduce en el misterio de u n a realidad personal insondable. Pero, mientras el misterio de t o d a existencia h u m a n a implica la
incertidumbre con respecto a la autenticidad y a la fidelidad de la entrega personal, en el caso de Jess sabemos, p o r el contrario, que
Dios h a aceptado la veracidad de su entrega con carcter definitivo.
La fe y confianza en Jess n o dejan ningn resquicio a la d u d a respecto a la incondicionalidad de su amor. Las promesas definitivas de
los amores h u m a n o s , el para siempre que expresa el carcter absoluto hacia el que tiende toda relacin personal a m o r o s a n o constituyen ya un lenguaje hiperblico en el caso de Jess sino que precisan
la realidad del a m o r divino.
148
Este a m o r definitivo del que h e m o s sido objeto por p a r t e de Jess,

n o slo constituye el p u n t o de partida que hace posible nuestra rela
cin personal con El, sino que, a la vez, condiciona el tipo de entrega
requerida p a r a responder a esta eleccin.
En el a m o r h u m a n o las particularidades de t o d o tipo fsicas,
psicolgicas, materiales y culturales exigen u n respeto de la origi
nalidad del otro a la vez que u n a armonizacin de las diferencias. El
contacto personal profundo permite superar, tan slo parcialmente, la
distancia que implican las diferencias y tiende hacia la complementaridad que p u e d a establecerse entre los seres que se a m a n . D e esta ma
nera, la entrega del a m o r h u m a n o a p u n t a hacia la creacin de u n a
vida diferente mediante la fusin de valores complementarios.
En el caso particular del a m o r a Jess, la actitud que se suscita en
quien establece u n a relacin a m o r o s a con El es la de b s q u e d a de la
identificacin a travs de la imitacin. A esta realidad responde la
frmula de Ignacio amarlo m s p a r a seguirlo de m s cerca. El ca
rcter invisible de su presencia desbanca de u n primer p l a n o la con
sideracin inmediata de las particularidades y diferencias que perci
bieron, sin d u d a , sus discpulos y amigos. En la relacin con Jess, y
debido al carcter invisible de su presencia, es el deseo de identifi
cacin con su ncleo personal m s ntimo, su condicin divina, el que
ocupa la atencin del creyente.
P o r ello en el a m o r a Jess la exigencia de identificacin y la imi
tacin es percibida p o r todos los creyentes sin distincin de sexo ni
condicin. F u n d a m e n t a l m e n t e , el tipo de relacin a m o r o s a que se es
tablece con Jess es el mismo en los h o m b r e s y en las mujeres. Si en
las relaciones h u m a n a s las diferencias que se derivan del sexo tifien la
comunicacin a m o r o s a de m a n e r a decisiva y urgen el ansia de complementariedad, en el caso del a m o r a Jess, p o r el contrario, prima
el anhelo de u n a identificacin espiritual con respecto a la cual las di
ferencias que se desprenden de nuestra contingencia o c u p a n u n segun
d o plano.
Posicin secundaria que, sin e m b a r g o , es inevitable y decisiva
c o m o garanta de la autenticidad de nuestra respuesta al a m o r de Je
ss. La identificacin con Jess nicamente p o d e m o s concebirla a
partir de las particularidades de cada existencia concreta. D e esta ma
nera, tan slo puede amarse a Jess siendo hasta lo m s h o n d o el
h o m b r e o mujer que se es. Pero, en este caso, el trmino del a m o r n o
es, en primer lugar, la creacin de otra vida exterior, fruto de la com-
35.
149
plementariedad, sino la transformacin de la propia vida, ya n o soy

yo, es Cristo quien vive en m, hasta llegar a la identificacin.
Esta identificacin de la que h a n d a d o testimonio Pablo y m u c h o s
otros creyentes a lo largo de la historia es el trmino de u n largo ca
mino que debe recorrerse con m u c h a paciencia, audacia y fidelidad.
C a m i n o que, de m a n e r a s m u y diversas, h a sido p r o p u e s t o p o r los
maestros de vida espiritual c o m o imitacin de Cristo. E n efecto,
c o m o en t o d a relacin a m o r o s a entre los h u m a n o s , el a m o r a Jess
tan slo es posible de m a n e r a ntima si se es capaz de perseverar en
u n a disposicin de entrega c a d a vez m s profunda.
A este a m o r de Jess que exige la identificacin c o m o trmino tan
slo puede responderse mediante u n a entrega radical de la persona.
Se trata de u n acto incondicional que sobrepasa la capacidad de nues
tra condicin h u m a n a y que, en consecuencia, tan slo es posible me
diante la participacin a la condicin divina, p o r medio de la gracia.
El h o m b r e , dejado a l solo, es incapaz de renunciar incondicionalmente a la exclusividad de lo visible y de vivir en lo m s profundo
de lo invisible. En la decisin de a m a r y seguir a Jess, el creyente
n o hace sino acoger y encarnar u n a m o r originario al que le es d a d o
participar.
La entrega con la que respondemos al a m o r de Jess tiene que
mostrarse necesariamente en lo visible y concreto de la existencia
h u m a n a . Es u n a respuesta original, en c a d a caso, y que abre las ml
tiples posibilidades de seguimiento de Jess. Es, p o r otra parte, u n a
entrega a lo visible a l menesteroso, al sufriente que d a tes
timonio de la presencia de lo invisible en nuestro m u n d o . D e tal
m a n e r a es real la presencia de Jess en el h e r m a n o que nuestra rela
cin a m o r o s a con El sera ilusoria en el caso de que la limitramos al
m b i t o de lo espiritual.
Esta imitacin de Jess, a la que nos empuja nuestra relacin
a m o r o s a , requiere u n doble esfuerzo de la parte del creyente. P o r u n a
parte, resulta indispensable u n conocimiento profundo de la persona
del Jess histrico a travs del contacto con la Escritura puesto que,
tan slo as, p o d e m o s acercarnos a las actitudes, conductas, p a l a b r a s
y actos que desvelan la persona de Jess. D e esta m a n e r a , el conoci
miento del Jess histrico ayuda, de m a n e r a decisiva, a entrar en la
intimidad de Aquel cuya presencia nos es hoy invisible.
P o r otra parte, la respuesta personal que exige t o d a relacin a m o
rosa c o m p o r t a la audacia de u n acto creador. C a d a u n o de los cre
yentes est llamado a ser l m i s m o en la m a n e r a de incorporar y de
150
vivir el estilo del Jess histrico en su existencia. Paradjicamente,

a la identificacin con Jess tan slo se accede mediante u n acto es
trictamente personal que afirma, de una m a n e r a definitiva, nuestra
decisin. D e aqu que quien se acerca a la divinidad de Jess consoli
da, p o r el mismo movimiento, su condicin personal. El perderse
en o t r o afirma el carcter personal de quien se entrega. Y, llegando
hasta el fundamento puede afirmarse que, tan slo cabe Dios se es ra
dicalmente persona.
La imitacin de Jess va, p o r t a n t o , m s all de la mimesis a u t o
mtica de acciones y gestos exteriores que nos h a n sido transmitidos
p o r los evangelios, m s bien, al trmino de un largo c a m i n o en el que
intentamos vivir progresivamente el espritu que a n i m las actitudes
fundamentales del Jess histrico. Se trata de llegar h a s t a el ncleo
ms ntimo de u n a persona que asumi plenamente u n destino inson
dable y misterioso p o r q u e fue capaz de u n a entrega incondicional a
Dios.
D e aqu que la imitacin de Jess y nuestro a m o r a El se caracte
rice, en primer trmino, p o r exigir u n a renuncia total a todas las se
guridades y reservas sobre las que se asientan las relaciones h u m a n a s .
La calidad de la entrega exigida p o r la relacin ntima con Jess tan
slo puede alcanzarse a travs del acto m s supremo de que la perso
n a es capaz con la ayuda de la gracia de Dios: el acto de fe p o r el que
el h o m b r e se entrega a Dios y acepta perderse en su misterio.
D e Jess sabemos que fue capaz de esta entrega radical y definiti
va a Dios, de este sacrificio que, de forma precisa, se califica de su
p r e m o y que fue aceptado p o r Dios. Este acto de entrega incondicio
nal a D i o s nos revela el ncleo m s ntimo y radical de la persona de
Jess. Consecuentemente la identificacin con Jess se alcanza nica
mente a travs de este acto de fe p o r el que el creyente se entrega, de
m a n e r a definitiva e incondicional, a la persona de Jess, es decir, al
misterio de Dios.
E n resumen, y desde la perspectiva de la respuesta exigida por
t o d o a m o r , la diferencia fundamental entre el a m o r h u m a n o y el
a m o r de Jess consiste en que este ltimo tan slo se realiza en u n a
entrega del h o m b r e que alcanza su ncleo m s ntimo, aquel que, pre
cisamente, le constituye c o m o persona. P o r contra, en la relacin
a m o r o s a verdadera que se establece entre los h u m a n o s , aparece siem
pre la experiencia angustiosa de la limitacin inevitable y necesaria
que impide la entrega definitiva hacia la q u e tiende t o d o a m o r .
35.
151
VI
ES P O S I B L E L A A M I S T A D C O N JESS?
U n a vez justificada la ejemplaridad de la relacin a m o r o s a que el
creyente puede establecer con Jess, es necesario elucidar si su condicin divina y su presencia invisible nos impiden establecer con El
ese tipo particular de relacin a m o r o s a que conocemos c o m o
amistad.
C u a n d o en la historia de la espiritualidad y en los testimonios de
creyentes ejemplares se utiliza el trmino amistad p a r a traducir el
tipo de relacin establecida con Jess, no se estar describiendo de
m a n e r a metafrica u n a experiencia que pertenece a o t r o orden de la
realidad?, es posible la amistad con alguien que ya n o pertenece al
mbito de lo visible? D e hecho, en el lenguaje ordinario y espontneo se utilizan expresiones que aluden a la presencia actual del a m o r
hacia alguien desaparecido, le quiero c o m o si viviese, mientras que
n o se encuentran alusiones a la amistad c o n t i n u a d a con alguien que
ya n o c o m p a r t e nuestra condicin.
El ejercicio de la confidencia y la existencia de u n a cierta igualdad
son considerados c o m o elementos especficos de t o d a relacin amistosa y, en consecuencia, parece, a primera vista, exagerado el calificar
c o m o amistad la comunicacin que se p u e d a establecer con alguien
no accesible a los sentidos.
Efectivamente, parece n o slo p o c o a d e c u a d o sino impropio el
utilizar el trmino amistad p a r a hacer referencia a la comunicacin
que el h o m b r e p u e d a establecer con Dios. La desigualdad radical de
condicin, necesidad frente a contingencia, impide la existencia de
u n a base c o m n inherente a t o d a relacin amistosa. Mientras el lenguaje, la comunicacin de Dios, es creadora de realidad y verdad, la
p a l a b r a del h o m b r e , p o r el contrario, tan slo puede ser definitiva de
m a n e r a analgica. D e aqu que; frente a la P a l a b r a de Dios, el h o m bre religioso responda p o r el silencio de la adoracin. N o parece existir, en definitiva, entre Dios y el h o m b r e la comunicacin de lenguajes
exigida p a r a que p u e d a establecerse la relacin amistosa.
Sin e m b a r g o , la aparicin de Jess en la historia de los h o m b r e s
cambia radicalmente la situacin del h o m b r e con respecto a la divinidad. La condicin h u m a n a revestida p o r Jess le acerca al h o m b r e y
establece la posibilidad de un lenguaje y de u n a comunicacin sobre
las q u e puede asentarse u n a relacin amistosa. La encarnacin en la
152
persona de Jess establece u n a base c o m n a la vez que hace referencia al m i s m o fundamento, t o d o lo cual hace posible u n a verdadera relacin interpersonal y a m o r o s a .
Pero, la nivelacin o p e r a d a por la condicin h u m a n a de Jess
contina permitiendo el ejercicio de la confidencia despus de la
muerte en la Cruz? La cuestin decisiva aqu es la de averiguar si la
presencia real pero invisible de Jess resucitado es condicin suficiente p a r a que p u e d a establecerse u n a verdadera amistad. H a quedad o ya afirmada la posibilidad de u n a comunicacin a m o r o s a con Jess que tiende hacia la identificacin. Q u e d a a h o r a p o r establecer si
y de qu manera el ejercicio de la confidencia, la comunicacin de las
intimidades es realizable con el Jess resucitado.
En las amistades h u m a n a s el acto confidencial es siempre limitado
puesto que u n a p a r t e de la intimidad, el ncleo m s misterioso de la
persona que la constituye c o m o tal, p o r su misma naturaleza, n o puede ser c o m u n i c a d o . Por ello, la c o m u n i n vital a la que se llega p o r
el acto confidencial nunca es completa. As pueden los h o m b r e s ser
amigos y, sin e m b a r g o , defender actitudes vitales e ideolgicas diferentes.
C o n Jess el ejercicio de la confidencia n o slo es posible sino que
resulta de tal m a n e r a radical que se conoce bajo el trmino de confesin. N o es ya u n a parte de la intimidad la que se comunica sino que
el h o m b r e se abre p o r entero hasta los m s profundos recovecos delante de Dios. A c t o radical que, nicamente, resulta posible c u a n d o el
h o m b r e , confrontado a su fundamento, conoce su misterio, intimior
intimo meo.
Pero, p a r a que exista u n a relacin amistosa, autntica, es preciso
que el ejercicio de la confidencia sea m u t u o . De qu m a n e r a comunica Jess al h o m b r e su intimidad? En primer lugar, es preciso afirmar
que la confesin del h o m b r e a Dios es posible p o r q u e Jess mismo
aparece c o m o la P a l a b r a m s ntima que se h a d a d o pronunciar. En
Jess nos es d a d a a los h o m b r e s la intimidad de Dios. D e aqu que
el acto confidencial con Jess sobrepase la c o m u n i n vital y tienda
hacia la identificacin total.
Esta comunicacin suprema de Jess que tiene c o m o objeto su
condicin divina n o agota, de ninguna m a n e r a , la participacin en su
intimidad. As el esfuerzo c o n t i n u a d o y paciente del creyente en su relacin con Jess, p o r medio de la oracin y del contacto con la Escritura, se ve recompensado, n o pocas veces, p o r luces y nuevas pers-
35.
153
pectivas que le permiten penetrar ms profundamente en el conocimiento de la intimidad de Jess. Confidencias que tambin pueden tener c o m o objeto la persona y la situacin particular del creyente ya
que el contacto ntimo con Jess nos revela, a veces, aspectos de
nuestra condicin personal que n o alcanzaramos a conocer p o r nuestras propias fuerzas. Son m u c h o s los casos n a r r a d o s en la Escritura
en los que tan slo el contacto con Jess h a desvelado al h o m b r e su
verdadera identidad.
C o m o en t o d a amistad h u m a n a la comunicacin amistosa del creyente con Jess est entretejida de silencios, p a l a b r a s y obras. C o m e n z a n d o p o r este ltimo aspecto ya h a sido establecido que el acto
fundamental de la relacin amistosa del creyente con Jess es la entrega de s mismo, de lo que verdaderamente se es. U n a entrega cuya
autenticidad se mide por su concretizacin visible en el m u n d o . Es
precisamente la amistad con Jess la que nos permite convertir al desconocido en un prjimo. La identificacin amistosa con Jess se traduce en u n acercamiento efectivo en el orden espacial.
Frente a la p a l a b r a que es Jess m i s m o y que se comunica progresivamente, a medida que la realidad personal del creyente se abre a lo
invisible, el h o m b r e responde con palabras balbuceantes q u e traducen la radical indigencia que encuentra en su intimidad. Y, sin embargo, al mismo tiempo, percibe el creyente la misteriosa nivelacin personal que h a o p e r a d o Jess al t o m a r la condicin h u m a n a y ofrecernos su amistad. P o r ello las splicas se alternan con el reconocimiento
profundo en el dilogo amistoso que el creyente establece con Jess.
Pero quizs sea el silencio el trazo m s distintivo de la comunicacin amistosa con Jess. El silencio respetuoso ante la libertad h u m a n a aun en el caso de que sta p u e d a conducir hasta la traicin. El silencio sufriente en tantos h o m o q u d a m que n o encuentran al sam a r i t a n o que descubra u n n o m b r e en sus rostros vejados. Y, p o r
parte del h o m b r e , el silencio de quien n o dispone de las p a l a b r a s adecuadas p a r a comunicar sus sentimientos con el amigo. El silencio del
indigente a p a b u l l a d o por u n a amistad de la que n o se encuentra digno. Y, sobre t o d o , el silencio o b r a n t e de quien a c o m p a a a su amigo,
superado el espacio y el tiempo, en u n largo camino que a c a b a en la
Cruz. Silencio profundo ante el misterio de la amistad, que, en el caso
de Jess, nos conduce hasta los abismos insondables en que est anclado el fundamento de nuestra realidad personal.
O t r o elemento distintivo de la comunicacin amistosa con Jess es
154
su universalidad frente a u n cierto exclusivismo propio de la relacin

amistosa entre los h u m a n o s . N o slo es limitado el h o m b r e en su capacidad amistosa, m u c h o s dichos populares aluden a esta realidad en
lo que respecta al n m e r o de amigos, sino que tambin logra difcilmente acercarse a la apertura universal hacia la que tiende t o d o acto
amistoso. P o r el contrario, la amistad con Jess realiza, al mismo
tiempo, la c o m u n i d a d entre los creyentes: amigos en el Seor. Es
ms, tan slo la apertura a la que se llega en la relacin amistosa con
Jess hace posible la comprensin y la entrega requerida p o r la convivencia amistosa profunda y d u r a d e r a .
La amistad con Jess es radical p o r q u e nos conduce hasta el fund a m e n t o de nuestra condicin personal. P o r ello, la relacin amistosa
con Jess constituye la experiencia religiosa por a n t o n o m a s i a . En
efecto, el desvelamiento de la intimidad de Jess, su condicin divina,
nos conduce hasta la realidad radicalmente indigente de nuestra condicin h u m a n a . Y, al mismo tiempo, la predileccin vivida en la
amistad con Jess nos descubre c m o nuestra pobreza fundamental es
trascendida en un acto misterioso de Dios.
Experiencia religiosa que, en el caso de la relacin amistosa con
Jess, nos lleva a descubrir en lo ms ntimo de nuestra intimidad la
presencia invisible de quien es el fundamento de nuestra existencia:
vivo sin vivir en m. U n a presencia invisible que, sin e m b a r g o , se
muestra en la llamada personal a u n a relacin amistosa que reclama
la entrega total.
Mientras q u e la amistad h u m a n a , d a d a la limitacin constitutiva
de nuestra confianza y de nuestra fidelidad, avanza de m a n e r a t o r t u o sa en medio de d u d a s e incertidumbres, la amistad con Jess, p o r el
contrario, al p o n e r n o s en contacto con el fundamento de la fidelidad
excluye t o d o temor e incertidumbre a la vez que consolida, de m a n e r a
definitiva, nuestra esperanza.
En definitiva, la amistad con Jess es u n tipo de relacin personal
a la que puede aspirar el creyente que acoge en lo ntimo de su person a la iniciativa a m o r o s a de Dios que adquiere su condicin. A esta
comunicacin suprema responde el amigo con el ejercicio radical de
la confidencia que consiste en abismar t o d a su intimidad en el fundam e n t o de su realidad personal. D e tal m a n e r a es ltima y originaria
esta relacin amistosa con Jess que las dems amistades se establecen en u n a creencia c o m p a r t i d a que tiene c o m o sustento, implcito
pero definitivo, nuestro c o m n fundamento en Dios.
35.
155
VII
A M I S T A D C O N J E S S Y E S C L A V I T U D D E L O VISIBLE
La experiencia cristiana, la relacin amistosa con Jess a la que es
invitado el creyente constituye u n a tarea imposible p a r a la persona
que n o percibe y acoge la comunicacin divina. Incluso c u a n d o existe
este presupuesto ineludible l a acogida de la g r a c i a , el c a m i n o
que se h a de recorrer en la progresiva identificacin afectiva y a m o r o sa con Jess queda siempre incompleto. El mismo Pablo que proclam a sinceramente su identificacin con Jess confiesa, al m i s m o tiemp o , la existencia de u n misterioso aguijn que le recuerda la persistencia de su condicin carnal. Y, de u n a m a n e r a ms general h a de
afirmarse que la experiencia cristiana acontece siempre en u n contexto de c o m b a t e entre lo visible y lo invisible.
En cada poca de la historia la lucha que conlleva la existencia
cristiana h a revestido formas y dificultades particulares que n o son
sino el reflejo del contexto concreto en el que se realiza el acercamiento a Jess. Puede afirmarse con verdad que, en nuestro m u n d o actual, la relacin personal, ntima, con Jess implica u n a m a y o r dificultad que en pocas pasadas? N o creo que se p u e d a responder a esta
cuestin ya que el elemento esencial de la amistad con Jess: la llamad a e iniciativa divina l a g r a c i a , escapa a t o d a medida.
S resulta posible, sin e m b a r g o , el analizar cules sean los aspectos
positivos y las dificultades que encuentra el h o m b r e en la acogida de
la comunicacin divina. E n efecto, puesto que la amistad con Jess
presupone tambin u n a decisin personal, es conveniente considerar
los diferentes condicionamientos de la libertad en cada u n o de los
contextos histricos.
N o cabe d u d a de que en el estudio al que h a accedido la h u m a n i d a d se encuentra u n a sensibilidad m s a g u d a que en pocas anteriores, a u n q u e todava m u y insuficiente, respecto a la dignidad de los
valores personales. El respeto hacia el o t r o as c o m o la multiplicacin
de las posibilidades de comunicacin entre los h o m b r e s a y u d a n , sin
d u d a , al establecimiento d e un clima ms propicio al surgimiento de
amistades profundas.
P o r otra parte, la progresiva liberacin de p a r t e de la h u m a n i d a d
que haba sido sometida a condiciones de trabajo i n h u m a n a s , se ha
traducido en u n h o r a r i o laboral que permite consagrar m s tiempo al
156
desarrollo de otras dimensiones personales m s ntimas. El ejercicio

de la amistad es, sin d u d a , u n a de las posibilidades que pueden fo
m e n t a r la cultura del ocio.
Pero, j u n t o a elementos positivos que pueden a y u d a r al cultivo de
la amistad y a la acogida ntima del otro, existen tambin obstcu
los que dificultan la relacin amistosa y, m u y en particular, aquella
que pudiera establecerse con Jess.
En primer lugar quiero aludir a la exagerada primaca de lo senso
rial, frente a otros valores menos visibles, que caracteriza a la socie
d a d actual. En t o d o tipo de exigencias se acenta en demasa la di
mensin espacio-temporal con la consecuencia de que se pierde la
sensibilidad respecto a otros elementos constitutivos de la realidad.
La importancia desmesurada que se atribuye al encuentro corporal, al
lenguaje del cuerpo en la relacin a m o r o s a , as c o m o su desinhibicin
en el contacto social, a p u n t a n a una caracterstica de nuestra civiliza
cin.
D e u n a m a n e r a m s general, el desarrollo de u n a cultura en la que
las imgenes se convierten en el elemento decisivo de la comunica
cin, contribuye a t o d o tipo de experiencias. El que las imgenes tele
visivas y las revistas ilustradas h a y a n d e s h a n c a d o a la transmisin de
la tradicin p o r medio del relato de experiencias y de la actualizacin
de recuerdos en las veladas familiares es smbolo de la nueva cultura
que pivota y exige la m a y o r inmediatez posible en la percepcin.
El encuentro personal de t o d o tipo se salva, hoy en da, difcil
mente de la inmediatez espacio-temporal. Evidentemente t a n t o el es
pacio c o m o el tiempo, y en el caso de la relacin a m o r o s a el contacto
corporal, tienen u n a importancia fundamental y resultan indispensa
bles en la relacin personal. El p r o b l e m a se plantea c u a n d o la rela
cin i n t e r h u m a n a se restringe, casi exclusivamente, a este nivel per
ceptible p o r los sentidos.
La exageracin de lo sensorial en la percepcin de la realidad lleva
ineludiblemente al empobrecimiento de la comunicacin h u m a n a . El
ambiente en que se vive n o ayuda apenas a trascender la inmediatez
del encuentro espacio-temporal, corporal, p a r a alcanzar el nivel del
espritu en el que tan slo la realizacin personal puede llegar a su
plenitud.
Esta dificultad puede resultar insalvable en el caso de la relacin
amistosa con Jess c u a n d o la persona ha hipotecado su libertad en la
esclavitud sensorial. Llevado al extremo es el caso de quien sumido en
la inmediatez de lo visible h a perdido la sensibilidad necesaria p a r a
percibir la existencia de lo invisible.
35.
157
Las afecciones desordenadas, a cuya erradicacin consagra Ig

nacio la primera etapa de los Ejercicios, impiden al h o m b r e establecer
un contacto ntimo con Jess. En nuestra sociedad, y a travs del cul
tivo desmesurado de lo sensorial es c o m o las afecciones desordena
das esclavizan no pocas veces, a la persona. P a r a p o d e r establecer
u n a relacin ntima con Jess es condicin indispensable el ordenar
las afecciones de tal m a n e r a que resulte posible trascender el m b i t o
de la percepcin p u r a m e n t e sensorial. Quien agota su afectividad en
el m b i t o de lo inmediato y visible n o es capaz de cultivar la sensi
bilidad espiritual necesaria p a r a establecer u n a relacin ntima con lo
invisible.
P a r a alcanzar el nivel de la relacin amistosa profunda es preciso
ser capaz de percibir y de respetar el misterio que constituye el ncleo
ms ntimo de la persona. U n misterio que escapa a nuestra tendencia
desordenada volcada en lo inmediato, y cuyo acercamiento exige, p o r
el contrario, la aceptacin de mediaciones que traducen la distancia
inherente a t o d o encuentro personal verdadero.
N o slo la experiencia cristiana de la amistad con Jess sino tam
bin la plenitud en la relacin i n t e r h u m a n a presuponen la trascenden
cia de lo visible. Es a travs de las mediaciones, que son la fe y la
esperanza, c o m o alcanzamos la comunicacin con lo m s ntimo de la
realidad personal. D e esta m a n e r a , el contacto profundo con la hu
m a n i d a d de Jess es mediacin que nos introduce en el secreto mesinico.
Puede afirmarse, en consecuencia, que la insistencia exagerada en
el contacto personal limitado a la dimensin espacio-temporal propi
cia u n a superficialidad en las relaciones h u m a n a s que dificulta la
amistad verdadera. T a n slo puede el h o m b r e establecer u n a relacin
personal con Jess c u a n d o logra trascender la superficialidad ambien
tal y a h o n d a r en la realidad h a s t a enfrentarse a su fundamento.
Frente a la certidumbre y a la seguridad que el h o m b r e c o n t e m p o
rneo deposita en lo tangible y sensorial, la experiencia de lo contin
gente es, p o r el contrario, la nica va que permite el acercamiento al
misterio personal. La condicin indigente del h o m b r e , que se despren
de de su existencia religada a un fundamento que lo trasciende, se
muestra en la d u d a inherente a t o d a relacin i n t e r h u m a n a . El m u n d o
en que vivimos, tan ligado a la percepcin inmediata de lo sensorial,
no slo no p r e p a r a sino que intenta alejar al h o m b r e de la incerti
d u m b r e y de la d u d a que definen su condicin. Y, justamente all es
d o n d e la persona descubre su realidad m s profunda: en la relacin
ntima con o t r a persona, d o n d e la presencia de la d u d a , y al mismo
158
tiempo de la certeza m s definitiva, empujan a u n acto incondicional,

la entrega de s mismo en la fe.
O t r a de las dificultades con que se encuentra hoy en da el h o m b r e
que pretende incorporar la relacin con lo invisible a su existencia
personal es la aceleracin del ritmo de vida. La vida superficial que
se desarrolla en el nivel de la percepcin sensorial inmediata corresp o n d e al vertiginoso quehacer p r o p i o de la sociedad actual. El comercio de lo visible se realiza a travs de la meditacin instantnea de u n
elemento material: el dinero. Trueque a u t o m t i c o que h a o c u p a d o ,
p o c o a p o c o , el lugar, que n o la dignidad, de otro tipo de mediaciones que requieren u n largo aprendizaje y ascesis antes de lograr plasm a r en lo visible la relacin con lo invisible.
Precisamente, la consecuencia m s grave de la fiebre consumista
que debilita nuestra cultura es el olvido del acto creador en que se expresa t o d a existencia personal autntica. Sobre t o d o la creacin que
hace referencia a la relacin personal, a la amistad, requiere la mediacin paciente y perseverante de actitudes profundas que presuponen
u n a larga iniciacin educativa. Qu es la amistad sino el fruto de u n a
creacin laboriosa en la que se h a n ejercitado valores que escapan a
la percepcin de lo sensorial?
La sociedad que reflejan los medios de comunicacin m s populares n o parece ser el ambiente ms propicio p a r a el desarrollo de los
valores personales. El alarde y el cinismo con que se extiende el consumismo al m b i t o de los encuentros i n t e r h u m a n o s socava los cimientos invisibles sobre los que se apoya la capacidad creadora de la
persona. D e esta m a n e r a , la ostentacin de la infidelidad en las relaciones a m o r o s a s y su justificacin p o r la urgencia de otros encuentros
que c a p t a n la atencin de los sentidos, n o parece constituir la iniciacin m s a d e c u a d a a la realizacin espiritual de la existencia. Los
compromisos temporales en las relaciones que se suponen profundas,
las convivencias condicionadas a factores que n o alcanzan el ncleo
personal, responden a u n a sensibilidad que n o valora suficientemente
el carcter absoluto de la fidelidad hacia la que tiende el verdadero
amor. Actitudes y sensibilidades que explican la dificultad resentida
en nuestra cultura c u a n d o se trata de establecer u n a relacin profund a e ntima con Aquel que es el fundamento de t o d a fidelidad.
La incapacidad p a r a establecer u n a relacin a m o r o s a y personal a
travs de la mediacin de la fe, con Jess empuja en algunos casos a
buscar el trmino de la tendencia hacia lo incondicional y absoluto en
divinidades abstractas o en fuerzas impersonales.
Frente a todos estos intentos de encontrar la plenitud h u m a n a en
35.
159
el contacto con divinidades lejanas o en las promesas de u n a m o r a l

hedonista, es preciso afirmar con contundencia que tan slo c u a n d o
se logra establecer u n a relacin personal ntima, la identificacin, con
la divinidad, a travs de la h u m a n i d a d de Jess, se alcanza la verda
dera felicidad ya en este m u n d o .
III.
36.
37.
38.
39.
40.
41.

Y LA I N C U L T U R A C I O N
LA E S P I R I T U A L I D A D D E LA PAUSA: EL SILENCIO SIG

NIFICATIVO D E ESPACIOS Y TIEMPOS VACOS E N LA
C U L T U R A JAPONESA Y LA C O N T E M P L A C I N IGNA
C I A N A , por Juan Masi.
U N A MSTICA D E E N C A R N A C I N E N EL ABAJO D E
L A H I S T O R I A , por Benjamn
Gonzlez-Buelta.
LA OBEDIENCIA C O M O P R O B L E M A L A T I N O A M E R I C A
N O , por Carlos R. Cabarrs.
E J E R C I C I O S P A R A E N F E R M I Z O S A F E C T O S . U n a relectu
ra breve de la intencin ignaciana a partir del ltimo film so
bre Jesucristo Jess de M o n t r e a l , por Norberto
Alcover.
T R I P L E O F E R T A D E C A M B I O Q U E L O S E J E R C I C I O S ES
PIRITUALES P R O P O N E N A LA REALIDAD AFRICANA,
por Miguel
Rui-Wamba.
S A D H A N A : U N I N T E N T O D E I N T E G R A C I N , por Jos
Javier Aizpn.
36.
La espiritualidad de la pausa. El silencio

significativo de espacios y tiempos vacos
en la cultura japonesa y en la
contemplacin ignaciana
por J U A N M A S A C L A V E L *
Ensayo sobre el silencio significativo de los espacios y tiempos va

cos en la cultura j a p o n e s a , relacionndolo con la contemplacin en
los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.
I
A LA B S Q U E D A D E L T I E M P O P R E S E N T E
A n t e el atosigamiento con que nos a b r u m a el ritmo de vida ac
tual, tan poco propicio a la contemplacin, se p o n e de relieve el valor
de las recomendaciones ignacianas en los Ejercicios acerca de la im
portancia de las pausas, silencios y transiciones p a r a abrir, en el espa
cio y en el tiempo, huecos de receptividad que posibiliten la contem
placin.
El contacto con la tradicin cultural j a p o n e s a (tan paradjicamen
te en contraste, p o r o t r a p a r t e , con el ritmo febril del J a p n actual)
a y u d a a redescubrir y reapreciar el sentido ignaciano de la receptivi
dad (quinta anotacin). Tal es el contexto en que h a surgido el pre
sente ensayo sobre la espiritualidad de la pausa.
N o es slo en la vida cotidiana ajetreada, en la actividad febril del
puesto de trabajo en el despacho de la empresa, en la cadena de
* JUAN M A S A . Prof. de Filosofa y Teologa. Sophia Univ. Tokio. Universidad C o
millas. Madrid.
164
JUAN MASA CLAVEL
transmisin de la fbrica o en los empleos de servicio pblico. N o es

slo en la m a n e r a atosigada y atosigante de cansarse descansando durante u n fin de semana. T a m b i n en el m u n d o acadmico, que irnicamente tiene su origen en el otium y la schola, se echan de menos las
pausas y transiciones.
En el contexto de u n a s reuniones interdisciplinares que paradjicamente versaban sobre el ser h u m a n o , se quejaba hace ya aos J.
Henscher de la deshumanizacin con que se contagia nuestro trabajo
intelectual de la tendencia prevalente de nuestro tiempo a b o r r a r todas las p a u s a s ' . En el congreso de antropologa en que estaba participando vea este a u t o r u n ejemplo patente de lo que l llamaba la
falta de pausas. A c a b a d a la ponencia, le a b r u m a n a u n o con preguntas acerca de t o d o lo que se h a dejado en ella p o r decir y le obligan
a tratar, en los breves minutos de preguntas y respuestas, de t o d o lo
que se supone que debera haber m e n c i o n a d o y q u e d en el tintero.
En el breve descanso intermedio apenas q u e d a tiempo p a r a sorber el
caf, mientras el ponente es acosado con nuevas preguntas. D u r a n t e
las comidas, en vez de comer, se devoran u n o s a otros con preguntas.
U n circuito cerrado de televisin informa a los congresistas del desarrollo de las sesiones, mientras stos se encuentran en la cafetera o en
los lavabos. N o hay u n m i n u t o libre, ni u n a p a u s a p a r a asimilar lo
que viene de fuera y poner en orden lo que ocurre en el p r o p i o interior.
Y, sin e m b a r g o , son precisamente esas pausas y transiciones lo
que necesitamos p a r a crecer h u m a n a m e n t e . A u n q u e traten de convencernos los grandes emprendedores de que canto r o d a d o n o e n m o h e ce rolling stone gathers n o m o s s necesitamos la paz del
m o h o mullido sobre las piedras a la s o m b r a del pinar p a r a hallar u n
espacio contemplativo que frene nuestra deshumanizacin. Slo desde
ah recobraremos fuerzas p a r a lanzarnos a explorar nuevas fronteras.
Necesitamos, c o m o el corazn, sstole y distole, m o m e n t o s de recogernos p a r a que se nos ensanche y llene de sentido el m u n d o interior,
y m o m e n t o s de expandirnos p a r a enriquecernos y enriquecer h u m a namente a otros.
A q u tiene algo que a p o r t a r la tradicin oriental. E n Occidente
nos p a s a m o s la vida corriendo en busca del tiempo futuro o a o r a n d o el tiempo perdido. La leccin de la tradicin oriental (que el occidentalizado Oriente actual m e refiero, sobre t o d o , a J a p n olvi1
En la revista interdisciplinar de Antropologa, The Human Context,

2, julio, p. 27.
vol. III, 1971-
36.
LA ESPIRITUALIDAD DE LA PAUSA
165
da tan a m e n u d o ) es la de la b s q u e d a y saboreo del tiempo presente.

El p e n s a d o r espaol Miguel de U n a m u n o habra dicho: vivir al da
en la eternidad. P a r a eso hacen falta pausas en el espacio, en el tiemp o y en el vivir. V a m o s a pensar aqu u n p o c o sobre esas pausas tom a n d o c o m o hilo c o n d u c t o r algunas sugerencias desde la tradicin
japonesa.
II
LA C U L T U R A D E L MA: LOS M A R G E N E S Y LAS PAUSAS
La cultura del MA es el ttulo de u n best-seller j a p o n s de fines
de los a o s setenta que acentuaba, p a s a d o ya el climax de la dcada
del crecimiento econmico, la importancia de pararse a respirar. Esto
se deca c u a n d o , paradjicamente el J a p n actual, febril y estresante
estaba olvidando la tradicin del M A , de la p a u s a .
Aqu, al tratar este tema del silencio significativo de los espacios
y tiempos vacos en la cultura japonesa, traducimos, de m o m e n t o ,
M A p o r margen y pausa. Pero, c o m o veremos, esta traduccin p r o visional es insuficiente. Necesitaremos contextualizar m u c h o p a r a
captar la amplia z o n a semntica que a b a r c a n estas palabras.
El margen es u n espacio vaco, pero lleno de contenido y sentido.
La pausa es u n espacio de tiempo vaco, pero igualmente lleno de relevancia.
Las reflexiones que v a m o s a hacer aqu sobre la constelacin semntica en t o r n o al carcter chino-japons M A (f^UTl) en chino chien
= intervalo, entre..., que en j a p o n s se pronuncia, segn los casos
Ma, Ada, Kan, o tambin Gen (lase guen), nos servirn de hilo
c o n d u c t o r p a r a explorar algunas caractersticas de la tradicin j a p o nesa. En esta cultura que t a n t a importancia h a d a d o al espacio, el vaco, la p a u s a y el silencio, el m u n d o lingstico del M A (entre, u m bral, espacio intermedio, pausa, o p o r t u n i d a d , intervalo, interrelacin,
etc.) nos introduce en u n a de las caractersticas m s m a r c a d a s de la
tradicin japonesa. (Prescindo aqu del tema que ofrece el contraste,
en el J a p n c o n t e m p o r n e o , entre el ruido y el silencio, as c o m o la
notable falta de pausas en la vida ajetreada del occidentalizado J a p n
actual. Quizs hay u n olvidado de la p r o p i a tradicin. A ello me he
2
Cfr. TAKEHIKO KENMOCHI, Ma no nihon bunka

Ed. Kodansha, col. Gendaishinsho, Tokio, 1978.
(La cultura japonesa
del
MA),
166
JUAN MASA CLAVEL
referido en mis artculos sobre Manipulacin y naturalidad y Del

bonsai a la biotica.)
Creo que esta importancia del espacio y del silencio en la cultura
j a p o n e s a nos permitira hablar incluso de u n a filosofa y u n a espiritualidad de las pausas y los mrgenes. O quizs sera mejor llamarla
u n a filosofa y u n a espiritualidad del saborear espacios plenos, silencios elocuentes y pausas de respiracin p r e a d a s de sentido...
H a y u n carcter chino que originalmente significaba puerta, en japons M O N , o tambin K A D O . Si bajo esa puerta colocamos el carcter que indica el sol obtenemos el carcter que es objeto de nuestro
tema en estas pginas, el M A , o tambin Aida. Tiene, sobre t o d o , el
significado de p a u s a o intervalo espacial o temporal; m u y a m e n u d o
se usa preposicionalmente con el significado de entre dos cosas, dos
espacios, dos tiempos o dos personas. Este carcter entra a formar
parte de m u c h o s compuestos relacionados, c o m o vamos a ver a continuacin, con la constelacin semntica del intervalo: pausas en el espacio o en el tiempo, espacio entre dos cosas o entre dos personas, espacios psicolgicos, distancias espaciales o temporales en sentido literal y en sentido metafrico, etc.
El significado ms original parece ser el espacial, pero despus h a
ido evolucionando a significados temporales, psicolgicos o metafricos, a veces con connotaciones sociolgicas, artsticas o incluso filosficas.
Tras este uso del lenguaje late u n a mentalidad que d a m u c h a importancia a los intervalos de silencio en la conversacin, a los mrgenes en blanco en la pintura, a los espacios vacos en arquitectura, al
m o d o de respirar en la meditacin, a los grados de parentesco y amistad en las relaciones h u m a n a s , a la familia y al grupo en m o r a l y a
la n a d a budista en metafsica o religin.
N u n c a olvidar la leccin q u e me dio mi profesor, el seor K a n e k o , en mi segundo a o de aprendizaje de j a p o n s . U n da me reprendi as: Lleva cuidado, que vas ya d o m i n a n d o la gramtica y te perder la facilidad de palabra. C u a n d o creas que empiezas a d o m i n a r la
lengua tendrs que aprender a comenzar de nuevo su estudio. N o es
tan difcil aprender a hablar j a p o n s , sobre t o d o p a r a u n espaol. Lo
difcil, sobre t o d p , es aprender a callarse en japons.
O t r o da quiso mi profesor remachar el clavo de esta leccin y m e
puso a p r u e b a con un ejercicio de frases largas. C o m e n z b a m o s diciendo encima de la mesa, a a d a m o s despus en la carpeta que
hay encima de la mesa y, a l a r g a n d o a n m s la frase, c o m p o n a m o s
la siguiente: en la segunda pgina del c u a d e r n o que est d e n t r o de
36.
167
la carpeta que hay encima de la mesa. Q u e d a b a u n o tan satisfecho

de d o m i n a r el esquema y ser capaz de c o m p o n e r frases largas. Pero
haba u n a t r a m p a en el reto del profesor. M e invit a d a r un paso
ms: Dime en pocas palabras algo que m e haga rer. Influenciado
p o r el ejercicio reciente sobre composicin de frases largas, me lanc
con la siguiente que, en vez de risa, provoc u n a m i r a d a insatisfecha
en el profesor. Le haba dicho: Encima del b u z n de correos que hay
en la esquina de la plaza de la estacin, habindose sentado un gato,
lo que me re... Pero el profesor n o se ri. Y o le pregunt d n d e estaba la incorreccin. E n ninguna parte, t o d o era gramaticalmente correcto. Serva a d e m s p a r a presumir de que conoca el uso del empalme participial y era capaz de alargar la frase sin fallar en las preposiciones (que, p o r cierto, en j a p o n s son m s bien, posposiciones). Pero
el profesor no q u e d satisfecho. Es correcto, dijo, pero un j a p o n s
no lo dira. Y si lo dijera, no hara rer.
Despus de dejarme desolado p o r el fracaso que yo hubiera consid e r a d o u n xito, se alarg en u n excurso sobre el rakugo, o arte
tradicional de n a r r a r cuentos chistosos en j a p o n s . Estos n a r r a d o r e s
hablan a u n a velocidad que podra rivalizar con la de los espaoles.
Pero dentro de esa velocidad, hay u n a s pausas, nfasis y cortes de
efecto muy calculado. Segn su explicacin, mi frase sobre el gato y
el b u z n debera haber c o m e n z a d o as: Profesor, qu interesante, si
viera lo que me ocurri ayer... Y, tras u n o s p u n t o s suspensivos de
pausa, el interlocutor h a b r a dicho el famoso ah, si? con que se
asiente en j a p o n s , a c o m p a a n d o el asentimiento con u n gesto de cabeza. Este asentimiento es m u y i m p o r t a n t e en la conversacin, muestra que se est escuchando e invita al que habla a continuar. Seguidamente habra dicho quizs y qu fue? cuntame, cuntame.... T a m bin el preguntar es m u y i m p o r t a n t e en j a p o n s . R e s p o n d i e n d o a esta
pregunta el n a r r a d o r dira: Recuerda la esquina aquella de la plaza
de la estacin, la del buzn d e correos? Y, tras u n a nueva pausa q u e
aprovecha el oyente p a r a decir, s, s, aadira: Bueno, pues encim a de aquel buzn, qu dira usted que haba? Aqu el oyente se
admirara de nuevo con u n a sacudida de cabeza interrogante, tambin
muy japonesa, y a continuacin el n a r r a d o r rematara: Pues estaba
sentado... (pausa de nuevo) u n gato (con nfasis). Entonces sera el
oyente quien dijera, sin d u d a rindose, qu divertido.
En definitiva, que mi frase larga original, poda ser correcta, pero
ni era j a p o n e s a , ni haca rer. Y t o d o p o r falta de cortes y pausas.
De qu te sirve, me reprenda el profesor K a n e k o , saber hacer frases largas gramaticalmente correctas si n o sabes hacer pausas en j a p o -
168
JUAN MASA CLAVEL
ns? Por ese camino te pasars aos viviendo en J a p n y h a b l a n d o lo

que t crees que es j a p o n s , pero sin conocer esta cultura a fondo.
H a n p a s a d o ms de veinte aos y hoy agradezco estas p a l a b r a s c o m o
la mejor leccin de j a p o n s de aquellos a o s intensos de estudio de la
lengua. El p r o b l e m a al venir a E s p a a es a la inversa. C o n demasiadas pausas n o consigo meter baza en ninguna conversacin, p o r q u e
aqu n o q u e d a n huecos...
M e he alargado en este episodio p o r q u e creo que ilumina m u c h o
p a r a entender lo que significa el M A . La leccin que mi profesor
de j a p o n s quera d a r m e era poner u n freno a mi velocidad hispana,
en la que no haba cortes ni pausas, ni margen p a r a escucharse mutuamente o que interviniese el oyente. N a t u r a l m e n t e , hay q u e reconocer tambin que esto n o es exclusivo del j a p o n s . Algo semejante ocurre en castellano o en cataln. D e sobra sabemos que un chiste deja
de serlo c u a n d o se cuenta sin gracia. Y en esa falta de gracia p a r a
contarlo intervienen m u c h o s factores, entre los que, a d e m s de los
gestos, estn tambin los cortes y pausas, el tempo y ritmo con que
se cuenta. En el caso de la lengua j a p o n e s a y del m o d o de relaciones
h u m a n a s que esa lengua encarna, esta caracterstica parece estar especialmente m a r c a d a , hasta el p u n t o de extenderse a ser u n a caracterstica de t o d a la cultura. C r e o que, efectivamente, tena razn mi profesor c u a n d o insista en que deba aprender a callarme en j a p o n s , a
hacer pausas e intercalar silencios.
Diez a o s despus del episodio que a c a b o de contar, me encontr
en E s p a a con u n estudiante j a p o n s que d o m i n a b a el espaol. En
c o m p a a de otros amigos estuvimos c h a r l a n d o en espaol d u r a n t e
u n a h o r a en u n a cafetera. C u a n d o los otros dos se despidieron y nos
q u e d a m o s solos el j a p o n s y yo, se hizo u n breve silencio. Al c a b o de
u n o s segundos, nos m i r a m o s u n o al o t r o y, curiosamente, empezamos
a decir a la vez la misma frase en j a p o n s : Qu distintos somos!,
verdad?... N o s dio risa y n o p u d i m o s continuar. Los dos h a b a m o s
intentado decir la misma frase: Qu distintos somos h a b l a n d o en espaol o h a b l a n d o en japons! Pero n o a c a b ah t o d o . D e nuevo, y
sin p o n e r n o s de acuerdo, empezamos a decir, tras la p a u s a siguiente,
la m i s m a frase los dos al mismo tiempo. Esta vez la frase fue, n o pued o olvidarlo, n a d a m e n o s que la siguiente: En espaol n o hay
" M A " , verdad? (en japons: ma ga nai). N o s sentimos extraos y
nos echamos a rer de nuevo. A c a b a m o s c h a r l a n d o otra h o r a sobre el
M A . Esto ocurri en 1973. C u a n d o u n o s a o s despus aparecieron
en j a p o n s libros c o m o el best-seller citado, La cultura del M A
recordaba yo esta conversacin y la relacionaba con la leccin que me
36.
169
dio el profesor K a n e k o en mi segundo a o de aprendizaje de j a p o n s .

H o y me parece evidente el calificar aquella tradicin c o m o la cultura
del margen y la p a u s a .
Pasemos a ver algunos ejemplos idiomticos que nos aclaren el
m u n d o lingstico del M A y nos muestren su amplitud.
En primer lugar, hay un uso preposicional (en j a p o n s posposicional):
3
Aida: distancia, entre.

Magiru: avanzar u n barco c o r t a n d o las olas; cortar: kiru el espacio, ma.
C o n el sentido de espacio-habitacin tenemos los ejemplos siguientes:
Ma: habitacin.
Cha-no-ma: habitacin del t (cha).
Ma-dori: t o m a r (toru) o calcular el ma, las medias, las p r o porciones entre espacios abiertos y cerrados al planear en arquitectura.
Suki-ma: hueco, hendidura (suki: abierto), grieta.
C o n un sentido temporal, c o m o tambin en espaol h a b l a m o s de
espacios de tiempo, tenemos los ejemplos siguientes:
Ma-mo-naku:
enseguida,
tiempo: ma.
Ma o toru: t o m a r (toru)
intercalar un silencio.
Aima ni: en el intervalo,
el ma.
Ma o oite hanasu: hablar
sin (naku)
dejar ningn espacio de
un ma, es decir, hacer u n a pausa,

en el hueco que concuerda (au)
(hanasu)
con
poniendo (oite) u n ma.
Del sentido temporal p a s a m o s a otros que, a d e m s de tener que

ver con el tiempo, a a d e n otros matices, c o m o el de tiempo libre:
Hima: asueto, ocio.
Cfr. tambin el de MINAMI HIROSHJ, Ma no kenkyu

Kodansha, Tokio, 1984.
(Estudios
sobre el MA),
Ed.
170
JUAN MASA CLAVEL
Kanden: c a m p o de arroz (den) en descanso, en b a r b e c h o , dejad o c o m o espacio abierto (Kan), que es otra lectura de ma.
T a m b i n dentro de la temporalidad entraran sentidos c o m o el de
tiempo o p o r t u n o :
Ma o mihakaratte kiridasu: cortar (en la esgrima) b u s c a n d o la
o p o r t u n i d a d , calculando (mihakaratte)
el ma. A p r o v e c h a n d o el hueco que h a dejado el adversario al descubierto. Ese hueco se dice tambin suki-ma, grieta (suki) en el ma.
Ma~ai: concordancia o acuerdo (ai) con el ma. D e ah viene
el que llegar a tiempo se diga ma~ni~au, o sea c o n c o r d a r o empalm a r (au) con el ma.
Y m s all de lo m e r a m e n t e espacial o temporal hay otros usos
metafricos:
Ma-otoko
es el m a c h o (otoko) del ma, es decir, el adltero,
que aprovecha la ocasin p a r a introducirse sigilosamente en el ma,
en el espacio de la mujer ajena. C o n lo cual h a transgredido el ma
del m a r i d o .
En diversas artes hallamos usos metafricos del ma, p o r ejemplo, el c o m p s en d a n z a y msica
Ma~byooshi
es m a r c a r el comps.
P o r contraste, tambin hay expresiones con ma p a r a referirse a

lo que est fuera del espacio-tiempo debido:
Manuke es u n o que se h a salido (nuke) del ma, o sea, u n o que
dice lo que n o viene a cuento, que dice tonteras, que est fuera de arm o n a con el ma, dice lo que n o pega en ese lugar o m o m e n t o , llena
u n espacio de tiempo que debera haber q u e d a d o vaco.
Machigau es equivocarse, errar (chigau) en el ma.
Ma ga warui es literalmente que el ma es m a l o (warui), y significa a p u r o , situacin embarazosa o mala suerte.
Ma ni au, a c o m o d a r s e al ma, es apaarse, bastarse, arreglrselas p a r a que sea suficiente, con lo que se tiene, unas veces con sentido
de habilidad, otras de a r m o n a o de frugalidad.
36.
171
M u c h o ms amplio es lo que a b a r c a la constelacin del ma en

las relaciones h u m a n a s :
Aidagara es el r a n g o , posicin o carcter (gara)
entre (aida, ma) dos personas o el parentesco.
Kankei es relacin (kan, entre, kei, relacin).
de la relacin
Si la relacin con esta persona (aida ga) n o est clara

(sukkiri
shinai) es que algo n o funciona en ese aida o espacio entre los dos.
Si digo kankei ga nai, n o hay (ga nai) relacin (kankei), es u n a
expresin fuerte que indica que n o tengo n a d a que ver en ese a s u n t o ,
n o me concierne o n o m e importa, pregntenle al e n c a r g a d o que yo
no quiero saber n a d a .
H a b r a que pasar finalmente a los sentidos metafisicos, pero eso
nos llevara demasiado lejos. Lo h a estudiado el filsofo j a p o n s T.
Watsuji (1889-1960) al expresar en j a p o n s la filosofa de Heidegger y
hablar sobre el concepto de seken, m u n d o , c o m o estar entre (ken), o
el concepto de ser h u m a n o (ningen): ser persona (hito) entre (gen)
otras personas.
T a m b i n en esttica hay que hablar de la importancia de los espa
cios, pausas y transiciones en el arte de jardinera, escultura, caligra
fa, teatro N o h , mrgenes en las pinturas en rollo, etc. Pero baste lo
insinuado hasta aqu p a r a sugerir la importancia de la pausa en la
tradicin cultural japonesa.
III
LA I M P O R T A N C I A D E L A S P A U S A S Y T R A N S I C I O N E S E N
LA C O N T E M P L A C I N I G N A C I A N A
Es c o n o c i d a la m a n e r a d e c o n j u g a r I g n a c i o el e l e m e n t o d e acti
vidad y el d e p a s i v i d a d en la vida espiritual. H a y u n a d i n m i c a de
interrelacin e n t r e la e s p i r i t u a l i d a d del deseo, q u e a p u n t a al fu
t u r o , y la de la q u i e t u d , q u e se c e n t r a en el presente. H a y en
I g n a c i o lo q u e p o d r a m o s l l a m a r t o d o u n m u n d o del desear: de
sear la gloria d e D i o s , desear la salvacin de las a l m a s , desear te
ner deseos de deseos, etc. E E 146, 155, 167, 174, y, p o r s u p u e s t o ,
el f a m o s o magis.) P e r o h a y t a m b i n u n m u n d o de la q u i e t u d :
a p a r e c e en el v o c a b u l a r i o i g n a c i a n o la p a l a b r a q u i e t u d y semejan
tes en m o m e n t o s en q u e la n o t a p r e d o m i n a n t e es la a s u n c i n del
172
J U A N MASA CLAVEL
m o m e n t o presente a su plenitud de sentido espiritual. Quietndola y

pacificndola en su Criador y Seor (EE 316). Quietud grande y
satisfaccin del n i m a (Diario espiritual, 19).
Precave Ignacio al ejercitante de la ansiedad y el apresuramiento
y le recomienda que se detenga sin pasar adelante (adicin cuarta),
sin preocuparse de pasar adelante a u n q u e se acabe la h o r a en aquello que halla (EE 254).
L a s reglas p a r a o r i e n t a r s e en los e s c r p u l o s tienen u n a finalid a d c l a r a m e n t e e x p r e s a d a en las p a l a b r a s finales del n. 50: p a r a
en t o d o q u i e t a r s e . Y c u a n d o se t r a t a de hallar a D i o s , segn a p a rece en la c o n s i d e r a c i n de los b i n a r i o s ( E E 151, 153) es m u y significativo q u e se a a d a la d e t e r m i n a c i n en p a z a d i c h a expresin. Es, p o r t a n t o , hallar en p a z a D i o s n u e s t r o S e o r . Al b u e n
espritu se le r e c o n o c e p o r la q u i e t u d ( E E 315). L a alegra intern a de la c o n s o l a c i n p r o d u c e , c o m o u n o de sus efectos en el a l m a ,
el q u i e t a r l a y pacificarla ( E E 316). En c a m b i o el m a l espritu inquieta ( E E 333).
Es interesante que en las Constituciones (Const 156) se pide a los
candidatos que sean deseosos de t o d a virtud, a la vez quietos y estrenuos, mencionndose as j u n t a s la p a u s a y la tensin.
Indudablemente, u n o de los textos de los Ejercicios m s interesantes desde el p u n t o de vista de estas reflexiones sobre el M A es el n.
2: no el m u c h o saber h a r t a y satisface al nima, m a s el sentir y gustar las cosas internamente.
Pero otros textos aparentemente ms insignificantes pueden cobrar u n relieve nuevo a la luz de las presentes reflexiones. Por ejemplo, la mayor reverencia exigida en la p o s t u r a c u a n d o o r a m o s que
c u a n d o meditamos (n. 3) est relacionada con crear corporalmente un
espacio de reverencia p a r a ambientar la contemplacin. Algo parecid o puede decirse de la insistencia en n o apresurarse y estar la h o r a
cumplida (nn. 12-13).
La anotacin 11 es tambin interesante desde el p u n t o de vista del
M A : al que t o m a ejercicios en la primera semana aprovecha, que
n o sepa cosa alguna de lo que h a de hacer en la segunda semana; m a s
que ans trabaje en la primera p a r a alcanzar lo que busca, c o m o si en
la segunda ninguna b u e n a esperase hallar (n. 11).
Ignacio se o p o n e a t o d a clase de precipitaciones. P o r ejemplo, que
n o se precipite el ejercitante a hacer votos, que p o n g a un M A de
pausa p o r medio antes de decirlo (n. 14).
T o d o el contenido de la anotacin 20 tiene que ver con crear espacios y tiempos de p a u s a del espritu p a r a concentrarse (n. 20).
36.
LA ESPIRITUALIDAD D E LA PAUSA
173
Es sintomtico que el examen n o comience directamente con la re

visin del da, sino con dos pausas, u n a de agradecimiento y otra de
oracin de peticin (n. 43).
Y es bien conocido que las meditaciones comienzan siempre con
u n a pausa de oracin p r e p a r a t o r i a (n. 46, etc.).
Los m t o d o s de resumen y repeticin (nn. 64 y 65) son pausas
p a r a saborear y profundizar.
Las dos primeras adiciones son pausas y transiciones al fin y al
comienzo del da p a r a realizar el trnsito de la actividad a la quietud
del descanso y d e sta a la quietud de la contemplacin (nn. 73-74).
La tercera adicin es u n a p a u s a antes de comenzar la contemplacin,
pausa corporal y espiritual a la vez (n. 75). Y a dentro de la contem
placin es importantsimo el detenerse de la adicin cuarta: me re
posar, sin tener ansia de pasar adelante h a s t a que me satisfaga (n.
76). Despus de a c a b a d a la meditacin o contemplacin se hace u n a
pausa p a r a el examen de la oracin en que se recogen los frutos de
sta (n. 77). Y las adiciones de ambientacin (nn. 78-81) tienen que
ver tambin con la creacin de espacios, tiempos y ambientes de pau
sa y transicin que ayuden a concentrarse, profundizar y saborear.
T a m b i n se p o d r a estudiar la aplicacin de sentidos (nn. 121-126)
c o m o ejemplo de pausa y de detenerse a saborear.
La p a u s a de las reglas p a r a ordenarse en el comer p a r a que n o
vaya a p r e s u r a d o p o r el apetito sera aplicable a m u c h a s otras acti
vidades (n. 217).
La contemplacin p a r a alcanzar a m o r (nn. 230-237), c u a n d o se
convierte en el hallar a Dios en t o d o en la vida cotidiana, es una pau
sa de contemplacin p r o l o n g a d a a lo largo de la vida.
H a y dos pausas m u y interesantes, que p a s a n fcilmente inadverti
das, en la recomendaciones acerca de la eleccin. C u a n d o se h a reali
zado u n a eleccin segn el primer tiempo por experiencia de conso
laciones y desolaciones (n. 176) n o debe u n o dejarse sin m s arras
trar p o r ella, sino poner u n a pausa de discernimiento y tratar de
confirmarla por experiencia de discrecin de varios espritus. Igual
mente, c u a n d o se h a realizado u n a eleccin segn el tercer tiempo
(tiempo tranquilo) u s a n d o de sus potencias naturales libre y tranqui
lamente p a r a discernir pros y contras (n. 177) t a m p o c o debe u n o
darse p o r satisfecho, sino acudir a buscar u n a confirmacin en la
pausa de la oracin (n. 183).
Las reglas de discrecin de espritus ofrecen material a b u n d a n t e
sobre la pausa si nos fijamos en el acento puesto en la quietud
c o m o criterio (nn. 315, 316, 333). T a m b i n nos p o n e en guardia Igna-
174
J U A N MASA CLAVEL
CO sobre los engaos en que caemos en el m o m e n t o siguiente a la

consolacin c u a n d o falta u n a pausa de discernimiento (n. 336). T a n t o
en la desolacin c o m o en la consolacin hace falta esa p a u s a de discernimiento que nos a y u d a a distanciarnos de la situacin en que est a m o s implicados y prever lo que ocurrir c u a n d o se produzca la situacin contraria (nn. 320-321). Esa misma distanciacin se opera
c u a n d o producimos esa p a u s a mediante el contraste de la situacin
presente con la de la muerte y juicio anticipados (nn. 340-341).
T o d a s estas sugerencias nos p o n e n en la pista de lo riqusimo que
es este t e m a de las pausas y transiciones, pero quizs en pocos sitios
de los Ejercicios resaltan t a n t o c o m o en el segundo y tercer m o d o de
o r a r (nn. 252-255, 258-260).
Pero el profundizar en el tema del segundo m o d o de orar, relacion n d o l o con las tradiciones de meditacin orientales, nos llevara m u cho ms lejos de la finalidad de esta comunicacin y lo dejamos p a r a
m s adelante.
37.
Una mstica de encarnacin en el abajo

de la historia
por B E N J A M N G O N Z L E Z B U E L T A *
i
UNA LECTURA SITUADA
Esta lectura de los Ejercicios, est situada en t o d o el movimiento
eclesial desencadenado p o r el Vaticano I I , al orientar la Iglesia hacia
el m u n d o d e los pobres.
P o r esto mismo es u n a lectura situada en el movimiento kentico
de Jess, en la encarnacin d e Dios en la historia, q u e se despoj de
su r a n g o , y t o m la condicin de esclavo, hacindose u n o d e tantos
(Fil 2,7).
Los Ejercicios conducen a la persona a situarse en el abajo d e
la realidad en seguimiento d e Jess, p a r a q u e nazca u n h o m b r e entregado al m a y o r servicio ( E E 98) del Reino d e Dios.
II
AFFECCIONES DESORDENADAS Y RELACIN CON LA
REALIDAD
Las affecciones desordenadas nos impiden buscar y hallar ( E E 1)
la voluntad de D i o s p a r a insertarnos en su proyecto. N o s engaan en
el discernimiento, y n o s apresan en el seguimiento. L o s presos, n o
* BENJAMN G O N Z L E Z BUELTA. Maestro de N o v i c i o s . Santiago
( R e p . Dominicana).
176
BENJAMN GONZLEZ BUELTA
van derechos a Dios, m a s quieren que Dios venga derecho a sus affecciones desordenadas ( E E 169).
Estas affecciones desordenadas a veces son personales, pero en
otras ocasiones son de un grupo humano entero, de u n a c o m u n i d a d , de
u n a institucin, etc., que h a n sido traumatizados p o r u n a experiencia
negativa, o bloqueados p o r mecanismos sociales m s complejos.
P o d e m o s distinguir dos grandes grupos de personas que llegan a
los Ejercicios, u n o s polarizados p o r la eficacia histrica, otros p o r el
absoluto de Dios.
1. P o r u n lado llegan los que insisten en la eficacia del Reino,
p o r q u e el a m o r cristiano debe ser eficaz en la historia. U n o s buscan
la eficacia y el rendimiento segn valores de las clases dominantes, y
su desorden afectivo es reflejo del desorden establecido de la so
ciedad que los a p o y a y que legitiman.
O t r o s quieren, con razn, la eficacia de los cambios estructurales
necesarios y urgentes, pero n o respetan suficientemente el ritmo, los
caminos y las posibilidades de las personas concretas. Su impacien
cia histrica, los lleva a oprimirse y a oprimir.
2. P o r o t r o lado llegan los que insisten en el absoluto de Dios, y
p o r distintas razones huyen de la realidad. U n o s se pierden en la
intimidad de u n a experiencia de Dios c o r t a d a de la historia d u r a don
de Dios se revela hoy a c t u a n d o con nosotros. Son fieles a prcticas
religiosas, y n o t a n t o al Dios fiel c o m p r o m e t i d o con nosotros en la
historia.
O t r o s cultivan u n a experiencia religiosa que alienta u n a alegra
protegida en grupos y personas. L a alabanza y la splica necesarias,
sustituyen en gran medida el discernimiento y el c o m p r o m i s o histri
cos p a r a cambiar la realidad.
El desafio consiste en vivir de m a n e r a unificada la eficacia del Rei
n o y la gratuidad de Dios. Jess predic de m a n e r a inseparable a
Dios y su Reino. Es necesario buscar la eficacia histrica del a m o r
que cambia la realidad, y la apertura al d o n gratuito del Reino ofreci
d o a nuestra libertad en la hora del Espritu.
La contemplacin y el seguimiento del Jess histrico, p o b r e y hu
millado en el servicio del Reino, es lo que va clarificando y purifican
d o nuestra afectividad profunda de evasiones e impaciencias histri
cas, y nos conduce a descubrir la colaboracin justa y precisa que
Dios nos ofrece. A h mismo, nuestra libertad se inserta creativamente
en la historia.
37.
U N A MSTICA DE ENCARNACIN
177
Pero, cmo contemplar al Jess esclavo, si n o es desde su mism o nivel, desde abajo, desde las marginalidades histricas d o n d e l
se encarn y recorri u n camino?
III
EL I T I N E R A R I O D E LOS EJERCICIOS
1. Ya en el Principio y Fundamento aparece u n planteamiento
claro. El que quiere orientarse solamente p o r lo que m s conduce
al nico fin hacia d o n d e camina la historia, tiene que estar libre ante
u n a sociedad que tiene poder p a r a d a r salud, riqueza, h o n o r y vida
larga a los que la a p o y a n , y que empobrece, enferma, descalifica y
m a t a a los que la contradicen.
2. La composicin de lugar ( E E 47) que permanece a lo largo de
la primera semana, nos sita al lado del h o m b r e que se siente encarcelado, en un cuerpo corruptible, desterrado entre brutos animales. Crcel ntima, corrupcin corporal y destierro en u n m u n d o
d o n d e el h o m b r e se c o m p o r t a c o m o lobo p a r a el h o m b r e , es el lugar
que el ejercitante c o m p o n e p a r a meditar el pecado, t a n t o en la historia, c o m o en su malicia. Son los smbolos de u n a libertad esclavizad a en u n m u n d o injusto.
A q u e n c o n t r a m o s los ecos de la p a r b o l a del hijo prdigo, pero
tambin el dolor y la marginacin del hospital de M a n r e s a , y las rutas de la mendicidad que Ignacio recorra con los pobres. Ese es el lugar social y personal d o n d e Ignacio medit el pecado.
T a m b i n en las marginalidades histricas e n c o n t r a m o s los elementos p a r a la meditacin del infierno ( E E 65): llantos, alaridos, voces,
blasfemias ( E E 67), olemos cosas ptridas... y g u s t a m o s cosas a m a r gas... (EE 68, 69).
Pero tambin en el fondo de la sociedad p o d e m o s encontrarnos a
Jess, delante, al m i s m o nivel que nosotros, y puesto en cruz,
que es venido a hacerse h o m b r e , y de vida eterna a muerte t e m p o ral... ( E E 53). Es venido se traduce p o r ha bajado p o r su p r o p i a
iniciativa, y ha sido llevado p o r la decisin de las personas e instituciones que vieron a m e n a z a d o su poder. Pero este proceso de descenso acaba en vida, n o en desintegracin. Es p o r m. Y nos introduce en u n dinamismo nuevo. Qu debo hacer p o r Cristo.
178
3. Al comienzo de la segunda semana, la meditacin del Reino

nos saca del yo esclavizado, hasta las rutas de Galilea y del m u n d o
d o n d e se construye el Reino en seguimiento de Jess (EE 91), y que
pasa p o r la tierra de las injurias y de t o d a pobreza.
El m u n d o de la encarnacin aparece dividido p o r diferencias de
clases, razas y culturas ( E E 106), que se c o n t r a p o n e n y excluyen, se
oprimen y m a t a n ( E E 108). La contemplacin del nacimiento nos sita desde el comienzo, en el m u n d o de los pobres con tres p a l a b r a s
( E E 111, 112): el tributo imperial, la cueva que es exclusin social,
y el c a m i n o hasta Beln recorrido c o m o pobres. El nacimiento n o es
el comienzo de u n a estrella ascendente hasta las cumbres reconocidas
de la sociedad, sino u n a marca de pertenencia para t o d a la vida. El
Seor h a nacido en suma pobreza, y a cabo de tantos trabajos, de
h a m b r e , de sed y de calor y de fro, de injurias y afrentas, p a r a morir
en cruz ( E E 116). Esta contemplacin se hace desde abajo, c o m o
servidor, como u n pobrecito y esclavito indigno... C o n el mismo
servicio activo, con t o d o acatamiento y reverencia posibles (EE
114), hay que acercarse hoy al Cristo ans nuevamente e n c a r n a d o
(EE 109), y nuevamente nacido ( E E 117) en tantos nacimientos marginales. En lo h o n d o de esta dureza, sin diluirla, se encuentra sorprendentemente la infinita suavidad y dulzura de la divinidad ( E E
124).
En la meditacin de las banderas, c o m p r e n d e m o s que el c a m i n o
del Jess histrico que crea la vida verdadera (EE 139), desciende
p o r la pobreza, los oprobios y menosprecios hasta la humildad. En
los binarios, pedimos ser liberados de cualquier affeccin a cosas adquiridas que nos retenga en este c a m i n o de desposesin. E n las tres
maneras de humildad, p a r a que la afectividad se oriente y se sensibilice
a la vida evanglica, el ejercitante se baja y se humilla ( E E 165) hasta
llegar a la pobreza, los oprobios y la descalificacin c o m o v a n o y
loco p o r Cristo ( E E 167). En este c u a r t o da de la segunda semana,
ya somos colocados con la m a y o r claridad, en el terreno ntimo y social desde d o n d e contemplar al Jess p o b r e y humillado, p a r a p o d e r
descubrir y elegir en el mismo terreno, abajo, la propia ruta estrecha
que crea la vida verdadera.
4. La tercera semana nos h u n d e hasta la cruz y el sepulcro. Jess
muere c o m o consecuencia de su c o m p r o m i s o fiel al Reino, desde u n a
existencia sin poder. La cruz es histrica. Jess quiere padecer ( E E
195). El final n o es u n accidente. Jess baja hasta d o n d e la divinidad
se esconde ( E E 196), o dicho de otro m o d o , hasta d o n d e la divini-
37.
179
dad se manifiesta c o m o debilidad y locura, c o n t r a todas las escalas

sociales que trepan.
5. La alegra y el gozo de la cuarta semana son pascuales. Slo
se reciben a c o m p a a n d o a Jess que descendi al infierno ( E E 219)
y al sepulcro. La alegra y el gozo de la resurreccin es la p a l a b r a definitiva. D e n t r o de la dinmica de los ejercicios, esta experiencia es
absolutamente necesaria p a r a que los descensos histricos de encarnacin n o acaben en desintegraciones personales, en dialcticas sociales
de muerte, o en regresos a los reductos conocidos y seguros del pasad o . Somos responsables de la alegra, no slo del c o m p r o m i s o .
6. El ejercitante de la contemplacin para alcanzar amor es el fruto de los Ejercicios. Baj h a s t a los infiernos en seguimiento de Jess,
pero n o q u e d a t r a p a d o p o r los dinamismos de la muerte. Experiment la resurreccin, pero n o se evadi hacia las alturas. Es u n servidor transfigurado del m a y o r servicio. En la misma accin, encuentra a Dios y al Reino de m a n e r a unificada. A c t a con el sentimiento
de u n a presencia (Nadal).
IV
ASI M E B A J E Y A S I M E H U M I L L E ( E E 165):
CAMINO IGNACIANO
V a m o s a explicar el sentido de este bajar, con la a y u d a de otros
textos de la espiritualidad ignaciana.
1. Este bajar es en primer lugar u n camino interior, que consiste en u n a disposicin ntima, contraria a los dinamismos opresores y
vanos de la sociedad, que nos hace posible el encuentro
contemplativo
con el Jess pobre y humillado, p a r a descubrir y abrazar su oferta concreta p a r a m en la construccin de su Reino.
El as me baje y as m e humille q u a n t o en m sea posible.(EE
165) de las tres m a n e r a s de humildad, supone un m o m e n t o trascendental en el proceso interior de identificacin con el Cristo pobre y
humillado h a s t a la muerte, en fidelidad a la voluntad del Padre.
Esta misma disposicin interior ante Dios, aparece en otros m o -
180
mentos de los Ejercicios. En las Reglas de discernimiento, nos ensea

Ignacio que el que est consolado procure humillarse y bajarse
q u a n t o puede ( E E 324), reconociendo que es bien p o c a cosa sin esta
gracia de Dios, de quien la recibe c o m o regalo.
Esta misma p o s t u r a ntima ante Dios es necesaria tambin ante
los dems h e r m a n o s . Por esto Ignacio pregunta en el Examen General a los candidatos, si estn dispuestos a dejarse corregir en sus faltas, para m a y o r bajeza y humildad propia (Const. 63).
2. P e r o este bajar es tambin u n camino social, que nos va llev a n d o a travs del e n t r a m a d o de clases y estructuras, hasta el fondo
de la sociedad, d o n d e Jess se manifest en forma de esclavo (Fil
2,7), y d o n d e inseparablemente nos e n c o n t r a m o s con los esclavos de
hoy.
El mismo Ignacio, que fue educado primero en Loyola, en Arvalo y con el d u q u e de Njera entre los maestros de la sociedad ascendente, tuvo que aprender despus, disfrazando su p a s a d o , entre los
mendigos de los caminos y los hospitales, el camino estrecho del Reino. Este m i s m o itinerario seguirn los primeros c o m p a e r o s , y los n o vicios de la C o m p a a .
El as me baje y as me humille (EE 165), se concretar en el
ejercitarse en oficios bajos y humildes (Const. 68) sirviendo los n o vicios a todos los de la casa, incluso a los empleados.
F u e r a de la casa, tambin servirn de la misma m a n e r a en los hospitales a todos, sanos y enfermos por m s se abajar y humillar
(Const. 66), a p a r t n d o s e de t o d o el sculo y de sus p o m p a s y vanidades (Const. 66).
Al presentar la vocacin de los coadjutores espirituales y temporales Ignacio formula u n criterio espiritual vlido p a r a todos: Aquellos
merecen ms... que con m a y o r caridad a y u d a n y sirven a todos p o r
a m o r de la su divina magestad, a h o r a sea en las cosas mayores, a h o r a
sea en las otras m s bajas y humildes (Const. 13).
El espritu de los Ejercicios pasa inevitablemente p o r oficios y actividades que socialmente son considerados bajos, pero que pueden
ser la m x i m a expresin del servicio en el seguimiento de Jess.
3. Ser tambin u n camino institucional al formarse la mnima
C o m p a a . Ya desde el comienzo del noviciado, las experiencias de
hospitales, servicios humildes, catequesis a nios y r u d o s , y la peregri-
37.
181
nacin, buscan configurar p a r a t o d a la vida la m a n e r a de servir a

Dios y de acercarse a la realidad. Estas experiencias, n o son pruebas
sin conexin con la vida futura. C o m o dice el P. N a d a l , los novicios
sean p r o b a d o s en aquella cosa en la que h a n de vivir siempre. T a m bin los profesos, desde los viajes a pie con la gente sencilla encontrad a en los caminos, los hospitales y la enseanza a los rudos, se acercarn en pobreza a las personas de cualquier condicin social, p o derosos o pobres, b u s c a n d o siempre el m a y o r servicio.
El espritu de la C o m p a a es en t o d a simplicidad y bajeza pasar
adelante de ciudad en ciudad, y de u n a parte a otra..., dir San Ignacio oponindose con gran energa al n o m b r a m i e n t o de Jayo c o m o
obispo, en c a r t a a d o n F e r n a n d o de Austria.
En las Constituciones, al excluir t o d a dignidad eclesial p a r a los jesutas, se expresa de la misma m a n e r a . M i r a n d o c a d a u n o p o r servir
a las nimas conforme a nuestra profesin de humildad y bajeza
(Const. 817).
En el m o d o de vestir los jesutas n o deben usar telas finas, para
que en t o d o se guarde la humildad y bajeza debida a m a y o r gloria divina (Const. 577).
En c u a n t o al comer, d o r m i r y uso de las dems cosas necesarias
p a r a la vida se debe tener en cuenta el parecer del mdico de la regin, pero se haya miramiento a la bajeza, pobreza y espiritual edificacin que siempre debemos tener ante los ojos en el Seor Nuestro
(Const. 580).
4. N a c e as u n nuevo camino simblico, d o n d e los trminos que
definen el callejn estrecho ( M t 7,14) del Reino, tales c o m o p o b r e za humillacin..., n o son slo ascticos y privados, sino tambin histricos y sociales. Representan u n c a m i n o alternativo y contradictorio
en gran medida con los valores de la sociedad d o m i n a n t e .
En carta a Isabel Roser (10 de noviembre de 1532), afirma Ignacio
que la persona que se determina en el servicio de Dios, pone batalla
contra el m u n d o , y alza b a n d e r a contra el siglo, y se dispone a lanzar
las cosas altas, a b r a z a n d o las cosas bajas, queriendo llevar p o r un
hilo lo alto y lo bajo.
En la frmula del Instituto, se representa desde el comienzo la
cruz de Jess, ltimo paso de su encarnacin. Se trata de militar
p a r a Dios bajo el estandarte de la cruz....
En el Examen General, afirma Ignacio que los que van en seguimiento de Jess, desean todo lo contrario de los que siguen al m u n -
182
d o , desean parecer e imitar en alguna m a n e r a a nuestro Criador y

Seor Jess Cristo, vistindose de su vestidura y librea..., c o m o sea la
va que lleva los h o m b r e s a la vida (Ex G n 4,44).
En estos textos aparecen los smbolos de este nuevo camino: la
bandera que a b r a z a lo bajo, el estandarte que es u n a cruz, la
vestidura y librea del Seor que es contradictoria con los dinamism o s ascendentes del m u n d o .
5. Este camino es u n a experiencia de Dios que se nos h a revelado
en el Jess histrico tan largamente c o n t e m p l a d o en los Ejercicios,
que nace y muere en el abajo de la realidad. En esta contemplacin
se descubre n o slo al Dios siempre mayor, que ofrece propuestas
inditas y n o deja que la historia sea u n callejn sin salida, sino tambin al Dios siempre menor, e n c a r n a d o solidariamente en la realidad
m s oprimida. D e este encuentro con el D i o s siempre m e n o r nacer
u n servicio siempre mayor.
6. Si este bajar en seguimiento de Jess es insistentemente
pedido p o r el ejercitante en la segunda y tercera semana (EE 98, 109, 117,
147, 157, 168, 199), incluso haciendo contra su propia sensualidad,
y contra su a m o r carnal y m u n d a n o ( E E 98, 157), es p o r q u e slo se
puede vivir c o m o gracia recibida en el movimiento kentico de Jess.
Bajar es gracia del Seor de la historia que nos escoge, y del p o b r e
que nos acoge. Desde aqu es posible el acercamiento a la realidad
p a r a bien de los de arriba y de los de abajo, p a r a ser servidores del
Reino ofrecido a todos.
A partir de este encuentro con el Seor de la historia, es posible
acercarse a la realidad de m a n e r a evanglica, t a n t o d o n d e hay ms
necesidad... p o r la miseria y enfermedad de los prjimos, c o m o donde se espera el bien m s universal en a y u d a de aquellas personas
y lugares que, siendo aprovechados, son causa que se extienda el bien
a m u c h o s otros... (Const. 618).
7. Los Ejercicios son p o r lo t a n t o u n c a m i n o que lleva a unir la
dimensin proftica sobre la realidad que hay que transformar, y la dimensin mstica que vive del absoluto de Dios. El p u n t o de encuentro
de estas dos dimensiones est en el abajo de las marginalidades
d o n d e el Dios de la historia se h a e n c a r n a d o , y nos ha citado p a r a
crear con l la nueva justicia del Reino.
37.
183
V
CONCLUSIN
El dinamismo de los Ejercicios nos lleva a solidarizarnos con el
abajo de la realidad en seguimiento de Jess que recorri este cami
n o antes que nosotros. Desde esa solidaridad fundamental, segn el
d o n ofrecido por Dios a c a d a persona, buscaremos el m a y o r servi
cio (EE 98) del Reino ofrecido a todos.
38.
La obediencia como problema

latinoamericano
por C A R L O S R A F A E L C A B A R R S *
i
INTRODUCCIN
E n los primeros a o s de la vida religiosa es quizs el voto de castidad lo q u e e n t r a a m s dificultades y problemas. A m e d i d a que p a san los aos, el voto d e obediencia va m a r c a n d o m o m e n t o s de dificultad y d e asperezas m u c h a s veces insostenibles. Este fenmeno, en la
mayora de los casos, slo se limita a roces, incomprensiones y sufrimientos. C o n t o d o , en algunos m o m e n t o s , lleva a la sensacin de q u e
se est a c o r r a l a d o n o p o r algo externo, n o p o r la orden d a d a , sino
p o r la p r o p i a conciencia q u e experimenta q u e n o puede cumplir lo
m a n d a d o sino a riesgo de ir c o n t r a lo q u e agrada al Seor (Ef
5,10).
Este hecho que puede ser c o m n en todas las latitudes, tiene especial vigencia y significacin en Amrica Latina en c u a n t o que u n sector d e la Iglesia y d e la Vida Religiosa h a hecho u n a clara opcin p o r
los pobres y p o r el c o m p r o m i s o c o n la justicia, lo cual h a acarreado
n o slo problemas internos sino tambin de confrontacin c o n los
poderes establecidos geopolticos principalmente sin eludir, p o r
desgracia, el p o d e r eclesistico.
El objetivo de este artculo es el de b r i n d a r alguna reflexin sobre
lo tpico de nuestra problemtica respecto a la obediencia. T a m b i n
quisiramos resaltar las posibles c o a r t a d a s y t r a m p a s q u e se emplean
* C A R L O S R A F A E L C A B A R R S . A n t r o p l o g o . Maestro de N o v i c i o s .
Panam.
38.
LA OBEDIENCIA COMO PROBLEMA LATINOAMERICANO
185
c o n la justificacin de u n a objecin de conciencia y que muchas veces son u n a racionalizacin p a r a llevar adelante, simple y sencillamente, proyectos personales. Esta perspectiva nos obliga asimism o , a considerar siempre que la obediencia es algo relacional; que tiene que decir u n a p a l a b r a t a n t o al que m a n d a c o m o al que es subdito.
El fruto de este trabajo quisiera ser el comenzar a d a r pistas p a r a generar u n tipo de metodologa de la obediencia; establecer reglas
p a r a mejor acertar en las concretas dificultades de nuestro tiempo y
espacio. El horizonte de nuestra dificultad, en Amrica Latina, n o
puede desconocer la labor sorda de t o d o lo que m a q u i n a p a r a quitarle la poca fuerza a los empobrecidos.
Si el Seor nos liber p a r a que fusemos libres q u e es lo nico
que D i o s nos respeta a b s o l u t a m e n t e , n u n c a es fcil renunciar a ese
bien tan precioso. Sin e m b a r g o , en los ambientes en que vivimos en
la actualidad, d o n d e a u n las instituciones m s viejas se ponen en
cuestin (el m a t r i m o n i o , p o r ejemplo), se d a n obstculos serios p a r a
u n a obediencia sumisa o ciega, si se quiere.
Desde el mismo Concilio Vaticano II se ha venido d a n d o u n a creciente revitalizacin de la propia conciencia, de su inalienabilidad,
fruto t o d o ello, de los avances de las ciencias sociales y h u m a n a s . En
ese sentido vivimos en u n nuevo renacimiento del papel del h o m b r e
y la mujer a h o r a tambin claramente diferenciados y complementados al comprender c a d a vez mejor la riqueza de los s e x o s . La evolucin de las sociedades t a n t o de Occidente c o m o de Oriente, est en
un creciente camino de valoracin de la libertad individual frente a
t o d o gnero de totalitarismo. La Perestroika y la Glasnot soviticas
unidas a las revueltas estudiantiles de C h i n a nos muestran esta creciente revuelta p o r u n a m a y o r posibilidad de la expresin personal
libre. E n realidad se trata de un proceso de individuacin, facilitado
p o r la mejor comprensin de los condicionamientos sociales y p o r la
capacitacin p a r a superarlos transformndolos. U n proceso que, adems, p o r la m a y o r inteligencia de los condicionamientos del cuerpo y
del espritu, puede volverse proceso de personalizacin, si acepta encargarse de los desafos de la libertad.
Esta nueva situacin consolida los anhelos de libertad personal
frente a t o d o gnero de imposicin. Mientras t a n t o , en el seno de la
Iglesia c o m o Institucin se perciben o n d a s reactivas a t o d o ello. La
Iglesia Institucin es heraldo de la libertad en las sociedades s o b r e
t o d o en las de corte socialista p e r o a b a n d e r a u n a lnea inquisitorial
en sus mismas e n t r a a s y con sus hijos ms fieles.
Esto h a a y u d a d o , p o r decirlo as, a desenmascarar intereses polti-
186
CARLOS RAFAEL CABARRS
eos en lo que supuestamente se maneja c o m o la V o l u n t a d de Dios. La

m a n e r a agresivamente reactiva con que m u c h a s veces acta la Iglesia
Institucin, p o n e de relieve de m a n e r a m u y evidente sus posturas p o lticas efectivas. N u n c a la Iglesia h a escapado a los anlisis sociales y
de las vinculaciones geopolticas. E n u n m o m e n t o p u d o ser la Paz
Constantiniana, la Reconquista del m u n d o rabe. Las C r u z a d a s , la
Conquista; y actualmente, el nuevo proyecto de Cristiandad. Lo que
sucede en nuestro tiempo es que esos anlisis y posturas tienen m u c h a
m a y o r difusin y se p o n e en tela de juicio algo que n u n c a se haba
atrevido a cuestionar: la misma Iglesia. U n a Iglesia que n o posee a h o ra el poder temporal, y que p o r t a n t o su p a l a b r a de c o n d e n a y m a n d o
pierde fuerza paulatinamente, sobre t o d o en el Primer M u n d o . Poco
a p o c o se desautoriza tambin entre el m u n d o de los empobrecidos
latinoamericanos.
La vida religiosa en general, pero m s en Amrica Latina, h a estad o j u g a n d o u n papel de corte m s bien proftico frente a las tendencias involucionistas que pululan en la Iglesia. Lo cual n o significa, lamentablemente, que t o d a la vida religiosa ejerza este papel. D o n d e se
d a u n a fidelidad al Evangelio y a los carismas propios fundacionales,
las Congregaciones religiosas ejercen u n a pastoral de a c o m p a a m i e n to de u n pueblo que h a estado oprimido y lo sigue estando. Pero a u n
de los carismas propios de las Congregaciones se tiene que ser crtico,
ya que ellos t a m p o c o escapan al envejecimiento o a la domesticacin
institucional. P o r otro lado, algunos nacen ya p o c o evanglicos, al
menos p o r lo que puede juzgarse... P o r eso, el Vaticano II les exige a
t o d o s u n a radical renovacin. C u a n d o se d a la actividad proftica,
sta sin d u d a alguna, p o n e en riesgo a t o d a la Institucin eclesial con
lo cual sus tendencias regresivas se fortalecen y justifican, en su forma
de ver.
P o r o t r a parte, la estructura jerrquica clerical y masculina se
p o n e tambin en tela de juicio p o r u n m a y o r descubrimiento de la
fuerza de la eclesialidad bajo nuevas formas. Si en u n m o m e n t o d a d o
la Vida Religiosa fue el canal p o r d o n d e el Espritu revitaliz a la
Iglesia, en la actualidad es, segn parece, desde el a p o r t e del laico,
p o r d o n d e se entrev u n a revitalizacin eclesial, fenmeno altamente
a m b i g u o , con t o d o , y sujeto a ser discernido con cautela si se t o m a n
en cuenta el papel que alguno de estos movimientos laicales juega en
la Iglesia global y latinoamericana.
T o d o esto es generado p o r la concepcin de Iglesia que b r o t a del
Concilio Vaticano II, en d o n d e se redescubre el Pueblo de Dios, el sacerdocio de los fieles y que el Espritu se comunica tambin en ese
38.
187
Pueblo. Siendo esto as n o es tan fcil esgrimir el a r g u m e n t o de que

las autoridades religiosas tienen la exclusiva del conocimiento de la
voluntad de Dios. Se h a p r o v o c a d o u n a m a y o r corresponsabilidad
eclesial en t o d o s los rdenes. Esto afecta tambin la comprensin de
la obediencia.
Es dentro de este c u a d r o d o n d e se ubican las dificultades de la
obediencia y su m o m e n t o m x i m o : la objecin de conciencia. Si siem
pre h a sido u n fenmeno considerado en los diversos manuales, en
nuestros das sta suele tener tintes especiales. Diramos que n o que
remos hablar de cualquier tipo de dificultades ni de objeciones de
conciencia, sino de lo que puede ser m s tpico en Amrica Latina.
Es aquel reparo que enfrentan los que quieren abanderar la causa de la
Justicia como expresin de su fe, cuando sta se obstaculiza frena o
condena.
El p r o b l e m a de la obdediencia en Amrica Latina tiene historia.
Los jesutas con el caso de las reducciones del P a r a g u a y sufrieron sin
d u d a alguna p o r esta causa, y m s de u n o de aquellos misioneros ten
dran ciertamente objecin de conciencia con lo m a n d a d o p o r
R o m a debido a las presiones borbnicas. L que se debate actual
mente en Amrica Latina n o es nicamente u n proyecto sociolgico
que sea alternativo a los sistemas opresivos imperantes, sino sobre
t o d o la fatalidad real de que se termine con uno de los ltimos bas
tiones de los empobrecidos, que es su fe tal y como la van comprendien
do en su proceso de liberacin. Lo que est en j u e g o , p o r t a n t o , es la
fuerza de u n pueblo p o b r e a quien se quiere m i n a r quitndole los
apoyos institucionales p o r parte de la misma Institucin u ofre
ciendo sustitutivos invlidos y denigrantes, c o m o puede ser lo que
b r i n d a n las sectas protestantes fundamentalistas, y m u c h o s de los m o
vimientos laicales.
II
FENOMENOLOGA
M u c h a s y m u y variadas expresiones pudiera tener esta fenomeno
loga en nuestro continente. T o d a s , sin e m b a r g o , convergen en u n he
cho: que el subdito experimenta u n reparo serio, u n a objecin, frente
a la obstaculizacin que se h a g a de p a r t e de superiores religiosos o
eclesisticos de su c o m p r o m i s o con la justicia. Esto puede incidir en
188
los ambientes intelectuales teolgicos (prohibicin de ctedra, de publicar, etc.), c o m o tambin en u n tipo de praxis (veda a participacin
partidista, o a colaboraciones con las Organizaciones Populares). Puede, en otros casos, simplemente tener que ver con la n o aceptacin,
p o r parte de la autoridad, de la p r o p u e s t a del subdito de u n a m a y o r
insercin entre los empobrecidos, o el rechazo del m i s m o a trabajar
en Instituciones d o n d e n o se ve la real conexin con la lucha por la
justicia, o lo que sera m s grave, cuya finalidad se percibe en abierta
oposicin a ella.
T o d o s estos casos tienen nombres concretos en nuestra historia.
Su gravedad tiene tambin matices diversos. El reparo, asimismo, presenta cotas diferentes; desde la simple molestia asumida en u n a perspectiva de fe, hasta el sentimiento de que realizando lo m a n d a d o se
va en contra de la voluntad de Dios tal y c o m o cada u n o , en u n m o m e n t o d a d o , lo experimenta.
D e ah que este fenmeno del reparo p o n d e r a d o h a s t a el de la
objecin de conciencia nos a b o q u e n al tema de la necesidad del discernimiento. Pero n o de cualquier discernimiento, sino del que discierne dentro de u n clima de obediencia tpico de la Vida Religiosa.
III
U N A P U N T U A L I Z A C I O N SOBRE LA OBEDIENCIA
La a u t o r i d a d en la Iglesia tiene su razn de ser n o en que h a y a
m a y o r concentracin teofnica en el superior l o cual tiene p o c a
mordiente evanglica, sino en el o r d e n a m i e n t o del cuerpo eclesial.
A nivel evanglico n o se puede postular ni demostrar la necesidad de
la obediencia a u n superior. Es evidente que el sentido de la autorid a d en la Iglesia est en relacin al R e i n a d o de Dios. Es el Reino
quien potencia, orienta, y p o r as decirlo, limita la a u t o r i d a d eclesial.
La a u t o r i d a d eclesial cristiana, tiene que tener c o m o fin el Reino de
Dios y actuar a la m a n e r a de Jess ( M t 20,25 y ss.). H a y que tener
en cuenta que la Iglesia n o es u n a jerarqua de la que b r o t a el pueblo, sino u n pueblo p a r a el que nace la jerarqua (cfr. Lumen Gentium, caps. 2 y 3) (Gonzlez F a u s , M e m o r i a de Jess, M e m o r i a del
pueblo, Sal Terrae, 1984, p . 61). M s a n , Jess tuvo que desacreditar a las autoridades y a la misma ley, desobedecerlos e incumplirla.
Y advirti seriamente que slo Dios era Padre, M a e s t r o y Seor.
38.
189
T o d o ello, en gran parte, p o r q u e la Ley y las autoridades fueron el

principal obstculo p a r a que el pueblo escuchara su mensaje.
La Vida Religiosa c o m o u n a micro-Iglesia tiene que reproducir el
mismo esquema eclesial autntico (no las figuras cambiantes de la
Iglesia en la historia), al que se aade u n d a t o m s . El superior religioso deriva su a u t o r i d a d de los miembros que miran en l u n p u n t o
de unidad, un representante de Cristo. Esto sera la fuente m s carismtica de la autoridad, se h a n puesto de acuerdo sobre esto, p o r
eso Cristo est all en medio de ellos ( M t 18,19). Pero tambin la
a u t o r i d a d religiosa deriva p o d e r de la articulacin con la macro-Iglesia, recibe a u t o r i d a d del sucesor de P e d r o , y esto constituye la fuente
institucional de la autoridad.
A h o r a bien, la a u t o r i d a d religiosa ser mediacin de la Voluntad
de Dios, en c u a n t o medie: a) el carisma del Instituto religioso; b) el
consenso entre los h e r m a n o s , y c) finalmente la articulacin con la
Iglesia. En la Vida Religiosa, la a u t o r i d a d est en funcin de t o d o el
g r u p o , mxime si ste debe estar lanzado al trabajo en la dispersin.
La a u t o r i d a d no nace p a r a sustituir la cogestin, sino p a r a hacerla
posible. Y su tentacin fcil y frecuente es confundir la co/accin con la coaccin (Gonzlez F a u s , op. cit., p . 59).
Finalmente, la funcin de la a u t o r i d a d es hoy, ms que nunca,
p a r a ejercindose n o slo en favor de la accin libre de la persona
sino en favor de la accin coaligada de u n grupo de personas, ser
anuncio de u n futuro de m a y o r colaboracin y denuncia de un posible resultado individualista en el proceso de individuacin. P a r a ser
denuncia, al mismo tiempo, de un futuro de robotizacin y anuncio
de u n final personalizador del proceso de individuacin.
IV
NECESIDAD DEL DISCERNIMIENTO
C o m o m u y bien h a sido sealado, la capacidad de discernir personalmente lo que Dios quiere, con todas las consecuencias que de
eso se debe seguir, es lo que especifica y define al h o m b r e cristiano
(Castillo, El discernimiento cristiano, Sigeme, 1984, p . 47). D e n t r o de
la Vida Religiosa, con t o d o , esta actitud tan netamente cristiana debe
estar c o m b i n a d a con ese elemento de funcionamiento corporativo,
que es la obediencia. San Ignacio de Loyola a quien siempre se le h a
considerado el a b a n d e r a d o de la obediencia (aunque m u c h a s veces
190
CARLOS RAFAEL CABARRUS
malinterpretado), ensea desde el mismsimo Noviciado c m o se debe

representar. Es decir, plantear al superior la p r o p i a opinin corresponsable, t a n t o con anterioridad c o m o con posterioridad a la decisin del superior. Si es en el segundo caso se d a u n sentido de que
esa decisin n o atina con lo que Dios quiere (cfr. Constituciones,
292, en Obras Completas, B A C , 1982). T o d o ello deja claramente establecido que la obediencia n o puede desligarse del discernimiento.
En u n a famosa carta Ignacio seala que el h o m b r e comunica las rdenes, p e r o Dios d a la discrecin. Quiero que en las dems cosas actes sin escrpulo, como juzgues por las circunstancias que se debe actuar, sin que obsten las reglas y las ordenaciones (Fontes Narrativi,
III, 434, subrayado nuestro). Gonzlez F a u s puntualiza lapidariamente que la a u t o r i d a d p o r i m p o r t a n t e que s e a n u n c a es fin en s
misma, sino medio p a r a universalizar m s la obediencia a Dios, p o r
esto el m a n d a t o n o suprime nunca la discrecin y la responsabilidad
del obediente (op. cit., p . 68).
Discernimiento y obediencia son dos caminos p a r a encontrar la
voluntad de Dios d o n d e n o est clara. A m b o s utilizan mediaciones
p a r a su ejercicio. El discernimiento p o r medio de mociones espirituales, con el necesario cotejamiento de u n a persona con densidad eclesial. Es decir, que a u n en el discernimiento hay necesidad de dos tipos de mediaciones: la del cribar mediante u n m t o d o y u n a s reglas
lo que es la voz de Dios frente a la oposicin del espritu de este
m u n d o , y la mediacin de cotejar lo discernido con o t r o eclesialmente
competente, adems de la mediacin del ubicarse socialmente con la
causa de los empobrecidos, p a r a n o hacer discernimientos ingenuos.
Si nos p r e g u n t r a m o s cul de estas dos instancias a b a r c a n ms,
tendramos que responder que es el discernimiento, ya que ste puede
p o n e r en tela de juicio a la misma obediencia. Pero la obediencia, p o r
su parte, salva del escollo de la sola fides y del atenerse en demasa
al juicio p r o p i o . San Ignacio deca que el mejor m o d o de examinar
si el espritu viene de D i o s o n o , es ver si le sera d u r o o molesto someterlo a la obediencia (Obras Completas, Cartas, diciembre 1549, p .
787). Y l dio muestras en su propia vida de oponerse activamente
contra la voluntad del P a p a c u a n d o le pareci que ste quera hacer
cardenal a Francisco de Borja. Tuve n o s d i c e este asenso o espritu de estorbar en todo lo que pudiese (Obras Completas, Cartas, 5
de j u n i o de 1552, p . 784). M s an, deca que si n o hiciera la batalla
en c o n t r a de eso yo tuviera y tengo p o r cosa cierta que a Dios nuestro Seor n o dara buena cuenta de m, antes enteramente mala
(ibd.).
38.
191
V
R E G L A S P A R A LA OBEDIENCIA
P r o p o n e m o s u n a especie de reglas p a r a mejor obedecer, que nos
ayuden e n forma de indicativos colectados en base a la experiencia
h u m a n a a desempearnos en el difcil arte as de obedecer c o m o de
m a n d a r . Lo que n o debe olvidarse es que la obediencia en la Iglesia
es u n a forma de relacin humana bipolar, que debe analizarse y comprenderse siempre desde a m b o s aspectos: el que es subdito y el que
desempea el papel de superior. Teniendo el m a r c o comunitario c o m o
escenario de resonancia.
Siempre es m s fcil afirmar que u n a orden d a d a , concreta, u n a
vez que es u n m a n d a t o es voluntad de Dios, lo cual no es lo mismo
que afirmar que lo mandado es todo lo que Dios quiere. El ejemplo de
Cristo en la cruz nos d a pie p a r a sostenerlo (salvadas las diferencias,
ya que en este caso se t r a t a b a de u n a a u t o r i d a d civil). N o poda ser
voluntad del Padre, de a n t e m a n o , que m a t a s e n al Hijo; con t o d o , u n a
vez d a d a la orden de ajusticiamiento era voluntad del P a d r e (lo
asuma dentro de la economa del respeto de la libertad de los h o m bres) que Jess padeciera a causa del Pecado del M u n d o (que era u n
pecado complejo hecho de superioridad religiosas, de injusticia, de
opresin, de oportunismo...). Es esta situacin la que nos permite p o r
u n a p a r t e la libertad de objetar, c o m o tambin el deber de obedecer
aun en situaciones difciles, si eso es lo que toca frente al Reino.
1.
Reglas para objetar
N u n c a debe olvidarse que en la Iglesia t o d o dice relacin al Rein a d o de Dios, que tiene traduccin m u y concreta: la lucha p o r la justicia c o m o algo inherente a la fe y n o simplemente humanizacin. U n
requisito bsico del que objeta es que, su objecin, est de hecho en
relacin directa con la lucha de los empobrecidos. Esto, t a n t o m s
c u a n t o , su objecin, p o n g a en riesgo otros valores n o slo de su congregacin sino, p o r ejemplo, la u n i d a d de la Iglesia, o el de provocar
que los detentadores del p o d e r p o n g a n la mira a m e n a z a d o r a en otras
instancias de la lucha del Pueblo de Dios. L a confirmacin de esta
objecin ser que esa p o s t u r a contribuya, en realidad, a la defensa de
los sin voz. D e tal m a n e r a que, renunciar a ella implicara dejar a
192
stos sin defensa alguna. Por arrogante que parezca, la objecin de

conciencia est basada, en ltima instancia, en la conciencia de indispensabilidad para el Reino de aquello q u e se me pide hacer en su favor, con el m a n d a t o , o en la conciencia del d a o inevitable al Reino
directamente implicado en lo que me m a n d a n hacer. Es decir, en el
fondo la objecin de conciencia est b a s a d a en u n a vocacin de Dios,
en u n llamado sentido c o m o absolutamente en relacin con el Reino.
Debe tambin considerarse siempre que en esto de los reparos
p o n d e r a d o s hay diversidad de grados. A n t e u n a orden d a d a d o n d e
se encuentra u n reparo, hay que distinguir la magnitud de lo as orden a d o . Los reparos pueden ir desde situaciones nimias, m u y personales, hasta verdaderas objeciones de conciencia. U n a regla m u y sana es
obedecer con sencillez c u a n d o n o hay demasiadas implicaciones,
a u n q u e n o se est de acuerdo, p o r el sano principio de n o librar m s
batallas de las que se necesitan; c o m o c u a n d o se t r a t a b a con Ignacio
de teirse los vestidos. En esas ocasiones Ignacio se limitara a hacer quietamente, c o m o en todas las cosas de esa cualidad que le m a n d a b a n (Autobiografa VI, Obras Completas, p . 125).
A h o r a bien, cundo s que algo es verdaderamente objecin de
conciencia? C u a n d o obedeciendo experimento que c o m e t o pecado. En
palabras de San Ignacio hay que obedecer donde n o se p u e d a determinar que haya alguna especie de pecado (Constituciones, 547).
Los mecanismos propios p a r a p r o p o n e r estos reparos, seran bsicamente dos: lo que en terminologa ignaciana se llama la representacin y lo que propiamente es el m o d o de llegar a la objecin de conciencia.
La representacin e n t r e los j e s u t a s se le recomienda al mism o novicio, quien debe sentirse en la libertad de hacerla, siempre que
siga los pasos convenientes: hacer oracin, presentar u n breve escrito,
disponer siempre el espritu p a r a tener p o r mejor lo que se ordenare, pero con la posibilidad de volver a explicar o presentar su parecer
o inclinacin u n a vez m s si as le pareciere (cfr. Constituciones, 292
Y 627).
Respecto al m t o d o de plantear la objecin de conciencia, la C o n gregacin General 32 de la C o m p a a de Jess nos p r o p o n e los siguientes pasos: usar en primera instancia la representacin ignaciana,
el dilogo sincero y tener siempre el recurso abierto al superior mayor. Si el conflicto n o se resuelve se puede llamar, de m u t u o acuerdo,
otras personas a u n de fuera de la C o m p a a p a r a iluminar; pero
esta intervencin n o puede imponerse ni al superior ni al jesuita. Si
a u n con esa iluminacin n o se puede obedecer, el jesuita puede seguir
38.
193
su conciencia (cfr. C. G. 32; d. 11,55). A h o r a bien, quien repetidas

veces n o p u e d a obedecer en buena conciencia, piense en encontrar
otro camino d o n d e p u e d a servir a Dios con m s tranquilidad (ibd.).
Teniendo estos elementos c o m o supuestos nos parece que podram o s establecer algunas reglas prcticas p a r a el que objeta.
a)
Jess objetor como primer
criterio
Jess n o slo busc u n buen fin (Reinado de Dios) sino los

medios buenos (evanglicos, diramos a h o r a ) .
N o el medio ms eficaz sino la solidaridad con los pobres
pecadores y enfermos.
Esta solidaridad fue necesariamente conflictiva pero sin lmites:
le llev hasta ser ajusticiado p o r el poder.
C m o se deba objetar, debe estar e n c u a d r a d o en el m o d o c o m o
Jess discerni y objet las diversas instancias hasta las ltimas consecuencias.
b)
Sana sospecha de los juicios e intereses
personales
N o hay que olvidar que todos los h u m a n o s tienden a apelar a su

conciencia p a r a justificar lo que m u c h a s veces ser verdaderamente
u n a b s q u e d a velada y reivindicativa de s mismos. Este mecanismo
pertenece al conjunto de reacciones (compensaciones, justificaciones) p r o v o c a d o s p o r nuestras existencias heridas y vulneradas, p o r los
actores de nuestras biografas e historia.
Si pertenece a nuestra cultura actual la sospecha ante la categora
del poder, esta sospecha n o debe olvidar la necesaria desconfianza de
la p r o p i a capacidad de a u t o e n g a o . D e este m o d o la desconfianza de
s m i s m o convierte el t e m o r en necesidad de ser a y u d a d o p o r otros
(aun de la m i s m a a u t o r i d a d ) y el valor del cuerpo, del grupo, convierte la necesidad en opcin libre (cfr. Gonzlez F a u s , op. cit., p . 68).
Esta sospecha debe concretarse en algo m u y prctico: el reparo
p o n d e r a d o n o debe convertirnos en jueces de personas ni de la historia. H e m o s detectado que es sta u n a de las caractersticas m s claras de u n ideal exagerado o de u n fervor indiscreto, c a m p o p o r
d o n d e el espritu de este m u n d o se disfraza de ngel de luz (cfr. Cabarrs, El a c o m p a a m i e n t o espiritual, Diakona, M a n a g u a , diciembre 1988, p . 396).
Debe existir la persuasin, p o r o t r a parte, de que el Reino n o se
hace con nuestros proyectos, sino m u c h a s veces con nuestro ser des-
194
CARLOS RAFAEL CABARRUS
posedos de ellos p o r el mal del m u n d o (Gonzlez F a u s , op. cit., p .

79). Esto c o m o mecanismo real de identificacin solidaria (a la m a n e ra de Jess) con los empobrecidos y con aquellos a quienes se les quita estructuralmente t o d o proyecto de futuro.
c)
Sentido de la necesidad estratgica
de la comunin
eclesial
Los problemas de la obediencia en Amrica Latina, no deben perder de vista la confabulacin global c o n t r a el proyecto de los pobres.
T o d o lo que sea generar desunin debe leerse con m u c h a cautela. En
Latinoamrica, es la fe b a j o el signo del catolicismo u n o de los
bastiones del p o c o poder de los pobres. P r u e b a de ello es c m o quieren suplirnos de sucedneos que, d a n d o los contenidos m s o m e n o s
iguales, quiten las aristas de la fidelidad al Evangelio que pese a t o d o
logra comunicar el catolicismo (cfr. en este sentido, el D o c u m e n t o de
Santa Fe).
P o r t a n t o , frente a diversos y graves reparos p o n d e r a d o s frente
a ciertas rdenes (de callar, de n o figurar, de n o participar en los diversos niveles de lucha, o en algunos concretamente...), debe tenerse
en cuenta la necesidad estratgica de la comunin con la Iglesia de los
pobres. C o m o bien lo seala Gonzlez F a u s haciendo un anlisis de
ejemplos histricos de obediencia (el p r o b l e m a de los ritos malabares
y de los usos chinos, la frustrada conversin de Suecia al catolicismo,
y las reducciones del Paraguay), el mal que se hubiese producido en
la Iglesia universal p o r u n a desobediencia (que hubiese llegado a la
r u p t u r a cismtica) era m a y o r que el bien particular... (op. cit., p . 77).
Esto me h a r que piense ms que en mi persona en la totalidad del
cuerpo, con t o d a s las implicaciones sociopolticas que mi acto desencadena. El fundamento de ello radica en la relatividad de la accin
apostlica personal frente a la actividad del cuerpo p a r a hacer
surgir en la historia vislumbres del Reino. P a r a desobedecer debe
estar clara en la conciencia n o slo que lo q u e se hace o se evita al
desobedecer es imprescindible p a r a el Reino, sino que yo (o la instancia de que se trate), lo d e b o hacer o evitar. D i o s es el Seor del
tiempo y de la historia y tiene muchos caminos, que n o son los nuestros.
d)
Con todo, obedecer a Dios antes que a los hombres, estando

dispuestos a padecer afrentas por causa de su nombre
T o d o ello n o debe implicar que realicemos (o dejemos de realizar)

acciones que vemos c o m o pecado. C o m o dice San Pablo, todo lo que
38.
195
no procede de conviccin es pecado ( R o m 14,23). Eso siempre lo hem o s afirmado. El p a s o subsiguiente que es el verdadero modo de confirmacin de que la objecin de conciencia est bien planteada, es estar
con gozo de recibir t o d o lo que venga p o r su n o m b r e . E n terminologa ignaciana es la aceptacin de los grillos y cadenas de Salamanca (cfr. Autobiografa, VII, Obras Completas, p . 132), es decir, estar
dispuesto a sufrir las consecuencias h a s t a la prisin d e la Inquisicin en este c a s o de disentir frente a u n a instancia eclesistica.
El horizonte de la objecin de conciencia n o debe ser otro que el
horizonte de la fe en el crucificado. Si esto n o se t o m a en cuenta ese
reparo es h u m a n o , demasiado h u m a n o . Y la fe en el crucificado
cuya resurreccin se atisba ya, se h a r presente p o r lo m e n o s en
que se p o d r n vivir esos m o m e n t o s de soledad, de marginacin en el
marco de la solidaridad con los sin voz y sin derechos; pero con las
seas tpicas de la Resurreccin: paz y esperanza. En palabras de Ignacio: Aquel p o r cuyo a m o r aqu entr, me sacar si fuere servido
dello (Autobiografa, VI, en Obras Completas, p . 126).
2.
Reglas para mandar
C o m o decamos, la obediencia es algo relacional. D e n t r o de este

contexto, habra que decir u n a p a l a b r a sobre la a u t o r i d a d y el m o d o
de desempearse en ella. En primer lugar habra que puntualizar el
sentido de la obediencia (cfr. supra) cuya misin es a n i m a r y empujar
c o o r d i n a n d o . Teniendo en cuenta que el principal objetivo de la Vida
Religiosa c o m o de t o d o es el servicio al R e i n a d o de D i o s y n o
a la misma Institucin, y estando claros que p a r a Amrica Latina
esto tiene inextricablemente que ver, al menos, con la lucha p o r la
justicia, los superiores h a b r a n de postularse si, en consecuencia, n o
tendran que ejercer m s la a u t o r i d a d p a r a p r o m o v e r ese espritu de
servicio y dedicacin a los empobrecidos, p a r a ser feles a los mismos
carismas fundacionales de las diversas congregaciones, o p a r a contribuir a renovarlos. El superior tambin tendra que escandalizarse del
c o m p o r t a m i e n t o de ciertos subditos y ver que en conciencia hay u n
tipo de actitudes y actividades que n o comulgan con el Evangelio.
A n t e eso habra que ejercer, p o r lo menos, t a n t a m a n o d u r a c o m o se
aplica a los as llamados progresistas. En ese sentido, San Ignacio
nos d a u n ejemplo de crtica en la famosa C a r t a de la Obediencia,
que est escrita p a r a los de la Vera C o m p a a de aquel entonces,
d o n d e habla claramente de los que desobedecen p o r realizar cosas
196
que parecen de suyo m u y espirituales y santas (cfr. C a r t a de la Obe

diencia, Obras Completas, p. 849). Pero yendo a reglas m s concre
tas, tendramos:
a)
El superior tiene que estar, de hecho, en favor de la causa de los

empobrecidos y sentir su interpelacin sin caer en la hereja de
los Fraticelli si verdaderamente quiere atinar
El criterio de verdad del actuar n o es el mantenimiento de la Ins

titucin, sino el trabajo por hacer viable el Reinado de Dios. Slo en
la medida que se experimente los dolores del m u n d o , que se c o m p a r t a
en algo la suerte de los pobres se desea el Reino y su advenimiento
y ello se t o r n a r criterio de actuar.
b)
El superior tiene la obligacin de descubrir el Espritu de Dios en

el subdito
En esta su principal tarea: discernir lo que el Espritu le comunica

desde las mismas inquietudes del subdito. C o n esto se debe reactualizar la teologa del sensus fidelium. N o se debe presentar c o m o el
poseedor nico de la verdad. Tiene que percatarse que el subdito pue
de conocer la voluntad de Dios al margen suyo. Esta fue la prctica
de San Ignacio: poda estar al margen de las orientaciones conocidas
de la a u t o r i d a d e incluso en contra de ellas (caso del cardenalato de
Borja) (Gonzlez F a u s , op. cit., p . 88). Tiene que pensar, finalmente,
m s que en estructuras de la congregacin, en las personas a las que
tiene que animar, frente a las exigencias de la historia.
c)
Renunciar
ante las falsas sacralizaciones
del poder
T o d o lo que lo ubique sobre los h e r m a n o s , t o d o lo que lo en

c u m b r a est alejndolo del p u n t o de discernimiento. En el Evangelio
n o hay ninguna justificacin del poder a n o ser que se entienda y se
viva c o m o servicio sencillo: les he d a d o ejemplo.
d)
Mandar
con objetividad,
y mientras menos se mande,
mejor
M a n d a r es u n arte que se aprende obedeciendo. All es d o n d e se

estudia cuan p o c o se deben d a r n o r m a s , y c u n d o s se deben d a r di
rectrices. El verdadero arte consiste en no parecer que se est m a n
d a n d o . San Ignacio segn nos n a r r a Gonzlez de C m a r a , era parco
en d a r rdenes: todo lo que puede hacer suavemente sin obediencia,
n o meter en ello obediencia. P o r otra parte, m a n d a r slo d o n d e se
38.
197
experimenta que puede ser obedecido sin generar cismas desde arri
ba. D e all que diga Ignacio: A y u d a r que el m a n d a r sea bien mira
d o y o r d e n a d o (Constituciones, 667).
e)
El superior debe recordar una regla de oro del mandar: para el

bien tengan toda potestad y si hiciesen mal, tengan toda subjecin
(Constituciones,
820)
Deber, por tanto, activar todos los mecanismos que corran de su

parte p a r a que ello se aplique en su caso personal. Esto garantizar
su generosidad, su sencillez y su real desvinculacin de los espejismos
del poder.
f)
Por ltimo: el superior tiene el deber de velar que no se rompa una

unidad eclesial, que est a punto de quiebra
El peligro real en Amrica Latina y en la Iglesia universal es

que la jerarqua se vaya separando cada vez m s del sentir del pueblo
de Dios. El deber del superior es no dejar que sus superiores (reli
giosos y eclesisticos) se marginen de la base. Esto es en definitiva
u n o de los mayores retos de la Vida Religiosa en nuestro continente
y en el m u n d o entero.
Ojal que con estas reflexiones y estas reglas p u d i r a m o s todos
crecer en la Misin que es lo que d a sentido y vitalidad a nuestro carisma de religiosos. Los problemas n o deben ser n u n c a ledos desde
u n a perspectiva intimista y sacrificial sino desde los grandes hori
zontes de la lucha de nuestros pueblos y del caminar del peregrinante
Pueblo de Dios. C a r g a r con la cruz es en realidad n o hacerse vcti
m a sino sufrir con dignidad c o m o consecuencia de haberse encarga
d o de las cruces de los pobres, es decir, que haber hecho causa co
m n con su causa implicar haber sido victimado y sentenciado p o r
el orden establecido, poltico o religioso, en algn m o m e n t o de la vida.
39.
Ejercicios para enfermizos afectos.

Una relectura breve de la intencin
ignaciana a partir del ltimo filme sobre
Jesucrito Jess de Montreal
por NORBERTO ALCOVER *
Desde u n p u n t o de vista histrico, la pregunta inmediata que suscita el texto t a n querido, tan d e n o s t a d o de Ignacio de Loyola es
m u y sencilla pero de incalculable alcance: salen los Ejercicios Espirituales, escritos en el siglo XVI, al encuentro de la problemtica individual y colectiva de los h o m b r e s y mujeres de u n confuso siglo X X , en
su recta final hacia el X X I ? Si respondiramos que no o solamente de
algn m o d o , sera u n t a n t o intil trabajar en esa tarea, al margen del
cario y admiracin que se le pueda tener a Ignacio p o r m u y variadas
razones. Pero la realidad m s imponente, esa que el da a da de los
M C S evidencian c o m o titular de nuestro m o m e n t o histrico, demuestra que los Ejercicios Espirituales del santo espaol pueden resultar
u n a profunda terapia precisamente p a r a u n o s c i u d a d a n o s finiseculares
cuyos afectos (en el sentido m s ignaciano) h a n e n t r a d o en la peligrosa selva d e toda patologa.
Pues bien, el realizador cinematogrfico canadiense Denys A r c a n d
(1941) nos acaba de ofrecer u n sugestivo d o c u m e n t o flmico, que,
adems de conseguir el Premio del J u r a d o en el ltimo Festival de
Cannes, h a suscitado el entusiasmo (en ocasiones, polmico) de crtica
y de pblico. A n t e la sorpresa de m u c h o s , siempre escpticos respecto
de las cuestiones religiosas, la gente se h a dejado seducir p o r ese filme, titulado, emblemticamente, Jess de Montreal. M e gustara llevar a cabo u n a relectura de la intencin ignaciana en los Ejercicios
* NORBERTO ALCOVER. Prof. de Medios de Comunicacin Social. Universidad Comillas. Madrid.
39.
EJERCICIOS PARA ENFERMIZOS AFECTOS
199
partiendo de esta pelcula. Entre otras razones p o r q u e en el cine cont e m p o r n e o se est consiguiendo, dgase c u a n t o se diga, comunicar
nuestra m s acuciante realidad, ante la incomprensible indiferencia de
muchos agentes de pastoral. Y, segn indicaba, a esta realidad tiene
que responder las sugerencias del experimentado y convertido navarro.
I
LOS E N F E R M I Z O S A F E C T O S E N JESS D E M O N T R E A L
El filme de A r c a n d es de enorme sencillez en su misma complejidad. U n joven actor, Daniel, tiene la obsesin de representar la pasin de Jesucristo p o r la poderosa influencia que viene ejerciendo sobre l, t o d a vez que a b a n d o n la m a r a b u n t a de los sofisticados grupos del m u n d o artstico, h a r t o de sus vacas excentricidades.
Reunidos c u a t r o c o m p a e r o s de a m b o s sexos, prototpicos de m u y
precisas situaciones existenciales, consigue permiso p a r a a d a p t a r un
antiguo texto pasional y llevar a c a b o su representacin en las cercanas de un clebre santuario que d o m i n a la ciudad de Montreal. A
partir de ah, la historia se crece y el espectador asiste a un desvelamiento de multitud de afectos, u n t a n t o escondidos si bien perceptibles, que permiten trazar u n fresco bastante completo de la poblacin
de esa ciudad canadiense, en la q u e late tanta y t a n t a gente de las
grandes urbes desarrolladas.
P a r a comenzar, los cinco protagonistas experimentan u n a profund a transformacin interior y de perspectivas p o r el m e r o hecho de entrar en contacto repetido con sus papeles: la pasin de a n t a o , la
de Jess, penetra sus respectivas pasiones, golpendoles en sus m s
h o n d a s afecciones. Pero lo m s sorprendente es la reaccin de
cuantos, p o r diversos motivos, se ven implicados en el asunto, adem s de los actores y actrices. U n o s se paralizan, en el colmo de la
sorpresa, ante las p a l a b r a s de Jess/Daniel, que les invitan o m a n d a n
a cambiar radicalmente sus vidas: se t r a t a de desprenderse de u n o s
determinados tesoros (los de la sociedad consumista y ajena al prjim o ) p a r a adquirir otros (los del Evangelio), y en estos nuevos p o n e r
el corazn. O t r o s , pertenecientes al sofisticado m u n d o artstico, gritan
entusiasmados ante esta p r o p u e s t a d r a m t i c a que les conmueve, n o
t a n t o p o r su contenido cristiano c o m o p o r su maravillosa dimensin
espectacular, brutalmente impactante en su enorme sencillez de me-
200
NORBERTO ALCOVER
dios, pero, a la vez, gustan del peligroso m o r b o de t o d a alternativa

vital: intuyen la caducidad de sus tesoros, p o r q u e n o son idiotas, y sin
e m b a r g o n o a c a b a n de resolverse a cambiarlos p o r otros m s consistentes, a u n q u e les atraigan. P o r su parte, el sacerdote que regenta el
santuario y que mantiene u n a doble vida entrar en definitiva crisis,
hasta desvelarnos su precariedad existencial y su pnico a perder su
rol social tan costosamente conseguido d u r a n t e aos: de nuevo, en
este personaje salta la dialctica del tesoro y del corazn con agresiva
rotundidad. Y, en fin, la institucin eclesistica concluye la aventura
al clausurar las representaciones p o r el escndalo que suscitan: en su
caso, est m u y claro qu hacer con el tesoro a pesar de que p u e d a pudrirse el corazn.
A r c a n d , que ya haba realizado otra impactante pelcula sobre los
afectos enfermos de la alta clase intelectual/universitaria, titulada El
declive del imperio americano (1985), tiene m u y claro que el gran p r o blema del h o m b r e y mujer c o n t e m p o r n e o s es m s afectivo que
intelectual. P o r esta razn declaro: Si analizramos el todo, seguramente habra muchos temas. Sin embargo, para m, es sobre la tensin
entre la voz de Jess que dice: "Ah donde est vuestro tesoro, est
tambin vuestro corazn" y lo que vivimos de forma cotidiana. En definitiva, ste es el tema de la pelcula. La relacin que el realizador canadiense establece entre la mocin afectiva del corazn h u m a n o
(que determina nuestras vidas en el filme) y la eleccin afectiva de
concretos tesoros (que determinan, valga el juego verbal, la anterior
determinacin vital), esta relacin es la clave de t o d o y p o n e en primersimo lugar la dialctica de los afectos c o m o crucial p a r a interpretarnos.
En este m o m e n t o , prescindo de otras evidentes realidades tambin
contenidas en el filme, pero que n o a t a e n directamente al objeto de
estas lneas. N o me resisto, sin e m b a r g o , a recordar que A r c a n d titula
Jess DE Montreal y n o Jess EN Montreal. Es decir, p a r a el director
y a la vez guionista de la o b r a , Jess y su proposicin evanglica alternativa n o es tan slo que est en u n lugar determinado, que parecera lo m s normal, sino que sobre t o d o pertenece a ese lugar, forma
parte del m i s m o p o r q u e surge de sus entraas. Este relevante detalle,
que m e parece h a p a s a d o u n t a n t o desapercibido, permitira contemplar la pelcula desde u n a perspectiva teolgica m u y sugerente: la del
Jess latiendo en la historia h u m a n a c o m o compartindola desde su
a d e n t r o . Y tal vez p o r ello mismo, ese Jess resulta tan radicalmente
interpelable p a r a los afectos de esa historia en sus h o m b r e s y mujeres.
H a s t a aqu el d o c u m e n t o cinematogrfico.
39.
201
II
LOS EJERCICIOS C O M O C U R A C I N D E LOS AFECTOS
Exercicios spirituales para vencer a s mismo y ordenar su vida, sin
determinarse por affeccin alguna que desordenada sea. Esta definicin que ofrece el mismo Ignacio en el n m e r o 21 de su o b r a , permite, j u n t o a otros m u c h o s m o m e n t o s de la misma, rescatar p a r a el m o m e n t o actual la originalidad tremenda de sus palabras. Ignacio, prioritariamente, ha tenido a lo largo d e su vida u n a experiencia
afectiva (de tesoros y corazn), y desea transmitir a la posteridad ese
hallazgo fundamental p a r a u n a cultura preferentemente racionalista.
Que lo hiciera con u n a conciencia total, pues probablemente n o .
Pero, de hecho, los Ejercicios son u n a autntica escuela de curacin
afectiva, hasta el p u n t o de que se han desvirtuado en m u c h a s ocasiones al convertirlos en u n intragable mazacote de imposiciones lgicas,
transmitidas, p a r a colmo, en u n clima enervante. C o n razn, encont r a m o s t a n t a gente reacia al m t o d o precisamente p o r psimos recuerdos del mismo. Sin e m b a r g o , el verdadero Ignacio n o discurre p a r a
n a d a p o r estos detestables caminos, hoy en da superados del t o d o .
C o m o en la pelcula de Arcand, nuestros c o n t e m p o r n e o s , y c a d a
u n o de nosotros, tienen enfermos los afectos. Sencillamente p o r q u e ,
tal vez sin darse cuenta, los h a n puesto en realidades que n o valen la
pena, en el sentido radical de la existencia h u m a n a . Cualquiera de
nosotros, c o m o las diversas clases de personas del filme, j u g a m o s a
elegir situaciones, amistades, trabajos, diversiones, ticas, moralidades
y prcticamente t o d o , en funcin de seducciones afectivas que d o m i n a n completamente nuestra inteligencia. Es el desorden ignaciano
p r o v o c a d o p o r afecciones lgicamente desordenadas. A q u radica el
quid de los Ejercicios; en c m o curar esta base de nuestra vida p a r a
que p o d a m o s vivir de m a n e r a o r d e n a d a , es decir, coherente con lo
que somos, c o l a b o r a n d o , entonces, a u n a recta ordenacin de la sociedad. Y as alcanzar la plenitud que se expresa en la
Contemplacin
para alcanzar amor, con lo que Ignacio cierra los Ejercicios. Quien n o
h a y a c a p t a d o este detalle capital, es m u y probable que j a m s acierte
en u n planteamiento correcto de la experiencia ignaciana.
Y desde d n d e cura Ignacio los enfermizos afectos? Desde Jess,
dicho sea con t o d a r o t u n d i d a d . C o n este Jess que nos invita al conmigo ( E E 95), nos iremos identificando en u n a progresiva imitacin
que aparece en m o m e n t o s claves (EE 98, 147, 167), y que resume su
dinmica p e r m a n e n t e en la impresionante peticin del n m e r o 104:
202
NORBERTO ALCOVER
... ser aqu demandar conoscimiento interno del Seor, que por m se
ha hecho hombre, para que ms le ame y le siga. El h o m b r e y la mujer que tienen esta radical experiencia de la persona y personalidad de
Jess, c o m o sucede en la pelcula de A r c a n d , reorganizan su vida, es
decir, reestructuran su vida, o, en p a l a b r a s del m i s m o Ignacio, orden a n su vida, y desde ella... t o d o lo dems. Pero la h a b r n conseguido
ordenar n o p o r u n voluntarismo pelagiano (hoy p r o p u e s t o de nuevo
p o r determinadas escuelas espirualistas), antes bien porque, al contacto contemplativo
con Jess, su afectividad ha resultado restaurada y
plenificada. C u a n d o esto sucede, es de sentido c o m n que se contemple la vida toda, individual y colectiva, c o m o u n a historia de a m o r y
de amistad: la sensibilidad descubre cmo todos los bienes y dones
descienden de arriba ( E E 237) y ella misma se siente m o t i v a d a a resp o n d e r con ese Tomad, Seor... (EE 234) que cierra los Ejercicios
de Ignacio.
El Jess DE Montreal es el Jess DE Ignacio y DE los Ejercicios.
P a r a el santo, Jess n o solamente est en nuestras vidas sino que, sobre t o d o , forma parte de ellas, c o m o u n husped inevitable con el que
hay que medir los afectos del corazn. En otras palabras, Jess n o es
exterior a la persona h u m a n a desde el misterio de la encarnacin: est
en cada persona, tambin misteriosamente, sugiriendo u n encuentro
cara a cara, pero, p o r supuesto, desde la libertad. Y, en definitiva,
sta es la gran cuestin del ser h u m a n o si lo c o n t e m p l a m o s desde u n a
ptica de fe: a lo largo y a n c h o de t o d a existencia, se producir tal
encuentro d e u n a forma o de otra, descubriendo al m i s m o Jess o a
Jess en cualquier circunstancia h u m a n a . Sin esta esperanza, el m u n d o y la historia careceran de sentido ltimo p a r a el creyente. Y la
historia del ser h u m a n o , la de hoy, siempre ser u n p o n e r en juego los
afectos del corazn p a r a depositarlos en u n o s tesoros o en otros. El
supremo juego de la elegida felicidad, q u e a r r a n c a n d o del individuo
alcanza a la colectividad entera, en u n a comprensin globalizante de
la realidad.
* *
Jess de Montreal contiene u n a excelente relectura de los Ejercicios de Ignacio en c u a n t o relativos al h o m b r e y mujer de nuestro m o m e n t o histrico, enfermos de afectos patolgicos y dolidos por u n a
h o n d a desestructuracin de sus vidas. La intencin del santo coincide
con la intencin de u n intuitivo realizador cinematogrfico, empead o en descubrirnos nuestras debilidades m s h o n d a s precisamente (e
39.
203
inesperadamente) a travs de la persona de Jess. Creyentes y n o cre

yentes, p o c o a p o c o y en la medida de nuestra honestidad, descubri
mos que aquel desconcertante h o m b r e galileo, que nos interpel de
m a n e r a tan r o t u n d a en u n a tortuosa pasin, sigue siendo p e r m a n e n t e
invitacin alternativa p a r a darle algn sentido ltimo a esa tan queri
da vida nuestra.
Ese sentido depende de lo q u e h a g a m o s con nuestros enfermizos
afectos. Parece resultar que Jess puede curarlos. En Montreal. Y en
cualquier parte. C o m o escribiera el a u t o r de los Ejercicios Espiritua
les. Q u e son, tambin, p a r a hoy.
40.
Triple oferta de cambio que los Ejercicios

Espirituales proponen a la realidad
africana
por M I G U E L R U I - W A M B A *
Los E E . ofrecen a la realidad del ejercitante y de su m u n d o mlti

ples lugares de conversin y de transformacin. Desde u n contexto afri
cano, y en el marco del simposio y de la ponencia de J. M . FernndezM a r t o s , presento tres lugares fundamentales de transformacin hum a
n a y espiritual que creo pueden operar los E E con su dinmica propia.
Esa triple oferta de cambio es vlida ciertamente p a r a t o d a cultura y
sociedad, cada lector deber a d a p t a r la estructura de inculturacin
evanglica propuesta aqu a su medio cultural y social particular.
I
EL PRESUPUESTO D E LA P E R S O N A
L a posibilidad p a r a el ejercitante de la incorporacin de la reali
d a d que los E E p r o p o n e n viene d a d a p o r el presupuesto inicial de su
persona y libertad. La realidad de los E E t o m a r cuerpo en el cuerpo
del ejercitante ya d a d o y bien constituido en lo esencial, si n o es as
n o p o d r entrar en el proceso p r o p i o a los E E . Las anotaciones pre
suponen u n ejercitante de gran corazn y libertad ( 5 . anotacin, p o r
ejemplo).
Si el hacer Ejercicios equivale a intentar disminuir el c o m p o n e n t e
a
* M I G U E L R U I - W A M B A . Director de Ejercicios Espirituales. Director Centre Spirituel Kipalu. Kikwit (Zaire).
40.
TRIPLE OFERTA DE CAMBIO
205
neurtico que a t o d o s nos aleja de la realidad y nos sumerge en la ilu

sin ', y si en ellos San Ignacio nos quiere llevar en el proceso de
realismo a ese "lugar del h o m b r e " p o r el sendero hacia el corazn,
hacia el m o t o r central de nuestra estructura dinmica, gracias al co
nocimiento e identificacin peculiares con Cristo que las semanas ignacianas p r o p o n e n , t o d o ello supone u n sujeto consistente y respon
sable que es sujeto y autor, j u n t o con Dios, del proceso espiritual de
los E E : la persona del ejercitante.
U n tal presupuesto de la persona lo tiene Ignacio desde la fe cris
tiana m s tradicional, pero lo p o d e m o s fcilmente olvidar en la vida
concreta a causa de su profundidad y complejidad. Ante t o d o , en re
lacin con los presupuestos p a r a el mensaje revelado del cristianismo,
hemos de decir sobre el h o m b r e : es persona, sujeto. N o es necesario
explicar ex profeso que el concepto de persona y sujeto reviste u n a
importancia fundamental p a r a la posibilidad de la revelacin cristiana
y la autointeligencia del cristianismo. U n a relacin personal con Dios,
u n a autntica historia dialogstica entre Dios y el h o m b r e , la recep
cin de la propia salvacin singular y eterna, el concepto de u n a res
ponsabilidad ante D i o s y su juicio..., todas estas afirmaciones del cris
tianismo independientemente de que ellas mismas d e b a n interpre
tarse todava con m a y o r precisin implican que el h o m b r e es lo
que queremos decir aqu: persona y sujeto. L o mismo vale c u a n d o ha
blamos de la revelacin p o r la p a l a b r a en el cristianismo, c u a n d o de
cimos que Dios ha h a b l a d o al h o m b r e , que lo llama ante su faz, que
el h o m b r e en la oracin puede y debe hablar con Dios; t o d a s estas
afirmaciones son enormemente oscuras y difciles, pero constituyen la
realidad concreta del cristianismo (K. R a h n e r , Curso
fundamental
sobre la fe, Herder, 1979, p . 44).
D o s caractersticas del proceso de transformacin personal que los
E E ofrecen y que se a p o y a n sobre u n tipo particular de persona (pro
ducindola al m i s m o tiempo) nos parecen ser:
a) El proceso ignaciano de transformacin personal circular y
abierto. Proceso circular: la persona del ejercitante pasa p o r el proce
so global de c u a t r o semanas evanglicas que se corresponden y se
compenetran entre s d e n t r o de la u n i d a d de u n nico mes. Se t r a t a
fundamentalmente de repetir y de profundizar cuatro veces los siete
das bblicos de la creacin del h o m b r e a imagen de Dios. P a r a ello
1
Las citas entre comillas sin referencia explcita a un autor se refieren a citaciones
textuales de la ponencia de J. M. Fernndez-Martos.
206
MIGUEL RUI-WAMBA
el ejercitante es situado d e n t r o de u n a relacin triangular interpersonal: el ejercitante, el que d a los E E y Dios N . S. Proceso abierto: ese
proceso circular n o es vicioso o encerrado en s, sino abierto y trascendente hacia Dios y la realidad del prjimo y del m u n d o . La person a del ejercitante es invitada a salir de su p r o p i o a m o r , querer e inters (EE 189), p a r a abrirse a la persona de Dios y del prjimo. As,
la dinmica transcendente del magis ignaciano a n i m a r el corazn
concreto del ejercitante sin que p u e d a totalizar o satisfacer completamente el deseo que le habita y que finaliza de u n a manera siempre
nueva y absoluta la persona del Dios cristiano, u n o y trino, y encarn a d o en el h o m b r e y la historia. La persona que da los E E actualiza
la mediacin al prjimo y garantiza la n o ideologizacin o ilusin en
la relacin inmediata de la creatura con su C r e a d o r , a p o r t a n d o desde
fuera e x a u d i t u la P a l a b r a de Dios.
b) El proceso ignaciano de transformacin personal centrado en
la palabra. Los E E d a n la palabra al h o m b r e , la educan, la salvan. La
libre eleccin que centra los E E ser indisolublemente p a l a b r a del
h o m b r e y P a l a b r a de Dios, en la persona del ejercitante abierta a la
persona y al ejemplo de Jess. El m t o d o ignaciano de transformacin personal del ejercitante se convierte as en u n m t o d o de logoterapia evanglica que a y u d a al ejercitante a pasar de la patologa de
la p a l a b r a (mentira e irresponsabilidad del pecado) a la verdad de la
p a l a b r a (libertad y responsabilidad del Evangelio de Jess). Los E E
son as una especie de "Discurso del M t o d o " evanglico d o n d e Jess de N a z a r e t h se revela gradualmente al ejercitante c o m o siendo a
la vez el discurso y el m t o d o , el mensaje y la persona, la mediacin
y el m e d i a d o r de toda realidad ( M . R u i - W a m b a , Una cristologa dialogal, CIS, R o m a , 1980, p . 28).
En el contexto africano, u n tal presupuesto y tratamiento de la
persona del ejercitante me parece particularmente i m p o r t a n t e para:
1) Facilitar la conciencia propia y ajena de la dignidad y responsabilidad de t o d o ser h u m a n o (hombre, mujer o nio), sin otro criterio de valor que el ser de ellos mismos, m s all de pertenencias raciales, cinicas y sociales.
2) Facilitar la t o m a de palabra, personal, libre y verdadera de
cada c o m p o n e n t e de la sociedad nacional. L o q u e supone u n acceso
a la nocin de bien c o m n , u n ejercicio responsable de la autoridad,
u n a fidelidad a la p a l a b r a d a d a .
40.
207
3) Facilitar la expresin y la creacin d e una cultura propia, tan

to en la sociedad civil c o m o en la eclesistica (ver preocupacin par
ticular del p r x i m o Snodo o Concilio africano).
II
EL B U E N SENTIDO D E LA M U E R T E
El sufrimiento y la muerte tienen la difcil y necesaria clave del
c a m b i o en Ejercicios. L a verdadera y saludable incorporacin de la
realidad que t o m a el peso especfico de sta pasa inevitablemente p o r
la transformacin radical y final de la muerte, que t o d o sufrimiento
anuncia y d a ya a vivir. T o d a incorporacin de la realidad d e l o t r o
que es o t r o o que yo soy o tengo que ser altera y alteriza a la
persona. La tercera semana de los E E es as aquella en la que pide
paso en nosotros la total n o v e d a d de la Infinita Libertad divina.
C a d a c a m b i o de semana hacia la siguiente es u n p a s o pascual en
los E E . Lo que supone la integracin personal del movimiento pas
cual cristiano de muerte-resurreccin especfico a cada semana igna
ciana (ver as el papel pascual j u g a d o p o r el encuentro y coloquio con
Cristo crucificado de la primera semana; el seguimiento de Cristo
bajo la b a n d e r a de la Cruz en los ejercicios m s especficamente ignacianos de la segunda semana; el binomio pascual inseparable que rea
lizan la tercera y la cuarta semana). La Eucarista diaria del ejercitan
te actualiza y recuerda tal concentracin y acentuacin pascual de los
E E . La muerte p a r a Ignacio, necesaria y omnipresente, tiene pues
buen sentido c o m o p a s o a la vida verdadera (EE 139).
La libertad p a r a Ignacio tiene u n a estructura eucarstica en el
h o m b r e : salida de s m i s m o , d o n y a b a n d o n o confiado al otro. La in
corporacin del gesto de mortificacin pascual de Jess, p o r a m o r
p o r m, hace posible el nacimiento de la persona nueva que yo siem
pre fui y que desde esa dignidad estoy llamado a ser c a d a da ms.
El "Hoc est corpus meum" de Cristo se corresponde con la decisin
o eleccin libre del ejercitante, que sostiene el conjunto de la dinmica
de los E E .
La pedagoga ignaciana de sufrimiento y de muerte es la paradji
ca pedagoga del dejar de ser p a r a ser. Tal pedagoga est continua
mente a n i m a n d o el proceso de transformacin personal de los E E . Se
trata de u n a pedagoga difcil y ambigua que puede desvirtuarse en
simple autodestruccin y en m a s o q u i s m o , si no est precedida y
208
MIGUEL RUI-WAMBA
abierta a lo positivo y bueno de la realidad y del h o m b r e . La fe en

la realidad de Dios (y de su m u n d o ) que m e precede y me llama a
u n a c o m u n i n definitiva y beatificante (y en tal fe la visin cristiana
de creacin, libertad, a m o r y gloria; a h o r a y en la eternidad) mantiene el buen sentido del sufrimiento y de la muerte, sin quitarles su
aguijn de p e n a y su misterio de dolor.
D o s aplicaciones pastorales de este tratamiento ignaciano de la
muerte p o d r a n ser:
a) La elaboracin de u n a pedagoga positiva del sufrimiento. Ignacio en los E E n o solamente afirma el valor del sufrimiento, sino
que p r o p o n e continuamente elementos pedaggicos p a r a afrontarlo
con realismo y p a r a asumirlo con verdad y positividad. P o r ejemplo,
dos pistas importantes p a r a la elaboracin de u n a pedagoga positiva
del sufrimiento son las propuestas p o r las secciones de la ponencia de
J. M . F e r n n d e z - M a r t o s en su comentario de la tercera semana:
M o r i r a nuestras propias autoimgenes o el paso del personaje imaginario a la personalidad real enraizada en el autntico deseo, a travs de la muerte a la mentira e incluso del sacrificio de valores en u n a opcin de m a y o r amor.
Considerar c m o la Divinidad se esconde o el acceso purific a d o al Dios de Jess, que la Cruz revela en t o d a su verdad y gloria,
y que cuestiona radicalmente toda o t r a divinidad extranjera al Evangelio.
T a m b i n las reglas p a r a discernir espritus (EE 313-336) son u n a
buena cantera p a r a la elaboracin de u n a tal pedagoga, alrededor de
la intuicin ignaciana original de la consolacin sin causa ( E E 330),
que funda desde la realidad primera de la autocomunicacin gratuita
y constante de Dios mismo al h o m b r e la peculiar consolacin espiritual ignaciana (EE 316). Esta consolacin espiritual lo a n i m a t o d o y
lo discierne t o d o en los E E , y curiosamente n o solamente n o est reida con las lgrimas y el dolor sino que los produce y asume en
u n gran a m o r .
b) La elaboracin de u n a pedagoga de la libertad, personal y social, a partir de la teologa cristiana de la muerte. La m u e r t e m a t a
m s p o r miedo que p o r muerte. H a y as quiz u n a teologa del miedo
p o r hacer, a partir del ministerio pascual cristiano, que n o trate slo
la angustia del h o m b r e y su posible depresin personal, sino que lo
40.
209
capacite a d e m s p a r a vivir su libertad y servicio en medio de u n a sociedad del miedo. M i e d o quiz a n o ser p a r a s mismo y p a r a la socied a d lo suficientemente sano, p o d e r o s o y d u r a d e r o (segn las alternativas propuestas en el Principio y F u n d a m e n t o , E E 23).
U n a pedagoga de la libertad, a partir de la teologa cristiana de
la muerte, equivale a u n a pastoral de la iniciacin cristiana que tiene
su verdad ritual en la iniciacin sacramental y que puede ser traducid a y transmitida tambin p o r u n a educacin n o confesional del valor
existencial de la libertad h u m a n a c o m o capacidad de o p t a r p o r lo definitivo en la vida, n o a pesar de la muerte sino gracias a ella.
E n contexto africano, el buen sentido de la muerte que los E E
operan me parece u n a a y u d a i m p o r t a n t e para:
1) Desmitologizar el sufrimiento y dejar de ver en l u n maleficio
extrao a la libertad misma del sujeto que sufre y muere.
2) M i r a r a la muerte y al m u e r t o con esperanza, sin desviar la
atencin hacia u n culpable imaginario. N o robarle la muerte al muerto, cargndosela al prjimo arbitraria e injustamente.
3) Revalorizar el concepto y la prctica tradicionales del duelo, purificndolo de los dos aspectos arriba mencionados (1 y 2) y
devolvindole su importancia estructurante p a r a la existencia personal
y social de la persona.
III
EL ACCESO A LA ETICA CRISTIANA
Los Ejercicios... se hacen. Es u n a evidencia metodolgica que sita los E E directamente en la ptica de la tica, h u m a n a y cristiana.
Aqu se encuentra quiz u n o de los lugares de convergencia posible
m s i m p o r t a n t e p a r a el estudio conjunto de los E E desde las ciencias
h u m a n a s y desde la teologa (uno de los objetivos principales del simposio). En el tema escogido por la ponencia de J. M. Fernndez-Martos
(La incorporacin de la realidad c o m o clave del cambio en Ejercicios) y en su tratamiento constante (La realidad c o m o construccin
del h o m b r e , La realidad c o m o tarea y compromiso, Solidaridad
m u t u a de lo real o del amor..., etc.), la dimensin tica de la persona
est particularmente en juego: u n a tica de la libertad y de la responsabilidad frente a la realidad entera que concierne al h o m b r e .
La tica vuelve a tener hoy gran actualidad. Ante t o d o constato
210
MIGUEL RUI-WAMBA
el gran inters p o r este tema; inters que explico p o r la presencia de

tres causas. P o r u n a parte, la inquietud frente al desarrollo tecnolgico sin reglas (en definitiva, t o d o lo que se puede hacer est permitido...), con el sentimiento que hay u n lmite en algn lado, pero sin saber d n d e . H a y pues u n a peticin de tica del lado de u n sueo tecnolgico loco. P o r otra parte, el sentimiento q u e los verdaderos
problemas polticos son de orden tico, ya se trate de justicia, de derechos h u m a n o s , etc. Finalmente, lo que podra llamarse a la vez u n
reflujo de lo religioso y u n a vuelta a lo religioso, pero sobre modalidades nuevas que son j u s t a m e n t e de carcter tico. Qu hace que la
persona h u m a n a sea respetable? Se impone la respuesta: p o r q u e tiene
algo de sagrado en el sentido estricto de la palabra. Prevalece aqu
u n a especie de "religiosidad" tica, que puede ser a la vez u n a especie
de residuo religioso, pero tambin u n c a m i n o hacia lo religioso (Paul
Ricoeur, Interview, en La Croix, 1 de m a r z o de 1989).
La nueva b s q u e d a tica (que corresponde fundamentalmente con
la visin ignaciana de la libertad y de la responsabilidad del ejercitante) se sita m s ac y m s all de la simple moral, p a s a n d o necesariamente p o r ella. Mi contribucin personal consistira aqu en distinguir entre tica y moral. D e m a n e r a sencilla y, yo dira, sin artificio
conceptual: el fondo tico n o es la misma cosa que el p l a n o m o r a l ,
d o n d e se trata de prohibiciones y de obligaciones. H a y algo m s p r o fundo que ese orden. Pero voy a corregir en seguida, diciendo que n o
se puede evitar de pasar p o r el aspecto m o r a l . E n la conferencia que
usted evoca, he p r o p u e s t o esta idea: la tica es el deseo de u n a vida
realizada, con y p a r a los otros, en el m a r c o de instituciones justas. H e
insistido sobre estos tres elementos: el primero, el deseo de vida realizada, que es el fondo de la estima de s mismo, pero que n o se puede
separar de la solicitud, o sea del movimiento de b o n d a d hacia los
otros; al mismo tiempo, la peticin de instituciones justas me parece
formar p a r t e de la tica (...). Existe, pues, a la vez u n lmite externo
y u n a peticin que viene de lo m s profundo de nosotros mismos. L o
que llamamos valores se encuentran en ese p u n t o frgil de articulacin entre u n a altura que nos cubre y la interioridad del deseo
(Ibd.).
A n t e u n a tal peticin de nuevo orden tico, personal y social, la
proposicin de los E E , contina g u a r d a n d o u n valor i m p o r t a n t e de
referencia p a r a la b s q u e d a realista de autnticos criterios del hacer
h u m a n o que lleven dentro de su pasin p o r lo real y en el m a r c o
de la fe, p r o p o n e al ejercitante u n a verdadera cantera de elaboracin
tica, h u m a n a y cristiana, que puede t o m a r diferentes dimensiones:
40.
TRIPLE OFERTA D E CAMBIO
211
a) Escuela del deseo.

Los E E ven el corazn h u m a n o c o m o el
m o t o r central de nuestra estructura dinmica. El deseo del h o m b r e
constituye a su vez el centro del proceso de transformacin personal
y social de los E E . Y o quiero y deseo y es mi determinacin delibera
d a (EE 98) equivale a la formulacin del fruto m a d u r o de la transfor
macin del deseo del corazn h u m a n o p o r u n a opcin definitiva de
a m o r de Dios y del prjimo, en pos de u n m u n d o a la vez m s divino
y m s h u m a n o . El C o r a z n de Cristo e n c a r n a r histrica y ejemplar
mente el deseo de Dios en el corazn del h o m b r e .
b) Antropologa escatolgica.
Esta libertad posible del corazn
h u m a n o p a r a lo definitivo del a m o r verdadero es slo posible desde
Dios y su futuro absoluto (desde la o t r a cara de las estrellas). Su
p o n e u n a libertad resucitada en la Libertad de Dios, u n vivir desde la
cuarta semana (desde los verdaderos y santsimos efectos de la Resu
rreccin, E E 223). Se t r a t a aqu de vivir h u m a n a e histricamente
dentro de la circularidad propia a la fe cristiana, en la que el fin crea
el comienzo y lo mantiene en vida p a r a siempre. La tica cristiana
propuesta p o r los E E supone el p a s o p o r el bien y el mal (primera se
m a n a ) , pero se sita sobre t o d o m s all de ese primer discernimiento
y conversin m o r a l p a r a vivir y abrirse a la tica de lo extraordinario
y de lo mejor (segunda, tercera y cuarta semanas): la tica cristiana
del Evangelio de Jess.
c) Etica de la comunicacin interpersonal.
Los E E se a p o y a n so
bre u n m t o d o de comunicacin interpersonal. Esta verdad del mto
d o dialogal de los E E vuelve a c o b r a r actualidad a la h o r a del redes
cubrimiento del valor estructurante y salvador de la p a l a b r a intercam
biada entre personas que se acogen y escuchan (El vehculo m s
importante del mantenimiento de la realidad es el dilogo). La rela
cin interpersonal que los E E p r o p o n e n entre el que los hace, el que
los d a y Dios N . S. funda la institucin h u m a n a j u s t a y abierta al fu
t u r o de Dios. Incluso la pedagoga ignaciana de la soledad y del silen
cio son funcin de u n a terapia de la p a l a b r a y de la comunicacin
autnticas.
En contexto africano, esta b s q u e d a tica de los E E puede tener
u n papel i m p o r t a n t e que j u g a r en:
1) U n a primera estructuracin de la personalidad moral.
S la si
tuacin de moral personal y social aparece en m u c h a s regiones y pa-
212
MIGUEL RUI-WAMBA
ses del continente en u n estado d r a m t i c o , n o p o d r ser t r a t a d a desde

fuera y sin u n a pedagoga tica prealable y fundamental del deseo (en
la lnea de la distincin propuesta p o r P. Ricoeur m s arriba). La gra
ve y generalizada corrupcin e injusticia, a nivel personal y social,
pide u n tratamiento tico radical (del tipo que los E E ofrecen) que
h a g a posible u n a m o r a l i d a d primaria posterior (la de los diez m a n d a
mientos y la de los derechos h u m a n o s fundamentales, p o r ejemplo,
que se sitan a nivel d e la primera semana ignaciana), antes del p a s o
a la tica evanglica de lo extraordinario (tres ltimas semanas ignacianas, en d o n d e se trata de discernir entre lo b u e n o y lo mejor tras
los pasos de Jess).
2) La liberacin de la libertad de servicio. La liberacin de la
esclavitud m o r a l slo es posible a travs del proceso tico de transfor
macin personal del tipo propuesto p o r los E E : t o m a de conciencia
de la verdad de mi deseo y libre p a s o del servilismo al servicio. La li
beracin de la libertad a la verdad y al servicio, en el m a r c o de la fi
liacin y de la fraternidad universales ofrecidas p o r el Evangelio,
abren al ejercitante el acceso al m u n d o de la tica, h u m a n a y cris
tiana.
3) Entrar en la historia desde la Esperanza. P o r q u e la persona
y la sociedad sin libertad no tienen historia, el proceso liberador de
los E E introducen al ejercitante en la historia de salvacin (San Ig
nacio intenta devolver al ejercitante a la historia, sin dejarle salir de
ella ni a la rbita de la ideologizacin o de la ficcin, ni la del senti
mentalismo, I. Iglesias). El h o m b r e n o puede esperar de Dios menos
que Dios mismo, segn la fe cristiana que los E E anuncian a la liber
tad del h o m b r e . Desde esta Esperanza de Dios y de su m u n d o y j u s
ticia, el h o m b r e puede pasar del espiritismo alienador a la espirituali
d a d de la historia responsable y libre (al espacio y al tiempo adultos
del Evangelio).
41.
Sadhana: un intento de integracin

por JOS JAVIER A I Z P N *
El p r o p s i t o de estos encuentros h a sido un dilogo y u n a bsqued a de integracin entre Psicologa y Ejercicios Espirituales, en ltimo
trmino entre Psicologa y Espiritualidad, en la transformacin del
Yo. E n este contexto sera interesante estudiar u n intento llevado a
c a b o p o r el inolvidable T o n y de Mello, t a n t o a travs de su o b r a personal c o m o de la labor realizada en el Instituto S a d h a n a de Espiritualidad y Psicologa, instituto que T o n y fund en 1972 y dirigi hasta
su muerte en 1987.
Cul fue inicialmente el propsito de este instituto? Naci de u n a
experiencia concreta y conyuntural. E n los aos sesenta los Provinciales Jesutas en la India c o n s t a t a b a n que en las casas de formacin falt a b a n directores espirituales, y aun los que haba n o haban recibido
u n a formacin p a r a realizar la labor que se les e n c o m e n d a b a . Decidieron pues organizar u n curso de formacin de directores espirituales, labor que e n c o m e n d a r o n a los padres A n t h o n y de Mello e Ignacio Errazqun. Desde el primer m o m e n t o se decidi que S a d h a n a
a s se llam el c u r s o buscara d a r u n a respuesta prctica m s
que acadmica. Se organizaran u n o s cursos que ofrecieran u n a experiencia, u n a vivencia de u n proceso de m a d u r a c i n e integracin personal m s que u n discurso teolgico o psicolgico sobre ella. Qu
ofrecera el curso? U n a c o m p a a m i e n t o psicolgico u s a n d o m t o d o s
c o m o la terapia no-directiva de Rogers, el anlisis transaccional, la
terapia Gestalt de Fritz Perl, el m t o d o de Focusing de Gendlin, y
p o r ltimo el m t o d o N L P ( N e u r o Linguistic P r o g r a m m i n g ) . Al mis1
* JOS JAVIER AIZPN. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios Espirituales. Lonaula (India).
Sadhana es una palabra snskrita que significa disciplina, ejercicio, camino espiritual.
1
214
JOS JAVIER AIZPUN
m o tiempo se haca en el g r u p o u n a reflexin, constatacin de experiencias, puesta en c o m n de interrogantes o dificultades en la vida de

oracin, en la vida religiosa, votos, comunidad... Y sobre eso mismo
se haca u n a c o m p a a m i e n t o psicolgico, direccin espiritual, discernimiento.
H a n p a s a d o quince a o s desde el comienzo de esta experiencia.
Creo que p u e d o h o n r a d a m e n t e afirmar que h a tenido logros m u y n o tables y tambin sus limitaciones. U n a de stas es que, al fin, se necesita u n a reflexin y u n intento de articular de m a n e r a algo coherente
en d n d e y c m o se d a esa integracin de Psicologa y Espiritualidad.
Y eso queda p o r hacer.
En las pginas siguientes quiero sealar algunos de los logros de
los cursos de S a d h a n a . Quiero tambin suscitar algunos interrogantes
sobre los riesgos de la metodologa seguida. Quiz esta constatacin
de logros y riesgos nos d alguna pista p a r a aclarar en qu direccin
se puede buscar esa integracin de Psicologa y Espiritualidad. C o n cluir con u n a breve reflexin sobre lo que los Ejercicios Espirituales
a p o r t a n en este proceso.
I
ME HE SENTIDO LIBERADO
L l a m a poderosamente la atencin la respuesta que t a n t a s personas
que h a n p a s a d o p o r S a d h a n a d a n a la pregunta sencilla y bsica:
qu sacaste de S a d h a n a p a r a t u vida personal? o en qu te ayud realmente?. Se mencionan m u c h a s cosas, pero en algo parecen
coincidir t o d o s o casi todos. D e u n a m a n e r a o de o t r a la respuesta es:
me sent liberado. Si les pidiramos, c o m o a veces lo h e m o s hecho,
que describan esa experiencia de sentirse liberados, nos dicen cosas
c o m o las siguientes: que hasta entonces su vida espiritual o religiosa
se haba limitado, o p o r lo menos se haba concentrado en la fidelid a d a u n a regla, u n a tradicin sin ir m s all; que u n elemento de
miedo, a veces a la autoridad, a veces incluso a Dios, o al infierno,
o al pecado, que pareca acecharles en t o d o m o m e n t o , prevaleca en
su vida m s que el gozo a m o r o s o de u n encuentro con Dios; que haba d a d o m u c h a m s importancia a la observancia fiel que a la bsqueda de u n a respuesta a sus inquietudes personales; que h a b a n experimentado u n a actitud negativa hacia la sexualidad, la afectividad,
41.
SADHANA: U N INTENTO DE INTEGRACIN
215
la amistad, y q u e eso les haba impedido el asumir e integrar esas realidades en su entrega al Seor y a los h e r m a n o s . Estas son u n a s indicaciones de lo que fue esa experiencia de liberacin interior que m u chos experimentaron a travs d e S a d h a n a . Analicmosla u n p o c o m s
detalladamente.
II
LA LEY
La n o r m a , la regla, la tradicin, la obediencia, la ley h a sido el eje
que h a articulado la experiencia religiosa de m u c h o s . En teora es verd a d que se nos h a dicho, y as lo afirmamos, que la obediencia ni pretende ni tiene p o r qu anular o mutilar la libertad, la espontaneidad
o la creatividad personal. Pero la realidad es que m u c h o s de nosotros
hemos experimentado la actitud religiosa ante la ley c o m o algo que
nos disminuye interiormente. En p a r t e esto se debe a nuestras propias
limitaciones al margen de las estructuras o de la formacin que recibim o s . Si, c o m o dicen los escolsticos, quidquid recipitur ad m o d u m
recipientis recipitur, es quiz p o r u n condicionamiento previo que n o
sabemos integrar la n o r m a , la ley en u n espacio de libertad interior.
Pero tambin es verdad que, a veces, el m o d o c o m o la autoridad, la
tradicin, la Regla, se h a n explicado y transmitido n o reflejaban m u y
claramente los valores evanglicos de respeto a la libertad de los hijos
de Dios. Y hay que admitir, p o r fin, que las estructuras mismas de la
vida religiosa conllevan ciertos riesgos de infantilismo, de dependencias, de a u t o m a t i s m o que n o siempre hemos sabido superar.
N o es de extraar que u n a experiencia c o m o S a d h a n a , que busca
u n a t o m a de conciencia m u y radical de s m i s m o y de t o d a nuestra
vida, lleve a m u c h o s a plantearse, n o slo a nivel de teora sino m u cho m s a nivel de vivencia personal, t o d a esta problemtica. Y as lo
hace. Cmo? P a r a empezar a travs de algo m u y fundamental, y p o r
otra parte m u y sencillo, que es el estilo de vida. D u r a n t e los meses
que d u r a la experiencia, c a d a u n o es d u e o y responsable de sus actos. Sea oracin o liturgia, actividades de g r u p o , h o r a r i o , las mismas
clases o sesiones, n a d a de t o d o esto es impuesto. Ese n o tener que
hacer n a d a p o r obligacin en p a r t e libera, en p a r t e les deja a muchos
con u n cierto vaco e inseguridad. A la larga obliga a t o m a r conciencia de qu h a g o o n o h a g o y p o r qu. E n este proceso el g r u p o y los
directores a p o y a n y cuestionan. N o h a n faltado quienes h a n o p t a d o
216
JOS JAVIER AIZPN
por a b a n d o n a r la experiencia. T o d o este proceso sale en la terapia y

en la dinmica de grupo; forma tambin parte de u n proceso de reflexin y dilogo en el g r u p o . En definitiva se trata de llegar a u n a comprensin del papel que puede y debe tener la tradicin y la autoridad,
as c o m o tambin la libertad interna, la sana a u t o n o m a y la creatividad.
La duracin de este proceso n o se puede p r o g r a m a r a priori, as
que se d a r n casos de quien deja S a d h a n a en u n estado m u y inicial
de integracin. H a b r personas que hasta a h o r a haban sido m u y d ciles y obedientes (en realidad m u y infantiles o pasivo-resistentes) y
que salen de S a d h a n a con cierta rebelda o agresividad; o simplemente con m a y o r libertad p a r a cuestionar actitudes y decisiones. Esto les
resulta a m u c h o s m u y i n c m o d o , y n o es de extraar que S a d h a n a se
h a y a visto a veces c o m o un a t a q u e a la autoridad. Esto n o descalifica
a S a d h a n a ni m u c h o menos. Pero tambin es verdad que se corre el
riesgo de a d o p t a r u n a actitud farisaica ante la ley. En qu sentido,
pues esto parece t o d o lo contrario de lo que hemos dicho? E n este
sentido, si farisesmo es el absolutizar la ley y anteponerla al bien de
la persona, tambin es farisesmo el pensar que nosotros, los liberados, no somos c o m o los dems hombres, n o estamos sujetos a
ningn juicio y, en cambio, p o d e m o s juzgarlo t o d o .
N o he hecho m s que esbozar este aspecto de S a d h a n a . N o s puede d a r u n a idea de en qu se basa, desde este p u n t o de vista, la valoracin positiva o negativa de la experiencia.
III
LA A F E C T I V I D A D
U n sano proceso de liberacin interior tiene tambin que llevar a
u n a m a y o r conciencia y aceptacin de nuestro m u n d o afectivo, de todos nuestros sentimientos. U n a formacin o espiritualidad u n t a n t o
voluntarista nos h a llevado a veces a m i r a r con suspicacia t o d o ese
m u n d o interior de sensaciones, afectos y sentimientos. N o hay que
dejarse llevar p o r nuestros sentimientos se nos ha dicho. Nuestra
naturaleza "inferior" sensaciones, sentimientos, emociones, inst i n t o s deben estar sujetos a nuestra naturaleza " s u p e r i o r " , la razn. Sin entrar a analizar el fondo de dualismo que esas frases pueden encerrar, lo que quiero decir es que n o pocos ese inferior lo entienden c o m o bajo, feo, sucio, o sencillamente peligroso. Y
41.
217
eso h a llevado m u c h a s veces a desvalorizar y a u n reprimir el m u n d o

de lo afectivo, del sentimiento. U n rechazo de sentimientos c o m o la
ira, los celos, la envidia, la ambicin nos pueden llevar a reprimirlos,
a negar su existencia en nosotros y as impedirnos el superarlos. Y la
represin o el miedo al cario, a la afectividad, la ternura nos impide
el purificarlos en integrarlos en nuestro proyecto vocacional.
Y sin e m b a r g o , qu lejano eso del Jess del Evangelio que se enfada, que siente miedo y repugnancia ante el sufrimiento, que llora, que
siente t e r n u r a y abraza a los nios; u n Jess abierto al cario y a la
amistad. Y q u lejano de tantsimos h o m b r e s y mujeres que h a n sido
profundamente cristianos y religiosos sin dejar de ser profundamente
humanos.
Sadhana, en p a r t e p o r convicin religiosa y cristiana, en parte p o r
influjo de la Psicologa c o n t e m p o r n e a h a intentado abrir a sus participantes al m u n d o de los sentimientos, de lo afectivo y visceral. T o d a va recuerdo el esquema que sola d a r T o n y respecto a los sentimientos:
a) s consciente de ellos, n o los reprimas p o r q u e se rebelarn
contra ti si lo haces;
b) acptalos c o m o parte integral de tu ser h u m a n o ;
c) resptalos p o r q u e te ensean m u c h o sobre ti mismo;
d) aprende a expresarlos de m a n e r a a p r o p i a d a y al tiempo a p r o piado;
e) acta o n o segn tus sentimientos en funcin de u n o s valores,
de u n sentido de la vida en que integrarlos.
M u c h o s , pues, de los que h a n p a s a d o p o r S a d h a n a h a n salido enriquecidos en su vida personal, en sus relaciones y en su ministerio
p o r q u e han sabido aprender, aceptar y expresar mejor su m u n d o
afectivo. Desde la Psicologa h a n logrado sanar y enriquecer su vivencia espiritual.
Pero tambin aqu nos acecha u n peligro. P a r a no alargarme n o
h a r m s que indicarlo sumariamente. En primer lugar, se corre el
riesgo de minusvalorar el pensamiento, la reflexin intelectual, el buscar entender en profundidad. Y sin eso nuestra fe permanece infantil y nuestras convicciones a merced de las m o d a s . En segundo lugar,
se empobrece la relacin h u m a n a si se busca el sentimiento, la vivencia a flor de pies y se desvirtan valores tan necesarios p a r a la relacin c o m o la constancia, el sacrificio, la fidelidad. Y finalmente, se
218
JOS JAVIER AIZPUN
puede llegar a un individualismo excesivo frente al g r u p o , la institucin, sea Iglesia, instituto o c o m u n i d a d . Sus n o r m a s , sus p r o g r a m a s ,
sus expectativas se pueden llegar a medir p o r criterios tan superficiales y p u r a m e n t e objetivos c o m o no me va, a mi qu. Es, en definitiva, el riesgo que h a n sealado m u c h o s crticos del H u m a n Potential M o v e m e n t , el haber p r o d u c i d o lo que llaman the M E generation, la generacin del Y o , u n a especie de narcisismo, de vivir
encerrado en el propio yo, en los propios sentimientos o experiencias,
de buscar u n a autorrealizacin aislada, n o e n m a r c a d a en u n proyecto
vital que transcienda el yo y las propias vivencias personales.
Resumiendo: el sentimiento, la afectividad, lo visceral tienen u n
papel esencial pero siempre en relacin a la totalidad de la persona y
de la vida.
IV
EL C U E R P O
U n elemento i m p o r t a n t e de este proceso de liberacin que m u c h o s
experimentan en los cursos de S a d h a n a , tiene m u c h o que ver con la
actitud hacia el p r o p i o cuerpo, con t o d o el aspecto fsico, corporal de
nuestro ser, y la incidencia que ste tiene en nuestra vivencia espiritual.
N o quiero caer en el tpico fcil de que la espiritualidad tradicional padece de maniquesmo; ni pretendo aqu hacer u n a valoracin de
la formacin religiosa de otras generaciones. Pero s quiero sealar
u n a realidad que, g r u p o tras g r u p o , c o n s t a t a m o s en S a d h a n a . M u chos de los que pasan p o r los cursos m u e s t r a n u n a actitud m u y negativa hacia su p r o p i o cuerpo. Est claro que la falta de autoestima tan
generalizada pasa m u c h a s veces p o r u n rechazo del p r o p i o cuerpo. En
general, pero n o siempre, y n o nicamente, esto refleja u n a actitud
negativa de miedo, de represin de la sexualidad. H a y otros factores
c o m o pueden ser el color de la piel, la estatura, la excesiva obesidad
o delgadez, algn defecto corporal, u n a enfermedad... Se constata
tambin u n a actitud de grave sospecha hacia el placer, concretamente
el placer sensible, corporal. P a r a n o pocos placer corporal es sinnim o de pecado. Consecuentemente la asctica, la penitencia se h a entendido c o m o u n subyugar, d o m a r , castigar el cuerpo, m s que c o m o
un proceso de educacin e integracin.
41.
SADHANA: U N INTENTO D E INTEGRACIN
219
Estos son algunos de los aspectos de esa actitud negativa hacia el

cuerpo que c o n s t a t a m o s en S a d h a n a . C m o afrontamos esa realidad? C o m o en t o d o lo dems se busca u n a vivencia m s que u n a teora. C o n t o d o , hace falta u n esfuerzo de lucidez y claridad de ideas.
T a n t o desde la Psicologa c o m o desde la Teologa y la Espiritualidad
se hace u n esfuerzo de mejor comprensin y valoracin de la realidad
corporal, y concretamente de la sexualidad. Es ste tambin, c o m o
cabe esperar, u n elemento i m p o r t a n t e de la terapia personal de cada
u n o . La misma convivencia de h o m b r e s y mujeres a travs del curso
facilitan este proceso de comprensin e integracin. Si al principio
p r e d o m i n a n actitudes de cierto miedo y sospecha e l otro sexo es,
ante t o d o , t e n t a c i n a lo largo del curso se va p r o g r e s a n d o a actitudes de m a y o r sencillez y transparencia y, p o r eso, de m a y o r aceptacin y respeto m u t u o s .
A otro nivel se hace uso de tcnicas orientales c o m o yoga o vipasana que nos hacen experimentar qu p r o f u n d a m e n t e la concentracin mental o la paz interior dependen, en cierta medida, del adiestramiento corporal. Se valora tambin el ejercicio fsico. P o r aquello de
mens sana in corpore sano, parte de la asctica es el debido cuidad o del cuerpo. A nivel de terapia se hace algn uso de tcnicas c o m o
la bioenergtica y el focusing. Y p o r supuesto, se valora y fomenta el
contacto con la naturaleza. U n a m a a n a c a d a semana se dedica al
retiro, d u r a n t e el cual se invita a los participantes a entrar en com u n i n con su e n t o r n o .
Se llega, o p o r lo m e n o s se busca, p o r estos medios a descubrir la
sabidura del cuerpo, comprender y experimentar c m o el propio
cuerpo tambin nos d a u n mensaje de lo que est bien o est mal, de
lo que ayuda o perjudica al desarrollo integral de la persona. Se
aprende a valorar, aceptar y escuchar al p r o p i o cuerpo.
N o suena t o d o esto u n t a n t o ingenuo? N o d a lugar al autoengao? El riesgo existe. N o es el m a y o r , c o m o m u c h o s temen, en el terreno de las relaciones entre los sexos en el g r u p o . E n este sentido he
c o n s t a t a d o que, en general, se vive u n a m a y o r comprensin, sencillez
y respeto m u t u o , y u n a aceptacin m s lcida y pacfica de la vocacin clibe. El riesgo, p a r a m, est m s bien en llegar a cierto culto
de esa sabidura del cuerpo. El riesgo consiste entonces en vivir de un
inmediatismo, el m i t o a ultranza del aqu y a h o r a , perdiendo capacidad de darse a u n proyecto a largo plazo que exija sacrificio, fidelid a d y perseverancia.
I n t e n t a n d o resumir t o d o lo dicho h a s t a ahora: S a d h a n a ofrece u n
220
JOS JAVIER AIZPN
aprendizaje que lleve a vivir la vida n o slo c o m o tarea a realizar,

c o m o servicio de los dems, sino tambin c o m o aventura, bsqueda,
celebracin. El riesgo est en olvidar que la vida, a u n q u e es aventura
y es b s q u e d a y es celebracin exige tambin sacrificio, aceptado en
libertad y alegra, en la realizacin de u n a tarea, en el servicio de los
dems.
V
Q U E A P O R T A LA P S I C O L O G A ?
H e m o s descrito a grandes rasgos algunos aspectos de u n proceso
de liberacin interior que muchos dicen haber experimentado en Sad h a n a . En ese proceso qu a p o r t a la Psicologa? N o es mi intencin,
p o r q u e n o estoy capacitado p a r a ello, hacer u n estudio cientfico o
exhaustivo. Quiero solamente a p u n t a r algunos aspectos que, u n a y
otra vez, he observado en los grupos.
U n factor esencial en este proceso de liberacin y crecimiento personal es la lucidez, el conocer claramente la propia situacin de condicionamiento, de falta de libertad interior; t o m a r conciencia de
c m o , y en qu situaciones, frente a quin o qu m e encuentro bloq u e a d o , impotente, condicionado; en la medida de lo posible llegar a
descubrir el proceso y las causas de este estado en que m e encuentro;
caer en la cuenta de c m o he llegado en mi vida a renunciar, a pensar, a sentir, a querer y decidir p o r m m i s m o . La Psicologa me lleva
irremediablemente a p r e g u n t a r m e yo, Y o , qu pienso, qu quiero,
qu siento, qu m e mueve a hacer esto, qu valor tiene esto p a r a m?
En definitiva, la pregunta ltima que me hace la Psicologa es: al final, quien soy yo, y qu quiero ser yo?
Al confrontarme as conmigo mismo la Psicologa tambin me lleva a asumir responsabilidad p o r m m i s m o . Es demasiado fcil, al tom a r conciencia de hasta qu p u n t o mi vida h a sido c o n t r o l a d a , dirigida, m a n i p u l a d a desde fuera, p o r la sociedad, la Iglesia, los mayores, los superiores, etc., es demasiado fcil el hacerse la vctima.
La Psicologa puede y debe llevarme a niveles m s profundos de lucidez y de h o n r a d e z conmigo mismo y con la realidad; hacerme ver
hasta qu p u n t o , y c m o y c u n d o yo m i s m o soy responsable de esa
situacin. Quiz es el precio que yo m i s m o he decidido p a g a r p a r a alcanzar aceptacin y estima, seguridad d e n t r o de ese sistema. Quiz yo
41.
221
mismo he querido y buscado m e d r a r d e n t r o de ese sistema a travs

del conformismo. Quiz y esto casi siempre es v e r d a d en el fond o tengo miedo a la libertad, a ser yo. N o puede h a b e r cambio, crecimiento o liberacin mientras m e limite a culpar a los otros, al sistema, a algo ah fuera. Slo si a s u m o mi responsabilidad personal
puedo cambiar. Creo que se es el m o m e n t o crucial en el a c o m p a a miento psicolgico, en la terapia de cualquier sello, el m o m e n t o en
que u n o acepta y asume que nadie me puede liberar desde fuera, que
soy yo m i s m o quien tiene que hacerlo.
Esa lucidez y esa t o m a de responsabilidad deben ir a c o m p a a d a s
de u n a m a y o r t o m a de conciencia de mis propios recursos y mi p r o pia riqueza interior. N o se busca con eso u n a autocomplacencia narcisstica sino que, al experimentar u n m a y o r deseo de vivir, u n m a y o r
deseo de ser u n o mismo, se descubre tambin que d e n t r o de nosotros
mismos existen la capacidad y los recursos p a r a llegar a serlo. Y p o r
u n a especie de proceso circular, esa m a y o r autoestima capacita p a r a
u n a m a y o r lucidez y responsabilidad.
Y p o r ltimo, en ese proceso psicolgico de m a d u r a c i n y liberacin es esencial el abrirse hacia fuera, el salir de s m i s m o y de su p r o pio m u n d o interior, el saber abrirse a la realidad total de la vida, tanto p a r a d a r c o m o p a r a recibir. La capacidad de contacto, de relacin
es bsica p a r a la liberacin y crecimiento interior. Y aqu hay m u c h o
que aprender, p o r q u e son pocos los que saben relacionarse sin manipular. M u c h a s veces, p o r miedo, nos cerramos a la realidad, o la filtramos tan selectivamente que a c a b a m o s p o r falsificarla. Otras veces
nos relacionamos slo a la realidad que p o d e m o s controlar o d o m i nar y, p o r t a n t o , manipular. Relacionarse con respecto a la realidad
(los otros, la vida, el m u n d o , la sociedad...), y con libertad frente a
ella, sin dependencias exageradas y sin rebeldas estriles, sin dejarme
d o m i n a r pero sin n i m o de d o m i n a r , siendo yo m i s m o y dejando ser,
se es el c a m i n o difcil de recorrer hacia la liberacin interior. T a m bin ah he c o n s t a t a d o que la Psicologa d a m u c h a luz, claridad de
ideas, lucidez y h o n r a d e z en el p r o p i o confrontamiento y ayuda en
ese caminar.
Lucidez, responsabilidad, autoestima y capacidad de relacin, he
aqu u n o s c u a n t o s elementos que mi experiencia de S a d h a n a me hace
ver que la Psicologa a p o r t a , n o slo p a r a hacernos m s h u m a n o s
sino p a r a facilitar u n a m a y o r integracin en nuestro c o m p r o m i s o religioso, en nuestra labor apostlica, sencillamente en nuestra vivencia
de fe autntica.
222
JOS JAVIER AIZPN
VI
LA E S P I R I T U A L I D A D
Si t o d o esto a p o r t a , o puede a p o r t a r la Psicologa, qu queda
p a r a la Espiritualidad en el proceso de llegar a ser plenamente h u m a no? Es u n plus que hay que aadir? Es algo que concierne la esfera
de lo sacro, u n a parcela m s o menos grande o pequea de la vida?
O puesto de o t r a manera, puede cualquier clase de Espiritualidad integrarse en esa realidad psicolgica que hemos descrito? Y si n o , qu
clase de Espiritualidad es capaz de integrar plenamente esa dimensin
psicolgica?
V a y a m o s p o r partes. A mi m o d o de ver la Espiritualidad n o es un
paso m s que hay que d a r en ese caminar hacia la m a d u r e z h u m a n a ;
o u n elemento m s en ese complejo de factores que contribuyen a hacer a u n a persona buena y m a d u r a . C o m o si p a r a hacerse plenamente
h u m a n o hubiera que considerar la Fisiologa y la Medicina que cuid a n del aspecto fsico, la Psicologa que promueve la salud mental, la
E c o n o m a y la Sociologa que protegen la convivencia social, etc. Y
a d e m s la Espiritualidad que hace al h o m b r e consciente del ms all
y de u n D i o s transcendente. U n aspecto m s del ser y el vivir h u m a nos. P a r a algunos quiz el aspecto m s i m p o r t a n t e . P o r lo t a n t o , a las
actividades espirituales c o m o la oracin, los sacramentos, la asctica deberan drseles u n lugar prioritario en la vida. C r e o que n o necesito insistir que esa concepcin compartimentalizada de la Espiritualid a d es en realidad u n a caricatura.
O t r a m a n e r a de concebir la relacin entre Espiritualidad y Psicologa es semejante a la anterior p e r o con u n matiz distinto. Se podra
expresar as. La Psicologa y otras ciencias h u m a n a s tienen hoy
grandes posibilidades de p r o m o v e r el desarrollo, el bienestar y la felicidad de la persona. Pero llegan hasta aqu y n o m s . A n t e las realidades m s profundas, en los m o m e n t o s m s crticos nos a b a n d o n a n .
Qu p o c o pueden decir ante el dolor, ante la muerte! Ah viene la fe
y, p o r t a n t o , la Espiritualidad. Slo ellas pueden llenar ese vaco. La
Espiritualidad empieza d o n d e acaba la Psicologa.
E n cierta m a n e r a es verdad, la fe y la Espiritualidad pueden
a c o m p a a r n o s y sostenernos c u a n d o otros apoyos h u m a n o s nos faltan; pero n o empiezan ah d o n d e la ciencia h u m a n a cesa. La Espiritualidad est en t o d a la vida, en t o d a la experiencia h u m a n a , del principio al fin; y m s all, s, pero desde el principio y en t o d a la vida.
Pienso, pues, en u n a Espiritualidad que es u n a dimensin integral
41.
SADHANA: U N INTENTO D E INTEGRACIN
223
de t o d a experiencia, horizonte englobante de t o d a la vida. Sentemos

las bases. Qu entiendo p o r Espiritualidad? P a r a m es la m a n e r a
concreta de vivir la fe. Y qu nos d a la fe? El sentido ltimo de la
vida, el valor absoluto y radical de t o d o lo h u m a n o . Desde la fe en
la persona, el mensaje, el hecho salvfico de la m u e r t e y resurreccin
de Cristo el cristiano encuentra el sentido y el valor de la vida, se
cuestiona en t o d a s las dimensiones p e r s o n a l , interpersonal y social de su existencia; y slo desde esa fe puede vivir con esperanza
radical y ltima la limitacin, la disminucin y la muerte.
T o d o esto la Psicologa ni lo afirma ni lo niega (aunque s hay psiclogos que lo niegan, que rechazan a priori t o d a dimensin religiosa de lo personal y de la vida, c o m o algo pre o anticientfico).
Pero, en general, la Psicologa q u e d a deliberadamente al margen de
esa dimensin trascendente, unas veces p o r un cierto agnosticismo,
otras p o r metodologa cientfica, o sencillamente reconociendo que
hay u n a dimensin espiritual que n o es el c a m p o de la Psicologa,
sino de la Mstica, de la Religin.
N o es que la Psicologa n o posea y n o fomente valores profundamente h u m a n o s y cristianos, pero n o pretende con ello d a r u n sentido
total a la vida.
As pues la Espiritualidad es c o m o un fondo que subyace en t o d o s
los aspectos del desarrollo de la persona. O es c o m o el horizonte que
enmarca t o d o el caminar de la persona en busca de su plenitud h u m a na. D e n t r o de este m a r c o la Psicologa y la Espiritualidad tienen, a
mi m o d o de ver, u n a funcin de a y u d a m u t u a y de crtica. La Espiritualidad asiste y complementa a las ciencias psicolgicas en su intento
de a y u d a r al h o m b r e a realizarse, a vivir en plenitud. As lo admiten
hoy da un gran n m e r o de psiclogos, a u n q u e sea solamente de u n a
m a n e r a implcita, c o m o es el caso de la as llamada Psicologa T r a n s personal. Es posible que la autotranscendencia de la que habla el psiclogo Vctor F r a n k l , de la que dice que es esencia de la existencia
h u m a n a , n o supere el plano p u r a m e n t e h u m a n o ; pero a p u n t a ya hacia u n a transcendencia absoluta c o m o se puede c o m p r o b a r c u a n d o
habla del supersignificado o sentido ltimo de la vida, y dice que la
fe religiosa es u n acto de confianza radical en u n supersignificado.
Autores c o m o Gerald M a y (Simply Sane Will and Spirit), o Scott
Peck (The Road Less Travelled) afirman explcitamente que la Psicologa debe abrir a la persona a u n a dimensin espiritual que la
transciende.
Y la Espiritualidad tambin cuestiona a la Psicologa, p o r ejemplo
cierta ambigedad ante la responsabilidad moral, o cierta reticencia
224
JOS JAVIER AIZPUN
ante realidades m s all de la inter o intrapersonal, es decir, la realid a d social. Son u n o s ejemplos n a d a ms. P o r su p a r t e la Psicologa
tiene u n a funcin similar respecto a la Espiritualidad. E n primer lugar le a y u d a a vivir la fe en la realidad concreta del psiquismo h u m a no. T o d o lo dicho hasta a h o r a sobre S a d h a n a viene a p r o b a r esa funcin de la Psicologa en el crecimiento espiritual. Y tambin funcin
de crtica. N o cualquier espiritualidad, o cualquier expresin de Espiritualidad, promueven el bien psquico de la persona. H e m o s mencion a d o algunas formas o expresiones desafortunadas de la Espiritualidad. Ah la Psicologa debe hacer uso de su funcin crtica. P o r eso
la Psicologa, c o m o otras ciencias h u m a n a s , son medios a nuestra disposicin p a r a discernir la voluntad de Dios p a r a u n individuo concreto en u n a situacin concreta.
Qu clase de Espiritualidad buscamos? M i experiencia de Sadhan a m e muestra ciertas actitudes en las que yo encuentro u n a gran resonancia y a r m o n a entre la visin del h o m b r e y de la vida de mi fe
cristiana y los valores h u m a n o s que la Psicologa h a potenciado.
E n primer lugar la gratuidad. Si algo me ha d a d o la Psicologa y
el a c o m p a a r a tantos grupos en S a d h a n a es un sentirme fascinado
ante el misterio de la persona h u m a n a y de la vida; el convencimiento
de que el impulso de vida, el a m o r , la paz, la alegra es algo que me
es d a d o . Y o m e p r e p a r o , lo cultivo, lo protejo, pero c u a n d o viene es
siempre gracia. Y t a n t o desde la fe c o m o desde la Psicologa comprendo lo profundamente h u m a n o que es la adoracin, la gratitud, la
celebracin del misterio del a m o r de Dios que se hace vivo p a r a nosotros en el misterio del h o m b r e y de la vida.
Busco tambin u n a Espiritualidad que entienda la vida del h o m bre c o m o tarea o misin, llamada a realizar, a hacer, a crear u n vivens h o m o que sea gloria de Dios, u n m u n d o nuevo y u n a h u m a n i d a d nueva. El h o m b r e , dijo Freud, h a sido hecho p a r a a m a r y p a r a
trabajar. El trabajo n o es slo necesidad econmica u ocupacin del
tiempo; es expresin creativa del ser h u m a n o . La Espiritualidad, p o r
t a n t o , debe ver la accin n o slo c o m o u n a fuente de mrito, o u n a
o b r a caritativa, o u n llevar a c a b o u n a empresa noble, t o d o ello verd a d e r o y saludable. Pero el trabajo, la accin son ms; son el cumplimiento de esa tarea o misin del h o m b r e , ser u n o con Dios que crea.
Y p o r ltimo c o m u n i n . Busco en la espiritualidad u n a actitud de
apertura radical al o t r o . Y tambin ah la Espiritualidad encaja admirablemente con lo que la Psicologa quiere a p o r t a r a la realizacin del
h o m b r e . Desde la fe s que la a p e r t u r a al que es totalmente otro,
Dios, m e viene mediada p o r m u c h o s otros que son el prjimo, el
41.
225
g r u p o , la sociedad, la historia de u n pueblo, la totalidad del cosmos...

El h o m b r e se autorrealiza n o slo en medio de los otros, sino en com u n i n con los otros. Y c u a n d o digo c o m u n i n estoy diciendo que la
experiencia ltima y m s radical de ser h o m b r e es c u a n d o a nivel de
accin y a u n de conciencia psicolgica se transciende los lmites de la
identidad propia en u n a unin personal con t o d o el Ser, en todos los
seres.
G r a t u i d a d , misin, c o m u n i n no son esas precisamente las caractersticas que describen la espiritualidad de encontrar a Dios en todas
las cosas?
VII
EJERCICIOS ESPIRITUALES
Los Ejercicios Espirituales n o h a n sido u n elemento integral del
curso de S a d h a n a , pero t a m p o c o han estado ausentes de l. En algunos cursos largos de seis meses se practic u n a especie de Ejercicios
en la vida corriente en los que cada u n o de los participantes haca los
Ejercicios bajo la direccin de o t r o m i e m b r o del g r u p o . El dilogo o
entrevista se haca en el grupo, con la posible intervencin del facilitad o r o de otros miembros del g r u p o . T o n y de Mello que era el que diriga y facilitaba esas sesiones, sola tambin d a r unas charla-comentario del texto de los Ejercicios. El experimento n o se llev a cabo
con gran regularidad, por lo que n o es posible hacer u n juicio evaluativo.
U n p a r de veces el g r u p o , o varios miembros del g r u p o , decidieron concluir la experiencia de S a d h a n a con u n mes de Ejercicios. En
este caso, t a n t o en las instrucciones del director al g r u p o c o m o en las
entrevistas personales, espontneamente se buscaba u n a integracin
de, la vivencia de S a d h a n a con la experiencia de los Ejercicios.
Y p o r fin, son varios los individuos que concluyen el curso de Sad h a n a con u n o s ejercicios de ocho das. E n tales casos el tipo de ejercicios que hacen n o suele ser estructuralmente de ndole ignaciana,
sino ms bien u n a pausa p a r a reflexionar y asimilar en la oracin y
el discernimiento la propia experiencia de S a d h a n a .
C o m o estos experimentos h a n sido ms bien espordicos n o voy a
intentar a h o r a describir u n a experiencia concreta de integracin de la
vivencia de S a d h a n a con la de los Ejercicios de San Ignacio. L o que
voy a hacer es sealar algunos aspectos de los Ejercicios de San Igna-
226
JOS JAVIER AIZPN
ci en los que, t a n t o mi conocimiento del texto c o m o mi experiencia

de darlos y hacerlos, me d a n p u n t o s de contacto entre stos y la experiencia de S a d h a n a .
E n primer lugar quiero sealar la coincidencia en el objetivo fundamental, la liberacin interior p a r a as ordenar i.e. asumir en libertad la propia vida ( E E 1,21). Y hay aqu u n a coincidencia notable.
Cuntas veces las afecciones desordenadas de los Ejercicios que
nos impiden hacer u n a relacin lcida y libre ante Dios, son los mismos factores que u n proceso psicolgico me dificultan el ser yo mism o , el ser libre p a r a vivir, p a r a a m a r , p a r a crear y realizar!
C o m o un primer paso en este proceso de quitar de s las afecciones desordenadas San Ignacio pide, en t o d a la primera semana,
c o m o u n a gracia fundamental, lo que en este contexto yo gusto de
llamar la lucidez sobre s m i s m o y la realidad ambiental. Ignacio lo
expresa ntidamente en el triple coloquio del tercer ejercicio (EE 63)
c u a n d o pide conocimiento interno del pecado, del p r o p i o desorden
y del m u n d o , p a r a as p o d e r cambiar y experimentar la conversin.
Los varios exmenes y las reglas de discernimiento de la primera sem a n a son medios que San Ignacio ofrece al ejercitante p a r a alcanzar
siempre m a y o r lucidez en ese proceso de purificacin y conversin.
Y a en la segunda semana, y en t o r n o a la Eleccin, e n c o n t r a m o s
el m i s m o lenguaje y el mismo espritu. En el ejercicio de D o s Banderas pide el ejercitante conocimiento de los engaos del mal caudillo
y correspondientemente conocimiento de la vida verdadera (EE
139). La Eleccin tiene que estar cimentada en la realidad, en la verdad. Las reglas de discernimiento de esta segunda semana giran tambin alrededor del posible e n g a o del enemigo y de la b s q u e d a siempre de m a y o r transparencia. En esta direccin va tambin el ejercicio
de Tres Binarios, deseo y esfuerzo de descubrir en la oracin posibles
formas de a u t o e n g a o . T o d o el t r a t a d o sobre la Eleccin insistir casi
m a c h a c o n a m e n t e sobre esa claridad y nitidez entre medios y fines, indiferencia y afecciones. Resumiendo, u n a Eleccin libre presupone
claro conocimiento, transparencia y lucidez ante s m i s m o y ante la
realidad ambiental. T a m b i n aqu coincidencia notable con el proceso
de liberacin interior que hemos descrito h a b l a n d o de los cursos de
S a d h a n a que buscan tambin esa lucidez, esa clara y h o n r a d a percepcin de la realidad p a r a p o d e r llegar a situarse en libertad ante la
vida.
O t r o elemento -esta vez respecto al m t o d o o p r o c e s o que me
llama la atencin en los Ejercicios es el esfuerzo de integracin. El
ejercitante busca lo que desea desde todas las dimensiones de su ser.
41.
227
Es el h o m b r e entero el que busca purificacin, la liberacin interior;

cuerpo, sentidos, imaginacin, afectividad, entender, querer... Es la
persona en su totalidad la que busca y ora y contempla, discierne, decide, y se c o m p r o m e t e . U n a reflexin en profundidad sobre lo que es
la oracin y la contemplacin en los Ejercicios nos ensearan m u c h o
sobre ese proceso de integracin de t o d o el h o m b r e . U n a vez m s ,
coincidencia notable con el proceso de S a d h a n a que tambin, en su
c a m p o , busca la integracin de toda la persona.
Y finalmente quiero hacer u n a somera reflexin sobre el fruto o
disposicin final de los Ejercicios que yo veo reflejado en la C o n t e m placin p a r a alcanzar A m o r . El fruto de este ejercicio lo expresa as
San Ignacio, en t o d o a m a r y servir a su divina majestad (EE 233).
P a r a alcanzar esa disposicin al ejercitante se le invita a contemplar
t o d a la realidad c o m o gratuidad, y c o m o espejo, reflexin y participacin de Dios ( E E 237), que p o r ser a m o r se da, se hace presente y acta en t o d a s las cosas, en mi ser, en mi vida, en J a historia, en t o d a
la realidad (EE 234). El ejercitante, p o r su parte, se siente llamado y
movido a hacer de su vida entrega a m o r o s a y libre ( E E 324), total
apertura y presencia a Dios, entrega a la tarea de colaborar en la
o b r a de la creacin y salvacin de Dios en el m u n d o y en la historia.
Y c o m o esa donacin a m o r o s a y esa presencia y accin de Dios es
en todas las cosas, el buscar y sentir y unirse a Dios n o se hace sino
en la apertura, en la c o m u n i n , en la colaboracin con t o d a s las cosas, con los otros, con toda la creacin. Volvemos a encontrar otra
vez u n sentido de la vida c o m o a m o r gratuito, c o m o tarea y c o m o com u n i n que h a b a m o s ya descubierto c o m o aspectos de u n a espiritualidad e n c a r n a d a que responda a la realidad de la persona h u m a n a y
de la vida.
IV. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S
Y OTROS ENFOQUES TERAPUTICOS
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
TEORAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA

C R I S T I A N A E N E L M A R C O D E L O S E J E R C I C I O S , por
Adrin Lpez Galindo.
I D E N T I D A D E S P I R I T U A L Y P S I C O A N L I S I S . U n a aproxi
macin psicoanaltica a la autobiografa de San Ignacio, por
Eduardo
Montagne.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO D E PERSONA
L I D A D . Significado de u n lmite, por Franco Imoda.
LA I M A G I N A C I N E N C U A N T O M T O D O D E LA
T R A N S F O R M A C I N D E L Y O . Reflexin prctica desde la
Imaginera Afectiva G u i a d a ( I A G ) de Leuner, por Eckard Frick.
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S D E LOS SISTEMAS
PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIN IMAGINA
T I V A , por Fernando Jimnez
Hernndez-Pinzn.
N O T A S SOBRE EL T E M A D E L C O N F L I C T O E N LOS
E J E R C I C I O S Y E N E L P S I C O A N L I S I S , por Eduardo
Montagne.
E J E R C I C I O S Y T E R A P I A C O G N I T I V A , por Alvaro
Villapecelln.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANLISIS DEL GUIN,
por Ana Gimeno.
LA P R O G R A M A C I N N E U R O L I N G U I S T I C A (NLP) Y
L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Dick
McHugh.
LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA
L E S D E S A N I G N A C I O , por Wilkie Au.
LA T E R A P I A R A C I O N A L - E M O T I V A (RET) Y LOS EJER
C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Jos Vicente Bonet.
E L E N N E A G R A M A Y E L D I S C E R N I M I E N T O , por Maite
Melendo.
42.
Teoras de la personalidad y antropologa

cristiana en el marco de los Ejercicios
por A D R I N LPEZ G A L I N D O *
C a d a da se hace m s explcita la necesidad de u n a colaboracin

entre la reflexin espiritual y la a p o r t a c i n d e las ciencias h u m a n a s ' .
E n t r e estas ciencias quiero referirme aqu a la psicologa, entendida
n o c o m o m t o d o de investigacin ni c o m o teora psicolgica, sino
c o m o especulacin ideolgica de c a d a teora.
La colaboracin m u t u a viene alentada, p o r u n lado, p o r la evolu
cin misma d e la psicologa que, desde u n o s orgenes mecanicistas, h a
ido progresivamente humanizndose hasta llegar a hablar de D i o s
en el inconsciente o de u n a exigencia de t r a n s c e n d e n c i a n o siempre
bien definida.
P o r otro lado, en el dilogo entre teologa y psicologa, se h a d a d o
tambin u n a evolucin en la Iglesia. E s t a m o s y a lejos del m o n i t u m
del Santo Oficio del 15-7-1961, segn el cual los sacerdotes, los reli
giosos y las religiosas n o pueden consultar a los psicoanalistas sin el
permiso del ordinario p o r causa g r a v e . El Concilio Vaticano II re
conoce la a y u d a de la psicologa en tres reas concretas: la formacin
de los candidatos al sacerdocio, la preparacin pastoral y la investiga
cin teolgica .
Es i m p o r t a n t e n o t a r el espritu de estos textos: H a y q u e recono2
* A D R I N LPEZ. Psiclogo Clnico. Gijn.

Es muy claro en este tema el artculo de A . M A N E N T I , Teologa e psicologa: il
mtodo interdisciplinare, en Rivista di Teologa Morale, noviembre-diciembre, 7 1 - 8 2 ,
1
1987
2
y enero-febrero, 8 7 - 9 7 , 1 9 8 8 .
V . FRANKL, D i o nell'inconscio, Morcelliana, Brescia, 1 9 7 5 .

O . KERNBERG, M o n d o interno e realt esterna, Boringhieri,
Torino, 1 9 8 5 , pp.
268-273.
4
L'Osservatore Romano, 1 6 - 7 - 1 9 6 1 , p. 3 .
Optatam Totius, nn. 3 , 1 1 ; O.T., n. 2 0 ; Gaudium et Spes, nn. 6 2 , 5 4 .
232
A D R I N LPEZ G A L I N D O
cer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral n o slo los principios teolgicos, sino tambin los descubrimientos de las ciencias
profanas, sobre todo en psicologa y sociologa, llevando as a los fieles a u n a m s p u r a y m a d u r a vida de fe . Se quiere p r o m o v e r u n estudio sistemtico del h o m b r e que integre la antropologa cristiana y
los descubrimientos de la psicologa, en u n estilo interdisciplinar. La
psicologa n o es vista slo en funcin de u n a m a y o r m a d u r e z h u m a na, sino que se subraya la aportacin de la psicologa en la madurez
cristiana: vivir con m a y o r profundidad los valores de Cristo a travs de un proceso de integracin progresiva entre las estructuras psquicas de la personalidad y las exigencias puestas p o r los valores cristianos .
J u a n Pablo II, en u n discurso a los miembros de la R o t a R o m a n a , reconoce tambin la aportacin de la psicologa en la comprensin del h o m b r e , sealando al mismo tiempo su lmite: los descubrimientos y las adquisiciones en el c a m p o p u r a m e n t e psquico y psiquitrico n o pueden ofrecer u n a visin verdaderamente integral de la
persona, resolviendo p o r s solas las cuestiones fundamentales relativas al significado de la vida. Este lmite exige que el encuentro entre
teologa y psicologa se realice dentro del horizonte de u n a a n t r o p o loga c o m n , de tal m a n e r a que, en la diversidad del m t o d o y de los
intereses y finalidades, u n a visin quede abierta a la otra.
Recoger en u n c u a d r o lgico y coherente todas las informaciones
sobre el h o m b r e con el fin de llegar a u n a visin lo m s completa p o sible de lo que es, en su naturaleza y en su esencia, supera las a p o r t a ciones particulares de c a d a disciplina. El tema prctico de la integracin entre estructura psquica y valores cristianos, y el tema terico
de la interdisciplinariedad entre psicologa y teologa-filosofa, estn
lejos de u n a solucin definitiva. Este c u a d r o sinttico no es fcil de
alcanzar, p o r q u e la realidad hombre est constituida de d a t o s n o
fcilmente integrables entre s. El h o m b r e es un ser contradictorio,
que vive, al m i s m o tiempo, en dos m u n d o s diferentes: gracia y pecado, libertad y determinismo, condicionamientos del p a s a d o y aspiraciones futuras, racionalidad e influjo del inconsciente...
O t r o obstculo que dificulta el estudio interdisciplinar del h o m b r e
es la presencia, en el c a m p o psicolgico, de u n a gran variedad de m o b
Gaudium el Spes, n. 6 2 . El subrayado es nuestro.

L . M . RULLA, Psicologa e formazione sacerdotale: premesse per un dialogo, en
Seminarium, julio-septiembre 1 9 7 8 , pp. 4 3 8 - 4 5 9 .
JUAN PABLO I I , Discorso ai membri della Rota romana el 5 - 2 - 1 9 8 7 , en L'Osservatore Romano, 6 - 2 - 1 9 8 7 , p. 5 .
7
42.
TEORAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA CRISTIANA
233
dlos que sostienen visiones antropolgicas muchas veces contrapues

tas.
Sera imposible presentar aqu las numerosas teoras de la perso
nalidad que c o n o c e m o s . Las a g r u p a r e m o s segn el m o d e l o de h o m
bre que defienden. P a r a ello h a r e m o s referencia al anlisis c o m p a r a d o
p r o p u e s t o p o r M a d d i . N o pretendemos ofrecer u n a sntesis comple
ta del pensamiento de cada a u t o r ni de las teoras p o r ellos presenta
das; nos fijaremos simplemente en algunos conceptos fundamentales
que permitan comprender mejor cada modelo. Estos son los tres m o
delos que presentamos:
9
1 0
a) Modelo Conflictual.
Es el modelo tpico del psicoanlisis y
de su fundador S. Freud. Ofrece u n a visin tico-pesimista del h o m
bre c o m o ser instintual y egosta-imperfecto.
b) Modelo de la Autorrealizacin.
Citamos c o m o principal ex
ponente a C. Rogers. Su visin es racional-optimista: el h o m b r e es
b u e n o y busca siempre lo que es bueno. El h o m b r e es perfecto.
c) Modelo de la Autotranscendencia
en la Consistencia.
El fun
d a d o r es L. M . Rulla. P a r a l, el h o m b r e es perfectible, abierto al
Absoluto, pero tentado siempre p o r lo relativo, libre, pero frgil. Su
visin es existencial.
I
MODELO CONFLICTUAL
11
La visin antropolgica que subyace a la teora psicoanaltica

considera al h o m b r e c o m o u n ser en continua tensin y en inevitable
conflicto entre gratificacin instintual y exigencias del ambiente exte
rior.
El contenido del conflicto viene d a d o p o r el contraste de dos
grandes fuerzas que tiran del individuo en sentidos opuestos: su natu
raleza pasional e instintiva (principio del placer) y las exigencias de
adaptacin al ambiente social, contrarias a los instintos (principio de
realidad).
9
Hall y Lindzay enumeran diecisiete aunque el nmero es an mayor. Cfr. H A L L , C.

S., y LINDZAY, G., Theories of Personality, i. Wiley and Sons, N u e v a York, 1970.
S. M A D D I , Personality Theories. A comparative Analysis, The Dorsey Press, H o mewood, Illinois, 1972.
" Aprovecharemos para este modelo y el siguiente algunas reflexiones recogidas por
A. M A N E N T I en sus Apuntes del curso de Psicologa de la Universidad Pontificia Grego
riana, Roma, 1984-1985.
10
234
ADRIN LPEZ GALINDO
D e b i d o a la presencia de estas dos fuerzas, el h o m b r e se encontra

r siempre en un doloroso estado de ansiedad y de tensin. El objeti
vo de la vida del h o m b r e consiste en reducir esa ansiedad, en obtener
u n a situacin de tranquilidad interior, u n a homeostasis, a travs de la
gratificacin de impulsos de m o d o socialmente a d e c u a d o . H a y pues
en la persona u n dinamismo egocntrico cuyo objetivo es alcanzar
u n a situacin esttica de tranquilidad. N o existe en esta concepcin
antropolgica otra m e t a hacia la que tender.
El h o m b r e es visto en sentido tico-negativo, p o r q u e intenta obte
ner la satisfaccin de sus instintos egosticos o destructivos minimi
z a n d o a la vez el castigo o la culpa. El h o m b r e quiere satisfacerlos
c u a n d o tiene necesidad, y c u a n d o n o la tiene, sin considerar lo que
los d e m s necesitan. Visto as, el h o m b r e es egosta o asocial y en per
m a n e n t e conflicto con la sociedad.
A d e m s del pesimismo, la antropologa freudiana se caracteriza
p o r su biologismo y pansexualismo. Reduce al h o m b r e a u n conjunto
de instintos y presiones biolgicas, negndole lo m s especfico, su es
pritu.
F r e u d presenta tres categoras fundamentales de instintos: instinto
sexual, instinto de conservacin de la propia vida e instinto de muer
te. Entre ellos, el instinto sexual o c u p a u n puesto nuclear; es la verda
dera fuente del obrar h u m a n o y est en la base de la motivacin. Los
instintos son los factores propulsores de la personalidad, es decir, los
responsables de nuestras acciones. T a m b i n la inteligencia est a su
servicio , organizndolos y b u s c a n d o u n objeto a d e c u a d o que los sa
tisfaga, sin que la sociedad castigue a la persona p o r ello. Ejemplo t
pico del pansexualismo freudiano es el complejo de E d i p o , responsa
ble del nacimiento del Supery.
12
O t r o aspecto de la antropologa freudiana a tener en cuenta es la

negacin de los valores. El h o m b r e tiene siempre u n c o m p o r t a m i e n t o
defensivo ; n o tiene posibilidad de vivir de valores verdaderos, ya
que stos son u n a sublimacin de los instintos. F r e u d , p o r ejemplo,
13
12
Aqu estamos en las antpodas del pensamiento ignaciano que considera necesario
subordinar las partes inferiores a las superiores (que la sensualidad obedezca a la ra
zn, y todas partes inferiores estn ms subiectas a las superiores, E E 87), y someter
stas a la gracia divina.
A travs de los mecanismos de defensa (proyeccin, racionalizacin, negacin,
aislamiento, sublimacin...) el sujeto, en general, se defiende de s mismo ocultndose la
verdadera naturaleza de sus dificultades y la verdadera fuente de sus frustraciones, igno
ra impulsos no integrados, o intenta encontrar un acuerdo entre impulso personal y nor
ma social... con el fin de evitar la ansiedad, el sentido de culpa de s mismo o el castigo
de la sociedad.
13
42.
TEORAS D E LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA CRISTIANA
235
n o concibe el valor de la caridad: p a r a l es u n a sublimacin de los

instintos sexuales. La religin es tambin u n a sublimacin de las p r o pias culpas: el h o m b r e se siente culpable y p a r a liberarse se crea u n a
religin. La religin, o es u n a compulsin neurtica de ritualismos
precisos, o u n a consecuencia del complejo de E d i p o , o la ilusin de
un Padre o m n i p o t e n t e q u e nos protege y recompensa. N o admite, p o r
t a n t o , la religin c o m o a p e r t u r a del h o m b r e a D i o s y niega al mismo
tiempo toda dimensin espiritual en el h o m b r e .
La visin pesimista del h o m b r e lleva a u n a educacin superficial
en la que el objetivo principal es la realizacin del rol social. Se asegura el buen orden de la sociedad, dejando abierta la posibilidad de
que personas integradas socialmente, se m a n t e n g a n desadaptadas psicolgicamente. El ideal de la sociedad es la formacin de conformistas que pueden slo defenderse p a r a crear y mantener u n espacio
vital.
U n ltimo aspecto de la antropologa freudiana es su carcter determinista. Freud explica el c o m p o r t a m i e n t o en trminos de causaefecto: explica el presente en base al p a s a d o . El h o m b r e est determin a d o , especialmente, p o r la vida de sus dos primeros aos. Los a o s
sucesivos son u n a consecuencia de stos. Si el p a s a d o nos condiciona
t a n t o , las posibilidades de un crecimiento son m u y limitadas.
M s tarde haremos u n a valoracin de esta visin del h o m b r e .
II
M O D E L O D E LA A U T O R R E A L I Z A C I O N
En relacin con el psicoanlisis nace la psicologa de la autorrealizacin o psicologa humanista. Cari E. Rogers puede ser considerado,
j u n t o a A. Maslow, el exponente m s representativo de este modelo.
Tambin A. Adler y E. F r o m m .
H a y u n contraste radical con el m o d e l o anterior. La orientacin
de Rogers es fundamentalmente anticonflictual y optimista. Aqu la
vida n o es fruto de u n acuerdo entre dos fuerzas opuestas, el instinto
que tiende a la autogratificacin y la sociedad que le p o n e lmites,
restricciones y controles. P a r a Rogers, en la persona hay u n a fuerza
que tiene u n a direccin fundamental positiva . Y esta direccin es
descrita p o r el a u t o r c o m o constructiva y orientada a la autorrealizaM
14
C . ROGERS, La terapia centrata sul cliente, Martinelli Firenze, 1970, pp. 4 4 - 4 5 .
236
A D R I N LPEZ GALINDO
cin, al desarrollo, a la m a d u r e z y a la socializacin. Existe pues u n a

nica fuerza dentro del h o m b r e y vivir significa desarrollarla progresivamente. P o r eso se llama m o d e l o de la autorrealizacin.
Es verdad que el h o m b r e puede estar en conflicto consigo m i s m o
y con la sociedad, pero p a r a esta antropologa el conflicto n o es necesario ni continuo. El h o m b r e est llamado a desplegar todas sus p o tencialidades interiores, a u n q u e Rogers n o especifica n u n c a el contenido de las mismas. Si n o son obstaculizadas, n o crean contraste con
el ambiente, pues al n o ser conflictual la relacin hombre-sociedad, lo
que es un bien p a r a la persona concreta, lo es tambin p a r a los dems.
El objetivo de la vida del h o m b r e n o es alcanzar u n estado o u n a
condicin de equilibrio o de homeostasis, sino sobre t o d o u n movimiento, u n llegar a ser aquello que u n o es verdaderamente. Este m o vimiento se describe c o m o u n alejarse de lo que no se es, de las apariencias, de lo que se debe ser, del corresponder a las expectativas de
otros, del intento de a g r a d a r a los dems..., p a r a c a m i n a r hacia la
a u t o n o m a , la actualizacin de las propias potencialidades, la autodireccin, el c a m b i o , la complejidad, la apertura a la experiencia, la
aceptacin de los dems y la confianza en s m i s m o . Se subraya aqu
el carcter activo de u n dinamismo h u m a n o de tipo e g o c n t r i c o .
P o d e m o s resumir tres postulados bsicos de este m o d e l o u s a n d o
algunas ideas de A. M a s l o w :
15
16
1. El h o m b r e tiene necesidades inherentes a su naturaleza que n o

son malas, sino buenas o en t o d o caso neutras y, p o r t a n t o , esas necesidades deben ser realizadas.
2. U n desarrollo enteramente sano consiste en realizar estas p o tencialidades naturales segn las lneas queridas p o r esta naturaleza
escondida, creciendo p o r u n movimiento interno m s que p o r u n influjo exterior. Esta es u n a tesis central: el h o m b r e crece, n o p o r q u e
los dems le hagan crecer, sino p o r u n movimiento interior, p o r u n
proyecto gentico y segn modalidades especficas en c a d a sujeto
3. Es bueno t o d o lo que conduzca a esa actualizacin de la natu15
A. BISSI, Maturit umana: cammino di trascendenza. Tesis para el doctorado en

Psicologa (an no publicada), Universidad Pontificia Gregoriana, R o m a , 1 9 8 9 , p. 3 6 .
A. MASLOW, Motivation and personality, Harper, Nueva York, 1 9 5 4 , p. 3 4 0 .
El hombre no se realiza por un acto de voluntad y una decisin libre, sino por el
hecho mismo de vivir y ser hombre. Es una tendencia trazada hereditariamente que se
encuentra en su organismo. C o n el pasar de los aos, el individuo se hace cada vez ms
diferenciado, ms autnomo, ms social y ms maduro. Aparece tambin aqu el excesivo optimismo de esta visin del hombre.
16
17
42.
237
raleza ntima del h o m b r e . Es m a l o t o d o lo que frustre, o bloquee, o

niegue la naturaleza esencial del h o m b r e .
Los tres postulados explican c m o el objetivo del h o m b r e es el de
actualizar las propias potencialidades. Dichas potencialidades interio
res sirven p a r a exaltar al h o m b r e , p a r a realizarse. Si el h o m b r e tiene
que llegar a ser lo que ya es en su interior, nos colocamos en el extre
m o opuesto de la concepcin freudiana.
El h o m b r e n o es egosta, c o m o deca F r e u d , sino b u e n o y slo
ocasionalmente vulnerable, consciente plenamente de sus riquezas in
teriores y busca siempre el bien. H a y aqu u n a conviccin extrema de
la total b o n d a d de la naturaleza h u m a n a . E n el proceso de desarrollo,
las fuerzas intrnsecas de crecimiento llevan a u n c o m p o r t a m i e n t o
cada vez m s a d a p t a d o y perfecto.
D e esta visin optimista del h o m b r e , se tendra que derivar u n a
insercin fcil y a r m n i c a en la sociedad, pues si el h o m b r e puede ex
presar sus potencialidades naturales, p o d r apreciarse y apreciar a los
dems. Si esto n o sucede, es p o r q u e el individuo n o se acepta sufi
cientemente o p o r q u e la sociedad n o estima y respeta las potenciali
dades inherentes del individuo. En teora, se afirma tambin u n opti
mismo y perfeccionismo social, p e r o en la prctica, se acusa a la so
ciedad de n o crear las condiciones positivas de crecimiento.
El ambiente o sociedad puede tener tambin u n a funcin positiva;
basta pedirle que quede aparte y que n o interfiera con la actualiza
cin del h o m b r e .
U n ltimo aspecto en este m o d e l o , es su presentacin de los valo
res. Decamos antes que p a r a M a s l o w lo b u e n o es cualquier cosa que
conduzca al desarrollo deseable de actualizacin de la naturaleza nti
m a del h o m b r e . Este m o d e l o , a diferencia del psicoanlisis, admite la
existencia de los valores, pero n o admite la objetividad de los mismos.
Es el h o m b r e el que crea sus valores y define lo que es b u e n o o m a l o .
III
VALORACIN DEL MODELO CONFLICTUAL Y DEL
M O D E L O D E LA A U T O R R E A L I Z A C I O N
C u a n d o c o m p a r a m o s la antropologa psicolgica de estos dos m o
delos con u n a antropologa cristiana e ignaciana, e n c o n t r a m o s dife
rencias irreconciliables entre s. N o p o r eso descartamos estas teoras;
ADRIN LPEZ G A L I N D O
238
pueden a y u d a r n o s a comprender mejor la realidad total del h o m b r e y

a p o r t a r n o s tcnicas teraputicas y educativas, evidentemente, separadas de su contexto antropolgico. Valoramos estos modelos desde
ciertas claves o temas importantes en u n a antropologa cristiana.
1.
Concepto de hombre
El psicoanlisis presupone un concepto mecaniscista del h o m b r e ,

en el que los valores n o existen o tiene slo u n a funcin defensiva. E n
u n esquema determinista d o n d e el h o m b r e se considere rgidamente
condicionado p o r su infancia, la libertad h u m a n a y la accin de la
gracia n o tienen cabida.
El modelo de la autorrealizacin implica u n tipo de h o m b r e a u t o suficiente y desilusionado. La afirmacin de que el h o m b r e posee ya
todo en s mismo, de que no tiene necesidad de nadie p a r a crecer, lleva a la desilusin. El h o m b r e suea con ser grande, pero corre el riesgo de vivir c o m o resignado c u a n d o n o encuentra en su soledad el camino que busca y c u a n d o se enfrenta a sus propias limitaciones. Es
comprensible que a la visin rogersiana le resulte difcil integrar la
realidad del p e c a d o .
,8
2.
Fin del hombre
La homeostasis es la tentacin (para Freud es el ideal de vida) de

mantener la tranquilidad y vivir sin tensin ni problemas. Pensamos
que nuestra vida comenzar c u a n d o nuestros graneros estn llenos
(Le 12,19-21) y, mientras t a n t o , convertimos a los dems a nuestras
ideas y soamos en el da en el que n o tengamos n a d a m s que hacer.
Pero aquel da de tranquilidad, en lugar de vida, traer el aburrimiento y la inutilidad.
La vida h u m a n a y cristiana implica siempre u n a tensin de crecimiento ; reconocer que n o se h a alcanzado plenamente el ideal y que
l9
18
Cfr. P. C. VITZ, Psychology as Religin. The cult of self-worship, cap. 8, William

B. Eerdmans Publishing, Michigan, 1983.
" Parece muy inteligente por parte de San Ignacio presentar entre las Reglas de discernimiento para la primera semana, una referida a las personas que van de pecado
mortal en pecado mortal (EE 314), y otra para las personas que van de bien en mejor
subiendo (EE 315). N o hay una regla para aquellos que estn siempre en el mismo sitio, en una situacin homeosttica. En la vida espiritual o se va para arriba o se va para
abajo, pero no se permanece en el medio. Si algo se reprocha al cristiano es no ser ni
fro ni caliente (Apoc 3,15-17).
42.
239
queda an algo p o r hacer, algn grano que llevar m a a n a al granero.

Esta perspectiva n o p o n e al h o m b r e en u n a actitud de defensa, sino
que lo incita a la conquista.
N o p o d e m o s aceptar, en el segundo modelo, que la autorrealizacin sea considerada el fin del h o m b r e . M s bien, hay que decir que
es u n a consecuencia. El h o m b r e es criado p a r a alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor y mediante esto salvar su nima
( E E 23). Segn la antropologa ignaciana, ste es el verdadero fin del
h o m b r e ; c o m o efecto colateral del vivir p a r a Cristo, Dios nos p r o m e te, c o m o un d o n , la realizacin personal, la felicidad y la s a l v a c i n .
20
3.
Valores y experiencia moral
El modelo conflictual presupone u n a experiencia pseudomoral basada en la complacencia. La experiencia m o r a l se reduce a la aplicacin de n o r m a s abstractas que se respetan p o r el deseo de ganar alguna recompensa o de evitar castigos de la sociedad. F a l t a la conviccin
interna en valores autotranscendentes b a s a d a en el encuentro personal del cristiano con Cristo.
El m o d e l o de la autorrealizacin n o admite la objetividad de los
valores. La tarea del h o m b r e n o es slo el crear valores, sino tambin
y sobre t o d o , el aprender a discernir valores ya existentes. P a r a este
modelo los valores n o son n u n c a transcendentes en sentido teocntrico. D e hecho, t a n t o Rogers c o m o Maslow, Allport y F r o m m , hacen
referencia a valores c o m o la libertad, la justicia o el a m o r , pero la
medida de ellos es el sujeto m i s m o . P a r a u n a antropologa cristiana,
esta presentacin de los valores es insuficiente.
Si el objetivo del h o m b r e es ensalzarse a s m i s m o , y si slo tiene
en cuenta lo que l o su g r u p o piensa o siente, resultar de aqu u n a
m o r a l a u t n o m a y subjetiva. El individuo n o tiene necesidad de buscar n a d a fuera de s. Los valores objetivos de la Tradicin, de la Iglesia, de la P a l a b r a de Dios que se le p r o p o n e n , p o r ejemplo, a travs
de los Ejercicios, pierden su sentido, ya que lo nico que cuenta es lo
que sirve a su autorrealizacin. Si lo tengo t o d o dentro de m, por
qu arriesgarme a perderme, a salir de m mismo o a orientarme
hacia otro m u n d o ?
Cfr. M t 16,24-27: El que pierda su vida por m, la encontrar.
240
4.
Ascetismo negativo y ascetismo humanista
Si en el modelo conflictual el h o m b r e es considerado en sentido

negativo, determinado p o r su p a s a d o y a b o c a d o a la gratificacin
egosta de sus instintos, slo es posible u n ascetismo ahistrico: ser
virse de la voluntad p a r a una ascensin hacia lo alto, distancindose
heroicamente del yo h u m a n o . H a b r a que liberarse de la historia per
sonal p a r a p o d e r llegar a u n a realidad totalmente diversa de la h u m a
na. Pero esta realidad divina, alcanzada a travs del desprecio de lo
h u m a n o , n o sera el Dios nuestro.
El m o d e l o de la autorrealizacin subraya, en c a m b i o , el aspecto
h u m a n o . El h o m b r e es el centro del universo. T a m b i n se afirma u n a
autotranscendencia social o filantrpica: el h o m b r e realizado se abre
a los dems, estima y a m a a los dems; pero falta u n a autotranscen
dencia teocntrica del h o m b r e hacia Dios. Dios aparece c o m o u n obs
tculo a la realizacin h u m a n a . El cristiano afirma que el a m o r de Je
sucristo n o slo justifica el a m o r a los dems, sino que tambin lo fa
cilita, lo purifica, lo transforma y lo engrandece. En esta visin que
glorifica al h o m b r e al margen de su Creador, difcilmente encontrarn
sentido temas c o m o el dolor, la renuncia, el sufrimiento, la contri
cin, la humildad, la obediencia, etc. Este h o m b r e , as autorrealizado,
n o es el h o m b r e cristiano.
5.
Libertad y estructura social
P a r a el psicoanlisis el h o m b r e est condicionado y determinado

intrnsecamente en su libertad. La sociedad es vista c o m o u n enemigo
que oprime al individuo y le obliga a ciertas exigencias y roles.
En el m o d e l o de la autorrealizacin, el h o m b r e debe realizar las
propias potencialidades liberndose de todos los condicionamientos
externos (histricos, econmicos, culturales) que impiden esta realiza
cin. T o d a s las estructuras que pueden limitar la libertad de los in
dividuos, deben ser abolidas. La a u t o r i d a d es vista con desconfianza.
N o se hace ninguna distincin entre u n a libertad que es slo esponta
neidad (libertad de) y u n a libertad que es apertura hacia algo trans
cendente (libertad para). C o m o el h o m b r e es bueno y se dirige siem
pre hacia lo mejor, basta que haga experiencias y a u t o m t i c a m e n t e
crecer. Este modelo olvida las diferencias individuales en el grado de
libertad y en la capacidad de adaptacin. La misma experiencia puede
tener resultados opuestos segn los individuos que la hacen.
Asimismo, lleva al h o m b r e a u n c o m p r o m i s o dirigido slo a la eli-
42.
241
minacin de las estructuras (el mal est en la sociedad) y lo aleja de

un c o m p r o m i s o de conversin personal (y colectiva). Se afirma que el
h o m b r e n o crece p o r q u e las estructuras sociales se lo impiden, pero
puede ser tambin que n o crezca p o r q u e est bloqueado interiormen
te. Las dos razones se complementan. A pesar de t o d o , hay que tener
en su justa consideracin la influencia enorme del ambiente en el cre
cimiento psicolgico: esta influencia nunca es causa-efecto, el ambien
te puede predisponer al individuo p a r a u n crecimiento mejor o peor,
pero n o puede causar ese crecimiento o detenerlo. En el fondo, la in
fluencia del ambiente est siempre filtrada p o r la psique del indivi
duo.
IV
M O D E L O D E LA A U T O T R A N S C E N D E N C I A
E N LA CONSISTENCIA
Entre los dos modelos anteriores, con dos visiones extremas del
h o m b r e , se sita u n a visin realista-existencial, segn la cual el h o m
bre n o es ni imperfecto ni perfecto, sino aspirante a la perfeccin; li
bre, pero al m i s m o tiempo frgil; abierto al A b s o l u t o pero, tentado
de lo relativo.
Aqu presentaremos slo algunos elementos esenciales de la teora
de la Autotranscendencia en la Consistencia de L. M . Rulla y sus co
l a b o r a d o r e s . Es u n intento valioso de integrar, en u n c u a d r o sintti
co, los d a t o s m s relevantes respecto al hombre, provenientes d e la
antropologa filosfica, teolgica y psicosocial.
La teora de Rulla se p r o p o n e c o m o objetivo fundamental clarifi
car las predisposiciones motivacionales que influyen en la entrada, en
la perseverancia y en la eficacia en la vocacin sacerdotal, religiosa y
cristiana, en general.
21
21
L. M. RULLA, Antropologa della vocazione cristiana, vol. I , Basi interdisciplinari.

Piemme, Csale Monferrato, 1 9 8 5 ; L. M. RULLA, F . IMODA y J. RIDICK,
Antropologa
della vocazione cristiana, vol. I I , Conforme esistenziali, ibd., 1 9 8 6 . Para una breve y cla
ra presentacin de los dos volmenes, cfr. F . M E U R E S , U n progetto interdisciplinare di
antropologa cristiana, en La Civilt Cattlica, 3 2 7 9 , 1 9 8 7 , pp. 2 2 2 - 2 3 6 . La investiga
cin de L. M . Rulla y sus colaboradores se inici con otras publicaciones: L. M . RULLA,
Psicologa del profondo e vocazione. Le persone, Marietti, Torino, 1 9 7 5 ; ibid.. Psicoiloga
del profondo e vocazione. Le istituzioni. ibd., 1 9 7 6 ; L. M. RULLA, F . IMODA y J. RIDICK,
Struttura, psicologa e vocazione; motivazioni di ntrala e di abbandono, Marietti, Torino,
1 9 8 1 . Para una representacin de estas tres obras, cfr. R. CHAMPOUX, N u o v e prospettive nella formazione religiosa, en La Civilt Cattlica, 3 0 2 6 , 1 9 7 6 , pp. 1 3 5 - 1 5 1 .
242
A u n q u e aqu nos referiremos slo a las fuerzas intrapsquicas, la

teora dirige la atencin tambin al aspecto interpersonal, a los facto
res sociales y culturales.
Rulla parte de varios presupuestos. El presupuesto, en clave teol
gica, es que Dios llama a la persona a u n a existencia nueva, cuyo cen
tro es Cristo. Dios establece u n continuo dilogo con el h o m b r e , cuyo
fruto es la vocacin cristiana. La respuesta que el h o m b r e d a a esta
llamada, tiene u n a exigencia de totalidad, es t o d a la persona la que
est implicada.
En clave filosfica, el a u t o r integra el m t o d o transcendental de B.
L o n e r g a n . Este m t o d o parte de las exigencias y de las posibilidades
bsicas del conocimiento. A travs de los procesos psquicos de expe
riencia, inteligencia, juicio y decisin (cuatro niveles de operaciones),
la persona est situada constantemente ante la necesidad de hacerse
preguntas, que van m s all de lo que ya conoce en particular. Pre
guntas que se refieren al fin ltimo. El h o m b r e , p o r su intencionali
d a d consciente, es un ser abierto a la transcendencia, tiende al Infini
to.
D e esta breve presentacin de las premisas teolgicas y filosficas,
p o d e m o s sacar algunas consideraciones. El h o m b r e n o h a sido creado
p a r a gratificar sus instintos, ni p a r a autorrealizarse. A u n q u e los dos
aspectos tengan u n puesto en la vida h u m a n a , n o son el objetivo lti
m o . La esencia de la existencia h u m a n a est en la transcendencia. En
la medida que el h o m b r e se abra, se pierda a s m i s m o p o r el Reino
de Dios encontrar la propia realizacin. La voluntad de perder la
vida p o r el Reino no p r o p o n e u n voluntarismo titnico, ni t a m p o c o
la destruccin de s mismo. Al contrario, la autntica realizacin de
los valores de Cristo lleva al h o m b r e a realizar tambin todas sus p o
tencialidades. Aqu aparece la funcin esencial que ejercen los valores
cristianos en esta antropologa cristiana. T o d a la personalidad deber
unificarse alrededor de estos valores objetivos fundamentales.
Presentamos a h o r a algunos elementos esenciales de la personali
d a d segn la visin antropolgica interdisciplinar de Rulla.
22
1.
El inconsciente
Si queremos afrontar u n estudio completo de la motivacin h u m a

na, adems de las motivaciones conscientes, es necesario tener en
22
Cfr. L. M. RULLA, Antropologa della vocazione cristiana, vol. I, Basi interdisciplinari, ibid., pp. 35-39. Desde ahora citaremos este manual c o m o A V C .
42.
TEORAS D E L A PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA CRISTIANA
243
cuenta las fuerzas inconscientes q u e influyen en el c o m p o r t a m i e n t o .

El inconsciente c o m p r e n d e aquellos contenidos psquicos inaccesibles
al individuo p o r medio de esfuerzos voluntarios, pero q u e pueden ser
hechos conscientes p o r el uso de instrumentos especficos c o m o , p o r
ejemplo, los tests proyectivos y la psicoterapia.
H a c i e n d o referencia a la psicologa profunda, Rulla quiere superar
u n a comprensin d e la motivacin h u m a n a , a n h o y m u y difundida,
y formulada segn d o s alternativas: la persona, o es u n sujeto libre,
totalmente consciente de sus motivaciones importantes y, p o r t a n t o ,
tambin m o r a l m e n t e responsable de sus propias acciones, o es u n sujeto psquicamente enfermo y, p o r t a n t o , slo en p a r t e o en n a d a responsable de sus propios a c t o s . Consecuentemente, se dir de los
que, p o r ejemplo, a b a n d o n e n la vocacin o n o crezcan en la vida religiosa, q u e h a n usado m a l su libertad o n o h a n correspondido suficientemente a la gracia divina. Parece necesario introducir en la persona otra dimensin entre la patologa paralizante y la libertad total:
la d e la interrelacin profunda entre consciente e inconsciente. Es necesario tener en cuenta tambin los motivos inconscientes q u e pueden
influir, en grados diversos, en la capacidad de interiorizar y personaliz a r los valores cristianos, q u e sern presentados a lo largo de la
vida o a travs de los Ejercicios.
23
2 4
L a superacin de la dicotoma presentada (ser consciente y libre o

ser u n caso patolgico), exige considerar el inconsciente y la represin
que va necesariamente ligada al mismo, c o m o inherentes a la n a t u r a leza h u m a n a . Exige incluir u n a categora intermedia: la de personas
normales c o n motivaciones inconscientes. Rulla y sus colaboradores
h a n p o d i d o demostrar que cerca del 70 p o r 100 de c u a n t o s h a b a n seguido u n a vocacin religiosa, h a b a n estado influidos d u r a n t e aos
p o r fuertes motivaciones inconscientes .
2 5
16
23
Cfr. F. M E U R E S , ibd., p. 225. Aprovecharemos en parte sus aportaciones sobre la

teora de Rulla en este artculo.
La teora usa en italiano el trmino ms tcnico de internalizzazione de los valores: Y o hago mo un valor revelado o vivido por Cristo cuanto ms estoy dispuesto, soy
libre: de aceptar dicho valor que me lleva a transcenderme teocntricamente, de ser
cambiado por dicho valor, y de hacer todo esto por amor de la importancia intrnseca
que el valor tiene en lugar de hacerlo por la importancia que puede tener para m. Cfr.
24
L. M . R U L L A , A V C I , ibd., p. 239.
25
La represin es inmanente a la naturaleza humana; cfr. L. M . RULLA, A V C I ,

ibd., p. 59. Existe una amplia confirmacin de esta afirmacin sobre el inconsciente: P.
K L I N E , Fac and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, Londres, 1972; H . SHEVRIN y S .
DICKMAN, The Psychological Unconscious, en American Psychologisl,
35, 1980, pp.
421-434.
2 6
Cfr. R U L L A , I M O D A y R I D I C K , A V C I I , pp. 105-110.
244
2.
Contenido y estructura de la personalidad
La antropologa de Rulla se abre al estudio de la personalidad y

de la motivacin h u m a n a desde u n doble p u n t o de vista: la estructura
y el contenido.
La persona posee tendencias innatas a la accin cuyas motivaciones se pueden dividir en dos categoras: la primera, incluye las motivaciones que inducen al sujeto a buscar lo que es considerado importante para s mismo (lo que le gusta y gratifica); la segunda categora, incluye las motivaciones que inducen a la persona a buscar lo
importante en s mismo (lo que es c o m p r e n d i d o c o m o u n valor). Las
dos categoras de importancia estn unidas y c o n t e m p o r n e a m e n t e
presentes en nuestra motivacin, a u n q u e u n a puede prevalecer sobre
la otra.
E n las dos categoras las emociones juegan u n rol decisivo . E n la
base de la emocin est u n a valoracin espontneo-intuitiva
de u n objeto, que p o n e en movimiento la m e m o r i a afectiva de la persona y le
lleva a buscar lo i m p o r t a n t e p a r a s m i s m o . Eh general, esta primera
valoracin va seguida de u n a valoracin reflexivo-racional,
que hace
capaz al sujeto de ir m s all de s mismo p a r a buscar lo que es imp o r t a n t e en s, los valores m s elevados de la persona. Esta segunda
valoracin va a c o m p a a d a de sus propias emociones.
Las tendencias innatas a la accin que miran a objetos i m p o r t a n tes en s mismos (valores), dirigen a la persona hacia la autotranscendencia; y al contrario, las tendencias que miran lo que es i m p o r t a n t e
o gratificante p a r a la persona (necesidades), son ambiguas y pueden
favorecer u obstaculizar la tendencia hacia los valores y hacia la a u t o transcendencia .
Existe pues en el h o m b r e u n a tensin entre las fuerzas que le
abren al Infinito y las fuerzas que le mantienen ligado a s mismo
c o m o criatura finita . P o r su misma naturaleza, vive en u n a dialctica de base que es ontolgica.
D e alguna m a n e r a ya hemos recogido aqu dos contenidos funda11
28
29
27
Rulla se apoya en el anlisis de las emociones desarrollado por M. B. A R N O L D en

Emotion and Personaliy, 2 vol., Columbia University, Nueva York, 1960, y en Feelings
and Emotions: The Loyola Symposium, Academice Press, Nueva York, 1970.
El fin ltimo de tal autotranscendencia puede ser muy diferente: una persona puede ir ms all de s mismo para ser cada vez ms perfecto y alcanzar la propia autorrealizacin (autotranscendencia egocntrica). Otro puede hacer lo mismo para dedicarse totalmente al bien de los dems (a. social-filantrpica). La ms perfecta autotranscendencia se tiene cuando la persona se entrega totalmente a D i o s y slo en El encuentra el
criterio de significado y del valor de las propias acciones (a. teocntrica).
Cfr. Gaudium et Spes, n. 10 y Gal 5,16-17.
28
29
42.
245
mentales de la personalidad: los valores y las necesidades. O t r o conte

nido se refiere a las actitudes.
Los valores son ideales de vida d u r a d e r o s , que m i r a n al fin ltimo
de la existencia o a ciertos m o d o s de vivir en tendencia hacia ese fin.
Por ejemplo, p a r a la vida religiosa (y cristiana), los valores finales de
la unin con D i o s y la imitacin de Cristo y los valores instrumenta
les de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, que nos ayu
d a n a alcanzar aquellos finales. Al considerar los valores, Rulla sigue
la clasificacin hecha p o r J. de F i n a n c e . H a y dos grandes grupos:
los valores naturales y los valores autotranscendentes.
A los primeros
pertenecen los valores estticos, econmicos, intelectuales, etc. Los
valores autotranscendentes son los valores morales y religiosos (fina
les e instrumentales). A diferencia de los naturales, stos c o m p r o m e
ten t o d a la persona en el ejercicio de su libertad y la mueven hacia la
autotranscendencia en el a m o r teocntrico.
30
Las necesidades son predisposiciones a la accin que dependen de

la misma naturaleza h u m a n a . Pueden ser conscientes o inconscientes.
El a u t o r de este m o d e l o antropolgico recuerda la serie de necesida
des p r o p u e s t a p o r H . A. M u r r a y .
Las actitudes, c o m o los valores, son tendencias a la accin, pero
ms especficas y numerosas que los valores. U n a actitud es u n a faci
lidad a responder, a elegir determinados contenidos de los valores y/o
de las necesidades. Las actitudes son ambiguas, puesto que pueden
expresar t a n t o necesidades c o m o valores.
Estos contenidos motivacionales llevan a la formacin de dos es
tructuras en la persona: el Y o ideal y el Y o actual. El Yo ideal es
consciente y c o m p r e n d e t o d a s las caractersticas de la persona que la
mueven a autotranscenderse, t o d o lo que el individuo quisiera ser o
hacer. Es el Y o en c u a n t o transcendente.
El Yo actual es el Y o en c u a n t o transcendido. C o m p r e n d e las
fuerzas motivacionales que, de hecho, crecen o se resisten a crecer,
consciente o inconscientemente, hacia la autotranscendencia.
Es importante n o t a r que la dialctica entre el Y o ideal y el Y o ac3 1
30
J. DE FINANCE, Ethique Genrale, Presses de l'Univers Grgorienne, Roma, 1967.

Rulla, en el apndice B define cada una de las necesidades y las clasifica en dos
grupos. Las que son disonantes con la vocacin cristiana: inferioridad, dependencia
afectiva, agresividad, evitar la inferioridad y defenderse, gratificacin sexual, exhibicio
nismo y evitar el peligro; y las que son consideradas menos relevantes o neutrales con
la vocacin cristiana: afiliacin, conocimiento, dominacin, orden, ayuda a los dems,
reaccin y xito. Cfr. L. M. RULLA, A V C I, ibd., pp. 322-323.
31
ADRIN LPEZ GALINDO
246
tual es distinta del conflicto de las teoras psicoanalticas. La dialctica de la que h a b l a m o s aqu deriva de la constitucin n a t u r a l de la
persona; el h o m b r e , p o r su naturaleza, est orientado hacia las metas
del p r o p i o Y o ideal, pero vive en u n a continua tensin con su Y o actual. El fin ltimo de la persona n o es la reduccin de la tensin dialctica, sino la autotranscendencia en el a m o r p o r el Reino de Cristo.
Antes decamos que las actitudes de u n sujeto n o son slo expresin de sus valores, sino que pueden provenir tambin de sus necesidades conscientes o inconscientes. Dicho de o t r a forma, el Y o ideal
puede estar c o m o disfrazado y p r o c l a m a r u n valor, p e r o en el fondo,
oculta u n a necesidad inconsciente .
Existe, pues, la posibilidad de inconsistencia entre el Y o ideal y el
Y o actual, y sta puede ser consciente o inconsciente. La a n t r o p o l o ga de Rulla presenta c u a t r o tipos generales de consistencias o inconsistencias (cada u n a de las cuales puede ser a su vez social o psicolgica), basndose en las relaciones que pueden existir entre los valores,
las actitudes y las necesidades. N o p o d e m o s aqu entrar en m s detalles. L o que nos interesa sobre t o d o resaltar es que a pesar de la p r o clamacin de tantos ideales, a pesar de u n conocimiento m a y o r de la
Sagrada Escritura, a pesar de hacer repetidamente ejercicios espirituales, n o p o r ello necesariamente, los valores se viven m s y mejor.
Existen d e n t r o de la persona obstculos que la b l o q u e a n y la hacen
impenetrable a los valores que proclama. Y esto, n o p o r falta de generosidad en la persona, sino p o r la presencia de necesidades psicolgicas que dificultan la deseada apertura a la P a l a b r a del Seor.
32
Si el h o m b r e quiere evitar la desilusin y el pesimismo (a los que

llevaban el m o d e l o freudiano) o la ilusin ingenua (a la que conduca
el m o d e l o rogersiano), debe t o m a r conciencia y aceptar con realismo
su p r o p i a vulnerabilidad. La inconsistencia reconocida c o m o tal p o r
la persona, hace posible u n a decisin m s libre y un progreso; la inconsistencia inconsciente, en c a m b i o , puede conducir a u n a a d a p t a cin defensiva a la vida religiosa o al a b a n d o n o , c u a n d o las necesidades lleguen a superar los valores.
' Por ejemplo, el valor cristiano de la caridad se puede expresar de muchas formas:
servicio a los dems, oracin, humilde respeto a las opiniones de otros, etctera. Sin embargo, estas expresiones o actitudes pueden tener una motivacin muy diferente de la caridad: el servicio a los dems puede estar buscando la gratificacin de una profunda necesidad de dependencia afectiva. En este caso, dar para recibir no sera ya expresin de
un amor de caridad. U n a motivacin de este tipo puede escapar fcilmente a la conciencia del individuo.
42.
3.
247
Las tres dimensiones
La dialctica estructural-finalstica entre el Y o ideal orientado a la

autotranscendencia y el Y o actual que se o p o n e a ella, d a origen a
tres formas de expresin, llamadas dimensiones, cualitativamente
diferentes y c o n t e m p o r n e a m e n t e presentes en cada persona. Cons
tituyen tres disposiciones habituales a la a c c i n .
El origen de las tres dimensiones radica en el tipo de valores hacia
los que se orienta el Y o ideal: valores autotranscendentes, valores na
turales y valores autotranscendentes-naturales presentados conjunta
mente.
La primera dimensin est orientada a los valores autotranscen
dentes teocntricos y expresa la tensin consciente entre los valores
del Y o ideal y los lmites o fuerzas opuestas del Y o actual consciente.
N o s revela la extensin de la oposicin o acogida libre del sujeto de
los valores morales y religiosos. Es la dimensin de las consisten
cias, ya que el Y o actual, t a n t o en su parte consciente c o m o en la in
consciente, est centralmente en acuerdo, es consistente, con el Y o
ideal. En esta dimensin la persona es consciente de las fuerzas que
la motivan y p o r eso, en la medida que es consciente, es responsable
de las propias decisiones. Su c o m p o r t a m i e n t o puede ser j u z g a d o con
las categoras de bien y de mal, de virtud o de pecado.
La segunda dimensin est orientada a los valores teocntricos y
naturales presentados conjuntamente, y expresa la entidad de la posi
ble prevalencia del inconsciente sobre el consciente en la persecucin
de los valores. N o s revela en qu medida la motivacin inconsciente
condiciona la libertad del sujeto en su tendencia hacia la a u t o t r a n s
cendencia y, p o r t a n t o , tambin su responsabilidad. Es la dimensin
del error n o culpable. Esta dimensin manifiesta as la interaccin
de las inconsistencias centrales inconscientes con las consistencias de
la primera dimensin. Se habla de consistencias o inconsistencias
centrales c u a n d o el acuerdo o desacuerdo entre el Y o actual y el
Y o ideal es i m p o r t a n t e p a r a la motivacin del i n d i v i d u o . El Y o
ideal consciente puede estar en contradiccin con el Y o actual m s o
menos inconsciente. C o m o en la segunda dimensin se p r o c l a m a n va
lores autnticos y al m i s m o tiempo stos se encuentran obstaculizados
p o r motivaciones inconscientes, m s que hablar de bien y de mal, se
33
34
33
Para un anlisis particular de las tres dimensiones, cfr. L. M. R U L L A , A V C I, ibd.,

pp. 123-136.
Rulla nos ofrece una definicin ms precisa de centralidad; cfr. ibd., pp. 226231.
34
248
ADRIN LPEZ GALINDO
trata de discernir si la intencionalidad de la persona est orientada al

bien real o al bien aparente.
L a primera y segunda dimensin n o se excluyen m u t u a m e n t e . Las
tres dimensiones estn siempre presentes en la persona a c t u a n d o en
favor o encontra de la vocacin.
La tercera dimensin expresa la dialctica entre el Y o actual y el
Y o ideal respecto a los valores naturales, que son las fuerzas prevalentemente motivantes. P o r eso, esta dimensin n o debera ser u n ele
m e n t o de particular cuidado y preocupacin p a r a la vida vocacional.
Pero de hecho, puede en algunos casos (graves) influir en la vida reli
giosa y c o m u n i t a r i a .
En c a d a una de las tres dimensiones, excluyendo los casos de pa
tologa grave, la persona conserva la p r o p i a libertad esencial , es de
cir, la capacidad de conocer y querer los valores; mientras que su li
bertad efectiva p a r a los valores teocntricos, o sea, la capacidad de
comprometerse con esos valores y de vivirlos, puede estar limitada
progresivamente c u a n d o se pasa de la primera a la segunda y a la ter
cera dimensin. La madurez o inmadurez en las tres dimensiones pue
de influir sobre el ejercicio de la libertad p a r a la autotranscendencia
en dos m o m e n t o s : en el proceso de conocer y discernir los valores
cristianos, y en el proceso de eleccin y de decisin.
35
36
V
CONVERGENCIAS E N T R E EL M O D E L O D E LA
AUTOTRANSCENDENCIA Y LA ANTROPOLOGA
I G N A C I A N A D E LOS EJERCICIOS
Existe un cierto paralelismo entre la forma que tiene San Ignacio
de ver al h o m b r e y su naturaleza, en los Ejercicios, y la teora de la
Autotranscendencia en la Consistencia de R u l l a :
37
35
Ibd., pp. 261-263.

Rulla distingue entre libertad esencial y libertad efectiva: en la libertad esencial, la
persona tiene la capacidad de entender y de querer, es decir, la capacidad de compren
der, de reflexionar y de decidir para ejecutar una accin. La libertad efectiva est pre
sente cuando la libertad esencial se ejercita con una eleccin entre varias alternati
vas para una posible accin. Cfr. ibd., pp. 139-141.
" F. M E U R E S , en su estudio sobre las afecciones desordenadas analiza en detalle este
paralelismo; cfr. Sich fre machen von alien ungeordneten Anhnglich-keiten, en Korrespondenz zur Spiritualitt der Exerzitien, Sekretariat S. J. fr Gemeinschaften Christlichen Lebens, Mnchen, 50, 1985, pp. 1-69.
36
42.
249
1. Ignacio afirma que el h o m b r e , p o r sus potencias naturales,

p o r su razn o r d e n a d a al fin ltimo y de u n a m a n e r a recta y p u r a ,
puede buscar, hallar y abrazar la voluntad de Dios, su C r e a d o r y Seor. El hombre como criatura de Dios est llamado a orientar a toda
su persona y su vida, todo su entendimiento, efectividad y voluntad hacia Dios Nuestro Seor. En el seguimiento de Jesucristo el h o m b r e encuentra el verdadero c a m i n o hacia Dios. El h o m b r e est llamado a
salir de s m i s m o , a perderse a s mismo, p a r a transcenderse en la alabanza, reverencia y servicio al Seor. En este movimiento hacia D i o s
es d o n d e encontrar su propia identidad.
El proceso de los Ejercicios mira a la orientacin del h o m b r e hacia los valores objetivos autotranscendentes revelados en Cristo y presentados al ejercitante en las meditaciones de la Palabra de Dios y en
las Reglas p a r a sentir con la Iglesia ( E E 353-370).
Rulla afirma que el h o m b r e p o r su intencionalidad consciente
puede autotranscenderse teocntricamente. Es alrededor de Jesucristo
y de los valores objetivos teocntricos d o n d e el h o m b r e deber conformar t o d a su persona. La autorrealizacin personal es un efecto o
consecuencia de la autotranscendencia.
2. El h o m b r e encuentra en s fuerzas contrastantes que obstaculizan su orientacin hacia Cristo. Las dos principales son el pecado y
las afecciones d e s o r d e n a d a s . E n el pecado el h o m b r e sigue con su libertad consciente, su inclinacin al mal contra el orden de valores
que h a asumido. Las afecciones desordenadas son inclinaciones esp o n t n e a s que, en general, n o son pecado, pero pueden llevar al pecad o y se o p o n e n a la orientacin esencial del Principio y F u n d a m e n t o .
El ejercitante quiere conocer el verdadero motivo que est detrs de
sus preferencias y decisiones: hago t o d o esto p o r a m o r a Cristo o
p o r mi propio a m o r , querer y interesse (EE 189)?
Rulla defiende que el h o m b r e aparece dividido en su motivacin.
H a y dos grandes g r u p o s de fuerzas contrastantes: p o r un lado, lo imp o r t a n t e p a r a m m i s m o , la valoracin espontneo-intuitiva y las necesidades; y p o r o t r o , lo importante en s mismo, la valoracin reflexivo-racional y los valores. E n el h o m b r e hay u n a dialctica de base
que es ontolgica y que se expresa en las tres dimensiones: la primera
dimensin que es consciente y dispone a la virtud o al pecado; la seg u n d a dimensin, prevalentemente inconsciente, que dispone al bien
38
38
Cfr. L. M . GARCA DOMNGUEZ, Qu son las Afecciones desordenadas para S. Ignacio y cmo leerlas hoy desde la psicologa, en Simposio Internacional de Psicologa y
Ejercicios Ignacianos, Salamanca, 1989. Vol. I, pp. 94.
250
real o al bien aparente; y la tercera dimensin, caracterizada p o r la

n o r m a l i d a d o patologa.
La distincin entre la primera y la segunda dimensin nos recuer
d a s l o en p a r t e la diferencia entre el h o m b r e de la primera y se
g u n d a semana de Ejercicios. El concepto de afeccin desordenada
concuerda m u y bien con lo que Rulla llama inconsistencias.
T a n t o la insistencia de Ignacio en o r d e n a r nuestras intenciones
(que sean rectas y puras), c o m o la teora de Rulla, suponen la exis
tencia de la dialctica de base en el h o m b r e : el h o m b r e es llamado a
autotranscenderse y a la vez, es obstaculizado p o r fuerzas interiores
c o m o las afecciones desordenadas.
3. P a r a Rulla las tendencias del h o m b r e se c o m p o n e n de motiva
ciones conscientes e inconscientes. El inconsciente puede influir, en
grado diverso, en la capacidad de interiorizar y de hacer vida en nos
otros los valores de Cristo.
El ejercitante pide que todas sus intenciones, acciones y operacio
nes sean o r d e n a d a s a Dios ( E E 46), pero Ignacio sabe que en el h o m
bre actan fuerzas que le son desconocidas y tambin el enemigo que
quiere ser secreto y n o descubierto ( E E 326). P o r eso, insiste conti
n u a m e n t e en discernir cualquier mocin y pensamiento, vengan del
interior de la persona o del exterior (espritus), en orden a descubrir
si esa motivacin que nos mueve nos conduce hacia el bien o hacia el
mal, hacia Cristo o hacia nosotros mismos, hacia el bien real o el bien
aparente.
Las experiencias interiores y las acciones exteriores n o se corres
p o n d e n siempre. P o r eso Ignacio nos ofrece en las Reglas p a r a el dis
cernimiento unos criterios p a r a interpretar las mociones y pensamien
tos interiores. Las meditaciones de los Tres Binarios y las Reglas so
bre el distribuir limosnas nos m u e s t r a n que c o m p o r t a m i e n t o s
neutrales y buenos pueden estar dirigidos p o r afecciones desordena
das.
C u a n d o Rulla habla de la segunda dimensin, presupone que cier
tas fuerzas inconscientes tiene la cualidad de orientarnos secretamente
hacia el mal, mientras que en el nivel consciente se disfrazan de bien
aparente (no se excluye que fuerzas inconscientes p u e d a n orientarnos
tambin hacia el bien).
4. O t r o rasgo convergente est en el concepto de libertad. Igna
cio supone que el ejercitante puede usar de sus potencias naturales
libera y tranquilamente ( E E 177); pero tambin que si sus acciones
42.
251
vienen determinadas p o r afecciones desordenadas, l estar limitado

en su libertad interior p a r a decidirse p o r la mayor gloria de Dios.
La intencin de los Ejercicios de quitar u o r d e n a r las afecciones de
sordenadas es la de hacer al h o m b r e m s libre p a r a que responda a
la llamada de Dios. Si en estas afecciones hay fuerzas inconscientes,
la respuesta ser m u y limitada. E n este caso n o b a s t a r seguramente
acudir slo a la oracin o al examen.
La teora de Rulla afirma que el h o m b r e es libre, pero que al mis
m o tiempo puede estar limitado en su libertad efectiva. Procesos de
conversin o de c a m b i o en el crecimiento espiritual respecto a la di
nmica consciente de u n a persona, son posibles, p o r q u e el h o m b r e ,
con su intencionalidad consciente, con el uso responsable de su liber
tad y con la a y u d a de la gracia, puede responder a esa llamada de
Dios. En c a m b i o , las fuerzas inconscientes, p o r su persistencia, tien
den a oponerse a u n c a m b i o y pueden limitar o condicionar los p r o
cesos conscientes. En la primera semana de los Ejercicios se t r a t a de
fijarse principalmente en las intenciones conscientes; en la segunda se
m a n a hay que descubrir t a n t o las fuerzas conscientes c o m o las escon
didas o latentes. Slo as el ejercitante p o d r a u m e n t a r su espacio de
libertad p a r a conocer mejor a Cristo y poder responder generosamen
te a la gracia divina p a r a imitarle. La actuacin libre de Dios, p o r su
gracia, se mantiene siempre t a n t o en los procesos conscientes c o m o
inconscientes. Pero n o parece q u e n o r m a l m e n t e h a y a u n a actuacin
extraordinaria de Dios sobre los procesos inconscientes.
Los Ejercicios se nos presentan, pues, c o m o u n a gran a y u d a en el
proceso de m a d u r a c i n h u m a n a , afectiva y espiritual: con el Principio
y F u n d a m e n t o ofrecen al h o m b r e un orden jerrquico d e valores, uni
ficando e integrando la persona; le hacen sensible a las fuerzas cons
cientes e inconscientes q u e en l actan; le p r e p a r a n p a r a discernir sus
mociones interiores, p a r a aceptarlas c u a n d o le ayuden y rechazarlas
c u a n d o le sean impedimento, y pueden a u m e n t a r su libertad efectiva
p a r a conocer, a m a r y seguir mejor a Jesucristo.
D e n t r o de los lmites de esta reflexin hemos querido presentar
slo algunos conceptos antropolgicos fundamentales, subyacentes a
las diversas teoras de la personalidad. Somos conscientes que dichas
teoras, a g r u p a d a s en modelos, estn minimizadas. N o pretendamos
exponerlas. Si hemos puesto m s el acento en el tercer m o d e l o a n t r o
polgico, el m o d e l o de la Autotranscendencia en la Consistencia, es
p o r creer que est m s en sintona con u n a antropologa cristiana e
ignaciana.
A mi m o d o de ver y c o m o conclusin, p a r a afrontar el estudio del
252
h o m b r e en los Ejercicios ignacianos, existen cuatro c o o r d e n a d a s irrenunciables en u n dilogo interdisciplinar entre las ciencias h u m a n a s ,
c o m o la psicologa, y la teologa, la filosofa y la antropologa cristiana:
La persona h u m a n a es capaz p o r naturaleza de abrirse a Dios.
La fe supone, implica y exige la capacidad h u m a n a de com
prender los signos de Dios: la respuesta de fe es inteligible y exige al
g u n a justificacin racional.
L a persona h u m a n a es un ser consciente y libre, capaz de pen
sarse y de poseerse segn los elementos de su personalidad.
L a persona h u m a n a es u n a realidad dividida en s misma: se
construye sobre u n a polaridad hecha de deseo-lmite, gracia-pecado,
libertad-necesidad, inmortalidad-muerte.
43.
Identidad espiritual y psicoanlisis.

Una aproximacin psicoanaltica a la
autobiografa de San Ignacio de Loyola
por E D U A R D O M O N T A G N E *
El discpulo pregunt: Qu es lo que debo hacer para ser aceptable a Dios?

Respondi el Maestro: Ycmo voy a saberlo yo? Tu Biblia dice
que Abraham practicaba la hospitalidad y que Dios estaba con l.
Que a Elias le encantaba orar y que Dios estaba con l.
Que David gobernaba un Reino y que Dios tambin estaba con l.
Y el discpulo replic: Y tengo yo alguna forma de saber cul es
la tarea que se me ha asignado a m?
S. Trata de averiguar cul es la ms profunda inclinacin de tu
corazn, y sigela.
(Citado por Antony de Mello, Quin puede hacer que amanezca?.)
Usted no es tan ateo, ya que todo aquel que vive para la verdad,
vive en Dios y quienquiera luche por liberar el amor vive en Dios. Si usted hiciera la prueba de integrar su propia obra en la gran armona del
mundo, tal como las notas de una sinfona de Beethoven se refunden en
un todo musical, yo dira de usted: "nunca hubo un cristiano mejor que
ste".
(De una carta de Oskar Pfister a Sigmund Freud, octubre 29 de
1918. Citada por Jones, II, 214).
T r a t a r de decir algo sobre la relacin entre identidad espiritual y
* E D U A R D O MONTAGNE. Director del Centro de Estudios y A p o y o Psicolgico.
Psicoterapeuta. Lima.
254
EDUARDO MONTAGNE
psicoanlisis puede despertar sospechas y recelos iniciales, t a n t o de

parte de telogos c o m o de psicoanalistas, sintiendo, c a d a grupo, que
el otro se c o m p o r t a c o m o un invasor de su c a m p o . A pesar de t o d o
lo que se h a a v a n z a d o en el dilogo multidisciplinar, todava hoy
existe n o p o c o recelo entre creyentes y psicoanalistas, y tal vez a m b o s
grupos tienden a desarrollar su sistema de pensamiento al margen de
t o d a crtica o t o d a interpelacin provenientes del otro c a m p o que
consideran, respectivamente, descalificado en relacin a su propia lgica. Intentar, pues, u n a relacin entre fe y psicoanlisis, se sita, de
p l a n o , en el terreno del desafio a t o d a p o s t u r a irreductible y rgida de
a m b a s partes, a t o d o prejuicio que cierre los horizontes amplios del
pensamiento h u m a n o , a t o d o intento de bloquear el afn de investigacin y la pasin p o r el encuentro, el dilogo y la confrontacin. D e b o
decir, entonces, que el presente trabajo es, de alguna m a n e r a , u n testimonio personal: en l quiero reflejar algo del encuentro que en mi
m u n d o interno h a n tenido dos corrientes poderosas de pensamiento y
de inspiracin espiritual e intelectual. Quisiera simbolizarlas en dos
personajes, separados por 383 aos, y, aparentemente, por perspectivas y ubicaciones m u y diversas: Ignacio de Loyola (1492-1556) fundad o r de la C o m p a a de Jess, y Sigmund F r e u d (1856-1939), creador
del psicoanlisis. Ignacio ha inspirado mi actitud creyente y F r e u d mi
actitud cientfica. A m b o s m e han enseado, de m o d o s diversos pero
no necesariamente contrapuestos, el valor y el significado del encuent r o con mi p r o p i o m u n d o interno, c o m o medio indispensable p a r a conocer la realidad exterior y ubicarme en ella. Y pienso que a m b o s
pueden tener m u c h a s cosas en comn, m s all de las divergencias
histricas, culturales y religiosas que los separan en el tiempo y en el
espacio. En realidad, t a n t o Ignacio c o m o F r e u d hicieron de su experiencia personal, de las particulares circunstancias de sus vidas y de
las vicisitudes de su m u n d o interno, u n a fuente de inspiracin p a r a
m u c h o s otros, que, a partir de lo que ellos dejaron, h a n seguido pensando, investigando, creando. El primero dej lo que, genricamente,
se llama espiritualidad ignaciana, u n conjunto de escritos, c o m o la
Autobiografa, los Ejercicios Espirituales, las Constituciones y las
Cartas, que han inspirado la vida de los jesutas y toda u n a corriente
de espiritualidad en el m u n d o creyente. El segundo cre la escuela
psicoanaltica, y a travs de su inmensa produccin cientfica, inspir
un abordaje completamente nuevo del m u n d o psquico, al descubrir
ese gigantesco continente que es el inconsciente en el universo mental del ser h u m a n o .
H a y que decir que a m b o s , Ignacio y Freud, fueron y en mu-
43.
IDENTIDAD ESPIRITUAL Y PSICOANLISIS
255
chos casos siguen s i e n d o incomprendidos p o r mentalidades estre

chas y rgidas, p o c o dispuestas a recibir, sin prejuicios ni rechazos vis
cerales, lo nuevo que va surgiendo en c a d a poca, y que constituye,
de alguna m a n e r a , el impulso a los grandes saltos que el pensamiento
h u m a n o d a de c u a n d o en c u a n d o . Pero en realidad, quien pretende
estar abierto a t o d a s las manifestaciones del espritu h u m a n o , sin ce
rrarse a ninguna de ellas antes de examinarlas, p o d r encontrar segu
ramente, t a n t o en Ignacio c o m o en F r e u d , dos modelos de la actitud
de bsqueda, de indagacin paciente pero incansable, de rastreo mi
nucioso de la realidad interna y externa, en pos de u n a visin cohe
rente y responsable de lo q u e el ser h u m a n o es, y de su ubicacin y
finalidad en este m u n d o .
Tenemos que admitir que u n o de los rasgos m s caractersticos del
pensamiento m o d e r n o es, precisamente, u n a cierta alergia a las con
vicciones demasiado indestructibles, que generan actitudes rgidas y
caen rpidamente bajo la sospecha de fanatismos.mentales. H o y da
se piensa m s que nunca en lo relativo de t o d o lo alcanzado p o r el
pensamiento, p o r q u e se sabe lo inabarcable que es el h o m b r e y el
m u n d o , t a n t o desde la perspectiva de la ciencia, c o m o desde la tcni
ca, la filosofa o la teologa, la cultura o las ciencias h u m a n a s y socia
les.
Eso toca especialmente la actitud del creyente, que al querer con
frontar su fe con la realidad actual, renuncia a vivir su espiritualidad
en el m a r c o c a d u c o de un m u n d o cultural del p a s a d o , d o n d e las ver
dades s o n a b a n a absolutas, en medida que n o eran cuestionadas p o r
otras corrientes de pensamiento. Pienso que m u c h a s crisis de fe son
en realidad crisis de espiritualidad, es decir, expresiones de lo irrecon
ciliables que pueden resultar determinadas frmulas de expresin reli
giosa con lo que se vive hoy c o m o expresin del pensamiento y de la
cultura m o d e r n a s , que h a n trado un m a y o r conocimiento de las leyes
y dinamismos que rigen la vida social, y u n a conciencia m u c h o m s
grande de la a u t o n o m a de lo temporal y de la adultez h u m a n a c o m o
expresin de la libertad y de la emancipacin de t o d a tutela mental
que suene a infantilizante. P o r ese motivo, el creyente que quiera con
frontar su fe y su espiritualidad con las corrientes actuales de pensa
miento tendr que aceptar el reto de la actitud de sospecha frente a
expresiones tradicionalmente religiosas que m u c h o s entienden hoy
c o m o manifestaciones de determinadas posturas ideolgicas (Marx) o
de ncleos neurticos de la personalidad (Freud).
Por otro lado, el cientfico social o el psicoanalista que quiera es
tar verdaderamente abierto a t o d a manifestacin del espritu h u m a n o
256
E D U A R D O MONTAGNE
en nuestros das, tendr que interrogarse p o r el significado de la inspiracin que las ideas cristianas tienen a veces en forma crecient e en vastos sectores de la poblacin, y en no pocos ncleos de intelectuales, de polticos y de cientficos c o n t e m p o r n e o s .
Pienso que Ignacio y Freud, nos ensean, desde sus personales
perspectivas y convicciones, la apertura a lo nuevo, la revisin y el
cuestionamiento de lo ya vivido y afirmado, la b s q u e d a incansable
de nuevas perspectivas. Ignacio formular su actitud c o m o creyente
en trminos de u n a identidad espiritual m a r c a d a p o r u n a continua
b s q u e d a de la voluntad de Dios a travs del discernimiento, que
debe llevar al creyente a discriminar aquello que es de Dios de lo
que no es de Dios; y si el discernimiento es tan central en la espiritualidad ignaciana, es precisamente p o r la experiencia que Ignacio
tuvo de las innumerables ocasiones en las que la persona se puede engaar a s misma, y creer que es de Dios aquello que n o es o t r a
cosa que el fruto de sus propios vericuetos mentales. N o tena m s
que el conocimiento de su p r o p i o itinerario espiritual, y u n a inmensa
intuicin, pero, de hecho, sealaba lo que, trescientos aos despus,
F r e u d descubrira: las motivaciones inconscientes.
I
EL INCONSCIENTE C O M O DESAFIO
Despus de F r e u d , ya n o es posible concebir el m u n d o psquico
c o m o algo transparente, y a disposicin de las decisiones absolutamente libres y conscientes de la persona. La tercera gran humillacin
que sufri el narcisismo del ser h u m a n o , despus de la copernicana y
la darwiniana, fue precisamente el descubrimiento del psiquismo inconsciente, que deja fuera del alcance de la observacin u n a inmensa
cantidad de procesos mentales, que tienen, sin e m b a r g o , p o d e r o s a y
eficaz influencia en el c o m p o r t a m i e n t o y en las motivaciones que rigen la conducta de cada persona. Estas motivaciones escapan de la
conciencia p o r q u e el individuo n o puede aceptarlas y las h a reprimido; slo aparecern bajo ciertos camuflajes de c o m p r o m i s o , que le
permitirn evitar el conflicto. Ese m u n d o mental inconsciente est
plagado de experiencias emocionales de la primera infancia, olvidadas
definitivamente a partir de los cinco a o s de vida, pero que fueron
poderossimas impresiones que dejaron u n a m a r c a indeleble en el universo psquico. Mencionar solamente tres de ellas:
43.
257
La inmensa sensacin de desvalimiento que t o d a persona experimenta en los primeros meses y aos de su vida, hacen que n o p u e d a
sobrevivir sin la proteccin y el cuidado p e r m a n e n t e de las figuras paren tales o sus sustitutos. Es obvio que el ser h u m a n o es el nico ser
creado que prolonga t a n t o su etapa de dependencia absoluta respecto
a sus progenitores.
D e ah la consiguiente idealizacin de las figuras (objetos en
el lenguaje psicoanaltico) que tienen u n a especial significacin en ese
cuidado de ser desvalido infantil. Los objetos idealizados, al internalizarse, generan la idealizacin de objetos internos que, al p a s a r a form a r parte de la estructura yoica forman el Ideal del yo incipiente,
verdadero t r o n o d o n d e su majestad el beb erige su pedestal narcisstico, constituyndose en el centro de su pequeo m u n d o circundante.
El amor edipico, n o es otra cosa que las grandes tormentas
emocionales de la infancia, c u a n d o , hacia los cinco aos, los celos, el
odio y la culpa, sentimientos poderossimos, d a n cuenta de la adecuacin psquica y emocional del nio a relaciones triangulares; d o n d e la
vigencia de la ley del padre acaba con la pretensin del a m o r infantil de mantener la relacin didica con la m a d r e , excluyendo t o d o
o t r o rival.
C o m o h a sealado Beirnaert (Discernement
et psychisme),
en el
origen de algunas conductas morales o religiosas pueden existir factores inconscientes, que lleven al individuo a a d o p t a r c o m p o r t a m i e n t o s
sin ser consciente de los mviles que le impulsan, p u d i e n d o ser stos
el deseo de a g r a d a r a la m a d r e que teme perder, o la necesidad de rep a r a r la culpa p o r u n a fantasa destructiva y cargada de odio, o el
miedo a peligros imaginarios de u n a afirmacin adulta de s mismo.
Esas motivaciones inconscientes, tal vez escondidas detrs de formulaciones puramente morales o religiosas, nos hacen pensar que existe de hecho u n a religiosidad profundamente neurtica, a u n q u e de
esto n o se puede concluir que t o d a experiencia religiosa sea neurtica.
II
EL D I S C E R N I M I E N T O E N I G N A C I O
En u n a poca todava precientfica, Ignacio tuvo u n a enorme percepcin psicolgica, c o m o fruto de su propia experiencia interna. Lo
que se llama discernimiento ignaciano es, precisamente, el conjunto
258
de reglas y otros escritos que constituyen la sntesis de su espiritualidad y de su psicologa, en la medida en que sealan con claridad las
innumerables variables que pueden llevar a confundir motivaciones
inconscientes con voluntad de Dios, es decir, el c a m i n o de la p r o p i a
neurosis con el c a m i n o de Dios. P o r eso es que Ignacio tuvo t a n t o
cuidado con admitir a la experiencia fundamental de los Ejercicios
Espirituales a personas que tenan m u y escasa posibilidad de hacer
u n a eleccin que n o estuviese m a r c a d a p o r su diverso nivel de inmadurez. A Pedro F a b r o , u n o de sus primeros c o m p a e r o s , lo hizo
esperar cuatro aos antes de introducirlo en la experiencia de los
Ejercicios. Pero con la misma claridad adverta al que d a b a los Ejercicios, de n o decantarse ni inclinarse a u n a parte o a otra, sino estar en
medio c o m o u n peso ( E E 15), p a r a n o influir inadecuadamente, ni
mezclar su propia conflictiva en la decisin que el ejercitante tena
que t o m a r .
Es algo parecido a lo que, en tcnica psicoanaltica, constituira la
neutralidad, condicin indispensable que un analista debe mantener
p a r a el trabajo con sus pacientes.
A h o r a bien, p a r a la concepcin ignaciana, la experiencia religiosa
n o puede darse, en ningn caso, al margen de la experiencia h u m a n a .
Discernir es n o confundir, pero n u n c a es aislar. U n a experiencia religiosa pretendidamente pura, es decir, aislada del conjunto de experiencias h u m a n a s , emotivas, existenciales e histricas del creyente, es,
sencillamente, lo ms cercano a un engao. Esto supone que, p a r a Ignacio, t o d a s las dimensiones de la persona estn necesariamente envueltas en la experiencia religiosa. L o que p o d r a m o s expresar diciend o que aquello que llamamos Gracia de Dios acta sobre t o d o Psiquismo H u m a n o , y que, p o r lo t a n t o , t o d a la estructura psquica
q u e d a involucrada y entra en juego en cualquier decisin, actitud o
formulacin de tipo m o r a l o religioso.
A esta conclusin Ignacio llega p o r la observacin de su p r o p i o
m u n d o interior, d o n d e los afectos llegan a tener u n a importancia decisiva en la medida en que l consigue observarlos, consiguiendo u n a
suerte de desdoblamiento del Y o , en lo que Greenson h a llamado u n
Yo que siente y u n Yo que observa. F u e d u r a n t e su convalencia
en su casa de Loyola, luego de caer herido, con u n a pierna destrozada, en u n a batalla contra los franceses (Autob. 1), c u a n d o tuvo sus
primeras experiencias de lo que suceda en su m u n d o interno. En
efecto, leyendo libros de santos p u e s t o que en la biblioteca n o exis-
43.
259
tan libros de caballera, que l gustaba leer, oscilaba entre dos series diversas de pensamientos y fantasas: en u n a serie se situaba l
mismo haciendo las h a z a a s que lea en la vida de los santos, y en la
otra serie, las grandes gestas de batallas y de a m o r propias de los militares y caballeros de su poca. P r o n t o Ignacio cay en la cuenta de
que su reaccin interna era diversa ante las dos series d e fantasas:
c u a n d o dicta, en tercera persona, su propia autobiografa, dice que
se le abrieron los ojos y empez a maravillarse de esta diversidad, y
a hacer reflexin sobre ella, cogiendo p o r experiencia que de u n o s
pensamientos q u e d a b a triste de otros alegre, y p o c o a poco viniendo
a conocer la diversidad de espritus que se agitaban, el u n o del d e m o nio y el otro de Dios (Autob. 8). P a r a Ignacio, el demonio es el
enemigo de la n a t u r a h u m a n a (EE 7 y passim), y representa, p o r lo
t a n t o , t o d o aquello que se o p o n e a lo m s autntico y legtimamente
h u m a n o , y al dinamismo del deseo, que lleva al h o m b r e a su propia
realizacin personal: es, en definitiva, la representacin de la capacid a d de engao, de fracaso y de muerte que cada ser h u m a n o lleva en
s mismo, el mentiroso en expresin bblica.
A partir de esta experiencia fundamental, de este insight, en expresin psicoanaltica, Ignacio a p o r t a r , p a r a los creyentes que se inspiran en su espiritualidad, u n hecho fundamental, y que p o d r a m o s
formular de esta m a n e r a : aquello que los creyentes llamamos Voluntad de Dios, n o es algo que venga del Afuera y que sea, p o r lo tanto, completamente extrnseco a la persona, sino que necesariamente se
inserta en el A d e n t r o , en el m u n d o interno e intrapsquico, y que p o r
contener las representaciones mentales de la realidad, est en contacto
con sta.
Qu es el adentro al que nos referimos? C m o funciona el
m u n d o intrapsquico, y qu relacin tiene con la realidad exterior?
N o hay aqu u n riesgo de subjetivismo, o de aislamiento de los grandes retos que nos trae el m u n d o externo? Estos y otros muchos interrogantes se nos plantean y se le p l a n t e a r o n a Ignacio hace cuatro
siglos. El los respondi a su manera, m u c h o m s desde su propia experiencia que desde u n a formulacin terica. F r e u d nos ayuda, tambin con su experiencia, pero m u c h o ms con la sistematizacin cientfica que hizo, a sumergirnos en ese continente oculto que es el m u n d o psquico de la persona, all d o n d e secretamente se juegan las
grandes partidas que definen las actuaciones h u m a n a s y en m u c h o s
casos el curso mismo de la historia.
260
EDUARDO MONTAGNE
III
LA VIDA PSQUICA
C o m o ya est dicho, la indagacin psicoanaltica descubre u n vastsimo m u n d o inconsciente en la vida anmica, sepultado p o r la barrera de la represin. Esta regin anmica inconsciente, que F r e u d denomina Ello, es sede de las pulsiones, que son representantes psquicos de los instintos. El m u n d o pulsional puede reducirse a dos
grandes corrientes que coexisten en la vida anmica, la pulsin de vida
y la pulsin de destruccin, Eros y T n a t o s . La pulsin de vida o
Eros tiene su propia energa, la libido, que es la fuente de inters, de
salida de s en b s q u e d a de la descarga en objetos externos. Es la p o sibilidad de relacionarse con el exterior al investir objetos externos.
De la observacin de hechos clnicos c o m o el sadismo y el odio,
el psicoanlisis pesquisa u n a segunda fuente pulsional, llamada pulsin de destruccin o de muerte, que puede amalgamarse con Eros, o
bien aislarse y manifestarse p u r a m e n t e c o m o agresin, vuelta hacia el
exterior o vuelta hacia s mismo.
C o m o sabemos, el Ello est regido p o r el Principio del Placer, y,
p o r lo t a n t o , p o r u n a necesidad perentoria de descarga pulsional.
A h o r a bien, el Y o es otra instancia psquica, es la p a r t e del Ello alter a d a por el m u n d o exterior, que se afana p o r reemplazar el Principio
de Placer, que rige irrestrictamente en el Ello, por el Principio de
Realidad... El Yo es el representante de lo que puede llamarse razn
y prudencia, por oposicin al Ello, q u e contiene las pasiones (Freud,
El Y o y el Ello).
A su vez el Super-yo, p o r heredar las investiduras psquicas del
Complejo de Edipo, introduce dentro de s los objetos m s grandiosos p a r a el nio: sus propios padres. H a y que n o t a r que el super-yo
se sumerge profundamente en el Ello y puede revestirse de pulsin de
muerte, a c t u a n d o , respecto al Y o , con la impulsividad e irracionalidad propias de las fuerzas instintivas del Ello.
E n t e n d a m o s pues q u e Eros y T n a t o s slo pueden e n c o n t r a r adec u a d a descarga al exterior a travs del Y o que tiene que adecuar las
d e m a n d a s pulsionales, urgentes e irrestrictas, a los requerimientos de
la realidad exterior y a los dictmenes del Super-yo.
Es i m p o r t a n t e subrayar que la vida anmica n o es, entonces, un
bloque nico e indiferenciado, sino, m s bien, u n a organizacin dinmica, sujeta, p o r lo t a n t o , a conflictos internos, por las fuerzas en
c h o q u e , c a d a u n a siguiendo sus propios fines.
43.
261
IV
A P R O X I M A C I N PSICOANALTICA A LA CONVERSIN D E
IGNACIO
Volvamos a tratar de entender lo que sucedi en el m u n d o interno
de Ignacio, en aquel trance tan decisivo de su vida, que conocemos
c o m o su conversin. Se t r a t a b a de u n a persona a n i m a d a p o r altsim o s ideales, m u y de acuerdo a la concepcin pica, caballeresca y
guerrera de su poca. Eros y T n a t o s ya estaban m u y en juego en
aquellas gestas. Era u n h o m b r e impulsivo y arriesgado, que n o meda
suficientemente las limitaciones que impona la realidad exterior a sus
impulsos y a sus fantasas. D e ese m o d o , nos informa que en sus conquistas a m o r o s a s n o se c o n t e n t a b a con encuentros m s o menos fciles y gratificantes, sino que en sus fantasas a m o r o s a s imaginaba lo
que haba de hacer en servicio de u n a seora, los medios que tomara
p a r a ir a la tierra d o n d e ella estaba, los motes, las p a l a b r a s que le dira, los hechos de a r m a s que hara en su servicio; y no miraba cuan
imposible era poderlo alcanzar, p o r q u e la seora n o era de vulgar n o bleza; n o condesa ni duquesa, m a s era su estado m s alto que ningun o destos (Autob. 7). (Se p o d r a tratar, segn los historiadores, de la
Infanta d o a Catalina, h e r m a n a m e n o r de Carlos V, que viva encer r a d a en el palacio de su m a d r e , d o a J u a n a ) . A h o r a bien, hay que
tener m u y en cuenta que, j u n t o con estas fantasas a m o r o s a s , finalmente p o r t a d o r a s de la Pulsin de Vida, coexista u n a tendencia agresiva y destructiva ntimamente ligada a su m u n d o mental y a su accin. P a r a Ignacio, militar en u n a poca guerrera y violenta, los hechos de armas eran p a r t e de sus ideales ligados a las virtudes
caballerescas, e inspirados en los libros de gestas que gustaba leer.
T a m b i n en estas pulsiones agresivas, expresin de T n a t o s o Pulsin de M u e r t e , haba u n a falta de mesura, u n a escasa adecuacin al
Principio de Realidad, y u n a necesidad impulsiva de descarga. As lo
demostr en el c o m b a t e en el que cay herido. E r a prcticamente imposible defender la fortaleza, y la opinin de t o d o s era capitular p a r a
salvar sus vidas, pero l dio tantas razones al alcaide que todava lo
persuadi a defenderse, a u n q u e contra el parescer de t o d o s los caballeros (Autob. 1). Se t r a t a de u n riesgo suicida asumido en nombre de
los aspectos destructivos de un ideal. Esto es i m p o r t a n t e p o r q u e el
ideal que Ignacio asume c o m o p r o p i o es el propuesto p o r el ambiente
cultural de su poca: a n n o se h a diferenciado suficientemente, diram o s , bajo la m i r a d a psicoanaltica, p o r q u e su estructura yoica n o es
262
EDUARDO MONTAGNE
lo suficientemente slida c o m o p a r a permitirle encontrar su identidad

bsica, y se ve llevada a actuar los impulsos dictados p o r fuerzas instintivas, que representan lo m s irracional, t a n t o de lo que proviene
del interior del m u n d o anmico, c o m o de las propuestas del e n t o r n o
cultural y social de su poca. La estructura del Y o se c o m p o r t a aqu
c o m o quien asume una identidad falsa, revistindose, forzadamente,
de contenidos que n o necesariamente le son propios o autnticos, y se
siente falsamente engrandecida en la medida que se ve avasallada p o r
aspectos ms arcaicos del Y o Ideal, narcisista y omnipotente.
T o d o esto va a tener una etapa de crisis con la herida de P a m p l o na. Luego de superar u n a etapa crtica, en que los mdicos pensaron
que morira, logra sobrevivir pero q u e d a con u n a deformacin en la
pierna, fruto de huesos mal soldados. Ese es u n gran obstculo. D e bajo de la rodilla un hueso haba q u e d a d o m o n t a d o sobre otro, p o r
lo cual la pierna q u e d a b a m s corta. C o n esa deformacin Ignacio
arriesgaba t o d o c u a n t o haba s o a d o de gloria militar y servicio a los
dems. C m o podra llevar nuevamente las elegantes b o t a s militares
que deban q u e d a r perfectamente ajustadas? Entonces, a n i m a d o p o r
u n arrojo y u n a extraa tolerancia al dolor, que en m o m e n t o s puede
parecer u n impulso autoagresivo, Ignacio se somete a u n a verdadera
carnicera: solicita a los mdicos que le corrijan u n a deformacin en
la pierna. Y de ese m o d o se decide a martirizarse p o r su p r o p i o gusto a u n q u e su h e r m a n o m s viejo se espantaba, y deca que tal dolor
l n o se atrevera a sufrir, lo cual el herido sufri con la slita paciencia (Autob. 4).
Esta fuerza impulsiva de Ignacio, tan cargada de las pulsiones de
vida y de muerte, va a encontrar u n nuevo objeto, en la etapa de su
larga convalecencia en la casa solariega de Loyola. Es i m p o r t a n t e tener en cuenta que en ese m o m e n t o vive u n a experiencia de desvalimiento y debilidad, necesariamente dependiente del cuidado de terceros al n o poder moverse, y que t o d o esto podra haber reavivado dimensiones m s arcaicas del s mismo, ligadas sobre t o d o a un
e n c u m b r a m i e n t o narcisista y a u n pensamiento omnipotente, que n o
encuentra lmites p a r a sus fantasas. P o d r a m o s decir que en ese perodo de aislamiento y soledad las energas libidinales h a n e n c o n t r a d o
u n nuevo destino: al n o encontrar objeto exterior, h a revertido sobre
el Y o convirtindose en libido narcisista. Este es, segn F r e u d , el inicio del proceso de sublimacin. A h o r a bien, semejante trasposicin
puede generar u n a desmezcla de pulsiones. Tras la sublimacin
afirma F r e u d el c o m p o n e n t e ertico ya n o tiene m s la fuerza
p a r a ligar t o d a la destruccin aleada con l, y ste se libera c o m o in-
43.
263
clinacin a la agresin y la destruccin. Sera de esta desmezcla justamente, de d o n d e el ideal extrae t o d o el sesgo d u r o y cruel del deberser (Freud, El Y o y el Ello, A E , X I X , 55). P a r a Ignacio, en efecto,
las vidas de los santos se le antojan u n modelo atrayente a imitar,
c a p t a n d o en ellas lo pico, caballeresco y grandioso, que, indudablemente, p r o d u c a n u n engrandecimiento del Y o , fundido, narcisistamente, con estructuras arcaicas del Y o Ideal. Ignacio nos n a r r a que,
al leer la vida de los santos r a z o n a b a as: Qu sera si yo hiciese
esto que hizo San Francisco y esto que hizo Santo D o m i n g o ? Y as
discurra por m u c h a s cosas que hallaba buenas, proponindose
siempre
cosas dificultosas y graves, parecindole hallar en s facilidad para ponerlas en obra: si Santo D o m i n g o hizo esto, yo lo tengo de hacer, San
Francisco hizo esto; pues yo lo tengo de hacer (Autob. 7). N o t e m o s
que lo que aqu est en juego es u n e n c u m b r a m i e n t o narcisista, u n a
tendencia a establecer identificaciones patolgicas. N o hay an u n a
suficiente discriminacin entre lo que es su p r o p i o s mismo y lo que
es el personaje con quien quiere identificarse.
P o d e m o s decir, pues, que en esta etapa de la conversin en Loyola, hay u n c a m b i o radical en la vida de Ignacio, pero u n cambio
que n o ha afectado a n la totalidad de su m u n d o interno. Algo m u y
grande h a sucedido, sin e m b a r g o , en su estructura psquica: la capacidad de autoobservarse, y de discernir, en su interior, diversas corrientes o mociones, a travs de u n sutil anlisis de sus afectos.
A h o r a bien, esta m a y o r capacidad de anlisis de los movimientos
de su m u n d o interno le va a permitir avanzar en su proceso interno.
H e m o s dicho que el c a m b i o es a n inicial y m s superficial que estructural a nivel intrapsquico. Tiene que comenzar, entonces, u n p r o ceso de consolidacin de su identidad, u n largo c a m i n o p a r a diferenciarse del e n t o r n o , de figuras idealizadas, p a r a permitir u n encuentro
con el s m i s m o , u n a realizacin personal m s plena y autntica.
El creyente se preguntar: cmo ha a c t u a d o la gracia d e Dios
hasta este m o m e n t o ? Creo que es i m p o r t a n t e notar algo esencial: no
h a violentado las estructuras internas de Ignacio, m s bien se ha introducido en ellas, p a r a , desde su p r o p i o m u n d o interno hacerle u n a
nueva propuesta, a n n o suficientemente discernida, discriminada de
sus anteriores propuestas. Esa ser tarea posterior en la que Ignacio
deber emplear t o d o lo que va experimentando, y que constituye el
ncleo de su capacidad de discernimiento. F r u t o de esta posibilidad
de observarse y examinar los afectos, ser el segundo m o d o de eleccin que p r o p o n d r en sus Ejercicios, a base del anlisis del curso de
264
los propios y diversos afectos, c u a n d o se t o m a asaz claridad y c o n o

cimiento p o r experiencia de consolaciones y desolaciones, y p o r expe
riencia de discrecin de varios espritus ( E E 176). Esto evoca el viejo
adagio escolstico: la gracia supone la naturaleza: n o hay que ima
ginar, pues, la accin de Dios c o m o algo extrnseco al m u n d o interno,
c o m o ya est dicho: si bien puede envolver y trascender a u n a perso
na, a sus lmites y propuestas, es tambin verdad que va a insertarse
en la t r a m a compleja de su estructura intrapsquica, y, desde all va
a iniciar u n a lenta transformacin interior. Sigamos ese recorrido en
la experiencia de Ignacio, p a r a n o t a r c m o en u n a primera etapa,
persisten en l los rasgos de su configuracin interna y c m o el m u n
d o pulsional, que c o m o ya est dicho es irracional e impulsivo, regido
slo p o r la necesidad de descarga y sin consideracin alguna p o r la
realidad exterior, va a encontrar nuevos objetos internos y externos,
pero en esa nueva adecuacin, van a aparecer sin e m b a r g o , algunos
rasgos psicopatolgicos que oscurecern el fin espiritual que Igna
cio se p r o p o n e c o m o nueva meta de su vida. Al enfrentarse, sin em
b a r g o , p o d r descubrir, en su p r o p i a experiencia interna, la fuente de
inspiracin p a r a su actitud de discernimiento, y su definitiva identi
d a d espiritual.
P a r a el creyente ser de m u c h o inters observar c m o en u n p r o
ceso de discernimiento espiritual en b s q u e d a de la Voluntad de Dios,
el influjo de la gracia se inserta en la t r a m a de los pensamientos, fan
tasas y experiencias que constituyen el m u n d o psquico de u n a perso
na. P a r a el psicoanalista tendr importancia analizar u n a transforma
cin tan profunda del s m i s m o a partir del enfrentamiento con la
propia patologa, pero bajo la inspiracin de u n sentido espiritual to
talizante que envuelve t o d a la estructura interna y le d a u n a nueva
configuracin.
Ignacio va a aprender a discernir yo y otro, adentro y
afuera, lo que es de Dios de lo que no es de Dios a partir del
enfrentamiento con sus propios conflictos internos, en u n a actitud im
presionante de b s q u e d a incansable de su verdad, d o n d e se juega la
autenticidad de su existencia frente a aquello que p a r a l la define:
buscar y hallar la voluntad de Dios. A h o r a bien, en la medida en que
esta voluntad de Dios pasa necesariamente p o r u n a transformacin
interna, el psicoanalista podra entenderla c o m o la b s q u e d a del pla
cer autntico frente al placer sustitutorio, la configuracin de u n s
mismo autntico frente a u n falso s mismo, ilusorio y limitante de las
posibilidades m s profundas de la persona.
43.
265
V
I G N A C I O EL P E R E G R I N O : LA CRISIS PSICOPATOLOGICA
DE MANRESA
Beirnaert h a sealado acertadamente que el peregrinar de Ignacio,
en los a o s posteriores a su conversin, p o r tan diversos lugares
M a n r e s a , Barcelona, Alcal y Salamanca, Pars y Jerusaln, Venecia y R o m a , representa, en el m u n d o exterior, los profundos cambios de escenarios mentales y anmicos, en su m u n d o interior (Ignace
de Loyola, fin ou transformation du plerinage).
T e r m i n a d a su convalecencia en Loyola, parte a Barcelona, en
m a r z o de 1522. C a m b i a sus ropajes p o r u n traje de mendigo. Todava
sin encontrar plenamente su propia identidad, y lleno de fantasas de
grandeza, en las que se mezclaban los antiguos contenidos caballerescos con los nuevos contenidos religiosos, Ignacio cuenta que llegado
a M o n t s e r r a t , como tena t o d o el entendimiento lleno de aquellas
cosas, Amads de G a u l a y semejantes libros, venanle algunas cosas al
pensamiento semejantes a aqullas; y as se determin a velar sus armas t o d a u n a noche, sin sentarse ni acostarse, m a s a ratos en pie y
a ratos de rodillas, delante del altar de N u e s t r a Seora (Autob. 17).
Luego va a Manresa, d o n d e vive c o m o mendigo. Se deja crecer el cabello y las u a s , p a r a expiar sus vanidades antiguas, pide comida de
puerta en puerta, y vive en aislamiento y silencio. La gente que lo ve
dice de l: Es el peregrino que se h a vuelto loco p o r a m o r a Dios.
En efecto, a b s o r t o en sus reflexiones, pasa con frecuencia delante del
C o n v e n t o de las Clarisas, camino de la ermita de San Pablo y se detiene a rezar en las numerosas cruces de los caminos, pero prefiere recluirse en u n a de las cuevas cubiertas de espinos que se abren a lo largo del ro C a r d o n e r . All se le quiebra su r o b u s t a salud.
H e sealado ya las fantasas narcissticas de Ignacio, primero ante
h a z a a s y hechos de armas, y luego de su conversin, ante la emulacin de figuras altamente idealizadas. Quiero destacar a h o r a los
efectos devastadores de la autoagresin proveniente de su Super-yo
c a r g a d o de Pulsin de M u e r t e .
M a n r e s a representa, en el peregrinar de Ignacio, la etapa de mayores dificultades y luchas p a r a integrarse en la nueva orientacin de
su vida, y de mayores y m s profundos ajustes de su estructura psquica. El peregrino atraviesa en esta etapa p o r u n perodo de seversim a s penitencias, que le llevan a querer ejercitar u n odio grande con-
266
tra s mismo (Autob. 12). El modelo, es verdad, est t o m a d o de la

prctica disciplinar c o m n de la mentalidad religiosa de la poca, que
m i r a b a al cuerpo c o m o u n enemigo del alma, que deba ser d o m i n a d o
y sometido con m s rigor c u a n t o m a y o r fuese el deseo de perfeccin.
Esto se traduce en u n a etapa obsesiva. C o m o n u n c a a c a b a b a de
encontrarse satisfecho de la profundidad de la confesin de sus pecados, entra en u n a crisis de escrpulos que lo a t o r m e n t a n intensamente. N i n g n confesor puede ayudarle. P o r otro lado, deseoso de intensas penitencias, acomete u n a y u n o p r o l o n g a d o , perseverando t o d a la
semana sin meter en la boca ninguna cosa (Autob. 25). Sufre alucinaciones viendo a pleno da y d u r a n t e h o r a s , u n a serpiente de m u chos ojos o platos de manjares exquisitos. En este p u n t o aparecen intensos deseos de muerte, y tentacin al suicidio: E s t a n d o en estos
pensamientos, le venan m u c h a s veces tentaciones con grande mpetu,
p a r a echarse de u n agujero grande que aquella su c m a r a tena
(Autob. 24). D e n a d a le sirve huir a las cuevas de M o n t s e r r a t , en las
que penetra arrastrndose a gatas. E n su interior lo a t o r m e n t a u n a
voz: Y c m o p o d r s soportar esta vida, sesenta aos que has de vivir? (Autob. 20). Est en el borde de la desesperacin. Qu sucede
en esta etapa, en el interior de Ignacio? Si el Y o lleno de libido narcisista, un Y o endiosado, t o d o p o d e r o s o y aislado de la realidad puede
ser confundido, en ocasiones, con el Proyecto de Dios, c o m o ya hem o s visto, aqu la i n m o d e r a d a inclinacin por penitencias nos hace
pensar en u n a corriente tantica vuelta c o n t r a s mismo, en u n impulso autodestructivo que p u d o haberlo conducido hasta el suicidio. Dinmicamente, la observacin psicoanaltica hablara aqu de un supery persecutorio y sdico, lleno de Pulsin de M u e r t e , y vuelto contra
el Y o p a r a generar culpa y depresin.
El Y o , a b r u m a d o p o r la persecucin y el acoso superyoico, pierde
el manejo de la estructura psquica, y, simultneamente, se aisla de la
realidad exterior, manejndose defensivamente con rasgos obsesivos,
y q u e b r n d o s e hasta producir brotes psicticos.
Narcisismo y super-yo hipertrofiado fueron dos experiencias p o r
las que pas Ignacio al iniciar su peregrinaje, en b s q u e d a de su p r o pia identidad espiritual. Son, en realidad, dos grandes desajustes internos p o r los que atraviesan m u c h a s otras personas de talante religioso, confundiendo estas vicisitudes de la vida anmica con u n a actitud espiritual de respuesta a las exigencias de Dios: desde luego u n
Dios narcisista y superyoico que tiene bien p o c o que ver con el Dios
bblico, el Dios que revel Jess. Por eso la experiencia interior de Ignacio va a ser de capital importancia p a r a que p u e d a discriminar sus
43.
267
autnticos deseos de vida y de entrega, de aquellas corrientes impulsi

vas, tanticas y destructivas que estn tan presentes en su m u n d o in
terior.
VI
LA I D E N T I D A D E S P I R I T U A L
Al comienzo de este trabajo haba dicho que la crisis del creyente
de hoy es posiblemente, m s que u n a crisis de fe, u n a crisis de espiri
tualidad, es decir, de la vivencia de la fe. Las posturas religiosas apa
recen en m u c h a s oportunidades c o m o algo artificial y separado de la
realidad, t a n t o personal c o m o circundante. Y t o d a artificialidad tiene
que ver con lo inautntico, lo n o suficientemente asimilado e interna
lizado, y lo que est destinado a desintegrarse, a desaparecer. L a se
milla que encuentra buena tierra y d a fruto, en la p a r b o l a evanglica
( M t 13,8) se traduce, en trminos de la vivencia de la fe, en u n a iden
tidad espiritual, fruto del encuentro con el p r o p i o s mismo y con u n a
autntica esfera de valores espirituales, nunca concebidos c o m o algo
ajeno a la experiencia h u m a n a ; libres, p o r lo tanto, de toda ideologizacin que ser siempre refugio, a u n q u e sea u n a ideologa religiosa.
Meissner afirma que en el curso del desarrollo de u n a identidad
psicolgica, la persona adquiere u n sentido consciente de su propia y
nica identidad individual, en continuidad con su personalidad y con
la satisfactoria integracin de los subsistemas estructurales que for
m a n su cuerpo y su mente, as c o m o u n sentido de solidaridad con un
cierto conjunto de valores que tiene relacin con u n contexto social y
cultural.
U n a identidad espiritual, afirma, es algo cuyo crecimiento y m a
duracin supone que la persona acepte y responda a la accin de la
gracia, y es m s firme c u a n d o se construye sobre la base slida de
u n a identidad psicolgica m a d u r a . Desde el p u n t o de vista psicolgi
co, esto lo lleva a concebir el efecto de la gracia c o m o u n a influencia
que llena de energa al Y o , consciente o inconscientemente, capacitn
dolo p a r a movilizar sus propios recursos y funciones (W. W. Meiss
ner, Psychological notes o n the Spiritual Exercises).
T o d o esto podra verse en el Ignacio m a d u r o , luego de su largo
peregrinaje, exterior e interior. Si la gracia acta sobre t o d o el psiquismo en consecucin de u n a identidad espiritual m a d u r a , podra
m o s decir que de la etapa m s aislada de la realidad exterior y sumi-
268
EDUARDO MONTAGNE
d a en sus grandes fantasas narcisistas o en su a t o r m e n t a d o sometimiento a u n super-yo sdico, Ignacio sale estableciendo u n a s adecuadas relaciones objtales, es decir, volcando su Pulsin de Vida hacia
fuera: as, el inters p o r establecer vnculos espirituales con otras personas l a s conversaciones espirituales p a s a n a ser su ocupacin
principal sustituye a su aislamiento. Psicoanalticamente se p o d r a
decir que la libido narcisista se convierte en libido objetal y las pulsiones de vida neutralizan las pulsiones de muerte. El Super-yo se flexibiliza, y permite robustecerse al Y o . D e ese m o d o la estructura yoica
permite establecer vnculos objtales adecuados y creativos, en la bsq u e d a de u n proyecto personal, y en m u t u a l i d a d de b s q u e d a de u n
proyecto c o m n con otros c o m p a e r o s . H a q u e d a d o atrs la etapa
del Ignacio-eremita de M a n r e s a , vistiendo h a r a p o s y con cabello, barbas y u a s crecidas (Autob. 18 y 19), sumido en sus propios pensamientos, y en sus grandes consolaciones y desolaciones. En la siguiente etapa Alcal, Salamanca, P a r s aparece el Ignacio-universitario, en estrecha relacin con u n grupo de c o m p a e r o s a quienes
convoca en t o r n o a un proyecto c o m n , que l inspira y alienta, a
travs de los Ejercicios Espirituales, experiencia fundamental que traduce su p r o p i o itinerario, con t o d a la riqueza de la experiencia acumulada.
U n a serena visin crtica le permite t o m a r distancia de la idealizacin de figuras religiosas y de grandes penitencias y reconoce que en
aquella poca no m i r a b a a cosa ninguna interior (es decir, n o haba
suficiente discriminacin de lo exterior, que se asuma falsamente
c o m o p r o p i o , creando u n a identidad artificial) ni saba q u cosa era
humildad (es decir, viva en lo inautntico, sumido en u n falso encuentro con el s mismo), ni caridad, ni paciencia, ni discrecin para
reglar y medir estas virtudes (Autob. 14). La discrecin o discernimiento pasa a ser lo central de su talante espiritual, en virtud de lo
cual es capaz de descubrir que hasta la oracin puede ser u n a tentacin c u a n d o n o es discreta, es decir, c u a n d o impide la realizacin
del proyecto total (Autob. 55). D e ese m o d o , la discrecin o buen
juicio pasa a ser la clave de u n a identidad espiritual m a d u r a y forjada, la cualidad que, a u n q u e le falten otras, deber tener siempre el
General de la C o m p a a de Jess segn la recomendacin de Ignacio
en las Constituciones (Const. 735). E n realidad ste es u n reflejo de la
clave de su propia identidad espiritual, vale decir, del efecto transform a d o r de la gracia sobre su psiquismo. D e la impulsividad anterior
p o c o queda. El super-yo h a dejado de ser persecutorio y rgido. El Y o
cumple sus funciones y es la porcin de la vida anmica que puede,
43.
269
mediante u n a a d e c u a d a autoobservacin, n o r m a r la relacin de lo interno con lo externo. Y si el Ignacio m a d u r o de R o m a aspira a que

sus seguidores vivan tambin u n a identidad espiritual cuajada, puede
decir que, no parece darles otra regla... sino aquella que la discreta
caridad les dictare (Const. 582). P o d r a m o s decir entonces que p a r a
Ignacio m a d u r o , el sacrificio, la renuncia y la abnegacin, tan importantes p a r a quien quiere c o m p r o m e t e r t o d a su vida en el proyecto,
dejan de ser u n a expresin masoquista de sometimiento a un objeto
sdico externo o interno, y se convierten en u n a consecuencia del
Principio de Realidad que rige al Y o . Ser pues el Y o quien se reserve
la decisin consciente de aceptar, postergar o desechar u n reclamo
pulsional. D e ese m o d o las exigencias instintivas del Ello o las recriminaciones tanticas del super-yo p a s a n p o r el filtro de u n a estructura yoica fortalecida y se atemperan con su mediacin.
Es i m p o r t a n t e tambin entender que la identidad espiritual m a d u ra de Ignacio n o tiene que ver solamente con la realidad interior sino
que es precisamente la posibilidad de asumir la realidad exterior en
t o d a su complejidad, situndose frente a ella con u n a respuesta personal. Esto es comprensible en la medida que el aislamiento narcisista
ha cedido paso a u n a a d e c u a d a investidura libidinal del m u n d o extern o , que cobra entonces verdadera significacin y resonancia interior,
y que se hace capaz de nutrir y definir el proyecto personal.
N a d a de la realidad exterior parece escaprsele a Ignacio. U n a de
las pginas m s hermosas de los Ejercicios es aquella en que p r o p o n e
al ejercitante, en la Meditacin de la Encarnacin, la consideracin
precisamente de la realidad: ver las personas, las unas y las otras; en
t a n t a diversidad, as en trajes c o m o en gestos, .unos blancos y otros
negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo,
u n o s sanos y otros enfermos, u n o s naciendo y otros muriendo (EE
106).
P o d r a m o s concluir estas reflexiones recapitulando entonces, lo dicho hasta a h o r a en algunas propuestas:
1. La dimensin psicolgica de la persona va a estar siempre
presente en la consecucin de u n a identidad espiritual: cualesquiera
que sean las influencias externas que las reglas de discernimiento sealan en trminos de buen espritu y mal espritu, estas influencias sern experimentadas c o m o fenmenos psicolgicos, que alteran,
modifican o transforman dinmicamente la estructura psquica.
2. La identidad espiritual se logra m s plenamente c u a n d o se
construye sobre u n a identidad psicolgica m a d u r a , discriminada tan-
270
EDUARDO MONTAGNE
to de ncleos narcisistas, que aislan de la realidad o la deforman,

c o m o de severos conflictos intrapsquicos de tipo neurtico, c o m o
puede ser n super-yo persecutorio y rgido.
3. U n a espiritualidad que posibilite al creyente de hoy la conse
cucin de u n a identidad espiritual tiene que t o m a r necesariamente en
cuenta los desafios de la realidad externa y del dinamismo del m u n d o
psquico personal p a r a poder formular, en c o m u n i n y m u t u a l i d a d
con otras personas, aquello que llamamos Voluntad de Dios.
D e este m o d o , pues, Ignacio y F r e u d nos d a n el testimonio de u n a
b s q u e d a infatigable de la verdad, de la autenticidad en el encuentro
con u n o m i s m o y con los dems. La posibilidad de discriminar un Y o
y u n O t r o posibilita, en la perspectiva de a m b o s , u n a autntica rela
cin: es decir, la posibilidad de compenetracin con el o t r o manteni
miento; sin e m b a r g o , el registro de la diferencia en ese estrecho espa
cio se sita la identidad psicolgica y espiritual.
44.
Ejercicios Espirituales y cambio de la

personalidad. Significado de un lmite
por F R A N C O I M O D A *
El fin de esta comunicacin es intencionadamente limitado y m o desto. A r r a n c a de u n a constatacin frecuente respecto a la falta de
c a m b i o profundo de la personalidad en conexin con la experiencia
de los Ejercicios Espirituales, presenta algunos d a t o s de investigacin
que se refieren directamente a este p r o b l e m a y sugiere algunas reflexiones.
I
EL PROBLEMA
E n la carta del P. K o l v e n b a c h a t o d a la C o m p a a sobre La vida
en el Espritu en la Compaa, en la seccin dedicada a los Ejercicios
Espirituales, despus de haber s u b r a y a d o la fidelidad a las orientaciones de las Congregaciones Generales ( C G ) de que d a n cuenta las cartas que le h a n sido dirigidas, el P. K o l v e n b a c h indica la presencia de
una s o m b r a n o pequea. M u c h o s , de hecho e s c r i b e se interrogan sobre el contraste que existe entre el reconocimiento de los
Ejercicios c o m o "lugar privilegiado" ( C G 32, d. 11, n. 11) de nuestra
experiencia de Cristo, y u n a falta bastante frecuente de disponibilidad
apostlica. Los E E deberan mantener siempre en nosotros " a q u e l
espritu de prudente eleccin y reforma p a r a revisin t a n t o de nuestra
actividad c o m o de los medios p a r a la mejor consecucin del fin" ( C G
31, d.21, n. 4). Si p o r u n a p a r t e se subraya la "asimilacin gradual
* FRANCO IMODA. Profesor de Psicologa. Instituto de Psicologa. Universidad Pontificia. Roma.
272
FRANCO IMODA
de la pedagoga apostlica" ( C G 33, d . l , n. 41) de los E E , se advierte

tambin la carencia de vigor apostlico que resulta de u n a falta de
"indiferencia" activa y real, con respecto a " t o d a s las cosas c r i a d a s "
(EE 23), incluidas nuestras condiciones de vida, nuestra tarea a p o s tlica actual, nuestro m t o d o de trabajo, nuestra visin sobre la Iglesia y el m u n d o .
En la misma carta se lee que los Ejercicios n o pueden tender hacia el " m a g i s " del servicio m s que con " h o m b r e s verdaderamente libres y m a d u r o s " ( C G 3 1 , d. 8, n. 7), que superen la dicotoma entre
la contemplacin y la accin, entre el deseo y la prctica. As, nos
recuerda la carta, los textos de S. Ignacio, de la C G y las dos cartas
del P. A r r u p e , todava actuales, u n a sobre u n a autntica integracin
de la vida espiritual y del apostolado, y la otra sobre la disponibilidad
( A R XVI, 1976, p . 944 s. y A R X V I I , 1977, p . 126 ss.) insisten precisamente sobre la prctica c o m o medida de nuestra sinceridad.
A pesar del temor formulado p o r algunos de que los E E pueden
contemplarse c o m o u n a experiencia solamente psicolgica y el reconocimiento abierto, p o r p a r t e de otros, de que problemas claramente
psicolgicos (entendiendo quiz psicopatolgicos) n o pueden resolverse mediante los E E , queda el hecho que los E E se presenta c o m o u n a
experiencia que con su pedagoga tiende a un desarrollo integral del
h o m b r e (cfr., p o r ejemplo, Cusson, 1968; Egan, 1976; T h o m a s , 1984).
Escribe J. T h o m a s : estos ejercicios, aun pretendiendo ser "espirituales", no estn menos interesados en el crecimiento integral del h o m bre, en su desarrollo personal y en su c o m p r o m i s o con el m u n d o y
con u n a sociedad que se tender a humanizar, indefinidamente y en
la que nunca se terminar de llegar a ser en u n a medida siempre mayor hombres (p. 14). Esta exigencia viene, pues, afirmada en n o m b r e
de u n a antropologa que n o acepta u n a separacin entre la experiencia religiosa y la h u m a n a , y que insiste en el perfeccionamiento religioso de la persona c o m o verdadera realizacin de la persona humana.
Estas observaciones, que indican la presencia de lmites y al mism o tiempo muestran grandes esperanzas, tienen valor indicativo y
ejemplar, y parecen confirmadas p o r la experiencia de quienes se dedican desde hace aos al ministerio de los E E . ' .
Pero entonces los E E son, en realidad, esta experiencia pedaggica t r a n s f o r m a d o r a de toda la persona?
1
Cfr. por ejemplo passim los nn. 15, 16, 19, 20 de Apunti di Spiritualit,
las experiencias de los jesutas de la Provincia de Italia.
que refiere
44.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE LA PERSONALIDAD
273
II
ALGUNOS DATOS DE INVESTIGACIN
Los d a t o s de investigacin que se aducirn aqu forman parte de

u n proyecto ms a m p l i o sobre las motivaciones de e n t r a d a y de
a b a n d o n o de la vocacin cristiana y religiosa/sacerdotal.
2
La muestra u s a d a en la investigacin a que nos referimos es de 42

religiosos a los que se hizo u n a serie de pruebas evaluatorias. U n a
primera serie de ellas a la e n t r a d a en el noviciado y p o r lo t a n t o antes
de la experiencia de los E E de mes, u n a segunda serie de pruebas despus de dos aos de noviciado con los E E de mes, y u n a ltima serie
despus de cuatro aos de formacin.
Las pruebas alcanzan u n a serie de aspectos de la personalidad.
C o n u n criterio existendal se tiene u n a evaluacin bastante completa
del grado de m a d u r e z de cada persona estudiada, obtenida a travs
de u n a entrevista profunda. La medida obtenida con tal entrevista,
a d e m s de apoyarse en u n a serie de d a t o s que provienen de diversos
tests (los cuales revelan 162 variables de la persona, puestas a disposicin del entrevistador antes de la entrevista misma), se basa en u n a
serie de preguntas que tienden sobre t o d o a identificar las reas del
conflicto o inconsistencia p r e d o m i n a n t e y la influencia de tales dificultades sobre la experiencia vivida p o r las personas. Tal experiencia
vivida incluye, entre otras cosas, el rea de las relaciones interpersonales (compaeros y superiores), el desarrollo de los propios compromisos y deberes de trabajo y el rea de la vida espiritual. N o se
trata, pues, slo de respuestas a cuestionarios y a tests, sino u n inst r u m e n t o orientado a captar los diversos aspectos de c m o , concretamente, la persona vive las exigencias de la p r o p i a llamada vocacional. U n aspecto i m p o r t a n t e de esta entrevista gira en t o r n o al grado
Los resultados ms recientes estn presentados en RULLA, L. M.; IMODA, F., y R I DICK, J., Antropologa
della vocazione cristiana. Vol. I I Conferme esistenziali.
Csale
Monferrato: Piemme, 1986 (citado c o m o A V C I I ) o en la versin inglesa: RULLA, L. M.;
RIDICK, J., e IMODA, F., Anthropology of the Cristian Vocation. Vol. II Existential
Confirmation, Rome: Gregorian University Press, 1989. El cuadro conceptual terico est
presentado, sucintamente, en estos libros, y de forma ms amplia y completa en RULLA,
L. M., Antropologa della vocazione cristiana. Vol. I Basi interdisciplinari. Csale Monferrato: Piemme, 1985; versin inglesa: Anthropology of the Cristian Vocation. Vol. I Interdisciplianary Bases, Rome: Gregorian University Press, 1986 (edicin espaola en prensa, S.E. Atenas, Madrid).
274
FRANCO IMODA
de conciencia, p o r p a r t e de la p e r s o n a , de la presencia de tales dificultades, y p o r esto m i s m o se dice que ofrece un criterio existencial .
C o n u n criterio estructural h a sido posible p o n e r de manifiesto la
m a y o r o m e n o r m a d u r e z de cada persona en trminos de tres dimensiones que expresan, cada u n a , disposiciones habituales adquiridas
(estructuras), estrechamente ligadas a la motivacin d e la p e r s o n a .
Estas tres dimensiones expresan, en m o d o diverso, u n a dialctica de
base p r o p i a del h o m b r e concebido c o m o u n ser en tensin entre u n
yo-ideal atrado hacia el infinito y u n yo-actual atrado hacia lo finito, u n yo en c u a n t o se transciende y u n yo que es transcendido. La
primera dimensin es p r e d o m i n a n t e consciente y expresa la disposicin
motivacional a autotrascenderse sobre t o d o hacia los ideales teocntricamente autotrascendentes. Esta dimensin dispone, en el caso de
u n a m a y o r madurez, a u n c o m p o r t a m i e n t o virtuoso; y, en el caso de
m e n o r madurez, a c o m p o r t a m i e n t o s de vicio o pecado. La segunda
dimensin expresa a su vez la m a y o r o m e n o r disposicin a autotrascenderse hacia ideales que n o son slo teocntricamente autotrascendentes, sino tambin naturales o sociofilantrpicos. E n el caso de m a yor madurez, esta dimensin dispone a c o m p o r t a m i e n t o s motivados
p o r el bien real, mientras que en el caso de m e n o r m a d u r e z dispone
a c o m p o r t a m i e n t o s motivados p o r el bien aparente. C o m o se indicar
diversas veces en adelante, la caracterstica de esta dimensin es que
incluye el rea de la motivacin subconsciente de la persona. La tercera dimensin expresa la relativa, eventual vulnerabilidad relacionada
con la presencia de signos de psicopatologa. U n ltimo aspecto de la
persona que h a sido t o m a d o en consideracin es la presencia y eventual modificacin, p o r efecto de los E E , de los ideales; es decir, de actitudes y valores autotrascendentes; p o r lo t a n t o , de aquella parte de
la personalidad que corresponde al yo-ideal p r o c l a m a d o , a lo que la
persona se p r o p o n e llegar a ser, casi prescindiendo de lo que ella es
actualmente, de h e c h o . En este contexto parece clara la importancia
3
Cfr. AVC II, p. 64 y apndice A-5. Esta evaluacin se refiere slo a dos momentos:
al comienzo del noviciado con los EE y despus de un perodo de formacin entre 4-6
aos.
N o pudiendo dar aqu, por razn de espacio, una descripcin y una explicacin
realmente adecuada de los trminos utilizados, es preciso remitir a las obras citadas en
la nota 2 para una exposicin ms completa.
D a t o s de investigacin indican que los ideales, sobre todo c o m o valores teocntricamente autotrascendentes, son el componente ms importante de la persona por lo que
se refiere a la decisin inicial de entrada en el camino vocacional, en comparacin con
otros elementos incluso estructurales de la persona (cfr. A VC II, cap. 4).
4
44.
275
de estos d a t o s que ya a primera vista aparecen bastante estrechamente referibles al problema indicado al inicio; es decir, a la evidencia de
u n a n o correspondencia entre u n a cierta experiencia de los E E , y la
vida vivida, p r o b l e m a al que aluden la carta del P. Kolvenbach y
otros textos citados p o r l . H e aqu algunos d a t o s de la investigacin.
6
A) U n a primera observacin se refiere a la m a d u r e z de la persona valorada p o r el criterio existendal: slo el 5 p o r 100 de los 42 religiosos mejora en el perodo de 4 aos de formacin que incluye la experiencia de los E E de mes.
B) La madurez de la persona relacionada con la primera
dimensin y valorada p o r el criterio estructural: el 40 p o r 100 del conjunto
de 42 religiosos m e j o r a d u r a n t e el perodo de 2 aos de formacin
en que se h a n hecho los E E (noviciado), y el 53 p o r 100 de los 32 religiosos i n m a d u r o s mejora. Sin e m b a r g o , de los 32 sujetos i n m a d u r o s ,
slo el 9 p o r 100 aparece mejorado despus de 4 aos de formacin
(comprendidos los EE), si, j u n t o al criterio estructural de la primera
dimensin, se considera tambin el criterio existencial. P o r u n lado se
observa, pues, u n a cierta mejora de las disposiciones motivacionales
que se refieren a los valores teocntricamente autotrascendentes y la
disposicin consciente a la virtud en oposicin al vicio o al pecado;
7
Sacks (1979) ha publicado los resultados de una investigacin suya sobre el efecto
de los EE de mes sobre la integracin del sistema del yo. Ha puesto de manifiesto el
efecto de los EE sobre el nivel de desarrollo del yo segn los estadios de Lvinger
(1968). Los resultados observados indican un cambio de un nivel de transicin que se sita entre el nivel conformista y el concienciado a un nivel prcticamente concienciado. La perspectiva antropolgica de este estudio es, pues, diferente, ya que el criterio
de cambio est constituido por la integracin del yo no en el sentido de una antropologa cristiana tal c o m o es la indicada en las investigaciones citadas en la nota 2, y la
de autores c o m o Egan o Thomas. Adems, las informaciones de Sacks se basan en un
nico test (Terminacin de frases, Lvinger y Wessler, 1970a, b) que puede medir
todo lo ms una dimensin preconsciente, pero ms difcilmente alcanza la verdaderamente inconsciente. En los datos referidos aqu, por el contrario, la investigacin de la
personalidad ha hecho uso de instrumentos y de tests que ofrecen informaciones sobre
los diferentes niveles de la persona desde un punto de vista estructural, y adems ha usad o un criterio existencial.
' La mejora estructural ha sido evaluada segn procedimientos estadsticos basados
en la comprensin de los fenmenos psicodinmicos de la persona. El procedimiento de
medida de cambio c o m o mejora o empeoramiento o estabilidad de las dimensiones est
detalladamente presentado en AVC vol. II, apndice B-6.1. Fundamentalmente, se ha
evaluado si la disposicin motivacional de la persona, consciente o tambin incluyendo
el rea subconsciente, ha cambiado en el sentido de hacer a la persona ms o menos capaz de internalizar, de vivir en coherencia con los valores autotrascendentes.
276
FRANCO IMODA
pero p o r o t r o lado la relativa mejora se reduce c u a n d o se consideran

las seales manifestadas en la vida vivida.
C) Sobre la madurez de la persona relacionada con la segunda dimensin y evaluada p o r el criterio estructural: el 21 p o r 100 de los 42
religiosos mejora d u r a n t e el perodo de 2 aos en que h a n hecho los
E E (noviciado), y tambin el 21 por 100 de los 34 religiosos inmaduros.
D ) La proporcin de los sujetos i n m a d u r o s en la primera
dimensin que mejoran estructuralmente d u r a n t e el noviciado (53 p o r 100)
es significativamente superior a la p r o p o r c i n de los sujetos i n m a d u ros en la segunda dimensin que mejoran estructuralmente (21 p o r
100) en el mismo perodo. Del mismo m o d o , la p r o p o r c i n de t o d o s
los sujetos que mejoran estructuralmente en el m i s m o perodo en la
primera dimensin es significativamente superior a la de los sujetos
que mejoran estructuralmente en la segunda dimensin. Los E E ,
c o m o experiencia fuerte del noviciado, parecen p o r lo t a n t o afectar
relativamente a la primera dimensin, y en m o d o significativamente
inferior a la segunda dimensin. Slo el 21 p o r 100 mejora en esta seg u n d a dimensin.
E) La mejora de la primera dimensin verificada durante el noviciado, con los E E , contina estable en el perodo de dos aos despus
del noviciado? Si se compara la proporcin de los sujetos inmaduros que
mejoran d u r a n t e el noviciado con los E E (53 p o r 100) a la de los religiosos inmaduros que mejoran durante el perodo que comprende tambin los dos aos siguientes al noviciado (38 p o r 100), se observa u n a
tendencia a u n q u e n o estadsticamente significativa a atenuarse la
frecuencia de los que aparecen mejorados. L o m i s m o es cierto p a r a la
proporcin de todos los sujetos que mejoran en el perodo de noviciado
con los E E (40 por 100), en comparacin con la proporcin de todos los
sujetos que mejoran en el perodo que comprende tambin los dos aos
siguientes al noviciado (29 por 100). Hay, pues, una tendencia a una relativa mejora en los dos aos que siguen al noviciado.
F) P o r lo que respecta a la segunda dimensin, p o r el contrario,
la ya reducida mejora verificada d u r a n t e el noviciado n o cambia durante los aos siguientes de formacin. D e los religiosos i n m a d u r o s ,
el 21 p o r 100 mejora d u r a n t e el noviciado con los E E y el 26 p o r 100
mejora d u r a n t e el perodo de 4 aos. D e t o d o s los religiosos, el 21
p o r 100 mejora d u r a n t e el noviciado y tambin el m i s m o 21 p o r 100
mejora d u r a n t e el perodo de 4 aos. Parecera confirmado que la for-
44.
277
macin religiosa que se fundamenta en la experiencia espiritual intensa de los E E n o cambia en m o d o significativo la segunda dimensin.
Esto aparece tambin en la c o m p a r a c i n con la primera dimensin
que c o m o se h a v i s t o mejora temporalmente d u r a n t e el noviciad o con los E E p a r a despus m o s t r a r u n a tendencia a u n a atenuacin
de la mejora, en los dos a o s siguientes al n o v i c i a d o .
8
G ) Estos resultados adquieren todava m a y o r relieve si se consideran los d a t o s que se refieren a la escasa mejora, despus de 4 a o s
de formacin, aplicando los dos criterios, el estructural y el existencial
combinados. Segn d a t o s se observa: de los 32 religiosos i n m a d u r o s
en la primera dimensin, slo el 9 p o r 100 mejora estructural y existencialmente; de los 34 religiosos i n m a d u r o s en la segunda dimensin,
slo el 9 p o r 100 segn los dos criterios; del conjunto de los 42 religiosos mejora estructuralmente en la primera dimensin y existencialmente el 7 p o r 100; del conjunto de los 42 religiosos mejora estructuralmente en la segunda dimensin y existencialmente el 7 p o r 100. L a
observacin de estos d a t o s lleva a afirmar que el 91 p o r 100 de los sujetos i n m a d u r o s y el 93 p o r 100 de t o d o s los sujetos n o mejora d u r a n te los cuatros a o s de formacin en que se h a n hecho los E E c u a n d o ,
p a r a evaluar la madurez, j u n t o al criterio estructural se considera
tambin el criterio existencial. Este ltimo t o m a en consideracin
c o m o se ha visto ms arriba la capacidad de vivir, habindolos internalizado, los ideales autotrascendentes, sobre t o d o los teocntricos.
H) Qu ocurre con los ideales autotrascendentes, durante la formacin que incluye la experiencia de los EE? En este caso, con el trmino
ideales autotrascendentes se entienden los ideales subjetivos, en cuanto
proclamados, n o tanto en cuanto vividos, lo que depende sobre todo
de la gracia divina y, por lo que se refiere a las disposiciones de la persona, depende de la madurez de las dimensiones. Se observa una mejora
consistente de los ideales proclamados en el perodo inmediatamente siguiente a la experiencia de E E . Sin e m b a r g o , en el perodo de los dos
aos siguientes al noviciado (durante el cual se h a n hecho los E E ) , se
8
Puede ser interesante poner de manifiesto que la comparacin entre los resultados
que se refieren a personas que se encuentran en formacin para una vida sacerdotal o
religiosa (en sentido estricto) y un grupo de estudiantes laicas de una universidad catlica ( U S A ) indica que, mientras en el caso de la formacin sacerdotal/religiosa se nota
una mejora de la primera dimensin significativamente superior a la de la segunda dimensin, en la formacin de las estudiantes laicas esto no sucede. La formacin religiosa
parece, pues, tener un efecto en la primera dimensin (aunque en los lmites indicados
en la letra E), mientras es prcticamente ausente el efecto sobre la segunda dimensin,
tanto en el caso de la formacin de los religiosos c o m o de las laicas.
FRANCO IMODA
278
nota un empeoramiento de los ideales autotrascendentes proclamados.

Tal empeoramiento es significativamente menor en los sujetos ms maduros en la segunda dimensin que en los sujetos menos maduros. Los
datos indican, por lo tanto, que slo en los dos aos siguientes al period o en que se han hecho los EE, los ideales han empeorado significativamente. El empeoramiento de los ideales se verifica n o slo respecto al
perodo inmediatamente siguiente a los EE, sino tambin respecto al momento de la entrada, por lo cual los ideales autotrascendentes, tras cuatro aos, estn en u n nivel significativamente inferior al de la entrada.
Tambin en esta comparacin, las personas ms maduras en la segunda
dimensin manifiestan un e m p e o r a m i e n t o significativamente inferior
al de las personas m e n o s m a d u r a s (cfr. figura l ) .
9
I) Resumiendo, se podra decir que la formacin que ofrece la

experiencia de los E E h a favorecido u n a mejora de los ideales autotrascendentes en el perodo del noviciado, que c o m p r e n d e los E E .
Esta mejora, sin e m b a r g o , se h a transformado en empeoramiento general en los dos aos siguientes, u n empeoramiento tal que los ideales, en c u a t r o aos, h a n alcanzado u n nivel inferior al de la entrada.
En los sujetos que han hecho los E E , los ideales autotrascendentes de
las personas m s m a d u r a s en la segunda dimensin son significativamente diferentes de los de las personas menos m a d u r a s al comienzo
de la formacin. Despus de cuatro aos, los ideales de las personas
m a d u r a s son significativamente mejores que los de las personas menos m a d u r a s . E n la primera dimensin la formacin con los E E h a
favorecido u n a relativa mejora d u r a n t e los dos primeros aos. C o n el
paso del tiempo, o sea despus de c u a t r o aos d e formacin, tal mejora tiende a atenuarse, repitiendo as la configuracin de empeoramiento observada en los ideales autotrascendentes. E n la segunda dimensin d o n d e la c o m p o n e n t e inconsciente es i m p o r t a n t e , la influencia de la formacin con los E E h a sido bastante escasa, t a n t o en el
sentido de que u n a mejora es p o c o frecuente, c o m o en el sentido de
que tal dimensin tiende a permanecer estable (lo m i s m o despus de
10
Por lo que se refiere a los ideales autotrascendentes en el grupo de las laicas que
se formaban en una universidad catlica, se ha observado el mismo empeoramiento de
los ideales en los cuatro aos de formacin, con una significativa diferencia entre los sujetos maduros y los inmaduros, en el sentido de un menor empeoramiento de los ideales
en los sujetos maduros (cfr. A VC vol. II, p. 145).
En este sentido se puede decir que los ideales autotrascendentes siguen de alguna manera la dinmica de la madurez de la segunda dimensin y no viceversa (cfr. tambin A VC vol. II, fig. 29 y p. 269). D e ah tambin la importancia del discernimiento del
Id quod vol que tiene tanta importancia en los EE.
10
44.
279
Figura 1. Influjo relativo de los Ejercicios Espirituales (30 das) sobre l o s

ideales autotrascendentes, la primera y la s e g u n d a d i m e n s i n y la m a d u r e z existencial*.
Maduros
Inmaduros
Maduros
Inmaduros
Mes de
Ejercicios
Espint.
FIN DEL
NOVICIADO
DESPUS
DE 4 AOS
Adaptada de Rulla, L.M., Imoda, F., Ridick, J., AVC vol. II, p. 146.
FRANCO IMODA
280
dos aos, con los EE, c o m o despus de cuatro aos). La tercera dimensin, evaluada estructuralmente, n o h a c a m b i a d o . La madurez
evaluada con un criterio existencial n o parece haber sido fundamentalmente afectada p o r la formacin concebida de esta m a n e r a .
11
III
REFLEXIONES
1. L a primera reflexin se refiere a lo que el P. Kolvenbach escribe en la carta citada anteriormente citando la C G 31, d. 8, n. 7:
Los Ejercicios pueden tender al " m a g i s " en el servicio slo con personas espiritualmente libres y m a d u r a s , que superan la dicotoma entre la contemplacin y la accin, entre el deseo y la prctica. En
m o d o articulado, los datos a los que nos hemos referido indican que
el 60-80 por 100 de las personas que se encuentran en formacin y que
son sujetos de los E E llevan dentro de s signos de una
vulnerabilidad,
si no en la tercera dimensin que es bastante m s rara, s en la primera y segunda d i m e n s i n .
12
2. La segunda reflexin se refiere a la importancia, tambin metodolgica, de u n a aproximacin terica que permita comprender e
interpretar la personalidad h u m a n a que constituye el sujeto de la experiencia de los E E con u n a visin antropolgica y con u n a instrumentacin evaluativa a d e c u a d a a la complejidad de los niveles en presencia .
l3
" Respecto a la tercera dimensin, la de disposiciones motivacionales relacionadas

con la presencia o ausencia de signos de psicopatologa, no se han sealado muchos datos. En AVC vol. II se exponen las razones y los resultados de investigacin que testimonian c m o las dos primeras dimensiones tienen una mayor relevancia vocacional y
por lo tanto recomiendan una mayor atencin a ellas. D e hecho, en la muestra ms amplia (no slo en la de los religiosos considerados en este artculo) el porcentaje de personas consideradas inmaduras o anormales (desviantes), es decir, con signos de psicopatologa, era del 21 por 100. Pero cuando estos signos se restringan a manifestaciones
ms graves, con desorganizacin del yo, el porcentaje baja alrededor del 8 por 100.
Para la muestra de 42 religiosos, de quienes se indican los datos aqu, la proporcin de
casos con signos de psicopatologa ms seria es de 9,5 por 100.
12
Cfr. a este propsito A VC vol. II, cap. 5.

Silverstein (1988) ha subrayado este punto en un artculo en que ha valorado crticamente la investigacin de psicologa religiosa sobre el fenmeno de la conversin y de
la pertenencia a movimientos cultuales (cults). Para comprender la complejidad de los
fenmenos en sus posibles componentes comunes y tambin en su diversidad, el autor
propone un anlisis en cuatro niveles que reconozca la importancia del contexto social,
13
44.
281
3. La experiencia de conversin relacionada con los E E es

tambin u n a experiencia de integracin h u m a n a . Es un camino de
apropiacin de la verdad, abrindose a la Verdad. A h o r a bien, en los
trminos de Lonergan (1958), la apropiacin de la verdad tiene lugar
en u n triple nivel: u n nivel existencial que es propiamente cognosciti
vo, un nivel volitivo ya que la persona debe adecuar su vida con la
verdad conocida, pero tambin u n nivel de apropiacin sensitiva,
con el que la sensibilidad es llevada a u n a cierta a r m o n a con el con
j u n t o de la personalidad. Se podra decir que j u n t o a u n a orto-doxia y a u n a orto-praxis debe existir u n a orto-pata. El discurso
sobre la realidad afectiva es m u y rico en los E E , pero es justamente
en esta rea de la afectividad d o n d e la motivacin subconsciente pue
de actuar.
4. La segunda dimensin es diferente de la primera en diversos
m o d o s . E s t a n d o caracterizada ante t o d o (se habla aqu sobre t o d o del
caso de inmadurez) p o r motivaciones
(necesidades)
inconscientes, el
proceso cognoscitivo y deliberativo correspondiente est m a r c a d o m e
nos p o r la valoracin reflexiva y racional, orientado a la autotrascendencia. Es difcilmente influenciable p o r informaciones que vienen del
ambiente. Tiende a estar caracterizada p o r u n horizonte de valores
naturales, que, en presencia de necesidades inconscientes, pueden p o
ner resistencia al crecimiento hacia la autotrascendencia. La resolude la experiencia subjetiva, de la motivacin, y de la psicodinmica a la hora de determi
nar la naturaleza cualitativa de la experiencia religiosa del individuo. Muchas compren
siones reduccionistas o interpretaciones parciales de fenmenos de la conversin se deri
van de tener un nico esquema de interpretacin. N o s podemos preguntar si frecuente
mente en la pedagoga de los EE, despus de haber aceptado verbalmente la importancia
de la motivacin psicolgica en la respuesta humana a la invitacin de D i o s , la impor
tancia del inconsciente, el realismo ignaciano, etc., no se procede luego c o m o si este
rea de la psique humana de hecho no existiera, llegando as a considerar que es con
versin o experiencia de crecimiento humano y espiritual lo que son manifestaciones de
dinmicas psquicas muy diferentes.
Godin (1985), por su parte, situndose en la perspectiva de la psicologa de la reli
gin, ha indicado d o s instancias de fondo que se encuentran en la aproximacin psicol
gica a la religin. D e una parte una instancia de participacin, por la cual se busca reco
nocer en cada manifestacin de la vida humana una posible presencia de lo divino; por
otra parte una instancia de purificacin, ms atenta a los condicionamientos que p o
dran pretender (aunque ilegtimamente) explicar la actitud religiosa. La primera ins
tancia busca signos de autntica presencia de lo sagrado, de lo religioso, o de lo divino;
la segunda busca ms bien explicaciones humanas cientficas para eventualmente sepa
rar, purificar de lo que es sagrado lo que quiz no lo es. La importancia de integrar
las dos instancias nos lleva al problema de una aproximacin terica y pedaggica que
a veces es exclusivamente espiritual, en el sentido de la primera instancia, o a una
aproximacin exclusivamente psicolgico, reduccionista en su caso extremo, en el sen
tido de la segunda instancia.
282
FRANCO IMODA
cin de los problemas y dificultades tiene lugar m s bien en el sentido

de u n a repeticin que d e u n a verdadera solucin propiamente di
cha, con consecuencias de tensin y frustracin m s que de crecimien
to y de alegra.
5. Se h a s u b r a y a d o frecuentemente la importancia del Id q u o d
vol en referencia a los E E . La vulnerabilidad de la primera y, sobre
t o d o , de la segunda dimensin, vulnerabilidad que est presente con
u n a frecuencia que oscila entre el 60-80 p o r 100 (pero que es quiz
ms prxima al 80 p o r 100), nos recuerda que a m e n u d o lo que nos
otros queremos est m a r c a d o p o r el irrealismo de las
expectativas,
irrealismo m a n t e n i d o precisamente p o r la presencia de la segunda di
mensin. E n estos casos, el ideal que quiero puede ser un acto de vo
luntad (willing segn Lonergan), pero esto n o significa que est ase
g u r a d a y que no falte luego la disposicin a responder o voluntad de
querer (willingness) precisamente por efecto de la resistencia radica
d a en la segunda d i m e n s i n .
l4
6. D e m a n e r a m s especfica, se puede aludir a u n ejemplo t o m a

d o de la literatura espiritual y estrictamente relacionado con las moti
vaciones, posiblemente inconscientes, de la persona. Guillermo de St.
Thierry, en la Epstola ad fratres M o n t i s Dei indica u n a secuencia
existencial a la disposicin de escucha de la voz de Dios, disposicin
m u y semejante a la exigida al que empieza los E E (cfr. anotaciones 5,
15, 20). Quien n o es humilis n o puede ser quietus; quien n o es
quietus n o puede ser solitarius; quien n o es solitarius n o puede
audire verbum Dei qui loquitur in silentio. D e los d a t o s presenta
dos m s arriba, sabemos que, adems de u n a limitacin en la disposi
cin consciente de humildad, hay frecuentemente u n a limitacin en la
disposicin que es la caracterstica de la segunda dimensin: u n a di
sarmona entre yo-actual y yo-ideal, disarmona que en c u a n t o es in
consciente escapa al control de la persona e impone j u n t o a u n a
tensin y ansiedad subjetivas, una falta casi objetiva de humilitas,
de cercana o adhesin a aquel humus, a aquel suelo de la persona
que es lo que la constituye de hecho, su yo-actual, la aceptacin sim-
14
La presencia de dos crculos viciosos que, a partir de la inmadurez de la segunda

dimensin, con base predominantemente subconsciente, mantienen expectativas irrealis
tas y predisponen a un abandono del compromiso vocacional o bien a una adaptacin
de compromiso que lleva a instalarse (hacerse el nido) ha sido presentada en A VC
vol. II, pp. 118-120.
44.
283
pie de lo que somos. J. T h o m a s (1984) escribe: En realidad, lo que

viene exigido aqu (en los E E ) es una actitud de disponibilidad y confianza en la accin de Dios. P a r a que Dios p u e d a actuar, debe poder
encontrar u n alma n o presionada p o r s misma, n o endurecida (dcrisp). La generosidad pedida aqu es confianza total (p. 80).
C m o puede ser realizable fcilmente esta actitud subjetiva, c u a n d o
en el 75 p o r 100 de los casos se encuentra u n a divisin interna, caracterstica de la segunda dimensin, de tipo objetivo entre el yo-ideal y
el yo-actual en el rea de la confianza/desconfianza ?
15
7. La importancia de la segunda dimensin con su c o m p o n e n t e

subconsciente, c o m o factor de resistencia a u n proceso de crecimiento
en la madurez vocacional cristiana h a sido puesta en evidencia en las
investigaciones indicadas en la n o t a 2 (sobre t o d o en AVC vol. II),
por la relacin que tiene esta dimensin con dos aspectos de la m a d u rez vivida en las relaciones interpersonales en general y en las que incluyen el rea psicosexual . Se hace a h o r a esta alusin p o r q u e la relacin entre la segunda dimensin que resiste al cambio, incluso con
los E E , y ciertas reas de vida concreta, c o m o el intercambio comunitario y el rea psicosexual, puede contribuir a iluminar el problema
indicado al comienzo de este artculo.
16
8. La existencia de las tres dimensiones, c o m o tres aspectos de la

dialctica fundamental de la persona que coexisten en el individuo,
postula p o r lo t a n t o la actuacin de u n a intervencin pedaggica que
15
Cfr. AVC vol. II, fig. 9, p. 110 y apndice A - l . Es muy claro para todo director
espiritual y cualquiera que haya intentado tener algn conocimiento de la psique humana que, de hecho, las actitudes fundamentales hacia uno mismo corresponden con las
que se tienen con los dems y tambin con D i o s . Ms all de este contenido especfico
que se refiere a la confianza/desconfianza, toda disarmona (inconsistencia) dentro de
la persona entre yo-actual y yo-ideal es la raz de una falta p o d r e m o s decir objetiv a de humildad; no en el sentido de una explcita, consciente voluntad de rechazo o
rebelin a lo que tal humildad es (primera dimensin), sino en el sentido de una disposicin habitual de tensin contradictoria que quiere y n o quiere, acepta y rechaza, sin p o der captar suficientemente sus componentes y, controlndolas, dominarlas (segunda dimensin). En este sentido, quiz se puede leer o releer la expresin del P. Kolvenbach
en la carta ya citada sobre la vida en el Espritu donde, refirindose a las cartas del P.
Arrupe sobre la integracin de la vida espiritual y el apostolado y sobre la disponibilidad, recuerda c m o stas insisten en la prctica c o m o medida de nuestra sinceridad.
Sinceridad subjetiva, consciente, o sinceridad objetiva en el sentido indicado arriba?
16
Cfr. A VC vol. II, cap. 8, donde se aportan datos de investigacin respecto a la potencialidad de internalizar (es decir: de vivir motivados predominantemente por) valores
autotrascendentes en conexin con la relacin con los dems mediante la elaboracin de
un ndice de orientacin interpersonal y un ndice de desarrollo psicosexual.
284
FRANCO IMODA
c o m p r e n d a de hecho tres tipos de pedagoga. C a d a u n o de estos tres

tipos actuados separadamente termina p o r n o respetar la naturaleza
h u m a n a en su complejidad y n o parece p o d e r ofrecer u n a cooperacin a d e c u a d a al plan de redencin en los lmites de las disposiciones
psicosociales. L a primera pedagoga se encamina al aspecto de crecimiento de la m a d u r e z en la primera dimensin. La lucha espiritual
entre el yo que se trasciende y el yo que es trascendido se desarrolla
en u n plano consciente, m o r a l y espiritual, entre bien y mal, virtud y
vicio, entre pasiones que tienden a concentrarse sobre el yo y Dios.
Esta lucha asume frecuentemente, sin e m b a r g o , aspectos confusos, y,
a pesar de m u c h o s esfuerzos, frecuentemente n o consigue situarse en
los lmites correctos y se arriesga a permanecer cerrada en u n a lucha
p u r a m e n t e psicolgica con u n o mismo, en vez de ser la confrontacin y la lucha liberadora con el Dios vivo. D e aqu la utilidad de
u n a segunda pedagoga que se fije en aquellos aspectos de la persona
cuya dialctica se expresa a travs de estructuras que escapan a la
conciencia del individuo, y que terminan p o r erosionar el ejercicio de
la libertad. Sin este tipo de pedagoga, que t o m a en consideracin la
existencia de la segunda dimensin, los esfuerzos de a c o m p a a m i e n tos y direccin espiritual amenazan con permanecer autoritarios o
permisivos. Autoritarios p o r q u e se m a n t e n d r a n limitados a la reafirmacin de principios, vlidos, pero externos al proceso de crecimiento; permisivos, p o r q u e n o se entra en el rea de las tensiones e
incoherencias inconscientes y el individuo termina p o r ser a b a n d o n a d o a sus dificultades. La tercera pedagoga est atenta al rea de la
posible inmadurez relacionada con signos de psicopatologia. Es m s
bien preventiva y limitada, a u n q u e sea en la que se piensa m s frecuentemente c u a n d o se trata de integrar las aportaciones de la psicologa en la visin cristiana de la persona h u m a n a . Concretamente, y
en lnea con la experiencia de m u c h o s que h a n dirigido d u r a n t e aos
los E E de m u c h a s personas, se t r a t a r con frecuencia de u n a preparacin a la experiencia propiamente dicha de los E E , sobre t o d o en
referencia a t o d o lo indicado en los nn. 1 y 5 de estas reflexiones
a propsito de la exigencia de m a d u r e z y libertad p a r a emprender los
E E , pero tambin de la situacin de hecho de la m a d u r e z h u m a n a y
de las leyes segn las cuales tal m a d u r e z / i n m a d u r e z progresa o qued a estancada.
9. D e aqu se sigue la importancia de tener a disposicin, o mejor todava de formar, directores/formadores
que p u e d a n ser encamin a d o s convenientemente a esta tarea. Algunas consideraciones sobre
44.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO D E L A P E R S O N A L I D A D
285
el tipo d e formadores exigido p a r a p o d e r realizar este tipo de pedagoga estn indicadas en o t r a p a r t e .

n
10. Estas observaciones n o pretenden ser completas ni p o r el

n m e r o d e posibles temas e implicaciones, ni p o r adecuacin d e anlisis. Su pretensin h a sido m s bien la de sealar u n a serie de d a t o s
que pueden contribuir a un discernimiento de los componentes y de
las dificultades q u e se hallan c u a n d o se encuentra u n o frente al evanglico n o el q u e dice "Seor, Seor"... sino el q u e hace la voluntad
del Padre entrar en el Reino d e los cielos ( M t 7,21). E n el m a r c o
de u n a cierta antropologa q u e tenga en cuenta t o d o el h o m b r e , llam a d o p o r Dios a u n a c o m u n i n de a m o r c o n El y c o n los h e r m a n o s ,
en Cristo, y llamado en t o d a su realidad psicofisica y espiritual, en la
historia, y siguiendo u n a metodologa coherente c o n tal antropologa
y necesariamente interdisciplinar, puede ser m e n o s lejana u n a respuesta a la recomendacin del Concilio Vaticano II en la Gaudium et
Spes, a r t . 62:
En la cura pastoral se conozcan suficientemente y se haga uso no
slo de los principios de la teologa, sino tambin de los descubrimientos de las ciencias profanas, en primer lugar de la psicologa y de la sociologa, de modo que tambin los fieles sean conducidos a una ms
pura y ms madura vida de fe.
(Traduccin
de Luis M." Garca Domnguez,
S.I.)
BIBLIOGRAFA
P., Carta sobre la integracin de la vida espiritual y apostlica (1
de noviembre de 1976), Acta Romana, XVI, 1973-1976, pp. 944-953.
A R R U P E , P., Carta sobre la disponibilidad (19 de noviembre de 1977), Acta
Romana, XVII, 1977, p. 126 ss.
C U S S O N , G . , Pdagogie de l'experience spirituelle personelle, Descle de Brouwer-Bellarmin, Bruges-Pars-Montreal, 1968.
E G A N , H. D., The Spiritual Exercises and the Ignatian Mystical Horizon, Inst.
Jesuit, St. Louis, 1976.
D E S A I N T - T H I E R R Y , G . , Lettre aux frres du Mont-Dieu (Lettre d'or), Ed. du
Cert (Sources chrtiennes), Pars, 1975.
G O D I N , A . , From Religious Experience lo a Religious Attitude, Loyola Univ.
Press, Chicago, 1965.
ARRUPE,
17
AVC
Cfr. R U L L A , L . M.; IMODA, F . , y R I D I C K , J . , Struttura psicolgica e vocazione,

vol. II, Marietti, Torino, 1977, cap. 9, D ; pp. 155-156, 283-286.
286
F R A N C O IMODA
L O Y O L A , I., Ejercicios Espirituales: Monumenta Histrica Societatis Iesu:

Exercitia Spiritualia, MHSI, vol. 1 0 0 , Roma, 1 9 6 9 (citado como EE).
L o N E R G A N , B. J. F., Insigth: A Study of Human Understanding, Longmans
Green, Londres, 1 9 5 8 .
L O V I N G E R , J., The meaning and measurement of ego development, American Psychologist, 2 1 , 1 9 6 8 , pp. 1 9 5 - 2 0 6 .
L O V I N G E R , J., y W E S S L E R , R., Measuring Ego Development, Jossey-Bass, vol.
I(a), vol. II(b), San Francisco, 1 9 7 0 .
K O L V E N B A C H , P. H., La vida en el Espritu en la Compaa ( 2 6 de marzo de
1 9 8 9 ) , ed. espaola: Separata de Informacin S. J., Madrid, marzo 1 9 8 9 .
R U L L A , L. M., Antropologa della vocazione cristiana. Vol. I: Basi interdisciplinari, Csale Monferrato, Piemme, 1 9 8 5 (edicin espaola en prensa: Antropologa de la vocacin cristiana. Vol. I, Soc. Edit. Atenas, Madrid). Citado A VC vol. I.
R U L L A , L. M.; I M O D A , F., y R I D I C K , J., Struttura psicolgica e vocazione, Marietti, Torino, 1 9 7 7 .
R U L L A , L. M.; I M O D A , F., y R I D I C K , J., Antropologa della vocacione cristiana.
Vol. II: Conferme esistenziali, Csale Monferrato, Piemme, 1 9 8 6 (citado
como A VC vol. II).
S A C K S , H. L., The effect of Spiritual Exercises on the integration of the selfsystem, Journal for de Scientijic Study of Religin, 1 8 , 1 9 7 9 , pp. 4 6 - 5 0 .
S I L V E R S T E I N , S. M., A study of religious conversions in North America,
Genetic, Social and General Psychology Monograph, 1 1 4 , 1 9 8 8 , pp. 2 6 3 DE
305.
THOMAS,
J., Le secret des Jesuites, Descle de Brouwer-Bellarmin, Pars,
1984.
45.
La imaginacin en cuanto mtodo de la

transformacin del Yo. Reflexin prctica
desde la Imaginera Afectiva Guiada
(IAG) de Leuner
por ECKHARD FRICK *
La transformacin del Y o en la experiencia ignaciana implica el

trnsito de nuestras imgenes especulares y narcisistas a las imgenes
cnicas y relacionadas.
Ese proceso bastante lento y reiterativo evoluciona desde la identificacin proyectiva hacia u n nivel m s objetal de la vida psquica. Lo
encontramos: 1) en la m i s m a biografa de Ignacio; 2) en el plan m e t dico de los E E en c u a n t o d r a m a del smbolo.
1) Iigo est hecho de carne, hueso, pelo y u a s . Ni la herida de
P a m p l o n a , ni las intervenciones quirrgicas en Loyola, ni siquiera el
c a m b i o de vestidos de M o n t s e r r a t modifican la sobrevalorizacin de
su apariencia noble. Al contrario, no p o d e m o s afirmar que la relacin de tipo narcista entre el Y o de Iigo y su imagen permanezca
hasta la crisis manresiana? A pesar del rigorismo asctico, todava
identifica Ignacio su alter-ego narcisista con Dios, de quien espera la
realizacin de sus deseos. Sin e m b a r g o , quiso el Seor que despert
c o m o de sueo (Autob. 25).
2) D r a m a significa actuar. La imaginacin consiste en este
acto de prueba (Freud) en el cual experimentamos la transformacin del sueo especular. La experiencia de los E E conduce desde el
ser visto (representacin imaginaria del cuerpo) hasta la vista imagina-
* ECKARD FRICK. Mdico-Psiquiatra. Munich (Alemania).
288
ECKHARD FRICK
tiva del a m o r reverencial. El trabajo imaginativo de la transformacin

del Y o n o significa que sean destrozadas las imgenes-espejo del s
mismo, ni que se olvide la ambivalencia de nuestro imaginario. Asumiendo y transformando las imgenes, nuestro Y o se abre hacia u n a
relacin, hacia u n camino de p a s a d o y futuro, de cuerpo y alma, con
t o d a s las potencias del nima.
En este esbozo quisiera a p o y a r m e en mi experiencia de m t o d o s

psicoteraputicos imaginativos, a fin de contribuir con algo al ensayo
de u n a hermenutica ignaciana m o d e r n a .
D o s autores tan diferentes c o m o H . U. V o n Balthasar y R. Barthes s u b r a y a r o n la dimensin dramtica, teatralizante, de los E E . N o
quiero discutir el contenido teolgico de esta interpretacin. P r o p o n go, m s bien, u n a visin metdica y prctica, psicodinmica. Podem o s citar en primer lugar el psicodrama de M o r e n o (vase M o r e n o ,
1966; Frick/Fhles, 1990; Fhles, 1989) y el teatro p o p u l a r de Boal:
Lo que propone la Potica del oprimido es la accin misma: el espectador no delega poderes..., al contrario, l mismo asume su rol protagnico, cambia la accin dramtica, ensaya soluciones, debate proyectos de cambio en resumen, se entrena para la accin real... El espectador liberado, un hombre ntegro, se lanza a una accin. No importa
que sea ficticia; importa que es una accin! (Boal 1974, p. 147 s.).
M e limito aqu al ejemplo del d r a m a del smbolo de Leuner
( K a t a t h y m e s bilderleben/ K B , Guided affective imagery, sueo despierto teraputico, Imaginera Afectiva G u i a d a (IAG) segn Leuner)
que es de hecho u n psicodrama interno, mental, m u y parecido de los
EE:
...El teatro ignaciano es menos retrico que fantasmtico: la 'escena' es all en realidad un 'guin' y todo est hecho para que el ejercitante se represente a s mismo en ese teatro: es su cuerpo el que va a
ocuparlo (Arellana, 364).
La I A G se sita a medio camino entre las terapias de orientacin
psicoanaltica y los m t o d o s pragmticos de relajacin. Consiste en
la realizacin peridica de imagineras guiadas p o r el terapeuta, a
partir de ciertos temas iniciales estndares (Winkler/Espinosa, 1988,
p. 7). Se t r a t a adems de u n a especie de p r u e b a proyectiva. La dinmica dramtica es la liberacin descrita p o r Boal: transformar u n es-
45.
LA IMAGINACIN EN CUANTO MTODO
289
pectador pasivo en sujeto que acciona, p a r a que el teatro, liberado de

las limitaciones de su propio ritual y h a b i e n d o eliminado la antinomia
artista-espectador, pueda desarrollar u n a extraordinaria energa dentro de los rituales de otra actividad (Boal, 1975, p . 94), p o r ejemplo:
los rituales espirituales.
I
I M G E N E S Y E N G A O S E N LA V I D A D E I I G O D E
LOYOLA
V a m o s a citar dos m o m e n t o s de su autobiografa:
En su lecho de Loyola, Iigo pidi libros, y sabemos de la diversidad (Autob. 8) de los efectos de esta lectura que Ignacio n o p u d o
todava discernir. Cules son las condiciones psquicas p a r a que
consolacin y desolacin p u e d a n aparecer? Es que se p a r a b a a
pensar en las cosas que haba ledo, imaginando lo que haba de
hacer en servicio de u n a seora... (Autob. 6), o fuese de aquellas
h a z a a s m u n d a n a s que deseaba hacer, o destas otras de Dios que se
le ofrecan a la fantasa (Autob. 1).
En M a n r e s a , el rigor asctico con sus excesos de mortificacin y
de penitencia le conducen hasta las fantasas de suicidio: M a s en la
fin destos pensamientos le vinieron u n o s desgustos de la vida q u e haca, con algunos mpetus de dejalla; y con esto quiso el Seor que despert c o m o de sueo (Autob. 25). Gran m a d u r a c i n y transformacin que presenta ese despertarse! Es el m o m e n t o de dramtica perplejidad (Beirnaert, 1966, p . 269; cfr. Frick, 1990) en que Iigo t o m a
conciencia del discernimiento de espritus, de que la vida interior es
una historia con p a s a d o , presente y futuro; en lo cual reconocemos
tambin u n a cierta emancipacin de u n sujeto m o d e r n o de la autorid a d tradicional del confesor quien representa u n saber codificado de
la voluntad de Dios, hacia u n a semntica del deseo (Ricoeur, 1965,
p . 15) la cual ser el principio dinmico del lo que quiero y deseo
en los E E y, en especial, en los ejercicios de vista imaginativa que Ignacio p r o p o n e al ejercitante. H a b a recuperado la confianza bsica
necesaria p a r a vivir y el discernimiento j u s t o p a r a sortear dificultades (Tellechea, 1986, p . 145).
Entonces hay que afirmar que el aspecto progresivo y satisfacto-
290
ECKHARD FRICK
rio, placenteramente compensatorio de los sueos despiertos debe ser

resituado en la convalecencia de Loyola c u a n d o Iigo en el fracaso
de su hazaa, en los dolores de las d u r a s intervenciones quirrgicas,
y, n o en ltimo trmino, en el hecho de haber estado prximo a la
muerte ( G a r c a - M a t e o , 1989) busc nuevos ideales, servicios y hazaas p a r a salvar su Y o del fracaso de P a m p l o n a . A este aspecto psicodinmico p o d e m o s llamarlo consolativo (frente a la m u d a n z a de la
F o r t u n a ) o reconciliante con la d u r a y decepcionante realidad. Podem o s observar ese aspecto en cualquier servicio traumatolgico d o n d e
e n c o n t r a m o s jvenes accidentados en motocicleta quienes permanecen
semanas y meses en sus sueos diurnos, p a r a escaparse a la depresin.
La mutacin en Loyola (y la transformacin en M a n r e s a ) n o es de
ninguna m a n e r a u n proceso puntual, rpido segn el esquema hagiogrfico de la conversin de Saulo en el camino de D a m a s c o (GarcaVilloslada, 1986, p . 171; Beirnaert 1966, p . 259). Pero tambin es
prosecucin de la antigua vida en c u a n t o que, en los dos casos, trata
siempre de hacerse u n a imagen de s m i s m o con la que l se identifica
compensatoriamente (Jimnez, 1973, p . 156). Lo que resulta novedoso en esta experiencia manresiana es que la vivencia de
satisfaccin/de
gozo (consolacin)
o, al contrario, de depresin y de sequedad (desolacin) se convierten en criterios de la voluntad divina y el deseo
ser el hilo conductor c u a n d o la consolacin viene del demonio
(Autob. 19, cfr. E E 330) o c u a n d o la confirmacin h a r falta (Beirnaert, 1987a). Se libera el fenmeno ego-distnico de la compulsin
de repeticin (confesiones escrupulosas).
II
LA G R A M T I C A D E L O S E J E R C I C I O S D E S D E SU
DIMENSIN DRAMTICA
1.
Clasificacin de las imgenes mentales
P o r q u e n o el m u c h o saber h a r t a y satisface el nima, m s el sentir y el gustar de las cosas internamente ( E E 2). Ignacio n o es antiintelectualista, y n o desprecia la voluntad del ejercitante. Sin e m b a r g o ,
los E E n o se resumen en un voluntarismo espiritual. Utilizando las
diferentes tcnicas imaginativas y especialmente en la aplicacin de
sentidos Ignacio p r e p a r a el trnsito de las imgenes de representacin intelectual, voluntaria, digital a las imgenes de tipo eidtico,
45.
291
corpreo, cuasisensorial, hacia las imgenes catatmicas. Este neologismo (de las p a l a b r a s griegas kata/segn, thymos/afecto) de
Maier subraya la interdependencia (muy ignaciana!) entre las mociones del alma y el contenido de la escena imaginaria. P o d e m o s decir
que la representacin carece de relieve, de claridad, de vida, de colorid o mientras que la experiencia imaginativa semeja a las imgenes de
percepcin, rebasando as la experiencia p u r a m e n t e intelectual p a r a
llevar al ejercitante a u n a vivencia totalizante de su psiquismo (Jimnez, 1975, p . 137). C o m o plantean Winkler y Espinosa (1988) las representaciones imaginarias (a diferencia sobre t o d o de las lxicas)
aparecen asociadas al hemisferio n o d o m i n a n t e . P o d e m o s formular
aqu la hiptesis de que Ignacio conduce al ejercitante a la simplificacin de sus imgenes mediante elementos catatmicos
(asociados al
afecto).
C m o llegar a esta vivencia imaginativa del afectarse ignaciano? L a tcnica de Leuner puede sernos til: P a r a enriquecer las representaciones que m u c h a s veces preceden la imaginacin al comienzo de
u n a h o r a de terapia, necesitamos un cierto aislamiento y la limitacin
del c a m p o de atencin (Jimnez, 1975, p . 142). L a imaginacin se
profundiza a medida que el estado psico-fisiolgico de relajacin se
a h o n d a . El proceso de transformacin psicofsica hace que las excitaciones del m u n d o exterior e interior (seales del cuerpo) ya n o perturben sino se transforman en elementos de la escena imaginaria. Sobre
t o d o los ritmos fisiolgicos: el golpe del corazn, el suspiro, los ruidos del estmago, el movimiento de los p r p a d o s , etc., se integran en
el escenario, en el lugar corpreo y anuncian el estado hipnoideo,
semejante al entrenamiento a u t g e n o de Schultz, el yoga, etc. Ignacio
m i s m o recomienda el m o d o de o r a r p o r comps ( E E 258-260).
N o se trata de ninguna m a n e r a de expulsar las imgenes flotantes que invaden el espritu (Jimnez, 1975, p . 143). L a lucha incesante contra las obsesiones y compulsiones que se i m p o n e n al sujeto caracteriza la neurosis obsesiva, y es bien sabido que esta lucha aumenta las ideas obsesivas. La respuesta de Ignacio es diferente! N o se
trata de expulsar, se t r a t a de aceptar las imgenes flotantes, lo que n o
quiere decir que cada afeccin desordenada sea admitida, sino que
sea sometida al discernimiento de espritus, lo que supone en efecto
los actos del entendimiento discurriendo y de los de la voluntad affectando (EE 2).
H a y u n a cierta conciencia psicolgica a propsito del estado de
imaginacin y, no obstante, u n a escisin teraputica del Y o que permite la profundidad de vivencia (Winkler/Espinosa, 1988, p . 38 s.).
292
2.
ECKHARD FRICK
Tipo de la relacin transferencia!
Se p o d r a decir, siguiendo a Jimnez, que la imagen-seal de Dios

es el objeto transferencial de los ( E E 145). Ignacio intenta evitar lo
que suele llamarse hoy da neurosis de transferencia, de m a n e r a
que el que los d a n o se decante ni se incline a la u n a p a r t e ni a la
otra; m a s estando en medio c o m o u n peso, dexe inmediate o b r a r al
C r i a d o r con la criatura, y a la criatura con su C r i a d o r y Seor (EE
15). Esta frmula nos recuerda la atencin suspendida (flotante) de
Freud: si es verdad que el que d a los E E n o interviene en la interaccin entre Dios y el ejercitante, p o d e m o s sin e m b a r g o afirmar que Ignacio intenta u n a comprensin escnica (Lorenzer, 1974), u n encuentro de varias escenas: el ejercitante y Dios, el ejercitante y el acompaante, el ejercitante y otras personas de su vida (vase los diferentes
textos de Barthes, cfr. D e Nicols, 1986; G a r c a - P r a d a , 1989).
De qu tipo es la relacin transferencial en la I A G ? Leuner la llam a anacltica y c o m p a r a al paciente con u n buzo que efecta trabaj o s debajo del agua, en grandes profundidades. Este buzo queda relacionado con otra persona encima de la superficie, p o r intermedio del
t u b o de ventilacin. Es decir, el terapeuta protege al sujeto y provee
lo necesario, p e r o es el sujeto m i s m o el que realiza el viaje o la exploracin de su m u n d o interno (Winkler, 1987, p . 7).
Vemos la diferencia: si la relacin transferencial existe bien en los
E E es de tipo autgeno, c o m o en el entrenamiento a u t g e n o de
Schultz, o en la imaginacin activa del anlisis j u n g u i a n o .
3.
Algunos elementos de la estructura dramtica de los EE

[Ejemplo: encarnacin y nacimiento ( E E 101 ss.)].
a)
La siembra onrica (EE
73)
C o m o nos explica Ballester (1989), esa primera adicin nos p o n e

en contacto con nuestro inconsciente, a y u d n d o n o s a mantener u n a
ventana abierta con nuestro m u n d o onrico. Permanecer en ese lmite sin dejarse caer decididamente en las profundidades del sueo,
eso corresponde bastante bien al estado hipnoideo utilizado en la
IAG. El entrenamiento a u t g e n o de Schultz se refiere tambin al mism o m o m e n t o , p o r ejemplo en su reloj onrico que m e permite despertarme en cierta hora. M s all en su texto, Ballester se refiere a la
45.
293
antigua incubacin onrica. P o d e m o s decir con Siefert (1983) que el

proceso mstico-teraputico anticipa los m t o d o s imaginativos modernos.
b)
Puerta de entrada
(EE
23)
Leuner p r o p o n e p a r a el comienzo de la terapia el test d e la flor.

Invitamos al sujeto a imaginar u n a flor cualquiera y veremos, en funcin de su capacidad de regresin y de sus estructuras defensivas, de
qu m a n e r a e n t r a r en el sueo diurno. D e esta m a n e r a p o d e m o s ver
si el m t o d o es a d e c u a d o o n o a la persona quien hace el test. Ignacio
nos da algunos criterios en las anotaciones y en el principio y fundam e n t o , cules criterios van a definir si u n a persona puede insertarse
en el espacio de los E E o si, al contrario, debera abstenerse (a raz
de su estado de salud mental o p o r falta de motivacin).
c)
Parada contemplativa
(EE 76) (Rodrguez,
1985a)
En este p u n t o , c o m o en todos los dems de su tcnica Ignacio

p r o p o n e la ley fundamental de la inspiracin personal en funcin del
fin que se pretende (Jimnez, 1975): esta ley fundamental es la del
deseo, condicin esencial de la b s q u e d a de la voluntad de Dios
a u n q u e n o sea idntica con ella. Se t r a t a de u n a condicin psicofsica.
El desarrollo de las imgenes mentales depende del estado fsico del
ejercitante, q u e est en el estado de relajacin, de ensoacin, propicio a la imaginacin: ...en el p u n t o en el qual hallare lo que quiero
ah me reposar, sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga ( E E 76).
d)
Preparacin
(EE
110,2)
La slita oracin p r e p a r a t o r i a es pedir gracia a Dios nuestro Seor, p a r a que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean ordenadas en servicio de su divina majestad ( E E 46).
E n este p u n t o quiero repetir que el escenario mental de los E E
se orienta hacia u n acting~out. Es a este fin que sirve el orden, lo
que quiere decir el c u a d r o d r a m t i c o . Se trata de u n o s m o m e n t o s que
recuerdan la confianza bsica, el t u b o de ventilacin que liga al terapeuta o de nuestra existencia de criatura orientada hacia Dios.
d)
Tener presente
la historia
(EE
111)
Esta historia va a ser el h u m u s de t o d o s los ejercicios y su j u g o

vital (Iglesias, 1989). Este h u m u s , la referencia bblica, nos hace fal-
294
ECKHARD FRICK
ta. Tenemos que representarlo pues est ausente. La imaginacin ent r a a dos ausencias (Marty, 1990): el p a s a d o y el futuro. C u a n d o
queremos traer la historia corremos el riesgo de caer en p u r a ilusin o nostalgia. Leuner describe en la I A G las imgenes fijadas
que vuelven con frecuencia en sesiones siguientes, que n o se desarrollan y que m u c h a s veces traducen u n a h e r m o s u r a demasiado idlica.
Existen igualmente las fotos de familia, imgenes de recuerdo que
t a m p o c o se mueven. En la I A G tal c o m o en los E E , el m i s m o sujeto
se hace u n escengrago, el d r a m a t u r g o interno p o n e en escena de
nueva m a n e r a la historia vieja como se puede meditar pamente. La
representacin figurativa hace presente y vivo lo que est ausente (en
el sentido de pasado). El actuar imaginativo es actualizacin en
la medida de u n a transformacin d r a m t i c a de la escena. Segn Ignacio, el a c o m p a a n t e debe presentar rpidamente los elementos de la
historia (EE 2). En la I A G se pide a la persona: Figrese usted u n a
p r a d e r a (u otros temas estndares: orilla o borde del bosque, m o n t a a, a r r o y o o ro, casa, etc.). Es fcil imaginar eso... Descrbame lo
que percibe, lo que puede sentir y gustar, or, tocar...! Evitamos el
trmino ver que evoca la representacin voluntarista.
e)
La composicin
viendo el lugar (EE
112)
... es el teln de fondo d o n d e se teje el proceso de c a d a ejercicio

(Rodrguez, 1985). La formacin de imgenes y escenas mentales puede analizarse en dos planos: el nivel objetal (posicin espectador) y
el nivel subjetal (posicin actor). En el primero, el escenario es u n
paisaje bblico de n o ser u n material ignaciano especfico (ejercicios
estructurales) que todava queda en la misma ambientacin de la vida
de Jess.
La composicin ser ver con la vista de la imaginacin el lugar
corpreo donde se halla la cosa que quiero contemplar (EE 47: primera semana; corrupcin pecaminosa de mi cuerpo). ... hacindome yo
un pobrecito y esclavito indigno, mirndolos, contemplndolos y servindolos en sus necessidades, como si presente me hallase... (EE 114,
contemplacin del nacimiento).
P o d e m o s decir, siguiendo a Barthes y a Lepers, que hay identidad
entre los niveles objetal y subjetal d u r a n t e la primera semana: El
cuerpo es el teatro, yo soy el lugar corpreo d o n d e se halla la cosa
que quiero contemplar. Al contrario, a partir de la segunda semana
observamos u n a insercin m s activa del ejercitante en la escena imaginaria: Los paisajes traducen siempre el plano subjetal (la espelunca
45.
295
del nacimiento q u e d a mi espelunca, la regin de Jerusaln est hu

milde, E E 144). Pero el plano objetal se hace cada vez ms impor
tante: mientras que la primera semana constituy u n travail sur l'imagination (una sensacin pasiva) se t r a t a en la segunda de u n tra
vail de l'imagination, d e q u e el ejercitante acte, q u e p o n g a en acto
la transformacin ya o p e r a d a en las imaginaciones de la primera se
m a n a . El ejercitante acaba transformado de receptor, lector e intr
prete, en responsable y agente de la historia (Iglesias, 1989).
f)
Demandar
lo que quiero y deseo (EE 113, 104, 48)
Historia y peticin se complementan (Iglesias, 1989); cada ejerci

cio se plantea c o m o u n caminar al misterio de la historia, hacia la
meta p r o p u e s t a c o m o peticin (conocimiento interno, E E 104) y anti
cipada en c u a n t o c o m p o r t a m i e n t o : para que m s le a m e y le siga.
g)
Dramaturgia
Los puntos ignacianos hacen posible q u e el ejercicio sea texto

a c t u a d o . O p e r a n u n a descomposicin del ritual (de oracin y u n a
descomposicin en el tiempo (Boal, 1974). Permiten la sintaxis per
sonal del ejercitante segn la cual puede seguir a su guin interior,
a su gua interior (Leuner), que sea el Rey temporal (el capitn,
dice Ignacio), los testigos bblicos, etc. Los p u n t o s n o son n a d a m s
que ncleos de cristalizacin hacia los cuales vuelvo c u a n d o pierdo el
hilo conductor de la escena, p a r a meterme cada vez m s en ella.
h)
Coloquio
(117/109)
C a d a ejercicio concluye con u n coloquio que sin e m b a r g o mantie

ne la insercin en el espacio imaginario (vase E E 53: imaginando).
Tal c o m o lo quiere Ignacio, la imaginacin desemboca siempre en
un coloquio prctico: lo que d e b o hacer p o r Cristo ( E E 53), yo quiero
y deseo... de imitaros ( E E 98), disponed a t o d a vuestra voluntad (EE
234). Hacerse indiferente quiere decir orientarse hacia u n a accin que
la imaginacin en c u a n t o acto de p r u e b a (Freud, 1925) inaugura.
i)
Mirar
cmo me ha ido... (EE
77)/Reflexin
...el "reflectir para sacar algn provecho" suena a trabajo del en

tendimiento y parece invitar a interpretarlo como una preponderancia
296
ECKHARD FRICK
del mismo. Sin embargo debe entenderse como una sntesis o balance
final o como un resumen de los resultados de la labor imaginativa con
la intencin de verificar un contraste de realidad. No recae sobre este
"reflectir" el peso de la labor contemplativa (Rodrguez, 1985, p. 20).
Esta frase, no debe ser entendida c o m o si se t r a t a r a slo de una
reflexin intelectual. C o r r e s p o n d e a esta acogida de los frutos la salid a del estado hipnoideo. Es i m p o r t a n t e que la persona disponga del
tiempo suficiente p a r a eso. C o n la a y u d a del yo auxiliar del a c o m p a ante, el ejercitante puede preguntarse sobre el reparto de papeles en
su escenario. Est en u n a situacin m u y sensible; hay que evitar los
efectos nocivos de la dependencia hacia el ejercitador o de una interpretacin salvaje. Se sita aqu tambin la reintegracin de los componentes del Y o delegados a u n o s objetos imaginados. En fin, puede
tratarse de u n a abreaccin (desahogo catrtico) que el ejercitante h a
vivido y que a h o r a quiere entender.
j)
Aplicacin
de
sentidos
Existe en la espiritualidad, desde el directorio de 1599 u n a tradicin i m p o r t a n t e que considera este ejercicio c o m o fcil, p r o p i o de los
participantes, inferior a la meditacin (Tejera, 1989). Quisiera p r o p o ner, con Marchal, Courel, Lepers y Sudbrack, otra interpretacin diciendo que, al contrario, la aplicacin de sentidos presenta en cierta
m a n e r a el corazn de los E E . Es i m p o r t a n t e sealar que el ttulo
aplicacin n o aparece sino hasta la segunda semana: es verdad que
ya en la meditacin del infierno la sensualidad del ejercitante est
confrontada con las potencialidades y los abismos de su alma. Ignacio quiere p r o v o c a r en el ejercitante un interno sentimiento de temor
e inseguridad p o r causa de sus pecados (Jimnez). Sin e m b a r g o , hay
que esperar los ejercicios de la encarnacin y del nacimiento p a r a que
el ejercitante p u e d a operar con el p o d e r dramtico de los sentidos
(Valentn, 1978, p . 196), que reciba refletiendo en s mismo (EE
122) los reflejos de la imagen de Cristo, con la m e t a del conocimiento interno del Seor. N o es u n conocimiento p u r a m e n t e intelectual; lo que se pide es u n conocimiento personal, afectuoso, ntimo,
transformante, unificante (Tejera, 1989). Se trata de u n proceso de
interiorizacin (Iglesias, 1989):
Mas nosotros todos, con el rostro descubierto refletiendo como espejos la gloria del Seor, nos vamos transformando en la misma imagen de gloria en gloria, conforme a como obra el Espritu del Seor
(2 Cor 3,18).
45.
297
Quiero formular mis reservas respecto a la nocin de identifica

cin proyectiva (Tellechea, 1986, p. 102): es verdad que la persona
de Jess puede considerarse c o m o objeto intrapsquico. A d e m s , p o
demos afirmar que el m t o d o de los E E opera sobre los objetos inter
nos, que sean malos o buenos, sobre u n a nueva orientacin afec
tiva, u n a eleccin.
As diramos que la nocin de identificacin proyectiva es a la
vez cierta y falsa. Es falsa en el sentido que n o debemos j a m s identi
ficar nuestras imgenes con El, quien est m s all de todas las im
genes. Por eso, tenemos que discernir nuestra imaginacin. Es cierta,
en el sentido que t o d a experiencia de Dios debe vivirse en forma categorial, en nuestra concreta imaginacin h u m a n a , en la humildad de
aceptar esta mediacin proyectiva. Recordemos que la identifica
cin proyectiva fue descrita p o r Melanie Klein y Ogden c o m o meca
nismo de defensa psicogenticamente primitivo (Kernberg, 1980). P o r
eso, la transformacin de la imagen de mi Y o (Lepers) ocasiona tam
bin u n a m a d u r a c i n del tipo de relacin transferencial hacia Dios:
hay u n a evolucin hacia u n a relacin objetal en la cual se establece la
diferencia aceptada en el a m o r reverencial. Y a n o se trata de u n a de
pendencia infantil, de u n a sumisin bajo u n a instancia autoritaria
(Dios que sera representacin del supery) ni de u n a m o r narcisista
o simbitico, sino del c a m i n o de u n relacionarse con Dios de u n a m a
nera autntica y adulta, concorde con el yo y con el ideal del yo tal
cual Ignacio lo p r o p o n e en el ejercicio del Reino, en el llamamiento
del Rey.
4.
Vista de conjunto: EE e IAG
H a b i e n d o discurrido a travs del empleo de los recursos imagina

rios en los E E , p o d e m o s formular en resumen las dimensiones catatmicas de los E E :
1. Es posible que a travs de los ejercicios de imaginacin apa
rezcan contenidos inconscientes (proceso primario), pero n o hay
reorganizacin teraputica del psiquismo (Jimnez, 1975, p . 140) ni
reconstruccin del contenido latente en el sentido de u n trabajo elaborativo especfico del conflicto (del t r a u m a ) que exige la psicologa
profunda (Winkler, 1988).
2. La segunda dimensin del d r a m a del smbolo de Leuner con
siste en un desarrollo de la creatividad que e n c o n t r a m o s m u c h a s ve-
298
ECKHARD FRICK
ees en los E E , sobre t o d o c u a n d o se trata de la descomposicin de los

rituales religiosos.
3. Realizacin del deseo: el carcter voluntarista de la espiri
tualidad ignaciana fue subrayada m u c h a s veces (cfr. Rodrguez,
1985b). Sin e m b a r g o , e n c o n t r a m o s en los ejercicios u n a dimensin
m u y i m p o r t a n t e que Leuner llama realizacin del deseo (para u n a
discusin acerca de su funcin de gratificacin sustitua, cfr. arriba, 1
y Winkler, 1988). As dice Ignacio, cuando u n o hace ejercicios, siem
pre le sea d e m a n d a d o qu quiere comer, y dsele, a u n q u e pida u n a
gallina o n o n a d a , c o m o l tuviere devocin (notas).
III
ENSAYO DE CONCLUSIN TEOLGICA: UNA SEMNTICA
DEL DESEO
La experiencia afectiva n o directamente consciente es la base de
los movimientos de espritus (Font, 1987). Los E E p o n e n en juego
estos contenidos que presentan nuestras producciones imaginativas,
derivados del mismo inconsciente. Sabemos que los smbolos de nues
tra vida conocen u n a doble inscripcin psquica: en imgenes (ms
tarde expresadas en palabras) y en signos lingsticos conscientes (Lorenzer, 1974). C u a n d o fracasa el hilo entre las dos inscripciones, en
c o n t r a m o s los clichs de la neurosis o el iconoclasmo de la iglesia
(Lorenzer) o las conservas culturales ( M o r e n o ) cubiertas de polvo de
u n a tradicin religiosa que h a olvidado sus races sensibles. Lorenzer
p r o p o n e c o m o modelo psicoanaltico la comprensin escnica. Lo que
l as llama, es la vivencia de u n a escena actual (profesional, p.e.),
que remite a otras escenas (recuerdos encubridores, eventualmente) y
que se actualizan en la escena transferencial. Refirindonos a Loren
zer p o d e m o s igualmente pensar en la unidad, a m e n u d o escondida en
la vida de la iglesia, entre representaciones imaginarias, lxicas/digita
les (contenido doctrinal) y enactivas (ligadas a la accin, cfr. Espinosa/Winkler, 1988).
E n lo que se refiere a la experiencia de la fe, la gnesis de la crea
tividad y de la capacidad de simbolizar dependen de nuestra capaci
d a d de renunciar a la presencia proyectiva, narcisista de Dios en
nuestras imgenes.
Pienso que u n a mistagoga de los E E tendra que tener en cuenta
dos aspectos, m u c h a s veces repetidos p o r K a r l Rahner:
45.
299
Que Dios es m s grande y est m s all de t o d a s nuestras imgenes y proyecciones.

Q u e a D i o s n o p o d e m o s t a m p o c o poseerle en p u r a nocin, haciendo completamente abstraccin de la realidad corprea que es la
nuestra. Somos p a r a Dios sin llegar j a m s al horizonte absoluto.
Eso quiere decir que la imaginacin es u n lugar privilegiado donde puede realizarse nuestro respeto ante el misterio, de la referencia
trascendental que n o debemos identificar a nuestros proyectos, pero
tambin de nuestra realidad de criatura, la cual tiene u n a expresin y
u n a capacidad imaginativa, u n a potentia oboedientialis.
Quisiera formular con Tellechea, que la transformacin del yo de
Ignacio se hace de s contagio admirativo en emulacin imaginada. Este
trnsito del pensamiento a la accin, es p r o p u e s t o p o r Ignacio al ejercitante. Se lo p r o p o n e mediante el deseo: el discernimiento de espritus se sita entre dos fases de Loyola: de u n lado qu sera si yo hiciese...? y de o t r o yo tengo de hacer. La semntica del deseo es
m u y diferente del mimetismo y de la obsesin de hacer grandes cosas.
Ignacio llega p o r fin a limitar estos impulsos originarios del supery.
P o r eso, Ignacio n o se precipita hacia la segunda fase y n o quiere que
lo h a g a m o s . P r o p o n e u n a penetracin progresiva de la historia, lo
que es no slo u n proceso de comprensin, sino de transformacin.
El ejercitante acaba transformado de receptor, lector e intrprete, en
responsable y agente de la historia (Iglesias, 1989).
Cules son los criterios p a r a que h a g a m o s buen uso de los medios imaginativos h u m a n o s ? Kolvenbach o p o n e la imagen-espejo a
la imagen-icono. Es cierto que el Dios inefable a quien ninguna
imagen puede representar con figuras y formas h u m a n a s (Rahner,
1974, p . 20 s.) es siempre m a y o r que nuestros dolos narcisistas. La
imagen-icono t r a n s p a r e n t a a Jess, quien a su vez, irradia la luz de
Dios. La imagen n o sustituye a Dios, encarna la experiencia existencial
del Dios a quien n o a b a r c a m o s , sino que l nos a b a r c a a nosotros
(dem, p . 22). La imaginacin confiere al que contempla capacidad
p a r a transformarse en evangelio, p a r a sentir en la escena evanglica
el misterio, de Cristo y p a r a revestirse de l siendo actor en presente
actual del Seor (Kolvenbach, 1987). E n c u a n t o criterios ignacianos
respecto a la imaginacin, p o d e m o s formular c u a t r o cuestiones:
1. El discernimiento de espritus. A San Ignacio n o p o d e m o s
considerarle c o m o iconoclasta. Sin e m b a r g o , desde la extraa visin
de M a n r e s a (Autob. 19) conoce la ambivalencia de nuestro imagina-
300
E C K H A R D FRICK
rio. P o r eso, debemos resituar nuestras imgenes internas en el contexto de la b s q u e d a d e la voluntad divina.
2. M s a n , mis imgenes m e a y u d a n a hacerme indiferente?
Este hacerse indiferente significa, desde el principio y fundamento,
hasta la contemplacin p a r a alcanzar a m o r , encontrar a Dios en t o das cosas ( a m o r reverencial y mstica del servicio; cfr. 2.3.8).
3. E s o parecera oponerse a la realizacin individual. Sin embargo, existe la dimensin comunitaria y liberadora, la dimensin bblica.
4. E n definitiva, el contenido de estas cuatro cuestiones viene a
resumirse en la semntica del deseo: L a imagen objetiva se carga as
de t o d a la energa afectiva latente en la imagen a la cual se superpone
y se traduce p o r u n deseo q u e determinar el acto, al fijarse sobre u n
objeto q u e la satisfaga de un m o d o correspondiente a la imagen subjetiva preexistente (Jimnez, 1973, p . 154).
As habiendo imaginado el llamamiento, el m i s m o ejercitante debe
interrogarse con las palabras del Examen General 44 s. (Const. 101 s.)
si se halla en los tales deseos o si n o si se halla con deseos algunos
de hallarse en ellos. L a imaginacin, en c u a n t o anticipacin actuante
(acto d e p r u e b a o de ensayo de Freud, 1925), n o es d e ninguna m a n e ra u n m o d o deficiente de la realidad sino el trnsito d e la resonancia
afectiva al actuar ( a u m e n t o icnico segn D a g o g n e t y Ricoeur).
Quiero concluir c o n u n a cita d e Louis Beirnaert:
La experiencia analtica no podra ser concebida, pensamos, sin un
cuestionamiento del sujeto en las relaciones que tiene con su propio
"yo", lugar de sus identificaciones y de sus alineaciones imaginarias. La
experiencia espiritual, por su parte, es inconcebible sin un cuestionamiento de la relacin que el sujeto mantiene con Dios concebido a imagen del "yo', y sin el descubrimiento de que Dios no es el "yo", mediante una negacin o ms bien una abnegacin radical del "yo". Es
as como el "yo", concebido como funcin imaginaria y fuente de espejismo ("leurre": engao), nos servir de clave constantemente utilizada
en nuestro comentario (Beirnaert, 1966, p. 250, nuestra traduccin).
BIBLIOGRAFA
Roland Barthes y los Ejercicios Espirituales, en: Manresa 57 (1985) 363-373.
B A L L E S T E R , M A R I A N O , Ya me quiera dormir... La primera adicin, clave de
la interpretacin onrica, en ese libro.
B A L T H A S A R , H A N S U R S V O N (1973) Theodramatik I: Prolegmeno, Einsiedeln,
116. (1976) 77: Die Personen des Spiels; 1: Der Mensch in Gott, 48. (1985)
ARELLANO, TIRSO,
45.
301
Glora. Una esttica teolgica, Madrid; / La perfeccin de la forma, 266,

330-336.
B A R T E S , R O L A N D , Sade. Loyola, Fourier, Caracas 1977.
B E C K E R K E N N E T H , L E O , Cari Gustav Jung und die Exercitia Spirituaiia des
Ignatius von Loyola. Eine Darstellung und Krtk aufgrund Jungs Vorlesungen und Schriften. Diss. theol. Insbruck 1989 (en ingls).
B E I R N A E R T , L O U I S , (1984) Relire Ignace, aprs Freud, Lacan et quelques
autres..., en L. B. L'exprience du dsir et la naissance du sujet (psychanalyse, thique et mystique): Mdiasvres 18, Pars 1989, 5-30. (1966)
La experiencia fundamental de Ignacio de Loyola y la experiencia psicoanaltica, en: L.B., Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona (en
francs: Pars) 1966, 247-278: (1987a) La transmission dans un ordre religieux, en: L. B..., Aux fontires de l'acte analytique, Pars, 228-243.
(1987b) Ignace de Loyola, fin ou transformation du plerinage. Ibidem
199-204.
B E R T R A N D , D O M I N I Q U E , La sexualite dans les Exercices Espirituels, en:
Chnstus 29 (1982) 345-358.
B O A L , A U G U S T O , (1974) Teatro del oprimido y otras poticas, Buenos Aires.
(1975) Tcnicas latinoamericanas de teatro popular. (Una revolucin copernical al revs), Buenos Aires.
C O U R E L , F R A N C O I S , La connaissance intrieure du Seigneur, en: Christus
Nr 27, 7 (1960) 367-379.
D E N I C O L S , A N T O N I O , T. Powers of imagining. Ignatius de Loyola. A philosophical hermeneutic of imagining throug the collected work of Ignatius of Loyola, with a translation of these works, Albany 1986.
F O N T , J O R D I , Discernimiento de espritus. Ensayo de interpretacin psicolgica, en: Manresa 59 (1987) 127-147.
F R E U D , S I G M U N D , (1925), Inhibicin, sntoma y angustia: Obras completas
VIH, Madrid 1974, 2883-2886.
F R I C K , E C K A R D , Iigo in Manresa: seine grossen Exerzitien, en: Ignatius
von Loyola und die Gesellschaft Jesu, ed. Falkner, Andreas/ Imhof, Paul,
Wrzburg 1990 (en prensa).
F R I C K , E C K H A R D / F H L E S , M A R G R E T , Imagination inden Exertizen. Beobachtungen aus des psychotherapeutischen Praxis, en: Gottesnhe, FS
fr Josef Sudbrack, ed. Imbof, Paul, Wrzburg 1990 (en prensa).
F H L E S , M A R G R E T , Encounter with biblical texts today, following the spiritual exercices from Ignatius of Loyola and psychodrama from Moreno,
en: Encounter or alienation. Proceedings of the Xth international congress
of group psychoterapy, Amsterdam 1989 (en prensa).
G A R C A - M A T E O , R O G E L I O , La gran mutacin de Iigo a la luz del Vita Chisti cartujano, en: Manresa 61 (1989) 31-44, 6.
G A R C A - P R A D A , J O S M A R A , La perfomatividad en la articulacin del sentido religioso, en: Estudios filosficos Nr 107, 38 (1989) 147-162.
G A R C A V I L L O S L A D A , R I C A R D O , San Ignacio de Loyola. Nueva biografa. Madrid, 1986, 171.
H A N S C A R L , Lehrbuch des Katathymen Bilderlebens. Grundstufe - Mittelstufe Oberstufe, Berna/ Stuttgart/ Toronto 1985.
I G L E S I A S , I G N A C I O , La historia en los Ejercicios (el primer prembulo es la
historia), en: Manresa 61 1989) 121-130.
302
ECKHARD FRICK
F E R N A N D O , El proceso psicolgico de la con

versin de San Ignacio, en: Manresa 45 (1973) 145-170.
K E R N E B E R , O T T O F . , Infernal world and externa! reality. Objet relations theory
applied, Colchester 1980.
K O L V E N B A C H , P E T E R - H A N S , Imgenes e imaginacin en los Ejercicios Espiri
tuales, en: CIS Nr. 54/ 18 (1987), 9-24.
K G L E R , H E R M A N N , C. G., Jungs Exerzitiendeutung. Ein psycologischer
Beitrag in der Wirkungsgeschichte der geistlichen bungen, en: Stimmen
der Zeit 114 (1989) 630-639.
K U N Z E R D O R F , R . G., After-images of eidetic images: A
developpmental
study, en: Journal of Mental Imagery 13 (1989) 55-62.
L E P E R S , E T I E N N E , L'aplication des sens, en: Christus Nr. 105, 27 (1980) 8394.
L E U T Z , G. A . , Was ist Psychodrama?, en: Praxis der Psychotherapie und
Psychosomatik 27 (1082) 73-81.
L O R E N Z E R , A L F R E D , El lenguaje destruido y la reconstruccin psicoanaltica.
Trabajos preliminares para una metateora del psicoanlisis, Buenos Aires
1974.
M A R T Y , F R A N C O I S , (1984) L'empire des images, en: Christus 123/ 31 291304. (1990) La bndiction de Babel. Vrit et communication, Pars (en
prensa).
M O R E N O , J A C O B , L . , Psicoterapia de grupo y psicodrama. Introduccin a la
teora y a la praxis, Mxico 1966.
P A I V I O , A L L A N , Basic puzzles in imagery research, en: Cognitive and neuropsychological approaches to mental imagery, ed. Denis, Michel/ Engelkamp. Johannes/ Richardson, John T . E., Dordrecht/ Boston/ Lancaster
1988, 3-16.
R A H N E R , K A R L , (1974) El sacerdocio cristiano en su realizacin existencial,
Barcelona. (1979) Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto
de cristianismo, Barcelona.
R I C O E U R , P A U L , (1965) De l'interpretation. Essai sur Freud. Pars, 15. (1986)
Du texte Vaction essais d'hermneutique II, Pars, 222.
R O D R G U E Z L A R A , R A M N , (1985a) Los Ejercicios de San Ignacio desde su
programa contemplativo y su programa diferencial, en: Manresa 57 1733. (1985b) El programa diferencial o de perfeccin en los Ejercicios de
San Ignacio, en: Manresa 57, 203-220.
S A N D E R , J O S E P H / N A G E R A , HuMBERTO,Einige Aspekte der Metapsychologie
der Phantasie, en: Psyche 20 (1966) 188-221.
S I E F E R T , H E L M U T , Inkubation, Imagination un Kommunikation im antiken
Asklepioskult, en: Katathymes Bilderleben - Ergebnisse in Theorie un
Praxis, Ed. Leuner, Hanscarl, Berna/ Stuttgart/ Viena 1983, 324-346.
S U B D R A C K , J O S E F , Die Anwendung der Sinne ais Angelpunkt der Exerzitien, en: Festschrift Ignatius, ed. Sievernich, Michael/ Switek, Gnther,
Friburgo/Br./ Basilea/ Viena 1990 (en prensa).
T E J E R A , M A N U E L , Los Ejercicios, algo ms que un manual de oracin met
dica, en: Manresa Nr 239, 61 (1989) 91-105.
T E L E C H E A I D G O R A S , J . I G N A C I O , Ignacio de Loyola solo y a pie, Madrid
1986.
V A L E N T N , J E A N - M A R I E , Le thtre des Jsuites dans les pays de langue alieJIMNEZ HERNNDEZ-PINZN,
45.
303
mande: ( 1 5 5 4 - 1 6 8 0 ) . Salut des ames et ordre des cites. Bd. 1 Berna/

Francfort/-del-Meno/ Las Vegas 1 9 7 8 , sobre todo I I : Le fait thtral origines, organisation, thories.
W I N K L E R , M A R I A - I N S ( 1 9 8 7 Imaginera y psicoterapia. El mtodo de Hanscarl Leuner, en: Revista Chilena de Psicologa 9 ( 1 9 8 7 ) 3 - 7 . ( 1 9 8 8 ) Im
genes y afectos, en: Los afectos en la prctica clnica, ed. Opazo, Rober
to, Santiago de Chile 1 9 8 8 .
W I N K L E R , M A R A - I N S / E S P I N O S A , V I R G I N I A , La imagen mental. Delimita
cin del concepto, definicin y clasificacin. Cuaderno de Psicologa Nr
8 ( 1 9 8 8 ) , Pontificia Universidad Catlica de Chile.
46.
Los Ejercicios Espirituales desde

los sistemas psicoteraputicos
de estimulacin imaginativa
por F E R N A N D O JIMNEZ H E R N N D E Z - P I N Z N *
1.
Introduccin
E n u n artculo publicado en 1945 p o r M a r c Guillerey bajo el ttulo de Mdecine Psychologique,

se incluye el m e t o de los Ejercicios
Espirituales d e San Ignacio de Loyola entre las tcnicas activas de
accin teraputica p o r medio d e la estimulacin de imgenes onricas
en estado d e vigilia (Rverie
Dirige).
Esta cita de Guillerey es recogida en 1968 p o r Roger Fretigny y
A n d r Virel en su libro L'Imagerie Mentle: Introduction l'onirothrapie.
O t r a inclusin del m t o d o de San Ignacio entre las tcnicas de psicoterapia p o r medio de la imagen, aparece en u n n m e r o especial de
Cahiers Mdicaux Lyonnais, publicado en 1965, y dedicado a la psicoterapia y sus distintos mtodos aplicados a la prctica de la medicina.
E n este texto aparece citado el m t o d o d e San Ignacio j u n t o a la tcnica del Rev veill d e Desoille.
P o r ltimo, la revista Psycothrapies, correspondiente a julio-octubre de 1971, contiene u n pequeo artculo de Philippe Court-Payen,
que lleva p o r ttulo Les Exercices Spirituels d'Ignace de Loyola:
Technique Synthtique d'Imagerie
Mentale.
Este artculo comienza c o n las siguientes palabras: Las tcnicas
psicoteraputicos
de la imaginera mental han tenido en el siglo XVI un
*
F E R N A N D O JIMNEZ H E R N N D E Z - P I N Z N . Psicoterapeuta.
Crdoba.
46.
305
precursor desconocido,
o al menos, muy mal conocido: Ignacio de
Loyola, Le Rve veill dirige d e R o b e r t Desoille.
E n t r e las tcnicas d e p s i c o t e r a p i a d e e s t i m u l a c i n i m a g i n a r i a
d e la a c t u a l i d a d , d e s t a c a el m t o d o d e R o b e r t Desoille, Le Rve
Eveill Dirige, p o r su especial o r i g i n a l i d a d y su a d e c u a d a sistematizacin y fundamentacin.
Este m t o d o d e p s i c o t e r a p i a e s t u v o s i s t e m t i c a m e n t e p u e s t o e n
e x p e r i m e n t a c i n y e n p r c t i c a d e s d e 1966, p o r el Groupe
International du Rve Dirige de Desoille ( G I R E D D ) , a c t u a l m e n t e escind i d o en el G I R E P (Groupe
International
du Rve Eveill en
Psychanalyse)
y en el C I P A (Collge International
du Psychanalyse et
d'Antropologie).
L o s d e s c u b r i m i e n t o s d e R o b e r t Desoille s o b r e la funcin d e las
r e p r e s e n t a c i o n e s i m a g i n a r i a s , y s o b r e su utilizacin en la p r c t i c a
d e la p s i c o t e r a p i a , n o s h a n servido d e f u n d a m e n t o p a r a a c l a r a r y
a r t i c u l a r a l g u n o s e l e m e n t o s del p r o c e s o p s q u i c o d e la c o n v e r s i n
d e S a n I g n a c i o d e L o y o l a y c o m p r e n d e r m e j o r el v a l o r c o n s t r u c t i v o d e los m e c a n i s m o s psicolgicos q u e se p o n e n en a c t i v i d a d m e d i a n t e los m t o d o s d e o r a c i n d e los Ejercicios
Espirituales .
L a experiencia religiosa d e I g n a c i o d e L o y o l a , su e n c u e n t r o
c o n D i o s , se i n s e r t en el m e c a n i s m o d i n m i c o d e su p r o p i o psiq u i s m o , en m a r c h a h a c i a la realizacin d e u n a n u e v a i m a g e n d e s
m i s m o c o n la q u e p o d e r h a c e r frente a su p r o p i a existencia, t r a s t o r n a d a a p a r t i r del a c o n t e c i m i e n t o t r a u m a t i z a n t e del sitio d e
Pamplona.
R e s u l t a s o r p r e n d e n t e , el e s t u d i a r las fuentes a u t o b i o g r f i c a s d e
su c o n v e r s i n , el g r a n v a l o r q u e la p r o d u c c i n d e r e p r e s e n t a c i o n e s
i m a g i n a r i a s v a a significar p a r a la e l a b o r a c i n d e esa n u e v a i m a gen d e s m i s m o q u e q u e d a r a c u a d a s o b r e su p r o p i a c a r n e d e
soldado desgarrado y vano, s e g n la a u t o d e f i n i c i n del m i s m o
Ignacio.
E n c o n s e c u e n c i a , n o p u e d e e x t r a a r el p a p e l t a n i m p o r t a n t e
q u e la a c t i v a c i n y el m a n e j o d e las i m g e n e s m e n t a l e s r e p r e s e n t a
en el m t o d o d e c o n v e r s i n , d e r e n o v a c i n espiritual l o s Ejercicios Espirituales
q u e S a n I g n a c i o p o n e al a l c a n c e d e los q u e
q u i e r a n vivir su m i s m a experiencia religiosa y seguir su estilo d e
vida. E n este m t o d o , se c o n d e n s a n o r g n i c a y d i n m i c a m e n t e los
e l e m e n t o s c o n s t r u c t i v o s d e su p r o p i o p r o c e s o d e c o n v e r s i n religiosa y d e r e e s t r u c t u r a c i n p e r s o n a l .
1
JIMNEZ H . - P I N Z N ,
1973.
306
2.
FERNANDO JIMNEZ HERNANDEZ-PINZON
La reorganizacin teraputica del psiquismo en los Ejercicios

Espirituales
Esta es precisamente la finalidad de los Ejercicios Espirituales, tal

c o m o San Ignacio la h a dejado resumida en el ttulo de su obra:
Ejercicios Espirituales p a r a vencer a s mismo y o r d e n a r su vida sin
determinarse por afeccin alguna que desordenada s e a .
Es i m p o r t a n t e sealar que ya este m i s m o ttulo ofrece u n claro paralelismo de objetivos con los de la psicoterapia realizada a nivel de
profundidad. Esta reorganizacin y sometimiento de los elementos
instintivos y efectivos d e la personalidad vencer a s mismo, o
fortalecimiento del yo frente a las fuerzas desintegradoras, en orden a
u n a actuacin m s unitaria, ms racional y m s e l e v a d a , no es
exactamente el mismo fin que se persigue p o r medio de la psicoterapia?
En concreto, Desoille seala la finalidad que persigue p o r medio
del R E D en paralelismo sorprendente con la que se expresa en el ttulo de los Ejercicios:
Si nosotros hacemos sueos despiertos al adulto es para ayudarle a
corregir por s mismo la actividad desordenada de su imaginacin, y por
ah, a poner en orden las manifestaciones de su emotividad, para que l
llegue a vencer la una y la otra .
El adulto que viene a nosotros desea simplemente conocerse mejor,
o bien busca ayuda en un momento difcil de su existencia en el curso
de una crisis moral como las que todos atravesamos,
porque por el
momento es un desorientado que busca su ruta .
Y h a b l a n d o de los resultados obtenidos p o r sus pacientes los resume en dos p u n t o s , que coinciden tambin con algunos resultados que
se obtienen en la prctica de los Ejercicios.
Estos son:
2
1. T o m a de consciencia de las posibilidades morales e intelectuales m a l conocidas y poco utilizadas hasta entonces (ejemplo: posibilidad de calma, vencimiento de los impulsos, perseverancia en el estilo de accin razonable, introspeccin, n o vaca sino constructiva).
2. Coordinacin d e estas posibilidades, que se traduce p o r un
sentimiento nuevo de continuidad de s m i s m o .
5
IGNACIO D E LOYOLA, 1952,
DESOILLE, 1938(a), p.
Ibd., p. 135.
Ibd., p. 136.
146.
p. 160, n.
21.
46.
307
Esto es posible, dir Desoille, p o r q u e en el interior de cada individ u o existe u n gran n m e r o de esquemas de accin y de imgenes
afectivas ligadas a esos esquemas, que permanecen en estado latente,
desprovistas de t o d o dinamismo eficaz, en t a n t o que el sujeto n o recibe u n impacto que le proviene del exterior: suceso nuevo, ejemplo de
otro, etc. P a r a Desoille este suceso bien puede ser tambin la exploracin de s mismo p o r el m t o d o del R E D , nosotros a a d i m o s , p o r la
prctica de los Ejercicios Espirituales d e San Ignacio de Loyola.
6
3.
Los Ejercicios Espirituales como lenguaje de expresin imaginaria
Los medios psicolgicos que San Ignacio emplea en los Ejercicios

Espirituales van dirigidos a que el ejercitante viva p o r s mismo u n a
autntica experiencia, la cual h a de conducirle a la realizacin de u n a
nueva orientacin de su actividad.
Esta experiencia, que se fundamenta en el conocimiento y sentimiento interno, se hace posible gracias a la invencin de u n lenguaje
de expresin imaginativa.
Es decir, que la activacin de los procesos imaginarios, convertidos en un lenguaje de comunicacin con Dios, va a constituir el mecanismo psicolgico que llevar al ejercitante hacia su nueva reconstruccin personal, segn la imagen espiritual que va tallando en l,
golpe a golpe, San Ignacio.
Sobre el valor y la importancia psicolgica de este lenguaje de
imgenes aadir u n a nueva cita de Desoille, que nos p o n e de relieve
su especial eficacia, p o r encima del lenguaje lgico de los razonamientos verbales.
Comienza diciendo Desoille que n o es posible p o r simples razonamientos corregir u n error de actitud. Es sabido en psicologa que las
actitudes n o t a n t o se determinan p o r elementos cognoscitivos racionales, c u a n t o p o r influencias motivacionales-afectivas. E n consecuencia, el slo r a z o n a m i e n t o tiene el peligro de p r o v o c a r un conflicto
violento entre la razn del sujeto y su instinto, que le orienta inconscientemente en otra direccin.
Este conflicto ser t a n t o m s violento c u a n t o que los argumentos
que se o p o n e n al deseo instintivo sean m s lgicos. Despus de otras
reflexiones, concluye Desoille:
No nos es suficiente, en efecto, haber tomado consciencia de ciertas
6
Ibd., p. 130.
F E R N A N D O JIMNEZ HERNANDEZ-PINZON
308
posibilidades nuestras para que stas sean puestas en obra. Ser necesario renovar, enriquecer ciertas imgenes, para que esas
posibilidades
puedan ser eficaces. Ser tambin necesario establecer un hbito .
Precisamente el hbito es u n a de las condiciones que determinan
el conocimiento interno, y est constituido p o r los esquemas mentales
que van a condicionar el lenguaje imaginario del sujeto.
Las imgenes del sueo despierto sustituyen espontneamente
el
lenguaje convencional para expresar los sentimientos vividos por el sujeto. Ellas constituyen un lenguaje ntimo, como lo ha reconocido
Politzer, un modo de expresin arcaica que necesita un esfuerzo menor que
el lenguaje convencional. Su descripcin permite, como la de las imgenes del sueo nocturno, penetrar en la intimidad afectiva del sujeto. Haciendo variar las imgenes y provocando nuevas situaciones,
podemos
observar los comportamientos
habituales del sujeto .
1
4.
La prescripcin del aislamiento
La invencin del p r o p i o lenguaje imaginario se va p r e p a r a n d o en

los Ejercicios Espirituales a travs de u n determinado n m e r o de p r o tocolos, t o d o s los cuales p o d r a n q u e d a r a g r u p a d o s bajo la prescripcin c o m n del aislamiento.
T a m b i n seala Desoille que el aislamiento y la limitacin del campo de atencin son factores de los que depende en gran p a r t e el g r a d o
de consciencia que vayamos a tener del contenido afectivo y del valor
representativo de nuestras imgenes. Las excitaciones del m u n d o exterior pueden enmascarar al fenmeno interior de tal m o d o que n o se
llegue a t o m a r consciencia de l . P o r eso se hace necesario el aislamiento.
El lenguaje imaginario de cada persona est relacionado con esas
imgenes latentes, las cuales, segn Desoille, expresan conductas nuevas, a las que estn ligados estados afectivos y posibilidades operativas que el sujeto n o h a vivido todava, pero que puede hacrsele vivir
con intensidad y eficacia. P a r a ello es preciso crear las condiciones
psicolgicas necesarias.
En los Ejercicios Espirituales, estas condiciones estn inventariadas m u y al detalle p o r San Ignacio, y se dirigen c o m o hemos dicho,
a p r o c u r a r al ejercitarse el m a y o r aislamiento posible.
9
Ibd., p. 142.
DESOILLE, 1955(a), p.
DESOILLE, 1938(a), pp. 44-45.
68.
46.
309
Este aislamiento sistemtico tiene la funcin de instalar en el ejercitante u n a especie de vaco imaginativo, necesario en orden a la nueva imaginera: el vaco es el plano ideal, el espacio anterior al m u n d o
de las imgenes mentales.
Se trata de expulsar las imgenes flotantes que invaden el espritu,
lo mismo que pretenden las tcnicas de psicoterapia de imaginera
mental.
Pero, con qu se sustituyen en los Ejercicios Espirituales las imgenes a p a r t a d a s de la consciencia? Qu nuevas imgenes deben llenar
el vaco mental?
R o l a n d Barthes, en su libro Sade, Faurier, Loyola, afirma que no
es precisamente
la proliferacin de las imgenes lo que los ejercicios
tratan de combatir, sino mucho ms dramticamente,
su
inexistencia.
Como si el ejercitante, vaco en un principio de fantasmas por la dispersin de su espritu, tuviera necesidad de proveerse de ellos. Y aade que
San Ignacio se esfuerza tanto por llenar de imgenes el espritu, como
los msticos (cristianos o budistas) por vaciarlo. Sigue Barthes haciendo
referencia a determinadas hiptesis actuales que definen al enfermo psquico como un sujeto incapaz de engendrar smbolos, y a la cura, como
un esfuerzo metdico tendente a dotar al enfermo de una capacidad de
creacin y manipulacin fantasmtica
de imgenes simblicas. D e ah
concluye que San Ignacio sera u n psicoterapeuta que t r a t a p o r todos
los medios de inyectar imgenes en el espritu m a t e , seco y vaco del
ejercitante que, m a r c a d o anteriormente p o r la p a l a b r a convencional,
h a q u e d a d o sumido en la nada fundamental (nada que decir, n a d a
que pensar, ni que imaginar, ni sentir, ni creer). P o r esto es necesario,
segn Barthes, aceptar previamente la neurotizacin del ejercitante .
Y n a d a mejor p a r a ello que sumirle en el aislamiento, en el vaco, en
el alejamiento de sus p u n t o s de referencia convencionales, entre los
cuales son los m s corrientes los esquemas verbales de la p a l a b r a cotidiana.
10
5.
El mecanismo de neurotizacin obsesiva
Y a se nos h a presentado a San Ignacio de Loyola con u n a funcin

anloga a la del psicoterapeuta, que acta c o m o en las tcnicas de
imaginera m e n t a l p o r medio de la manipulacin de las imgenes
fantasmticas introducidas en el vaco mental del sujeto. As el ejerci1 0
BARTHES,
1970.
310
FERNANDO JIMNEZ HERNANDEZ-PINZON
tante q u e d a dinamizado, con el dinamismo de su p r o p i a neurosis, en

b s q u e d a de nuevos esquemas imaginarios, con los que se pueden expresar estructuradamente los elementos de su personalidad.
Lacan h a definido la neurosis c o m o una descomposicin
defensiva. Y tal es, segn Barthes, la estructura dinmica de los Ejercicios
Espirituales. T o d a la materia asctica y espiritual q u e constituye el
contenido de c a d a ejercicio se va desmenuzando y articulando hasta
el m x i m o , a travs de t o d o u n sistema de anotaciones, adiciones, n o tas, p u n t o s , reglas, precauciones, repeticiones, estacionamientos.
T o d o lo cual va respondiendo obsesivamente, con el mecanismo de
los ritos y repeticiones de los neurticos, a la bsqueda de seguridad
del ejercitante, y constituye p a r a l u n a fuerte defensa.
Pero, segn Barthes, la caracterstica obsesiva m s destacada de
los Ejercicios est en esa especie de rabia de contabilidad que se
transmite al ejercitante. En c u a n t o aparece u n objeto, intelectual o
imaginario, se desmenuza, se divide, se reduce a n m e r o s . La contabilidad es obsesiva c u a n d o se trata, p o r ejemplo, de contar los pecados
personales, p a r a lo que Ignacio h a previsto u n a tcnica de contabilid a d de base imaginaria. El hecho de contarlos mal constituir u n a
nueva falta, que h a b r que aadir a la lista original. As la lista se
convierte en infinita, puesto que la cuenta de las propias faltas engendra, c o m o contrapartida, otras faltas en el proceso m i s m o de contarlas.
El primer punto es el proceso de los pecados; es, a saber, traer a
la memoria los pecados de la vida, mirando de ao en ao o de tiempo
en tiempo; para lo cual aprovechan tres cosas; la primera, mirar el lugar y la casa donde he habitado; la segunda, la conversacin que he tenido con otros; la tercera, el oficio en que he vivido ".
U n procedimiento semejante va a p r o p o n e r Desoille p a r a hacer
revivir en el paciente los m o m e n t o s significativos de su propia hist o r i a . Pero lo i m p o r t a n t e dentro de la tcnica de San Ignacio es
que, despus de a c a b a d o el ejercicio, se induce al ejercitante a hacer
u n examen de c m o se h a c o m p o r t a d o en l.
...y si mal, mirar la causa donde procede, y as mirada, arrepentirme, para enmendarme en adelante; y si bien, dando gracias a Dios
nuestro Seor; y har otra vez de la misma manera .
D u r a n t e este examen, aconsejan algunos directorios que se h a g a
12
11
1 2
DESOILLE, 1945,
1 3
p.
p. 171, n.
56.
p. 176, n.
77.
87.
46.
311
u n resumen escrito de los sentimientos y experiencias habidas d u r a n t e

la meditacin del R E D , en la fase que llamamos de maduracin.
Pero lo i m p o r t a n t e p a r a destacar el carcter obsesivo de la accin
psicolgica de los Ejercicios es que, sobre estas contabilidades de las
propias faltas, y exmenes del m o d o de realizar estos mismos ejercicios, se destina el examen particular de la primera semana a seguir
contabilizando las faltas cometidas en relacin con dicha prctica y
exmenes, y esto con el mismo afn obsesivo de desmenuzar ansiosamente la materia, en u n proceso que se hara infinito...
Estas contabilidades, al ser produccin mental sobre o t r o proceso
mental, puede servir de soporte a u n a circularidad infinita que m a n tiene aislado al ejercitante, limitado en su c a m p o de atencin, centrad o en la expresin de sus imgenes, en los sentimientos que arrastran,
en las faltas cometidas en ellos, en la cuenta de esas faltas...
Resulta evidente que los Ejercicios Espirituales o p e r a n en u n a accin ambivalente. Realizan sin d u d a u n a especie de psicoterapia, p o r
el establecimiento de u n lenguaje imaginario que p r o p o r c i o n a al ejercitante los esquemas mentales de accin y de reaccin, en los que va
a encajar la nueva sntesis de su personalidad. Pero esto lo consiguen
gracias al establecimiento de u n mecanismo de neurosis obsesiva, que
lo mantienen centrado en s mismo y garantizan su continua dependencia de Dios.
Se podra decir, siguiendo a Barthes, que San Ignacio instituye en
beneficio del ejercitante u n a psicoterapia, pero en lugar de disolver la
relacin transferencial que t o d a psicoterapia implica, la refuerza hasta
el m x i m o p a r a que las reacciones del ejercitante queden siempre condicionadas a la imagen-seal de Dios, que es el objeto transferencial.
Esta orientacin transferencial a Dios y dependencia definitiva de
El es lo que San Ignacio p r o p o n e en la anotacin c o m o objetivo final
de todas las espirituales operaciones que c o m p o n e n los Ejercicios.
Su funcin final consiste en: Preparar y disponer el nima, para
quitar de s todas las afecciones desordenadas, y despus de quitadas
para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida
(...)".
6.
Interpretacin sinttica segn los principios del R E D
R o b e r t Desoille destaca expresamente el inters teraputico de

despertar en el paciente reacciones neurticas provisionales, en orden
14
Ibd., p. 153, n. 1.
312
a su correccin p o r el establecimiento de estereotipos dinmicos co

rrectos.
Este estado neurtico, caracterizado p o r u n cierto n m e r o de
reacciones p o r las que el enfermo sufre irritabilidad, ansiedad, te
m o r . . . y le impiden tener un c o m p o r t a m i e n t o normal, con lo que se
hace posible en l la eficaz actuacin psicoteraputica.
P a r a que sta sea realmente eficaz, precisa Desoille que debe ac
tuar sobre las representaciones que constituyen el lenguaje imaginario
del enfermo, completando dicha actuacin en tres m o m e n t o s :
1." El primero consiste en provocar de u n a m a n e r a a t e n u a d a las
reacciones neurticas del enfermo (es lo q u e hace San Ignacio al su
mergir al ejercitante en la constatacin obsesiva de su realidad de pe
cador).
2. Corregir estas reacciones estableciendo estereotipos dinmi
cos correctos (en los Ejercicios, corresponde a esa reorganizacin de
la orientacin vital del ejercitante en dependencia continua, transferencial, de la voluntad de Dios).
3. Reformar los procesos nerviosos elementales p o r medio de u n
entrenamiento sistemtico, a p o y a d o en la funcionalidad dinmica de
la experiencia imaginaria. Esto lo veremos, aplicado a los Ejercicios
Espirituales en el siguiente prrafo de este captulo.
7.
Funcionalidad de la experiencia imaginara en los Ejercicios
San Ignacio establece u n a diferencia n a t a entre las meditaciones,

las contemplaciones y las aplicaciones de sentidos.
Las meditaciones se presentan c o m o sesiones de reflexin y de
asociacin de ideas, p o r medio de la aplicacin de las potencias del
alma; memoria, entendimiento y voluntad. Las contemplaciones y las
aplicaciones de sentidos se presentan c o m o sesiones de tcnica sintti
ca, en las que la imagen mental tiene u n a funcin primordial.
Pero t a n t o en u n a s c o m o en las otras, se h a de partir de u n hecho
concreto, que se p r o p o n e c o m o materia p a r a la oracin, y que casi
siempre se puede representar imaginativamente, en orden a centrar
m s en ello los sentimientos del que hace el ejercicio. Este hecho ini
cial es lo que se llama la Historia:
La persona que da a otro modo y orden para meditar y contem
plar, debe narrar fielmente la historia de tal contemplacin o medita-
46.
313
cin, discurriendo solamente por los puntos con breve o sumaria declaracin .
Y a a d e en este texto que se debe proceder as p a r a que las facultades del ejercitante de raciocinio y de fantasa se expresen de m o d o
m s personal y dinamicen m s profundamente sus sentimientos, hasta
que se satisfaga su alma p o r haber llegado a sentir y gustar de las
cosas
internamente.
Esta frase, q u e es un principio fundamental en la direccin del
ejercitante, n o hay que entenderla c o m o si se t r a t a r a de u n a simple
comparacin o analoga con los estados del alma. Se t r a t a de sentirlas
y de gustarlas p o n i e n d o en funcionamiento los estratos profundos de
la efectividad.
15
8.
La composicin del lugar
P a r a lograr penetrar hasta el sentimiento interno y ponerlo en funcionamiento constructivo, es necesario concentrar la mente y el espritu. P a r a este fin utiliza San Ignacio desde u n principio el recurso imaginario. C a d a meditacin comienza p o r lo que l llama Composicin
de Lugar, exactamente c o m o en todas las sesiones de Imaginaria
Mental.
E n el primer ejercicio de la primera semana que corresponde a la
meditacin con las tres potencias sobre el 1.", 2." y 3." pecado, se introduce un primer p r e m b u l o sobre lo que es la Composicin de Lugar, que ha de utilizar c o m o base imaginaria en t o d o s los restantes
ejercicios:
El primer prembulo es composicin viendo el lugar. Aqu es de notar que la contemplacin o meditacin visible, as como contemplar a
Cristo Nuestro Seor, el cual es visible, la composicin ser ver con la
vista de la imaginacin el lugar corpreo donde se halla la cosa que
quiero contemplar. Digo el lugar corpreo as como un templo o monte,
donde se halla Jesucristo o Nuestra Seora, segn lo que quiero contemplar. En la invisible, como es aqu de los pecados, la composicin
ser ver con la vista imaginativa y considerar mi alma ser encarcelada
en este cuerpo corruptible y todo el compsito en este valle, como desterrado entre brutos
animales .
C o m p a r a n d o las directrices de este texto con las de la actividad
16
1 5
I G N A C I O D E L O Y O L A , p. 154, n.
16
Ibd., p. 169, n. 47.
2.
314
psicoteraputica actual, citamos de nuevo a R o b e r t Desoille, quien, a

fin de n o perturbar la libertad creadora del paciente, p r o p o n e la siguiente regla general: Las intervenciones del psiclogo deben ser de
simple estmulo de la imaginacin destinadas nicamente a provocar las
reacciones afectivas del sujeto frente a ellas .
17
9.
Los coloquios
Las meditaciones, contemplaciones y dems ejercicios que constituyen el m t o d o de San Ignacio, concluyen siempre con u n coloquio. En estos coloquios, que pueden hacerse tambin d e n t r o del mism o cuerpo de la meditacin, la insercin personal en el espacio imaginario es fundamental. P o r ejemplo, en la misma meditacin de los
pecados, sobre la que hemos h a b l a d o en el a p a r t a d o anterior, se introduce el coloquio con los siguientes trminos:
Imaginando a Cristo Nuestro Seor delante y puesto en cruz, hacer
un coloquio, cmo de creador es venido a hacerse hombre, y de vida
eterna, a muerte temporal y as morir por mis pecados. Otro tanto mirando a m mismo lo que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo,
lo que debo hacer por Cristo, y asi vindole tal, y as colgado de la
cruz, discurrir por lo que se ofreciere .
Y d a seguidamente u n a explicacin de c m o se h a de hacer el coloquio, m u y interesante en orden a comprender el valor de la insercin personal con que San Ignacio c o m p r o m e t e al ejercitante, dentro
del m u n d o imaginativo que l m i s m o h a creado:
El coloquio se hace propiamente hablando, as como un amigo habla a otro o un siervo a su seor, cundo pidiendo alguna gracia, cundo culpndose por algn mal hecho, cundo comunicando sus cosas y
queriendo consejo en ellas
l8
10.
La meditacin del infierno
Desde el p u n t o de vista del empleo de recursos imaginarios es particularmente i m p o r t a n t e la meditacin del infierno de la primera sem a n a de los Ejercicios.
1 7
D E S O I L L E , 1955(a), p.
68.
" I G N A C I O D E L O Y O L A , 1952,
" Ibd., n. 54.
p. 171, n.
53.
46.
315
La misma composicin de lugar parece indicar u n a dimensionalid a d que tiende hacia abajo: Ver con la vista de la imaginacin la Iongura, anchura y profundidad del
infierno .
Q u e San Ignacio concibe al infierno c o m o u n lugar hacia el que se
desciende lo indican claramente otros textos. P o r ejemplo, en el primer p r e m b u l o de la meditacin de la Encarnacin se dice: Y cmo
viendo que todos descendan al
infierno... .
Y en el 5. p u n t o de la meditacin de los propios pecados se estimula al ejercitante a conmoverse afectivamente ante la misericordia
de Dios, que n o h a permitido que sus criaturas le aniquilen: Y la tierra cmo no se ha abierto para sorberme, criando nuevos infiernos para
siempre penar en ellos .
Es particularmente i m p o r t a n t e esta concepcin del infierno c o m o
lugar en profundidad hacia el que se desciende, p o r la coincidencia
con el dinamismo de las imgenes, y los sentimientos relacionados
con ellas, en la prctica del R E D de Desoille.
Esta tcnica tiene siempre en cuenta que los movimientos descensionales suscitan imgenes de angustia, c o m o en las pesadillas de los
sueos, en las que se expresa el temor y la experiencia p a v o r o s a del
peligro o inseguridad personal.
San Ignacio quiere provocar en el ejercitante, c o m o se expresa en
la peticin, u n interno sentimiento de temor e inseguridad por causa
de sus pecados. P a r a lo cual, hacindole descender
imaginativamente
al infierno, lo sumerge en u n a p a v o r o s a experiencia imaginaria que
p o d e m o s describir con sus propias palabras:
Ver con la vista de la imaginacin los grandes fuegos y las nimas
como en cuerpos gneos. Or con las orejas llantos, alaridos, voces,
blasfemias contra Cristo Nuestro Seor y todos sus Santos.
Oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas ptridas.
Gustar con el gusto cosas amargas, as como lgrimas, tristeza y el
verme de la conciencia.
Tocar con el tacto es, a saber, cmo los fuegos tocan y abrasan las
nimas .
Este ejercicio se va a hacer cinco veces, y es significativo sealar,
p a r a comprender la ambientacin estratgica de las imgenes y los
sentimientos, que la primera vez se har a
medianoche .
20
21
22
23
24
20
21
22
23
24
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p. 181, n. 102.
p. 172, n. 60.
p. 172, n. 60.
pp. 173-175, nn. 65-72.
n. 72.
316
11.
Las contemplaciones
La formacin de imgenes y escenas mentales, activadas en el ejercitante c o m o lenguaje de comunicacin con Dios, a nivel de sentimientos profundos, tiene en los Ejercicios Espirituales u n m t o d o caracterstico: el de las contemplaciones.
Este m t o d o sigue generalmente el mismo esquema, en el cual lo
m s i m p o r t a n t e es la insercin personal en el espacio imaginario,
como si presente me hallase, tal c o m o procede tambin Desoille en
la prctica psicoteraputica, r o g a n d o al paciente.
Que se comporta en consecuencia, como si la imagen fuera de una
escena realmente vivida en el instante
mismo .
En las contemplaciones de los Ejercicios Espirituales comenzar el
ejercitante considerando Cmo Dios Nuestro Seor me
mira .
E n la composicin de lugar, c o m o ya hemos explicado t r a t a r de
imaginar el espacio o lugar corpreo d o n d e se halla la cosa que se h a
de contemplar. Despus de centrar los sentimientos propios de c a d a
ejercitante en la peticin, el ejercitante se insertar en ese espacio,
ejerciendo las funciones imaginativas de ver las personas, or lo que
dicen, mirar lo que hacen.
La presentacin de t o d a s las imgenes q u e San Ignacio hace form a r al ejercitante en las distintas contemplaciones de los Ejercicios es
tan extensa y completa, en c u a n t o simbolismo revelador de las p r o fundidades y posibilidades de la naturaleza h u m a n a , que sera u n a
confirmacin del papel absolutamente central que tiene la imaginera
mental en el m t o d o de los Ejercicios.
Citar, p o r ejemplo, el primer p u n t o de la Contemplacin del N a cimiento que es significativa desde el p u n t o de vista de la insercin
activa del ejercitante en la escena imaginaria:
Ver las personas es, a saber, ver a Nuestra Seora y a Jos y a la
ancilla y al Nio Jess, despus de ser nacido, hacindome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirndolos y sirvindolos en sus necesidades,
como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible .
T a m b i n es significativa la Contemplacin de la Encarnacin, desde el p u n t o de vista de la rica estimulacin imaginativa:
El primer punto es ver las personas, las unas y las otras; y el pri25
26
2 7
28
2 5
D E S O I L L E , 1 9 5 0 , p. 5 7 .
2 6
I G N A C I O D E L O Y O L A , 1 9 5 2 , p. 1 7 5 , n. 7 5 .
2 1
G I L , 1 9 7 1 , pp.
2 8
I G N A C I O D E L O Y O L A , 1 9 5 2 , p. 1 8 2 , n.
225-244.
114.
46
317
mero de la haz de la tierra, en tanta diversidad, as en trajes como en

gestos, unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos
llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos naciendo y
otros muriendo.
Mirar lo que hacen las personas sobre la haz de la tierra as como
herir, matar, ir al infierno,
etc. .
T e r m i n o este a p a r t a d o c o n u n a cita d e Desoille q u e p o n e d e relieve, p o r comparacin al m t o d o del R E D , el valor integrativo de la
personalidad q u e puede adquirir esta tcnica de contemplaciones:
Toda la tcnica de la psicologa del adulto reposa sobre una contemplacin repetida de ciertos esquemas de accin o aptitudes
previamente revelados; todo el valor educativo de nuestro procedimiento
reside
en el hecho de que estos esquemas estn ligados a ciertos estados afectivos vividos por el sujeto .
29
10
12.
Las aplicaciones de sentidos
La aplicacin de sentidos es un m t o d o complementario q u e p r o pone San Ignacio p a r a profundizar en los sentimientos d e las contemplaciones y estabilizarlo afectivamente. E n este tipo de Ejercicio los
recursos imaginarios v a n a tener j u e g o m s completo e interno, p o r la
aplicacin del olfato, el gusto y el tacto a la escena imaginaria.
Karl R a h n e r , en Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas,
p o n e de relieve la relacin q u e estas estimulaciones imaginarias tienen
con los procesos y contenidos onricos, sealando que, c o m o prescribe San Ignacio, estas imgenes deben llevarse al sueo y ser las primeras q u e el ejercitante h a de representar a la m a a n a siguiente y q u e
las aplicaciones d e sentidos, tipo d e oracin especficamente imaginativo, estn situadas justamente en la n o c h e .
Q u e d a claro c m o la metodologa espiritual de San Ignacio se
apoya en la funcin fundamental q u e atribuye a la imaginacin activa
y creadora, cuyo desarrollo, estimulado p o r el director de los Ejercicios, debe seguir su curso libremente, c o m o lenguaje personal del encuentro del h o m b r e c o n D i o s y c o n el m u n d o de los valores espirituales hacia el q u e se h a d e reorientar definitivamente.
P a r a confirmar esta interpretacin comparativa del valor psicol31
Ibd., pp. 180-182, nn. 106 y 108.
' D E S O I L L E , I938(a), p. 131.

"
R A H N E R , 1961, pp. 251-271.
318
F E R N A N D O JIMNEZ
HERNANDEZ-PINZON
gico que reviste la activacin de las imgenes en ciertas tcnicas de

modificacin de la personalidad l o s Ejercicios de San Ignacio y el
R E D de Desoille, recordaremos que este lenguaje simblico, el
Lenguaje olvidado de que habla Erich F r o m m , o el Lenguaje de la
imaginacin controlada, segn Desoille, corresponde a u n a modalidad primaria de expresin, ms cerca del primer sistema de sealizacin de Pavlov, que requiere m u c h a m e n o r intervencin de las funciones intelectuales y abstractas de lo que postula el lenguaje de la comunicacin racional.
Es la misma conclusin a la que haba llegado San Ignacio, y que
expresa con esa frase que, segn A. Cayuela, en su artculo Transcendencia de algunas mximas de los Ejercicios, es la sntesis de t o d o
m t o d o , y el principio fundamental en la direccin del ejercitante: que
el alma (el psiquismo) n o se satisface ni se integra operativamente con
el solo saber racional, sino con sentir y gustar de las cosas internamente.
13.
Conclusin
H e m o s querido presentar los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio

de Loyola desde el p u n t o de vista en que constituyen, c o m o afirma
Philippe Court-Payen, u n a tcnica completa y original, que apela a
u n anlisis del p a s a d o y a u n a sntesis dinmica de las fuerzas del espritu en nosotros. Tcnica que utiliza las imgenes, las ideas y los
sentimientos, a d a p t n d o s e a cada individuo diferentemente y segn la
etapa de m a d u r a c i n personal de cada u n o . Tcnica que busca p o r
todos los medios posibles que el h o m b r e se conozca mejor y que viva
mejor, a p r o v e c h a n d o las energas fundamentales que existen en nosotros y que son susceptibles, bajo la inspiracin ignaciana, de orientar
nuestra vida en u n a lnea que realice con m a y o r plenitud las potencialidades espirituales que cada u n o p o r t a d e n t r o de s.
Es lo que induce a Court-Payen a hacer la siguiente afirmacin:
Los Ejercicios son una tcnica de imaginaria mental anloga a todas
las que nosotros conocemos. Y San Ignacio se presenta, en 1552, no solamente como un precursor en Occidente de las tcnicas de la imagen,
sino como el autor de la primera tcnica de la imagen del mundo moderno .
32
3 2
C O U R T - P A Y E N , 1971,
p.
16.
46.
319
BIBLIOGRAFA
R., Sade, Faurier, Loyola, Le Seuil, Pars, 1970.
J. C , Contribution clinique a l'tude des tats hypnagogiques dans la
subnarcose barbiturique, l'Autogne Training et le Rve veille dirige, Tesis
Doctoral de Medicina, Pars, 1959.
B O V E T , P., L'instinct combatif, Delachaux et Niestl, S.A., Neuchtel, 1917.
C A Y C E D O , A., Diccionario abreviado de sofrologa y relajacin dinmica, EMEGE, Barcelona, 1972.
C O U R T - P A Y E N , P., Les Exercices Spirituels dTgnace de Loyola (tecnique
synthtique dTmagerie Mentale), Psychothrapies, 3, julio-octubre, Pars,
1971.
D E S O I L L E , R., Exploration de l'affectivit subconciente par la mthode du Rve
eveill, J. L. L. d'Artrey, Pars, 1938.
D E S O I L L E , R., La mthode du Rve Eveill en Psychothrapie, Acion et
Pense, 1, 2, 3, Ginebra, 1938.
D E S O I L L E , R., Le rve eveill en psychothrapie (essai sur la function de regulation de l'Inconscient collectif), PUF, Pars.
D E S O I L L E , R., Psychanalyse et Rve Eveill Dirige, Imprimerie Comte-Jacquet,
Barle-Duc. En colaboracin con Robert, Fayol, Leuret et Violet-Conil.
D E S O I L L E , R., Introduction une Psychothrapie Retionnelle, L'Arche, Pa
rs.
D E S O I L L E , R., Thorie et practique du Rve Eveill Dirige, Mont-Blanc, Gi
nebra.
F U S I N I - D O D D O L I , M., La Rve Eveill Dirige, une mthode de psychothrapie
analytique, ESF, Pars.
G I L , D., Imaginacin y localizacin, Manresa, vol. 43, n. 168, Madrid.
J I M N E Z H E R N N D E Z - P I N Z N , F., El proceso psicolgico de la conversin de
S. Ignacio, Manresa, vol. 45, n. 175, abril-junio 1973, pp. 145-170.
J I M N E Z H E R N N D E Z - P I N Z N , F., Ejercicios Espirituales y Psicoterapia (I),
Los Ejercicios Espirituales como tcnica operativa de integracin psqui
ca, Manresa, vol. 47, n. 18, 1975, pp. 135 ss.
D E L O Y O L A , I., Obras Completas. Edicin Manuel (transcripcin, introduccio
nes y notas del P. Ignacio Iparraguirre, S. J . ) , BAC, Madrid, 1952.
LP, M., Ejercicios Espirituales y Directorios (traduccin, introducciones y no
tas), Balmes, Barcelona, 1964.
N A V A T E L , J . J . , La dvotion sensible, les larmes et les exercices de S. Igna
ce, Collection de la Bibliothque des Exercices, Enghien-Pars, 1920.
P A P I N I , G., Prefacio a Sant'Ignazio di Loyola, Esercizi spiritualipreceduti dalla
sua autobiografa, Ed. Fiorentina, Florencia.
P A V L O V , I., Fisiologa y Psicologa, Alianza Editorial, Madrid, 1968.
R A H N E R , K., Escritos de Teologa, t. III, Taurus, Madrid, 1961.
BARTHES,
BENOIT,
47.
Notas sobre el tema del conflicto en

los Ejercicios y en el psicoanlisis
por E D U A R D O M O N T A G N E *
H a b l a r de la conflictividad inevitable en la que se mueve la vida

de los h o m b r e s y las mujeres de nuestro tiempo es a p u n t a r a u n o de
los rasgos que posiblemente m s caracterizan a la experiencia de la
m o d e r n i d a d . H a y conflictos sociales y polticos, hay conflictos de cla
se y conflictos de etnias, as c o m o tambin hay conflictos ideolgicos;
m u c h o s viven u n a experiencia interna del conflicto, que se traduce, en
dolorosas crisis psicolgicas y emocionales.
L a vida del creyente de hoy n o puede d a r la espalda a esta reali
d a d , y si lo hace, la experiencia de la fe corre el riesgo de volverse
u n a pieza de museo, anquilosada en formas y expresiones que p o c o o
n a d a significan en la vida de hoy. Y, sin e m b a r g o , la crisis de fe de
la que hoy t a n t o se h a b l a tiene que ver en gran parte, con u n a inade
cuacin del discurso religioso, p o r u n a espiritualidad que est pensa
d a m s p a r a pocas monsticas y de pensamientos monolticos, que
p a r a la nuestra, signada p o r la pluralidad de opciones y la oscuridad
de t o d a bsqueda.
C u a n d o pienso en la t r a m a interna y externa de los conflictos que
entretejen la vida actual, pienso de m a n e r a m u y especial en todos los
h o m b r e s y mujeres creyentes o n o que en mi pas viven su com
p r o m i s o p o r la paz y p o r la vida en u n contexto de violencia y de
muerte cotidiana, y desde ah experimentan la inevitable conflictivi
d a d subjetiva de sus deseos y la externa en la que se juegan sus opcio
nes y, en ocasiones, hasta sus mismas vidas.
Pienso tambin en los conflictos que las fantasas transferenciales
* E D U A R D O M O N T A G N E . Director del Centro de Estudios y A p o y o Psicolgico.

Psicoterapeuta. Lima.
47.
NOTAS SOBRE EL TEMA DEL CONFLICTO
321
p u e d a n originar en algunos de mis pacientes: en quienes se imaginen

que p o r ser yo sacerdote mi indagacin psicoanaltica ser ms benigna, y los aliviar as del terror de encontrarse con su p r o p i o deseo; o
en quienes, p o r el contrario, crean que analizarse con un creyente-les
facilite encontrar u n falso deseo, exonerndose as de la d u d a y el sufrimiento de n o saber lo que verdaderamente buscan.
Y pienso tambin i n e v i t a b l e m e n t e en m m i s m o , y en las vicisitudes t a m b i n inevitables de la conflictividad entre mi identid a d de jesuta y mi identidad de psicoanalista. M e form c o m o jesuta
en los a o s del Concilio, d o n d e m u c h a s ideas nuevas conflictuaron la
monoltica y artificial seguridad del m u n d o eclesistico. M e form o a h o r a c o m o psicoanalista en la Sociedad P e r u a n a de Psicoanlisis, d o n d e la audacia de la apertura a lo nuevo permite la presencia
de profesionales que n o provienen de la medicina o de la psicologa,
acogiendo as tambin la inevitable conflictividad de lo interdisciplinar.
Pienso que gran parte de lo que hoy se llama la crisis de fe de
nuestro tiempo tiene que ver con un discurso religioso que desentona
profundamente con la sensiblidad del h o m b r e c o n t e m p o r n e o , tan
m a r c a d a p o r la vivencia de la libertad y de la a u t o n o m a de lo t e m p o ral. P o r ejemplo, u n a concepcin religiosa que hable de la voluntad
de Dios c o m o algo externo y extrnseco a la experiencia h u m a n a , que
el creyente tiene que descubrir p a r a , de ese m o d o , realizarla en su
vida, n o importa que sea contra sus propios proyectos y tendencias,
choca hoy con la m a n e r a c o m o la persona se experimenta a s misma.
Y ah es d o n d e la espiritualidad ignaciana puede presentar u n enfoque profundamente sugerente, que articule lo que llamamos Voluntad de Dios con lo que se experimenta c o m o deseo propio. La experiencia misma de la conversin, le b r i n d a Ignacio u n a posibilidad
indita de preguntarse u n a y o t r a vez p o r lo que estaba p a s a n d o dentro de s, en u n a m u y a g u d a observacin de sus estados anmicos, que
se fueron sucediendo n o slo en la etapa de convalecencia en Loyola,
sino tambin en la crisis de Manresa. P o d r a m o s decir que Ignacio
aprende a preguntarse p o r su deseo m s autntico, discriminndolo
de otros, tambin reales, pero m s efmeros y engaosos. La certeza
que tiene de seguir el c a m i n o de Dios, se puede traducir, en trminos
psicolgicos, c o m o la certeza de quien h a e n c o n t r a d o su deseo purific a d o , y p o r lo t a n t o lo siguen sin poder d u d a r .
Y aqu creo que p o d e m o s situar u n a intuicin fundamental de Ignacio, que p o d r a m o s enunciar diciendo que p a r a l descubrir la voluntad de Dios no va a ser algo, en el fondo, muy distinto a descubrir
322
el propio deseo. La afirmacin puede parecer atrevida y, en t o d o caso,

demasiado imprecisa. Sin e m b a r g o , u n aporte clarsimo de la espiritualidad d e los Ejercicios, q u e tienen, a mi parecer, u n a profunda resonancia con la sensibilidad m o d e r n a , es la indagacin en el p r o p i o
m u n d o interior, el esfuerzo p o r escucharse a s mismo y en esa escucha atenta a las vicisitudes de los estados anmicos, tratar de pesquisar lo que Ignacio llama las mociones del Buen Espritu. A h o r a bien,
esa escucha n o es fcil, como no lo es descubrir el propio deseo. Y aqu
es d o n d e entra de lleno el tema de la conflictividad, y con l, la otra
vertiente p o r d o n d e la espiritualidad ignaciana puede c o b r a r u n a resonancia especial ante la sensibilidad m o d e r n a .
En efecto, las cosas n o se descubren de u n a vez p a r a siempre, de
m o d o que permitan u n a tranquila posesin de convicciones y certezas
n o sometidas ya a revisin y a d u d a . Y el mismo proceso de arribar
a u n a p o s t u r a o eleccin, en el lenguaje de los Ejercicios n o es
algo que carezca de conflictividad p a r a quien acepta el reto de vivir
con a p e r t u r a y con libertad. Psicoterapeutas y a c o m p a a n t e s de Ejercicios Espirituales tenemos la experiencia cotidiana de lo doloroso y
largo que puede resultar un proceso de bsqueda. Creo que la p r o puesta de los ejercicios ignacianos tiene u n a respuesta a este rasgo
que me parece profundamente m o d e r n o . En efecto, el mismo Ignacio
vivi esta conflictividad en s mismo, en el descubrimiento de su p r o pio proyecto personal y en la propuesta q u e hizo a sus primeros compaeros, y p o r eso tiene u n a especial sensibilidad p a r a entender que
n o hay b s q u e d a sin dolor, que n o hay encuentro sin extravos temporales, que n o hay convicciones sin d u d a s paralizantes, que n o hay
acceso a la p r o p i a verdad sin pistas falsas y engaos manifiestos.
Voy a t o m a r el n m e r o 32 de los Ejercicios p a r a ilustrar lo que
quiero decir en t o r n o a la necesaria conflictividad de la b s q u e d a psicolgica y espiritual del propio deseo: Presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, u n o propio mo, el cual sale de mi mera libertad y querer; y los otros dos que vienen de fuera, el u n o q u e viene
del buen espritu y el o t r o del malo. P o d r a m o s decir que el ejercitante va a hacer u n a propia experiencia espiritual a lo largo del p r o ceso de los Ejercicios en u n atento esfuerzo p o r discernir esos tres
pensamientos,
que se presentan n o slo entremezclados sino tambin
camuflados, u n o t o m a n d o la forma del o t r o . A h o r a bien, tendramos
que p r e g u n t a r n o s qu significado o qu resonancia interior tienen,
p a r a el h o m b r e y la mujer de nuestro tiempo, conceptos c o m o los de
pensamientos que vienen de fuera, y que son atribuidos a instancias
personificadas en u n buen y mal espritu.
47.
323
Creo que este tipo de discurso puede suscitar u n a sospecha y u n a

desconfianza en la sensibilidad psicolgica actual, que t a n t o valora la
propia a u t o n o m a y con t a n t o recelo trata corrientes sospechosas de
sostenerse en u n a concepcin mgico-religiosa del m u n d o .
P a r a nosotros es claro que Ignacio h a b l a b a de sus experiencias internas u s a n d o el lenguaje y la mentalidad de su poca, y que u n a hermenutica de sus textos supone u n intento de traduccin que, sin traicionar su pensamiento y sus intuiciones, sea accesible a la mentalidad
de nuestra poca. T e n d r a m o s entonces que p r e g u n t a r n o s de qu est
h a b l a n d o Ignacio. Se trata, acaso, de dos m u n d o s completamente externos, u n o anglico y el o t r o demoniaco, disputndose ferozmente la
hegemona sobre la persona el pensamiento p r o p i o mo, el cual
sale de mi propio querer y l i b e r t a d , que apenas puede resistirse a
influencias tan ajenas a la propia vivencia de s misma? E n realidad
lo que Ignacio intuye tiene m u c h o que ver con posturas o tendencias
del m u n d o anmico en su interrelacin con el m u n d o externo. Podram o s decir que son reacciones diversas que tienen que ser conocidas
p o r la persona p a r a entender qu le est p a s a n d o . L a propia a u t o o b servacin llev a Ignacio, en la larga convalescencia de Loyola, a descubrir distintas reacciones anmicas que le suscitaban sus fantasas
m u n d a n a s o religiosas. D e las u n a s q u e d a b a m o m e n t n e a m e n t e
entusiasmado, pero le suman luego en u n a gran tristeza. D e las otras,
la paz interior era m s d u r a d e r a . Es, en realidad, el transfondo de las
dos primeras reglas de discrecin propias de la primera semana.
A h o r a bien, esta conflictividad interna, inevitable segn la lgica
ignaciana, cobra u n a insospechada m o d e r n i d a d si se entiende a la luz
de los descubrimientos que, trescientos aos despus, hizo el psicoanlisis. Leer a Ignacio despus de F r e u d , supone adimitir que, efectivamente, la persona se ve enfrentada n o solamente a u n a conflictivid a d externa, sino que desde el interior de s misma experimenta, de
hecho, u n a r u p t u r a interior que a a d e u n a inevitable cuota de dolor
y de confusin a las encrucijadas del c a m i n o de la vida.
Y recuperar el sentido de la p r o p i a subjetividad y , p o r lo t a n t o ,
de las complejidades del m u n d o psicolgico y e m o c i o n a l m e parece
que es u n a tarea urgente p a r a devolver al creyente de hoy, sobre t o d o
al c o m p r o m e t i d o militantemente en u n a causa de lucha p o r la paz y
la justicia, el sentido de lo p r o p i o , el necesario reclamo interno p o r
aquello que se resiste a ser a b s o r b i d o p o r cualquier tipo de causa,
p o r m s digna que sta sea. Y creo que este es u n pie p o r el que cojean n o r m a l m e n t e m u c h o s discursos cristianos, sean estos tradicionales o progresistas. P o r q u e tan culpabilizado se puede sentir el asceta
324
EDUARDO M O N T A G N E
del desierto si piensa en s mismo, c o m o el militante cristiano com

p r o m e t i d o polticamente en u n a opcin ideolgica de izquierda. A m
bas posturas, tan radicalmente opuestas en tantos y tan innumerables
aspectos, encuentran u n a oculta y n o confesada alianza en ese secreto
malestar culposo que surge siempre que el m u n d o subjetivo de los
afectos, de la sexualidad y del deseo p u g n a p o r hacerse or.
Ignacio p r o p o n e u n camino d o n d e solamente escuchando los ecos
del m u n d o subjetivo personal puede la persona situarse ante los desa
fios de la realidad externa, y d o n d e slo asumiendo con valenta la
conflictividad de las r u p t u r a s internas, puede acceder a la conflictivi
d a d de los diversos modelos ideolgicos con los que el h o m b r e quiere
construir u n a sociedad m s justa. En esta comunicacin, sobre la
conflictividad que nace de la antropologa ignaciana y de la visin
psicoanaltica del m u n d o psquico, me es preciso, p o r limitaciones de
espacio, ser necesariamente limitado y hasta esquemtico. P a r a subra
yar el carcter parcial de estas reflexiones quiero explcitamente reto
m a r lo que dije al inicio: mi m a r c o de referencia se limita a la expe
riencia de h o m b r e s y mujeres creyentes, que de alguna m a n e r a viven
su fe en el m a r c o de opciones personales que, en mi pas, suponen en
frentarse a u n a realidad c a d a vez ms violenta. Pero que de forma n o
menos trgica y dolorosa, experimentan, en n o pocos casos, u n a ine
vitable conflictividad interna, trgicamente c o n d e n a d a al silencio de
la propia soledad.
En la metapsicologa freudiana, el conflicto intrapsquico es inhe
rente a la concepcin dinmica de la vida anmica y mental. Creo que
esto es de enorme importancia p a r a u n a concepcin m o d e r n a de la
persona, p o r q u e la visin tradicional nos a c o s t u m b r a pensar en u n a
libertad y u n dominio sobre s que el h o m b r e adulto adquira con
m u c h a ms facilidad. Freud nos introduce en u n a concepcin inmen
samente m s compleja del m u n d o psquico, al desenmascarar el in
consciente, y las m u c h a s formas c o m o se manifiesta ese sector mis
terioso e inaccesible de la vida anmica. El Ello, el Y o y el Supery
son tres instancias intrapsquicas que se relacionan entre s dinmica
mente, y que originan inevitables conflictos internos, p o r q u e c a d a u n a
de esas instancias sigue, por as decirlo, su propia lgica y sirve a sus
propios intereses. Pero a d e m s F r e u d nos habla de una bipolaridad
pulsional que surge del Ello, de la regin m s inconsciente y escondi
d a de la mente, d o n d e la pulsin, en el lmite entre lo somtico y lo
psquico, pugna, por as decirlo, en direcciones opuestas originando
esa dramtica oposicin entre Vida y M u e r t e , Eros y T n a t o s .
Y desde esa d r a m t i c a conflictividad interna, el psicoanlisis en-
47.
325
tiende que la relacin con la realidad exterior al self supone mltiples

investiduras libidinales de los objetos internos, que c o b r a n entonces
significatividad y resonancia especial, o que se a p a g a n y empalidecen
si es que el Y o retira sus catexias p a r a volver a depositarlas en su
propio seno, que es el gran reservorio de la libido. La pulsin de
muerte, tema, es verdad, polmico dentro del m i s m o psicoanlisis, tiene a mi parecer, m s all de cualquier sistematizacin terica, u n a
sorprendente presencia en ese entretejido complejo y misterioso de la
persona y su conflictividad, c o m o tendencia tercera y persistente a paralizar y detener las cargas de Vida, desencadenando autodestructividad.
F r e u d n o fue un investigador de escritorio; la gran crtica que se
le hace en m u c h o s medios es que su teora la sistematiz a partir de
su contacto con enfermos. Quizs esta crtica olvida su autoanlisis y,
a partir de l, el sorprendente descubrimiento que los sueos representan en el durmiente la misma locura alucinatoria en que el psictico vive su vigilia. F r e u d fue u n incansable observador de su p r o p i o
m u n d o interno que adquira inevitables c o n t o r n o s y resonancias en la
atenta escucha de las ocurrencias de sus propios pacientes.
En m u c h o s sentidos, Ignacio tambin recorri u n c a m i n o similar
de autoobservacin. El librito de los Ejercicios representa los m u c h o s
descubrimientos que hizo de t o d o lo que ocurra en su interior; asim i s m o su finura p a r a guiar y p r o p o n e r a los dems u n a identidad espiritual slida tiene que ver con lo que l aprendi en las complejidades anmicas de las personas con quienes t r a t a b a .
P o r eso pienso que la lectura de la conflictividad que Ignacio sugiere en el n m e r o 32 de los Ejercicios adquiere u n significado especial si es que, a la luz del psicoanlisis, entendemos que nos est hab l a n d o , desde el p u n t o de vista psicolgico, de aquellos pensamientos (o tendencias) que vienen de fuera, es decir, de fuera del m u n d o
consciente, de esas regiones inaccesibles del psiquismo, y que sugieren
o p r o p o n e n estrategias y lgicas distintas y opuestas entre s.
P a r a el creyente de hoy, conflictuado ya p o r t a n t a s y tan variadas
posibilidades de eleccin que se le plantean en u n a realidad pluralista
y compleja, entender q u e lo que llamamos Voluntad de Dios pasa necesariamente p o r u n a conflictividad interna de deseos y tendencias
opuestas, y m u c h a s veces inconscientes y p o r lo t a n t o alejadas de u n
manejo ingenuamente voluntarista, puede significar tal vez n o u n alivio a la conflictividad, pero s u n entendimiento m s adulto y valiente
de lo que sucede d e n t r o de s, y de la necesaria articulacin de su p r o pia conflictividad interna q u e n u n c a debera olvidar ni n e g a r
326
EDUARDO MONTAGNE
con las encrucijadas en las que se mueve su c o m p r o m i s o con la realid a d externa.

P a r a Ignacio, la experiencia espiritual que p r o p o n e en los Ejercicios supone necesariamente u n a conflictividad interna. La ausencia de
sta hara sospechar que algo est fallando en el proceso, y que, p o r
lo t a n t o , ste puede devenir inautntico (cfr. E E 6). Pero esa conflictividad n o se plantea solamente en la bipolaridad de los estados anmicos p o r los que el ejercitante debe atravesar, oscilando entre consolaciones y desolaciones, sino en la compleja influencia de esos dos pensamientos que vienen de fuera, del buen y del mal espritu. En
efecto, advierte con m u c h o cuidado que el mal espritu puede p r o d u cir u n efecto anmico positivo o favorable, en lo que l llama la consolacin producida p o r el mal espritu. Y que, de la misma m a n e r a ,
el buen espritu puede generar u n a desolacin.
P a r a F r e u d , el conflicto tambin es inevitable en el proceso psicoanaltico, p o r q u e la Pulsin de Vida, el Eros que libidiniza los objetos y, en la necesaria medida, el propio Y o , en u n sano narcisismo,
va a encontrar fuertes resistencias. De d n d e provienen stas?, p o dramos simplificar diciendo que, si metodolgicamente e q u i p a r a m o s
el pensamiento propio mo, el cual sale de mi mera libertad y querer de Ignacio, con la Pulsin de Vida d e F r e u d , sta va a concentrar su confusin y su inevitable conflictividad en dos tendencias que
vienen de fuera q u e son, p o r lo t a n t o , adquiridas y posteriores a
la pulsin p u r a : de u n lado, u n supery hipertrofiado y tanatizado.
D e otro lado, u n narcisismo patolgico, que igualmente impide las sanas relaciones objtales, al retener en el Y o las cargas libidinales,
mezquinndolas a los objetos.
Quisiera concretar estas ideas con algunos rasgos o tendencias que
me parecen estar presentes en m u c h o s cristianos c o m p r o m e t i d o s , en
m u c h o s sacerdotes o religiosos de nuestros das.
Pienso en tantos creyentes de hoy, c o m p r o m e t i d o s de u n a o de
otra m a n e r a en un camino de radicalidad en sus opciones. P o c o imp o r t a p a r a lo que quiero aadir cules sean los sesgos de sus convicciones teolgicas o ideolgicas. P o r q u e en m u c h o s casos, el peso del
c o m p r o m i s o , la carga de la responsabilidad emprendida, la entrega
m u c h a s veces verdaderamente a d m i r a b l e a sus ideales, les lleva
a vivir las cosas con u n a seriedad tan absoluta, que parecen n o tener
ya espacio alguno p a r a la alegra, el gozo, el amor. Lo eficaz y obligatorio h a secado la posibilidad de lo gratuito y libre. El trabajo sacrificado h a dejado sin espacio alguno al ocio reparador. La propia
exigencia implacable m u c h a s veces, p a r a sostener el p r o y e c t o h a
4|7.
327
a n u l a d o toda posibilidad de autobenevolencia y, p o r lo t a n t o , de

comprensin y b o n d a d p a r a consigo mismo. La causa h a d o m i n a d o a la persona. Pero, quin es ese a m o tan severo y exigente? P a r a djicamente, son esas las personas que frecuentemente incluyen la temtica de la libertad en sus discursos. Pero esos discursos son racionales, y, desde ese encastillamiento terico, se resisten a escuchar el
lenguaje del afecto. Y p o r eso t o d o lo que suene a sexualidad, a gozo,
a capacidad de disfrutar de la vida, a diversin, a risa, a encuentro informal y libre con el otro, est irremediablemente c o n d e n a d o al encier r o y el silencio. Y sin e m b a r g o no hay nadie desde la realidad exterior que ejerza ese control y severidad.
Ignacio lo supo en M a n r e s a , c u a n d o ni siquiera u n confesor benvolo p u d o aliviarlo de sus escrpulos (Autob. 23). F r e u d lo enunci
h a b l a n d o de u n a p a r t e de nosotros mismos, adquirida en el decurso
de los primeros aos de nuestra vida, y que es c o m o el precipitado de
las identificaciones con los valores, las n o r m a s y las metas con las que
el sujeto infantil asegura o arriesga el afecto de sus padres y, posteriormente, el adulto se permite experimentar a p r o b a c i n o lesin severa a la autoestima. Es el Supery que se o p o n e tenazmente a que
el Y o realice el deseo pulsional a m e n a z n d o l o con la culpa y la angustia. Y es que el Supery, c a r g a d o con Pulsin de M u e r t e , tanatiza
t o d o lo que toca. El tema, desde la perspectiva psiconaltica, puede
ser y debe ser indudablemente m u c h o m s m a t i z a d o . Pero aqu
me interesa sealar que a Ignacio, trescientos aos antes que a F r e u d ,
la intuicin n o le fue ajena. Y pienso que n o p o r mera especulacin
terica, sino p o r la propia autoobservacin, p o r ese proceso de a u t o a nlisis que se inici en Loyola y que n o a c a b nunca. Y p o r eso le es
familiar la tendencia del que, queriendo seguir u n c a m i n o de radicalid a d en su compromiso evanglico, est en peligro de caer ante u n vasallaje que le quitar el gozo de vivir, hasta llevarle, eventualmente, a
la posibilidad del suicidio, c o m o , p o r lo dems, l m i s m o experiment
en M a n r e s a (Autob. 24). Y ese potencial vasallaje d i r a m o s h o y
es m s posible mientras m a y o r sea el deseo de c o m p r o m i s o y de radicabilidad. Esa es la intuicin que, a mi parecer, enuncia en la cuarta
n o t a de las Reglas p a r a escrpulos ( E E 349), esa astucia del M a l
espritu p a r a adelgazar (al nima) en extremo p a r a m s la t u r b a r y
desbaratar. Es tambin la desolacin del mal espritu, que p r o p o ne slo el lado a r d u o , dificultoso y a t o r m e n t a n t e del c o m p r o m i s o ,
p a r a morder, tristar y p o n e r impedimentos, inquietando con falsas
razones, para que no pase adelante ( E E 315). Ese cerrarle el paso
me hace pensar, como psicoanalista, a la accin tantica y destructora
328
EDUARDO MONTAGNE
de la Pulsin de M u e r t e , que hace t o d o lo que est de su parte p a r a

cerrarle el p a s o a la Vida, al Eros capaz de libidinizar los objetos y
permitir as o t r a vez en el registro i g n a c i a n o la consolacin del
buen espritu, el gozo de vivir traducido en ese estado de quien siente
n i m o y fuerzas, consolaciones, lgrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y q u i t a n d o t o d o s impedimentos p a r a que en el bien o b r a r
proceda adelante ( E E 315).
T e n d r a m o s entonces que arribar a u n a primera conclusin: que
as c o m o e n la perspectiva psicoanaltica la Pulsin de M u e r t e se
aloja en u n Supery culpgeno y enemigo de la Pulsin as, en clave
ignaciana, el mal espritu habla m u c h a s veces desde exigencias y metas inalcanzables, desde ideales de perfeccin y de radicalidad que
o p a c a n y marchitan el gozo y la alegra de vivir. Y de ese m o d o , p r o poner al ejercitante que acepte entrar en u n complejo proceso interior
de eleccin, en b s q u e d a de lo que Dios quiere de l u s a n d o el discurso religioso convencional supone introducirlo, desde la perspectiva de su vivencia psicolgica, en la complejidad de la b s q u e d a de
su propio deseo. P o r eso t o d o el proceso de los Ejercicios a p u n t a a
quitar de s t o d a s las afecciones desordenadas (nosotros p o d r a m o s
traducir esto c o m o los falsos deseos). T o d a la dinmica interna en
la que se desarrolla el proceso de los Ejercicios supone u n a finsima
pedagoga del deseo, en la conviccin de que, u n a vez purificado de
tantas falsas adherencias, d e tantos espejismos, de t o d a esa hojarasca
que lo detiene en su c a m i n o o le hace extraviar sus metas y objetivos,
conflictundolo u n a y otra vez, el deseo autntico va a representar,
desde el p u n t o de vista psicolgico, lo que desde la teologa y la espiritualidad llamamos los creyentes Voluntad de Dios. Esta n o se
puede confundir, es verdad, con u n p u r o subjetivismo. Pero t a m p o c o
la Pulsin de Vida q u e d a encerrada en el m u n d o interno; p o r el contrario, permite la integracin del self en la medida que libidiniza t a n t o
el Y o c o m o los objetos externos, permitiendo vnculos sanos, t a n t o
narcisistas c o m o objtales.
Y es as c o m o t a n t o la experiencia psicoanaltica en el divn,
c o m o la experiencia del creyente en el proceso de los Ejercicios, tienen
algunas convergencias, que pueden ser sealados sin caer necesariamente en u n sincretismo simplificador.
As c o m o el analizado acepta p a s a r p o r su p r o p i a conflictividad
p a r a , finalmente, superar su omnipotencia narcisista, permitir que sus
cargas tanticas y autodestructivas sean neutralizadas p o r el Eros que
contiene la pulsin de vida, y discriminar entre lo q u e destruye y lo
que construye t a n t o al self c o m o a los objetos, as el creyente en la
47.
329
experiencia de su encuentro con Dios, en la dinmica de los Ejerci

cios, se arriesga a enfrentar su propia conflictividad psicolgica y reli
giosa, p a r a encontrar u n a identidad espiritual que, siguiendo los pa
sos de Jess de N a z a r e t h , le permita estar con l en las penas, p a r a
seguirlo tambin en la gloria (EE 95), aventurndose en u n c o m p r o
miso cristiano, en la construccin de u n a sociedad de h e r m a n o s , d o n
de, c o m o el m i s m o Jess, seguramente n o p o d r evitar n o u n a sino
muchas muertes, pero con la esperanza de que su identificacin con
el Resucitado le h a g a encontrar, finalmente^ el camino que conduce a
la Vida.
48.
Ejercicios y terapia cognitiva

por A L V A R O VILLAPECELLN *
i
INTRODUCCIN
1.
El Yo
Parece i m p o r t a n t e definir o describir el Y o c u a n d o t r a t a m o s d e su

cambio o transformacin, modificacin.
Y o , Self, u n o mismo, sujeto psicolgico, sujeto cognitivo, personalidad con ligeros matices pueden significar lo m i s m o . Acaso alguno d e
estos trminos insista m s en la conciencia de identidad y continuidad
temporal.
H u m p h r e y (1984) habla del sujeto d e atribucin d e la psicologa
natural, q u e n o debe confundirse con el d e la psicologa (y a u n de
la filosofa).
E n la psicologa natural estamos ms cerca de lo q u e H e n r y Ey
buscaba (1963) al preguntar: Quin es ese ser consciente q u e n o se
confunde con el c a m p o de su experiencia? Stern a n u n c i a b a Keine
Gestalt ohne Gestalter. Y a l o m (1980) p r e g u n t a b a tambin: c u a n d o
el terapeuta dice al paciente: tiene q u e intentarlo, tiene q u e hacer el
esfuerzo, a quin se est dirigiendo?. P o p p e r en el 77 defenda la
mente autoconsciente, distinta de sus actividades. Su agnosticismo
le impide llamarlo alma, p o r las implicaciones filosficas y religiosas
que lleva esta palabra. Eccles, sin esos prejuicios, s lo llama alma
(1977) y m s tarde (1980) a a d e q u e es inmaterial, y creada directa-
* A L V A R O V I L L A P E C E L L N . Psiclogo.
Oviedo.
48.
EJERCICIOS Y TERAPIA COGNITIVA
331
mente p o r Dios, y unida a u n cerebro forma la persona. Se confiesa

abiertamente dualista.
Precisamente la posibilidad de llegar a ese dualismo cartesiano,
es lo que detiene a algunos conductistas ante el cognitivismo. Lleva al
mentalismo. A a d e n que admitiendo el subjetivismo, el conocimiento subjetivo, n o exacto de la realidad, podra recordar t o d o el
proceso K a n t i d e a l i s m o solipsismo. Y quieren ser realistas,
positivistas. M a h o n e y se haca cargo de esta dificultad ya en 1985 y
p r o c u r a b a solventarla (p. 29 de la trad. de 1988). Tambin Pinillos en
1985 (p. 470).
El d a t o externo c a p t a d o p o r los sentidos tiene que procesarse en
el sujeto, en u n a serie de etapas o fases. Se necesita u n Yo, sujeto,
que coordine, organice, dirija t o d a esa actividad. Se habla de u n a especie de G h o s t in the machine, procesador general ejecutor cognitivo, h o m n c u l o s , fantasmas, de diablillos, que hasta se dibujan regordetes y rabilargos (Lindsay y N o r m a n , 1977), o se prefiere acudir a
sistemas retroalimentados (Vigotski, Luria, AnojiX o ncuse-sabe.
El VII Congreso Nacional de Psicologa celebrado en Santiago de
Compostela en 1982, versaba precisamente sobre el sujeto de los actos
psicolgicos. En l, Yela a c h a c a b a al conductismo el limitarse a s
mismo p o r su positivismo. Yela admita la conciencia, propositividad,
psique y a u n alma. E n el m i s m o congreso exclamaba J u a n M a y o r :
La vieja y terrible crtica de H u m e sigue haciendo estragos (1982,
p. 41).
La Psicologa Cognitiva va llegando a ese sujeto, procesador general, Gestalter, c o m o algo real, distinto de sus actos. Pero todava est
demasiado a t a d a al positivismo-empirismo, y huye de las metafsicas y msticas ( M a h o n e y , 1985). O t r o s (Bunge, 1988) prefieren ver
en lo psquico la otra cara de la m o n e d a de lo cerebral-fisiolgico.
Rof Carballo (1986) termina su captulo sobre meditacin y psicoterapia diciendo: Esta reflexin tiene desde luego profundas resonancias en t o d o espritu que n o se contente con moverse en el c a m p o de
la "ciencia objetiva" menospreciando c o m o "metafsica" aquello que
n o comprende. Tropezarse con lo que desde siempre viene llamndose
" a l m a " a la vuelta de la esquina, tras u n a s consideraciones sobre los
resultados ltimos de la investigacin neurofisiolgica y de algunas
reflexiones de fsicos atmicos, hay q u e reconocer que n o es peripecia
vulgar (p. 101).
T o d o esto tiene importancia, p o r q u e , fiados de lo cientfico p o sitivista, algunos telogos y pastoralistas han negado el alma espiritual, y h a n acudido a unidades psicosomticas, saltos cualitativos,
332
ALVARO VILLAPECELLIN
emergentismos, etc., implicando en ello la vida eterna, a travs de

especulaciones sobre el estado intermedio y cosas p o r el estilo (ver,
p o r ejemplo, H a n s K n g , 1983, p . 187).
P o d e m o s , sin e m b a r g o , metodolgicamente,
hablar del Y o , del sujeto, etc., fenomnicos,
y definirlo segn el gusto de c a d a escuela
c o m o unidad estable e individualizada (Huteau), conglomerado
orgnico de procesos y estados psicolgicos (Linton), organizacin
dinmica, dentro del individuo, de los sistemas psicofsicos que determ i n a n su c o m p o r t a m i e n t o caracterstico y sus pensamientos (Allport), etc.
O c o m o los conductistas, h a b l a m o s de conjuntos de c o n d u c t a s , o
paquetes de software, p r o g r a m a s informticos, que dirigen actividades diversas, de estructuras, organizaciones, arquitecturas... Y se preg u n t a Rivire (1987): Cules son las relaciones entre ese sujeto cognitivo y ese o t r o que hemos llamado sujeto de atribucin de la psicologa natural? El asunto, dice, es m u y complejo, y exige, entre otras
cosas, d a r cuenta de la funcionalidad cognitiva de la conciencia, y, especialmente, de las formas m s especficamente h u m a n a s de ella (p.
31).
C u a n d o h a b l a m o s de cambios, modificaciones, transformaciones,
naturalmente tenemos que referirnos a los conjuntos de conductas,
software, hbitos, ideas, concepciones, procesos, estrategias, arquitecturas, mecanismos, y acaso hasta rasgos, capacidades y competencias,
y t o d o m s o menos organizado. Se trata, dicen, de u n nivel subpersonal, fenomnico, n o antolgico. Y conviene tenerlo en cuenta p a r a
evitar las n o tan raras confusiones.
2.
Psicologa cognitivo-conductista
Se h a definido la psicologa, o mejor la terapia conductista, c o m o

un conjunto de tcnicas q u e se h a c o m p r o b a d o ser eficaces p a r a m o dificar, cambiar, conductas. N o es u n a escuela, sino "ciencia aplicad a " , que se caracteriza p o r u n objeto definido (conductas) y u n a metodologa (observacin, control de variables, diseo de experiencias
controladas) (Del Ser, 1983, p . 689). Aplicacin de los principios de
la ciencia del c o m p o r t a m i e n t o , y p o r t a n t o de la del aprendizaje, con
el objeto de cambiar, suprimir o establecer conductas (Kanfer a n d
Phillips, 1976, p p . 19, 355).
Pero se fue q u e d a n d o p e q u e a esta concepcin por su ligazn al
positivismo, y en seguida se vio la necesidad de pasar al estudio del
48.
EJERCICIOS Y TERAPIA COGNIT1VA
333
procesamiento de la informacin, es decir, de t o d o el mecanismo

del conocimiento, a su aplicacin a la terapia. A ello contribuyeron
diversas circunstancias que brevemente analizamos en la comunicacin a la X V I Reunin interdisciplinar d e Asinja (Set., 1989). Ver
tambin M a y e r (1981), D e Vega (1988) y Pinillos (1985).
H o y se habla ya de nueva ciencia de la mente, de revoluciones
cognitivas ( G a r d n e r , H., 1985; Pinillos, 1985, etc.), c o m o hace u n o s
a o s se habl de la revolucin conductista.
La mgica etiqueta de lo cognitivo, dice Rivire (1987), h a conquistado t a n t o las instituciones acadmicas y los laboratorios de psicologa, c o m o las teoras e interpretaciones de d a t o s , las publicaciones, las disertaciones y las prcticas de explicacin e intervencin de
la disciplina. Si bien son pocos los psiclogos que n o hagan e n u n o
o en o t r o m o m e n t o declaracin pblica de su conversin o de sus
convicciones cognitivas, esa etiqueta corre el peligro (como cualquier
otro p a r a d i g m a en expansin) de vaciarse de sentido... (portada).
E n 1980 (p. 31), escriba Yulis: El carcter paradigmtico que h a
alcanzado la Terapia de la c o n d u c t a (conductismo) permite predecir
avances importantes en la elaboracin terica. Probablemente ste
ser u n o de los frutos m s importantes del m o m e n t o particularmente
creativo que vive la ciencia psicolgica.
Y en 1988 (p. 641), a a d e n Linn y Garske: L a psicologa cognitiva podra ser la " c u a r t a fuerza" de la psicologa c o n t e m p o r n e a ,
mientras siga a la vanguardia del psicoanlisis, el conductismo y la
psicologa humanstica. A diferencia de sus predecesores, n o est unid a a u n a epistemologa estrecha de la c o n d u c t a h u m a n a . D e por s
tiene un inmenso valor heurstico p a r a llenar los vacos tericos y paradigmticos.
C o m o para confirmar lo q u e deca Rivire, se percibe en m u c h o s
autores de diversas tendencias, el empeo en m o s t r a r c m o en sus
teoras estaba, al m e n o s en germen, lo cognitivo. En el libro de M a honey y F r e e m a n (1985) psicoanalistas, horneyanos, constructivistas,
interpersonalistas, adlerianos, logoterapeutas, quieren hacer ver que
sus orientaciones eran de u n a o de otra m a n e r a cognitivas. O t r o
ejemplo puede ser la o b r a de H u t e a u (trad. 1989), b u s c a n d o los elem e n t o s cognitivos en m u y diversas tendencias y teoras psicolgicas.
El conductismo c o m o terapia distingue conductas motrices, fisiolgicas y encubiertas, internas. Ejemplo de las primeras, a n d a r , correr, de las segundas la respiracin, digestin, circulacin sangunea,
de las terceras, pensar, percibir, imaginar. Las motrices pueden cambiar, modificarse, m s fcilmente. En su t a n t o tambin las fisiolgi-
334
ALVARO
VILLAPECELLN
cas, mediante biofeedback. Pero precisamente el estudio de las terceras, el intento de poder modificarlas, est en el fondo de la psicologa cognitiva. Es necesario el estudio de las ideas, estructuras, mecanismos, procesos, p a r a p o d e r modificarlos. Y si en las motrices y a u n
fisiolgicas se aplican los principios del aprendizaje, por qu n o tambin a las cognitivas?
F u e r a de u n o s pocos reflejos innatos, t o d a conducta es aprendida
(y a u n esos reflejos son aprendidos en el seno m a t e r n o ) . F u n c i o n a
p o r medio de circuitos neuronales q u e se h a n ido f o r m a n d o en el cerebro con el ejercicio. En el establecimiento de las conductas, h a n influido los reforzadores y los castigos, t a n t o fsicos c o m o psicolgicos
y sociales. T a m b i n el mantenimiento de la conducta est regido p o r
la m i s m a regla. Premios y castigos hetero o autoadministrados, instalan, mantienen y pueden cambiar cualquier conducta, incluso, claro
est, las cognitivas. Aqu, adems, la reflexin.
Pero a d e m s de t o d o esto, la importancia del cognitivismo est en
la influencia de las ideas, concepciones, estrategias o m o d o s de razonar, enfocar y solucionar o n o , situaciones problemticas, sobre los
sentimientos, valores personales, actitudes y, al fin, en la conducta
manifiesta. Si hemos adquirido ideas, concepciones, estructuras y estrategias menos aptas, tiles, errneas, desadaptativas, los sentimientos, escalas valorativas, actitudes y la conducta externa irn p o r
el mismo camino errneo, equivocado, desadaptativo. Luego p a r a p o der modificar conductas, valores, actitudes, h a b r que modificar lo
cognitivo. Esto es en s u m a la Terapia cognitiva.
Pero p o d e m o s haber adquirido hbitos conductuales que ya se
han e m a n c i p a d o de sus orgenes y son m s o menos a u t n o m o s y
automticos. A d e m s de la terapia cognitiva, propiamente dicha, p o dremos emplear tcnicas m s p u r a m e n t e conductistas p a r a conseguir
su c a m b i o o modificacin.
P o r eso n o se habla, de ordinario de terapia cognitiva, sino de
cognitivo-conductista.
Lo mismo W o l p e en 1958, c o m o Ellis en 1961 y 1962 tienen en
cuenta lo cognitivo, p a r a disminuir y a u n quitar ansiedades. Ellis llam a a su m t o d o psicoterapia racional-emotiva. W o l p e dice que
t o d o conductismo es cognitivo.
M e i c h e m b a u m (1988, p . 332) define as la funcin del terapeuta
cognitivo: Para el terapeuta cognitivo el t r a s t o r n o fundamental es
fundamentalmente u n desorden de pensamiento p o r el que distorsiona
la realidad de u n m o d o idiosincrtico. Estos procesos de pensamiento
afectan de m o d o adverso la forma en que el cliente ve el m u n d o y le
48.
335
conducen a desarrollar emociones disfuncionales y dificultades conductuales. El terapeuta cognitivo a y u d a al cliente a identificar las
concepciones errneas, las especulaciones n o realistas y las atribuciones inadecuadas, as c o m o a medir su validez y grado de razn.
C o m o en la prctica se usan c o m b i n a d a s varias y a u n m u c h a s tcnicas cognitivas y conductistas, se habla de u n a terapia multimodal.
II
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES C O M O PSICOTERAPIA
Dejando a u n lado las opiniones de si el fin primario de los E E es
la eleccin de estado o u n a conversin a u n a vida m s conforme al
ideal cristiano, o la imitacin de Cristo, creo que p o d e m o s coincidir
todos en que a travs de la experiencia de los EE.tiene que haber u n
cambio, transformacin, modificacin, de la conducta. D e pecadora,
ms o menos, debe ir hacia u n a perfeccin c a d a da mayor. C a m b i a
el Y o , sujeto psicolgico.
T a m p o c o se puede d u d a r que Ignacio emplea tcnicas, que t o m a das de otros autores ascticos, o encontradas o a c o m o d a d a s p o r l
mismo, o por ilucidacin divina, a y u d a n a conseguir el cambio.
Estas tcnicas pueden estudiarse e interpretarse desde distintas
orientaciones psicolgicas. Este trabajo pretende m o s t r a r c m o puede
estudiarse todo el proceso de cambio del ejercitante (en c u a n t o psicolgico) desde la orientacin cognitivo-conductista, y al parecer, mejor
que desde ninguna o t r a orientacin.
1.
a)
Ejercicios-Terapia
Diferencias
El fin. La terapia pretende llegar a conductas m s adaptativas, normales, t a n t o externas c o m o internas, y a u n fisiolgicas. Quitar impedimentos p a r a poder vivir m s tranquilos, felices, en esta
vida, en c o m p a a de los dems. Y n o es p o c o . Pero los E E , a d e m s
de esto, incluyndolo, sigue m s adelante. Piensa en la vida espiritual,
de unin con Dios, n o slo en la otra vida, sino a u n en sta. Diram o s que contiene eminenter la terapia, la supera en c u a n t o a su fin.
Los agentes.
T a n t o en la terapia c o m o en los E E lo m s im-
336
ALVARO VILLAPECELLN
p o r t a n t e es la accin del sujeto, cliente, ejercitante (aparte la accin

de Dios). Sin ella n o h a b r ningn fruto. Pero en la terapia tiene gran
importancia tambin la influencia del terapeuta, su presencia, actua
cin, relacin afectiva entre cliente y terapeuta. E n los E E la relacin
afectiva es con Dios. Y El es quien va a ir dirigiendo el c a m b i o , de
la m a n e r a que estudiaremos ms abajo. El ejercitador n o debe interfe
rir, o lo menos posible, en esa relacin, p a r a n o estorbar la accin di
recta de Dios en el alma. P o d r ser u n gua, ayudante, intrprete...,
pero el terapeuta es Dios.
Los medios.
En la terapia u s a m o s medios psicolgicos, tcni
cas, estrategias. Los usa u n h o m b r e . Tienen u n valor h u m a n o , b u e n o ,
grande, provechoso. En los E E esos medios h u m a n o s los usa Dios.
Tienen ya u n valor superior, sobrenatural, en c u a n t o q u e la interven
cin de D i o s lo es.
b)
Semejanzas
P a r a verlo mejor, puede ser til describir rpidamente el curso de

u n a psicoterapia, cognitivo-conductista, a u n q u e en sus rasgos genera
les coincida m s o menos con el de la intervencin desde otras orien
taciones teraputicas.
Evaluacin.
Se evita el trmino diagnstico. Se conocen y eva
lan las conductas lo m s concretamente posible. Dicen Goldfried y
Davison (1981, p . 216): La evaluacin constituye u n o de los pasos
m s cruciales y, al mismo tiempo, m s difciles del proceso del cam
bio de conducta. Si n o se determina con precisin las variables de
mantenimiento de cualquier conducta conflictiva, es fcil que el tera
peuta pierda tiempo y esfuerzo en pos de metas funcionalmente ina
decuadas (ver tambin Fernndez Ballesteros y C a r r o bles, 1981; Llavona, 1983).
1) H a y que saber qu conducta, en qu ocasiones, con qu fre
cuencia, con qu intensidad, en qu circunstancias ambientales,
etctera.
2) Averiguando lo anterior, p o d e m o s caer en la cuenta de los es
tmulos que pueden causar, fomentar o reforzar, mantener, dicha con
ducta. Acaso tambin los estmulos consecuentes, las consecuencias
de la conducta, sea lo que est reforzndola y mantenindola. T a m
bin esto hay que concretarlo lo m s ntidamente posible, y con t o d o
detalle.
48.
337
3) Necesitamos saber las posibilidades, capacidad, del individuo

de reaccionar, su historia de xitos y fracasos en sucesivos intentos de
mejorar y/o cambiar, estrategias que h a empleado y puede emplear.
4) H a y que establecer metas, saber hasta d n d e quiere llegar, o
lo que el sujeto espera del tratamiento, dividirlo en etapas, indicar el
tiempo que se quiere emplear. Y mejor todava hacer t o d o esto p o r
escrito en u n a especie de contrato.
5) Se determina las tcnicas que se van a emplear, su orden, du
racin, en u n a especie de p r o g r a m a , a la carta, especial p a r a c a d a
persona, pero a la vez flexible, a c o m o d a b l e a los progresos, estanca
mientos, cambios, que vayan apareciendo.
6) T o d a esta informacin se obtiene mediante la observacin del
sujeto p o r s m i s m o , p o r otras personas aleccionadas p a r a ello, p o r el
mismo terapeuta en las sesiones y a u n fuera de ellas.
7) T r a t n d o s e de terapia n o slo conductista sino tambin cognitivista, conviene averiguar c m o se conoce y concibe a s mismo, sus
cualidades, defectos, c m o le gustara ser, es decir el Y o ideal p a r a l.
C m o ve y concibe a las dems personas, sobre t o d o a las que tiene
m s cerca y con las que tiene m s relacin familiar, social, laboral,
etc., superiores, inferiores, iguales. C m o vive esas relaciones, consigo
y con los dems, sentimientos que el concepto de s mismo y de los
dems le ocasionan, actitudes que el conocimiento y la valoracin de
t o d o le hacen t o m a r .
8) A d e m s de la a u t o y heteroobservacin, se pueden emplear
cuestionarios, tests especializados, y a u n proyectivos.
Lnea de base. C o n todos los d a t o s obtenidos en la evalua
cin, se puede trazar u n a o varias lneas de base de u n a o varias con
ductas que se quieren modificar, con las que progresivamente se pue
d a ir c o m p a r a n d o la c o n d u c t a que va m o s t r a n d o , en evaluaciones
continuas, y a u n con grficas.
Pero j u n t o a los d a t o s obtenidos, o que se van obteniendo a travs
del tratamiento, se van conociendo las estrategias cognitivas, el m o d o
o los m o d o s que emplea, tcnicas, p a r a la solucin de los problemas,
p a r a enfocar y resolver las situaciones conflictivas.
Tratamiento.
C o n o c i e n d o la situacin, la lnea de base, los es
tmulos que refuerzan, mantienen la conducta, las ideas, concepcio
nes, estrategias, es m s fcil planificar y p r o g r a m a r la actuacin tera
putica.
338
ALVARO VILLAPECELLN
En ella se van siguiendo distintos pasos, ya p r o g r a m a d o s , pero

con la flexibilidad suficiente p a r a poder insistir m s en alguna cosa,
pasar m s rpidamente p o r otras, etc. Las tcnicas m s empleadas
pueden ser:
1) Restructuracin
cognitiva.
C a d a u n o tiene u n a idea o serie de
ideas sobre s, sobre los dems, relaciones m u t u a s , interpreta a su
m o d o los sucesos, etc., a u n tiene u n a cosmovisin propia. Y m u c h a s
veces, alguno o algunos de esos conocimientos n o sern m u y adecua
dos. Se impone entonces la discusin, reflexin, sobre ellos, en u n a o
mejor en varias sesiones, seguidas o intercaladas, hasta llegar a lograr
u n a reestructuracin cognitiva.
Puede u n o creerse mejor o peor de lo que realmente es, en cual
quier aspecto. Y lo mismo respecto a otras personas. Su visin de los
sucesos, del m u n d o , puede ser m e n o s adecuada. Es necesario volver
sobre t o d o eso y estructurar o reestructurar las ideas, concepciones.
El m o d o de enfocar y resolver los problemas, situaciones difciles,
o que le parecen difciles, h a b r que modificarlo, aprendiendo nuevas
estrategias, enfoques, tcnicas, etc.
2) Autoobservacin
y autocontrol.
N a t u r a l m e n t e , t o d o lo que
v a m o s estudiando supone autoobservacin, introspeccin, reflexin, y
esto slo ya hace ir c a m b i a n d o (ver, p o r ejemplo, Goldfried y Davison, 1981; Llavona, 1982; Wachtel, 1988; Ellis y Grieger, 1981; K a n fer, 1970; Kazdin, 1974; M a h o n e y , 1977; Avia, 1981, etc.). P o r eso la
autoobservacin y el autocontrol son u n a de las tcnicas m s usadas
hoy en la modificacin de conducta.
3) Control de estmulos y consecuencias.
En la terapia conductista tiene m u c h a importancia lo que se llama A B C (Antecedents Behaviors Consequences). C o n t r o l a n d o los estmulos, haciendo que n o
aparezcan o que aparezcan otros, o interpretndolos de otra m a n e r a ,
p o d r e m o s influir en la conducta. L o m i s m o la consideracin de las
consecuencias de la conducta, pero rectamente conocidas e interpreta
das, a y u d a r tambin al control de la conducta misma.
4) Sensibilizacin y desensibilizacin.
Desde W o l p e con su m
t o d o de inhibicin recproca (1958) y Cautela con sus tcnicas encu
biertas (uso de la imaginacin o fantasa) (1971), se usa m u c h o la de
sensibilizacin y/o sensibilizacin. Consisten estas tcnicas en p o d e r
afrontar imaginativamente con tranquilidad y/o sin perder el relax
48.
339
profundo, distintas situaciones estresantes, de dificultad progresiva,

conforme a u n a escala confeccionada de a n t e m a n o p o r el cliente y el
terapeuta. Puede tambin hacerse en vivo, en la realidad en vez de
imaginativamente, o c o m b i n a n d o a m b o s m t o d o s .
5) Modelado.
M u c h a s cosas las a p r e n d e m o s imitando a m o d e los. En el desarrollo del nio es claro. Pero tambin sucede en los
adultos. Y empleamos continuamente este sistema al p o n e r a otros
c o m o modelos p a r a nosotros o p a r a los dems. A u n a veces nos imaginamos a nosotros mismos en determinadas situaciones, y nos servim o s de automodelos. Pero n o slo p o d e m o s imitar, y de hecho imitam o s a modelos reales, o de ficcin en la literatura, arte, trabajo, etc.,
sino que puede ser tan eficaz el modelo imaginado.
N a t u r a l m e n t e se h a estudiado m u y en serio el m o d e l a d o c o m o
tcnica, y se h a llegado a la conclusin que es mejor el modelo que
vence dificultades que el que ya d o m i n a u n a tcnica, mejor el de la
misma edad, sexo, grado de dificultades, que otros de edad, sexo, dificultades distintas, etc.
El m o d e l a d o encubierto (imaginado) se h a m o s t r a d o m u y eficaz.
6) Sobreaprendizaje
y contracondicionamiento.
El primero consiste en condicionar al sujeto en m a y o r g r a d o del que sera necesario,
exagerando las situaciones, p a r a que vea que a u n en esas circunstancias puede reaccionar adecuadamente y lo compruebe. El segundo
consiste en ensear a reaccionar de u n a m a n e r a incompatible con
otra (no se puede estar ansioso y relajado a la vez, n o se puede sentir
tristeza y alegra p o r la misma causa).
7) Solucin de problemas.
M u c h a s veces fallamos p o r n o enfocar bien el p r o b l e m a o situacin, o p o r n o emplear la tcnica adecuada. Se ensea a situarse ante el problema, a ir empleando las tcnicas
o estrategias adecuadas, e x a m i n a n d o posibles salidas, consecuencias,
ventajas y desventajas, o en ltimo trmino a aceptar la situacin,
c u a n d o n o hay posibilidad de solucin.
8) Reforzamientos
y castigos.
Acaso u n o de los aspectos m s
interesantes de las terapias conductistas es el continuo uso de reforzadores y castigos. Reforzadores positivos, m s m e n o s equivalentes a
premios, y negativos, estimulacin aversiva (castigo), mientras n o se
tenga la c o n d u c t a adecuada, que cesa en el m o m e n t o en que sta comienza (pequeos shocs elctricos, ruidos molestos, presiones, etc.).
340
ALVARO VILLAPECELLN
Adems, estos premios y castigos pueden ser a u t o y heteroadministrados, fsicos, psquicos, morales, sociales, etc.
Si adquirimos las conductas (de t o d a clase) p o r la influencia de
premios y castigos, es n a t u r a l que el desaprendizaje se obtenga del
mismo m o d o . A d e m s p o d e m o s adquirir otras conductas distintas y
aun contrarias.
9) Metacognicin y generalizacin.
La reflexin sobre el aprendizaje, el c a m b i o de ideas, las tcnicas empleadas, conocerlas experimentalmente, es la metacognicin. N o slo solucionamos un problema, sino que a p r e n d e m o s la tcnica p a r a solucionar otros. Al vencer
u n a dificultad, cambiar u n a conducta, hemos aprendido a cambiar
otras. Es decir, hay u n a metacognicin, que produce la generalizacin
o transfer.
10 Terapia multimodal.
Y a en el p r o g r a m a , p r e p a r a d o al comienzo, se puede especificar qu tcnicas, en qu orden, c u n t o tiemp o , etc. Esto no impide que sea flexible y en u n m o m e n t o d a d o se
puede alterar algo o m u c h o . Se pueden alternar, mezclar, combinar,
etc., las distintas tcnicas. Es lo que llama terapia multimodal. A veces
no ser tan fcil distinguir qu tcnica est prevaleciendo y ni a u n
cul est siendo m s eficaz. Al fin y al c a b o lo que se pretende n o es
t a n t o la investigacin, sino el provecho del paciente.
Terminacin de la terapia.
Segn el c o n t r a t o hecho al comenzarla, llega el m o m e n t o de terminarla. Se suele insistir en la conveniencia de terminarla en el tiempo a c o r d a d o , p o r q u e esto ayuda a trabajar con m s e m p e o t a n t o al paciente c o m o al terapeuta. D e t o d o s
m o d o s se puede prolongar, pero c o m o otra etapa, u otra terapia distinta. P o r ello es i m p o r t a n t e calcular bien al principio las posibilidades, capacidad, orden de las tcnicas, etc., al hacer el p r o g r a m a .
Seguimiento.
D u r a n t e algn tiempo puede y aun debe haber
revisiones peridicas, cada vez ms espaciadas, p a r a c o m p r o b a r el
mantenimiento de las conductas adquiridas, la n o aparicin d e las suprimidas, etc. As c o m o el empleo de las tcnicas y estrategias aprendidas de afrontamiento y solucin de dificultades y problemas.
Observacin.
Llama la atencin el detallismo y cuidado con
que se observa, investiga, y p o n e en prctica cada tcnica y/o estrategia, y la importancia q u e en t o d o m o m e n t o tiene la autoobservacin
y el autocontrol.
48.
2.
341
En los Ejercicios
N o s si h a r m u c h a falta ir siguiendo paso a p a s o cada parte o

etapa de la terapia p a r a ir viendo su equivalente en los E E . Brevemente ir indicando algunos m o m e n t o s en que puede verse m s claramente alguna de las tcnicas que hemos estudiado dentro de los E E ,
considerados en su conjunto c o m o terapia multimodal ( E E 1, 1-3;
4; 6; 7; 8; 9; 22,4). Si a u n a h o r a la combinacin de tcnicas puede impedir la distincin de c a d a u n a en c a d a m o m e n t o , m u c h o m s hace
cuatro siglos, y n o tratndose de u n t r a t a d o metdico, sino de algo
prctico, provechoso. D e todos m o d o s s se ven tcnicas especficas, y
m o m e n t o s en que se ve con m s claridad su uso.
1. La disposicin.
Igual que se supone en el paciente de u n a terapia el inters p o r cambiar y vencer las dificultades, y c u a n d o n o se
vea lo primero que hay que hacer es motivarlo, en los E E se exige
grande n i m o y liberalidad ( E E 5) y si falta motivacin, darle algunos E E leves (EE 18,9), o conversaciones de Ejercicios.
2. Contrato.
Sern m s o menos 30 das, con u n n m e r o determ i n a d o de horas diarias de meditacin, exmenes ( E E 72,2; 24-26;
43), y el ejercitante se c o m p r o m e t e a cumplir adiciones, anotaciones,
examen particular, etc. (EE 4,6).
3. Mtodos o tcnicas.
A travs de t o d a la experiencia se le van
explicando el m o d o de hacer la meditacin, contemplacin, exmenes,
reglas diversas, m o d o d e hacer la eleccin, etc. H a y u n continuo p r o ceso de aprendizaje de tcnicas, y puesta en prctica de las mismas.
4. Evaluacin. Lnea de base. El examen general hecho al principio tras la consideracin del P y F d a al ejercitante u n a visin de su
estado, de sus conductas. Desde ah tendr que ir trabajando en la
modificacin de stas. Es pues el establecimiento de u n a o varias lneas de base. Los exmenes diarios, el particular, el de la oracin, son
continuas evaluaciones. A esto se puede aadir la conversacin diaria
o frecuente con el que d a los EE. La alusin a la confesin viene
m s tarde, aqu n o .
5. Reestructuracin
mental.
Acaso sea ste u n o de los p u n t o s
m s interesantes. D u r a esta reestructuracin prcticamente t o d o el
tiempo de los E E . Llega c a d a u n o a la experiencia con su proposicin, cosmovisin, conocimiento o creencia de conocimiento de s
342
ALVARO VILLAPECELLIN
mismo, de los dems, del m u n d o , adquirida a travs de los a o s y p o r

influencias ambientales (EE 22). Ignacio supone que h a b r que cambiar esas ideas, a u n d e n t r o del m a y o r respeto ( E E 22). P a r a ellos le
hace considerar el Principio y F u n d a m e n t o ( E E 23). En esa consideracin h a b r u n a comparacin en las dos concepciones, todava de u n
m o d o m u y general. Esto j u n t o al examen general, le d a u n a visin de
su estado, de lo errneo o menos exacto de su m o d o de ver y sentir
a s m i s m o , a los dems, etc. U n a lnea de base y necesidad de
cambio.
Esta visin m s clara, d a n d o u n sentido a la vida, es tan importante, que los tericos y prcticos de todas las orientaciones psicolgicas insisten en ello. Existencialistas c o m o F r a n k l , Boss, S o n n e n m a n ,
Marcel, Binswanger, M a y , Yalom..., gestaltistas c o m o Perls, Hafferline, G o o d m a n , F a g a n , Levitsky..., cognitivistas c o m o Ellis, Beck,
M i c h e n b a u m , Cautela, Wolpe, Goldfried, D'Zurilla, Phillips, M a h o ney, etc., van d a n d o cada vez m s importancia a las ideas, concepciones, p o r su influencia en los sentimientos, valores, actitudes, conducta.
C o m e n z a d a la reestructuracin con la consideracin del P y F ,
probablemente h a b r que ir c a m b i a n d o , corrigiendo, u s a n d o todos
los medios convenientes, en u n a terapia multimodal.
Las meditaciones de los pecados, Reino, Banderas, Binarios, H u mildades, las contemplaciones de la segunda, tercera y cuarta semanas, con el ejemplo de Cristo, las repeticiones, etc., van a ir transform a n d o las ideas, concepciones, reestructurndolo t o d o , hasta terminar en la contemplacin p a r a alcanzar amor.
C o m p a r a n d o la proposin el m o d o de verlo t o d o , a s mismo a
los dems, al m u n d o , del que llega a E E , con la que debe tener al terminar la experiencia, puede y debe haber t o d o u n abismo. Se han colocado las ideas en su sitio, se ve de o t r a m a n e r a .
6. Control de estmulos. Consecuencias.
En el cumplimiento de
las adiciones, anotaciones, se est aprendiendo y ejercitando el control de los estmulos externos y a u n internos, luz, sonidos, risa, posturas, soledad, recuerdos... ( E E 73-90).
Las meditaciones de los pecados, del infierno, los c m m o d o s e inc m m o d o s en el primer m o d o de eleccin ( E E 181), la discrecin de
espritus ( E E 314-336), nos hacen fijar en las consecuencias de la conducta, c o m o controladoras de la misma.
7.
Modelado.
N o slo en las contemplaciones de las segunda,
48.
343
tercera y cuarta semanas, d o n d e es m s clara esta tcnica, sino ya

desde el principio hay u n m o d e l a d o negativo en las meditaciones de
los pecados. E n el segundo m o d o de eleccin ( E E 185-187), en el ordenarse en el comer, al ver el ejemplo de Cristo y los apstoles (EE
214). N o s hace caer en la cuenta Ignacio al decir ( E E 135) que hemos
visto al Seor en los distintos estados de vida. El Reino, las Banderas,
Binario y H u m i l d a d e s presentan tambin modelos. Es de n o t a r la advertencia de p r o c u r a r meterse en las contemplaciones como si presente me hallase t o m a n d o p a r t e activa ( E E 114), insistiendo en las
peticiones de a m o r y seguimiento (imitacin). Y p o r si fuera poco
t o d o esto, sugiera la lectura de la Imitacin de Cristo y vidas de los
santos ( E E 100).
8. Sensibilizacin y desensibilizacin.
D e u n m o d o escalonado,
conforme al m t o d o de Wolpe, y en la tranquilidad de la oracin, vam o s acercndonos desde el primer pecado anglico m s alejado de
nosotros, hasta los pecados propios ( E E 50-52; 56-60), rechazando la
situacin de pecado y consiguiendo dolor y arrepentimiento.
H a y tambin u n acercamiento gradual a situaciones delicadas en
Binarios y Humildades (EE 153-155; 165-167). Y t o d o encubierto,
en la imaginacin, c o m o indica Cautela en su m t o d o .
Al terminar los E E hay sensibilizacin al seguimiento de Cristo, el
Reino, pecado, y desensibilizacin a las atracciones m u n d a n a s (EE
63,4).
Las repeticiones, con su insistencia en los p u n t o s de desolacin
son tpicas de estas tcnicas, pero tambin al insistir en los p u n t o s de
consolacin ( E E 118) y la aplicacin de sentidos (EE 122-125).
9. Autoobservacin
y autocontrol.
T o d o el da est sometido a
la observacin en los exmenes generales, de la oracin, dirigida naturalmente al control p r o p i o . Pero de u n a m a n e r a especial el examen
particular. Al leer los autores m o d e r n o s que t r a t a n de autoobservacin y a u t o c o n t r o l no slo puede hacerse u n paralelo entre lo que dicen y el m o d o de explicarlo San Ignacio, sino que ellos mismos nos
dicen que n o es algo nuevo, sino conocido y ejercitado p o r los ascetas
de diversas religiones y a u n p o r los filsofos antiguos. Algunos hacen
alusin especial al Ex. Particular ignaciano.
10. Solucin de dificultades (problemas).
H a y t o d o un m t o d o
de resolucin de problemas en las elecciones, considerando ventajas y
desventajas ( E E 181), consecuencias ( E E 186-187). En la misma lnea
344
ALVARO VILLAPECELLN
estn las reglas de escrpulos ( E E 346-351) y las de repartir limosnas

( E E 338-344) y a u n las de discernimiento de espritus en su t a n n t o
( E E 314-336).
11. Sobreaprendizaje
y contracondicionamiento.
Poniendo todas sus fuerzas p a r a venir al contrario de lo que est afectada ( E E
13,2; 16, 1-6; 325,5; 350,1; 351,3). Pedir pobreza actual, a u n q u e repugne, lo mismo sufrimientos, humillaciones y desprecios, etc. Se p o dr decir, y se h a dicho que Ignacio puede parecer hasta masoquista.
Y adems, insistir en ello en las repeticiones.
12. Reforzamientos
y castigos.
Es o t r o de los p u n t o s m s interesantes de la experiencia ignaciana. El n m e r o 322 puede d a r n o s luz
sobre ello, al hablar de la consolacin c o m o estipendio. Dios nos
va guiando mediante consuelos y desconsuelos, premios y castigos.
Tambin el examen de la oracin ( E E 77) supone negligencia c u a n d o
hay desolacin o p o c o fruto. Del mismo m o d o es interesante tener en
cuenta el juego consuelo o desconsuelo en las elecciones (EE 176,183)
y en la confirmacin de la eleccin hecha. El citado n m e r o 322 es un
verdadero t r a t a d o que incluye el m t o d o de reforzar progresivamente
menos, ocasionalmente, sin razn temporal fija, etc.
13. Metacognicin y generalizacin.
N o se limita Ignacio a hacernos meditar, examinar y contemplar, sino que ensea c m o hacerlo (EE 47; 50; 102-104; 24-31; 43; 77; 89; 90). Dice c m o y c u n d o
emplear la imaginacin, inteligencia, memoria, voluntad, a h o n d a r en
sentimientos, resolver problemas. Se aprende de u n a ocasin p a r a
otras, se reflexiona sobre ello, hay metacognicin y generalizacin o
transfer. Se dice que los E E son Escuela d e oracin y a u n de vida.
III
CONCLUSIN
E n los E E hay n o slo u n a terapia multimodal, con metacognicin y generalizacin, sino lo que acaso sea lo m s i m p o r t a n t e , el uso
de las ideas c o m o generadoras de sentimientos y actitudes. Y n o slo
las ideas, sino t o d o m o d o de conocer, a u n imaginativo. Se t r a t a de
vencer a s m i s m o y ordenar su vida (EE 21), y desde el primer m o m e n t o se hace u n a reestructuracin cognitiva. C a d a ejercicio comienza con el uso de la imaginacin, ideas, razonamientos, que suscitan
48.
345
sentimientos, afectividad, actitudes, y naturalmente conducta m a n i fiesta. H a y autocontrol, m o d e l a d o , resolucin de problemas, empleo
de premios y castigos afectivos, etc. P o r eso p o d e m o s decir que los
E E son u n a terapia cognitivo-conductual eminenter.
C o m o ltima observacin, puede extraar que, a c o s t u m b r a d o s a
las inmersiones en las tenebrosas profundidades del inconsciente, o
las complicadas sendas de complejos, t r a u m a s , motivaciones, rasgos,
aptitudes, tipologas, caracterologas, estructuras sociales, dinmicas
grupales, y t o d a la parafernalia p r o p i a de cada escuela, se nos presente la vida psquica y la terapia de un m o d o , aparentemente al menos,
tan sencillo: los conocimientos (conscientes) generan sentimientos,
a m b o s p r o d u c e n valores, escalas valorativas y actitudes, y stas se
manifiestan en la conducta o c o m p o r t a m i e n t o . Y en t o d o est influyendo el conocer o sentir los estmulos y/o las consecuencias de la
conducta c o m o premios o castigos. D a la impresin de ser t o d o esto
m u y p o c o cientfico. Y, sin e m b a r g o , t o d o se ha estudiado y se sigue
estudiando m u y seriamente, y experimentando, y se c o m p r u e b a que
estas terapias son ciertamente m s eficaces, m s breves, m u y profundas, y m s econmicas.
J e r o m e F r a n k , en el libro citado de M a h o n e y y F r e e m a n (p. 78),
habla del rescate del sentido comn de los dominios de las teoras
dogmticas... h a b i e n d o alcanzado la evidencia cientfica de que los
procesos cognitivos conscientes son caractersticas importantes del
funcionamiento h u m a n o ; p o d r a m o s decir que es u n a verdad evidente, pero que m u c h a gente se h a negado a aceptar.
Algunos dicen que es m s cientfico explicar a nios de E G B que
la conjuncin de dos conjuntos homogneos binarios d a lugar a u n
conjunto cuaternario h o m o g n e o de los conjuntos originales, en vez
de decir simplemente q u e dos peras m s dos peras son cuatro peras.
P o r eso al h a b l a r de t o d o esto se invoca el principio de parsimonia. Si u n a cosa se explica convenientemente de u n a m a n e r a m s sencilla, es a b s u r d o complicar las cosas.
Pero el que sea tan sencillo, n o quiere decir que hacer psicoterapia
eficaz lo sea. Si los Ejercicios, tal c o m o los p r o p o n e Ignacio tienen todos los elementos principales, n o h a b r necesidad de ir a a d i e n d o ,
c a m b i a n d o , etc. A lo m s , a c o m o d a n d o c o m o l mismo indica.
BIBLIOGRAFA
G. W., Pattern and growth in personality, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1963 (trad. 1965, La personalidad, Herder, Barcelona).
ALLPORT,
346
ALVARO VILLAPECELLN
P. K., Psicologa y la filosofa de la ciencia, Trillas, Mxico, 1 9 8 7

(orig. Filosofskie aspekti teorii funkktsionalnoy sistemi, Nauta, Mosc).
A V I A , M. D., La autoobservacin, en Fernndez Ballesteros, R., y Carrobles, J. A., Evaluacin conductual, Pirmide, Madrid, 1 9 8 1 .
A V I A , M. D., Tcnicas cognitivas y de autocontrol, en J. Mayor y F. J. Labrador, Manual de modificacin de conducta, Alhambra, Madrid, 1 9 8 3 .
B A U M G A R D N E R , P., y P E R L S , F., Legaci from Fritz/Gifts from Lake Cowichan,
Science and Behavior Books, 1 9 7 5 (trad. 1 9 7 8 , Terapia Gestalt. Teora y
prctica. Una interpretacin, Concepto, Mxico, 1 9 8 2 ) .
B U N G E , M., y A R D I L L A , R., Philosophy of Psychology (trad. Filosofa de la
Psicologa, Ariel, Barcelona, 1 9 8 8 ) .
E C C L E S , J., y Z E I E R , H., 1 9 8 0 , Gehirn und Geist, Munschen, Kindler, 1 9 8 0
(trad. El cerebro y la mente, Herder, Barcelona, 1 9 8 4 ) .
G A R D N E R , H., The Mind's New Science. A History of the Cognitive Revolution, Basic Books, Nueva York, 1 9 8 5 (trad. La nueva ciencia de la mente.
Historia de la revolucin cognitiva, Paids, Buenos Aires, 1 9 8 7 ) .
G O N D R A , J. M., La psicoterapia de Cari Rogers, Descle de Brouwer, Bilbao,
ANOJN,
1975.
A., y H A R P E R , R. A., A Guide to Rational Living, Prentice-Hall, Englewood ClifTs, 1 9 6 1 (trad. Psicoterapia racional emotiva, Herrero Hermanos,
Mxico, 1 9 6 2 ) .
E L L I S , A., Reason and Emotion in Psychotherapy, Stuart, Nueva York, 1 9 6 2
(trad. Razn y emocin en psicoterapia, Descle de Brouwer, Bilbao, 1 9 8 0 ) .
E L L I S , A., y G R I E G E R , R., Handbook of rational-emotive Therapy, Springer,
Nueva York, 1 9 7 7 (trad. Manual de terapia racional-emotiva, Descle de
Brouwer, Bilbao, 1 9 8 1 ) .
E Y , H., La conscience, Presses Univ. de France, Pars, 1 9 6 3 (trad. La conciencia, Gredos, Madrid, 1 9 6 7 y 1 9 7 6 ) .
F E R N N D E Z B A L L E S T E R O , R., y C A R R O B L E S , J. A., Evaluacin conductual, Pirmide, Madrid, 1 9 8 1 .
G O L D F R I E D , M. R., y D A V I S O N , G. C , Clinical Behavior Therapy, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1 9 7 6 (trad. Tcnicas teraputicas conductistas, Paids, Buenos Aires, 1 9 8 1 ) .
H U M P H R E Y , N., Consciousness Regained, Oxford Univ. Press., Oxford, 1 9 8 4 .
H U T E A U , M., Concepciones cognitivas de la personalidad, Fundamentos, Madrid, 1 9 8 9 (orig. Les conceptions cognitives de la personalit, PUF).
K A N F E R , F. H., y P H I L L I P S , J. S., Learning Foundalions of Behavior Therapy,
John Wiley and Sons, Nueva York, 1 9 7 0 (trad. Principios de aprendizaje
en la terapia del comportamiento, Trillas, Mxico, 1 9 7 6 ) .
K A Z D I N , A. E., Self monitoring and behavior change, en M. J. Mahoney y
C. E. Thorensen (eds.), Self-control: Power to the person, Belmont. Calif.
Brooks/Cole, 1 9 7 4 .
K A Z D I N , A. E., History of Behavior modification, Univ. Park Press, Baltimore,
Maryland, 1 9 7 8 (trad. Historia de la modificacin de la conducta, Descle
de Brouwer, Bilbao, 1 9 8 3 ) .
K N G , H., Ewiges Leben?, Munschen, 1 9 8 2 (trad. Vida eterna?, Cristiandad,
Madrid, 1 9 8 3 ) .
L I N D S A Y , P., y N O R M A N , D. A., Human Information Processing. An IntroducELLIS,
48.
EJERCICIOS Y TERAPIA
COGNITIVA
347
tion to Psychology, Academic Press, Nueva York, 1977 (trad. Introduccin

a la psicologa cognitiva, Tecnos, Madrid, 1986).
L I N N , S. J., y G A R S K E , J. P . , Contemporary Psychoterapies: Models and Methods, Charles E. Merril, Columbus, Ohio (trad. Psicoterapias contemporneas. Modelos y mtodos, Descle de Brouwer, Bilbao, 1988).
L L A V O N A , L., La autoobservacin en modificacin de conducta, Mesas redondas y comunicaciones libres, 1 Cong. Nac. de Psicol. Santiago de
Compostela, SEP, Madrid, 1982.
L L A V O N A , L., El proceso de evaluacin conductual, en J. Mayor y F. J. Labrador, Manual de modificacin de conducta, Alhambra, Madrid, 1983.
M A H O N E Y , M. J., y F R E E M A N , A., Cognition and Psychotherapy, Plenum,
Nueva York, 1985 (trad. Cognicin y psicoterapia, Paids, Barcelona,
1988).
M A Y , R., Freedom and Destiny, Norton, Nueva York (trad. Libertad y destino
en psicoterapia, Descle de Brouwer, Bilbao).
M A Y E R , R. E., The promise of cognitive psychology, Freeman and C , Nueva
York, 1981 (trad. El futuro de la psicologa cognitiva, Alianza Psicolgica,
Madrid, 1985).
M A Y O R , J., La vuelta al sujeto en la psicologa cognitiva, Ponencias, 1."
Congr. Nac. de Psicol. Santiago de Compostela, SEP, Madrid, 1982.
M A Y O R , J., y L A B R A D O R , F. J., Manual de modificacin de conducta, Alhambra, Madrid, 1983.
M A Y O R , J. (ed.), Actividad humana y procesos cognitivos, Alhambra, Madrid,
1985.
M E I C H E N B A U M , D., Terapias cognitivo-conductuales, en S. J. Linn y J. P.
Garske, Psicoterapias contemporneas. Modelos y mtodos, Descle de
Brouwer, Bilbao, 1985.
M E N G , H., Psyche und hormn. Einfhrung in die endokrine psychosomalik
psychoanalytische klinik und Lehre vom Stress, Hans Huber, Berna, 1961
[trad. Endicronologa psicosomtica (psique y hormonas), Morata, Madrid, 1966].
M I L L E R , G. A.; G A L A N T E R , E., y P R I B R A M , K. H., Plans and the structure of
behavior, Rinehart and Winston, Nueva York, 1960.
P E R L S , F., Gestalt Therapy Verbatim,\Jtah. Real People Press, Moab, 1969.
P I N I L L O S , J. L., Actividad, conciencia y conocimiento, en Mayor, J. (ed.),
Actividad humana y procesos cognitivos, Alhambra, Madrid, 1985.
P O P P E R , K., y E C C L E S , J. C , The Self and its Brain, Springer, Nueva York,
1977 (trad. El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980).
R I V I E R E , A., Razonamiento y representacin, Siglo XXI de Espaa, Madrid,
1986.
R I V I E R E , A., El sujeto de la psicologa cognitiva, Alianza, Madrid, 1987.
R O F C A R B A L L O , J., Teora y prctica psicosomtica, Descle de Brouwer, Bilbao, 1984.
R O F C A R B A L L O , J., y D E L A M O , J., Teraputica del hombre. El proceso radical
del cambio, Descle de Brouwer, Bilbao, 1986.
S E R , T. D E L , y S E G U R A , M., La perspectiva conductual en psicologa clnica, Rev. Esp. de Psic. Gen. y Api, 38(4), 1983, pp. 681-694.
S T E V E N S , J. O. (ed.), Gestalt Is, Utah. Real People, Moab (trad. Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1978, 1987, 6.' ed.).
348
ALVARO VILLAPECELLN
D., y C A U T E L A , J . R., Covert conditioning, Pergamon, Oxford, 1 9 7 9

(trad. Condicionamiento encubierto, Descle de Brouwer, Bilbao, 1 9 8 3 ) .
V E G A , M. D E , Introduccin a la psicologa cognitiva, Alianza, Madrid, 1 9 8 8 .
W A C H T E L , P. L., Terapia psicodinmica integradora, en A. J . Linn y J . P.
Garske, Psicoterapias contemporneas, Descle de Brouwer, Bilbao, 1 9 8 8 .
W O L P E , J . , Psychoterapy by reciproca! inhibition, Stanford Univ. Press, 1 9 5 8
(trad. Psicoterapia por inhibicin recproca, Descle, Bilbao, 1 9 7 5 ) .
Y A L O M , I . , Existential Psychotherapy, Basic Books, Nueva York, 1 9 8 0 (trad.
Psicoterapia existencial, Herder, Barcelona, 1 9 8 4 ) .
Y E L A G R A N I Z O , M., El sujeto y la conducta: introduccin general a la pri
mera ponencia en el 7. Congr. Nac. de Psicol., Ponencias, SEP, Madrid,
UPPER,
1982.
M. (ed.), Estudios sobre inteligencia y lenguaje, Pirmide, Ma

drid, 1 9 8 7 .
Y U L I S , S., Terapia del comportamiento, en R. Ardila (ed.), Terapia del
comportamiento, Descle de Brouwer, Bilbao, 1 9 8 0 .
YELA GRANIZO,
APNDICE (TERMINOLOGA)
Alma. Entidad espiritual, real, sujeto activo de los actos psquicos.
Biofeedback. Notificacin al sujeto del funcionamiento de su organismo
(tasa cardaca, tensin arterial, etc.) con el fin de modificarlo.
Castigo. Estimulacin aversiva, no gratificante.
Cognitivismo. Doctrina psicolgica que pone lo cognitivo (ideas, imge
nes...,) como base de lo afectivo, los valores, actitudes, conducta.
Conductismo. Doctrina psicolgica que estudia y manipula la conducta,
como respuesta a estmulos externos. Posteriormente ha ido admitiendo la
mediacin de intermediarios entre estos dos extremos (S - R) y se ha con
vertido en Neoconductismo. Ms tarde ha ido girando hacia el Cogniti
vismo.
Estrategia. Modo de afrontar situaciones o de resolver problemas. Suelen
ser idiosincrticas o personales.
Estructura mental. Hbito automatizado de afrontar situaciones o proble
mas. Supone una formacin de circuitos neuronales que sirven de soporte.
Hardware. El sustrato material, redes y circuitos neuronales que sustentan
los procesos mentales. Conjunto de estructuras neurolgicas.
Informacin. Datos obtenidos por los sentidos o recuperados por la me
moria.
Mentalismo. Doctrina que admite la existencia y funcionamiento de la mente
inmaterial, no perceptible por los sentidos, como sujeto activo de los actos
psicolgicos.
Modificacin de conducta. Conjunto de tcnicas de diversos orgenes y auto
res que se emplean para cambiar o modificar la conducta.
Multimodal (terapia). Combinacin de distintas tcnicas para modificar la
conducta y obtener mejora. Generalmente se emplean tcnicas congnitivistas y conductistas.
Procesos mentales. Actividad procesadora de los datos sensoriales o mn-
48.
349
sicos con diversas fases o etapas, teniendo como instrumentos las estructuras neuronales.
Procesador general o Ejecutor cognitivo. Entidad (o constructo) que dirige el
procesamiento de la informacin. Podra ser el alma, mente, humnculos,
fantasmas, diablillos..., sistemas retroalimentados.
Procesamiento de la informacin. Serie de fases o etapas que atraviesa la informacin desde su entrada o input, hasta su salida o output motriz,
fisiolgico o cognitivo, o conducta manifiesta o encubierta.
Reforzador. Estmulo o circunstancia que provoca (o es contingente a - coincidente en tiempo - lugar) una conducta o la mantiene.
Reforzador positivo. Estmulo gratificante que provoca o mantiene una conducta. Es contingente a ella.
Reforzador negativo. Estmulo aversivo, no gratificante, que se aplica al sujeto mientras muestre una conducta no deseada y que cesa en cuanto comienza la conducta deseada.
Sujeto. Entidad (o constructo) responsable de la conducta. Distinguimos el
ontolgico (alma, mente, persona) y el fenomnico, psicolgico, cognitivo,
Yo, Self, Uno mismo, Personalidad, conjunto de cualidades, aptitudes,
rasgos caractereolgicos, etc.
Yo. Sujeto activo - pasivo de la conducta. Puede aadir al concepto de sujeto la conciencia de su identidad y continuidad temporo-espacial.
49.
Ejercicios Espirituales y anlisis del guin

por A N A G I M E N O *
i
DOS M T O D O S P A R A LA T O M A D E DECISIONES
T a n t o los Ejercicios Espirituales c o m o lo que se h a d a d o en llam a r anlisis del guin de la vida en el modelo analtico transaccional de Berne pueden ser contemplados y aqu nos ceiremos a ese
e n f o q u e c o m o m t o d o s destinados a configurar t o d o u n proceso de
t o m a de decisiones de carcter existencial. E n a m b o s casos la estructuracin del m t o d o est dirigida a lograr que esas decisiones se hagan desde la lucidez, la libertad, la integracin de los diferentes niveles de la personalidad y el realismo.
Primordialmente, la eleccin bsica a que los dos a p u n t a n es la
del proyecto vistal global del individuo. N a t u r a l m e n t e , en la prctica,
c u a n d o se repiten los Ejercicios Espirituales o los del anlisis del
guin n o se pretende u n cambio de proyecto vital en c a d a ocasin y
p o r ello suele ser diferente su trascendencia p a r a quien los realiza p o r
primera vez o en u n m o m e n t o crucial de su vida. Su repeticin ir
destinada a la revisin, reenfoque y consolidacin del proyecto bsico, a d e c u a n d o siempre el m t o d o , tal c o m o r e c o m e n d a b a San Ignacio
(EE 9) y ( E E 18) y se hace en la psicoterapia con Anlisis Transaccion a l ' , a la capacidad receptiva de la persona y j e r a r q u i z a n d o sus objetivos de m a n e r a que en las primeras etapas u ocasiones se eliminen
los elementos m s destructivos p a r a ir p a s a n d o c a d a vez hacia niveles
m s matizados.
* A N A G I M E N O . Psicoterapeuta. Centro Erich Fromm. Barcelona.
' Vid. B O Y D , H. y L., Suicidal Decisions, en Transactional Analysis Journal. II, 2,
1972, pp. 87-88, y A L L E N , J. R . y B . A . (1972), The role of the Permission, en Transactional Analysis Journal, II, 2, 1972, pp. 72-74.
49.
351
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANLISIS DEL GUIN
N o pocos son los paralelismos concretos que, en c u a n t o a la pedagoga subyacente, presentan. Citaremos slo algunos:
La neutralidad exigida al terapeuta y al que d a los Ejercicios
(EE 15) p a r a garantizar la ausencia de manipulacin sobre el cliente
o ejercitante.
La importancia que se concede a la implicacin afectiva para la
t o m a de decisiones, destacadas en los nmeros ( E E 2) y ( E E 6) y subrayadas en las contemplaciones y adiciones destinadas a plantear un
tipo de pensamiento que genere u n a emotividad integrada en la etapa
correspondiente de los Ejercicios ignacianos y el requisito de esa implicacin en Anlisis Transaccional (en el lenguaje de este modelo: la
exigencia del consentimiento del llamado Estado del Y o Nio) p a r a
considerar vlida y eficaz u n a decisin.
El uso frecuente de la fantasa guiada y la visualizacin c o m o
tcnicas p a r a acceder a esa implicacin afectiva.
La vigilancia p a r a que las decisiones se tomen con serenidad,
impidiendo p a r a ello que las elecciones se h a g a n en m o m e n t o s en que
la intensidad emotiva p u e d a velar la razn ( E E 14) y (EE 3 3 6 ) , o
sea, en m o m e n t o s de contaminacin del E s t a d o del Y o Adulto, en
trminos del Anlisis Transaccional.
2
El escalonamiento de los pasos a seguir p a r a la eleccin, empez a n d o p o r u n a fase de planteamiento del p r o b l e m a (primeras intervenciones en el Anlisis Transaccional y primera semana de los Ejercicios ignacianos); seguida de u n a fase crtica (la confrontacin con
la contradiccin, en el modelo de Berne y la segunda semana de los
Ejercicios Espirituales) en la que se plantea la necesidad de hacer o p ciones y acaso redecidir el proyecto o guin de la vida; y u n a fase
final (tercera y cuarta semanas en los Ejercicios y utilizacin de interposiciones en el m o d e l o analtico transaccional) destinada a estabilizar y consolidar la eleccin t o m a d a , y a hacerla concreta.
3
La atencin y delicadeza p a r a con los aspectos frgiles de c a d a

2
Vid. B E R N E , E., Principies of Group Treatment. Oxford University Press, Oxford,

1978. Trad. cat.: Introduccin al tratamiento de grupo, Grijalbo, Barcelona, 1983, p. 277.
Ibdem., p. 263 ss.
3
352
A N A GIMENO
individuo, haciendo flexible y adaptable el m t o d o , de m o d o que resp o n d a a las necesidades y posibilidades de la persona concreta (EE 72).
La preocupacin p o r que la eleccin responda a lo m s genuin o de la persona y, en consecuencia, la creacin de instrumentos destinados a discernir entre las motivaciones conscientes y los posibles
a u t o e n g a o s inconscientes, pieza clave de a m b o s m t o d o s .
Incluso hay u n paralelismo en algunos de esos m t o d o s de discernimiento, c o m o el que se d a entre los criterios del n m e r o ( E E
335) y el trabajo con los sentimientos parsitos y las emociones prohibidas en el Anlisis Transaccional; o el rastreamiento de las secuencias internas ( E E 334) y el anlisis de los dilogos interiores entre los
distintos Estados del Y o . Es ms: se d a u n a perfecta coincidencia
entre el ejercicio ignaciano ( E E 185) y ( E E 339) del dilogo con u n
desconocido c o m o recurso de discernimiento y el uso frecuente de ese
mismo ejercicios en la prctica teraputica del m o d e l o de Berne. E incluso el m s clsico ejercicio de anlisis de guin de la vida, la famosa
fantasa de la escena en el lecho de m u e r t e , ofrece marcadsimas resonancias de los que se sugieren en los n m e r o s ( E E 186-187) y ( E E
340-341) de los Ejercicios Espirituales.
4
Pero acaso m s interesante que esas similitudes concretas es u n a

cierta coincidencia en la antropologa presente en a m b o s m t o d o s .
U n o y o t r o parten de u n a concepcin positiva de la naturaleza h u m a n a y entienden a l estilo bblico que los aspectos destructivos y limitadores (las afecciones desordenadas en el lenguaje de San Ignacio) son elementos que oscurecen la profunda y rica realidad de la
persona a p a r t n d o l a de la plenitud a la q u e est llamada, fruto, segn
el m o d e l o de Berne, de las mltiples deformaciones que la historia
personal de c a d a u n o h a ido a c u m u l a n d o .
Consecuencia d ese presupuesto es la confianza en que si se hacen conscientes esos elementos distorsionadores, el individuo o p t a r
p o r su rechazo y tender espontneamente hacia u n crecimiento personal y u n a coherencia de vida en libertad. D e ah la prohibicin de
intervenir en las decisiones a t o m a r a personas distintas al p r o p i o sujeto. Esta elegir bien, si tiene claro cognitiva y afectivamente el
Se puede ver un ejemplo de este ejercicio en JAMES, M., y JONGEWARD, D . , Born to

Win, Addison-Wesley Publishing Company, Massachusetts, 1971. Trad. cast.: Nacidos
para triunfar. F o n d o Educativo Interamericano, Mxico, p. 2 3 8 s.
49.
353
planteamiento. Los Ejercicios Espirituales y los de anlisis de guin se

adjudican la misin de crear u n a plataforma slida p a r a que el individ u o pueda ejercitar u n a opcin personal (entendiendo p o r tal la que
rene los requisitos de libertad, lucidez y adecuacin a la ntima y peculiar esencia de c a d a ser h u m a n o ) y que dicha opcin sea realista,
pero en ninguna forma la de presionarle en u n sentido determinado.
En u n o y o t r o caso el nfasis est en la recuperacin de la a u t o n o m a ,
en u n hacerse d u e o de s m i s m o p a r a redecidir desde esta soberana
propia, y p o r lo t a n t o situndolo en u n a posicin de indiferencia a
priori respecto a cualquiera de los caminos que ante s se le abren
( E E 23).
Bien es cierto que el discurso de los Ejercicios ignacianos y el analtico transaccional pertenecen a dos c a m p o s distintos: el de la espiritualidad en el primer caso y el de la psicologa, en el segundo. Y eso
repercute en el hecho de que en aqullos la eleccin se hace especficamente en dilogo con Dios, y a partir de la condicin creatural del ser
h u m a n o , y p o r lo t a n t o de u n a situacin de dependencia que le m a r c a
los lmites y las consecuencias de sus decisiones. P o r supuesto que estos lmites n o se entienden c o m o u n recorte de libertad, sino c o m o u n
a h o n d a m i e n t o en su realidad que le o t o r g a u n p u n t o de vista lcido
y lugar de referencia al que orientarse.
Pero a pesar de esta diferencia y d a d o que el Anlisis Transaccional es u n m t o d o de trabajo neutro desde el p u n t o de vista confesional (y justo p o r q u e las limitaciones del libre albedro que seala
San Ignacio n o son p a r a el creyente sino u n a llamada a situar la
p r o p i a realidad en el m b i t o de u n a realidad m s amplia que clarifica
el sentido de lo individual al insertarlo en u n a perspectiva histrica,
social y csmica) los Ejercicios Espirituales y el trabajo de anlisis de
guin son n o slo compatibles sino posibles fuentes de ayudas mutuas.
En concreto p a r a el creyente la eleccin de u n proyecto vital
en el m a r c o de los Ejercicios Espirituales garantiza que ste se geste
en dilogo ntimo con el que es Seor de la Vida, fuente de ella y
d u e o del F u t u r o . Precisamente el ser fruto de ese dilogo, el hecho
de ser creado a medias entre Dios y el individuo, es lo que permite
que u n proyecto se p u e d a llamar cristiano. C o m o seala Armendriz,
p a r a el h o m b r e :
Dios es el T primordial con quien, a travs del mundo, se encuentra al nacer y con quien es, gratuita pero radicalmente, invitado a dia-
354
A N A GIMENO
logar. En este dilogo, que constituye el fondo de su existencia, se le

contagia irremisible y felizmente al hombre la infinitud de Ese Otro con
quien negocia su identidad .
5
P o r lo que hace al Anlisis Transaccional, puede ste prestar al

ejercitante buenos recursos psicolgicos al servicio de u n a espiritualid a d integrada y enraizada profundamente en los estratos m s ntimos
de la persona. Eso, al fin y al cabo, era lo que pretenda Ignacio de
Loyola con sus finas observaciones destinadas a prevenir los autoengaos a los que estamos expuestos con la mejor voluntad consciente.
D e alguna de esas ayudas vamos a t r a t a r a continuacin.
II
PROYECTO D E VIDA Y G U I N DE VIDA
Mas, p a r a ello, conviene antes precisar algunos trminos de Anlisis Transaccional, empezando p o r el de guin de la vida o m s simplemente guin.
U n o de los hallazgos m s sorprendentes de Eric Berne fue descubrir que cada u n o de nosotros h a e l a b o r a d o u n proyecto de vida,
cuyo ncleo se form en la primera infancia en t o r n o a experiencias
de la misma y del cual n o somos conscientes. A lo largo de la vida
nos v a m o s p r e o c u p a n d o de cumplirlo fielmente t a m b i n en forma
n o consciente en la m i s m a forma que u n actor teatral va siguiendo
el papel que le h a n asignado en la o b r a .
As, u n o s decidieron de m u y pequeos que seran pobres, otros
que tendran gran xito social, o m u c h o dinero; otros, que se volveran locos, o que seran brillantes intelectuales, o santos, o tontos, o
suicidas, a partir de las conclusiones que sacaron respecto a lo que
p o d a n esperar de la vida c u a n d o tenan pocos aos de edad.
D a d o que los elementos informativos y afectivos que c o n f o r m a r o n
esas primeras decisiones procedan de u n universo m u y limitado y
obedecan a u n a situacin de fuerte dependencia de las figuras paren6
A R M E N D R I Z , L. M., La Cruz en el camino de la felicidad. El "trance" crucial de

la bienaventuranza, en Sal Terrae, vol. 77, nm. 3, 1989, pp. 211-219.
U n estudio detallado del guin de la vida y su formacin histrica en el individuo
puede verse en B E R N E , E., What Do You Say After You Say Helio?, Grove Press, Nueva
York, 1973. Trad. cast.: Qu dice usted despus de decir hola?, Grijalbo, Barcelona,
1974.
6
49.
355
tales (indispensables p a r a sobrevivir, en ese m o m e n t o ) , el plan de

vida, el guin resultante es p o c o libre y p o c o realista y est fuertemente presionado p o r los deseos (conscientes o n o conscientes) de
aquellas figuras y p o r las directrices que ellas sealaban (o supona el
nio que sealaban). Y c o m o en el curso de la vida nos limitamos a
cumplir ese guin, desperdiciamos posibilidades que en el presente
p o d e m o s ejercitar, pero que rechazamos p o r q u e nos resultan extraas
o inconcebibles p a r a nosotros, al habernos identificado falsamente
con ese plan.
El trabajo teraputico llamado anlisis del guin va destinado a
hacerlo consciente y a y u d a r a la persona a la t o m a de contacto con
el m o m e n t o actual, resolviendo los asuntos emocionalmente inconclusos que le a t a n a u n proyecto limitador, p a r a que cognitiva y afectivamente sea d u e o de la eleccin que hace acerca de su futuro. Esta
vez, disfrutando de la libertad de movimiento que d a la asuncin de
u n bagaje informativo actualizado y u n a a u t o n o m a adulta llena de
posibilidades de crecimiento en distintas direcciones.
Fcilmente p o d r e m o s comprender entonces la importancia de distinguir si las decisiones que t o m a el ejercitante respecto a su proyecto
de vida n o son o t r a cosa que decisiones de guin y p o r lo t a n t o n o
procedentes de la independencia psicolgica resultante de la superacin de vnculos simbiticos con las figuras parentales o las sustitutivas de stas. Es as c m o u n a persona puede elegir u n estilo de vida
pobre, hacerse ermitao, dejar la patria, vivir oscura o mediocremente, emprender tareas arriesgadas, casarse o enrolarse en u n a d u r a p r o fesin asistencial, n o t a n t o c o m o fruto del discernimiento de la voluntad divina c o m o de las llamadas prohibiciones de guin que le impiden disfrutar, o tener amigos, o races, o sobresalir, o superar a los
propios padres econmica o profesionalmente, o bien de la asuncin
n o consciente de la obligacin de ser brillante, tener hijos, o ser tenido p o r u n a persona abnegada. El cumplimiento del guin n o imp o r t a que las personas de quienes se t o m a r o n las prohibiciones u
obligaciones estn m u e r t a s o a h o r a piensen o deseen o t r a c o s a permite mantener interiormente aquellas antiguas simbiosis y experimentar, en consecuencia, los beneficios que p r o p o r c i o n a b a n .
Y t a n t o ms delicado es el tema c u a n t o que aqu n o sirve, en muchos casos, el criterio que San Ignacio p r o p u g n a b a (EE 329) y ( E E
333) acerca de la alegra y tranquilidad c o m o medio de distinguir el
ngel del enemigo, puesto que precisamente las decisiones conforme al plan n o consciente de vida tienen la cualidad de p o d e r tranquilizar y alegrar c u a n d o , c o m o ocurre en n o pocos casos, nunca se co-
356
A N A GIMENO
noci el gozo que nace de la autntica libertad y p o r lo t a n t o n o hay

p u n t o de referencia emotiva p a r a orientar.
Ello ocurre, en la mayora de los casos, p o r q u e al someternos a
las decisiones de guin estamos siendo fieles o eso s u p o n e m o s a
nuestras figuras de a u t o r i d a d internas y ellas estn contentas de nosotros y nos dan su bendicin. En algunos casos la alegra procede de
que las decisiones de guin van en la direccin c o n t r a p u e s t a y podem o s disfrutar de hacerlas rabiar, en cuyo caso nos d a m o s nosotros
mismos la bendicin y nos felicitamos de nuestro p o d e r sobre ellas.
Es ms: si pensamos que la identidad personal se constituye en
t o r n o a u n a actitud fundamental en la cual, c o m o dice G m e z Caffar e n a el sujeto se d a a s mismo o bien formula p a r a s m i s m o
su "proyecto vital", aqul por el cual medir su propia autenticidad,
el seguimiento del guin le p r o p o r c i o n a r u n a p r o b a b l e sensacin de
identidad, seguridad y honestidad.
En cambio, la decisin que se sale del esquema del guin de la
vida m u c h a s veces d a lugar, en los primeros tiempos, a sentimientos
de extraeza o infidelidad respecto a s m i s m o y frecuentemente a
sentimientos de culpa que llevan a boicotear esas elecciones q u e s
pueden ser conformes a la voluntad d i v i n a y a d u d a r de su
bondad.
Se trata, pues, de dilucidar en lo posible, si las elecciones que hace
el ejercitante en c u a n t o a su proyecto vital n o proceden del asentimiento a los deseos del Padre, sino a los de los padres biolgicos o
de otras figuras de las que interiormente se busca reconocimiento,
a m o r y a p o y o , figuras que a m o d o de dioses i n t e r n o s nos dicen
lo que est bien y lo que est mal en u n a actuacin en la que confunden sus voces con la voz del Absoluto p a r a seducirnos hacia la idolatra.
Y ese discernimiento, naturalmente, n o puede pretender que nuestras decisiones sean qumicamente puras, pues c o m o seala G. Valles: Podemos encontrar consuelo en la b o n d a d de Dios, que endereza nuestros senderos tortuosos hacia sus fines e t e r n o s o c o m o dice
el refrn popular: Dios escribe derecho con renglones torcidos.
Pero s es nuestra obligacin disponer de los medios a nuestro alcance
p a r a saber a qu seor estamos sirviendo.
En definitiva, en esta eleccin de proyecto existencial, la confron7
G M E Z C A F F A R E N A , J . , La entraa humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella, 1987, p. 72.

V A L L E S , C , Saber escoger, Sal Terrae, Santander, 1986, p. 26.
!
49.
357
tacin con el guin de la vida nos sita en la encrucijada de o p t a r

p o r el proyecto que el P a d r e nos tiene destinado o p o r el que los dioses menores, pero s u m a m e n t e potentes desde el p u n t o de vista afectivo, desearon p a r a nosotros y sumisamente hemos aceptado desde nios o contra el que, en algn caso, nos rebelamos c o m o alarde pueril
de nuestro poder, sin percatarnos de que esa misma rebelin desafiante nos obliga a u n proyecto vital anclado en u n a perpetua pataleta.
Y en esa encrucijada frecuentemente tendremos que pasar p o r ser
interiormente a b a n d o n a d o s p o r las figuras parentales y ser culpabilizados p o r ellas c o m o castigo p o r nuestra desobediencia c u a n d o , ante
la culpabilidad de proyectos elijamos el que es, en suma, el guin de
los creyentes: el llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12), antes que seguir siendo unos buenos hijos p a r a aqullas. E n esos casos, pues,
nos toca elegir si preferimos la filiacin simbitica y esclavizante de la
carne y la sangre o la filiacin liberadora del Espritu. La apuesta p o r
esta ltima significa, u s a n d o los trminos del Anlisis Transaccional,
salirse del guin p a r a convertirse en u n verdadero triunfador.
O p t a r p o r ella puede significar tambin acaso, dolorosamente, perder
el afecto interno (y a veces externo) de los padres, parientes, superiores o amigos, m s a la vez y en consecuencia con el contenido del
proyecto c r i s t i a n o gozosamente hacernos h e r m a n o s a m o r o s o s de
todos los h o m b r e s en el amplio seno acogedor y clido de u n Padre
que n o es Padre mo sino Padre nuestro.
III
U N A RESPUESTA CONCRETA
D a d o q u e . el anlisis a fondo y detallado del guin de la vida difcilmente se puede hacer sin c o n t a r con la a y u d a de u n terapeuta y
que aqu n o se t r a t a t a m p o c o de u n a clase de Anlisis Transaccional,
hemos preferido ofrecer u n instrumento concreto de trabajo (en form a de ejercicio) con la esperanza de que contribuya a a u m e n t a r la
lucidez y la confianza del ejercitante. N o v a m o s a h o r a a hablar aqu
de l a . p o t e n c i a psicolgica de la fantasa guiada y la dramatizacin
imaginaria p o r q u e se saldra de los lmites de esta exposicin.
Se t r a t a en el ejercicio, en resumidas cuentas, de rastrear las posibles presiones a que p o d a m o s estar sujetos a la h o r a de hacer u n a
eleccin, permitiendo que se h a g a n m s claras, explcitas y diferenciadas. Es p r o b a b l e que al separarlas y confrontarlas, se h a g a m s ntida
358
A N A GIMENO
la voz del Padre, al restar de ella adherencias que fcilmente la pueden e m p e a r p o r haberse proyectado en ella otros ecos.
La propuesta consta de los siguientes pasos:
1) Hacer u n a lista de las figuras parentales m s importantes de
la propia infancia (los padres y acaso alguna figura i m p o r t a n t e c o m o
u n abuelo con el que se convivi largo tiempo...) y de la actualidad,
que pueden estar sustituyendo a los primeros en nuestro interior (el
amigo al que t a n t o a d m i r a m o s , el superior, la pareja, el jefe...).
2) Imaginar que t o d a s esas personas (las figuras de la infancia
tal c o m o las veamos entonces) se encuentran presentes en la habitacin, t o m a n d o u n tiempo p a r a visualizarlas, ver d n d e se h a situado
cada u n a de ellas y sealar d n d e las v a m o s a instalar, d u r a n t e u n
rato (en distintos asientos, preferiblemente, o bien en diferentes espacios fsicos). Vale la pena pararse y observar todos los detalles posibles, recorrindolas u n a p o r u n a y n o t a n d o c m o va vestida, qu expresin tiene su cara, etc.
3) Situar tambin en otro asiento o lugar de la habitacin a la figura de Jesucristo, tal c o m o se lo imagina, y entretenerse tambin en
percatarse de los p o r m e n o r e s de su indumentaria, gesto, actitud, mirada...
4) A continuacin exponer a todos la eleccin del proyecto existencial que se h a hecho, o de la resolucin concreta que se h a t o m a d o , y elegir u n a de las figuras de la infancia o la actualidad y encararla directamente, preguntndole lo que piensa o siente respecto a ello.
Qu dice? Le parece bien? Le desagrada? Le parece u n a tontera?
M s all del lenguaje verbal: Qu expresa con su gesto? Hay algo
que se est callando y n o se atreve a decir? Pregntale tambin y o b serva: Cul sera su reaccin si el camino elegido fuera otro? Y si
fuera el opuesto? Intenta empujar en u n a determinada direccin? Sus
reacciones: Permiten y hacen fcil situarse en el indiferentismo, neutralidad o total disponibilidad a la voluntad divina (EE 23) a c e p t a n d o
t a n t o el goce c o m o la renuncia de t o d o lo h u m a n o si El as lo quiere?
t
5) Se trata a h o r a de observar las propias reacciones internas

ante ella. Hay susto? Hay miedo a perder el a m o r o el a p o y o de esa
persona si la decisin n o se ajusta a sus deseos? Hay culpa si n o se
le complace? Hay algo que se quiere evitar respecto a ella, al hacer
la eleccin?
49.
359
6) A continuacin, y p a r a a c a b a r de ver con claridad lo que ocurre con esa figura (o con las actitudes que en ella proyectamos, sean
ciertas o no), se trata de desplazarse en el espacio y situarse en el lugar d o n d e imaginariamente se encuentra esa persona y tomarse u n
tiempo p a r a suponerse metido dentro de su piel, i n c o r p o r a n d o intuitivamente su realidad interna, t o m a n d o n o t a de c m o es la vida vista
desde el prisma de esa persona y observar desde all qu deseos (acaso
algunos secretos hasta p a r a su conciencia) aparte de los ya explicitados hay en relacin con el proyecto de vida anunciado.
7) Despus hay que volver al lugar p r o p i o y recuperar la propia
identidad. Reconsiderando a h o r a t o d o lo que se h a visto de la intimid a d de esa persona, nuevamente observar las reacciones propias, y
contrastar los deseos de sta con la eleccin que se h a t o m a d o . Coincide exactamente sta con lo que esa persona desea o con lo que cree
que habra que hacer en este caso? P o r el contrario, la eleccin: Es
la diametralmente opuesta a la que desea o seala?
Especial cuidado h a b r que p o n e r si alguna de las dos ltimas
preguntas tiene u n a respuesta positiva. U n proyecto personal normalmente contiene elementos genuinamente especficos y creativos, y p o r
ello difcilmente ser el calco de u n p r o g r a m a diseado p o r otro. A la
vez, si el proyecto es el diametralmente opuesto a los deseos de las figuras parentales, puede ser seal de u n a dependencia patolgica caracterizada p o r el hecho de que el vnculo simbitico n o es aqu de
m a n s a sumisin sino de rebelin c o m o medio de autoafirmacin infantil.
8) El paso siguiente consiste en dirigirse a la figura de Jesucristo,
hacindole iguales preguntas que a la o t r a y escuchar lo que tiene que
decir t a n t o respecto a la decisin t o m a d a c o m o respecto a las observaciones que h a hecho la o t r a persona y sobre las propias reacciones.
9) Seguir c o n f r o n t a n d o en la forma descrita y u n a p o r u n a a
cada u n a de las figuras parentales, a y u d n d o s e de la fantasa y la intuicin p a r a incorporar a c a d a u n a de ellas y escuchar cada vez, a
continuacin y despus de haber recuperado la propia identidad, lo
que Jesucristo piensa, siente y desea en relacin con las observaciones
que esa persona hace.
10) A c a b a r en u n dilogo con El a propsito de t o d o ello, incluyendo preguntas p a r a hacerse y p a r a hacerle, tales c o m o : a la vista de
360
ANA GIMENO
lo all observado hay algo que valga la p e n a cambiar de la opcin

hecha?
Y p o r o t r a parte se adhiere el proyecto al proyecto existencial de
Jesucristo de hacer presente en la historia (encarnar) u n a realidad hum a n a fraternal en la que todos sean U n o conforme es su deseo?
Encaja la decisin t o m a d a en la dinmica de cristifcacin del universo todo? Se trata de u n p r o g r a m a existencial que puede enraizarse en
el proyecto colectivo de la c o m u n i d a d de fe?
A u n as es el p r o p i o y peculiar, factible y realista a partir de las
circunstancias y posibilidades propias, sin triunfalismos omnipotentes
ni autorrebajamientos egostas?
Si bien los pasos anteriores tienen c o m o finalidad clasificar las p o sibles presiones n o conscientes de las figuras parentales p a r a evitar
proyecciones de las mismas sobre la v o l u n t a d de Dios, en definitiva es
la respuesta a las que aparecen en este a p a r t a d o la pieza clave p a r a
u n a decisin con identidad cristiana. P o c o i m p o r t a entonces, en el
caso de que las respuestas a estas ltimas sean afirmativas, el que
coincida con el guin de la vida p l a n e a d o p a r a nosotros p o r las figuras parentales o que sea el opuesto. La disponibilidad total incluye
aceptar la especfica y peculiar vocacin a que c a d a u n o est llamado,
incluso si eso nos resulta sencillo. En este caso, es el m o m e n t o de
aplicar el criterio que San Ignacio t o m a de San Bernardo ( E E 351) y
franquearse con c a d a u n a de ellas interiormente, diciendo: Ni p o r ti
lo comenc, ni p o r ti lo dejar.
50.
La programacin neurolingstica (NLP)

y los Ejercicios Espirituales
por D I C K M C H U G H *
C u a r e n t a a o s despus de mi ingreso en el Noviciado de la C o m p a a de Jess m e doy cuenta de que estoy e m p e z a n d o a comprender

los E E de S. Ignacio. Buena p a r t e de esta comprensin se la debo a
N L P . L a psicologa m o d e r n a nos est a y u d a n d o a descubrir la p r o fundidad del enfoque ignaciano.
L a p r o g r a m a c i n neurolingstica o N L P , c o m o la llamaremos de
a h o r a en adelante, es u n sistema de comunicacin relativamente nuevo e i n n o v a d o r concebido p a r a a y u d a r a las personas a sentirse libres
y a u m e n t a r sus posibilidades de eleccin (sus opciones) con el fin de
obtener los resultados que se deseen. N L P fue concebido en 1975 p o r
J o h n G r i n d e r y Richard Bendler en California y hoy cuenta con muchos centros en varias partes del m u n d o . Se puede aplicar a la psicoterapia, a la educacin, a las empresas, a la medicina, a la lingstica
y a otros c a m p o s . N L P es la ciencia de las experiencias subjetivas:
c m o las personas perciben el m u n d o , piensan, c o m p r e n d e n , cambian. N o s ofrece u n a tecnologa p a r a c o m p r e n d e r nuestra m a n e r a de
funcionar con el fin de obtener ciertos resultados, y entonces duplicar
esas mismas p a u t a s internas y externas p a r a alcanzar los mismos resultados. Se reduce, pues, a m s opciones con vistas a mejores resultados. N L P nos a y u d a a sentirnos libres de la influencia del p a s a d o ,
libres p a r a tener m s posibilidades y elegir las m s a p r o p i a d a s .
P o r lo ya dicho es evidente que N L P encaja con los E E de S. Ignacio. El objetivo de los E E es alcanzar la m a y o r libertad posible elim i n a n d o t o d o lo que nos la impide. P o r libertad n o entendemos u n
vaco de t o d o contenido. P o r libertad entendemos el desarrollo de u n
* D I C K M C H U G H . Psicoterapeuta en el Sadhana Institute. Lonaula (India).
362
DICK MCHUGH
nuevo sistema de valores, u n a visin de la vida segn la cual yo soy

capaz de decidir las opciones de mi vida. Y as, elimino obstculos a
mi libertad y clarifico mis valores c o n t e m p l a n d o a mi M o d e l o Jesu
cristo. M u c h o s maestros de novicios en la India utilizan N L P p a r a
p r e p a r a r sus novicios p a r a los Ejercicios de mes. N L P es u n a prepara
cin p a r a la vida y n o hay d u d a de que puede utilizarse c o m o prepa
racin inmediata p a r a los E E .
1.
El Meta-Modelo
El M e t a - M o d e l o de N L P se puede considerar c o m o p u n t o de par

tida bsico p a r a la vida en general, y p a r a los E E en particular. Con
siste en u n conjunto de preguntas que a y u d a n al individuo a percatar
se de su situacin real. Las preguntas a y u d a n a la persona a situarse,
mental y experiencialmente, a nivel sensorial (sensor-based). N L P
trabaja con el proceso de lo que est ocurriendo en la mente de la
persona y n o dedica m u c h o tiempo al contenido de ese proceso. D e
esta m a n e r a N L P a y u d a a la persona a trabajar en la raz de cual
quier p r o b l e m a y darse cuenta fcilmente de lo que hay p o r debajo de
su conducta. Esta estrategia de situarse a nivel sensorial deja escaso
margen a distorsiones cognitivas y a creencias infundadas. La expe
riencia ignaciana de M a n r e s a fue sin d u d a u n a respuesta a estas pre
guntas. El conjunto de preguntas del M e t a - M o d e l o constituye u n ex
celente p r o g r a m a (paso a paso) de lo que Ignacio hizo en la prctica.
2.
Comunicacin
Ignacio en cada meditacin claramente instruye al ejercitante que

pida lo que quiero y deseo. N L P tiene la misma m e t a en cada co
municacin que la persona haga. N L P mantiene que el significado
de cualquier comunicacin es la respuesta que u n o obtiene, indepen
dientemente de su intencin. Segn N L P es sumamente i m p o r t a n t e
saber la respuesta que u n o quiere en todas y cada u n a de las comuni
caciones, y slo entonces h a de hacerse la comunicacin. Ignacio p r o
p o n e reglas de discernimiento p a r a saber c u n d o obtengo lo que real
mente me conviene. N L P p r o p o n e mtodos m u y definidos p a r a des
menuzar (to c h u n k down) no slo la respuesta deseada pero
tambin la comunicacin utilizada p a r a obtener esa respuesta.
Ignacio pide flexibilidad c u a n d o est claro que Dios n o concede lo
50.
LA PROGRAMACIN NEUROLINGSTICA (NLP)
363
que se ha pedido, y disposicin p a r a cambiar. N L P pide tambin esa

flexibilidad p a r a cambiar la respuesta deseada. Pero N L P sita esa
flexibilidad con anterioridad. U n o h a de estar dispuesto y capaz de
cambiar su comunicacin u n a y otra vez con el fin de obtener la respuesta deseada. Si a la primera n o lo logras, continas c a m b i a n d o tu
comunicacin hasta que logres la respuesta deseada. Esto, claramente,
encaja perfectamente con el enfoque ignaciano. U n a persona ir buscando la voluntad de Dios, y ser capaz de ir c a m b i a n d o hasta que
la encuentre, o descubra que es otra diferente. Las observaciones introductorias de Ignacio reflejan, en buena medida, las reglas y orientaciones p a r a la comunicacin de N L P .
3.
Estados actualmente deseados (Present-Desired States)
N L P difiere de otros enfoques en que n o dedica tiempo o energa

a desenterrar el p a s a d o . N L P comienza con el presente y desmenuza
(chunks down) en gran detalle lo que est ocurriendo a h o r a en la
vida de la persona, y descubre a d n d e quiere ir esa persona, es decir,
el estado deseado. San Ignacio formula su propio radicalismo en el
Principio y F u n d a m e n t o c o m o San Pablo lo hizo en su carta a los rom a n o s . Ignacio define los trminos (terms) que dan sentido a la
vida. T o d o lo dems es un medio p a r a obtener esa meta. U n o ha de
hacerse libre p a r a alcanzar esto, y el resto de los E E conduce a eso.
D e m o d o semejante, N L P gua al individuo, desde el mismo comienzo, a t o m a r conciencia de d n d e est en ese m o m e n t o , y, hecho
esto, d e s m e n u z a n d o la experiencia del presente, se a y u d a a la persona
a descubrir el estado deseado. Lo m i s m o que en los E E , el objetivo
es lograr que el estado deseado sea tan concreto c o m o sea posible, y
c u a n t o m s lo trabaja la persona, t a n t o m s se conoce y se experim e n t a el estado deseado. D u r a n t e este proceso q u e d a r n claros los
cambios que sean necesarios, y la direccin que convenga seguir.
4.
Anclaje (Anchoring)
N L P hace uso de u n sencillo proceso que todos hemos u s a d o desde la niez. H e m o s anclado ciertas respuestas a ciertos estmulos.
Estas respuestas ocurren a u n nivel inconsciente. Anclaje es el proceso
mediante el cual u n estmulo externo es vinculado con un estado interno. C u a n d o aparece el estmulo externo, surge el estado interno.
364
DICK MCHUGH
La b a n d e r a nacional es u n ancla asociada con el orgullo patritico, el

a m o r a la patria, fortaleza, etc. El taer de las c a m p a n a s de u n a iglesia se asocian con paz interior, b o n d a d , fe en Dios, etc. U n a vez se
h a establecido la asociacin, c u a n d o despus se echa el ancla el resultado es la evocacin de la respuesta pretendida.
En N L P se nos a y u d a a descubrir anclajes previamente establecidos que conducen a c o m p o r t a m i e n t o s que a h o r a desearamos cambiar. T a m b i n u s a m o s este proceso de anclaje p a r a iniciar nuevos
c o m p o r t a m i e n t o s que a h o r a deseamos, y reemplazar viejos c o m p o r t a mientos que a h o r a n o deseamos.
Segn este m t o d o , N L P reducira la consolacin y desolacin ignaciana a sus partes componentes. Dice Ignacio que siempre p o d e m o s
encontrar la causa de la consolacin. Sera pues cuestin de desmenuzar la experiencia p a r a descubrir el estmulo en los c a m p o s de percepcin visual, auditiva o cenestsica. Se utiliza el mismo proceso p a r a
establecer los anclajes deseados, de tal m a n e r a que en el futuro nuestros c o m p o r t a m i e n t o s estn inconscientemente anclados y nos conduzcan a los resultados que deseamos.
Ignacio utiliza consolaciones y desolaciones con vistas a la eleccin. La destreza en el proceso de anclaje segn N L P , facilitar el
proceso de eleccin y lo h a r m u c h o m s inteligible. N L P tambin
utiliza la consolacin c o m o lo hace Ignacio.
5.
Acompaamiento (Rapport and Pacing)
E n los E E (nmero 15) el director n o debe urgir el ejercitante m s

hacia la pobreza ni hacia ninguna p r o m e s a que hacia lo contrario, ni
a u n estado o estilo de vida m s que a o t r o . F u e r a de los Ejercicios,
sin e m b a r g o , p o d e m o s urgir, legtima y meritoriamente, a los que
probablemente poseen la aptitud requerida, a escoger continencia, virginidad, la vida religiosa, o cualquiera o t r a forma de perfeccin religiosa.
N L P d a orientaciones m u y concretas sobre c m o a c o m p a a r a
u n a persona en busca de u n estado deseado. A este proceso de acomp a a m i e n t o se le llama pacing leading to r a p p o r t , es decir, reflejar
a fin de relacionarse. Reflejar (pacing) es u n a tcnica p a r a establecer u n a relacin de a y u d a (rapport) con otra persona. Pacing se
p o n e en prctica haciendo que tu c o m p o r t a m i e n t o refleje o sintonice
con el de la persona con la que te ests c o m u n i c a n d o . N o se trata de
50.
LA PROGRAMACIN NEUROLINGUISTICA (NLP)
365
u n a b u r d a imitacin sino de que los adjetivos que uses, la p o s t u r a

que adoptes, la velocidad de tu habla, el t o n o de la voz, el sentimiento, etc., reflejen o sintonicen con los de tu interlocutor.
La relacin ( R a p p o r t ) en N L P p o d r a ser descrita p o r el cliente
c o m o la experiencia de ser c o m p r e n d i d o sin ser j u z g a d o . El cliente experimenta la interaccin a u n nivel profundo de comunicacin, permitiendo gustosamente al terapeuta que recoja la informacin que necesita con el fin de formarse u n a idea correcta del estado actual y el est a d o deseado del cliente.
N L P es s u m a m e n t e respetuoso de la confidencialidad pues considera que es mejor que el terapeuta n o sepa el contenido del problema
del cliente. El objetivo del terapeuta es leer correctamente desde fuera
el estado actual del cliente y luego ser capaz de percibir exactamente
c u n d o el cliente haya alcanzado el estado deseado. Las destrezas, llam a d a s de calibracin, p a r a leer el estado interno en las manifestaciones externas de otra persona, capacitan al terapeuta p a r a tratar con
el proceso en vez de t r a t a r con el contenido.
6.
Preguntas-culpa y preguntas-resultado (Blame-Outcome Frames)
N L P ensea que preguntas culpabilizantes c o m o , p o r ejemplo,

qu ha fallado?, por qu tienes este problema?, quin tiene la culpa? conducen a u n a experiencia de limitacin y falta de opciones.
A d e m s , este tipo de preguntas empuja al cuestionado a excusarse y
justificarse.
P o r otra parte, N L P muestra que preguntas-resultado, c o m o , p o r
ejemplo: Qu es lo que quieres? C m o sabrs que lo tienes? C m o
puedes utilizar este p r o b l e m a c o m o u n a o p o r t u n i d a d p a r a lograr lo
que quieres? son una orientacin, un m a r c o de referencia desde d o n d e
trabajar. Se trata de organizarse en t o r n o a posibilidades en vez de
hacerlo en t o r n o a limitaciones. C u a n d o u n a persona est orientada
a los resultados, las limitaciones se convierten en informacin sobre
lo que h a de ser c a m b i a d o p a r a p o d e r lograr el resultado, y las preguntas son acerca de c m o resolver la limitacin, en vez de p o r qu
existe en el presente.
Este m a r c o referencial de resultados (outcome-frame) parece ser
el objetivo global de la primera semana. Qu he hecho yo p o r Cristo? se suele entender en el m a r c o referencial de culpa (blame-frame). H e m o s experimentado la misericordia de Dios. Podemos de-
366
DICK MCHUGH
sembarazarnos de la condena divina, y sobre t o d o de nuestra propia

condena? Ignacio nos conduce a sentir internamente que Cristo n o
quiere c o n d e n a r n o s ya ms. Nuestra vida entera est delante de nosotros. N L P hace lo m i s m o colocndonos sistemticamente en la direccin de lo que queremos hacer con nuestras vidas. Utilizando mtodos y planteamientos concretos nos a y u d a a descubrir p o r nosotros
mismos el resultado o fruto preciso que queremos obtener.
A la luz del a m o r de Dios, Ignacio nos ensea a sentir que tenem o s t o d a u n a vida p o r delante. El ejercitante aprende a ver, con los
ojos de Dios, la belleza de su p a s a d o . C o m o San Pablo hizo, hemos
de olvidar el p a s a d o y mirar hacia adelante. El sueo de Dios contin a siendo cada vez m s hermoso. Dios utiliza el p a s a d o solamente
p a r a crear u n futuro m u c h o ms bello y fuerte. N L P , c o m o Ignacio,
nos remite al m a r c o referencial de resultados (outcome-frame) precavindonos p a r a n o caer en la t r a m p a de la culpabilidad. T a n t o en
N L P c o m o en E E se nos introduce a u n a visin de lo que p o d e m o s
ser.
7.
Cambio de historia personal y disociacin V-C (V-C = visualcenestsica)
E n la primera semana Ignacio me ayuda a p o n e r m e en contacto

con lo que me bloquea y me impide ser la persona que quiero ser, y
c o m p r o m e t e r m e con u n a eleccin a p r o p i a d a . Ignacio tambin me
conduce hacia las metas que quiero alcanzar y que t o m a n forma concreta en Cristo: Ya n o yo, sino Cristo en m. Ignacio m e conduce
a u n conocimiento profundamente sentido, n o meramente conceptual.
M e est enseando a usar t o d o s los canales de la experiencia: el visual, el auditivo, el cenestsico, el olfativo, y el gustativo. G u s t a r y
saborear internamente. Conocimiento interior del pecado. Educacin de nuestros sentimientos. Ignacio ancla los valores de Cristo en
la consolacin recibida de Dios.
N L P p r o p o n e dos ejercicios que encajan maravillosamente en la
primera semana. C a m b i o de historia personal y disociacin V-C b o rran experiencias traumatizantes del p a s a d o transformndolas en algo
que nos ayude a encararnos con el futuro. A m b o s ejercicios nos ayud a n a asumir la realidad en cualquier forma que la h a y a m o s experim e n t a d o en el p a s a d o y arrancan la espina de esos acontecimientos.
Ignacio nos a y u d a a ver todos esos acontecimientos a la luz de la mi-
50.
LA PROGRAMACIN NEUROLINGSTICA (NLP)
367
sericordia de Dios y la muerte de Cristo, p a r a encararse con la realidad c o m o la ve Dios. En N L P c a m b i a m o s la historia p a s a d a transformndola en lo que queremos que sea. E n el ejercicio de disociacin
V-C integramos acontecimientos dolorosos, t r a u m a s y fobias de manera que se transformen en sanas experiencias de aprendizaje y nos
preparen p a r a el futuro, A p r e n d e m o s a a d e n t r a r n o s u n a vez m s en
esas experiencias del p a s a d o sin a h o g a r n o s en las emociones de aquel
m o m e n t o . Las vemos positivamente c o m o desde la ptica de la misericordia y el a m o r de Dios, sacando lo b u e n o de lo m a l o .
8.
Generador de nuevos comportamientos
Probablemente la semejanza m s sorprendente de N L P y los E E

es el Ejercicio llamado generador de nuevos comportamientos. Si la
contemplacin ignaciana se enseara a nuestros novicios de esta form a , estoy seguro que su fruto se aproximara m s a lo que la contemplacin ignaciana pretende. En este ejercicio personalizamos y a p r o piamos el c o m p o r t a m i e n t o de nuestro m o d e l o con la colaboracin de
t o d o s nuestros sentidos. La educacin gradual de las emociones, pretendida por la contemplacin ignaciana, se hace muy bien de esta manera. El generador de nuevos c o m p o r t a m i e n t o s a a d e dos pasos. Estoy seguro que si Ignacio viviese tambin los utilizara.
U n a persona se siente atrada p o r cierto c o m p o r t a m i e n t o y quiere
hacerlo propio. C o n este fin la persona escoge u n m o d e l o que manifiesta este c o m p o r t a m i e n t o de m a n e r a ejemplar. Se escoge, entonces,
un acontecimiento en el que el m o d e l o manifiesta ese comportamiento, y, si se prefiere, se puede modificar el c o m p o r t a m i e n t o p a r a que
resulte tan impactante c o m o se desee. Comienza entonces la educacin gradual de las emociones a medida que la persona observa en su
imaginacin, escucha y t o m a conciencia del modelo en accin. T a m bin se utilizan los sentidos del olfato y del gusto. C u a n d o la persona
haya t o m a d o plena conciencia del modelo, se coloca en lugar del m o delo y contina contemplndose c o m o si fuese el modelo. Finalizado
este paso satisfactoriamente, entonces comienza el tercer paso. La
persona se convierte en el m o d e l o y utiliza sus sentidos p a r a revivir el
acontecimiento de la misma m a n e r a que lo hizo el modelo. El resultad o final de este ejercicio es el m i s m o que el de la contemplacin ignaciana bien hecha. E n algunos noviciados se utiliza este enfoque p a r a
ensear la contemplacin ignaciana.
368
9.
DICK M C H U G H
Replanteamiento (Reframing)
C o n frecuencia nos d a m o s cuenta de que n o somos libres. A c a b a

m o s con u n a respuesta estereotipada. Slo existe u n a respuesta y
nuestra dependencia de u n a presunta necesidad la causa. Buscamos
seguridad en el dinero, el poder, o en otra persona. N o s conviene de
sarrollar respuestas alternativas y as tener la seguridad necesaria
p a r a a b a n d o n a r la presente respuesta. Esta situacin la refleja con
bastante aproximacin los Tres Binarios de H o m b r e s .
Replanteamiento es un m t o d o p a r a modificar el significado de
u n estmulo que nos conduce a u n a respuesta estereotipada, o bien,
p a r a cambiar el contexto del estmulo y as a r r a n c a r la espina de la
respuesta. E n a m b o s casos la persona es libre p a r a encontrar respues
tas alternativas.
H a y otra variante de replanteamiento llamada replanteamiento en
seis pasos. En este ejercicio la persona se p o n e en contacto con el in
consciente y le concede a u t o n o m a p a r a buscar, encontrar y generar
nuevos c o m p o r t a m i e n t o s alternativos. N L P presupone que cada indi
viduo tiene dentro de s mismo todos los recursos que necesita p a r a
hacer lo que convenga. Este presupuesto se puede referir al poder que
resucit a Jesucristo de entre los muertos, y que, segn San Pablo,
contina o p e r a n d o en nosotros.
Replanteamiento en seis pasos, nos hace hablar al inconsciente
p o r medio de signos primitivos tales c o m o sonidos, imgenes o sensa
ciones corporales. Entonces la persona d a permiso al inconsciente
p a r a encontrar c o m p o r t a m i e n t o s alternativos que satisfagan la inten
cin positiva que subyace t o d a accin o p a l a b r a h a b l a d a . Esto se p o
dra entender c o m o el espritu que libera las poderosas fuerzas de la
gracia.
10.
La intencin positiva
N L P presupone que cualquier cosa que haga o diga cualquiera,

es dicha o hecha p a r a el bien del que la dice o del que la hace. Nues
tro inconsciente que dirige nuestro c o m p o r t a m i e n t o , siempre tiene
esta intencin positiva. Lo cual n o quiere decir que t o d o c o m p o r t a
miento sea positivo. N L P presupone que c o m p o r t a m i e n t o e intencin
son separables. La intencin siempre es positiva, a u n q u e el c o m p o r t a
miento n o lo sea. A veces nuestra intencin inconsciente es obsoleta,
pero siempre es positiva.
50.
LA PROGRAMACIN NEUROLINGUISTICA (NLP)
369
Este presupuesto de N L P es el mensaje de la Contemplacin p a r a

alcanzar amor: t o d o es a m o r de Dios. T o d o es Dios d n d o s e a S
mismo. xito o fracaso es u n a misma cosa a u n nivel diferente. T o d o
tiene a un nivel m s profundo u n a intencin positiva fundamental. N i
siquiera el pecado, subjetivamente h a b l a n d o , es u n a eleccin del mal.
Por debajo de cada accin y de cada p a l a b r a subyace u n a intencin
positiva que nosotros buscamos c o m o nuestro bien. As pues, nos p o
nemos en contacto con el mal y descubrimos c m o es posible obtener
la intencin positiva evitando el mal c o m p o r t a m i e n t o . Si, interior
mente transformados, somos capaces de descubrir en t o d o el d o n de
Dios, nuestra vida se va acercando a su plenitud.
T a n i m p o r t a n t e es aplicar este principio al comienzo c o m o al fin
de lo E E (cfr. E E 22). C u a n d o v a m o s en busca de la intencin positi
va de c a d a acto y c a d a palabra, estamos claramente arrancndole la
espina al c o m p o r t a m i e n t o que odiamos, y liberando la tensin que
nos mantiene encadenados a esos c o m p o r t a m i e n t o s . Es u n principio
que afecta t o d a nuestra vida, y libera la energa que Ignacio recono
ci y experiment c u a n d o dio rienda suelta al poderoso Espritu de
Dios.
(Traduccin de Jos Vicente Bonet, S.I.)
51.
La terapia Gestalt y los Ejercicios

Espirituales de San Ignacio
p o r WILKIE Au
Esta breve comunicacin explora la relacin entre la terapia Ges

talt y los Ejercicios Espirituales. A u n q u e a m b o s procesos o m t o d o s
a y u d a n al desarrollo de la persona, la terapia Gestalt, creada princi
palmente p o r Frederick (Fritz) Perls, M . D . , y los Ejercicios Espiri
tuales, son esencialmente diferentes. El primero se centra en la salud
emocional de la persona, mientras que el segundo se dedica al creci
miento del a m o r que encuentra a Dios en todas las cosas y a buscar
cul debe ser su c a m i n o individual p a r a servir a Dios en todas las co
sas '. Sin e m b a r g o , algunos de los conceptos y de las tcnicas de la
terapia Gestalt pueden contribuir a la transformacin espiritual que
se busca en los Ejercicios, a u m e n t a n d o la capacidad de los ejercitan
tes p a r a entregarse p o r completo a la experiencia de u n tal retiro.
El fin principal de la terapia Gestalt es fomentar el centrarse en el
presente, vivir en el m o m e n t o actual, lo cual refuerza el contacto con
u n o mismo y con el ambiente que le rodea. Su filosofa bsica puede
resumirse en trminos de un triple ideal: actualidad-consciencia-resp o n s a b i l i d a d . Expresndolo en trminos m s concretos, tal ideal se
oye constantemente en las frases que repiten sin cesar los terapeutas
del tipo Gestalt a sus clientes: Vive aqu y a h o r a . S consciente de
tu presente experiencia. Cesa de divagar. Experimenta lo que es con
cretamente real. Descarta t o d o pensamiento superfluo; m s bien gusta
y mira. N o limites el c a m p o de tu experiencia, sino entrgate al dolor
2
* W I L K I E A u . S.I. Prof. de Psicologa Educativa. Director de EE.EE. Loyola Marymount University. Los Angeles ( E E . U U . ) .
IGNACIO IPARRAGUIRRE, S. J., Spiritual Exercises, Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of theology, Herder and Herder, vol. 6, Nueva York, 1970, p. 163.
C L A U D I O N A R A N J O , The Techniques of Gestalt Therapy, The Sat Press, Berkeley
(California), 1973, p. 4.
1
51.
LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
371
lo mismo que al placer. Acepta u n a total responsabilidad p o r tus pensamientos, sentimientos, y acciones. Acepta ser quien e r e s .
El repertorio de las tcnicas Gestalt refleja el ideal de centrarse en
el presente al menos de dos maneras. Primera, u n a n o r m a bsica en
la terapia requiere que los clientes presten m u c h a atencin y expresen
t o d o lo que entra en su actual c a m p o de experiencia, suspendiendo
t o d o razonamiento y limitndose a la p u r a autoobservacin. Segunda, la tcnica de presentificar a y u d a a los clientes a revivir sucesos
ya p a s a d o s o a volver a experimentar fantasas y sueos u s a n d o t a n t o
gestos corporales o posturas c o m o tambin dilogos h a b l a d o s o escritos tal c o m o se practica en el p s i c o d r a m a . A fin de ilustrar c m o estos aspectos de la terapia Gestalt pueden encontrar fructuosas aplicaciones en los Ejercicios Espirituales, expondr a h o r a los tres siguientes aspectos: 1) la relacin entre el trabajo del sueo Gestalt y la
contemplacin ignaciana; 2) la experiencia Gestalt y el papel del director, y 3) el proceso de decisin mediante todo el organismo y la
eleccin ignaciana.
3
I
TRABAJO D E L S U E O GESTALT Y LA C O N T E M P L A C I N
IGNACIANA
San Ignacio nos h a legado u n rico m t o d o de o r a r con la S. Escritura p o r medio de la imaginacin. Se llama contemplacin ignaciana,
y ha conducido a m u c h o s a u n a m s ntima unin con el Seor. El
p u n t o base de la contemplacin ignaciana es disponernos a encontrar
a Jess resucitado en el m s profundo nivel de nuestro p r o p i o ser, y
de actualizar esta experiencia viviendo de u n m o d o m s pleno nuestra
entrega a u n a vida verdaderamente cristiana. Al emplear nuestros
sentidos y nuestra imaginacin, se nos pide que nos sumerjamos en el
misterio evanglico de u n a m a n e r a tan completa que p o d a m o s obtener u n conocimiento de Jess tan ntimamente sentido que nos penetre y vaya m s all que cualquier o t r o conocimiento m e r a m e n t e
abstracto e impersonal.
Al contemplar la escena evanglica, se nos invita a introducirnos
5
C L A U D I O N A R A N J O , Present-Centeredness: Technique, Prescription, and Ideal, en

Gestalt Therapy Now: Theory, Techniques, Applications, eds. Joen Fagan and Irma Lee
Shepherd, Harper and Row, N u e v a York, 1971, pp. 49-50.
Ibd., p. 53.
4
372
WILKIE AU
directamente, p o r medio de nuestra imaginacin y sentidos, dentro

del suceso que contemplamos y que lo volvamos a vivir c o m o si nosotros mismos lo experimentramos de u n m o d o p r o p i o y personal.
Esta inmersin permite que el suceso evanglico salte a la vida y se
convierta en u n hecho real en el cual nosotros mismos participamos.
C u a n d o e n c o n t r a m o s a Jess de esta m a n e r a , ya n o es la figura plid a de u n libro, sino u n a persona vibrante que nos lleva a los hechos
histricos del misterio evanglico y nos revela su significado con t o d a
plenitud.
C u a n d o enseo a otras personas c m o usar el m t o d o de la contemplacin ignaciana, h a g o uso del procedimiento de los terapeutas
del m t o d o Gestalt c u a n d o trabajan con u n sueo. El tal procedimiento es u n a dramatizacin, y la tcnica que se emplea en el proceso
del sueo, siguiendo el m t o d o Gestalt, contiene los tres aspectos siguientes . Primero, se pide al cliente que narre el contenido del sueo,
exactamente c o m o si l o ella nos c o n t a r a u n a historieta o nos relatase u n a experiencia de su p a s a d o . Segundo, pedimos al cliente que
cambie el m o d o de n a r r a r y lo p o n g a en tiempo presente, que nos
describa c m o el sueo se representara de u n a m a n e r a viva, que trate
de ponerlo en escena y dirija a los actores dicindoles c m o y d n d e
deben colocarse y lo que h a n de hacer y decir. Tercero, urgimos al
cliente a que tome parte en representar los diferentes caracteres o aspectos del sueo. Este ltimo p a s o o aspecto invita a que el cliente se
identifique de u n m o d o pleno con los personajes y con las acciones
que se contienen en el sueo o forman p a r t e del m i s m o .
La dramatizacin es la clave, en la terapia Gestalt, p a r a estudiar
los sueos o acercarse a ellos. En lugar de relatar con palabras un
conflicto y de seguir estas pistas verbales hasta sus m s profundos niveles, c o m o lo hara u n psicoanalista al tratar de interpretar u n sueo, en el m t o d o Gestalt el sujeto, o cliente, vuelve a experimentar el
sueo representando alternativamente los variados componentes y caracteres del mismo. N o r m a l m e n t e se usan varias sillas y el cliente se
va sentando en u n a u otra de estas sillas a medida que se van representando las diferentes partes o aspectos del conflicto que se h a nar r a d o . El paciente puede, p o r ejemplo, representar primero a su implacable conciencia (la que Perls llama el g a n a d o r [top-dog, en
ingls]) y gritar al yo imaginario, sentado en la otra silla, a que se
c o m p o r t e mejor. Luego, cambindose de silla, el cliente representa al
sumiso, quejoso, pero obstinado y astuto perdedor (under-dog,
5
P E R L S F R E D E R I C K S., Dream Seminars, en Gestalt
Therapy Now, pp. 204-233.
51.
373
en ingls) que cojea a lo largo de la vida desafiando de m o d o rencoroso su propia conciencia. L o importante, c o m o es obvio, es que los
dos caracteres son realmente el cliente mismo, a u n q u e cada u n o se
siente a t r a p a d o en su lucha c o n t r a el o t r o . Al lograr que el cliente
deje a cada p a r t e expresar su p u n t o de vista, se consigue que l mism o se d cuenta con gran viveza que, a pesar de la fragmentacin, los
caracteres son p a r t e de su nico organismo.
U n fin i m p o r t a n t e de la terapia Gestalt es a y u d a r al cliente a conseguir u n a m a y o r integracin en su personalidad asimilando las partes que h a b a n q u e d a d o divorciadas de su c a m p o consciente. Influencia p o r el enfoque de C. G. J u n g con relacin a los sueos, segn el
cual t o d o s los elementos que aparecen en u n sueo representan partes
de la personalidad del s o a d o r , la terapia Gestalt considera cada elem e n t o en u n sueo c o m o un fragmento, no aceptado, de esa personalidad. Por ejemplo, u n carcter iracundo y violento en u n sueo, sugiere que los sentimientos de ira y de violencia se encuentran reprimidos. O u n a estera de la puerta de u n a casa, en la que nadie se fija y
t o d o s pisan, c u a n d o aparece en el sueo puede a y u d a r al cliente,
c u a n d o se identifica con la estera, a ponerse en contacto con sus sentimientos de ser a b u s a d o y menospreciado. C o m o sendas que conducen al inconsciente, los sueos llaman nuestra atencin a t o d o aquello
que reprimimos en nuestra vida consciente. El d a r n o s cuenta de estos
elementos que h e m o s reprimido, nos permite volverlos a asimilar y
consiguientemente adquirir u n a m a y o r integracin en nuestra personalidad. El ser ms conscientes nos lleva tambin a u n a m a y o r respons-habilidad p o r q u e c u a n d o sacamos esas fuerzas, q u e influyen en
nuestras vidas, de la cueva oscura del inconsciente, obtenemos u n a
ms amplia capacidad p a r a tratar con ellas.
6
Este m t o d o tripartito de la terapia Gestalt con relacin al proceso de soar, puede ser m u y til p a r a quien est aprendiendo a practicar el m t o d o de contemplacin ignaciano. Si aplicamos estos tres aspectos al contemplar u n pasaje de la Biblia, p o d e m o s obtener p o c o a
p o c o u n a inmersin m s profunda en el misterio de fe que contiene.
U n a aplicacin de este m t o d o Gestalt p a r a orar con pasajes de la S.
Escritura poda presentarse de la siguiente manera: Primero, se lee el
relato de u n incidente o pasaje de la Biblia, c o m o la curacin del
mendigo ciego Bartimeo al final del viaje a Jerusaln en el Evangelio
de M a r c o s (10,46-52). Segundo, nos identificamos con alguien de los
6
JOEL KAVEL, M . D . , A Complete Guide to Therapy: From Psychoanalysis

vior Modification, Pantheon Books, Nueva York, 1976, p. 119.
to Beha-
374
WILKIE AU
all presentes y describimos el hecho desde el p u n t o de vista de l o

de ella. Esto se hace c o m o si el suceso estuviera teniendo lugar en ese
m o m e n t o y delante de nuestros propios ojos. Tercero, se introduce
u n o mismo en tal suceso identificndose con alguno de los caracteres
que participan de u n m o d o activo en el relato. Al experimentar u n o
mismo lo que est sucediendo en tal relato evanglico, hay que procurar ser m u y consciente de lo que u n o est p e n s a n d o , sintiendo, y deseando, es decir de t o d o lo que experimentamos subjetivamente.
Este m t o d o es efectivo p o r q u e puede llevarnos de un m o d o tan
profundo al relato evanglico que consigamos encontrar de nuevo al
Seor. C o m o ocurre a veces en el psicodrama o en la representacin
de u n a pieza teatral, puede llegar u n m o m e n t o d u r a n t e nuestra contemplacin c u a n d o la artificialidad de la identificacin con el personaje que estamos representando se esfuma y se hace vivo y real en
nosotros el carcter evanglico. Ocurre entonces que ya n o es Bartim e o , el mendigo ciego, quien es llevado a Jess y c u r a d o . Es la parte
ciega dentro de nosotros que sale de la oscuridad de su confusin personal al contacto del poder curativo del Seor. Y a n o es Bartimeo el
que grita desesperado pidiendo ayuda, sino la parte desesperadamente
ciega en nosotros, que busca claridad y luz. Y entonces, ya n o es slo
u n m e r o estudio del Jess histrico alternando con la gente en tiempos bblicos. C u a n d o nuestra contemplacin c a m b i a de la mera representacin de un carcter imaginario a u n a identificacin espontnea,
p o d e m o s ser agraciados y encontrarnos de verdad con Cristo resucit a d o hoy.
La contemplacin ignaciana puede ser u n medio p a r a or la Palab r a de Dios c o m o dirigida a nosotros en el presente. Tal contemplacin, c o m o la terapia Gestalt del sueo, puede p o n e r n o s en contacto
con aspectos de nuestra vida que hemos ignorado o negado a fin de
afrontar mejor u n a realidad que nos perturba. En t o d o caso, dejar a
un lado partes de nosotros mismos, es c o m o decir a los miembros de
u n a familia que n o hay sitio p a r a ellos en casa. Es la negacin de
nuestro propio ser lo que nos lleva con frecuencia a nuestra alienacin y fragmentacin. L a lucha p a r a adquirir integridad puede recibir
gran a y u d a en la oracin, si aceptamos nuestro estado fragmentario
y permitimos que estas partes nuestras que luchan entre s, escuchen
c o m o dirigida a ellas la P a l a b r a de Dios. C a d a vez que suprimimos
partes de nosotros mismos, n o slo las b o r r a m o s de nuestra mente,
sino que tambin las excluimos de nuestra oracin, y, p o r t a n t o , alej a m o s estas partes, frecuentemente heridas, del contacto curativo del
Seor.
51.
375
En la contemplacin ignaciana puede ocurrir que nos sorprenda la

sbita aparicin de partes de nosotros mismos que exigen les prestemos atencin. Y la atencin que necesitan n o es slo la nuestra,
sino tambin la del Seor. La oracin contemplativa permite que la
P a l a b r a de Dios se dirija a estas partes nuestras, tan necesitadas, con
la b u e n a nueva del a m o r incondicional del Salvador. E n la seguridad
de la oracin, p o r ejemplo, estas partes, c o m o N i c o d e m o bajo la segura oscuridad de la noche, pueden salir a la luz y e n c o n t r a r al Seor: nuestro asustado nio interior puede dejar caer la cubierta de
autosuficiencia m u n d a n a y or que el Seor le dice: N o temas, que
yo estoy contigo (Is 43,5); el sufridor crnico de tantas noches sin
dormir puede encontrar consuelo en las tranquilizadoras palabras del
Seor: N o tienes que temer, r e b a o pequeo, p o r q u e h a complacido
a vuestro Padre d a r o s el Reino (Le 12,32); nuestra p a r t e compulsivamente sexual p o d r permitir que su confusin y culpabilidad desaparezcan ante la incondicional aceptacin de Jess que le dice lo que
dijo a la mujer adltera, ninguno te h a condenado?... Pues yo tampoco te condeno (Jn 8,10-11); o nuestro yo, insensible y egosta, puede c o b r a r esperanza con la p r o m e s a del Seor: Os dar un corazn
nuevo y os infundir u n espritu nuevo; arrancar de vuestro cuerpo
el corazn de piedra y os dar en su lugar un corazn de carne (Ez
36,26-27). Al permitir que todas estas partes se acerquen al Seor, la
contemplacin ignaciana puede crear en nosotros u n encuentro, poderoso y transformador, con la Palabra de Dios viva.
Las siguientes aserciones del telogo William Spohn nos d a n un
punzante sumario sobre el valor de contemplar la S. Escritura, p o r
medio del m t o d o de identificacin con los personajes evanglicos:
A medida que nos movemos, de un modo tangible y visual, dentro
de los relatos sobre encuentros con el Seor, hallamos en nosotros mismos algn eco de sus respuestas: si Pedro pudo ser perdonado, tambin
lo puedo ser yo. Si el padre pudo acoger y abrazar al hijo prdigo, mis
temores de la ira de Dios no tienen ningn fundamento. En estas contemplaciones aprendemos a pedir lo que deseamos siguiendo el ejemplo de estos caracteres del Evangelio. Ellos levantan nuestras esperanzas y nos ayudan a abrirnos para escuchar hoy las palabras que nos dirige el Seor .
7
Segn Spohn, u n valor i m p o r t a n t e de la contemplacin ignaciana

' WILLIAM C. SPOHN, The Biblical Theology of the Pastoral Letter and Ignatian
Contemplation, en Studies in the Espirituality of American Jesuits, The American Assistaney Seminaron Jesuit Spirituality, St. Louis, 1985 vol. XVIII, nm. 4, pp. 8-9.
376
WILKIE A U
es que nos ensea a encontrar la rima, las semejanzas que existen

entre los relatos bblicos y nuestros m o m e n t o s actuales. Al a y u d a r n o s
a identificar la analoga entre las situaciones bblicas y las nuestras de
hoy, nos lleva desde el recuerdo de la intervencin de Dios en el pasad o , a la percepcin de la divina intervencin en nuestra presente crisis. La contemplacin ignaciana nos ensea, en nuestra imaginacin,
c m o c a p t a r la rima, el ritmo potico que puede ser hoy m u y revelador p a r a n o s o t r o s .
8
II
LA E X P E R I E N C I A GESTALT Y EL PAPEL D E L D I R E C T O R
San Ignacio nos ensea m u y claramente que Dios es el director
primario de los Ejercicios, y que el director h u m a n o debe tener mucho cuidado de n o interferir con la accin de Dios, sino que deje inmediate o b r a r al Criador con la criatura y a la criatura con su Criad o r y Seor ( E E 15). A d e m s , indica que el director que explica a
otro el m o d o y orden p a r a meditar o contemplar n o debe extenderse m u c h o , sino m s bien discurrir solamente por los p u n c t o s con
breve o sumaria declaracin (EE 2). D a d a s estas restricciones respecto a la actividad del director h u m a n o , cul debe ser el papel del mism o en los Ejercicios?
El principal papel del director es facilitar la oracin del ejercitante. El o ella hace lo siguiente: 1) preguntar c m o est practicando los
ejercicios c u a n d o al que se ejercita n o le vienen algunas mociones espirituales en su nima ( E E 6); 2) d a r n i m o y fuerzas al ejercitante
en tiempos de desolacin (EE 7); 3) explicarle las reglas p a r a conocer
los varios espritus que sean apropiadas p a r a el estado en que se encuentra (anotaciones 8, 9, y 10); 4) tener m u c h o cuidado de prevenir
que no h a g a p r o m e s a ni voto alguno, inconsiderado y precipitado
(anotacin 14); 5) respetar la libertad del ejercitante n o movindole
ms a pobreza ni a promesa, que a sus contrarios, ni a u n estado a
m o d o de vivir que a otro (anotacin 15); y, finalmente, 6) p r o p o niendo algunos espirituales ejercicios convenientes y conformes a la
necesidad de la tal persona, segn las mociones y pensamientos que
experimenta en la oracin ( E E 17).
En vista de estas instrucciones, u n a funcin clave del director es la
Ibd., p. 10.
51.
377
de a y u d a r a los ejercitantes a ser m s conscientes de sus actuales experiencias d u r a n t e la oracin (cmo les mueven espritus diferentes),
y n o tratar de evitar n a d a de lo que vayan e n c o n t r a n d o en su retiro.
La terapia Gestalt puede ser aqu m u y til p o r q u e m u c h a s de las tcnicas de esta terapia tienen p o r finalidad el a y u d a r a las personas a
estar presente a todas sus experiencias y a n o evitar ninguna de ellas.
La tcnica de estar con, p o r ejemplo, ilustra c m o la experiencia
Gestalt puede ser utilizada p o r el director de los Ejercicios:
Ejercitante: c u a n d o c o n t e m p l a b a a Jess despidindose de su
m a d r e al salir de casa p a r a comenzar su vida pblica, he pensado
acerca de mi p r o p i a m a d r e . A h o r a que vivo tan lejos de ella, y que
estoy tan o c u p a d o , n o la veo con m u c h a frecuencia.
Director: cmo te sientes al pensar en ella ahora?
Ejercitante: bueno, la echo de m e n o s y eso hace que me sienta
un p o c o triste (pausa)... y culpable.
Director: puedes mantenerte con esos sentimientos de tristeza
y culpabilidad?
Ejercitante: n o me gusta sentirme triste y culpable.
Director: lo c o m p r e n d o . Pero p o d r a ser fructuoso que en la
oracin volvieras otra vez a esa escena y compartieras esos sentimientos de tristeza y culpabilidad con Jess y escucharas a la P a l a b r a que
te habla mientras te sientes triste y culpable.
L a tcnica de estar con refleja la intencin en la terapia Gestalt
de fomentar experiencias i n t e n s a s . C o n frecuencia el ansia de experiencias nuevas nos lleva a seguir m s y m s adelante antes de haber
saboreado plenamente las que estamos experimentando. El anhelo
constante p o r ms, afirma el gestaltista N a r a n j o , reemplaza la necesidad p o r hondura que podra ser nuestro m o d o m s n a t u r a l de establecer contacto con el m u n d o , si n o nos h u b i r a m o s vuelto insensible
p a r a con l . Esta intuicin Gestalt es u n eco de las palabras de S.
Ignacio en la anotacin 2, c u a n d o afirma que no el m u c h o saber
harta y satisface el nima, m a s el sentir y gustar de las cosas internamente y tambin lo que escribe en la a n o t a c i n 11, c u a n d o previene
al director de m a n t e n e r al ejercitante centrado en lo que est meditando, y en lo que pudiera venir despus. L a tcnica Gestalt de estar
9
10
WILLIAM R. PASSONS, Gestalt Approaches

ton, Nueva York, 1975, pp. 67-68.
NARANJO, Techniques, p. 5.
10
in Counseling,
Holt, Rinehart and Wins-
WILKIE A U
378
con o mantenerse en, encuentra su paralelo en el espritu del multum, sed non multa de la segunda anotacin.
M u c h a s personas, segn los gestaltistas, h a n puesto demasiado nfasis en desarrollar un m o d o de experiencia intelectual, o de pensar
acerca de y p o r consiguiente slo raras veces son capaces de establecer contacto con sus sentimientos y m u c h a s tambin son tullidas
en sus sentidos n o ven, ni oyen, ni g u s t a n " . D e b i d o a que el
organismo bien balanceado requiere que las personas sean capaces de
c a p t a r todas sus experiencias intelectual, emocional, y sensorialmente,
la tarea del terapeuta consiste en ensear, a los clientes empobrecidos,
c m o mejorar su conocimiento p o r medio de la resensibilizacin de
las modalidades de sus sentidos primarios, ayudndoles a mirar y
no slo ver, a escuchar y n o slo or . La labor del terapeuta Gestalt es a u m e n t a r la capacidad de experienciar, y esto se define c o m o
conocer y gustar lo que u n o est sintiendo, apreciando, y p e n s a n d o .
n
Entre los que hacen los Ejercicios puede haber algunos que estn
en contacto con sus procesos mentales y sus experiencias slo a travs
de u n a m e m o r i a (imagen) del p a s a d o , o de u n a imagen (deseo, prediccin) del futuro. C o m o resultado, su c o n t a c t o con el presente es m u y
reducido. Este tipo de oracin, con excesiva actividad mental, impide
la capacidad de hallarse plenamente presente a las experiencias que
pueden recibirse del Seor. Permiten que su mente de m o n o (para
usar u n a expresin de zen) salte de u n a r a m a mental a otra y los lleve
lejos del presente que es d o n d e el Seor siempre se encuentra. Tales
personas manifiestan con frecuencia que n o les vienen algunas m o ciones espirituales, as c o m o consolaciones o desolaciones, y que no
estn agitadas de varios espritus (anotacin 6). Lo que quiz es
ms probable, n o es que n o experimenten n a d a , sino que n o son
conscientes de lo que estn experimentando d u r a n t e la oracin. Tal
vez p o r mantener su atencin demasiado centrada en sus pensamientos, se han desgajado de sus experiencias emocionales. C o m o t o d o
pensamiento va a c o m p a a d o de u n sentimiento concomitante, nuestras experiencias rarsimamente carecen de algn tipo de contenido
emocional. T o d a persona que medita o contempla u n misterio de fe
puede estar experimentando u n a mezcla de emociones: entusiasmo,
esperanza, a m o r , aburrimiento, tristeza, desinters, temor, y m u c h a s
" JAMES SIMKIN, An Introduction to Gestalt Therapy, en The Live Classroom: Innovations Through Confluent Education and Gestalt Therapy, Ed. George Brown with
Thomas Yeomans and Liles Grizzard, Viking Press, N u e v a York, 1 9 7 5 , p. 3 9 .
SIMKIN, An Introduction to Gestalt Therapy, p. 3 8 .
12
51.
379
otras. Sin e m b a r g o , la intensidad de tales emociones puede ser tan d

bil q u e n o se registren en nuestra consciencia a menos que les pres
temos nuestra atencin.
Las tcnicas Gestalt a y u d a n en esta finalidad de p o n e r en estado
alerta nuestra atencin. P o r ejemplo, la tcnica de continuum de ex
periencia puede a y u d a r al ejercitante a desarrollar u n a m a y o r sensi
bilidad a los sentimientos presentes en l o en ella. El ejercicio es m u y
sencillo y consiste en conseguir que el ejercitante se diga a s mismo
frases c o m o a h o r a soy consciente... d u r a n t e breves perodos de cin
co o diez minutos cada vez. Pidiendo al ejercitante que d cuenta de
t o d o lo que l o ella experimentan, m o m e n t o a m o m e n t o , en trminos
de sensaciones, sentimientos, y actividades mentales, se consigue u n a
concentracin total en el presente. Tal ejercicio puede hacerse o bien
p o r el ejercitante slo, mientras est en oracin, o en presencia del di
rector, d u r a n t e la entrevista. Las razones y los beneficios de esta ex
pansin de la conciencia la explican claramente los gestaltistas de la
siguiente manera:
En el mejor de los casos, que la experiencia es un continuo signifi
ca estar al da con nuestro organismo. Es un proceso constante, fcil
mente a nuestra disposicin en todo momento, ms bien que una ilumi
nacin exclusiva o espordica que puede alcanzarse como la intui
cin slo en determinados tiempos o bajo especiales condiciones.
Est siempre all, como una corriente de agua subterrnea, dispuesta a
ser usada cuando se necesite, para darnos una experiencia refrescante y
vitalizadora. Adems, al concentrarnos en la propia experiencia nos
mantenemos absortos en la situacin presente, y de este modo nos im
pacta ms la experiencia teraputica, y tambin todas las dems expe
riencias normales y comunes de la vida .
13
Y as c o m o u n a consciencia expandida puede a u m e n t a r el impacto

de la experiencia teraputica, asi tambin puede hacer m s profunda
la experiencia del que hace los Ejercicios. L a prctica de ese conti
n u u m experiencial, que he m e n c i o n a d o , c u a n d o se c o m p a r t e con el
director, hace que l sea informado fielmente de las varias agitacio
nes y pensamientos, que los varios espritus le traen (anotacin 17).
Este conocimiento a y u d a r al director p a r a estar mejor p r e p a r a d o al
p r o p o n e r algunos espirituales ejercicios que sean conformes con la
concreta situacin del ejercitante en aquel preciso m o m e n t o de su re
tiro.
13
ERVING y MIRIAM POLSTER, Gestalt Therapy Integrated:

Practice, R a n d o m House, N u e v a Y o k , 1973, pp. 211-212.
Contours
of Theory
and
380
WILKIE A U
C u a n t o con m a y o r frecuencia los ejercitantes visiten al director espiritual, mejor capacitado estar ste, si es competente, p a r a responder acertadamente a sus necesidades. El hablar con el director, m u y
sinceramente y sin tapujos, puede, a veces, ser difcil. C o n t o d o , si los
ejercitantes se deslizan hacia cierta artificialidad en su presentacin o
falsifican su condicin real, el director de u n m o d o considerado puede
indicarles esto y ayudarles a que reconozcan, sin juzgar ni criticar, sus
verdaderas experiencias. El dilogo que sigue ilustra este p u n t o :
Director: Cmo le va el retiro? Qu tal su oracin?
Ejercitante: M e encuentro bien. N o estoy tenso. Siento afecto
hacia usted... (sonre). Fantstico! (pausa).
Director: Siento que parece que est i n t e n t a n d o decirme algo.
Ejercitante: S! Deseara que usted viera que estoy m u y bien.
Eso es lo que experimento: busco su aprobacin, y t e m o que si le
muestro mis d u d a s internas o mis oscuros sentimientos, me va a considerar c o m o u n pelma o carga pesada.
Director: Qu es lo que est sientiendo ahora?
Ejercitante: A h o r a entiendo. Siento mis m a n o s sobre mis m u s los. M e encuentro sereno. Oigo el c a n t o de los pjaros ah fuera. P o dra seguir escuchando h o r a s y horas.
La frase del director: Siento que parece que est i n t e n t a n d o decirme algo, se basa, en este caso, en u n a intuicin que es discutible,
y podra ser interpretativa. La intuicin procede de varios factores:
1) L a asercin negativa: N o estoy tenso. C o m o , p o r lo general, slo p o d e m o s ser conscientes de lo que estamos experimentando,
las aserciones negativas suelen ser evaluaciones. Sugieren que n o estam o s describiendo lo que sentimos en ese m o m e n t o , sino que de m o d o
sutil estamos j u z g a n d o nuestra experiencia basados en alguna n o r m a
implcita. E n este caso, la n o r m a implcita es que es mejor estar relaj a d o que estar tenso.
2) P r e d o m i n a n los trminos de evaluacin sobre los de contenido. Bien, fantstico, afecto, se encuentran all, pero n o d a informacin descriptiva o perceptiva. El ejercitante parece estar m s interesado en hablar de su bienestar, que en describir, dentro de ese bienestar, lo que est experimentando. A la inversa hacia el final, dice
que c o m p r e n d e al director, que siente sus m a n o s sobre las piernas,
51.
L A TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
381
oye los pjaros, pero el director p o d r a darse cuenta d e tal bienestar

sin que el ejercitante tuviera que manifestarlo.
El aspecto bsico en la experiencia del ejercitante e r a su deseo de
examinar y compartir lo q u e d e hecho estaba experimentando, pero
haba elegido compartirlo bajo la cubierta de su bienestar. El darse
cuenta de su temor a ser rechazado, de su deseo de sentirse conforta
ble y de estar fingiendo u n p o c o , le permitirn volver a la realidad de
su vida en el presente. Es esta realidad la q u e debe manifestar al di
rector d u r a n t e el coloquio y a D i o s d u r a n t e su oracin.
En lenguaje que es m u y similar al que se usa en la terapia Gestalt,
T o m s M e r t o n alienta a los q u e son dirigidos a ser m u y francos y
sinceros con su director espiritual:
Debemos ser muy abiertos y claros, sin prejuicios y sin teoras arti
ficiales, acerca de nosotros mismos. Hemos de aprender a hablar en
conformidad con la verdad que llevamos dentro, en tanto como la po
damos percibir. Hemos de decir lo que realmente sentimos en el fondo
de nuestra alma, y no lo que pensamos que otros quieren que digamos,
o lo que cualquier otro acaba de decir. Hemos de estar preparados a
tomar total responsabilidad de nuestros deseos y aceptar todas las con
secuencias .
14
Si bien es verdad que la falta d e autoobservacin es a veces la ra

zn p o r la que algunos ejercitantes afirman que no h a ocurrido n a d a
d u r a n t e la oracin, otras veces sus percepciones negativas se deben
a u n a negacin inconsciente de la experiencia en u n proceso evaluativo. L a evaluacin d e nuestras experiencias nos lleva a aceptar algunas
y a rechazar otras. C u a n d o evaluamos, solemos usar n o r m a s preesta
blecidas, y al usarlas hacemos juicios sobre si u n a experiencia c u a d r a
bien c o n u n estndar t o m a d o del p a s a d o o extrapolado al futuro. Si
vemos q u e c u a d r a bien lo aceptamos; pero siempre q u e el g r a d o de
homologacin entre estndares y la realidad actual n o es lo suficiente
mente b u e n o , prestamos m s atencin a lo que falta, q u e lo q u e h a y
p r e s e n t e . Y p o r esta razn nuestras expectativas tienen c o m o efec
to el cancelar nuestras experiencias c u a n d o , frustrados o insatisfechos,
decimos n o h a p a s a d o n a d a , en lugar d e describir simplemente lo
que en realidad hemos experimentado. T a l m a n e r a de evaluar hace
15
14
THOMAS M E R T O N , Spiritual Direction and What is Contemplation?,

Books, Wheathampstead, Hertfordshire (Inglaterra), 1975, p. 32.
1 5
C L A U D I O N A R A N J O , Techniques,
p. 15.
Anthony Clarke
382
WILKIE A U
que nos distanciemos de nuestra experiencia. A u n q u e es i m p o r t a n t e

evaluar nuestras experiencias, si lo hacemos p r e m a t u r a m e n t e corre
m o s el peligro de interrumpir y viciar lo que estamos experimentando.
La evaluacin debe seguir la experiencia, n o simultanear con ella. Si
somos capaces de a b a n d o n a r temporalmente nuestro enjuiciamiento
de la realidad, afirma el gestaltista Claudio N a r a n j o , podemos des
cubrir u n rango insospechado de verdaderos sentimientos en nuestro
interior que nuestro simplista mecanismo de aceptar-rechazar est
siempre o c u l t a n d o .
16
III
E L P R O C E S O D E T O M A D E D E C I S I O N E S C O M P L E T A Y LA
ELECCIN IGNACIANA
C o m o con otras formas de enfoques teraputicos existencialistas
(que t r a t a n de restablecer en su lugar los sentimientos all d o n d e la
racionalidad haba o p e r a d o de m o d o exclusivo), la terapia Gestalt
socava el lenguaje, instrumento del pensamiento, y aclara el camino
p a r a u n enfoque que es explcitamente organsmico . U n enfoque
organsmico es completo p o r q u e sita al cuerpo, con sus movimientos
y sensaciones, en u n nivel enteramente igual al de la mente con sus
pensamientos abstractos y sus smbolos verbales. Reconoce el cuerpoespritu o la unidad psicosomtica de la persona. Tal concepto apenas
puede llamarse esotrico, pues esta unidad psicosomtica de la perso
na se puede observar, ya que las relaciones corporales revelan estados
afectivos. El sonrojarse, el sudor en las m a n o s , la taquicardia, etc.,
son ejemplos m u y comunes de estas manifestaciones fisiolgicas de la
emocin. La terapia Gestalt presupone la u n i d a d cuerpo-alma en las
personas y depende m u c h o del lenguaje corporal c o m o indicador d e
los estados psicolgicos. Los terapistas gestaltistas creen, p o r lo gene
ral, que el cuerpo indica c m o se siente u n a persona de u n m o d o m s
verdadero que las meras palabras, las cuales con frecuencia ocultan
t a n t o c o m o revelan. Gracias a nuestra u n i d a d de cuerpo-espritu,
nuestros estados internos se manifiestan, a veces inconscientemente,
por la p o s t u r a y gestos de nuestro cuerpo. Por consiguiente, el conon
16
Ibd.
17
KOVEL, A Complete
Guide lo Therapy, p. 118.
51.
383
cimiento de nuestro cuerpo a u m e n t a el conocimiento de nuestro estad o interno.

Las n o r m a s de San Ignacio que se refieren a los tres tiempos p a r a
hacer sana y b u e n a eleccin, reflejan el enfoque organsmico de la terapia Gestalt. Pueden ser consideradas c o m o u n a m a n e r a m s primitiva de lo que hoy da se llama decisin de t o d o el organismo (holstica). El terapeuta gestltico recomienda a las personas que van a decidir que n o d e p e n d a n slo de su mente, sino tambin de los d a t o s
que reciban de sus emociones, sentidos, sensaciones corporales, y la
imaginacin. James Simkin, terapeuta Gestalt, relata u n caso que
ilustra este e n f o q u e . En cierta ocasin, trabajando con un h o m b r e
que estaba l u c h a n d o sobre la decisin si debera seguir con la nueva
aventura empresarial que recientemente haba c o m e n z a d o con un
amigo, Simkin le pidi que imaginara el hecho de continuar con la tal
aventura. Mientras consideraba la opcin de seguir adelante con ella,
el cliente experiment la sensacin de c o m o si se hiciera u n n u d o en
su estmago. Simkin le pidi entonces que imaginara otras alternativas. Al hacerlo el cliente n o t que su estmago se relajaba y desanud a b a . El terapeuta le indic luego que continuara yendo y viniendo
entre las dos imaginadas alternativas, y que simultneamente prestase
m u c h a atencin a sus reacciones corporales. As lo hizo el cliente, y
empez a descubrir u n a n o r m a recurrente: siempre que imaginaba el
continuar con la aventura empresarial, su cuerpo se llenaba de estrs;
siempre que imaginaba a b a n d o n a r aquel a s u n t o empresarial, su cuerp o empezaba a relajarse. Simkin concluye:
18
El ser capaz de autovalidar cul es la solucin ms correcta por

medio del lenguaje de nuestro propio cuerpo, es de gran ayuda para la
economa de la psicoterapia. Pueden evitarse muchas de las dificultades
de la transferencia y contratransferencia, como tambin errores en la
interpretacin. El secreto es ensearse uno mismo y ensear a los pacientes cmo hacer uso de los propios sntomas, cmo prestar atencin
a nuestro propio lenguaje corporal ".
Esta afirmacin de Sinkim es u n eco de lo que Ignacio tan insistentemente dice al director: que de ninguna m a n e r a , y de m o d o indebido, influya en la eleccin del ejercitante. El director de los Ejercicios
n o debe inclinar al ejercitante ni a u n a parte ni a otra, sino estando
18
JAMES SIMKIN, The Introduaion

" Ibd., p. 39.
of Gestalt,
pp. 38-39.
WILKIE A U
384
en medio c o m o u n peso, o c o m o el fiel de la balanza, deje inmediate

o b r a r al Criador con la criatura y a la criatura con su Criador y Seor (anotacin 15).
El caso citado p o r Sinkim demuestra cuan til pueden p a r a la decisin los d a t o s que nos p r o p o r c i o n a n la imaginacin, los sentidos,
las sensaciones corporales, y los sentimientos o emociones. La totalid a d de mi organismo evaluando u n a situacin es m u c h o m s de fiar
que mi inteligencia, afirma Cari Rogers en confirmacin de este enfoque t o t a l i t a r i o . C o m o testimonio a esta sabidura del organismo, Rogers aade:
20
A medida que me fio ms profundamente de la totalidad de mis

reacciones, noto que puedo usarlas como norma para mi proceder...
pienso que obrar as es confiar en la totalidad de mi experiencia, la cual
he aprendido a creer que es ms sabia que mi inteligencia. Estoy seguro
que tal experiencia es falible, pero creo que es menos falible que fiarme
nicamente de mi mente consciente '.
2
L o que los psiclogos, c o m o Rogers y Simkin, afirman acerca del

proceso de decidir, es igualmente verdadero del proceso de discernir
o discriminar. C u a n d o el pensamiento, p o r as decir, es la m o n e d a del
reino, otras fuentes importantes de informacin, c o m o las emociones,
las reacciones corporales, y las intuiciones, pueden ser ignoradas. U n
enfoque p u r a m e n t e racional respecto al t o m a r decisiones, puede dejar
m u c h o que desear p o r q u e ignora la influencia de Dios en nuestras experiencias religiosas y afectivas. C o m o en el proceso completo del decidir, el b u e n discernimiento debe contar con el total sentir organsmico de la situacin. U n a sociedad d o m i n a d a p o r la ciencia y la tecnologa, con demasiada frecuencia desconfa de los sentimientos y
presume de u n enfoque desapasionado y fro c o m o el nico camino
p a r a decidir. Sin e m b a r g o , la tradicin cristiana mantiene que debem o s estar p r e p a r a d o s p a r a recibir el llamamiento de Dios en todas las
reas de nuestra vida, p o r q u e ningn aspecto de ella puede escapar de
la influencia del Espritu de Cristo. C o m o Ignacio nos recuerda en los
tres tiempos p a r a hacer u n a b u e n a eleccin, p o d e m o s encontrar a
Dios en nuestros procesos cognitivos, nuestros estados afectivos, y
tambin en nuestras experiencias religiosas.
20
CARL ROGERS, On Becoming a Per son:

Houghton Mifflin, Boston, 1961, p. 22.
Ibd., pp. 22-23.
21
A Therapis's
View of
Psychotherapy,
51.
385
IV
LA I N T E G R A C I N D E R A Z N , A F E C T O Y E X P E R I E N C I A
RELIGIOSA
C o m o se hace en el enfoque organsmico de la terapia gestltica
tambin en las n o r m a s de Ignacio p a r a la b u e n a decisin o eleccin
se p o n e gran nfasis en la integracin de nuestros pensamientos y sentimientos. Mientras San Ignacio usa el trmino sentir p a r a indicar
u n m o d o de conocer que c o m b i n a la razn y la emocin, los gestaltistas p a r a hacer referencia a la misma realidad h a b l a n de intuiciones
e m o t i v a s . Estas intuiciones emotivas a y u d a n en el proceso de decidir p o r q u e estn b a s a d a s en la expandida experiencia de la relacin
de c a d a u n o con el medio ambiente, a c o m p a a d a de sentimientos p o sitivos y el sentido o emocin de d e s c u b r i m i e n t o . P o r ejemplo,
c u a n d o u n a persona obesa es capaz de perseverar d u r a n t e largo tiemp o en u n a dieta p a r a perder peso, puede descubrir con gran gozo que
su p o d e r p a r a controlar su apetito es m u c h o m a y o r de lo que l o ella
haba pensado. O u n estudiante plagado de d u d a s interiores puede
c o m p r o b a r que, con la a y u d a de u n consejero, su persistente xito en
clase de ciencias o matemticas, le permite considerar c o m o m s realstico su sueo de llegar a ser u n gran mdico c o m o lo es su padre.
Estos ejemplos de intuiciones emotivas se diferencian m u c h o de
intuiciones p u r a m e n t e intelectuales, que carecen de impacto en las decisiones de la vida p o r q u e n o radican en actuales experiencias p r o pias. El caso citado m s arriba p o r Simkin ilustra claramente c m o
u n terapeuta gestltico conduce al cliente a obtener intuiciones emocionales, p o r medio del sencillo m t o d o de ensearle c m o prestar
atencin, al tiempo de decidir, a sus actuales reacciones en el cuerpo
y a sus emociones. D e m o d o similar, Ignacio p r o c u r a a y u d a r a los
ejercitantes, en el tiempo de la eleccin, a detectar la influencia de
Dios c u a n d o sta acta en sus mentes, corazones, y cuerpos. P a r a
prepararles y p a r a tenerles c o m o a la expectativa de la a y u d a divina,
Ignacio describe tres tiempos o m o d o s en los cuales Dios puede guiar
a las personas que van a t o m a r u n a decisin o alternativa.
El primer tiempo ocurre c u a n d o Dios nuestro Seor as mueve y
atrae la voluntad, que sin dubitar ni poder dubitar, la tal nima devota
sigue a lo que es mostrado (EE 175). P a r a ilustrar este primer tiempo
22
23
22
JOHN B. ENRIGHT, An Introduction to Gestalt Techniques, en Gestalt

Now, p. 1 1 9 .
Ibd.
23
Therapy
386
WILKIE A U
de eleccin, Ignacio cita el ejemplo de la respuesta de S. Pablo y S.

M a t e o a la llamada de Cristo. Fenomenolgicamente, este primer
tiempo puede considerarse c o m o u n m o m e n t o cumbre de experiencia
religiosa, en la que u n o se siente a b r u m a d o p o r u n sentimiento intern o de absoluta certeza sobre cul debe ser la decisin. En tales m o mentos, se puede experimentar que algo m u y h o n d o en la persona
hace clic!, cae en su sitio, y se produce en ella u n sentimiento intuitivo tan total entre su sentido de necesidad interna (lo que siente debe
hacer) y la voluntad de Dios (lo que piensa que D i o s quiere de l) que
el c a m i n o a seguir aparece con t o d a claridad y sin ambigedad alguna. Dejando a u n lado cualquier deliberacin, ste p o r as decir m o m e n t o de la verdad, que es personalsimo, puede aparecer sbitamente en nuestro interior, sin causa alguna previa, a la m a n e r a de u n
poderoso fogonazo intuitivo, que hace disipar al instante cualquier
otro requisito p a r a decidir.
El segundo tiempo de eleccin que sugiere Ignacio, se basa en el
conocimiento contenido en nuestra capacidad p a r a sentir emociones.
Ocurre c u a n d o los ejercitantes deben responder de sus estados afectivos de consolacin y desolacin p a r a detectar el influjo de Dios con
respecto a la decisin que hay que t o m a r [176]. E n el caso de personas que estn p r o g r e s a n d o seriamente en la vida e s p i r i t u a l , Ignacio
entiende p o r consolacin u n conjunto de emociones positivas que
alientan, a y u d a n y confirman al que va a decidir que la tal eleccin
es correcta; p o r desolacin, l entiende u n conjunto de emociones
negativas que desalientan, p o n e n trabas y hacen d u d a r al que va a decidir, t o d o lo cual le sugiere que la tal eleccin n o es correcta. Este
segundo tiempo de eleccin presupone que algunas emociones personales pueden servirnos c o m o indicadores de que es D i o s quien nos
gua.
24
El tercer tiempo de eleccin d a realce al proceso de razonar ( E E

177-187). Vindose u n o a s m i s m o en el lecho de muerte, y teniendo
m u y presente el fin p a r a el que h a sido criado (es decir, para alabar,
hacer reverencia y servir a D i o s nuestro Seor, y mediante esto salvar
su nima [EE 23]), hay que considerar los pros y contras, las ventajas
y desventajas, de las varias opciones. Este tercer tiempo presupone
24
Ignacio afirma (EE 335) acerca de los Ejercicios Espirituales: En los que proceden de bien en mejor, el buen ngel toca a la tal nima dulce, leve y suavemente, c o m o
gota de agua que entra en una esponja; y el malo agudamente y con sonido, c o m o cuando la gota de agua cae sobre piedra. Vanse tambin (EE 328,329).
51.
387
que la influencia guiadora de Dios puede sentirse tambin d u r a n t e el

proceso de razonamiento. C o m o en el ejercicio (Gestalt) de clarifica
cin de valores, se nos pide lo que h a r a m o s si slo tuviramos u n a
semana de vida, en este m t o d o ignaciano se nos pide algo casi idnti
co, y se funda en que la verdad puede ser e n c o n t r a d a o sentida cuan
d o nos hallamos a las puertas mismas de la muerte y proveernos con
u n a buena perspectiva p a r a la eleccin que estamos a p u n t o de hacer.
En otras palabras, se nos pide que anticipemos qu decisin tomara
mos, m u y probablemente, si estuviramos a p u n t o de morir.
La genialidad de Ignacio, afirma el telogo Michael J. Buckley,
no fue la de que tuviera en cuenta las influencias transpersonales, o
los atractivos de la afectividad, o el proceso de razonar c o m o los fac
tores crticos y cruciales p a r a encontrar la voluntad de Dios. O t r o s
m u c h o s h a n c o m p a r t i d o con l este enfoque tan i n c l u s i v o . Lo ver
d a d e r a m e n t e nico, y sin precedentes, fue el desarrollo ignaciano del
dinamismo de estos tres factores (con t a n t a frecuencia entremezcla
dos), dentro de la experiencia interna religiosa de la persona h u m a n a .
Lo que Ignacio h a legado, mantiene Buckley, ha sido la estructura
dentro de la cual cada u n o de estos factores encuentra su p r o p i o lu
gar; ninguno de ellos dejado a u n lado sin m s . H a establecido u n a
coordinacin ntima entre ellos, de tal m a n e r a que alcanzan u n a inte
gridad de efecto y u n o siente que ha a p r e n d i d o a reconocer y respon
der mejor a cada u n o de tales factores .
25
26
La frase integridad de efecto describe de u n m o d o a p t o el resul

t a d o que se desea en el proceso ignaciano de eleccin. A s u m i e n d o que
el ejercitante se encuentra genuinamente predispuesto a hacer la vo
luntad de Dios, y que es libre de t o d a afeccin desordenada que p o
dra destruir su libertad, la decisin es integral si procede o e m a n a de
u n a completa integracin de las emociones y los pensamientos. Igna
cio busc tal integracin construyendo, p o r medio del segundo y del
tercer tiempo de eleccin, u n a dinmica que p o d e m o s llamar comple
mentaria. Pide al ejercitante que h a hecho su eleccin sobre la base
del enfoque racional del tercer tiempo, que busque u n a confirmacin
afectiva yendo con m u c h a diligencia a la oracin y escuchando aten
tamente lo que le dicen sus propios sentimientos tal c o m o se sugiere
en el segundo tiempo de eleccin ( E E 183). E n otras palabras, des-
25
MICHAEL J. BUCKLEY, Rules for the Discernment of Spirits, The Way

menl, 20, Autumn, 1973, pp. 25-26.
Ibd., p. 26.
26
Supple-
WILKIE A U
388
pues de la eleccin, sta debe ser confirmada mantenindose en ntim o contacto con los sentimientos que nacen en el interior de la persona c o m o resultado de tal eleccin p a r a determinar si confirman o
bien que la eleccin es correcta o bien que todava siguen surgiendo
d u d a s sobre la misma. Luego de u n perodo de prueba, o de espera,
si p r e d o m i n a n los sentimientos positivos (v.g., paz, gozo, esperanza,
confianza), entonces es claro que la afectividad se ha u n i d o con la inteligencia p a r a producir u n resultado a r m n i c o . Si, p o r el contrario,
persisten sentimientos negativos y perturbantes (v.g., d u d a , temor, ansiedad, descorazonamiento), entonces sera p r e m a t u r o d a r p o r termin a d a la eleccin y el ejercitante debe continuar el proceso hasta que
se obtenga u n a interna a r m o n a a travs de la congruencia de sus
pensamientos con sus sentimientos.
A la inversa, la persona que t o m a u n a decisin b a s a d a en el enfoque afectivo del segundo tiempo, debe tambin buscar u n a confirmacin racional p o r medio del m t o d o contenido en el tercer tiempo.
William P e t e r s , en su comentario sobre los Ejercicios
Espirituales,
cita el Directorio de 1599 p a r a m o s t r a r la solidez de este m o d o de argumentar. N o t a que J u a n de Polanco, ntimo amigo de Ignacio, llam a este segundo tiempo de eleccin ms excelente que el tercero,
a u n q u e a a d e que podra ser m u y conveniente c o m p r o b a r o confirm a r el resultado de la eleccin hecha en este tiempo con alguno de los
m t o d o s del tercero.
27
Es claro que el segundo tiempo de eleccin, b a s a d o en afectividad,

y el tercer tiempo, b a s a d o en razonamientos, fueron concebidos p o r
Ignacio p a r a que a c t u a r a n conjuntamente a m o d o de dinmica complementaria. El proceso ignaciano busca cimentar las decisiones de la
vida con u n conocimiento afectivo, y n o slo en abstracciones tericas. Este proceso, segn el especialista Ignaciano J o h n Futrell, incluye
el prestar atencin simultneamente a la continuidad de los pensamientos d u r a n t e la reflexin, a los sentimientos concomitantes con los
que reaccionamos sin cesar a estos sentimientos sentimientos que
confirman o cuestionan la orientacin de la reflexin y a la creciente comprensin que abarca las dos cosas: los pensamientos y los sentimientos, o el conocimiento-sentido .
28
27
WILLIAM PETERS, The Spiritual Exercises of St. Ignatius: Exposition and Interpretaron, The Program to Adapt the Spiritual Exercises, Jersey City, 1967, p. 127.
JOHN FUTRELL, Ignatian Discernment, Studies in the Spirituality of Jesuits, 11:2,
abril 1970, p. 57.
28
51.
389
V
CONCLUSIN
La terapia Gestalt, a u n q u e difiere grandemente en sus fines y medios de los Ejercicios Espirituales, puede ser u s a d a con gran provecho
p a r a d a r m a y o r realce a la experiencia personal de los Ejercicios. Esta
comunicacin h a sugerido: 1) el m t o d o Gestalt p a r a con los sueos
puede ser u n medio p a r a enriquecer nuestra prctica de la contemplacin ignaciana; 2) c m o la experiencia Gestalt puede ampliar y
a u m e n t a r la habilidad del director p a r a guiar la experiencia de la oracin en el ejercitante proveyndole con u n mejor sentido de su condicin existencial, y 3) c m o el enfoque organsmico del proceso de decisin Gestalt c o r r o b o r a y refuerza el comprensivo enfoque ignaciano
p a r a la eleccin y el discernimiento, segn los tres tiempos p a r a hacer
u n a b u e n a y sana eleccin.
(Traduccin de Juan B. Corts Quirant,
S.I.)
52.
La terapia racional-emotiva (RET)

y los Ejercicios Espirituales
por JOS V I C E N T E B O N E T *
R E T , a pesar del agnosticismo de su fundador, Albert Ellis, h a

concitado gran inters, sobre t o d o en los E E . U U . , entre pastoralistas
cristianos que utilizan enfoques y estrategias retianas en sus minis
terios psicoespirituales (pastoral counseling) y tambin en E E ,
c o m o veremos m s adelante.
Y as H a u c k , creyente, primer editor de la revista Rational
Living
y a u t o r de numerosos libros sobre R E T , en R e a s o n in Pastoral C o u n
seling explica y define la utilizacin de m u c h a s ideas y tcnicas de
R E T en psicoterapia p a r a creyentes. Algo m u y parecido hacen otros
autores c o m o Berg y M c C a r t n e y , Backus y C h a p i a n , D o u g h e r t y ,
y, especialmente, Powell.
Powell en su lcido y p o p u l a r libro Fully Human, Fully
Alive
(cuya traduccin castellana est a p u n t o de salir) presenta u n a versin
m u y personal y convincente de R E T que l llama Terapia de Vi
sin, y concluye con u n apndice p a r a creyentes que sita esa tera
pia en u n sistema de valores genuinamente cristianos.
El mismo Powell desarrolla de u n a m a n e r a m s integrada su ver
sin cristiana de R E T en un libro posterior, The Christian Vision y
en u n cursillo b a s a d o en este libro, que lleva p o r n o m b r e T h e Fully
Alive E x p e r i e n c e .
1
* JOS VICENTE BONET. Director de la Secc. Psicologa C E M . Orientador. Valencia.

Westminster Press, Filadelfia, 1972.
Depression and the integrated Ufe: A Christian Underslanding of Sadness and Inner
Suffering, Alba House, Nueva York, 1981, pp. 31-78.
Telling Yourself the Truth, Bethany House, Minneapolis, 1985.
A Psychological
Handbook for Christian Pastoral Counselors, M O , Benedictine
Counseling Institute, St. Joseph.
Niles, Argus Communications, Illinois, 1976.
Argus, Texas, 1985.
En colaboracin con Loretta Brady, y tambin publicado por Argus Communica
tions en 1980.
1
52.
LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET)
391
I
BREVE NOTICIA D E RET
R E T es u n a de las psicoterapias importantes que h a n surgido en
los E E . U U . , en los ltimos cincuenta aos, dentro de la corriente humanista. C o m o t o d a terapia su objetivo es la sanacin o el alivio de
emociones y conductas disfuncionales con el fin de robustecer el bienestar afectivo y conductual de nuestra vida intrapersonal e interpersonal.
Su fundador es el D r . Albert Ellis (nacido en E E . U U . en 1913),
quien, desilusionado p o r el psicoanlisis, ide y desarroll en los aos
50, su p r o p i o m t o d o de psicoterapia b a s a d o en la hiptesis de que
nuestra m a n e r a de percibir y evaluar lo que nos acontece es u n a las
causas m s importantes de nuestros estados emocionales y de nuestras conductas consecuentes . Ellis ha declarado santo p a t r n de
R E T a Epicteto de Hierpolis, estoico del siglo primero, a quien cita
con frecuencia. C u a n d o veas a alguien sollozando de p e n a l e e m o s
en El Manual de E p i c t e t o ten en cuenta esto: lo que le h a ocurrido
n o es lo que acongoja a esta persona (pues n o acongoja a otras) sino
la evaluacin de lo que le ha ocurrido.
As pues R E T acepta la posicin de m u c h o s psiclogos c o n t e m p o rneos que conceden u n a importancia capital a la percepcin evaluativa en la dinmica de los sentimientos. Aclaremos lo que queremos
decir con u n caso concreto (y real). A p u n t o de partir el Intercity M a drid-Valencia, un polica nacional anuncia cortsmente pero con firmeza y urgencia: Por favor, seores, tengan la b o n d a d de a b a n d o n a r
el tren rpidamente y subir a la antesala de la estacin. Esperen all
hasta que se les vuelva a llamar. L a reaccin emocional de cada u n o
de los viajeros fue de miedo leve, m o d e r a d o o intenso, manifestado en
diversas alteraciones internas y externas del organismo, desencadenad a p o r su percepcin de la situacin c o m o m s o menos peligrosa, indeseable y atemorizante, segn los casos.
Basados pues en esta hiptesis, Ellis, sus seguidores y c o l a b o r a d o res, h a n e l a b o r a d o la siguiente estrategia bsica de la que aqu presentamos meramente el esqueleto en c u a t r o pasos:
8
1)
Detectar y formular las percepciones evaluativas (pensamien-
* Vase, por ejemplo, ELLIS y GRIEGER, Manual

Bilbao, 1 9 8 1 .
de terapia racional-emotiva,
DDB,
392
J. V. BONET
tos espontneos y creencias latentes) que causan nuestras emociones

disfuncionales.
2) Cuestionar vigorosamente la validez de nuestros automensajes
irracionales y disfuncionales mediante el uso de nuestra razn basn
d o n o s en evidencia objetiva.
3) Sustituir estos automensajes con alternativas racionales, es de
cir, automensajes que sean racionales y positivos c o m o lo permita la
realidad de la situacin.
4) Reforzar nuestra nueva m a n e r a de pensar mediante repeticin
reflexiva, ensayo imaginario y conducta congruente.
En la consecucin de cada u n o de estos pasos, R E T , tal y c o m o
se entiende y practica hoy en da, es m u y flexible en sus tcnicas con
cretas. A d e m s de sus m t o d o s caractersticos c o m o el autoanlisis
racional, y el dilogo socrtico, etc., incorpora m t o d o s de otras psi
coterapias .
9
Pensar racionalmente posibilita, segn R E T , la disminucin en la

frecuencia, intensidad y duracin de nuestras perturbaciones emocio
nales, N O la neutralizacin de la emotividad o la ausencia de senti
mientos sanos y constructivos. R E T n o se p r o p o n e crear robots sin
sentimientos; m u y al contrario. La m e t a bsica de R E T es que apren
d a m o s a sanear nuestras reacciones afectivas disfuncionales desarro
llando u n sistema de creencias profundamente visceral y personaliza
do, acerca de u n o mismo, de los otros y de la vida que nos facilite vi
vir de u n a m a n e r a razonablemente feliz y efectiva.
Concretamente, R E T nos adiestra en disminuir nuestras depen
dencias afectivas de la aprobacin, del xito, del placer y del dolor,
etc., y as facilitar el equilibrio emocional y la lucidez mental p a r a re
solver m s fcilmente nuestros problemas y obtener m s eficazmente
nuestros objetivos personales. R E T inculca u n desprendimiento que
recuerda la indiferencia ignaciana. N o t e m o s , de paso, que R E T , a pe
sar de tener a Epicteto c o m o santo p a t r n , n o est a favor de la ata
raxia estoica; atempera su estoicismo con u n a fuerte dosis de hedonis
m o responsable.
R E T , en resumen, p r o p u g n a la restructuracin cognitivo-conductual con vistas a facilitar el desarrollo a r m n i c o y la plenitud vital de
' Vase, por ejemplo, WESSLER y WESSLER, The Principies
sey-Bass, San Francisco, 1983, p. 251.
and Practice
of RET, Jos-
52.
393
la persona h u m a n a . C o m o h a n d e m o s t r a d o en la prctica Powell y

o t r o s , es posible conciliar los presupuestos y estrategias de R E T con
la visin y los valores cristianos.
l0
II
LOS EE Y R E T
11
Hace algunos aos, B a n hizo n o t a r que los E E en su vertiente

psicolgica se parecen bastante a u n m a n u a l de Terapia de Visin,
el n o m b r e d a d o p o r Powell a su versin cristiana de R E T . Pues los
E E dira yo, se pueden considerar c o m o u n a restructuracin cognitivo-conductual llevada a c a b o a la luz de la fe, y tambin, en cierto
m o d o , de la razn. N o es, pues, de extraar que h a y a h a b i d o intentos
de aproximacin de R E T y los E E .
1. C o n o z c o dos modelos concretos de E E inspirados, p o r supuesto, en el Evangelio, pero claramente influidos p o r el enfoque y
las estrategias de R E T . A m b o s , acertadamente, a d o p t a n la hiptesis
bsica de R E T , a saber, que la m a y o r parte de nuestros desequilibrios
psicoespirituales se deben a distorsiones cognitivas, maneras distorsionadas y disfuncionales de percibir y evaluar el m u n d o , la vida,
m mismo, los otros, Dios. Pues est claro que el m a r c o de referencia
teolgico de ejercitantes y ejercitador tiene un influjo i m p o r t a n t e en el
resultado de los E E . Si, p o r ejemplo, la imagen de D i o s en que ellos
realmente creen, a nivel visceral, es la de u n dios sdico y justiciero,
la primera semana puede resultar desastrosa.
As pues, a m b o s modelos se p r o p o n e n c o m o m e t a global que el
ejercitante a p r e n d a a aceptar, a nivel personal, visceral y profundo,
u n a visin de Dios, de s m i s m o , de los dems, y de la vida, q u e sea
sanamente cristiana y plenamente h u m a n a . P a r a obtener esa m e t a utilizan estrategias cognitivo-conductuales.
M o r g a n , sacerdote y psicoterapeuta cognitivo, relata su propio
proceso interior en u n retiro de ocho das que l mismo describe
c o m o modelo cognitivo de ejercicios personalizados . C o n la ayu, 2
10
Recurdense las referencias iniciales.

" Vision Therapy and the Spiritual Exercises, I G N I S , India.
Cognitive Treatment of Depression, Human Development,
12
Winter, 1985, pp. 25-
13
Life, 29, U S A , 1983, pp.
31.
A Cognitive Model for the Directed Retreat, Spiritual
219-231.
394
J. V. BONET
d a de su a c o m p a a n t e que le va sugiriendo da a da temas y citas de

reflexin y meditacin, y en u n a atmsfera de soledad, silencio y oracin, el ejercitante examina su visin de Dios, de s mismo, de la
vida. T o m a conciencia de los automensajes destructivos y disfuncionales que la desfiguran y le causan sentimientos de culpabilidad m o r bosa, temor infundado y desestima propia, y que a su vez obstaculizan la aceptacin visceral del a m o r incondicional de Dios.
A medida que los Ejercicios progresan, el ejercitante corrige su
visin, modifica sus automensajes destructivos, formula alternativas
m s acordes con u n a visin sanamente cristiana de Dios y de s mism o . Repite u n a y otra vez sus nuevas formulaciones de u n a m a n e r a
reflexiva y meditativa, hasta que llega u n m o m e n t o , nos informa, en
que se siente i n u n d a d o p o r el a m o r de Dios, y as aprende a aceptarse a s mismo con la incondicionalidad con que Dios le acepta.
C. P. Varkey, jesuita y psicopedagogo indio, sigue u n esquema parecido al de M o r g a n , e insiste m u c h o , influido p o r R E T , en la eficacia de la repeticin reflexiva, meditativa, de u n a oracin que exprese
de m a n e r a clara y sencilla u n a aceptada visin cristiana y positiva de
Dios que es a m o r y del ser h u m a n o creado a su imagen y semejanza.
P r o p o n e Varkey a sus ejercitantes u n a serie de oraciones bsicas (reforzadas con breves reflexiones y citas bblicas) p a r a que las sientan
y gusten internamente a fuerza de h o r a s de repeticin reflexiva y oracional, bajo el influjo del Espritu. N o s comunica que este sencillo
m t o d o funciona, sobre t o d o en el caso de personas teolgicamente
menos sofisticadas.
2. Los E E nos invitan n o slo a sentir y gustar internamente las
profundas y liberadoras verdades del Evangelio sino tambin a expresar esas vivencias en nuestra conducta; es decir, nos invitan a la m o dificacin actitudinal de nuestra conducta p a r a hacer la m s conforme con los valores del Reino. N o es, pues, de extraar que encontrem o s en los E E tcnicas de modificacin de conducta, c o m o el (hoy,
tal vez, olvidado) E x a m e n Particular, que se p u e d a n revalorizar y reforzar con la a y u d a de R E T .
R E T tambin recomienda llevar cuenta detallada y diaria de comp o r t a m i e n t o s deseables que queremos se h a g a n habituales, dentro de
u n a estrategia global que incluye reflexin, repeticin, imaginacin,
accin, y hasta sancin voluntaria. Es interesante ver en sesudos libros de psicoterapia conductista dibujos de artilugios s u m a m e n t e parecidos a los rosaritos que llevaban los novicios de mi tiempo p a r a
practicar el Examen Particular. Psiclogos conductistas q u e d a r o n gra-
52.
395
tamente sorprendidos al ser informados que algunas de sus estrategias

formaban parte, hace ya siglos, del repertorio asctico cristiano.
3. H a y ejercitantes que n o aprovechan suficientemente la experiencia de E E p o r q u e les falta subiecto, es decir, suficiente madurez
h u m a n a , o, p o r q u e en un m o m e n t o d a d o sufren temores, culpabilidades, ansiedades, depresiones, resentimientos, dependencias afectivas
cuasineurticas, etc., que les impide entrar de lleno en la experiencia
ignaciana. La religiosa, p o r ejemplo, que se senta triturada p o r su
superiora, o el religioso que estaba deprimido p o r q u e se senta culpable de la muerte de su padre c o m o castigo de sus pecados contra la
castidad... Son problemas, n o infrecuentes, que conviene resolver antes de entrar en los E E propiamente dichos.
R E T nos ensea a mantener el equilibrio afectivo, a n o sentirnos
excesivamente afectados p o r la aprobacin o desaprobacin de los dems, p o r el xito o fracaso de nuestros proyectos, p o r los altibajos de
la vida. N o s ensea, entre otras cosas, u n a autoestima sensata, u n a
asertividad solidaria, y u n sentido de responsabilidad personal p o r
nuestras acciones, libre de culpabilidad m o r b o s a . T o d o lo cual m e parece u n a preparacin excelente p a r a que el ejercitante p u e d a embarcarse en la gran singladura de los E E sin demasiado riesgo d e zozob r a r en el empeo.
En conclusin, R E T , discretamente utilizado, puede ser u n instrum e n t o m u y eficaz p a r a el practicante de los E E en dos p u n t o s concretos: 1) p a r a hacer m s precisas y diversificar las estrategias de modificacin de la conducta, propias de los E E , y 2) p a r a reforzar su indiferencia (en el sentido ignaciano positivo del trmino) a todas las
cosas criadas, liberndole p a r a mejor buscar y hallar la voluntad
divina en la disposicin de su vida.
53.
El Enneagrama y el discernimiento
por MALTE M E L E N D O *
A s u m o que el concepto de discernimiento de espritus es claro

p a r a t o d o s nuestros lectores. P o r el contrario p a r t o de la idea de que
la mayora desconoce el E n n e a g r a m a . P o r ello voy a empezar exponiendo los conceptos bsicos de este sistema antes de ver su relacin
con el discernimiento espiritual.
I
Q U E ES E L E N N E A G R A M A
C o m e n z a m o s p o r el significado de la p a l a b r a enneagrama. Del
griego enneas = nueve, grammos = p u n t o s . El E n n e a g r a m a
hace referencia a nueve p u n t o s equidistantes de u n a circunferencia.
C o n s i d e r a n d o el crculo c o m o la figura geomtrica perfecta, la podem o s ver c o m o smbolo de la Divinidad, del Universo, del Ser, de la
Vida... y considerar esos nueve p u n t o s del crculo c o m o facetas o m a nifestaciones de la Divinidad. C a d a u n o de esos nueve p u n t o s es un
tipo de personalidad, u n aspecto especfico de ese Ser total.
Existe u n a relacin matemtica entre los nueve p u n t o s . El 3-6-9
forman u n tringulo equiltero d e n t r o del crculo; sta es la llamada
ley de 3. Existe otra antigua ley matemtica: la ley del 7, dividiendo 1 entre 7 van saliendo los restantes p u n t o s del E n n e a g r a m a
(0,142857142857...), y la relacin existente entre ellos. Y a veremos
m s adelante la relacin psicolgica de sanacin que existe entre estos
n m e r o s relacionados m a t e m t i c a m e n t e entre s.
L a primera referencia que se hace del E n n e a g r a m a en Occidente la
* MAITE M E L E N D O . Psicoterapeuta. Dir. de Ejercicios Espirituales.
Madrid.
53.
EL ENNEAGRAMA Y EL DISCERNIMIENTO
397
e n c o n t r a m o s en las enseanzas de Gurdiieff, recogidas p o r su discpulo P. D . Ouspensky. A u n q u e Gurdiieff hace referencia a las caractersticas de los 9 tipos y a sus relaciones, sin e m b a r g o n o hace mencin
explcita al n o m b r e E n n e a g r a m a .
A d e m s de Gurdjieff y Osear Ichazo, el primero que hicieron u n a
referencia al E n n e a g r a m a , en los aos 60, no sabemos de nadie m s
que haya escrito sobre el E n n e a g r a m a o h a y a hecho referencia al sistema.
Ichazo nos dice que el E n n e a g r a m a en el Oriente fue transmitido
oralmente hasta que l mismo empieza a hablar y escribir sobre el
Enneagrama.
Osear Ichazo, u n psiquiatra boliviano, es el primero en Occidente
en mencionar y escribir sobre este antiguo sistema. Segn Ichazo el
E n n e a g r a m a ' n a c e hace m s de 2.000 aos en lo que es hoy Afganistn. Sistema conocido tan sol por los gurs sufs (el sufismo es la
r a m a mstica del Islam). Los gurs, maestros iluminados, conocan
los 9 n m e r o s del sistema y en su t r a t o individual con sus discpulos
les d a b a n slo a conocer las caractersticas propias de su tipo de personalidad; entendan que p a r a su iluminacin el discpulo necesitaba
slo conocer los rasgos propios de su personalidad.
El conocimiento del E n n e a g r a m a ha sido transmitido entre los gurs oralmente. Ichazo prometi n o desvelar la fuente d o n d e l bebi
el conocimiento del E n n e a g r a m a . Osear Ichazo j u n t o al chileno Claudio Naranjo empezaron a poner p o r escrito y sistematizar al estilo de
Occidente las enseanzas de los maestros sufies en el Instituto de Psicologa Aplicada de Santiago de Chile.
C o m o ocurre con frecuencia fue u n grupo de norteamericanos los
que en 1970 descubrieron y potenciaron el trabajo de Ichazo y N a ranjo. Entre estos norteamericanos estaba algn jesuita (John Lilly y
R o b e r t Ochs) que p r o n t o conectaron el E n n e a g r a m a con las reglas ignacianas del discernimiento d e espritus.
A los pocos a o s de su descubrimiento, en 1975, el E n n e a g r a m a
se empez a utilizar y ensear c o m o u n a importante a y u d a p a r a el
discernimiento de dirigidos y ejercitantes en la mayora de las casas
de ejercicios norteamericanas. En u n a de estas casas, concretamente
en el Jesuit Renewal Center, Milford Ohiom, es d o n d e la a u t o r a de
este artculo lo aprendi en 1979.
En la base del E n n e a g r a m a e n c o n t r a m o s u n a creencia tan familiar
a la psicologa de Cari Y u n g c o m o a la teologa de Ignacio de L o y o la; es la teora de la luz y la sombra, o la accin del buen o del mal
espritu en u n a misma persona. El E n n e a g r a m a sostiene q u e la cuali-
398
MAITE MELENDO
d a d o virtud de u n a persona (o el yo esencial) llevada al extremo o

practicada en exceso constituye el vicio o la t r a m p a en la que la mism a persona se ve enredada.
La a y u d a del director/a y la accin del propio sujeto consiste en
descubrir cul es la justa medida de su cualidad p a r a evitar que sta
se constituya en la t r a m p a que a t r a p e al mismo sujeto. Son las d o s
caras de u n a misma m o n e d a .
La salud mental y espiritual consiste, c o m o en la asctica tradicional, en encontrar el trmino medio, la justa medida, ni por exceso ni
p o r defecto, o, c o m o dira el taosmo, lo fundamental es n o perder el
centro.
El E n n e a g r a m a mantiene que la persona nace con u n Yo esencial
que es la imagen divina en ella. Bajo la influencia del Y o esencial la
persona acta espontnea y libremente en u n i d a d y a r m o n a con su
propia esencia. El Y o esencial, diramos que es el autntico yo de la
persona, su yo unificado e integrado, conectado con la fuente de
energa o unido a su Esencia o a la Divinidad.
C o n los aos y en interaccin con el medio la persona va desarrollando mecanismos de defensa que constituyen c o m o u n a segunda naturaleza: el Ego, que con el tiempo tiraniza a la persona con sus comp o r t a m i e n t o s compulsivos. Al E g o le identificamos con la rigidez, lo
inautntico, lo dividido y desintegrado de la persona. El Ego es el
mal, la compulsin diablica. El Ego est b l o q u e a d o , falto de libertad
y desconectado o desgajado de la energa vital o de la Divinidad. La
labor del discernimiento, segn el E n n e a g r a m a , consistira en desenm a s c a r a r al Ego, descubriendo sus fijaciones o c o m p o r t a m i e n t o s
compulsivos p a r a liberar al verdadero yo.
El Y o esencial lo p o d r a m o s identificar en el cristianismo con el
Y o salvado, redimido, es decir la persona iluminada y guiada p o r el
Espritu de la verdad, mientras que el E g o y sus fijaciones compulsivas las identificaramos con las insinuaciones, ms o m e n o s enmascaradas, del padre de las mentiras que c o n frecuencia se disfraza de
ngel de luz y trata de engaar a la persona convencindola de las
ventajas del Ego.
V a m o s a hacer u n breve repaso de las nueve fijaciones del Ego o
las nueve mscaras del mal espritu p a r a luego m s tarde ver los nueve rostros o manifestaciones de la divinidad: o el Y o esencial.
C o n frecuencia las personas tenemos c o m p o r t a m i e n t o s semejantes.
Sin e m b a r g o , si profundizamos, en estos c o m p o r t a m i e n t o s la motivacin es distinta, es decir, diferentes motivaciones pueden producir
c o m p o r t a m i e n t o s parecidos. Lo que el E n n e a g r a m a t r a t a de descubrir
53.
399
es el rasgo fundamental o d o m i n a n t e del carcter de la persona. En

trminos de discernimiento relacionamos este rasgo fundamental con
la gracia d o m i n a n t e .
La gracia c r e e m o s n o o b r a aisladamente, sino que acta so
bre la naturaleza. Este rasgo fundamental es ese quid de la persona
p o r d o n d e se le puede colar el mal espritu e n t r a m p n d o l a , y a la vez,
y p o r el contrario, puede ser ese mismo quid el resquicio p o r d o n d e
le invada la gracia y se deje guiar por la accin del Espritu.
II
L O S 9 T I P O S D E E G O Y SU S A N A C I O N
C o m o sera demasiado largo analizar o describir a fondo los nue
ve tipos de personalidad (en esto consisten los cursos que i m p a r t o so
bre el E n n e a g r a m a ) voy a limitarme a describir el t o n o emocional o
el sabor del espritu en los dos estados del yo: en su Ego compulsivo
(es decir, su yo bajo la influencia del espritu del mal) y el reverso de
ese mismo estado: el Yo esencial (o el yo dirigido p o r el buen esp
ritu).
La caracterstica o rasgo fundamental de la personalidad tipo 1 es
la b s q u e d a de la perfeccin. Los tipos 1 buscan d e n o d a d a m e n t e la
perfeccin en s mismos, en los dems y en su e n t o r n o . C u a n d o esta
b s q u e d a de la perfeccin se hace compulsiva el ego 1 se ve invadido
p o r la frustracin, el enfado y el resentimiento p o r q u e n a d a es c o m o
debe ser, es decir: ni ellos mismos, ni los dems, ni la realidad cum
plen sus exigencias de perfeccionamiento. El sabor de su alma es el
enfado y la frustracin ya que se sienten incapaces de cumplir sus p r o
pios cnones de exigencia y perfeccin.
La sanacin emocional o conversin del ego 1 fluye de su p r o p i o
sentido de la presencia y existencia de la divina perfeccin en el aqu
y en el a h o r a . L a caracterstica principal de su Y o esencial es la sere
nidad. C u a n d o s a n a d o o c u a n d o acta bajo la influencia del Espritu,
el 1 descansa sereno en la seguridad de que el universo, l mismo y los
dems participan en esa Perfeccin y estn en proceso hacia la perfec
cin de la divinidad. En este estado, d e p o n e su frustracin y enfado
y se siente sereno.
El ego n m e r o 2 se caracteriza p o r su orgullo y soberbia encubier
tos p o r u n a apariencia de entrega y disponibilidad p a r a los dems. El
ego del 2 le impide ver sus propias necesidades y reconocer sus p r o -
400
MAITE MELENDO
pios lmites; l n u n c a necesita n a d a , y desde este sentido de superioridad se convierte en el a y u d a d o r compulsivo que tiene que estar constantemente atendiendo a las necesidades ajenas. Siempre pendiente de
los dems resulta olvidadizo y dejado de su propia esencia.
La sanacin emocional o conversin del ego nmero 2 consiste en
la humildad o reconocimiento
de su propia verdad, sus capacidades,
sus necesidades y lmites. Sigue dndose a los dems pero n o p a r a encontrarse en ellos; a h o r a se d a desde u n a p o s t u r a de honradez sin manipulaciones, sin deseos de controlar y sin cultivo de su ego.
El ego n m e r o 3 se caracteriza p o r su vanidad. El 3 es el tipo eficaz, eficiente, el p r o t o t i p o del triunfador, son personas m u y activas y
en constante productividad. Son vendedores de imagen; se identifican
con su rol y su actividad de tal m a n e r a que pierden el sentido de su
p r o p i o yo. Son personas huecas, vacas p o r dentro que n o se encuentran a ellas mismas detrs de la mscara de eficaces y eficientes.
La sanacin emocional o conversin del ego n m e r o 3 consiste en
la sinceridad o autenticidad, la aceptacin de su propia realidad interior, lo que u n o es, sin mscaras ni roles; soy lo que soy, valgo p o r
lo que soy, n o p o r lo que h a g o . La autenticidad, sabor del alma de
su yo esencial, es la coherencia, la simplicidad o la u n i d a d frente a la
duplicidad del ego: hacer el trabajo es distinto de ser el trabajo; hacer
y controlar la tarea es distinto de vivir controlado p o r la tarea.
El ego nmero 4 se caracteriza p o r la envidia o estado emocional
de nostalgia o anhelo de lo que poseen y son los dems. La intensidad
de sus sentimientos les hace sentirse especiales, nicos, siempre aislados y diferentes de los dems, c o m o aristcratas en el exilio, siempre
anhelan algo distinto a lo que son y tienen.
la ecuanimidad o equilibrio emocional. Bajo la influencia del Espritu
sus reacciones emocionales dejan de ser exageradas o desproporcionadas al estmulo p a r a ser equilibradas o a p r o p i a d a s . La ecuanimidad
es vivida c o m o reconocimiento y aceptacin de sus propios talentos y
capacidad personal sin envidiar o anhelar la de los dems.
El ego nmero 5 se caracteriza p o r su tacaera, y n o entendida
sta solamente en c u a n t o al gasto de dinero. La personalidad n m e r o
5 se caracteriza p o r el ahorro de energa, de tiempo, de ideas, de sentimientos... Son observadores de la vida, pero les cuesta involucrarse en
ella. Son tacaos incluso con ellos mismos, se privan de gustos y placeres; a c u m u l a n p o r si algn da necesitan; al n o saber dar, difcilmente pueden recibir.
53.
EL E N N E A G R A M A Y EL DISCERNIMIENTO
401
la virtud del desprendimiento

vivida c o m o la capacidad de disfrutar
sin necesidad de a c a p a r a r o acumular p a r a u n o mismo. El n m e r o 5
s a n a d o coge y t o m a lo que realmente necesita pero es capaz de dar;
la energa n o se p a r a en l, es capaz de hacer que fluya a travs de
s hacia los dems sin acapararla. Y a n o se mantiene en el a n o n i m a t o
ni alejado de la vida; a h o r a es capaz de involucrarse y vivir la vida a
plenitud, sin escaseces.
El ego n m e r o 6 se caracteriza p o r su cobarda que experimenta
c o m o miedo y duda. Les falta fe y confianza en s mismos, viven constantemente d u d a n d o y preocupndose, de tal m a n e r a que sus d u d a s y
miedos paralizan su accin. El miedo real n o es en s u n p r o b l e m a
p a r a el n m e r o 6, son m s bien los miedos imaginarios, los que ellos
imaginan y anticipan. Son miedos fantasmas, de hecho, en situaciones
reales de miedo resultan ser personas valientes.
La sanacin emocional o conversin del n m e r o 6 consiste en la
valenta p a r a aceptar el desafo del ser. El valor o .valenta p a r a reconocer y aceptar el que cada u n o es capaz y puede realizar su yo
autntico, esencial, sin que n a d a ni nadie d a e o sea u n peligro p a r a
su esencia. El tema de la valenta versus miedo deja de ser u n a cuestin de vida o muerte p a r a el 6.
El ego n m e r o 7 se caracteriza p o r su gula o glotonera. El ego nm e r o 7 nunca est satisfecho en el presente, siempre quiere m s y m s
de lo b u e n o . H u y e n del presente, r e c o r d a n d o los m o m e n t o s buenos
del p a s a d o planificando u n futuro que se p r o m e t e n a ellos mismos
siempre mejor. Resultan nostlgicos, su vida es u n intentar glotonamente recobrar lo que ellos experimentan c o m o perdido o lo que preven ser u n estado beatfico.
sobriedad, vivida c o m o u n sentido de la proporcin y la medida, vivid a en el presente. Es u n saber que la felicidad se obtiene p a s o a p a s o
y n o t o d a de golpe, ni haciendo planes con glotonera. Bajo el influjo
del Espritu la personalidad n m e r o 7 sabe la cantidad exacta de
energa que necesita p a r a vivir, sabe que n o necesita ni a m o n t o n a r ni
derrochar.
El ego n m e r o 8 se caracteriza p o r la bsqueda de la justicia. Las
personalidades n m e r o 8 viven el m u n d o c o m o injusto, son m u y sensibles a cualquier palabra, pensamiento o accin injusta p a r a ellos. Su
respuesta inmediata es la revancha o venganza. C o m o se sienten viviendo en u n m u n d o hostil e injusto, sienten la responsabilidad de hacer justicia, pero u n a justicia segn los propios criterios. Los n m e r o s
8 viven en su carne el que la mejor defensa es u n buen ataque. Vi-
402
MAITE MELENDO
ven compulsivamente impulsados a desenmascarar y demoler, o hacer

justicia, pero con u n a actitud m u y defensiva.
inocencia. H a y que recordar la raz latina in-nocens = n o d a o , n o
peligro. La realidad n o m e h a r dao! debe decirse el n m e r o 8
p a r a deponer su actitud defensiva, siempre p r e p a r a d a p a r a el a t a q u e .
Inocencia quiere decir el vivir el aqu y el a h o r a con espontaneidad y
simplicidad. Es u n cambio de su actitud defensiva hacia la realidad;
p a r a p o d e r experimentar c a d a m o m e n t o c o m o algo nuevo, fresco, sin
m a l d a d , c o m o algo que n o hiere. Por qu voy a hacer d a o a alguien y p o r qu alguien va a querer hacerme d a o a m? es la vivencia de la personalidad n m e r o 8 c u a n d o renovada e impulsada p o r el
Espritu del bien.
El ego n m e r o 9 se caracteriza p o r su indolencia. Los q u e tienen
esta personalidad c u a n d o estn guiados p o r el espritu del mal resultan indolentes en t o d o lo referente a su ser, su esencia y los asuntos
importantes. P o r o t r a p a r t e se hacen m u y activos en minucias y otros
asuntos p o c o importantes c o m o p a r a narcotizarse o insensibilizarse a
los temas m s importantes que d e m a n d a n su atencin. Racionalizan
su propia indolencia q u i t a n d o importancia a las cosas y n o permitindose sentir demasiado. Resultan as personas n o slo indolentes, sino
tambin olvidadizos. N o sienten que n a d a es i m p o r t a n t e , ni ellos mism o s . Evitan a t o d a costa el c o n s u m o de energa. Por qu estar de
pie c u a n d o puedes estar sentado? o por qu estar sentado c u a n d o
puedes estar t u m b a d o ? , estas frases expresan la actitud del ego nm e r o 9.
la accin. La accin es la actitud n o r m a l de la persona en sintona
con su p r o p i a energa y la energa del m u n d o , ya que el ser es activo
p o r naturaleza, la accin fluye espontnea y n a t u r a l del deseo de la
persona de funcionar a r m n i c a m e n t e con su e n t o r n o . Bajo la direccin del Espritu de la vida la accin fluye espontnea en el n m e r o
9 de la propia esencia y le lleva a hacer lo que sea necesario p a r a desarrollar su propia persona, evitando las interferencias p o r p a r t e del
ego.
El E n n e a g r a m a resulta ser un instrumento psicolgico m u y vlido
p a r a el propio conocimiento y la p r o p i a aceptacin.
C o m o m t o d o de discernimiento y r e c o r d a n d o el que la gracia acta sobre la naturaleza, e n c o n t r a m o s que el E n n e a g r a m a es u n a ayud a grande p a r a el director/a y el dirigido/a d u r a n t e u n o s ejercicios espirituales personalizados o en el proceso d e a c o m p a a m i e n t o espiri-
53.
403
tual. C o n facilidad nos dejamos llevar en nuestras vidas p o r los extremos, bien sea por exceso o p o r defecto. La dificultad en matener el
p u n t o medio o el equilibrio entre dos extremos nos ser m s fcil si
v a m o s cada u n o descubriendo a la luz del propio conocimiento cules
son nuestros extremos.
H e m o s visto, a u n q u e m u y superficialmente, las nueve posibilidades que nos muestra el E n n e a g r a m a de reestructurar la vida o hallar
el equilibrio, segn la espiritualidad oriental de mantener el centro.
BIBLIOGRAFA
WAGNER,
J. P., The Enneagram system of Personality Typology, Chicago,
1980.
P. D., Fragmentos de una enseanza desconocida, Hachette, S.A.,
Buenos Aires, 1968.
PALMER, H., The Enneagram: Understanding yourself and the others in your
Ufe, Harper and Row, San Francisco, 1988.
ROHR, R., The Enneagram: Naming our Illusion, National Catholic Reprter
Pub., Kansas City, 1988.
1 V E T Z , B., y B U R C H I L L , J., The Enneagram and Prayer, Dimensin Books,
Denville, N.J., 1987.
OUSPENSKY,
V. O T R A S D I M E N S I O N E S D E L O S E J E R C I C I O S
EN EL C O N T E X T O D E LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
PERFIL PSICOLGICO D E SAN IGNACIO D E LOYOLA,

por Alejandro
Roldan.
H A L L A R A D I S E N T O D A S LAS COSAS: LAS D I M E N
S I O N E S D E L A E X P E R I E N C I A , por William A. Barry.
LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A C O M O B S Q U E D A
D E L I B E R T A D , por Ricardo
Antoncich.
LA PUESTA E N C O M N E N LOS EJERCICIOS ESPIRI
TUALES E N LA VIDA CORRIENTE: U N A EXPERIENCIA
D E C R E C I M I E N T O P E R S O N A L Y G R U P A L , por Federico
M. Sanfelu.
PRESENTACIN D E LAS D E M A N D A S D E L EJERCITAN
T E E N S U E X P E R I E N C I A D E E J E R C I C I O S , por
Manuel
Plaza.
M A D U R E Z PSQUICA Y D I S C E R N I M I E N T O ESPIRI
T U A L , por Jean-Francois
Cataln.
PISTAS P A R A A P R E N D E R A LEER EL M E N S A J E D E
J E S S F U E R A D E L T I E M P O D E L O S E J E R C I C I O S ESPI
R I T U A L E S , por Javier Leach.
54.
Perfil psicolgico de San Ignacio de Loyola

por A L E J A N D R O R O L D A N *
i
INTRODUCCIN
Al decir perfil ya estamos significando c o m o sugiere la metfora que u s a m o s que nos v a m o s a limitar a los rasgos ms salientes
de la rica personalidad de San Ignacio, a u n q u e basten p a r a lograr un
retrato suficientemente recognoscible de la realidad que intentamos
disear.
P o r la limitacin del espacio a que estamos sometidos, elegiremos
el m t o d o m s a d e c u a d o , es decir, el m s breve. R e nunc iam os, pues,
en primer lugar, a u n estudio analtico de las cualidades psicolgicas
del Santo, limitndonos a u n a visin sinttica de las mismas. P o r
idntica razn prescindiremos de la Tipologa, c o m o m t o d o , pues sup o n e tambin m a y o r espacio de exposicin del que disponemos. N o
hacemos esto ltimo p o r q u e participemos de la opinin de algn ilustre crtico, que al juzgar nuestro estudio tipolgico sobre el Santo, publicado hace t i e m p o , vino a decir que la Tipologa era u n m t o d o
inadecuado t r a t n d o s e de San Ignacio, p o r q u e ste r o m p a t o d o s los
moldes. Olvidaba este a u t o r que Jesucristo es Dios y h o m b r e , y si
bien p o r lo primero r o m p e efectivamente t o d o molde; p o r ser h o m bre n o puede r o m p e r las limitaciones que este m o l d e le impona, y
al que voluntariamente se someti (animal-rationale). Cristo es h o m bre con t o d o s los condicionamientos que esto i m p o r t a y n o r o m p i
el molde de su ser h u m a n o (que perteneca a u n a raza biotipo, psicotipo, etotipo, etc., determinados), si bien p o r ser al mismo tiempo
Dios, estos mismos c o m p o n e n t e s temperamentales y raciales, quedaron de algn m o d o afectados. Estudiaremos, pues, a San Ignacio pre1
* ALEJANDRO ROLDAN. Prof. Emrito de Psicologa. Alicante.

' A. R O L D A N , San Ignacio de Loyola a la luz de la Tipologa, CIS, R o m a , 1980.
408
ALEJANDRO ROLDAN
ferentemente desde el p u n t o de vista de la Psicologa H u m a n a General, c e n t r n d o n o s en la n o t a de su rica personalidad, a u n q u e sin renunciar a hacer de p a s o alguna alusin a la Tipologa, que siempre es
luminosa p a r a el que la conoce.
II
PERSONALIDAD DE SAN IGNACIO
La personalidad humana, en su conjunto, es tan manifiesta en el
Santo, que n o merece detenerse p a r a subrayarla. Se h a repetido m u chas veces que San Ignacio p a s slo en 19 aos (1522-1541), de ser
u n mendigo itinerante (cuando sali malvestido y cojeando de su
C a s a T o r r e de Loyola a fines de febrero de 1522) a ser General de
u n a O r d e n Religiosa importante fundada p o r l m i s m o (2 de abril de
1541).
M s an y este hecho es poco c o n o c i d o el prestigio de Ignacio ante la Curia R o m a n a (en c u a n t o a que era u n h o m b r e d o t a d o de
notable prudencia y otras cualidades de gobierno extraordinarias) fue
creciendo de tal m o d o a travs de los 10 primeros a o s de su Generalato, que, c u a n d o a la muerte de Paulo III se reuni el Cnclave p a r a
elegir el nuevo P a p a , Ignacio q u e obviamente n o estaba presente
en el m i s m o o b t u v o el voto de cinco Cardenales p a r a que fuese
n o m b r a d o sucesor del S u m o Pontfice .
A m b o s hechos, convergentes en u n a ascensin meterica, en tan
cortos aos de la vida del Santo y p a r t i e n d o prcticamente de cero,
constituyen u n caso nico en t o d a la Historia hagiogrfica de la Iglesia Universal.
D e t e n g m o n o s a h o r a , brevemente, en las aristas dinmicas de su
personalidad h u m a n a .
2
1.
Personalidad intelectual de San Ignacio
Desde luego n o fue sta lo fuerte del Santo; pero t a m p o c o hay

que exagerar, pues Ignacio sac u n d o c t o r a d o en la Universidad de
Pars (la m s prestigiosa de su tiempo), y, p o r cierto, tras u n a dedicacin deficiente a los estudios, t a n t o p o r haber c o m e n z a d o a estudiar
hacia los 33 aos, c o m o haber simultaneado esos estudios con el
2
M H S I , F N , II, 325, nm. 7.
54.
PERFIL PSICOLGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA
409
apostolado, al que senta u n a atraccin irresistible (por sus ansias de

formar u n a agrupacin que fuese capaz de oponerse al ambiente destructor que se respiraba en la Iglesia de entonces).
P o r otro lado, si distinguimos entre entendimiento especulativo (el
que se mueve con holgura p o r el m u n d o de las ideas abstractas) y entendimiento prctico (el que c a m i n a con facilidad p o r el m u n d o de las
realidades concretas), todava habra que valorar con m a y o r precisin
la personalidad intelectual de San Ignacio, pues en esta segunda faceta del entendimiento, el Santo fue eminente, c o m o lo demuestra t a n t o
su actividad creadora, f u n d a n d o u n a Orden Religiosa con notables
diferencias respecto a las dems; c o m o su escrito (Constituciones,
Ejercicios) en los que se percibe palpablemente la captacin del h o m bre y del m u n d o real. M s a n , Lanez, que era u n buen exponente
de la personalidad intelectual, t a n t o especulativa (Trento), c o m o
prctica (2. General de la C o m p a a de Jess), y conocedor de excepcin de San Ignacio, nos d a u n d a t o de s u m a importancia en el
tema que t r a t a m o s . Dijo Lanez en cierta ocasin, que Ignacio era
h o m b r e de pocas ideas, pero stas m u y profundas. E n esta expresin
de Lanez se subraya implcitamente u n a cualidad intelectual de gran
precio: la intuicin intelectual. Esta (que es la base de la investigacin
cientfica, y de la que lamentablemente carecen m u c h o s , que se dedican p o r oficio a ella), es la que ve la categora en la ancdota; la que
deduce correctamente principios generales de pocos (relativamente)
casos particulares; la que reduce espontneamente lo complejo a lo
simple, etc.; c o m o si tales inteligencias estuviesen en contacto inmed i a t o con la esencia, t a n t o de las ideas c o m o de las situaciones concretas, y, en general, con lo real. P o r eso, San Ignacio era h o m b r e de
pocas ideas, pero profundas (a las que iba reduciendo casi inconscientemente c u a n t o vea a su alrededor y c u a n t o personalmente viva).
P o r eso, y a pesar de lo antes insinuado, p o d r a decirse que San Ignacio tena u n a personalidad intelectual superior a la corriente (ms en
la vertiente prctica de la inteligencia que en la terica). Y si quisiramos subrayar m s alguna de las notas, dentro de la m o d a l i d a d
intelectual del Santo, destacaramos su poder de reflexin, que tambin supo instrumentar en la confeccin de sus Ejercicios Espirituales.
2.
Personalidad volitiva de San Ignacio
Pero lo que es a t o d a s luces lo m s sobresaliente y cualificativo

caracterolgicamente es la personalidad volitiva del Santo. D o t a d o
410
ALEJANDRO ROLDAN
de u n c o m p o n e n t e de s o m a t o t o n a (en la Tipologa de W . Sheldon)

fue u n h o m b r e esencialmente de accin, que o b r a b a bajo principios
operativos m u y claros (en seguida t r a t a r e m o s de ellos), y que n o p o da menos de dejar tras de s obras macizas y d u r a d e r a s , que son la
rbrica inconfundible de t o d a actividad autnticamente creadora.
Bajemos a p o r m e n o r e s y distingamos, en primer lugar, algunas de
sus principales cualidades psicolgicas volitivas, y, a continuacin,
enunciemos sus principales principios de accin, que t a n t a importancia tienen en el segundo c o m p o n e n t e sheldoniano.
A)
Principales
rasgos de su personalidad
volitiva
a) Hombre de carcter.
San Ignacio tena u n a voluntad de hierro. Se t r a z a b a u n plan y lo realizaba sin reparar en las dificultades
que pudiera encontrar. El dolor fsico y el sufrimiento h u m a n o entraban en sus planes. C o n t a b a con ellos sin apartarse u n pice del camin o t r a z a d o . Las dos operaciones que los mdicos tuvieron que hacerle
en la pierna q u e b r a d a en la defensa de P a m p l o n a (una forzosa y otra
innecesaria, pero pedida p o r Ignacio p o r razones de esttica) son
pruebas evidentes de su fuerza de voluntad; p o r q u e s o p o r t aquella
carnicera s e g n su propia expresin sin o t r a seal de dolor
que el apretar m u c h o los p u o s . T a m b i n el m o d o de soportar las varias enfermedades que le aquejaron, y el m o d o de afrontar con tenacid a d las continuas dificultades que se le opusieron al principio de su
a p o s t o l a d o en Alcal y Salamanca, y posteriormente en R o m a , etc.,
son ndice de lo m i s m o .
b) Lder nato.
El Santo fue lder n a t o , pero n o de masas, sino
de individuos, o, si se prefiere de grupos selectos, que a la larga llegan
a influir sin ruido en la masa. N a c i , p o r t e m p e r a m e n t o , p a r a m a n dar; pero su poderosa personalidad se impona por s misma, a
cuantos le r o d e a b a n , sin que l sintiese comezn de imponerse a ellos.
C u a n d o sus primeros c o m p a e r o s se decidieron con l a elegir u n superior del g r u p o , le cost Dios y a y u d a p a r a que n o le eligiesen a l;
y los pormenores de este hecho son de sumo inters, pues se vio claro,
p o r un lado, el deseo n a t u r a l del lder n a t o , de regularizar institucionalmente la situacin que se dio desde el primer m o m e n t o en el grupo
(que quera elegirle c o m o gua, ya que previamente haban sido conducidos u n o a u n o a formar aquella colectividad), y, p o r o t r o lado,
se manifest claramente el deseo de Ignacio de n o salir elegido, guindose p o r motivos sobrenaturales de humildad. Es inimaginable que
Ignacio n o hubiese salido elegido c o m o Superior de aquel g r u p o , y
54.
411
que se hubiese tenido que someter al elegido p o r la mayora siendo l

u n o de tantos. E n tal hiptesis psicolgicamente absurda, el Santo se
habra a c o m o d a d o , pues siempre se gui p o r motivos sobrenaturales.
C o n t o d o , nos parece casi divertidas las m a n i o b r a s del Santo p a r a lograr que n o le eligiesen, sabiendo con certeza m o r a l que lo haran. Se
ve a las claras la lucha interna de San Ignacio entre su conciencia de
tener cualidades de m a n d o , y su deseo de n o dejarse llevar p o r ella.
c) Organizador-innovador.
Las Constituciones de la C o m p a a
de Jess h a b l a n p o r s mismas. R o m p e n (en m u c h o s p o r m e n o r e s de
importancia) la estructura de la vida religiosa tradicional de entonces.
Suprimen el hbito; el coro; las penitencias impuestas p o r Regla; el
Noviciado de u n solo a o (poniendo dos, al final de los cuales se hacen votos simples y perpetuos); q u i t a n la posibilidad de acceder a dignidades eclesisticas, etc. El tiempo h a confirmado que tales innovaciones tienen su valor, conveniencia y eficacia, etc. (sin pretender p o r
eso descalificar a quienes siguen las n o r m a s tradicionales en la Iglesia). Se dira que en m u c h a s de esas innovaciones se adelant a su
tiempo San Ignacio; pues m u c h a s Congregaciones religiosas posteriores las h a n seguido.
B)
Principios de accin de San
Ignacio
En sujetos hechos p a r a actuar c o m o es el segundo c o m p o nente sheldoniano, en el que la vertiente dinmica de la personalidad
es la m s i m p o r t a n t e resulta de capital inters consignar los principios de accin p o r los que se rigen. N o s o t r o s nos ceiremos a San
Ignacio.
N o se h a escrito n a d a a lo que c r e e m o s sobre los principios
de accin del primero y tercero componentes sheldonianos q u e los
t i e n e n . Son tan diferentes de los del segundo, que m u c h o s de los
que v a m o s a enunciar, n o parecen tener cabida en a m b o s tipos inactivos p o r t e m p e r a m e n t o .
3
Si quisisemos sintetizar las caractersticas de los principios de accin ms propios de cada uno de los tres componentes temperamentales de Sheldon (es decir, los que
cada sujeto va subrayando en su mente a lo largo de los aos, estructurndolos inconscientemente c o m o en una tabla de valores morales para la accin), diramos que los tipos del componente primero sheldoniano, seleccionan sin darse cuenta los principios que conducen a la felicidad para conseguirla; los segundos, todos los que conducen a la accin y su eficacia (el principio de mayor trascendencia que gua a estos
temperamentos es: el fin justifica los medios. Y a veremos c m o San Ignacio sublima
lo inadmisible de este m o d o de obrar); y los terceros seleccionan sin querer todos los
que conducen al deber y su cumplimiento.
ALEJANDRO ROLDAN
412
C o m o en el h o m b r e religioso se mezclan en la accin, sin darse

cuenta ste, los principios naturales psicolgicos y m o r a l e s y los
sobrenaturales (porque la accin es u n t o d o indivisible), convendr
distinguir expresamente en el anlisis que hacemos a continuacin, los
principios psicolgicos bsicamente temperamentales, que San Ignacio aplicaba indistintamente en el plano natural y sobrenatural, de
los principios formalmente sobrenaturales, que u s a b a plenamente
en ese solo orden.
Igualmente consideramos de importancia advertir en este a p a r t a d o
c o m o es o b v i o que la praxologa ignaciana que v a m o s a esbozar, n o la formul el Santo tal c o m o la expondremos a h o r a , sino que
es nuestra. U n o s principios los formul San Ignacio exprofeso; pero
otros, o slo los insina, o simplemente los p o n e en prctica. Lo que
resulta p a r a el psiclogo u n a satisfaccin es c o m p r o b a r que lo que a
priori p o d a m o s suponer en u n segundo c o m p o n e n t e sheldoniano
a c e n t u a d o , lo e n c o n t r a m o s en la prctica en San Ignacio, que estaba
d o t a d o de ese t e m p e r a m e n t o .
a) Principios
ba indistintamente
formalmente psicolgicos, que San Ignacio

en el orden natural y sobrenatural.
aplica-
1. Principio de mayor extensin, o alcance, en el c a m p o de la

accin que pudiera enunciarse de este m o d o sincopado: principio del
hacer-hacer.
En la vertiente dinmica de la persona hay distintas actitudes del
yo frente a la accin, en orden a lograr el m a y o r alcance de sta.
Consignemos cinco de ellas, de las que la mejor es, c o m o veremos, la
que sigui San Ignacio.
H a y sujetos que ni hacen ni dejan hacer. Se trata de individuos
que, p o r u n lado, son conscientes de su nulidad p a r a la accin, y, p o r
o t r o , son m u y celosos de su prestigio personal. A n t e esta situacin n o
ven otra salida p a r a ocultar su ineptitud en el orden de la dinamicid a d , que impedir la accin de los dems. Si son superiores o directores de o b r a s , tienen miedo a que sus subordinados les p o n g a n en evidencia, e inconscientemente p o n e n siempre trabas a sus iniciativas.
4
Hablamos preferentemente, en las hiptesis que haremos, de superiores o directores

de obras, por ser el caso de San Ignacio, que fue siempre superior o jefe de grupo; pero
la casustica de estos arquetipos es mucho ms rica y aplicable a otros similares. Tambin hay subditos o subordinados, que en la colectividad a que pertenecen, ponen dificultades a los proyectos de sus compaeros, movidos inconscientemente por la envidia,
o por el miedo a que quede patente su inferioridad en ese orden, y aun tal vez su total
ineptitud para la accin.
54.
PERFIL PSICOLGICO DE SAN IGNACIO D E LOYOLA
Existe u n segundo g r u p o de individuos que: no hacen, pero
413
dejan
hacer. Son sujetos en el fondo humildes y sin ambicin, q u e reconocen su incapacidad p a r a actuar. P o r eso, viendo la necesidad, o a u n
conveniencia, de a c t u a r en determinadas circunstancias, dejan a sus
subordinados que se desenvuelvan con t o d a libertad y a u n (en casos
de virtud n a d a vulgar) les mueven positivamente a ello. Estos a n t e p o nen el bien c o m n a sus intereses particulares y a su prestigio personal.
H a y u n tercer tipo de sujetos que: hacen,
pero no dejan
hacer.
Son individuos absorbentes, q u e tienen capacidad p a r a la accin,

pero n o admiten segundos q u e p u e d a n hacerles s o m b r a . T o d o lo
han de hacer ellos, y los dems deben actuar bajo su frula. Nadie
debe organizar sino ellos. N a d i e conoce la realidad en q u e se mueven,
sino ellos. A stos les molestan las iniciativas personales de los dems.
Por eso, a b u s a n d o de su autoridad, d a n la negativa a t o d o proyecto
que n o haya nacido de ellos mismos. Son tipos estrella de K n k e l ,
a cuyo alrededor h a n de trabajar los otros, uncidos a su carro (el
ideal de aqullos sera que stos fuesen del tipo enredadera knkeliano).
Existe a d e m s u n c u a r t o tipo de sujetos que: hacen y dejan hacer. Se trata de individuos activos y a la vez comprensivos con el p o sible d i n a m i s m o de los dems. Estos realizan sus planes personales, y
a la vez permiten, y a u n ven con buenos ojos, q u e otros lleven a la
prctica sus propios proyectos. N o temen q u e les p u e d a n hacer sombra los dems.
H a y , en fin, u n quinto tipo de sujetos (son los menos!), que: hacen y hacen-hacer.
Su quehacer principal es hacer q u e otros hagan. Son sujetos hiperdinmicos, con riqueza d e iniciativas, y q u e
ven q u e pueden multiplicar su accin n o haciendo siempre las cosas
por s mismos, sino encargndolas a otros capaces de ello. As s u m a n
o potencian su dinamismo con el de los otros, orientando el de stos
en la misma direccin q u e el suyo. Estos sujetos p o n e n en movimiento t o d o lo q u e les rodea; estudian incluso las cualidades de sus subordinados p a r a entregarles planes a su medida, y p o r su p a r t e dejan a
stos q u e los lleven a su aire, y a u n (en los casos de m a y o r comprensin) q u e se ocupen a la vez de sus propios proyectos.
Pues bien, San Ignacio era de estos ltimos, tena iniciativas q u e
encargaba realizar a otros con lo que su accin llegaba m s lejos que
si actuase en solitario. Recordemos varios casos concretos. D a , p o r
ejemplo, instrucciones a Javier de c m o debe c o m p o r t a r s e en la India,
pero le deja las m a n o s libres p a r a actuar a su m o d o : H a m e parecido
ALEJANDRO ROLDAN
414
tambin l e escribe cosa acertada que hayis enviado all al Jap n y a la China a M a e s t r o G a s p a r y otros; y a u n q u e , si vos mismo
habris ido a la China (donde decs tenis n i m o de ir, si n o os est o r b a n las cosas de la India), lo tendr p o r b u e n o , persuadindome
que es la eterna Sapiencia la que os gua; todava a lo que ac se puede entender, juzgo yo que ser ms servido Dios nuestro Seor de
vuestra persona, si habris quedado en la India, enviando a otros, y enderezndolos para que hagan lo que vos habades de hacer, porque de
esta manera haris en muchas partes lo que vuestra persona harades en
una... .
C o m o se ve, San Ignacio n o slo practicaba el principio de hacer-hacer, sino que d a b a el mismo criterio a Javier p a r a que potenciase su accin, dndole a la vez carta blanca p a r a actuar findose de
l. Esto m i s m o nos confirma Ribadeneira de San Ignacio h a b l a n d o
m s en general. Confiaba en los subditos, y despus de darles algunas
instrucciones, aada: Vos que estis al pie de la obra, veris mejor
lo q u e se debe h a c e r . Y lo mismo t a l vez con m a y o r c l a r i d a d
afirmaba C m a r a del Santo en su M e m o r i a l . P o r este m i s m o modus agendi m a n d a en las Constituciones, que el General n o se ocupe
en cosas de la C o m p a a que pueden hacer otros, c o m o el cuidado de
la casa, o la administracin t e m p o r a l . Y lo mismo quiere de los P r o vinciales respecto de sus inferiores. E n concreto al P. M i r n , Provincial de Portugal le d a la misma n o r m a con frases expresivas: Para la
ejecucin n o os impliquis, ni p o r vos os embarquis en ellas, antes,
c o m o m o t o r universal, rodead y moved a los motores particulares y
as haris m s cosas y mejor h e c h a s .
San Ignacio n o era absorbente, c o m o u n o de los tipos antes descritos. P o r eso, pona en m a r c h a sus o b r a s y d a b a las n o r m a s o p o r t u nas p a r a su conservacin, y cuando las tena ya encaminadas, d a n d o
el cuidado de ellas a otros, p o c o a p o c o se sala afuera, y c o m e n z a b a
o t r a s . P a r a el mismo fin, m a n d a al General que distribuya el t r a b a j o entre personas con cualidades ( a s i s t e n t e s ) .
5
10
2.
5
Principio de la calidad en la accin, que pudiera enunciarse
Carta del 28-VI-1553, M H S I , MI, Epp V, 149 (subrayamos nosotros).

" M H S I , F N , III, 619; MI, Scripta, I, 453.
' M H S I , F N , I, 684, nn. 269-270.
M H S I , MI, Const. IX, 6, n. 5 [795].
' Carta al P. Diego Mirn (17-XII-1552), MI, Epp IV, 559 (subrayamos nosotros);
F N , I, 685, n. 270.
M H S I , F N , IV, 889, n. 177.
M H S I , MI, Const. IX, 6, n. 10 [803].
8
10
11
54.
415
diciendo que: es preferible hacer una sola cosa bien, que muchas medianamente, o mal.
Si el principio primero m i r a b a la cantidad de accin a desarrollar,
ste mira m s bien la calidad de la misma. Las Reglas que d a San Ignacio a los estudiantes de la C o m p a a p a r a aprovecharse en los estudios, puede ser u n b u e n ejemplo. Quiere San Ignacio que los estudiantes se dediquen al estudio p a r a aprovechar m s en ellos, y p o r
eso les prescribe, primero que se entreguen de veras a estudiar, pensando que: la mejor o b r a que pueden hacer y la m s grata a D i o s en
los Colegios es el bien estudiar , o dicho en otros trminos equivalentes: que sean m u y de veras estudiantes (ibd.); que se desocupen
de actividades externas (ibd. n m e r o 5); y que n o se distraigan del estudio p o r demasiadas devociones o ministerios con los prjimos (ibd.
n m e r o 6). P o r lo mismo m a n d a a los superiores que les quiten los
impedimentos p a r a el estudio, c o m o es el padecer necesidades t e m p o rales o cosas que les distraigan (ibd. n m e r o 7);. y que les ayuden
reuniendo en la misma Facultad sujetos con los mismos estudios y capacidad, p a r a que as p u e d a n ir a la p a r h a b i e n d o m a y o r estmulo
y emulacin entre ellos (ibd. n m e r o 8). E n u n a p a l a b r a , quiere San
Ignacio que los estudiantes de la C o m p a a tengan dedicacin plena
y exclusiva al trabajo que llevan entre m a n o s , p a r a que rindan al mximo en los estudios.
M i r a n d o al objeto de los estudios, muestra el Santo la misma
preocupacin de calidad. N o quiere que estudien las materias de las
Facultades principales por compendios, ni imperfectamente, sino
que les dediquen tiempo y estudio competente; y c u a n d o n o le hubiere p a r a m u c h a s , mejor sera tener bien sabida alguna facultad, que
tocar muchas, sabiendo poco de cada una de ellas .
12
3. Principio de la eficacia en la accin, que pudiera enunciarse

as: Hay que elegir los medios ms conducentes para lograr el fin que
se pretende.
C o m o buen s o m a t o t n i c o sheldoniano, San Ignacio buscaba la
eficacia en la accin, p o r lo que elega los medios mejores p a r a alcanzar el fin que se p r o p o n a . La aplicacin concreta de este principio,
que preside el proceder del S a n t o , la e n c o n t r a m o s formulada de u n
12
M H S I , Const. Col!., II pars 4; MI, Reg. 228. Se acordaba muy bien San Ignacio
de lo poco que haba aprendido en Barcelona, Alcal y Salamanca, por darse a la vez
a ministerios con los prjimos; y asimismo en Pars, de las muchas energas que haba
perdido buscando en el verano limosnas para pagarse el alojamiento en tiempo de curso.
M H S I , Const. Coll., II Pars, n. 0; MI, Reg. 229.
13
ALEJANDRO ROLDAN
416
m o d o claro en las n o r m a s que d a a los superiores en la VII Parte de

las Constituciones, p a r a d a r la ocupacin m s adecuada a los subditos . El mismo criterio obvio da p a r a recibir candidatos a la C o m p a a: deben seleccionarse los mejor d o t a d o s y de m a y o r experiencia
. Y p a r a saber p o r d n d e iba la mentalidad del Santo al exigir dotes
y experiencia en los candidatos, nos dice Ribadeneira que: el que n o
era bueno p a r a el m u n d o , t a m p o c o lo era p a r a la C o m p a a , y que
el que tena talento p a r a vivir y valerse en el siglo, se era b u e n o p a r a
nuestra R e l i g i n .
14
15
16
4. Principio de la supremaca del fin sobre los medios.

En otra ocasin hemos afirmado que el somatotnico sheldoniano
tiende a d a r a la consecucin del fin, u n a atencin prcticamente exclusiva, de m o d o que la preocupacin p o r la eficacia en la accin, lleva a estos sujetos a a c t u a r c o m o si el fin justificase los medios. Los
santos del tipo segundo sheldoniano, c o m o San Ignacio, subliman
este m o d o de proceder moral espontneo, d a n d o u n a clara primaca
al fin, a u n q u e atiendan j u n t a m e n t e a la licitud de los medios que
usan. En San Ignacio se ve siempre el deseo de salvar en t o d o lo que
es esencial de la accin (el fin), relativizando paralelamente al m x i m o
el valor de los medios p a r a conseguirlo. P o n g a m o s algn ejemplo.
T r a t a n d o de las Adiciones de los Ejercicios de la p o s t u r a que hay
que t o m a r en la oracin, se ve claramente a m b a s cosas. D e u n a parte,
la relatividad que concede a los medios, admitiendo c o m o vlida cualquier p o s t u r a corporal p a r a la oracin, incluso la de tendido o acostado en tierra
pero de otra, se advierte la preocupacin primaria
p a r a lograr el fin: En dos cosas advertiremos: la primera es que si
hallo lo que quiero (fin) de rodillas (medio), n o pasar adelante, y si
p o s t r a d o , asimismo, e t c . . La segunda, en el p u n t o en el cual hallare
lo que quiero, ah me reposar, sin tener ansias de pasar adelante has-
14
M H S I , MI, Const. VII, 2, F [624]. Son normas de sentido comn.

MHSI, MI, Const. I, 2, n. 1 [147]. Y en los nmeros siguientes baja a pormenores,
que para nuestro propsito no son del caso.
" M H S I , F N , IV, 879, n. 165.
Cuando de rodillas, cuando en tierra, cuando supino rostro arriba, cuando asentado, cuando en pie (EE 76). Para ser ms exacto, hay una sola postura que no enumera: paseando; sin duda por evitar la distraccin que esta accin lleva consigo. En
cuanto a la postura supino rostro arriba, opino que es tendido en tierra, c o m o solan ponerse antes los difuntos en el cementerio. M e parece recordar haber ledo que en
pocas antiguas, usaban algunos esta postura para orar al aire libre mirando al cielo.
Pero, por lo antes dicho, creo que San Ignacio no excluira la postura de echado en
cama, si la flaqueza corporal, o cualquier otro motivo razonable lo aconsejase.
I!
17
54.
417
18
ta que me satisfaga ( E E 7 6 ) . Por eso, c u a n d o n o se halla lo que

quiere en u n a p o s t u r a corporal, hay que cambiarla hasta lograr lo
que se busca; y, p o r el contrario, c u a n d o se logra lo que se pretende
en u n a p o s t u r a corporal, n o hay que cambiarla. Este mismo criterio
lo aplica fuera de la oracin ( E E 89).
Asimismo San Ignacio, que tiene una inflexibilidad notoria tratndose de lograr el fin de los Ejercicios, es m u y amplio en otras cosas,
c o m o la duracin de las semanas de los mismos, que es medio ( E E 4).
Pues bien, San Ignacio n o pona en prctica este principio de la
relatividad de los medios slo en los Ejercicios, sino en t o d a su vida
prctica religiosa. Las importantes innovaciones que introdujo en el
siglo x v i en la vida religiosa, n o se debieron a deseos malsanos de
cambiar lo establecido, sino a u n a aplicacin racional y m e d i t a d a de
este principio que c o m e n t a m o s . Si la C o m p a a haba de tener c o m o
caracterstica el servicio apostlico en misin a las rdenes del
Papa, consecuencia necesaria de ello era disponer de u n a libertad de
movimientos mxima en sus miembros, en orden a estar siempre dispuestos a cumplir al p u n t o la misin que el P a p a pudiera encomendarles en cualquier parte del m u n d o . Este es el motivo de n o tener
coro con sus h o r a s cannicas, ni oficios o misas c a n t a d a s , ni obligacin de misas perpetuas en sus iglesias, ni comprometerse a la cura de
almas y trabajo pastoral correspondiente, ni cargo fijo de religiosas,
ni otros cargos incompatibles con la libertad y movilidad que exige
tal m o d o de vida.
5. Principio de la jerarqua en la eleccin de los medios, que
pudiera enunciarse en trminos m s actuales de este m u n d o : hay que
elegir los medios que tengan prioridad en la escala de valores.
San Ignacio desconoca c o m o es o b v i o los problemas que,
hace n o muchos aos, plante la Axiologa. Si en u n a escala absoluta de valores, el orden de stos es fijo e inalterable, en las escalas
relativas el orden axiolgico depende del m d u l o de valoracin que
se elija. El p r o b l e m a del optimismo psicolgico en la eleccin de
v a l o r e s es obvio que lo i g n o r a b a San Ignacio; sin e m b a r g o , intuitivo
c o m o era, llega al m i s m o tiempo p o r o t r o camino. Su comezn del
19
18
Tiene un doble sentido este prrafo de San Ignacio, segn se aplique a la posicin
corporal o a la materia de la meditacin que se hace: 1) si hallo lo que busco en una posicin corporal, no cambiarla; 2) si hallo lo que busco en una consideracin de la meditacin o contemplacin, no tener prisa de pasar a otra consideracin.
" Ver nuestra obra: Metafsica del Sentimiento, Madrid, 1956, pp. 453-461.
ALEJANDRO ROLDAN
418
magis, es la razn de que en el presente tema de la conduccin del

medio al fin, se incline p o r la eleccin del mejor de t o d o s los rdenes relativos. San Ignacio quiere que elijamos el bien ms universal,
el de mayor perfeccin, el ms necesario, el ms urgente, etc.
En la base del principio que encabeza este a p a r t a d o est el principio
de la preeminencia del bien ms universal: El bien, c u a n t o m s
universal, es m s d i v i n o . Este principio quiere decir, aplicndolo
a la seleccin de ministerios sacerdotales, que hay que elegir aquel en
que se espera hacer m a y o r bien, sea cuantitativamente (alcanzando a
m a y o r n m e r o de personas), sea cualitativamente ( a c t u a n d o con personas de m a y o r influjo social, religioso, etc.).
H a b l a n d o ms concretamente a los que enva el Seor a ministerios, les recomienda que prefieran entre todas las obras: las espirituales a las corporales, las m s urgentes a las m e n o s urgentes, las universales a las particulares, las perpetuas o que d u r a n a las que n o duran, etc., c u a n d o n o se p u e d a n hacer e n t r a m b a s ' . P o r el mismo
principio de la mayor urgencia dedic gran p a r t e de sus esfuerzos
en R o m a a los m s a b a n d o n a d o s o m a r g i n a d o s (judos, herejes, prostitutas...); y lo mismo recomienda p a r a la seleccin de ocupaciones
p e r s o n a l e s . P o r idntico criterio de m a y o r universalidad, recomienda que se prefieran ministerios espirituales con personas de influjo
(sean seglares c o m o Prncipes, Seores, Magistrados, Administradores de Justicia, sean eclesisticos c o m o P r e l a d o s , con personas sealadas en Letras y autoridad; con gentes grandes, c o m o a las
Indias, o a pueblos principales, o a Universidad, d o n d e suelen concurrir m s personas, que a y u d a d a s p o d r n ser operarios p a r a a y u d a r a
o t r o s . La comezn del magis que lleva a San Ignacio a buscar el
bien m s universal, el de m a y o r perfeccin, el m s urgente, el m s necesario y del que se espera m a y o r fruto; le lleva tambin a aqul al
que se est m s obligado de a t e n d e r ; y, si son de igual importancia, prisa y necesidad, quiere que se atienda al ministerio m s seguro p a r a quien tiene el ministerio e s decir, el menos peligroso y
al que lleva m e n o s t i e m p o .
20
22
23
24
25
6."
20
21
22
23
24
25
Principio
del sano realismo,
que pudiera formularse de este
Bonum, quo universalius, eo divinius, M H S I , MI, Const. VII, 2, n. 10 [622].

Carta del 8-X-1552, M H S I , MI, Epp XII, 252, n. 2.
Carta al P. Fulvio Androzzi (18-VII-1556), MI, Epp XII, 142.
M H S I , MI, Const. VII, 2, n. I D [622].
M H S I , MI, Const. VII, 2, n. 1H [626].
M H S I , MI, Const. VII, 2, n. 1E [623].
54.
419
m o d o : no hay que diferir las buenas obras, por pequeas que sean, por
hacer otras mayores en otro tiempo futuro.
Este principio lo formula San Ignacio expresamente, a u n q u e con
palabras ligeramente d i v e r s a s , y aade: que es tentacin m u y com n del enemigo, ponernos siempre la perfeccin en las cosas futuras,
e inducirnos a desprecio de las presentes (ibd. nmeros 11 y 12).
26
b)
Principios de accin formalmente
sobrenaturales.
l. Principio de la primaca del orden sobrenatural.

El sentido
es claro. P o d e m o s distinguir s e g n la mente del S a n t o dos subprincipios, segn se atienda m s al fin de la accin, o a los medios de la misma.
1) Proceder siempre por la mayor gloria de Dios.
Esta c o m o obsesin de su vida p o r tratarse del fin de t o d o lo
creado (finis o p e r i s ) y el de las mismas acciones divinas ad extra (finis operantis), se manifiesta en m u c h a s ocasiones. E n los
Ejercicios, le recuerda esto al que hace eleccin de vida (EE 179), o
bien la reforma de ella (ibd. [189]). Lo mismo en las Constituciones
recuerda el fin p o r el que han de o b r a r sus h i j o s , y la C o m p a a
como un todo '.
27
28
29
26
Mon. Gen., n. 11; MI, Reg. 143.

El fin del hombre y de todo lo creado es s e g n las promesas del Principio y
F u n d a m e n t o la gloria de Dios. Pero la comezn ignaciana del magis convierte la
gloria de Dios en la mayor gloria de Dios. Cabe, no obstante, justificar la lgica interna, diciendo que, c o m o en este caso, el finis operis es el mismo que el finis operantis,
y D i o s obra necesariamente por su mayor gloria; el fin del hombre y de todo lo creado
es la mayor gloria de Dios.
M H S I , MI, Const. IV, 17 [508]. Habla aqu San Ignacio de los Superiores, pero
no exclusivamente de ellos, c o m o se ve en la misma frase con que termina este nmero
8: ordenar lo que juzgare ser a mayor gloria y servicio de D i o s nuestro Seor y el bien
universal, que es el solo fin que en sta y todas las otras cosas se pretende. Ver tambin,
MI, Const., Examen, 8 [133] y passim.
M H S I , MI, Const. III, 1, n. 9 [258]. Aunque estamos enunciando los principios
tericos que regan la accin de San Ignacio en el orden sobrenatural, n o estar fuera
de lugar consignar un principio prctico-prctico, muy del Santo, que matiza los dos
anteriores (el de la primaca del orden sobrenatural y el de la mayor gloria de Dios) con
un tinte eclesial: sentir con la Iglesia univeral. El fin de las Constituciones (es ayudar a la Compaa)... a gloria divina y bien de la Iglesia Universal. MI, Const., Proemio [136]. Por eso, la norma ms segura para acertar siempre en lo que, en concreto,
es la mayor gloria de Dios, consiste c o m o se dice en los Ejercicios [365] en seguir
a ciegas los criterios de la Iglesia, estando dispuesto a decir: que lo blanco que yo veo,
creer que es negro, si la Iglesia jerrquica as lo determina; creyendo que entre Cristo
nuestro Seor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y
rige. Slo la primaca de lo sobrenatural y de la mayor gloria de D i o s podan dictar
una norma tan exigente, rigurosa y difcil de cumplir en la prctica.
27
28
29
420
ALEJANDRO ROLDAN
2) Primaca de la gracia sobre la naturaleza.

Este principio que en el orden de las ideas es claro, n o lo es t a n t o
en la vida, p o r lo que San Ignacio lo recuerda de este m o d o : los medios que j u n t a n al instrumento con Dios y le disponen p a r a que se
rija bien de su divina m a n o , son m s eficaces que los que le disponen
p a r a con los h o m b r e s . P o r eso p a r a San Ignacio hay que d a r m s
valor a la virtud (especialmente a la caridad, pureza de intencin, familiaridad con Dios, celo de las almas, en general, a las virtudes slidas y perfectas) que a los dones naturales y h u m a n o s : porque aquellos interiores son los que h a n de dar eficacia a estos exteriores p a r a
el fin que se p r e t e n d e . Sin embargo, puesto este fundamento, San
Ignacio n o d u d a en afirmar que: los medios naturales que disponen
al instrumento con Dios nuestro Seor p a r a con los prjimos ayudarn m s umversalmente p a r a la conservacin y a u m e n t o de t o d o este
cuerpo (de la C o m p a a ) , n o p a r a confiar en ellos sino p a r a cooperar
a la divina gracia, segn la orden de la S u m a Providencia de Dios
N . S . , que quiere ser glorificado con lo que El d a c o m o Creador, que
es lo natural, y con lo que d a c o m o A u t o r de la gracia, que es lo sobrenatural .
30
31
32
2. Principio de la acomodacin de la gracia a la

naturaleza.
Quiere significar este principio que la gracia no slo n o destruye la
naturaleza, sino que la respeta en la direccin espiritual de u n sujeto,
t a n t o a sus condiciones naturales (carcter, dotes intelectuales, etc.),
c o m o a las leyes psicolgicas que rigen la c o n d u c t a del h o m b r e . Este
principio abarca, pues, los dos aspectos diversos que a c a b a m o s de
enunciar, y p o r lo mismo puede desdoblarse en dos subprincipios.
1) Contar con las condiciones concretas del dirigido.
Este primer subprincipio puede formularse de este m o d o : el director espiritual ha de contar con las condiciones concretas del dirigido:
su temperamento, su ingenio, su situacin personal actual. N o era San
Ignacio amigo de principios generales que deben aplicarse mecnicamente a los casos particulares comprendidos bajo aquellos. U n o de
sus dichos, recogido p o r Ribadeneira, y que debera presidir el frontispicio de t o d a pastoral diferencial, es ste: ningn yerro es m s per-
J0
51
32
M H S I , MI, Const. X, 2 [813].

M H S I , MI, Const. X, 2 [813].
M H S I , MI, Const. X, 3 [814].
54.
421
nicioso en los maestros de las cosas espirituales, que querer gobernar

a los otros p o r s mismos, y pensar que lo que es b u e n o p a r a ellos,
es b u e n o p a r a t o d o s . P o r eso, la direccin espiritual debe ayudarse
de la Caracteriologa p a r a que el director se a d a p t e mejor al m o d o de
ser de los dirigidos. P o r ejemplo n o s dice el S a n t o que si el ejercitador ve que el ejercitante est consolado y fervoroso, debe preve
nirle p a r a que n o h a g a promesas o votos inconsiderados y precipita
dos, mxime si le conociese de ligera condicin (de carcter ligero)
(EE 14), pues, a u n q u e la b u e n a o b r a que se hace con voto es m s
meritoria que la que se hace sin l, m u c h o debe mirar la propia condi
cin y
subyecto .
33
34
2) Ayudarse de la naturaleza para lograr los fines que pretendemos

en el orden
sobrenatural.
Este subprincipio p o d r a formularse as: hay que ayudarse de la
naturaleza (es decir, de las leyes psicolgicas que gobiernan la con
ducta h u m a n a ) para conseguir los fines que pretendemos en el orden
sobrenatural. As, p o r ejemplo, p a r a conseguir San Ignacio de la pri
mera semana el fin de ella, d e m a n d a r vergenza y confusin de m
mismo... ( E E 48), d a estas n o r m a s de las Adiciones ( E E 78, 79, 8 1 ,
89), que son psicolgicas. Igualmente p a r a ayudarse en la segunda se
m a n a d a estos consejos (EE 127, 2 1 7 ) .
35
3. Principio del recto naturalismo, que puede enunciarse con Ribadeneira c u a n d o expone el m o d o de actuar de San I g n a c i o :
hay que usar todos los medios humanos, como si slo de ellos depen
diese el xito, y confiar en Dios como si todos los medios humanos que
tomaba no tuvieran efecto
alguno .
36
4. Principio de la menor intervencin posible del director en la

direccin
espiritual.
El sentido del principio es claro: p a r a q u e la gracia acte libre
mente y sin intervenir indebidamente el director en la accin de Dios
" M H S I , F N , III, 635-636, n. 12.
Lo subrayado lo glosa Calveras as: el carcter y las fuerzas, y disposicin de la
persona. J. CALVERAS, Ejercicios Espirituales, Barcelona, 1944, p. 48, notas.
N o es slo cuestin de cantidad c o m o parece sugerir la letra de [217], sino tam
bin de calidad, como se ve en el Directorio verbal de San Ignacio; MI, Ex 782, n. 1;
785, n. 4, y ms expresamente en el Directorio del P. Victoria, MI, Ex 787-789, n. 7; MI,
Ex 782, 1.
M H S I , F N , III, 631, n. 14.
34
35
36
422
ALEJANDRO ROLDAN
37
q u e es agente p r i n c i p a l , debe actuar aqul lo m e n o s p o s i b l e .

Este principio vale t a n t o d u r a n t e los Ejercicios, c o m o fuera de ellos.
El autntico director de las almas es Dios, p o r lo que el ejercitador h a
de intervenir lo menos posible, y slo lo estrictamente necesario p a r a
n o obstaculizar la accin divina. N o hemos calificado a este principio
c o m o el de no intervencin, sino de la m e n o r intervencin posible. N o es esta n o r m a la de la psicoterapia centrada en el cliente
de Rogers, o sus variantes no-directivas , a u n q u e coincide en algo
con ellas. Baste ver las expresiones del Santo (EE 15) p a r a darse cuenta
de que n o se trata aqu de aprovechar al m x i m o las fuerzas del dirigido, c o m o si stas llevasen la primaca en el progreso espiritual, sino
de n o interferir con la accin de Dios, que es quien lleva directamente
la gua de las almas.
38
5. Principio de la actitud a la ofensiva en Asctica.

La asctica
volitiva de San Ignacio tiene en este principio su m x i m a expresin.
A n t e las dificultades y tentaciones n o debe el ejercitante ponerse meramente a la defensiva, sino pasar a la ofensiva, haciendo lo contrario
de lo que sugiere el tentador.
El ltimo consejo que d a el Santo al ejercitante, t r a t a n d o de escrpulos es: hacer per diametrum contra la tentacin (EE 351). Lo
mismo recomienda ante cualquier sugerencia del mal espritu (EE
350), siempre con la intencin de derrocalle (EE 13). Lo mismo
contra la desolacin (EE 319), y en las n o r m a s p a r a ordenarse en el
comer ( E E 217).
M s an, dentro de esta actitud a la ofensiva, se dira que intuye San Ignacio lo que la Psicologa actual prescribe p a r a vencer las
fobias. El miedo innato, y en ocasiones fbico, que t o d o h o m b r e siente ante la humillacin, la deshonra, la pobreza efectiva y habitual, lo
intenta San Ignacio curar con esa actitud agresiva: plantndoles
cara. P o r eso, p a r a mover al ejercitante al tercer grado de humildad,
le recomienda hacer los tres coloquios de los binarios: pidiendo que
el Seor nuestro le quiera elegir en esta tercera, m a y o r y mejor humild a d ( E E 168). Y lo mismo en la pobreza actual ( E E 157). Y en la
contemplacin del Reino llega hasta la reiteracin m a c h a c o n a : que
37
H o y diramos tambin c o m o razn para la menor intervencin, el respeto debido

a la persona humana; pero este motivo no entraba tanto en las preocupaciones del siglo
xvi, c o m o en el nuestro.
Quien desee aclarar estos conceptos, puede consultar, por ejemplo, C H . A . C U RRAN, La psicoterapia autaggica (counseling) y sus aplicaciones educativas y pastorales,
Madrid, 1963, pp. 57-58.
38
54.
423
yo quiero y deseo y es mi determinacin deliberada... imitaros en pasar

todas injurias, y t o d o vituperio, y t o d a pobreza, as actual c o m o espi
ritual ( E E 98). Lo mismo en otras ocasiones ( E E 157, 16...).
En esta misma lnea est la n o r m a de las Constituciones de preve
nir las tentaciones con los contrarios de e l l a s . C o m o colofn de to
das estas n o r m a s a la ofensiva de los Ejercicios, recordamos la senten
cia con que acaba el tratadito sobre la eleccin n c l e o central de
los Ejercicios: piense c a d a u n o , que t a n t o se aprovechar en todas
cosas espirituales, c u a n t o saliere de su p r o p i o a m o r , querer e inters
( E E 189).
39
T o d o s estos consejos los p u s o San Ignacio en prctica a travs de

su vida, estando en Pars fue a casa de u n apestado p a r a consolarle,
y en el curso de la visita le toc u n a llaga con su m a n o . Al salir de
la casa le empez a doler la m a n o , de m o d o que le pareca que se ha
ba contagiado: hasta que con gran mpetu se meti la m a n o en la
boca, dndole m u c h a s vueltas dentro y diciendo: "si t tienes la peste
en la m a n o , la tendrs tambin en la b o c a " . Y habiendo hecho esto,
se le quit la imaginacin y el dolor en la m a n o .
4 0
3.
Personalidad afectiva de San Ignacio
N o quedara completo este perfil psicolgico que estamos hacien

d o si n o dijramos algo de su personalidad afectiva, que c o n t r a lo
que frecuentemente se s u p o n e fue m u y rica.
H a y en el Santo rasgos que nos descubren u n a finura de senti
mientos, inesperados en un somatotnico sheldoniano bien p u n t u a d o ,
c o m o el saltarle las lgrimas al enterarse de que h a b a n apresado a
aquel p o b r e a quien dio sus vestidos c a m i n o de M a n r e s a , y pensaron
que los haba r o b a d o . San Ignacio n o slo fue u n verdadero padre
R i b a d e n e i r a dice algunas veces madre con sus subditos, sobre
t o d o con los enfermos. M s a n , e n c o n t r a m o s delicadezas en su co
rrespondencia con Javier (por p o n e r u n solo ejemplo, que vale por
muchos) que n o dejan de llamarnos p o d e r o s a m e n t e la atencin p o r lo
inesperado. Escribe Javier a Ignacio desde Cochn (29-1-1552): ver
d a d e r o Padre mo. U n a carta de vuestra caridad recib en Malaca... y
4 1
" M H S I , MI, Const. III, 1, n. 13 [265]. Esta norma pasa a las Reglas Generales,
39, MI, Reg. 327.
Autobiografa, 83.
Autobiografa, 18.
40
41
n.
424
ALEJANDRO ROLDAN
entre m u c h a s santas p a l a b r a s y consolaciones de su carta, le la ltima, que decan: " t o d o vuestro, sin p o d e r m e olvidar en tiempo alguno, Ignacio"; las cuales, as como con lgrimas le, con lgrimas las
escribo, a c o r d n d o m e del tiempo p a s a d o , del m u c h o a m o r que siempre me tuvo y t i e n e . Y eran dos recios espritus del segundo componente sheldoniano dominante!
El t r a t o personal de Ignacio con Ribadeneira dara ocasin p a r a
hacer m u c h a s observaciones en el sentido que c o m e n t a m o s .
L a r g o sera tratar de la afectividad de San Ignacio en su vida asctico-mstica. Baste decir que en su Diario Espiritual, habla 175 veces de lgrimas (con u n p r o m e d i o de c u a t r o efusiones diarias), p o niendo stas en peligro su visin o c u l a r . Sus colaboradores inmediatos tuvieron que pedir la conmutacin del Divino Oficio p o r miedo a
que perdiese la vista.
42
43
III
VALORACIN GLOBAL SOBRE EL C A R C T E R D E SAN
I G N A C I O E N SU C O N J U N T O . LUCES Y SOMBRAS
1.
Luces
Luces son, en general, todos los rasgos caracteriolgicos que hemos consignado. N o nos hemos alargado demasiado en ellos, p o r q u e
hemos querido deliberadamente evitar la apologa; y la tentacin de
ella era clarsima. P o n g o u n solo ejemplo, hemos dicho que San Ignacio era u n lder nato; pero p o d a m o s haber subrayado la calidad de
aquellos primeros c o m p a e r o s de los que se rode. Varios de ellos (si
prescindimos de algunas tentativas fallidas, en el principio de su apostolado de captacin de seguidores) pueden p a r e c e m o s gigantes. Qu
compaeros! D o s que subirn a los altares (Javier y F a b r o ) ; dos cabezas privilegiadas (Lanez y Salmern, que llamaron la atencin en
Trento). Y a u n los otros fueron sujetos que superaron en m u c h o la
mediocridad (aunque algunos tuvieron defectos, que los sitan en u n
plano inferior a los dems). M u y poco despus de tener reunido u n
grupo selecto inicial, veremos que Ignacio p o n e sus ojos en o t r o que
12
M H S I , Epp. Xav., II, 287, n. 1.

M H S I , F N , I, 140, n. 59.
54.
425
ser santo canonizado, de especial vala en orden a consolidar su

C o m p a a : Francisco de Borja, que era M a r q u s de L o m b a y , D u q u e
de G a n d a , y sobre t o d o , Virrey de C a t a l u a , y valido del Emperador. P o r t o d o esto, j u n t o a nuestra admiracin qu compaeros!, p o damos a a d i r con m a y o r razn otra admiracin... y q u lder!
Ignacio era h o m b r e de lite y aborreca la mediocridad. Basta ver
las cualidades que exige en las Constituciones a sus profesos de cuatro
y de tres v o t o s , p a r a darse cuenta de la seleccin que buscaba en su
C o m p a a , y de que fue su obsesin la aristocracia (en su sentido etimolgico del poder de los m e j o r e s ) . N a d a de mediocridades; mied o cerval a la t u r b a . Usa, ciertamente, el Santo la p a l a b r a mediocridad, y a u n la recomienda, pero en u n sentido y contexto distinto del que c o m e n t a m o s : la moderacin de los trabajos espirituales
44
45
46
44
Eptome, P. V; T. V, c. II y III [442-448].

Con gusto veramos algn estudio documentado y completo en el que se tratase el
tema: San Ignacio de Loyola y la Democracia. Desde luego que el Santo no conoci
este m o d o de gobierno poltico; pero tengo la persuasin de que algn especialista en
nuestro Santo nos aportara datos de sumo inters estudiando su m o d o de actuar.
U n a de las cosas que no t o m San Ignacio de las Ordenes religiosas antiguas fue el
Capitulo. La eleccin del Superior no es democrtica (o si se prefiere capitular), sino
que viene de arriba.
N o obstante, sera de inters un estudio completo sobre el tema, pues hay casos que
oscuren lo que parece ser claro en otros. Por ejemplo, aunque hablando de la eleccin
de un Rector de Colegio, dice que sea no por votos de estudiantes, sino por juicio del
General, o a quien l diere tal cargo (Const. Coll., 7, n. 9; MI, Reg. 243); sin embargo,
no todo es tan claro. En la eleccin de Vicario General, que recay en Nadal, los Hermanos Coadjutores eligieron a cuatro sacerdotes que les representasen (Carta al P. Jernimo Domnech, MI, Epp VIII, 43). Ms an, en la eleccin de un Rector de Ganda,
San Ignacio propuso una eleccin hecha directamente por todos los moradores del mism o Colegio c a s o nico, a lo que creemos, en la Historia de la C o m p a a , aunque,
explica el Santo, que este m o d o de eleccin se puede hacer mientras no haya all profeso
alguno en tanto se acaben de publicar las Constituciones (MI, Epp I, 560-561). C o m o
se ve, el espritu elitista era claro en muchos casos, pero no cerrado en banda, cuando
las circunstancias lo pedan, y todava las Constituciones no haban recibido el espaldarazo de su publicacin definitiva.
45
46
D e parte de los inferiores ayudar no se admitir mucha turba de personas a profesin, ni se retener sino personas escogidas, aun por Coadjutores formados o Escolares. M H S I , Const. VIII, c. 1 [657-658].
Siempre he pensado n o s por qu; y lo digo a conciencia de que es marginal lo
que ahora a a d i m o s que el gesto de Juan XXIII al convocar el Concilio Vaticano II,
fue un caso de esta preocupacin ignaciana de elitismo. La humildad reconocida del
Papa Roncalli (que ya en el primer momento manifest eligiendo para s el nombre de
Juan, por ser el ms vulgar) le hizo sentirse incapaz de solventar por s solo los muchos
y graves problemas de la Iglesia de su tiempo. Por eso, al creerse dbil para la ingente
tarea que le esperaba, se abraz a la Iglesia con fortaleza probada c o m o cuerpo, y convoc el Concilio l a lite de la Iglesia con el que resolvi aquellos grandes problemas que l solo no se atrevi a abordar. Y precisamente por eso pasar a la Historia
de la Iglesia y a ha p a s a d o c o m o un gran Papa, y de los ms influyentes en el curso
de los acontecimientos eclesiales.
426
ALEJANDRO ROLDAN
y corporales, y mediocridad en las Constituciones, que no declinen a

extremo de rigor o soltura demasiada (y as se puedan mejor
guardar),
a y u d a r p a r a d u r a r y mantenerse en su ser t o d o este c u e r p o .
47
2.
Sombras
Casi todas las sombras que algunos autores han sealado en San
Ignacio provienen de su t e m p e r a m e n t o . Declaremos slo tres, que requieren alguna explicacin.
a)
Reacciones
algo
fuertes
A priori poda suponerse en San Ignacio alguna dureza de carcter

tratndose de u n somatotnico sheldoniano bien p u n t u a d o . C u a n d o
mediaba la obediencia (virtud valorada altamente p o r este componente temperamental), el Santo tena algunas reacciones, que algunos han
juzgado c o m o poco controladas. Tal consideran algunos la reprensin
que dio al P. Jernimo D o m n e c h , provincial de Sicilia, p o r descuido
en sus obligaciones . T a m b i n aducen algunos las dificultades que
mediaron entre el Santo y los P P . Bobadilla y Simn Rodrguez (en
que n o e n t r a m o s al detalle p o r razn de espacio). Pero, a u n sin mediar la obediencia, hay que recordar aqu u n a sola frase de Lanez sobre el m o d o c m o le t r a t a b a a veces San Ignacio: Seor d e c a Lan e z qu hecho yo contra la C o m p a a , que este santo me trata de
esta m a n e r a ? . Ribadeneira interpreta este m o d o algo d u r o de tratar
San Ignacio a los m s ntimos, c o m o u n medio p a r a probarles en la
virtud, pues el mismo Ribadeneira insiste en m u c h a s ocasiones en que
el Santo t r a t a b a a sus subditos c o m o un padre, y aun a veces c o m o
una madre.
48
49
b)
Desconfianza?
T r a t n d o s e de u n tipo del segundo c o m p o n e n t e sheldoniano d o minante, t a m p o c o le falta fundamento a priori a esta acusacin,
pues estos tipos son tan dominantes en el c a m p o de la accin, que
quisieran ellos mismos a t a r todos los cabos, y estar bien informados
de primera m a n o , de la m a r c h a de lo encargado a otros. Efectivamente, San Ignacio estableci en la C o m p a a el cargo del Sndico (pare47
48
45
M H S I , Const., Pars X [822] (subrayamos nosotros).

Vase la carta de San Ignacio, por medio de Polanco, MI, Epp XII, 223-225.
M H S I , F N , III, 620-621.
54.
427
cido al que haba visto Ignacio en el Colegio de Santa B r b a r a de Pars), y cuya misin era vigilar el cumplimiento de lo m a n d a d o , p a r a
comunicarlo al S u p e r i o r ; y tambin el cargo de Colateral d i s t i n t o
del M i n i s t r o , p a r a fiscalizar de algn m o d o la actuacin de los Sup e r i o r e s . Igualmente estableci la Regla del c o m p a e r o , la visita
de la oracin, etc.
N o s interesa a h o r a defender estos atisbos de fiscala, que t a n t o
ofenden nuestra alergia a t o d o lo que suene a desconfianza del Superior respecto de sus subditos. La intencin del Santo en esta su conducta es ciertamente a y u d a r la fragilidad de la naturaleza h u m a n a . Si
a un sujeto en particular se le niega lo que a los dems se concede,
puede ste sentirse ofendido; pero si se trata de a y u d a r a todos con
u n a n o r m a que facilite la observancia de la ley o Regla, ya n o lo vemos injustificable, y puede opinarse rectamente que u n hecho determ i n a d o p u e d a parecer bien en u n a poca y m a l en otra, segn las caractersticas ambientales de cada tiempo. Los educadores actuales que
son excesivamente permisivos con los jvenes, en n o m b r e de la libertad h u m a n a , y se encuentran luego con drogadictos (u otras a n o m a las) en los colegios, tienen ah tema de reflexin; y tal vez despus de
reflexionar, n o juzguen ya c o m o desconfianza injustificada tal conducta del educador, sino c o m o u n a a y u d a a la frgil naturaleza hum a n a , a la que p o r u n bien mayor, t a n t o del individuo, c o m o de
la colectividad se le p o n e n determinadas trabas o limitaciones.
50
51
c)
52
Hipocresa?
Ciertamente que esta acusacin h a p a s a d o al lenguaje vulgar y corriente; y hay diccionarios que p o n e n c o m o sinnimos de jesuita, el
de hipcrita o disimulado. H a y u n texto de Ribadeneira que puede aclarar esto. P o n d e r a n d o este insigne bigrafo de San Ignacio el
dominio que ste tena de sus pasiones dice que: estando conversand o con algunos, llamaba a veces a alguien a quien tena que responder. Al llegar el interesado, se i n m u t a b a de repente su rostro, inmutacin que d u r a b a hasta que el reprendido se ausentaba, q u e d a n d o su
rostro tan tranquilo c o m o antes. Y a a d e textualmente Ribadeneira:
D e tal manera, que se vea claramente que en su a l m a n o se t u r b a b a
50
M H S I , MI, Const., III, I, n. 16 [271]; VI, 10, n. 7 [43]. El cargo de sindico no

est hoy en uso y se ha incorporado prcticamente al de Ministro.
MHSI, MI, Const., IV, 17, n. IB [491]; VIII, I, n. 3 [659], Tambin est hoy en
desuso este cargo.
M H S I , MI, Const., III, I, n. 3 [247]; IV, 4, n. 6 [349]. Tampoco en la prctica est
hoy en uso esta regla.
51
52
428
ALEJANDRO ROLDAN
p u n t o , y que de aquel semblante de rostro que t o m a b a , se serva

como de mscara, ponindosela y quitndosela a su voluntad
La mscara sugiere ciertamente hipocresa; pero la interpretacin
de Ribadeneira libera a Ignacio de esta acusacin. N o es hipocresa el
dominio de las pasiones, y en consecuencia a p a r e n t a r en u n m o m e n t o
d a d o el sentimiento que i m p o n e n u n a s circunstancias determinadas,
a u n q u e n o se tenga dicho sentimiento. D e lo contrario, sera hipocresa n o soltar la carcajada en u n acto solemne, c u a n d o advertimos alg u n a situacin ridicula, o nos a c o r d a m o s de u n chascarrillo que nos
c o n t a r o n antes de entrar en dicho acto pblico.
IV
CONCLUSIN
El tema podra prolongarse, pero lo dicho b a s t a p a r a d a r p o r dibujado u n perfil psicolgico somero de San Ignacio de Loyola. Recogiendo alguna idea principal expuesta, p o d e m o s afirmar que la personalidad humana del Santo fue extraordinaria y fuera de serie. N o p o demos dejar de recordar que sale de su Casa-Torre de Loyola
m o n t a d o p o b r e m e n t e en u n a cabalgadura, con u n a pierna q u e b r a d a ,
y con u n a formacin escassima; y que a los 19 a o s de su partida de
Loyola le e n c o n t r a m o s en R o m a al frente de u n a Orden Religiosa de
importancia, fundada p o r l mismo. M s todava: pasan 10 a o s ms,
y en el Cnclave que se rene a la muerte de Paulo III, hay cinco cardenales que votan p o r l p a r a ser P a p a . M a y o r rapidez en su ascensin h u m a n a y en el c a m p o religioso n o es fcil imaginarla. El rasgo
de su enorme personalidad h u m a n a y religiosa q u e d a fuera de t o d a
duda.
Y e n d o al aspecto dinmico de su personalidad, p o d e m o s decir
que sobresali, c o m o m u c h o , su personalidad volitiva (creando obras
slidas y duraderas); sigui a continuacin, a u n q u e en segundo plano,
su personalidad afectiva (sobre t o d o p o r su t r a t o con Dios, en el que
aparecen fenmenos notables de alta mstica); y, en fin, hay que consignar tambin su n a d a desdeable personalidad intelectual (con su inteligencia intuitiva, as c o m o su extraordinario poder de reflexin, con
el que p u d o escribir sus Ejercicios Espirituales). En fin, con su don de
consejo influy t a n t o en la direccin personal individual, c o m o en la
M H S I , F N , II, 375-376, n. 80 (subrayamos nosotros).
54.
429
colectiva, d a n d o su parecer sobre la solucin de los problemas acuciantes de la Iglesia de su tiempo, a c u a n t a s personas cualificadas se
le acercaban pidiendo orientacin.
Defectos temporales los tuvo San Ignacio (hemos sealado slo
tres, a u n q u e poda haberse alargado la cuenta); pero esos mismos sirvieron p a r a resaltar que era h o m b r e c o m o los dems, y que su santidad se acrisol d o m i n a n d o las pasiones a que su t e m p e r a m e n t o le inclinaba.
C o m o visin global, diramos que San Ignacio, desde el p u n t o de
vista psicolgico n i c o que nos h a interesado en este e s t u d i o fue
un gran hombre, d o t a d o de cualidades extraordinarias de organizacin y empresa, de prudencia y consejo, as c o m o de visin de los
problemas difciles de su poca. Su influjo fue enorme en la Iglesia, en
la que dej huella perenne con sus creaciones ( C o m p a a de Jess,
Ejercicios Espirituales).
Deliberadamente nos hemos limitado al plano de su perfil psicolgico; pero es obvio que ese admirable instrumento h u m a n o lo prepar Dios, con a b u n d a n t e s gracias sobrenaturales, y lo us sabiamente
llevndole a d o n d e quiso, en aquellos m o m e n t o s difciles de la Iglesia.
C o m o la gracia se a c o m o d a a la naturaleza, Dios se p r e p a r este inst r u m e n t o excepcional p a r a que participase c o n otros santos y h o m bres de D i o s en la gran empresa de la Contrarreforma.
55.
Hallar a Dios en todas las cosas:

las dimensiones de la experiencia
por W I L L I A M A . B A R R Y *
D o s de las ideas m s centrales q u e representan la espiritualidad

ignaciana son: Hallar a Dios en T o d a s las Cosas y Ser C o n t e m
plativo en la Accin. E n este artculo, yo quiero traer a cuenta algu
nos conceptos de la filosofa y psicologa, q u e pueden esclarecer p a r a
nuestro tiempo, lo q u e estos trminos significan y c m o p o d e m o s lle
gar a ser contemplativos en la accin.
E n The Practice of Spiritual Direction, William Connolly y y o h a
blamos c o n frecuencia de experiencia religiosa c o m o enfoque d e la
conversacin entre director y dirigido. Definimos experiencia religio
sa c o m o cualquier experiencia del misterioso O t r o q u e llamamos
D i o s ' . Sin e m b a r g o , u n uso as puede tentar a los lectores o conside
rar experiencia religiosa c o m o algo oculto, mstico, fuera de lo ordi
nario, algo reservado p a r a gente santa. L a o b r a de u n filsofo ame
ricano m e h a d a d o u n nuevo p u n t o de vista en la cuestin d e la expe
riencia de Dios. E n Experience and God J o h n E. Smith habla de la
dimensin religiosa de experiencia m s q u e de experiencia religiosa.
P a r a el creyente, cualquiera experiencia h u m a n a puede tener u n a di
mensin religiosa, puede ser u n encuentro c o n Dios. U n a reflexin
sobre el a r g u m e n t o de Smith, creo que nos a y u d a r a entender las n o
ciones d e Hallar a Dios en todas las cosas y Ser u n contemplativo
en accin.
El primer paso d e Smith rescata el concepto experiencia de ser
1
* WILLIAM A . BARRY. Prof. de Psicologa Religiosa y Espiritualidad. Director de

EE.EE. Boston College. Boston ( E E . U U . ) .
1
WILLIAM A . B A R R Y , y WILLIAM J. C O N N O L L Y , The Practice
of Spiritual
Direction,
Harper and Row, Seabury, San Francisco, 1982, p. 8.

JOHN E. SMITH, Experience and God, Oxford University Press, Londres, 1968.
1
55.
431
H A L L A R A D I O S EN T O D A S L A S C O S A S
a t r a p a d o en el reino de lo p u r a m e n t e subjetivo. El mantiene que el

error principal al definir experiencia c o m o subjetiva o mental, est
en la suposicin n o criticada de que experiencia es u n registro o informe enteramente hallado en la mente, consciencia, o sentimiento de
u n ser individual. U n a tal suposicin lleva al contraste entre lo que
est en la mente y lo que est fuera u objetivo. Entonces, l
sigue:
Si, en lugar de perjudicar la naturaleza de experiencia al principio,
se fuera a entender experiencia como un producto de la interseccin de
algo encontrado y un ser capaz de tener el encuentro, cogindolo y sintiendo a s mismo en el encuentro; y capaz de interpretar los resultados,
la necesidad de poner las etiquetas "subjetivo" y 'objetivo' solamente a
uno u otro lado, desaparecera .
3
As pues, experiencia es el p r o d u c t o de u n encuentro complejo entre lo que existe y u n ser con consciencia. A m b o s seres tienen estructuras que determinan la naturaleza de la experiencia. Es ms,
como u n p r o d u c t o , experiencia es u n resultado de u n proceso contin u a d o , que lleva tiempo y tiene u n a estructura t e m p o r a l .
En este sentido, yo creo que la experiencia puede ser igualada con
u n a de las m a n e r a s con que L o n e r g a n usa la p a l a b r a consciencia .
Mis operaciones de ver, or, gustar, preguntar, juzgar, decidir, expresar, son todas intencionales y conscientes; p o r ejemplo, se p r o p o n e n
un objeto y son operaciones conscientes de un sujeto. En trminos de
Smith: yo encuentro u n objeto y, al m i s m o tiempo, soy consciente
t a n t o del objeto c o m o de mis propias operaciones. En este sentido,
experiencia incluye t o d o de lo que soy consciente a h o r a , d o n d e ahora es u n proceso temporal, n o u n a sucesin de instantes n o conectados. Mi experiencia depende de a m b o s , el ser e n c o n t r a d o y mi propia
historia p a s a d a , mis aprendidas categoras de apercepcin, mis deseos, mis motivos, mis esperanzas y sueos, etc. El telogo ingls,
M a r t i n T h o r n t o n , expresa la misma idea en u n a imagen encantadora:
4
Una rosa, entonces, es por seleccin e interpretacin, algo diferente

para diferentes personas. Para el botnico es rosaceae arvensis, para el
jardinero es una Ena Harkness, para el esteta una bella visin, y para
el ciego un olor maravilloso... Ninguno de ellos ha experimentado la
rosa en su totalidad, pero cuando el hombre religioso del Templo dice
3
Ibd., p. 24.
Ibd., p. 23.
BERNARD J . LONERGAN, Method
1972, p. 15.
4
in Theology,
Herder and Herder, Nueva York,
432
WILLIAM A. BARRY
que es una criatura de Dios, que puede descubrir su presencia, su inter

pretacin no es menos vlida .
6
Antes de pasar adelante p a r a o c u p a r m e de la nocin de la dimen

sin religiosa de experiencia, quiero subrayar la importancia de estas
percepciones sugeridas p o r Smith. N o hay experiencia h u m a n a que
n o sea u n encuentro. Los seres h u m a n o s son parte integrante de la
realidad de este universo. H a s t a la experiencia m s subjetiva p o r
ejemplo, u n a alucinacin, sucede a u n a persona que est e n c o n t r a n d o
el aire, el suelo, las fuerzas de gravedad, etc., del universo; y estos ele
mentos objetivos tropiezan con y condicionan la experiencia. Es
ms, la experiencia objetiva, p o r ejemplo, la experiencia de u n cien
tfico g r a b a n d o movimientos de u n reloj de sol, depende de las espe
ranzas, creencias, p a r a d i g m a que el cientfico asume. Si el cientfico
no espera ver u n a estrella nueva, n o la ve; sea su experiencia la q u e
fuere, n o es la experiencia de u n a estrella n u e v a . Ni hay razn algu
na p a r a asumir que los p a r a d i g m a s del cientfico o las esperanzas y
deseos de u n c i u d a d a n o ordinario n o son parte del universo y, p o r lo
t a n t o , tan objetivos c o m o u n a mesa o u n t o m o . Despus de t o d o ,
estos as llamados factores subjetivos afectan la accin h u m a n a en
el u n i v e r s o .
Por lo t a n t o , cualquier experiencia h u m a n a , c o m o u n encuentro
dentro del universo, tiene m u c h a s dimensiones. H a y u n a dimensin
fsica p o r q u e los h u m a n o s son seres fsicos en u n universo fsico. H a y
u n a dimensin biolgica p o r q u e somos seres biolgicos. H a y dimen
siones psicolgicas y sociolgicas p o r q u e nos acercamos a cualquier
experiencia c o m o p r o d u c t o s de nuestras historias psicolgicas y socio
lgicas. N o siempre estamos enterados de estas dimensiones de nues
tra experiencia pero, n o obstante, ellas condicionan la experiencia.
P a r a la persona, que n o est al t a n t o de, ni atenta a u n a dimensin
1
M A R T I N THORNTON, My God: A Reappraisal of Normal Religious Experience, H o d der and Stoughton, Londres, 1974, p. 45.
THOMAS S. K U H N , The Structure of Scientific Revoluions, University o f Chicago
Press, Chicago, 1962, p. 115.
John MacMurray logra su objeto mientras est demostrando un error en la frase
inicial de Wittgenstein de que el mundo es todo lo que es el caso. El mundo contiene,
sin duda, todo lo que es el caso, pero tambin contiene todo lo que parece ser el caso
y no es. Error, estupidez y mal; las ilusiones del pensador deseoso y el "desatino" del
metafsico estn en el mundo; y cualquier concepto del mundo, que excluye stos, es un
concepto inadecuado. N o vale decir que todos stos estn slo en nosotros y no, en el
mundo. Si stos estn en nosotros, nosotros estamos en el mundo; y nuestras estupideces
e ilusiones juegan su parte determinando la historia. Persons in Relation, Faber and Faber, Londres, 1961, p. 219.
7
55.
433
HALLAR A DIOS E N TODAS LAS COSAS
particular, la experiencia n o tiene esa dimensin. P o r la reflexin, p o demos volver nuestra atencin a u n a u otra de estas dimensiones y
as, enterarnos, p o r ejemplo, de la dimensin psicolgica de cualquiera experiencia. U n a tal reflexin, c u a n d o se hace disciplinada e intenta explicacin universal, lleva a u n a de las ciencias empricas. U n a tal
reflexin, c u a n d o se hace disciplinada e intenta la creacin de u n a
o b r a particular, lleva a u n a de las artes.
Hay u n a dimensin religiosa a experiencia h u m a n a ? La respuesta
a esta pregunta depende de si hay u n Dios, que es inmanente en (lo
m i s m o que trascendente p a r a ) este universo, y si la persona que encuentra este Dios, espera encontrar a Dios. La dimensin religiosa de
experiencia h u m a n a es p r o p o r c i o n a d a p o r la persona, que cree y p o r
el Misterio e n c o n t r a d o . P a r a el creyente, cualquiera experiencia puede
tener u n a dimensin religiosa p o r q u e el creyente cree que Dios es n o
slo trascendente sino tambin inmanente en su universo creado. El
filsofo escocs, J o h n M a c m u r r a y , arguye que la nica m a n e r a coherente de pensar nuestra relacin con el m u n d o , es pensar que el m u n d o es u n a accin informada p o r u n a intencin.
El concebir el mundo as es concebirlo como el acto de Dios, el
Creador del mundo, y nosotros mismos como agentes creados, con una
libertad limitada y dependiente para determinar el futuro, que slo puede ser realizado con la condicin de que nuestras intenciones estn en
armona con Su intencin, y que tienen que frustrarse si no estn .
9
En otras palabras, segn M a c M u r r a y , cualquier accin nuestra

ocurre dentro de u n universo, que es la accin de Dios. D e aqu que,
en t o d o m o m e n t o , t o d o ser h u m a n o encuentra al creador Dios, cuya
accin es el universo. Q u e lo sepamos o n o , Dios es ingrediente en
t o d a experiencia h u m a n a . Este conocimiento funda, yo creo, u n a afirmacin u n t a n t o enigmtica de Smith. Al mismo tiempo que subraya
la nocin de que la experiencia es encuentro, dice: Experiencia es,
p o r lo m e n o s , u n doble a s u n t o y a u n es posible que sea irreducible
trino en c a r c t e r . . . . D a d o t o d o lo dems que dice Smith, yo considero que la ltima frase significa lo que a c a b o de indicar. P o r lo tanto, t o d a experiencia h u m a n a puede tener u n a dimensin religiosa
p a r a u n creyente que espera e n c o n t r a r a Dios.
Puede parecer extrao hablar de encontrar o experimentar a Dios.
C m o p o d e m o s experimentar al completamente Otro? N o hay u n a
10
1 0
Ibd., p. 222.
SMITH, op.
cit.,
p.
35.
WILLIAM A. BARRY
434
incompatibilidad total entre revelacin y el acercarse a Dios mediante

experiencia? Smith arguye que aquellos que mantienen que hay u n a
tal incompatibilidad creen que revelacin es u n a m a n e r a especial de
conocer totalmente distinta de, y completamente discontinua con el
entender h u m a n o segn entra en juego en ocasiones, c u a n d o nuestra
preocupacin n o es con Dios sino con otras personas y cosas en el
m u n d o . Revelacin en sentido religioso as envuelve algo fuera de lo
ordinario p e r o es inverosmil que la manifestacin de Dios fuera en
absoluto inteligible p a r a nosotros, si ocurriera slo c u a n d o las capacidades del h o m b r e p a r a experiencia y comprensin estn totalmente
suspendidas. Es m s probable que la revelacin habra de precisar, especialmente p a r a su recepcin p o r la mente h u m a n a , n o la suspensin
de capacidades h u m a n a s , sino antes bien, su participacin en u n a form a intensificada. Los que h a n interpretado la revelacin c o m o u n a
intervencin del t o d o ajena en la historia, c o m o si fuera u n mensaje
que, de fuera, cae en el regazo del h o m b r e , h a n estado generalmente
motivados por u n deseo de proteger el misterio divino de los reclamos
de un gnosticismo irreverente. ste e m p e o n o est sin validez pero
puede ser realizado en u n a manera, que n o sea contraproducente. Lo
que es completamente diferente de t o d o lo que p o d e m o s experimentar
o percibir, tiene que ser algo que n o experimentamos ni percibimos y,
lejos de llamar a esto Dios, deberamos llamarlo mejor n a d a en a b s o luto .
11
Despus l sigue arguyendo que la revelacin de Dios ocurre a

travs de u n medio histrico. D e ah que, en experiencia h u m a n a ,
Dios es directamente e n c o n t r a d o , pero mediatamente, n o inmediatamente. Sin referirse a teologa sacramental, Smith toca la naturaleza
sacramental de la realidad c u a n d o dice: Para la cristiandad, t o d o
descubrimiento de Dios es tambin u n descubrimiento de algo m s al
mismo tiempo . Tradicionalmente, los medios centrales del autodescubrimiento de Dios h a n sido la persona santa o proftica, ocasiones
histricas, la Naturaleza y la Escritura. P a r a el cristiano, el medio histrico por excelencia es Jesucristo, quien revela que Dios es m s centralmente autosacrificio de a m o r .
C u a n d o e n c o n t r a m o s a Dios a travs de algn medio histrico, lo
hacemos n o c o m o u n a tabula rasa. La experiencia est coloreada, n o
slo p o r la naturaleza del medio, pero tambin p o r t o d o lo que som o s al tiempo del encuentro, lo mismo que p o r las condiciones del
n
" Ibd., p. 69.

Ibd., p. 81.
12
55.
HALLAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS
435
medio ambiente en el que vivimos, nos movemos y somos. As, el

tiempo, las condiciones atmosfricas, el estado de nuestra salud, el es
t a d o de mente, las preocupaciones, deseos, esperanzas de u n o , sea que
u n o est solo o con otros todas estas influencias y m u c h a s m s tienen
su m a r c a en la experiencia. La mismsima experiencia que tiene u n a
dimensin religiosa, tiene igualmente dimensiones fsicas, biolgicas,
psicolgicas, sociolgicas y culturales. Precisamente, p o r q u e el en
cuentro con Dios es de m u c h a s dimensiones, los cristianos siempre
han sido amonestados a ser discernientes. El discernimiento es necesa
rio, no slo a causa de la posible influencia del mal espritu, sino tam
bin a causa de la multidimensionalidad de la experiencia h u m a n a .
Aqu nos acercamos m s a nuestro inters en este ensayo, compren
diendo el significado de la frase, hallando a Dios en todas las cosas.
Prximo al fin de su vida, Ignacio dijo que cuando l lo deseaba,
a cualquier h o r a , l poda hallar a D i o s . Algunos pueden decir que
l consegua esta facilidad de hallar a Dios p o r contemplacin infusa.
A lo mejor tienen razn. Sin e m b a r g o , yo prefiero pensar que Ignacio
g a n esta facilidad, seguro con la a y u d a de Dios, aprendiendo a n o
tar diferencias, hacindose discerniente. Se dice que c a d a da se ocu
p a b a en frecuentes exmenes de conciencia, u n a prctica que Aschenbrenner une al d i s c e r n i m i e n t o . Y o he llegado a creer que, p a r a Ig
nacio, el examen en la vida diaria funcionaba de m a n e r a m u y
semejante al rato de reflexin sugerida despus de cada perodo de
oracin en los Ejercicios Espirituales. Voy a explicarme. P a r a Ignacio,
Dios n o solamente crea todas las criaturas, sino que tambin habita
en ellas y trabaja en ellas ". Nuestras propias reflexiones nos h a n lle
v a d o a afirmar que t o d a experiencia h u m a n a puede tener u n a dimen
sin religiosa, puede ser u n encuentro con Dios. Segn esta asuncin,
nosotros e n c o n t r a m o s a Dios en todos los m o m e n t o s del da, pero n o
siempre nos d a m o s cuenta de esta realidad. As, c a d a rato del da
puede ser considerado un rato de oracin, u n tiempo c u a n d o en
c o n t r a m o s a Dios. Entonces, el examen se hace u n r a t o de reflexin
en un particular perodo del da, con el fin de hacernos m s conscien
tes del tocar de Dios. Fidelidad al examen a y u d a Ignacio a hacerse
13
14
13
Tr. W I L L I A M J. Y O U N G , S. J . , St. Ignatius' Own Story As Told to Luis Gonzlez de

Cmara, Loyola University Press, Chicago, 1956, n. 99, p. 70.
Consciousness es el trmino que George Aschenbrenner prefiere a conscience.
Cfr. Consciousness Examen, Review For Religious, 31, 1972, pp. 14-21. Reimpreso en
David L. Fleming (ed.), N o t e s o n the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola,
Review For Religious, St. Louis, M.O., 1983, pp. 175-185.
Cfr. Contemplation to Attain the Love of God, Spiritual Exercises, nn. 230-237.
14
15
436
WILLIAM A. BARRY
m s y ms afinado a la presencia de Dios en su vida diaria. Por eso,

l poda decir que fcilmente poda hallar a Dios.
Las reglas p a r a el discernimiento de espritus en el libro de los
Ejercicios tambin estn dirigidas a a y u d a r a las personas discernir,
en cualquier experiencia o serie de experiencias, lo que es de Dios y
lo que es debido a otras influencias. Mientras que Ignacio habla de la
influencia del mal espritu, nosotros p o d e m o s hablar de la influencia
de esas otras dimensiones de experiencia h u m a n a en el encuentro con
Dios. Fidelidad a tal discernimiento en la vida diaria puede llevarnos
gradualmente a ser contemplativos en accin es decir, personas que
a n d a n y trabajan y viven ms y ms conscientes de la presencia de
Dios; personas que conocen la diferencia m s y m s fcilmente entre
lo que es de Dios y lo que n o es de Dios, en cualquiera experiencia
particular.
La reflexin de la experiencia h u m a n a c o m o u n encuentro entre lo
que es y el ser capaz de encontrar lo que es y de reflejar en el encuen
tro, nos lleva a afirmar la multidimensionabilidad de cualquier expe
riencia h u m a n a . A fin de que u n a experiencia tenga u n a dimensin
religiosa, dos cosas son necesarias: Dios, que puede ser e n c o n t r a d o
directamente, y u n a persona que est a la m i r a p o r Dios. C o n Smith,
hemos afirmado que el encuentro directo con Dios es siempre media
to, es decir, que t o d o encuentro con Dios es u n encuentro con algo
m s , al mismo tiempo. P a r a el creyente, Dios es al m i s m o tiempo
trascendente en este universo e inmanente en l. A causa de la inma
nencia de Dios, siempre se le puede encontrar. Los seres h u m a n o s n o
estn y n o siempre pueden estar al t a n t o de Dios; pero pueden, con
la a y u d a de la gracia de Dios, hacerse m s y m s atentos a su presen
cia mediante fidelidad a la clase de discernimiento u s a d o en el exa
men de conciencia. C o n la a y u d a de Dios, p o d e m o s hacernos m s y
m s capaces de discernir la paja de las otras dimensiones de nuestra
experiencia, del trigo de la dimensin religiosa. A medida que lo ha
cemos, nos hacemos m s p r o n t o s p a r a n o t a r c u a n d o nuestros cora
zones estn ardiendo d e n t r o de nosotros (Le 24,32) mientras cami
n a m o s p o r la carretera de la vida. D e esta m a n e r a , nos acercamos
m s y m s a ese ideal ignaciano de hallar a Dios en todas las cosas
y de ser u n contemplativo en accin.
(Traduccin de Josefina Martnez
MMB).
56.
La espiritualidad ignaciana como

bsqueda de libertad
por R I C A R D O A N T O N C I C H *
Es m u y significativa la temtica de la libertad h u m a n a en el cora

zn de los Ejercicios. T o d a s las c u a t r o semanas van articulando p r o
gresivamente medios y fines que buscan u n a m a y o r libertad h u m a n a ,
libre de sus condicionamientos (afectos desordenados), y capaz de to
m a r u n a decisin fundamental en la vida, decisin que se siente ser,
al mismo tiempo, u n a vocacin divina.
L a libertad es tambin el tema del gran proceso m o d e r n o de
emancipacin h u m a n a . Y la liberacin en el sentido social, es preocu
pacin central de los pases del Tercer M u n d o . Las reflexiones con
t e m p o r n e a s sobre t o d o s los c a m p o s de la libertad h u m a n a , sobre to
das sus manifestaciones, pueden d a r luz a la experiencia espiritual de
los ejercicios.
L a presente contribucin es consciente de ello, a u n q u e el p u n t o de
vista desde d o n d e se hacen estas reflexiones est d e t e r m i n a d o p o r el
contexto latinoamericano del proceso de liberacin social.
T r a t a n d o , sin e m b a r g o , de buscar u n a visin integradora deseo
presentar la libertad h u m a n a en tres dimensiones: la trascendente, la
interior o personal, la exterior o social. Tres ciencias p o d r a n tematizar la libertad desde la perspectiva de estas dimensiones: la teologa,
la psicologa y la sociologa (en sentido amplio); pero ellas, p o r que
darse en el nivel cientfico racional, abstracto, n o logran d a r la totali
d a d de la experiencia de la libertad, que es el fruto m i s m o de los p r o
pios ejercicios. A pesar de estas limitaciones, sin e m b a r g o , sus adqui
siciones n o pueden ser desatendidas.
* R I C A R D O A N T O N C I C H . Asesor teolgico C L A R . Bogot (Colombia).
438
RICARDO ANTONCICH
I
D I M E N S I N T R A S C E N D E N T E D E LA L I B E R T A D
Los ejercicios, c o m o experiencia esencialmente religiosa confron
tan la libertad h u m a n a con la voluntad de Dios. Esta confrontacin
se va conduciendo desde el Principio y F u n d a m e n t o hasta la C o n t e m
placin p a r a alcanzar a m o r , a travs del C a m i n o , Verdad y Vida, que
es Cristo. La persona de Jess es a la vez el camino de revelacin de
la voluntad del Padre, y el camino de la obediencia y aceptacin de
esa voluntad. P o r el cristocentrismo de los Ejercicios, la experiencia
ignaciana nos conduce directamente a lo esencial del Evangelio: reco
nocer en Jess de Nazaret al Hijo de Dios, que es la m s perfecta re
velacin del designio del Padre y el m o d e l o m s pleno de conformi
d a d con ese designio p o r la obediencia hasta la muerte, y muerte de
cruz.
Lo i m p o r t a n t e de este camino es que Jess anuncia la voluntad
del Padre c o m o u n Reino que es D o n y tarea, y la descripcin de ese
Reino implica la transformacin de las condiciones de este m u n d o ,
sometidas a pecado. P o r dicha transformacin, la vida h u m a n a es
realizada con m a y o r plenitud, ya que Jess vino p a r a traernos la vida
en abundancia. Los signos de presencia del Reino consisten en la su
peracin de las dolencias fsicas (curaciones); de las discriminaciones
sociales (predileccin p o r pecadores y publcanos, por pobres y m a r
ginados), del poder del maligno que oprime, con el pecado, a la hu
manidad.
La e n t r a d a a ese Reino implica la conversin, la virada radical de
orientacin de vida. D e este m o d o , en la centralidad de la persona de
Jess se unen simultneamente la referencia al Padre de quien proce
de el proyecto del Reino, y a los h e r m a n o s a quienes este Reino ofre
ce condiciones de vida h u m a n a diferentes, caracterizadas p o r la re
conciliacin, el p e r d n , la fraternidad, la solidaridad en el uso de los
bienes. Y t o d o esto es imposible, sin u n acto interior de libertad p o r
la conversin.
A u n q u e se trata de las tres dimensiones de la libertad unidas en la
persona de Jess y su Reino, el acento principal se encuentra en el ca
rcter de trascendencia. Es Dios quien p r o p o n e , a travs de su Hijo,
este proyecto evanglico con t o d a s sus implicaciones. El encuentro
con los dems, en el espacio exterior o social de la libertad, est con
siderado desde la perspectiva de Dios, c o m o espacio de realizacin
histrica del Reino en su carcter de ya presente, que* anticipa y fi-
56.
LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA
439
gura el reino definitivo, que todava n o nos es d a d o en plenitud en

esta historia. La p r o p i a conversin es, ante t o d o , o b r a de gracia del
Espritu.
T o d o lo que p o d a m o s decir de la libertad en los espacios interior
y exterior (psicolgico y social) est situado, en los ejercicios, dentro
de u n a experiencia religiosa; est relativizado p o r ella. Pero al mismo
tiempo est absolutizado p o r ella, en el sentido de que al ser referida
a lo absoluto, las experiencias psicolgicas y sociolgicas de la libertad m u e s t r a n las capacidades h u m a n a s dinamizadas p o r u n proyecto
que rebasa los horizontes de lo inmanente.
En este sentido, es interesante confrontar el sentido trascendente
de la libertad h u m a n a con los conflictos suscitados p o r el atesmo
c o n t e m p o r n e o que considera la dimensin religiosa c o m o alienacin
h u m a n a , y la reflexin sobre la escatologa c o m o u n a evasin de los
compromisos histricos.
En la experiencia ignaciana n o existe el conflicto que el espritu
c o n t e m p o r n e o h a considerado c o m o alienacin religiosa; es decir, la
oposicin entre la libertad h u m a n a y el sometimiento a la voluntad
divina. P o r el contrario, existe la conviccin de que la plenitud de la
libertad h u m a n a (sobre t o d o en sus manifestaciones de paz, gozo del
espritu, tranquilidad interna y externa) se encuentra en la opcin y
c o m p r o m i s o con la v o l u n t a d divina.
Sin e m b a r g o , en lo profundo del mecanismo de la alienacin, se
encuentra el m i s m o proceso que Ignacio ya detect con varios siglos
de anticipacin.
En efecto, la alienacin m o d e r n a , intuida p o r Feuerbach y luego
aplicada p o r M a r x y otros, consiste fundamentalmente en p o n e r encim a del ser h u m a n o c o m o superior a l, los frutos de su p r o p i a creacin. El h o m b r e se aliena c u a n d o a d o r a lo que produce. Esto puede
aplicarse a la alienacin econmica c u a n d o el fetiche de la mercanca
obtiene la categora de culto, o a las falsas imgenes de Dios que son
meras proyecciones de sueos de libertad n u n c a satisfechos en las
condiciones histricas. Ignacio haba percibido el carcter alienante
de los medios q u e deben servir a los fines, c u a n d o son absolutizados, de m o d o que se trae la voluntad divina hacia la h u m a n a , haciendo el medio fin y n o p u r a m e n t e medio. E n otros trminos, lo que
es p r o d u c t o h u m a n o (su opcin p o r el medio) es absolutizado c o m o
si fuese v o l u n t a d divina (lo que debera ser fin) y p o r t a n t o colocado
c o m o algo superior al h o m b r e m i s m o , siendo en realidad su p r o ducto.
Lo q u e es i m p o r t a n t e destacar aqu es q u e t a n t o en el atesmo
440
RICARDO ANTONCICH
m o d e r n o , que quiere subrayar el h u m a n i s m o , c o m o en el pensamien

to de San Ignacio, existe la intuicin de que la alienacin h u m a n a y
el servicio divino estn m u y cerca u n o del o t r o . Pero en sentido total
mente diferente. Mientras que p a r a los ateos, el servicio de Dios es
causa de la alienacin, p a r a Ignacio, la alienacin es obstculo del ser
vicio. Ignacio dira que n o p o n g a m o s en Dios la fuente y la culpa de
la alienacin h u m a n a , p o r q u e sta (expresada en los afectos desorde
nados) est impidiendo precisamente comenzar a servir a Dios. En
otros trminos, el servicio de Dios slo puede darse desde la plena li
beracin del h o m b r e ; o mejor, el h o m b r e se va liberando en la medi
d a en que va sirviendo.
D e all que los pensamientos referidos a la escatologa (como, p o r
ejemplo, la idea de la m u e r t e y del juicio de Dios) n o sean considera
dos c o m o evasin de las condiciones histricas, sino precisamente
c o m o garanta de decisiones que deben ser hechas dentro de estas
condiciones. M s que evadirse de la historia hacia la escatologa, los
Ejercicios nos p r o p o n e n u n a historifcacin de lo escatolgico, ha
ciendo que nuestras opciones de hoy expresen lo que en el m o m e n t o
escatolgico hubieran sido nuestras preferencias. Y p a r a Ignacio es
u n a evidencia de que al hacerlo as, nuestra eleccin ser acertada.
La experiencia espiritual de los ejercicios supone, pues, u n camino
diferente de crecimiento de la libertad de lo que puede ofrecer la m e r a
psicologa o sociologa. El sello de la trascendencia d a a las contribu
ciones psicolgicas y sociolgicas, al m i s m o tiempo que u n a relativizacin, c o m o hemos afirmado, tambin u n a referencia, y p o r t a n t o ,
u n a absolutizacin de sus valores. E n este sentido, t o d o lo que p u e d a
ser ofrecido c o m o contribucin sobre la alienacin h u m a n a , en los as
pectos psicolgicos (psiquitricos) y sociolgicos (sobre t o d o de la
alienacin religiosa), son contribuciones importantes p a r a conocer
mejor los alcances del m t o d o ignaciano.
II
DIMENSIN SOCIAL O EXTERIOR D E LA LIBERTAD
N o s referimos con estas p a l a b r a s al hecho de que la libertad, al
mismo tiempo que es u n acto profundamente subjetivo, tiene u n a re
ferencia esencial hacia u n contenido, con gran frecuencia exterior, p o r
realizarse en el encuentro con otras libertades.
56.
441
Es esta referencia a lo social, la que en ciertos ambientes, c o m o el

de Amrica Latina, se revela c o m o u n a urgencia. As c o m o es infun
d a d a la oposicin que se hace entre servicio de Dios y libertad del
h o m b r e , as tambin es inaceptable la oposicin que se hace entre lo
espiritual y lo social, c o m o si el espritu h u m a n o pudiera crecer y rea
lizarse slo en la individualidad y n o en la relacin interpersonal. El
espritu es a p e r t u r a a la comunicacin, y esto desde la radicalidad
misma de su constitucin, a semejanza de D i o s que es c o m u n i n de
personas divinas.
Si asumimos en serio las orientaciones m s recientes del magis
terio de J u a n Pablo II en Sollicitudo Rei Socialis, el aspecto de la soli
daridad h u m a n a es u n tema insoslayable en la espiritualidad, lo mis
m o que el del trabajo, si queremos llegar a configurar la imagen de
D i o s en nuestra interioridad espiritual y en la convivencia social.
El m u n d o m o d e r n o est cada vez m s m a r c a d o p o r la interdepen
dencia. Y esto p a r a bien y p a r a m a l de la h u m a n i d a d . P o r este hecho
fundamental, el pecado social y la gracia social son manifestaciones
de c m o las actitudes estrictamente individuales estn enlazadas con
el conjunto social, c o m o resultado de influencias de ste, o c o m o in
flujos sobre el m i s m o .
Es cierto que las reflexiones teolgicas sobre el ser social h u m a n o
son todava insuficientes, p o c o integradas en la espiritualidad. Pero es
un c a m p o en el q u e debemos trabajar, si queremos d a r a los ejercicios
todos los alcances que tienen; alcances que superan, p o r cierto, los
condicionamientos histricos de su m o m e n t o original. Esta supera
cin n o es negacin del valor del m t o d o ignaciano, sino su desarro
llo y complecin. L o veremos sobre t o d o con relacin a los efectos
desordenados y a la conversin hacia las solidaridades que construyen
el Reino de Dios.
El afecto desordenado es considerado, con gran frecuencia, en
el m b i t o de la vida personal. Su existencia y su p o d e r p e r t u r b a n la
recta relacin con Dios, el orden o prioridad absoluta de su voluntad
en nuestra vida. Sin e m b a r g o , incluso los afectos personales, desorde
nados o n o , estn sometidos al influjo de la sociedad en su gnesis y
desarrollo: pensamos, a m a m o s , preferimos, segn los p a t r o n e s de la
sociedad que nos rodea. Se necesita u n gran esfuerzo crtico p a r a exa
m i n a r si las preferencias que nos son inducidas, pueden ser obstculo
o n o p a r a la indiferencia c o m o actitud fundamental de libertad p a r a
poder elegir lo que D i o s quiere de nosotros.
El p r o b l e m a se ampla c u a n d o las preferencias n o slo se refieren
a nuestra vida personal, sino que implican actitudes y t o m a s de posi-
442
RICARDO ANTONCICH
cin ante los fenmenos de la vida social: clases, razas, naciones, valores y antivalores de esos grupos, etc. Puede suceder que los ejercicios nos p o n g a n delante del desorden de nuestra afectividad en el
c a m p o de lo personal, pero inconscientemente dejamos el c a m p o de
lo colectivo, d o n d e sigue existiendo el desorden afectivo (discriminaciones raciales, prejuicios sociales, etc.).
As c o m o en el c a m p o de las decisiones h u m a n a s , la psicologa
puede d a r extraordinarias contribuciones, as tambin la sociologa
puede m o s t r a r las proyecciones hacia las estructuras sociales que pueden encerrarse en nuestras propias decisiones. La caridad puede expresarse p o r caminos cortos y p o r caminos largos del a m o r , en
feliz expresin de Ricoeur. M u y a c o s t u m b r a d o s a vivir la caridad en
los caminos cortos de las relaciones interpersonales, n o percibimos
que el a m o r y la justicia pueden realizarse tambin en los caminos
largos de las estructuras que hay que transformar, de la sociedad que
debe ser mejorada, de las condiciones sociales de vida que deben ser
evangelizadas.
En Amrica Latina se debate m u c h o en ciertos ambientes de Iglesia si la conversin personal debe anteceder o n o al c a m b i o de la sociedad. Es evidente que la mera transformacin social n o produce la
conversin, p o r q u e sta es respuesta siempre personal a la accin de
la gracia. Pero salvar esta verdad teolgica conduce, a veces, a u n a
inexactitud antropolgica, c o m o si las personas aisladas, convertidas,
fueran capaces de transformar la sociedad. Ni siquiera los grandes lderes, aislados, h a n c a m b i a d o nada, si n o h a n sido generadores de
u n a respuesta colectiva.
La conversin ante lo social trasciende la mera respuesta individual a los problemas y debe expresarse p o r la pregunta: con quin
me h a g o solidario p a r a transformar la sociedad? N o s convertimos socialmente en la medida en que escogemos nuestras solidaridades sociales. Lo social es transformado p o r lo social; lo macrosocial puede
ser transformado p o r lo microsocial, pero hay que acceder a ese nivel
p a r a poder ser eficaz en la transformacin de la realidad social y
acercarla a la utopa del Reino.
Entindase bien que estas dimensiones sociales de los afectos desordenados y de la conversin n o pueden desnaturalizar los ejercicios
haciendo de ellos u n curso de sociologa o de poltica. T a m p o c o la
atencin a los problemas personales psicolgicos puede desviarlos de
la experiencia esencialmente religiosa. Lo que queremos decir es que
la experiencia religiosa en c u a n t o que t o m a al ser h u m a n o entero con
su historia personal y colectiva, y lo confronta con Dios, supone p o r
56.
443
su dinmica interior la integracin de t o d o s estos elementos en la unidad de la misma experiencia.

En trminos prcticos lo ideal sera preceder los ejercicios p o r reflexiones sociolgicas y psicolgicas, sea p o r medio de lecturas o encuentros previos de preparacin a la experiencia. Lo i m p o r t a n t e de la
experiencia espiritual es que t o d a esta riqueza de vida y de conocimientos sean puestos humildemente en contacto con el Seor, ante la
m i r a d a del P a d r e p a r a discernir con Cristo el c a m i n o que el Espritu
va a dirigir, pero que la libertad h u m a n a debe escoger y aceptar.
III
DIMENSIN INDIVIDUAL D E LA LIBERTAD H U M A N A
El clima de silencio y de oracin indican con suficiente evidencia
que t o d o lo dicho anteriormente va a ser vivido en la intimidad de la
propia conciencia iluminada p o r la gracia. La experiencia de lo trascendente y de lo social p a s a n d u r a n t e los ejercicios p a r a la fuerte experiencia de lo anterior y personal. Esto quiere decir, negativamente,
que los problemas concretos (por ejemplo, tareas a realizar u obstculos a analizar en lo social) n o son el tema directo ni prioritario de la
experiencia espiritual. Lo esencial de sta es el c o m p r o m i s o , la decisin, el paso adelante, que asume ciertamente las consecuencias que
prev, pero que n o se detiene en el anlisis de stas.
La liberacin interior del pecado y de los afectos desordenados
que lo p r e p a r a n y hacen posible, va siendo realizada en la medida en
que se experimenta el p e r d n de Dios, su misericordia, su a m o r incondicional, la invitacin al seguimiento d e Jess, la identificacin
a m o r o s a con El, el p a s o pascual de pasin y resurreccin y el final
gozoso de la historia del a m o r de Dios en t o d a la vida del ejercitante.
Dira que es i m p o r t a n t e situar liberacin en tres niveles, o liberacin de tres imgenes falsas:
La imagen del p r o p i o yo, que se autocastiga (ms p o r mecanism o s psicolgicos de sancin, que p o r arrepentimiento cristiano). Es
indispensable la experiencia de que el yo n u n c a dej de ser a m a d o
p o r Dios, aun a pesar de los pecados. Esta afirmacin descansa en la
experiencia paulina de la eleccin al a p o s t o l a d o a pesar de ser enemigo de Cristo y su Iglesia, y q u e formula maravillosamente en R o m 5,
5-8: c u a n d o r a m o s enemigos fuimos a m a d o s y redimidos... El propio
444
RICARDO ANTONCICH
Jess n o se cansa de decir que debemos a m a r a los enemigos, p a r a

imitar a nuestro P a d r e Dios. En otros trminos, Dios n o tiene enemigos, a u n q u e algunos p u e d a n creer a Dios c o m o su enemigo. La imagen del p r o p i o yo es i m p o r t a n t e c o m o base de la alegra y de la paz.
Saberse yo-hijo, a m a d o siempre, absolutamente, totalmente. D e esta
m a n e r a se supera la tentacin de creer que debemos hacer algo
para ser a m a d o s , c o m o si debiramos conquistar u n a m o r que todava n o nos es d a d o . D e b e m o s hacerlo t o d o porque somos a m a dos, p o r q u e el a m o r antecede todas nuestras respuestas.
La imagen de Dios, correlativa con esa experiencia de la imagen del p r o p i o yo. La originalidad de la experiencia cristiana es descubrir a Dios c o m o Padre; Padre de Jess y Padre nuestro. Y este
descubrimiento lo hacemos en la misma relacin de ir sintindonos
hijos a m a d o s incondicionalmente. P o r eso n o p o d e m o s rezar el Padrenuestro sin al mismo tiempo autodefinirnos a nosotros mismos
c o m o hijos y h e r m a n o s .
La imagen del o t r o . Tal vez sea ste el aspecto m s difcil en la
prctica, p a r a ver el alcance de los ejercicios. Varias veces he escuchad o de ejercitantes decir que t o d o va bien mientras estn haciendo los
ejercicios, q u e los problemas vienen c u a n d o hay que convivir con los
otros, c o m o si esta convivencia nos r o b a r a u n calor interior, la
consolacin y la paz del Espritu, en vez de ser el criterio verificador
de la autenticidad de la experiencia espiritual. La imagen del otro
c o m o competidor antagnico nos oprime y nos impide descubrirlo
c o m o h e r m a n o . Y nuevamente la incondicionalidad del a m o r ya sentido en el p e r d n de D i o s se prolonga en la incondicionalidad p a r a
a m a r al h e r m a n o . D e m a s i a d o a c o s t u m b r a d o s a d a r nuestro afecto
c o m o gratificacin a quien lo merece, n o somos capaces de la incondicionalidad, de a m a r a pesar de... lo que nos desagrada en los otros.
Sin esta triple liberacin interior, sin u n a nueva actitud ante nosotros sintindonos hijos, ante Dios sintindonos P a d r e y los otros sintindonos h e r m a n o s , m u y p o c o p o d r e m o s hacer en el espacio exterior, en c u a n t o novedad cristiana. El a p o r t e de los ejercicios a las
transformaciones sociales n o se d a en el c a m p o de nuevas teoras o
tcnicas de transformacin, sino de u n nuevo espritu. La accin social n o se limita a la experiencia interior, pero sta cualifica la exterior, le seala alcances y lmites en opciones y estrategias. La persona
convertida, c o m o hijo-hermano y que quiere a g r a d a r al P a d r e en la
realizacin histrica de su proyecto de Reino buscar las solidarida-
56.
445
des realmente t r a n s f o r m a d o r a s y d e n t r o de ellas, las soluciones y estrategias posibles, h u m a n a s y eficaces.

En el contexto del centenario ignaciano, la profundizacin de la
riqueza de los ejercicios es tal vez, el m a y o r homenaje y el m a y o r servicio a la C o m p a a y a la Iglesia, a la m e m o r i a de San Ignacio y su
deseo de hacerlo t o d o por la m a y o r gloria de Dios.
57.
La puesta en comn en los EE.EE.

en la vida corriente: una experiencia
de crecimiento personal y grupal
por F E D E R I C O M . S A N F E L U *
1. Voy a presentaros u n a experiencia que hemos introducido en

los Ejercicios en la vida corriente (EVC) d a d o s a u n grupo n u m e r o s o .
El m a r c o de referencia son los E V C que desde hace tres aos venimos
d a n d o en el D e p a r t a m e n t e de Religin de la Pontificia Universidad
Catlica del E c u a d o r , en Q u i t o . H a n sido grupos numerosos: de 50 a
70 ejercitantes de las m s diversas edades y situaciones personales,
a u n q u e en su mayora son jvenes universitarios entre 20-25 aos.
Los dirigimos u n equipo de c u a t r o jesutas que tenemos c o m o misin:
presentar alternativamente y c o o r d i n a d o s la materia de oracin
al g r u p o de ejercitante, en u n a reunin semanal de h o r a y media, y
asegurar el a c o m p a a m i e n t o espiritual de la experiencia a los ejercitantes, siempre los mismos, con u n a regularidad en las entrevistas de
15-20 das.
Los Ejercicios suelen d u r a r entre 25-28 semanas. Suponen p o r
parte de los ejercitantes que h a n sido admitidos tras u n a conversacin
previa, u n c o m p r o m i s o de:
hacer c o m o mnimo media h o r a diaria de oracin;
asistir a la Reunin semanal p a r a recibir en c o m n la materia
de oracin;
a d e m s de la entrevista regular con el asesor de la que hemos
hablado;
y participar en algunos das de retiro que tenemos en m o m e n tos especiales de los Ejercicios.
* F E D E R I C O M. SANFELU. Prof. de Teologa. Director de Ejercicios Espirituales.
Universidad Catlica. Quito (Ecuador).
57.
LA PUESTA EN COMN EN LOS EE.EE.
447
2. El tema de esta comunicacin comienza antes de la Reunin,

c u a n d o los que d a m o s los Ejercicios hemos de presentar a todos los
ejercitantes la materia de oracin p a r a la semana. P o r q u e a u n q u e
previamente hemos r e d a c t a d o la hoja que h a n de llevarse con los diferentes textos p a r a la oracin, n o p o d e m o s presentarla sin saber c m o
se encuentran. C m o h a n vivido la semana, cul es la situacin personal de al m e n o s u n a parte de ellos. M u c h o ms: precisamos conocer
el estado del G r u p o : si globalmente h a n alcanzado el fruto del m o m e n t o de los Ejercicios que estn viviendo. Y si, colectivamente, se
encuentra en consolacin o desolacin.
La razn es obvia: de ese conocimiento se sigue:
el subrayar ciertos aspectos en la materia ya p r e p a r a d a ;
ver mejor aquello en lo que conviene insistir;
y, si fuese necesario, p o r q u e n o se h a n logrado los objetivos
propuestos, cambiar incluso los p u n t o s p a r a la oracin que bamos a
presentarles.
La previa informacin que el G r u p o h a de d a r n o s a los ejercitadores es el medio que empleamos p a r a ello. Slo conociendo su situacin, p o d r e m o s ayudarles a proseguir evolutivamente la experiencia
ignaciana que estn haciendo, sin vacos o r u p t u r a s en su vivencia.
P a r a lograrlo hemos introducido c o m o prctica regular, al comienzo de nuestras reuniones semanales, u n a puesta en c o m n , pblica y libre, en la que los ejercitantes que lo desean cuentan a los que
d a m o s los Ejercicios, en presencia de sus c o m p a e r o s , lo que h a sido
su experiencia personal en la oracin y vida en los ltimos siete das.
Expresan en sus intervenciones los logros, las dificultades, las situaciones nuevas o conflictivas que no saben explicarse o c m o reaccionar... E n u n a palabra, con las naturales reservas, ya que n o se t r a t a
de u n a manifestacin tan p o r m e n o r i z a d a c o m o lo h a r n en la relacin personal con su a c o m p a a n t e , expresan en la C o m u n i d a d de los
que hacen los Ejercicios, c m o se encuentran espiritualmente; cul h a
sido su experiencia.
U n o de los c u a t r o que d a m o s los ejercicios y que nos t u r n a m o s
t a n t o en la moderacin de las reuniones, c o m o en la presentacin de
la materia de la o r a c i n , u n a vez odo al ejercitante, dialoga pblicamente con l, d a n d o su opinin sobre lo que se nos h a confiado, en
u n discernimiento espiritual pblico, en vivo y en directo, t r a t a n d o de
ser lo ms pedaggico que p u e d a . A veces es a y u d a d o o c o m p l e t a d o
p o r o t r o de los jesutas. Siempre en presencia de t o d o s los dems ejer-
448
FEDERICO M. SANFELU
citantes, que pueden y suelen intervenir, p a r a referirse y aclarar su

p r o p i a situacin t a l vez similar a la expuesta o p a r a entender
mejor la experiencia manifestada p o r el que h a h a b l a d o anteriormente. Las intervenciones q u e d a n limitadas p o r los casi 60 minutos que
d a m o s a esta puesta en c o m n .
Esta prctica nos resulta u n a autntica escuela de discernimiento
comunitario. A la vez que nos permite presentar o d a r las referencias
literales de las diferentes Reglas Ignacianas sobre la materia, que cob r a n t o d o su valor ante los ejercitantes, ya que ven lo o p o r t u n a s que
son y la sabidura que encierran. Esta puesta en c o m n n o slo nos
ha d a d o excelentes resultados p a r a d a r la materia semanal a c o m o d a d a a las situaciones de los ejercitantes, sino que h a supuesto ampliar
el horizonte de la experiencia personal de quienes hacen los Ejercicios
al conocer lo que se va o p e r a n d o en otros p o r lo que escuchan que
les ocurre.
Va creando asimismo u n clima comunitario de espontaneidad y
sinceridad que les permite, en pocas semanas, hablar sin miedos y con
t o d a naturalidad de dimensiones espirituales m u y nuevas p a r a la mayor p a r t e de ellos.
Tiene tambin sus inconvenientes: puede contaminar experiencias, crear protagonismos, alguna emulacin, etc. Son cosas que pueden obviarse con u n a b u e n a disciplina p o r parte del que dirige la
puesta en c o m n . Y p o r el remitir algunas intervenciones a la direccin personal, que en ningn caso debe omitirse.
3. H a s t a aqu he presentado la primera m o d a l i d a d de esta puesta en c o m n que es la que empleamos sobre t o d o , al comienzo de
los Ejercicios. La segunda es u n a p e q u e a variante que tiene tambin
su justificacin.
C u a n d o se h a h a b i t u a d o al primer modelo, p a r a que p u e d a n participar m s y a que la h o r a que le d a m o s se nos q u e d a corta en grupos tan n u m e r o s o s y p a r a que se multipliquen los datos experienciales en u n a C o m u n i d a d que va adquiriendo consistencia, solemos
dividirnos en grupos menores y simultneos, al frente de los cuales se
encuentra u n o de los que d a m o s los Ejercicios. U n plenario breve
hace que la ya constituida C o m u n i d a d de quienes hacen los Ejercicios, interesada en el progreso de sus miembros, conozca lo ocurrido
en los grupos menores.
T o d o esto permite u n rico intercambio y u n crecimiento personal
y comunitario enorme. Se adquiere u n lenguaje c o m n , se recibe u n a
informacin vital de primera m a n o y se abre insospechados c a m p o s
57.
449
de profundizacin en la experiencia de la oracin, en la solucin de

dificultades, en la gratitud y admiracin p o r lo que el Seor va haciendo entre nosotros.
4. T e n e m o s u n tercer m o d o de vivir lo relatado hasta a h o r a .
Desde mi p u n t o de vista es el que m s a y u d a a avanzar en el crecimiento personal y apostlico de los ejercitantes. Siendo m u y simple,
hemos t a r d a d o u n p a r de a o s en descubrirlo y aplicarlo. D e anteman o p i d o excusas a quienes lo estn practicando sin darle la m e n o r importancia. L o comunico p o r si a alguno le resulta de inters y, sobre
t o d o , p a r a p o d e r enriquecer nuestra experiencia con la vuestra y con
el ulterior dilogo entre t o d o s .
La n o v e d a d consiste fundamentalmente en reubicar la puesta en
c o m n , d n d o l e nuevos enfoques. Lo hacemos c u a n d o ya estn dim i d i a n d o la experiencia de los E V C , p o r lo t a n t o ya se conocen m s
entre s, ya h a n hecho o estn haciendo la eleccin, y de algn m o d o
les p r e o c u p a c m o vivir lo que estn c o n t e m p l a n d o . Entonces les rec o r d a m o s q u e la experiencia de los Ejercicios es u n a gracia, u n a enorme riqueza que n o puede q u e d a r slo en su persona o en el g r u p o .
T o d o ejercitante que hace el mes de Ejercicios:
H a e n t r a d o en algo m s que u n a Escuela de Oracin. Los
Ejercicios son u n a forja de creyentes que deciden seguir a Cristo con
t o d a s las consecuencias, y ello les lleva a responsabilizarse de la evangelizacin de sus h e r m a n o s .
Los Ejercicios son u n a Escuela d e Apstoles, con u n dinam i s m o contagioso e l del Evangelio del R e i n o que invita a transformar el medio en que vivimos.
Y son u n a Escuela de Ejercitadores ya que los va iniciando
y p r e p a r a n d o p a r a darlos, en el caso en que se sientan llamados a
ello.
A m b a s cosas las p e n s a b a y practicaba San Ignacio:
haca, c o m o nosotros en su t a n t o , u n a extraordinaria seleccin
de los ejercitantes: entre los que prometiesen d a r m u c h o fruto;
y as lo realizaba en algunos casos: c u a n d o confiaba, el d a r los
Ejercicios a algunos de los q u e ya haban hecho el mes completo.
Despus de estas motivaciones, que ampliamos y dialogamos m u y
cuidadosamente, r e c o r d a n d o los D o c u m e n t o s Conciliares y la extraordinaria concrecin que sobre la misin evangelizadora de los lai-
450
FEDERICO M. SANFELIU
eos nos d a n Puebla y las ms recientes enseanzas de Pablo VI y

J u a n Pablo II, les p r o p o n e m o s que a partir de ese m o m e n t o la prctica de la puesta en c o m n va a variar. V a n a ser ellos los que hagan de acompaantes y opinen y r e s p o n d a n pblicamente a las cuestiones de sus c o m p a e r o s . N o s o t r o s intervendremos con nuestro tcito reconocimiento de lo que se va haciendo o en m o m e n t o s especiales
p a r a enriquecer lo dicho o p a r a completar o d a r salida a las situaciones planteadas. As les iniciamos y afianzamos en u n a pedagoga del
discernimiento en Ejercicios, a partir de su propia vida y experiencia.
5. Y es aqu en d o n d e se d a u n giro totalmente nuevo en las actitudes y en la m a d u r a c i n personal d e los ejercitantes (y es lo que permite que esta comunicacin encuentre su lugar en este simposio). Porque a partir de este nuevo enfoque y motivacin, la situacin vara.
Se d a u n cambio notable en las actitudes personales de los que
hacen los Ejercicios. H a n p a s a d o de a l u m n o s a incipientes maestros.
D e discentes a docentes.
Y ven con m a y o r claridad que lo que c o m e n z a r o n c o m o Ejercicios, en los que lo personal tena u n p r o t a g o n i s m o primordial, q u e d a
e n m a r c a d o en u n horizonte mayor: la evangelizacin c o m o tarea y
responsabilidad ineludible. Su ser cristiano, c o m p r o m e t i d o en la
transformacin del m u n d o a travs de la eleccin de u n estado de
vida, que es u n m o d o bsico de evangelizar, n o se agota en ello. H o y
el cristiano y m u y especialmente el l a t i n o a m e r i c a n o tiene que
elegirse y realizarse c o m o evangelizador. C o m o responsable de la instauracin explcita del Reino en medio de nuestro m u n d o . Enfrentar
los Ejercicios sin descubrir el protagonismo de los laicos en la evangelizacin, sera u n a omitir u n a dimensin fundamental del Evangelio y
u n fraude imperdonable a personas que pretenden seguir significativamente a Jess de N a z a r e t desde cualquier estado de vida.
Los E V C que estn haciendo, ese sentirse capaces de a y u d a r a
sus h e r m a n o s solventando sus problemas, siendo idneo p a r a enfrentar nuevas situaciones, es u n a praxis que les conforta y confirma: t
puedes ser u n sujeto activo en la evangelizacin. Tus aportaciones en
la " p u e s t a en c o m n " te lo demuestran. H a s de encontrar tu propio
camino, tu carisma.
M s an: la espiritualidad d e los Ejercicios, q u e ellos mismos
estn experimentando, es u n a opcin que deben considerar c o m o u n a
57.
451
nueva vocacin. Por qu n o ser a c o m p a a n t e de Ejercicios? Por qu

n o ser mujeres y h o m b r e s que den a otros u n o s Ejercicios a d a p t a d o s
a sus circunstancias? Por q u n o ser M a e s t r o s de oracin, ejercitar
ese ministerio tan i m p o r t a n t e y necesario en la Iglesia p a r a el que estn siendo d o t a d o s p o r los mltiples m t o d o s ignacianos? As, insensiblemente el carisma ignaciano les va r o n d a n d o . Los Ejercicios les
van interesando m s . Sin dejar de hacerlos, tienen mayores deseos de
conocerlos. Entienden que les b r i n d a n u n o s medios apostlicos ricos
y a p r o p i a d o s que p o d r n utilizar a.m.D.g.
N o es ste u n novedoso cambio en lo personal y el inicio de un
crecimiento comunitario, c o m o fruto de este nuevo enfoque
a u n q u e n o sea exclusivo de la puesta en c o m n de los E V C
que venimos c o m e n t a n d o ?
Espero n o h a b e r o s c a n s a d o . Y que en el dilogo p o d a m o s a h o n d a r m s en sus ventajas e inconvenientes. Lo que s os p u e d o decir,
p a r a concluir, es que conozco ya a algunos laicos que h a n evangelizad o a los suyos, a sus amigos, familiares, c o m p a e r o s de curso, comunidades... desde lo que h a n a p r e n d i d o en estos Ejercicios.
58.
Presentacin de las demandas del

ejercitante en su experiencia de EE
por M A N U E L P L A Z A *
Desde la experiencia de los Ejercicios en la vida corriente y del

mes de ejercicios, c o n s t a t o u n a serie de problemas que se plantean a
lo largo de ellos e incluso, algunos, antes de empezar y que exigen del
director o a c o m p a a d o r estar alertado y d a r u n a respuesta actualizad a y a d e c u a d a a la realidad del ejercitante que tiene delante.
Antes quiero hacer unas aclaraciones:
N o p o d e m o s hacer un corte entre el lenguaje psicolgico y el
lenguaje de los E E . Estos van m s all de la psicologa, pero asumen
e integran t o d a la realidad de la persona.
C r e o que la eficacia de los Ejercicios est condicionada e n t r e
otras causas, pero sta de m o d o especial a las actitudes de aire
acondicionado en que viva su fe t a n t o el ejercitante c o m o el ejercitador.
Creo que debemos admitir honestamente que n o t o d a s las personas son sujeto de Ejercicios. C o m p r e n d o el cario que tenemos a la
experiencia, pero hay personas que p o r dificultades psicolgicas o de
o t r o tipo... si buscamos su bien personal n o debemos permitir que entren. Dice Ignacio q u e a c a d a u n o le demos lo que a m o r o s a m e n t e
puede llevar.
EN EL EJERCITANTE
1.
Clarificacin de las motivaciones para hacer los EE
N o s e n c o n t r a m o s con personas que n o saben bien lo q u e quieren

en la vida y p o r lo t a n t o en los E E . O t r o s inconscientemente van bus* M A N U E L PLAZA. Director CI. Director Ejercicios Espirituales. Burgos.
58.
PRESENTACIN DE LAS D E M A N D A S DEL EJERCITANTE
453
c a n d o u n a realidad h u m a n a (sobre t o d o si se hacen en grupos). O t r o s

buscan u n a experiencia nueva, p o r q u e est de m o d a o u n curso de
cultura religioso-teolgico que les aclare las ideas y les d seguridades.
Y bastantes veces se constata que el medio elegido p a r a aclararse vitalmente e n este caso los E E personalizados n o corresponde a
sus expectativas o necesidades humano-cristianas.
M e parece que el hecho de ayudarles a que se clarifiquen y sean
ellos mismos los que a s u m a n la responsabilidad de hacer la experiencia atenindose a u n a pedagoga l a de los E E y u n o s c o m p r o m i sos concretos es u n buen primer paso p a r a su transformacin personal.
Q u d u d a cabe que tambin se presentan personas que realmente
desean hacer u n a b u e n a experiencia profunda d e Dios, con u n a psicologa sana y q u e a u n q u e asomen algunos de estos problemas que estamos y v a m o s a plantear n o son dificultades tan grandes que bloqueen
la experiencia. El director tendr que ser fiel a la accin del Espritu
p a r a dejar a Dios ser Dios en el ejercitante y n o recortarle los horizontes en su experiencia, ni en la profundidad, ni en la horizontalidad.
2.
Conflicto relacional-afectivo
Personas que vienen con heridas afectivas presentes o p a s a d a s que

les h a n ido c r e a n d o u n a descomposicin personal. N o viven o n o saben vivir u n a relacin a r m o n i z a d a con los otros, con su p r o p i o yo,
con el o t r o sexo, con su propia sexualidad... En el fondo, hay u n a n o
aceptacin personal. N o se aceptan c o m o son, n o hay u n a aceptacin
a m o r o s a de su historia.
Esto exige plantear la primera semana desde u n a iluminacin y relectura antropolgica y cristiana en positividad. Y a la vez es necesario un a c o m p a a m i e n t o teraputico de saneamiento y u n a presentacin de la Buena N u e v a que tiene m u c h o que decir a estos niveles:
nuevo rostro de Dios, p a s o de la culpabilidad al dolor de los pecados,
que pide Ignacio, reconciliacin totalizante de la persona con su historia... y con la historia de la h u m a n i d a d . . .
Si los E E se hacen en g r u p o , aparecern estas situaciones o actitudes en gestos de superioridad, prepotencia o dependencia de lo que
los otros digan, de lo que dice y hace el director... Esta realidad exigir los mismos elementos de respuesta que si se d a n individualmente.
454
3.
MANUEL PLAZA
Conflictos que bloquean una oracin natural y liberadora que lleve

a la adhesin con el Hecho de Jess
El conflicto afectivo y la n o aceptacin personal van a dificultar

el darse cuenta de lo que pasa en la oracin y en la expresin de
los movimientos del Espritu en las entrevistas personales. El ejercitante va a vivir m u c h a s situaciones en sequedad espiritual cuya
causa n o tiene n a d a que ver con el p r o b l e m a de fe. Esa sequedad
es el sntoma objetivo de su bloqueo interior h u m a n o afectivo personal y comunitario o social.
U n a fe ideologizada y las falsas imgenes de D i o s son otras d e las
causas que impiden u n a oracin personalizante en la m a r c h a profund a de los E E .
El proceso de conversin en los E E , h a de pasar p o r u n a historificacin de la fe que atraviese las necesidades vitales de la persona y
p o r u n a experiencia iconoclasta de las falsas imgenes de D i o s h a s t a
llegar al descubrimiento del Dios de Jess: el siempre M a y o r , pero
tambin el siempre m s cercano y que camina con los h o m b r e s , sobre
t o d o con los sufrientes y oprimidos, haciendo historia h u m a n a de libertad y justicia.
4.
Los misticismos
Son locos y que hacen locuras. Estas personas confunden la experiencia cristiana con algo extraordinario. En el fondo van b u s c a n d o
u n a gran seguridad y a m a y o r grado de locura o misticismo m a y o r
es su inflexibilidad.
P o r parte de los directores o a c o m p a a d o r e s habra que conocer
mejor qu es o qu se entiende p o r mstico en la experiencia cristiana
y a la vez conocer mejor la afectividad y religiosidad del ejercitante.
H a y muchas cosas en la fe que son naturales y estas personas no lo
saben.
Los E E bien planteados a y u d a n a desmitificar el misticismo en la
experiencia religiosa catlica: ritos, cultos... formulaciones ideolgicas
o teolgicas... papalotras... T e n g o la sensacin de que hay u n cierto
misticismo paranoico... sobre t o d o c u a n d o los ejercitantes vienen
de experiencias religiosas m u y marcantes.
58.
5.
PRESENTACIN D E LAS D E M A N D A S DEL EJERCITANTE
455
El directivismo
Personas q u e son incapaces o tienen dificultad de hacer los E E

con u n a actitud autonmica. Buscan en los E E un a p o y o p a r a vivir
su fe o profundizar su vida de oracin. Estn centrados sobre s mis
mos n o sobre Dios y los dems. D e p e n d e n de la direccin... o de
las estructuras y los E E de San Ignacio son ante t o d o u n a experiencia
en libertad responsable p a r a el servicio.
6.
El ejercitante creyente
Personas q u e tienen dificultades, pero q u e n o les impiden vivir la

experiencia de E E . Al contrario, esta realidad les a y u d a a ir poniendo
n o m b r e a sus dificultades, bloqueos, pecados... y son capaces de verlo
desde la m i r a d a de Dios. Aceptan q u e su persona y su vida sean
campo de la accin del Espritu. L a experiencia Trinitaria se va
a p o d e r a n d o de ellos y son capaces de vivir c o m o u n autntico don la
adhesin
y el seguimiento
cualificado
y radical
de q u e presenta S. Ignacio en los E E .
del Jess p o b r e y humil
59.
Madurez psquica y discernimiento

espiritual
por J E A N - F R A N C O I S C A T A L N *
Desde luego n o h u b o que esperar al siglo X X p a r a tener en cuenta

los condicionamientos psicolgicos de u n a autntica vida espiritual:
desde los Padres del desierto incluyendo despus a todos los grandes
maestros espirituales (catlicos o no), a u n q u e n o hiciesen psicologa
en el sentido m o d e r n o de la palabra, t o d o s ellos manifestaron u n a
gran vigilancia en relacin a t o d o lo que toca las infraestructuras hu
m a n a s (temperamento, carcter, dificultades psicolgicas, etc.), de u n
itinerario espiritual. P o r lo t a n t o el p r o b l e m a n o es nuevo; sin embar
go los trabajos de los psiclogos c o n t e m p o r n e o s , particularmente de
los psicoanalistas, llevan a r e t o m a r dicho p r o b l e m a sobre bases nue
vas. P o r ejemplo, el descubrimiento de cierto n m e r o de motivaciones
inconscientes obliga a interrogarse sobre las condiciones de lucidez
que conlleva u n verdadero
discernimiento.
P o r su lado, S. Ignacio de Loyola p r o p o n e Ejercicios
Espirituales
para... ordenar su vida sin decidirse en r a z n de cualquier afeccin
desordenada. Esa puesta en orden de la existencia, que c o m p r o
mete a t o d o el h o m b r e y supone de parte suya u n gran deseo de bus
car y encontrar la voluntad de Dios, u n a voluntad decidida de esco
ger lo mejor, u n a total disponibilidad p a r a con los llamados escucha
dos, se d a r ciertamente en la luz divina y bajo la mocin del Espritu
S a n t o . P e r o al mismo tiempo se requiere el esfuerzo h u m a n o p a r a
disponerse a escoger en s mismo la P a l a b r a de Dios y responderle
de la mejor forma. Es precisamente al nivel de esas disposiciones hu
m a n a s d o n d e la psicologa tiene algo que decir.
E n u n artculo ya antiguo, u n jesuita psicoanalista recordaba
* J E A N - F R A N C O I S CATALN. Prof. de Psicologa. Psicoterapeuta. Centre Sevres. Pa
rs.
59.
M A D U R E Z PSQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL
457
c m o ya en el Directorio escrito p o r el P. Victoria bajo el dictado de

S. Ignacio, se habla con precisin de las condiciones requeridas p a r a
admitir u n a persona a hacer los Ejercicios. Algunas de ellas consideran su inteligencia y su cultura; otras remiten a la madurez de su personalidad. D e b e poner " d e t e r m i n a r de su p e r s o n a " , exigencia que sup o n e que el h o m b r e h a llegado a esa a u t o n o m a que le permite decidirse n o en funcin de lo que teme o rehuye, sino
libremente...'.
Pero, prosigue nuestro autor, sabemos que algunas personas son
incapaces de tal determinacin sobre s mismas, p o r falta de madurez
suficiente. E n el m i s m o orden de cosas, n o se debe encaminar a los
Ejercicios a u n sujeto " t a n afeccionado a alguna cosa, que sea difcil
traerlo a que se p o n g a en igual balanza delante de D i o s " . Dicha disponibilidad, p o r lo menos potencial, n o existe en aquellos que precisamente se encuentran inclinados hacia u n a u o t r a cosa p o r mviles
inconscientes. L o que buscan de hecho, en la perspectiva dentro de la
cual estn llevados a hacer su consideracin, es.rehuir u n a angustia
interior u obtener u n a satisfaccin que responda a sus tendencias reprimidas. H a y en los neurticos de ese tipo u n a obstinacin, u n a testarudez de fondo, que puede esconder u n a aparente buena voluntad,
pero esas actitudes son a n m s difciles de erradicar en la medida en
que sus fuentes q u e d a n desconocidas. Es imposible establecer la indiferencia ignaciana en tales sujetos mientras los conflictos que buscan
resolver... q u e d a n inconscientes... .
M s abajo, citando u n a vez m s al Directorio del P . Victoria:
Aquel que se manifestara c o m o e m p e a d o (en algn proyecto) antes
de entrar a los Ejercicios, n o se le debe incitar a hacerlos ni t a m p o c o
admitirlo, mientras n o est m s m a d u r o . . . .
2
I
DEPENDE LA VIDA ESPIRITUAL D E L PSIQUISMO?
Tal pregunta puede preocupar. N o faltan de hecho las objeciones:
no ser la gracia de Dios todopoderoso?, no basta la fe?, no ser
1
Louis BEIRNAERT, Discernement et psychisme, en Christus, 4, octubre 1954, pp.

50-61.
Directoire..., M H S I , Ex., pp. 785-794.
2
L. B E I R N A E R T , AC,
Directorio,
p.
52.
M H S I , Ex., p. 791, citado por L. BEIRNAERT, a.c, p. 53.
458
JEAN-FRANCOIS CATALN
cierto que S. Pablo se vanagloriaba de sus debilidades a fin de que

pueda manifestarse en l la fuerza de Cristo?
P o r o t r a parte, quin n o siente en m u c h o s cristianos cierta desconfianza p a r a con esas ciencias h u m a n a s que pretenden p o n e r lmites a la accin divina, sospechan sin razn de las experiencias religiosas, e incluso pretenden reemplazar la direccin espiritual p o r n o se
sabe qu psicoterapia?
N o h a b r all el peligro de reducirlo t o d o a lo h u m a n o , nicamente h u m a n o , demasiado h u m a n o , dira Nietzsche.
El peligro es real; sin e m b a r g o , basta con q u e d a r n o s all?
L o que decamos m s arriba sobre las condiciones de e n t r a d a a
los Ejercicios Espirituales seala, sin lugar a d u d a s , la estrecha interdependencia entre vida espiritual y situacin psicolgica del sujeto
h u m a n o . El P. Beirnaert ya citado deca algo al respecto, algunos
a o s antes, en u n artculo cuyo ttulo es evocador: La santificacin
depende o n o del psiquismo? .
5
Hay, dice l, psiquismos sin dotes, pobres en disposiciones naturales para una vida de acuerdo con la ley moral: son seres que nunca sern plenamente virtuosos y se arrastrarn de debilidad en debilidad
hasta el fin de su vida; hay psiquismos secos y racionalizantes sin remedio, de aquellos que no tendrn ningn gusto para los sacramentos y la
sencilla sumisin al misterio; hay los psiquismos infantiles, angustiados
por una necesidad de seguridad, obsesionados por una falsa culpabilidad, psiquismos de tantos "anormales" grandes o pequeos, que nunca
conocern ciertamente la lucidez de los juicios de valor o la constancia
de un querer: todos aquellos, y son numerosos se encuentran desfavorecidos en relacin a la santificacin? .
7
Si se entiende p o r santificacin ese acto mediante el cual D i o s mism o comunica al h o m b r e su propia vida, su gracia, su a m o r , su perd n , en su soberana libertad, tal santificacin n o depende de suyo
de las disposiciones psquicas del sujeto. Pero se requiere el consentimiento del pobre a pesar y dentro d e su miseria, y del rico fuera
de t o d a suficiencia y orgullo fuera de sitio; en u n o y o t r o caso se requiere u n a conversin y nadie puede decir de q u lado est la m a y o r
dificultad.
s
N o s permitimos remitir a nuestro artculo: Psychisme et vie spirituelle, en Diclionnaire de Spiritualit, XII, 2, Beauchesne, Pars, 1986, col. 2569-2605.
Experience chretienne et psychologie, Eludes, julio 1950, pp. 58-65, retomado en
experiencia cristiana y psicologa, Ep, Pars, 1964, pp. 133-142 (lo que citamos aqu).
Ibd., p. 133-134.
6
59.
459
F u e r a de esos casos extremos (el del loco, p o r ejemplo), hay que

reconocer que la realidad es m s compleja:
El hecho espiritual, prosigue el P. Beirnaert, acontece en medio de
los acontecimientos de la vida psquica. Mientras vivo tal amor, tal
arranque de simpata, tal resentimiento, tal angustia o tal fracaso, es as
como me entrego o me niego a la gracia. La libertad envuelta en la gra
cia acta en el interior mismo de los acontecimientos psquicos. Por eso
es por lo que nunca se puede concluir que porque hay una motivacin
neurtica no hay motivacin espiritual. La misma conversin, por
ejemplo, puede estar motivada por una necesidad de seguridad algo in
fantil y al mismo tiempo por un autntico consentimiento a la gracia .
8
D e ah la necesidad de u n delicado discernimiento. Entonces, son

los frutos del Espritu en el conjunto de la existencia lo que t e n d r n
que examinarse con m u c h o cuidado: de ninguna m a n e r a son suficien
tes un entusiasmo pasajero o u n a r r a n q u e de humildad, ni t a m p o c o
impresionantes mortificaciones o u n espectacular rechazo del m u n
do... El Espritu suele engendrar nuevas m a n e r a s de a m a r , de sen
tir, de juzgar... Es precisamente p a r a lograr el pleno desarrollo de di
chos "frutos del Espritu" p o r lo que intervienen las disposiciones y
la normalidad psquicas... H a y cualidades m e r a m e n t e psquicas que
condicionan dicho "pleno d e s a r r o l l o " en lo que llamamos las virtudes
cristianas y el ejercicio concreto de la c a r i d a d .
Queda, p o r lo tanto, imposible realizar, en este asunto, u n discer
nimiento vlido sin tener en cuenta las disposiciones psquicas que
sostienen la experiencia (quizs) espiritual, en sus aspectos conscien
tes, pero tambin (y sobre t o d o , tal vez) en sus dimensiones incons
cientes.
9
La psicologa, dice otro autor, juzga en su dimensin de verdad los

hechos religiosos. En virtud de su objetivacin al nivel del hombre reli
gioso, dicha psicologa desarrolla necesariamente su esfuerzo de discer
nimiento a los niveles de la actitud religiosa aparente y de la religin
humanamente verdadera... El estudio de la motivacin conduce necesa
riamente a un enunciado de verdad humana... Frente a la psicologa, la
religin deja de ser puro contacto con el Absoluto. Ella nos hace descu
brir al hombre religioso en su mundo natural, en medio de las cosas y
de los hombres, con sus inquietudes y sus deseos. Nos ofrece una reli
gin enraizada en la red de relaciones con el mundo... Descubrir las
motivaciones del comportamiento religioso, no es necesariamente plan-
Ibd., p. 138.
L. B E I R N A E R T , a.c, pp. 138-139.
460
tear un sistema absoluto de explicacin universal. Significa por lo menos mostrar los diferentes fundamentos humanos de la religin..., determinar su verdad relativa en relacin con el ambiente y los intereses del
sujeto religioso .
10
La verdad en la vida espiritual n o remite al sentido transcendental de u n a verdad c o m o c u a n d o se habla de verdad revelada
sino al sentido de la verdad psicolgica de u n ser h u m a n o : as solem o s decir: Este h o m b r e es verdadero, ese lenguaje es verdadero...
Dicha verdad n o se o p o n e solamente a la mentira, sino igualmente a
la ilusin. ( N o siempre es fcil, desde luego, diagnosticar lo que hay
de mentira y lo que hay de ilusin: mentirse a s mismo o hacerse
ilusiones n o distan m u c h o u n o de otro.)
La crtica psicolgica de las ilusiones, sealaba recientemente el P.
Andr Godin, no tiene la primera ni la ltima palabra en la religin ni
tampoco en el amor. Pero si las conductas o las experiencias religiosas
pretenden, como ocurre en el amor desarrollado, hacer sobrepasar la
objetividad, instaurar una alianza transformadora para el yo y su red
de relaciones, entonces es menester para ellas confirmar su enraizamiento en una realidad que sea otra que las meras necesidades del sujeto. Dichas experiencias y conductas religiosas necesitan de tomas de
consciencia diversas y progresivas, de confrontaciones mediante tomas
de palabra, de transformaciones en las estructuras instintivas del inconsciente. El discernimiento psicoespiritual de las experiencias religiosas que se trata de reconocer como positivas entendiendo positivas
en el sentido de una apertura a Otro distinto de m mismo pasa por
un examen de enraizamiento de las ilusiones tanto en los deseos conscientes como en la operacin inconsciente de las proyecciones".
Es tan fcil t o m a r sus propios deseos p o r u n a llamada de Dios.
Los anlisis que hizo F r e u d en el Porvenir de una Ilusin permanecen
siempre vlidos en c u a n t o el h o m b r e proyecta en Dios (el Dios que
imagina) sus miedos, su necesidad de seguridad, su rechazo de la realidad, del dolor y d e la muerte. L a imaginacin del h o m b r e es frtil
en escapatorias, y algunas actitudes que se pretenden religiosas
c o m o tambin ciertas formas de vida espiritual, de m a n e r a consciente o inconsciente mantienen en vida dichas ilusiones. I m p o r t a desenmascararlas si se desea, con sinceridad, llegar a la verdad. Repitmoslo, se es el precio de u n autntico discernimiento. Igualmente,
10
11
A N T O I N E V E R G O T E , Psychologie Religieuse, Dessart, Bruselas, 1 9 5 6 , pp. 1 3 - 1 4 .

A N D R G O D I N , Psychologie des expriences religieuses. Le Centurin, 2.' ed., Pars,
1 9 8 6 , pp.
182-183.
59.
461
se es el lugar de intervencin del psiclogo (incluso del psicoanalista). P o r lo menos, consejero o a c o m p a a n t e espiritual debern d e
m a n t e n e r u n a vigilancia sobre esas cuestiones y en sus formas de p r o ceder. Errores, all, p o d r a n tener graves consecuencias.
II
M A D U R E Z H U M A N A Y VIDA ESPIRITUAL
H a b l a r , c o m o suele hacerse, de decisin largamente m a d u r a d a o
de sujeto suficientemente maduro, es hacer referencia a u n proceso m s
o m e n o s lento, m s o m e n o s difcil, a u n a experiencia adquirida con
paciencia, a u n esfuerzo sostenido p a r a confrontarse con la realidad,
p a r a ampliar sus p u n t o s de vista, etc. Se necesita tiempo, perseverancia, esfuerzos a m e n u d o exigentes, enfrentamientos a veces costosos:
n o basta con soar ni pensar de m a n e r a abstracta: es menester actuar
y comprometerse.
Qu se quiere decir, pues, con el trmino de madurez? La edad,
de suyo, n o es evidentemente u n criterio suficiente: se dir que tal j o ven es m a d u r o p a r a su edad y que tal adulto presenta m u c h o s
rasgos de inmadurez.
L a m i s m a p a l a b r a de adulto est llena de ambigedades y exige
u n a definicin cuidadosa. En su aceptacin psicolgica dicha p a l a b r a
evoca cierto estado de equilibrio y de estabilidad. En sentido estricto
(reconociendo entonces q u e se trata de u n ideal) sera a d u l t o aquel
que, h a b i e n d o descubierto suficientemente los diferentes aspectos y
recursos de su personalidad, estara en condiciones de reconocer al
m i s m o tiempo sus posibilidades y sus lmites. C a p a z de concentrarse,
de expresarse y dedicarse a u n a tarea, dicho adulto debera merecer la
confianza y se debera p o d e r c o n t a r con su coherencia y su fidelidad.
A d u l t o tambin sera aquel que, m s all de a r r a n q u e s y entusiasmos
pasajeros, fuera capaz de vivir convicciones razonables y r a z o n a d a s (lo
que n o excluye la pasin). C a p a z de ser n o slo generoso y activo
sino tambin de saber por qu y para quin lo es, ese adulto se sabe
responsable de su existencia y de la de los dems, solidario de los dem s , consciente de sus enraizamientos sociales y p r e o c u p a d o p o r
o b r a r (en alguna m a n e r a ) en la sociedad en la cual vive.
Mientras uno viva en el idealismo, se d preferencia al sueo, a la
imaginacin o incluso a la idea sobre la experiencia cotidiana, no se es
adulto: el adulto no hace trampas con la realidad; procura situarse en
462
JEAN-FRANCOIS
CATALN
ella con realismo, aceptando los lmites y los fracasos sin dejarse tumbar por ellos ni tampoco acomodarse con los mismos. Capaz de enfrentar los elementos de desequilibrio que ha diagnosticado en su personalidad, contar con ellos en vez de hacer alarde de ardides desleales con
los mismos. Es el hombre de lo cotidiano, otorgando grandeza a las cosas pequeas, ms all del capricho, de la evasin "ideal", de las huidas
escurridizas de la subjetividad...
12
Y concluye el texto:
Un anlisis, incluso sumario, del mundo moderno manifestara fcilmente cunto l mismo necesita de una humanidad adulta: su complejidad, su intensa socializacin, sus ritmos acelerados, sus demandas de
compromiso, su democratizacin multiplican los no adaptados y los
neurticos en medio de los seres que se han quedado infantiles y adolescentes. En un mundo ms tranquilo y ms sencillo, dichos seres no
hubieran conocido las mismas dificultades, pero tampoco no hubieran
recibido la invitacin a madurar de manera urgente .
13
A lo largo de la educacin (en algunos casos de la reeducacin), a

lo largo de la infancia y de la adolescencia es c u a n d o , en los mejores
de los casos, p o d r n ponerse en su sitio las estructuras de base suceptibles de permitir llegar a u n a suficiente m a d u r e z . Sobre la base de los
trabajos de Erikson, a u t o r e s canadienses insisten, c o n raziL sobre el
hecho de que cierta propedutica humana constituye (normalmente) la
base p a r a la eclosin de valores espirituales: confianza de base, apertura al O t r o , posibilidad de soportar u n a espera sin desesperar, aptitud
p a r a controlarse y proseguir u n a m e t a con constancia, capacidad del
a m o r que implica d o n y acogida, reciprocidad en las relaciones, e t c . .
Aqu, c o m o en otros sitios, gratia non tollit naturam, sed perficit.
Q u e d a p o r preguntarse: cules pueden ser, a fin de cuentas, los
rasgos caractersticos de u n a madurez plenamente desarrollada! (asumiendo deficiencias siempre posibles).
Equilibrio, coherencia, estabilidad, libertad: dichos trminos suelen repetirse en los escritos de los autores que h a b l a n de la m a d u r e z
psquica. Evocan actitudes que saben conjugar, m s o m e n o s a r m o niosamente, flexibilidad y firmeza, autocontrol y a p e r t u r a al o t r o ,
perseverancia en la accin y aptitud p a r a aceptar los cambios necesarios e incluso los cortes que la vida impone, e t c . . U n sujeto que h a
14
12
A N D R LIG, Adulttes dans le Christ, Bruxelles-Pars, 1958, p. 8.

Ibd.
Cfr. JEANNINE G U I N D O N , Vers Vautonomie psychique, col. Pedagogie Psychosociale,
4 0 , Pars, Fleurs 1982.
13
14
59.
463
alcanzado ese nivel de m a d u r e z es capaz de formarse u n a opinin

personal, de mantenerse en ella, de defenderla si fuera necesario, qued a n d o al mismo tiempo abierto a los p u n t o s de vista del o t r o ; dicho
sujeto es capaz tambin de dejarse transformar, de modificar su p u n to de vista c u a n d o eso parece o p o r t u n o .
T o d o aquello supone que u n o n o se plantea demasiadas preguntas
sobre s m i s m o , sobre su identidad, sobre la imagen que d a a los dems; ello supone que u n o n o est demasiado e n r e d a d o en s mismo,
n o cargue con demasidos problemas al nivel de su cuerpo, de su sexualidad, de su afectividad, de su p a s a d o , etc. Algunas formas de rigidez, u n deseo casi obsesivo de perfeccin, escrpulos obsesionantes,
u n a timidez excesiva (que puede a p a r e n t a r humildad y reserva), los
diferentes tipos de miedo (miedo al cuerpo, miedo al encuentro con el
o t r o , miedo al riesgo, miedo al desacierto, etc.) he aqu signos tan
malos c o m o lo son la dejadez, el laxismo moral, la falta de pudor, la
ausencia de reflexin, la inestabilidad y la ausencia de autocontrol.
III
PARA U N DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL
Desde ya en el Principio y Fundamento, San Ignacio, en los Ejercicios Espirituales, pide al que hace el retiro considerar su fin: alabar,
hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor y desear y elegir lo
que m s conduce p a r a este fin. Se trata, p o r lo t a n t o , de u n a eleccin radical y lcida, asentada sobre u n a seria consideracin, en u n
clima de oracin, y q u e debe desembocar a la transformacin de u n
deseo h u m a n o en deseo de Dios, es decir, a la acogida, de p a r t e de
u n a voluntad h u m a n a , de la voluntad de Dios. Despus ser la persona del Cristo Jess, el Salvador p e r o el Cristo que d a su vida p o r
los pecadores, Cristo p o b r e y humillado, y finalmente Cristo crucific a d o el que se presenta c o m o el C a m i n o , la Verdad y la Vida. Finalmente, t o d o se resuelve (merced a la gracia de Dios) en u n a relacin de a m o r autntico, a m o r recibido y d a d o , m s all de t o d a suficiencia y egosmo.
Esta breve evocacin del itinerario ignaciano b a s t a p a r a nuestra
intencin. Las condiciones psicolgicas que sealbamos m s arriba,
son ciertamente indispensables p a r a t o d a eleccin pensada. C m o sera posible discernir, de m a n e r a vlida, la voluntad de D i o s sin u n mnimo de lucidez y de libertad, sin un verdadero sentido de los dems
464
y del O t r o , sin esa capacidad de coherencia interior, de decisin y

perseverancia fuera de las cuales n o hay c o m p r o m i s o serio?
Pero, si se t r a t a especficamente de u n c o m p r o m i s o cristiano, m s
a n de u n c o m p r o m i s o religioso (en el sentido de vocacin religiosa), dichas condiciones mnimas n o bastan: A m a r s al Seor tu
Dios con t o d o tu corazn, con t o d a tu alma y con t o d a s tus fuerzas,
dice la Escritura, y a tu prjimo c o m o a ti mismo. A m a d a vuestros enemigos..., que aquel que quiera seguirme lleve su cruz, etc.
T o d a s esas expresiones remiten a u n a opcin m s radical, a u n compromiso m s total, a u n a llamada que parece llevar al h o m b r e m s
all de las posibilidades h u m a n a s . C m o eso puede ser h u m a n a m e n te posible?
Se dir: Est all la gracia. Es cierto. P o r lo m e n o s en la perspectiva de fe que es la nuestra. Pero, al m i s m o tiempo es necesario
que dicha gracia est recibida en un psiquismo humano, que ilumine,
sostenga, gue u n a existencia humana; p o r lo t a n t o , es necesario que
existan p a r a esa gracia estructuras de recepcin en el plano humano.
En sus trabajos sobre la Psicologa de las experiencias religiosas, el
P. A n d r G o d i n hace referencia a u n texto de F r e u d sobre la identificacin con Cristo
y saca del mismo la conclusin que, lo que es verd a d e r a m e n t e especfico del actuar cristiano, es m u y precisamente esa
identificacin con Cristo en el amor. A m o r p a r a con todos aquellos
que u n o n o a m a naturalmente: los m s pobres, los eliminados, los
m a r g i n a d o s , los enemigos, los pecadores, etc. T o d o aquello que
hagis a u n o de esos pequeos, me lo hacis a M mismo... Cierto, n o
est p r o h i b i d o a m a r a aquellos que nos a m a n , pero eso cualquiera
lo puede hacer. Jess, El, a m a a sus enemigos, d a su vida p o r los pecadores: sus discpulos estn invitados a hacer lo m i s m o . All, ciertamente, radica el criterio ltimo del actuar especficamente c r i s t i a n o .
El h o m b r e n o puede vivir sin u n ideal; pero ese idal puede ser u n a
quimera. El proceso de idealizacin favorece t o d a s las evasiones fuera
de lo real. M s vale h a b l a r de u n a llamada, la llamada de los dems,
la llamada del O t r o , obligando al h o m b r e a salir de s m i s m o p a r a enfrentarse con la d u r a realidad, pero, al mismo tiempo, p a r a abrirse a
u n a m o r que n o sea iluso, a u n a m o r real, concreto, activo... Sim n , me quieres?... Apacienta a mis ovejas. All est ciertamente la
15
16
15
A. G O D I N , O.C, pp. 195-196 (citando a Freud, Psychologie

moi, trad. Fr. Payot, 1951, pp. 41-42).
1 6
A . G O D I N , ibd., p. 244
s.
collective
et analyse
du
59.
465
piedra de toque del a m o r autntico. Los ojos fijos en Jesucristo, n o

p a r a imitarlo materialmente, sino p a r a seguirle y actuar c o m o El ac
tu. El h o m b r e est invitado a sobrepasarse l m i s m o , lo que n o va
sin r u p t u r a s ni sacrificios, pero le permite realizar su vocacin m s
esencial. T, sigeme...
60.
Pistas para aprender a leer el mensaje

de Jess fuera del tiempo
de los Ejercicios Espirituales
por JAVIER L E A C H *
i
INTRODUCCIN
El valor y significado cristiano de las experiencias, que van surgiendo en las personas y grupos C V X al ir utilizando los medios p r o pios de estas comunidades, se manifiesta al contrastarlas con el Evangelio de Jess y la Vida de la C o m u n i d a d de sus seguidores.
P a r a hacer este contraste en la C V X nos ayudamos sobre todo de
los Ejercicios y los escritos de San Ignacio y de los documentos
elaborados por la CVX, los m s i mp o r t an t es son los documentos
elaborados
por las asambleas
mundiales.
E n estas pginas queremos presentar la redaccin de algunas pistas externas a nuestra experiencia (personal o comunitaria),
inspiradas
en los Ejercicios y en las ltimas asambleas mundiales, que pueden servir c o m o a y u d a en nuestra bsqueda.
Todo lo que ocurre en nuestro interior en todo momento o circunstancia de la vida nos ayuda de un modo o de otro a descubrir a Jess.
Pero hay movimientos (mociones) en nuestro interior que nos acercan
a Jess y otros movimientos que nos alejan de El.
Este peculiar aprendizaje implica que debemos situarnos frente
a Jess, que dialoga con nosotros, frente a su misterio, c o m o el nio
frente a su padre: con el corazn plenamente confiado, abierto y en
actitud de que t o d o nos es d a d o .
* JAVIER LEACH. Prof. de Ciencias de la Computacin. Universidad Complutense.
Asesor de Comunidades de Vida Cristiana (CVX). Madrid.
60.
PISTAS PARA APRENDER A LEER EL MENSAJE D E JESS
467
El Espritu de Jess nos ensea cogindonos de la m a n o en algunos m o m e n t o s y llevndonos a d o n d e quiere el Padre, y dejndonos
solos en otros m o m e n t o s .
Siguiendo el estilo de las reglas p a r a conocer y sentir los m o v i mientos que ocurren en la persona d u r a n t e los Ejercicios v a m o s a d a r
unas pistas que pueden a y u d a r p a r a el tiempo en que se est fuera de
los Ejercicios.
Estas a y u d a s no son un sustituto de las reglas de los Ejercicios,
tampoco son una traduccin de esas reglas.
N o son u n sustituto p o r q u e las reglas de San Ignacio se pueden
aplicar fuera y dentro de los Ejercicios. Y n o son u n a traduccin porque estas ayudas n o estn referidas a la misma situacin de la person a que las reglas de los Ejercicios.
Pues as c o m o d u r a n t e los Ejercicios percibimos la accin del Espritu de Jess en nuestro interior, a travs de movimientos internos
de consolacin y desolacin experimentados en la soledad del retiro,
fuera de los Ejercicios tambin la percibimos a travs de la facilidad
y las dificultades que tenemos en reconocerle presente en nuestras relaciones con nuestro prjimo.
II
E L E S P R I T U D E J E S S SE M A N I F I E S T A T A M B I N A
TRAVS D E LAS R E L A C I O N E S Q U E M A N T E N E M O S C O N
NUESTRO PRJIMO
1. En la relacin con el prjimo e n c o n t r a m o s tres rasgos esenciales de Jess:
a) Servimos a Jess j u n t o con los pobres, pobres p o r falta de
bienes materiales, o p o r falta de otros bienes c o m o son las cualidades
h u m a n a s o el afecto y el reconocimiento que vienen j u n t o con los bienes materiales y las cualidades h u m a n a s .
b) A Jess n o le servimos solos, sino que lo hacemos j u n t o y en
solidaridad con las personas que estn cerca de nosotros.
c) L a accin de Jess n o se limita a ninguna persona, circunstancia o c o m u n i d a d particular sino que se extiende a t o d a la Iglesia y a
t o d o el m u n d o .
Estos tres aspectos de cercana al dbil, trabajo solidario y univer-
468
JAVIER LEACH
salidad, estn en los Ejercicios y fueron t r a t a d o s p o r la C V X en cua

tro asambleas mundiales consecutivas: la solidaridad en la Asamblea
de A u s g b u r g o en 1973 que tuvo c o m o tema: Por la liberacin del
h o m b r e y d e t o d o el hombre. L a preferencia p o r el p o b r e y dbil en
la Asamblea de Manila en 1976 con el tema: Pobres con Cristo p o
bre p a r a u n m a y o r servicio. Y la universalidad en las Asambleas de
R o m a (1979) y Providence (1982) dedicadas a la C o m u n i d a d M u n
dial.
2. Estas tres dimensiones de nuestra relacin con el prjimo
a m o r al pobre, solidaridad en el servicio, universalidad son par
tes de u n t o d o y ninguna de ellas puede estar presente en nuestras vi
das si n o estn las otras:
a) Preferencia p o r el que m s lo necesita: Solidaridad:
E n los Ejercicios pedimos la gracia de ser recibidos bajo su b a n d e
ra, primero en suma pobreza espiritual y si su divina majestad fuere
servido y (nos) quisiera recibir, n o m e n o s en la pobreza material. La
experiencia de la C V X nos muestra que la sensibilidad y el compromi
so con la debilidad de las otras personas nos lleva a hacernos solidarios
con todos nuestros prjimos en nuestro modo de vivir y en nuestro tra
bajo. D e este m o d o , c a m i n a n d o j u n t o con nuestros prjimos en la
construccin del Reino, descubrimos el valor del trabajo solidario
j u n t o con los m s necesitados p a r a realizar as, juntos, la tarea de li
berarnos de todo tipo de dependencia, ya sea externa o material ya sea
interna, fruto del orgullo personal.
N o somos solidarios c u a n d o , de tal m o d o nos sentimos satisfechos
de nuestra riqueza material o de nuestras cualidades h u m a n a s , o del
afecto o aprecio que nos tienen p o r ellas, que esa satisfaccin hace
que nos afirmemos en el egosmo y p e r d a m o s la capacidad de colabo
rar libremente con los dems.
b) Solidaridad: Preferencia p o r el que m s lo necesita:
E n el c o m p r o m i s o solidario con las personas cercanas a nosotros
colaboradores en los trabajos, amigos y consejeros, c o m u n i d a d cris
tiana t o m a m o s conciencia de nuestras responsabilidades y descubrimos
los lmites de estas responsabilidades. Nuestra solidaridad con todos y
cada uno de nuestros prjimos se manifiesta en la coherencia entre la
llamada del necesitado cercano a nosotros y las responsabilidades
re
cibidas o encargos compartidos padres e hijos, padre y madre, rela
ciones de trabajo, etc.
60.
PISTAS PARA APRENDER A LEER EL MENSAJE D E JESS
469
Si nos e n c o n t r a m o s solos o se h a n d a a d o las relaciones con las

personas cercanas es necesario poner los medios p a r a reconstruir estas relaciones.
c) Solidaridad, A m o r al p o b r e : Universalidad:
La universalidad es el test de nuestro a m o r . La universalidad abre
p o r u n a p a r t e nuestro horizonte hacindonos sensibles ante todo tipo de
necesidad y p o r otra p a r t e nos hace realistas y sensibles a la necesidad
ms cercana a nosotros.
P o d e m o s vivir engaados p o r el egosmo y las fuerzas que se o p o nen al Espritu de Jess y puede que engaados por estas fuerzas busquemos u n a relacin con los que carecen de bienes que nos lleve a olvidarnos de las personas m s cercanas a nosotros^ P o d e m o s utilizar a
los pobres en provecho p r o p i o o incluso en contra de nuestros prjim o s . Puede ocurrir que creamos estar cerca de la pobreza, pero que
n o estemos con los pobres reales q u e estn cerca de nosotros. Q u e
slo nos relacionemos con u n tipo de pobreza con el que n o nos p o demos c o m p r o m e t e r efectivamente, mientras que negamos el servicio
que debemos a los que tenemos cerca. O que tengamos u n a cercana
m e r a m e n t e efectiva pero que nos falte la cercana afectiva que se o b tiene a travs del trabajo c o m p a r t i d o .
III
C O M O P U E D E N LAS R E L A C I O N E S PERSONALES
MANIFESTAR U O C U L T A R A JESS
1. Percibimos la presencia del Espritu de Jess en las personas
cercanas a nosotros familiares, amigos, miembros de la C o m u n i d a d , c o m p a e r o s de trabajo:
a) C u a n d o percibimos su generosidad, alegra y libertad interior,
dedicacin desinteresada al trabajo y al servicio a los dems, su sentid o d e la justicia, su confianza interior.
b) C u a n d o esta percepcin produce efectos en nosotros d n d o nos luz acerca de c m o debemos actuar, y fuerza y alegra p a r a actuar consecuentemente, ejercitando nuestra libertad y responsabilidad
ante ellos, a n i m n d o l o s y corrigindolos fraternalmente c u a n d o sea
conveniente.
c) Siempre que experimentamos motivaciones que nos hacen sen-
470
JAVIER LEACH
tir m s libres, es decir, m s autnticos en nuestra realidad personal, y

ms h u m a n o s , ms cercanos a nuestro prjimo.
d) Y c u a n d o el experimentar las limitaciones, la m a l d a d y el pe
c a d o del prjimo n o produce frustracin y otras consecuencias negati
vas en nosotros sino que aceptamos a la persona, la queremos tal
c o m o es y buscamos su crecimiento personal, su conversin y su cura
cin.
2. N o percibimos la presencia de Jess sino que vivimos movidos
p o r el egosmo y las fuerzas que se o p o n e n al Espritu de Jess:
a) C u a n d o sentimos movimientos contrarios a los anteriores. Es
decir, c u a n d o n o s resulta, m u y difcil percibir la fe .y. las cualidades de
las personas cercanas a nosotros.
b) C u a n d o n o sentimos deseos de ayudarles y nos sentimos ata
dos en nuestro interior p o r resentimientos y heridas personales que
nos incapacitan p a r a a m a r , y las limitaciones debilidades y pecado
que vemos a nuestro alrededor nos paralizan y nos p r o d u c e n desespe
ranza.
IV
COMO PUEDEN NUESTRAS RELACIONES COMUNITARIAS
MANIFESTAR U OCULTAR A JESS
1. Percibimos la presencia del Espritu de Jess en las c o m u n i d a
des y grupos h u m a n o s cercanos a nosotros c o m u n i d a d e s profesio
nales, polticas, sindicales, otras comunidades de vida cristiana, comu
nidades parroquiales, e t c . , de u n m o d o semejante a c o m o lo perci
bimos en las personas cercanas a nosotros:
a) C u a n d o percibimos su a p e r t u r a a otros grupos, la alegra y li
bertad de sus miembros, su dedicacin desinteresada al trabajo y al
servicio de los dems, el sentido de la justicia y la confianza que exis
te entre sus miembros.
b) C u a n d o esta percepcin nos ilumina acerca de c m o debemos
actuar y nos d a fuerza p a r a actuar consecuentemente ejercitando
nuestra libertad y responsabilidad, a n i m a n d o y corrigiendo.
c) Siempre que experimentamos motivaciones que hacen que
nuestras relaciones con estos grupos sean m s libres y m s h u m a n a s .
60.
PISTAS PARA APRENDER A LEER EL MENSAJE DE JESS
471
d) Y c u a n d o al experimentar las limitaciones, la m a l d a d y el pe

c a d o de dichos grupos o comunidades n o se producen en nosotros ac
titudes negativas, sino que, a c e p t a n d o a las personas, p o n e m o s los
medios que estn a nuestro alcance p a r a que se p r o d u z c a su conver
sin y curacin del mal.
2. N o percibimos la presencia de Jess en las comunidades y
grupos h u m a n o s cercanos a nosotros c u a n d o sentimos movimientos
contrarios a los anteriores.
V
C O M O P U E D E N N U E S T R A S R E L A C I O N E S C O N EL M U N D O
Y LA IGLESIA M A N I F E S T A R U O C U L T A R A JESS
1. Percibimos la accin del Espritu de Jess en el m u n d o y en la
Iglesia:
a) C u a n d o vemos que es el mismo Espritu el que acta en nues
tra persona, en nuestra c o m u n i d a d , en t o d o el m u n d o y el que acta
en la institucin eclesial, en los sacramentos y en la p a l a b r a de Dios
que nos ha sido transmitida.
b) C u a n d o al experimentar contradicciones entre estas diversas
actuaciones del Espritu n o nos encerramos m s en nuestra persona o
en nuestro g r u p o particular sino que descubrimos caminos nuevos de
apertura y servicio a otras comunidades al m u n d o y a la Iglesia.
c) C u a n d o esta apertura, a m o r y servicio n o descarta u n a actitud
crtica constructiva.
d) C u a n d o la crtica n o busca el escndalo de los dbiles sino la
conversin autntica.
2. El egosmo y las fuerzas que se o p o n e n al Espritu de Jess
tienden a impedir la a p e r t u r a universal en nuestra relacin con el
m u n d o y la Iglesia de diversos m o d o s :
a) Pueden llevarnos a utilizar a la Iglesia en
particular, p a r a defender nuestra p r o p i a ideologa
prestigio y p a r a construir fronteras que nos separan
puede ocurrir con ideologas y fronteras distintas y
tre s.
b) Pueden hacer que la Iglesia aparezca c o m o
nuestro provecho
o nuestra fama o
del prjimo. Esto
contrapuestas en
u n a n o r m a opre-
472
JAVIER LEACH
sora que produce angustia y paralizacin de la libertad y del crecimiento personal.

c) En nuestra relacin con el m u n d o pueden d a r n o s u n a percepcin fatalista de la accin y la voluntad de Dios sobre el m u n d o que
limita nuestra libertad personal.
Se h a n d a d o u n a s pistas que intentan a y u d a r a descubrir c m o se
comunica Jess y c m o se oculta su presencia en las distintas circunstancias de la vida. C o n ellas se pretende a y u d a r a descubrir los movimientos de consolacin y desolacin en la vida de relacin con el p r jimo.
Probablemente sera b u e n o escribir tambin pistas que nos ayuden
a encontrar cul ha de ser nuestro c o m p o r t a m i e n t o en c a d a u n o de
estos dos casos. Pero creemos que todava hemos de aprender m s de
la experiencia de otras personas y comunidades antes de e m p e a r n o s
en que el trabajo est terminado *.
* Estas pistas son parte del documento titulado Formacin para la Misin que ha
sido redactado por seis personas de diferentes tipos y estilos de comunidades. Ediciones
Mensajero, Bilbao, 1990.
473
BIBLIOGRAFA
Psicologa y Ejercicios Espirituales (1965-1990)
Presentamos a continuacin u n a recopilacin de los ttulos de libros, artculos, tesis doctorales y tesinas de licenciatura m s relevantes
que h a n aparecido en los ltimos 25 aos (1965-1990), escritos en espaol, ingls, francs, alemn, portugus e italiano, y que tratan del tema
Psicologa-Ejercicios Ignacianos. Agradecemos t o d a su colaboracin a
Manuel Ruiz J u r a d o ( R o m a ) , Brendan Callagham (Londres), David L.
Fleming (St. Louis, Missouri), Jean-Francoise Cataln (Pars), Michael
Sievernich (Frankfurt), Alberto Teixeira de Brito (Coimbra), Jos A n drs Fayos (Feira de Santana, Baha) y Francesco T a t a (Genova), que
h a n contribuido especialmente a elaborar esta bibliografa.
Pascual Cebollada,
S.I.
A L E I X A N D R E , Dolores, Preprate p a r a m a a n a . U n a sabidura de

los dos p r i m e r o s das, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A .
(eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 17ss. Coleccin

M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
A L C O V E R , N o r b e r t o , Ejercicios p a r a enfermizos afectos. U n a relectura breve de la " i n t e n c i n " ignaciana a partir del filme sobre Jesucristo "Jess de M o n t r e a l " en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 198ss. C o leccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
A I Z P N , Jos Javier, Sadhana: un intento de integracin, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. I I , 213ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal
Terrae, Bilbao-Santander 1991.
474
A L E M A N Y , Carlos, El enfoque corporal de Gendlin (Focusing) y los

Ejercicios Espirituales de S a n Ignacio, en A L E M A N Y , C . y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I,
354ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-San
tander 1991.
A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, 2 vol., Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae,
Bilbao-Santander 1991.
A L P H O N S O , Herbert, La vocacin personal: la transformacin en
p r o f u n d i d a d p o r m e d i o de los E E , en A L E M A N Y , C. y G A R C A -
M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II,

84ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santan
der 1991.
A N T O N C I C H , Ricardo, L a espiritualidad ignaciana c o m o bsqueda
de libertad, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.),
Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 437ss. Coleccin M a n

resa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
A P P L E Y A R D , Joseph A., The languages we use: Talking a b o u t Religious Experience en Studies in the Spirituality of Jesuits 19 (1987)
n. 2.
A R N O L D , M a g d a (ed.), Feelings and Emotions: The Loyola
Symposium, Academic Press, N e w Y o r k 1970.
A R R O Y O , Jess, Aproximaciones al estudio de la libertad afectiva en
el Principio y F u n d a m e n t o en Manresa 49 (1977) 329-337.
Presencia del espritu en la afectividad en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A., Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 107ss.
Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1990.
Tipologas y experiencias del espritu en los E E , en A L E M A N Y ,
C. y G A R C A - M O N G E , J. A., Psicologa y Ejercicios
Ignacianos,
vol. I I , 57ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander 1991.
L a transformacin del yo en la dinmica de los E E . E E . : E t a p a s
de u n proceso, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.),
Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 71ss. Coleccin M a n r e

sa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
A R V E S U , Federico, Disposiciones psicolgicas p a r a u n a eleccin
sana, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicolo
ga y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 157ss. Coleccin Manresa,
Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
A S C H E N B R E N N E R , George A., Consciousness E x a m e n , en Review
for Religious 31 (1972) 14-21.
475
A S S E L I N , David T., Christian M a t u r i t y a n d Spiritual Discernment,

en Review for Religious 27 (1968) 581-595.
A u , Wilkie, By Way of the Heart: Toward a Holistic Aproach to
Christian Spirituality, Paulist Press, M a h w a h , N e w Jersey 1990.
Christian Poverty a n d Psychological Development en Chicago
Studies 28 (1989) 175-189.
Educating Integrated Persons: Jesuit F o u n d e r Stressed F o r m a tion, not just Information, en Human Development 8 (1987) 4247.
La terapia Gelstalt y los E E de San Ignacio en A L E M A N Y , C. y
G A R C A - M O N G E , J. A., Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II,
370ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
A Y E S T A R N , Jos C , La experiencia de la divina consolacin. U n estudio filosfico-teolgico de las anotaciones sobre los Ejercicios de
los h e r m a n o s Pedro y Francisco Ortiz, Universidad Gregoriana,
R o m a 1975.
B A K K E R , Leo, Freiheit und Erfahrung. Redaktionsgeschichtliche U n tersuchungen ber die Unterscheidung der Geister bei Ignatius
von Loyola, Echter, W r z b u r g 1970.
B A L A N Z O , Estanislau de, El a c o m p a a n t e : perfil de u n buen maestro
en el espritu, en Sal Terrae 73 (1985) 353-363.
B A L L E S T E R , M a r i a n o , Ejercicios Espirituales y mtodos
orientales,
CIS, R o m a 1985.
U n a lectura corporal de los Ejercicios en Manresa 61 (1989)
147-159.
M t o d o s orientales d e control respiratorio y tercer m o d o d e o r a r
ignaciano en Manresa 54 (1982) 167-173.
Y a m e quiera dormir... L a primera adicin, clave de interpretacin onrica, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A., Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 22ss. Coleccin Manresa,
B A O N C U N N I N G T O N , Vincent L, Psychothrapie rationelle motive
et Exercices Spirituels, en Cahiers de Spiritualit Ignatienne 6
(1982) 33-39.
B A R N E S , M . , The Body in the Spiritual Exercises of Ignatius of L o yola, en Religin 19 (1989) 263-273.
B A R N E S , R o n a l d , D r e a m s in Spiritual Direction: H e l p or Distraction?, en Review for Religious 46 (1986) 402-420.
B A R N H O U S E , R u t h T., The Spiritual Exercises a n d Psychoanalytic
Therapy, en The Way Supplement 24 (1975) 74-82.
476
B A R R Y , William A., The Contemplative Attitude in Spiritual Direc

tion, en Review for Religious 35 (1976) 820-828.
Hallar a Dios en todas las cosas: Las dimensiones de la experien
cia, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A.,
Psicologa
Ejercicios Ignacianos, vol. II, 430ss. Coleccin Manresa, Mensa

jero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
The K i n g d o m of G o d a n d Discernment, en America 157 (1987)
156-159.
Pursuing Ministering Integration: A Priest-Psychologist reviews
his personal Journey, en Human Development 7 (1986) 10-13.
Resistance to U n i o n : a Virulent Strain, en Review for
Religious
44 (1985) 592-596.
Spiritual Direction and Pastoral Counseling en Pastoral
Psychology 26 (1977) 4-11.
T o w a r d a Theology of Discernment, en The Way Supplement 64
(1989) 129-140.
Transference a n d Countertransference in Religious Relationships, en Human Development 6 (1985) 7-11.
B A R R Y , William A. et al., Affectivity a n d Sexuality: Their Relationship t o the Spiritual a n d Apostolic Life of Jesuits. C o m m e n t s on
three Experiences, en Studies in the Spirituality
of Jesuits, 10
(1978) n. 2-3.
B A R R Y , William A. y C O N N O L L Y , William J., The Practice of Spiri
tual Direction, H a r p e r & R o w , Seabury Press, San Francisco 1982.
(En francs: La practique de la direction spirituelle, Coll. Christus
n. 66, Descle de Brouwer, Pars/Bellarmin, M o n t r e a l 1988).
B A R R Y , William A. y G u Y , M a r y C , The practice of Supervisin in
Spiritual Direction, en Review for Religious 37 (1978) 834-842.
B E C K E R , K . L., Cari Gustav Jung und die Exercitia Spiritualia des Ig
natius von Loyola. Eine Darstellung und Kritk aufgrund Jungs Vorlesungen und Schriften (Disertacin en Teologa), Innsbruck 1989.
B E I R N A E R T , Louis, La experiencia fundamental de Ignacio de L o y o
la y la experiencia psicoanaltica en dem, Experiencia cristiana y
psicologa, Estela, Barcelona 1966, 247-278.
Aux frontires de l'acte analytique. L a Bible, Sant Ignace, F r e u d et
Lacan, E d . d u Seuil, Parts 1987.
U n e lecture psychoanalytique d u J o u r n a l spirituel d'Ignace de
Loyola, en Revue d'Histoire de la Spiritualit 51 (1975) 99-112.
B E R N A R D , Charles A n d r , Thologie affective, D u Cerf, Pars 1984.
B E R T R A N D , D o m i n i q u e , La sexualit d a n s les Exercises Spirituels,
en Christus 29 (1982) 345-358.
477
BlERNATZKl, William E., L'anthropologie des Exercises Spirituels

en Cahiers de Spiritualit Ignatienne 13 (1989) 107-118.
B O N E T , Jos Vicente, El diario Intensivo de Progoff ( D I P ) y los
Ejercicios Espirituales d e San Ignacio, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I,
L a terapia racional-emotiva ( R E T ) y los EE.EE., en A L E M A N Y ,
C. y G A R C I A - M O N G E , J. A., Psicologa y Ejercicios
Ignacianos,
vol. II, 390ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
BOTS, J a n y P E N N I N G de V R I E S , Piet, b e r die geistliche F h r u n g ,
en Geist und Leben 53 (1980) 41-48. Traduccin en Review for Religious 40 (1981) 495-502.
B R E E M E N , Piet van, El hombre es creado..., Secretariado de Ejercicios,
M a d r i d 1978. E n alemn: Der Mensch ist gesehaffen...: Eine befreiende Wahreit ber den Menschen, en Geist und Leben 51
(1978) 1-10.
B R I E N , Ludgert, Exercices et Christothrapie, en Cahiers de Spiritualit Ignatienne 4 (1980) 75-84.
BUCKLEY, M . , The structure of the rules for discernment of Spirits,
en The Way Supplement 20 (1973) 17-37.
B U L A T A O , Jaime C , The Altered State of Consciousness a n d the
Spiritual Exercises of St. Ignatius, en Philippine Studies 28 (1980)
74-85.
B Y R O N , William J., Social Consciousness in the Ignatian Exercises,
en Review for Religious 32 (1973) 1365-1378.
C A B A R R S , Carlos, El a c o m p a a m i e n t o espiritual c o m o exigencia
de u n a espiritualidad de liberacin, en Diakonia
(Managua)
(1988).
A c o m p a a m i e n t o p a r a el discernimiento: Principios psicolgicos
y experiencia del espritu, en A L E M A N Y , C. y G A R C I A - M O N G E , J.
A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 223ss. Coleccin

Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
L a obediencia c o m o p r o b l e m a latinoamericano, en A L E M A N Y ,
C. y GARCA-MONGE, J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. II, 184ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae,
478
Por qu n o nos cambian los EE? en ALEMANY, C. y GARCAMONGE, J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I,
277ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
C A L L A G H A N , Brendan, Courage and Cowardice en The Way 21
(1981) 192-200.
D e s a t a n d o las vendas a Lzaro. La primera semana vista p o r un
psiclogo, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 77ss. Coleccin Manresa,
The unbinding of Lazarus: a Psychologist's View of the First
Week, en The Way Supplement 48 (1983) 60-65.
C A M P B E L L , P . A. y McMAHON, E. M . , Bio-Spirituality:
Focusing as
a way of growing, Loyola University Press, Chicago 1985.
C A M P O S L O Y O L A , Benito, Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola. Reflexiones psicolgicas sobre conexin de las meditaciones.
Mxico 1966.
C A N T W E L L , Peter, Spiritual Direction a n d Psychological Counselling, en The Way Supplement 38 (1980) 68-81.
C A S E Y , D e r m o t M., The Discernment of Spirits and
Self-Understanding Program to Adapt The Spiritual Exercises, Jersey City, N e w
Jersey 1967.
C A T A L N , Jean-Francois, M a d u r e z psquica y discernimiento espiritual, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa
y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 456ss. Coleccin Manresa, M e n sajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
C L A R K E , T h o m a s E., Jungian Types and F o r m s of Prayer, en Review for Religious, 42 (1983) 661-676.
The Spiritual Exercises as a Paradigm of Christian Decisin, en
Loyola Papers 2 (1977) 38-51.
C O E L H O , M a r y C , U n d e r s t a n d i n g Consolation a n d Desolation, en
Review for Religious, 44 (1985) 61-77.
C O N N O L L Y , William J., Appealing to Strength in Spiritual Direction, en Review for Religious 32 (1973) 1060-1063.
C o n t e m p o r a r y Spiritual Direction: Scope a n d Principies. A n Introductory Essay en Studies in the Spirituality of Jesuits 7 (1975)
n. 3.
F r e e d o m and Prayer in Directed Retreats, en Review for Religious 32 (1973) 1358-1364.
Story of the Pilgrim K i n g a n d the Dynamics of Prayer, en Review for Religious 32 (1973) 103-107.
479
Experiences of D a r k n e s s in Directed Retreats, en Review for

Religious 33 (1974) 609-615.
C O R D O N N I E R , Charles, La place d u corps d a n s les Exercices Spirituels de saint Ignace, en Christus 35 (1988) 508-519.
C O U R T - P A Y E N , Philippe, Les exercices Spirituels d'Ignace de Loyola
(technique synthtique d'Imagerie Mentale), en Psychothrapies
3
(1971).
C R O F T , George, Introversin and indwelling, en The Way 14 (1974)
30-38.
Psychological Reflections on the K i n g d o m en The Way Supplement 18 (1973) 76-83.
C R O F T , George y L E T A M E N D I A , Flix, Phenomenology, Psychiatry
and Ignatian Discernment, en The Way Supplement 6 (1968) 27-34.
C R O U C H O N , Georges, La conversin affective de l'homme Dieu
c o m m e condition de la rencontre intime avec Dieu en / / Cursus
internationalis exercitiorum spiritualium in hodierna luce Ecclesiae,
V. 1, R o m a 1969.
L'ordination de l ' h o m m e Dieu c o m m e l'acte suprme d'integration de la personalit, V. 1, R o m a 1969.
Le prtre conseiller et psychologue, Salvator, Pars-Tournai 1971.
C U S S O N , Giles y V A I N , F . , La personne h u m a i n e d a n s 1'exprience
des Exercises. D e l'anthropologie biblique une anthropologie
transculturelle, en Cahiers de Spiritualit Ignatienne
Supplement
II (1982) 1-86.
DECLOux, Simn, L a transformacin del yo y la experiencia de la
relacin interpersonal con Jess, en A L E M A N Y , C. y G A R C A M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I,
397ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-San
tander 1991.
D E M O U S T I E R , Adrien, C o m p a r e r ou se comparer. A p r o p o s de la
mditation des deux tendards, en Christus 34 (1987) 19-30.
Le dynamisme consolateur. La consolation et le discernement des
esprits selon les regles de la deuxime semaine des Exercices spiri
tuels d'Ignace de Loyola, Mdiasvres, Pars 1989 ( 1 . ed., 1984).
D E S O U C H E S , Daniel, Aux prises avec la peur d a n s les Exercices spiri
tuels en Christus 29 (1982) 471-483.
D H O T E L , Jean Claude, Exercices spirituels et rencontre de l'Autre
en Christus 32 (1985) 211-224^
D I V A R K A R , P a r m a n a n d a , Alive to God, A n a n d Press, Gujerat 1977.
T a m b i n en CIS, R o m a 1979.
a
480
The Path of Interior Knowledge, CIS, R o m a 1983. Traduccin espaola: La senda del conocimiento interno. Reflexiones sobre los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, Sal Terrae, Santander 1984.
La transformacin del yo y la experiencia espiritual: El enfoque
ignaciano a la luz de otros modelos antropolgicos, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. I, 23ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
D O M N G U E Z , Carlos, Las anotaciones a los E E y el Psicoanlisis,
en Manresa 60 (1988) 3-20 y 115-134.
Ordenacin de la afectividad y mecanismos de defensa, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. I, 109ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
D O R A N , R o b e r t M., Jungian Psychology a n d Christian Spirituality,
en Review for Religious 38 (1979) 497-510, 742-752 y 857-866.
D O R F F ,
Francis, The H e a r t of P r o g o f f s Process Spirituality, en
D U N N E , T a d , Spiritual Integration in Ignatius of Loyola, en Review for Religious 45 (1986) 856-869.
D R C K H E I M , K. von, D a s Exerzitium in der Therapie (I), en Imago
42 (1971).
E N G L I S H , J o h n J., Choosing Life: Signifcame
of Personal History in
Decision-making,
Paulist Press, N e w Y o r k 1978.
Spiritual Freedom. F r o m an Experience of the Ignatian Exercises to
the Art of Spiritual Direction, Loyola House, Guelph, Ontario 1973.
F E R N N D E Z , Avelino, El a c o m p a a m i e n t o personalizado en la encrucijada de la vida, en Manresa 73 (1985) 365-379.
F E R N N D E Z - M A R T O S , Jos M a r a , La incorporacin de la realidad
c o m o clave del c a m b i o en E E . E E . , en A L E M A N Y , C. y G A R C A M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I,
241ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
F E R R E I R A , M a n u e l , Peregrinos para servir. Os EE. na vida do da a
dia, Edit. A . O . , Braga 1987.
F I L E L L A , Jaime, Los E E y la psicologa de C. Jung., en A L E M A N Y ,
C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. I, 310ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae,
481
F O G A R T Y , H a r r y Wells, Aproaches to the process of personal

Transformation: The Spiritual Exercises of Ignatius of Loyola and Jung 's
method of active imagination
(tesis doctoral defendida en el
U n i o n Theological Seminary, E E . U U . , 1987).
F O N T , Jordi, Los afectos en desolacin y/o depresin: lectura psicolgica e implicaciones p a r a su discernimiento, en A L E M A N Y , C. y
G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos,
vol. I, 141ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander 1991.
Algunos aspectos psicolgicos del Tercero Exercicio... haciendo
tres coloquios (nn. 62-63), en Manresa 55 (1983) 87-89.
Discernimiento de espritus. Ensayo de interpretacin psicolgica, en Manresa 59 (1987) 127-147.
F R A G A T A , Julio, Mais forte que a morte, Edit. A . O . , Braga 1986.
F R E I R , Airton, No cerne de quem diz, E d . Sete, Recife 1988.
F R I C K , E c k h a r d , L a imaginacin en c u a n t o m t o d o de la transformacin del y o . Reflexin prctica desde la Imaginera Afectiva
G u i a d a ( I A G ) de Leuner, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E ,
J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 287ss. C o leccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
F R I C K , E c k h a r d y F H L E S , M . , Imagination in den Exerzitien. Beobachtungen a u s der psychotherapeutischen Praxis en I M H O F ,
Paul (ed.), Gottes Nahe. Religise Erfahrung in Mystik u n Offenb a r u n g ( F S Josef Sudbrack), Echter, W r z b u r g 1990, 129-153.
F H L E S , M . , M o r e n o a n d Ignatius of Loyola, en Proceedings of the
International Congress on Group Psychotherapy,
A m s t e r d a m 1989.
F U S T E R , J o a q u n , A c o m p a a m i e n t o espiritual y crecimiento personal en la d i n m i c a de E E , en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E ,
J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 164ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
Personal Counselling, St. Paul Press, B o m b a y 1988.
G A R C A D O M N G U E Z , Luis M a r a , Qu son las afecciones desorden a d a s p a r a S. Ignacio y c m o leerlas h o y desde la Psicologa, en
A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 94ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
G A R C A - M O N G E , Jos A n t o n i o , Los Ejercicios corporalmente espirituales, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 294ss. Coleccin Manresa,
482
Ejercicios espirituales y dinmica de grupos en la pastoral c o n j venes, en Sal Terrae 62 (1974) 507-515.
Estructura antropolgica del discernimiento espiritual, en Manresa 61 (1989) 137-145.
L a Gestalt y los Ejercicios Espirituales, en A L E M A N Y , C. y
G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos,
G E N D R O N , L., Exercices spirituels et psychothrapie, en Cahiers de
Spiritualit Ignatienne 3 (1979) 85-102.
The Exercises a n d Vocational Therapy en The Way Supplement
38 (1980) 53-67.
G E N O U D , Jean, Foi et liberation personelle. LTntgration des limites
personelles et la primire semaine ignatienne. Dissertatio ad D o c t o r a t u m in Facltate Theologtae a p u d Institutum Spiritualitatis,
P U G , F r i b o u r g (Suisse) 1977.
G I E G E R I C H , Wolfgang, Die Exerzitia spiritualia des Ignatius v o n
Loyola u n d die Unterschiede zwischen einer "theologischen" u n d
einer "psychologischen" Einstellung zur religisen Erfahrung, en
Analytische Psychologie 18 (1987) 105-134.
G I L , Daniel, Imaginacin y localizacin. Algo m s sobre la c o m p o sicin de lugar en los Ejercicios, en Manresa, 43 (1971) 225-244.
G I M E N O , A n a , E E y anlisis del guin, en A L E M A N Y , C. y G A R -
C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol.

II, 350ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander 1991.
G O D I N , A n d r , Psychologie des expriences religieuses. Le dsir et la
realit, Ed. Centurin, Pars 1981.
Structure ternaire de l'accompagnement. L a rlation d'aide en
psychologie (thrapie) et en pastorale (spiritualit), en Christus 34
(1987) 414-428.
G O N Z L E Z , Luis, N o t a s sobre la eleccin, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol.
II, 132ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander 1991.
G O N Z L E Z B A R R I O , Julin, A c o m p a a m i e n t o espiritual: en qu y
hacia qu?, en Sal Terrae 75 (1985) 339-352.
G O N Z L E Z B U E L T A , Benjamn, U n a mstica de encarnacin en el
" a b a j o " de la Historia, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J.
A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 175ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
483
G R R E S , Albert, Ein existentielles Experiment. Z u r Psychologie der

Exerzitien des Ignatius v o n Loyola, en H . K U H N y otros (ed.),
Interpretation
der Welt. Festschrift R o m a n o G u a r d i n i , W r z b u r g
1965, 497-517.
G R A F E N S T E I N , Ingeborg von, Sien o r d n e n lassen. Anstsse z u m
Umwandlungsprozess d u r c h Eutonie-bungen, en Korrespndenz
zur Spiritualitt der Exerzitien 30 (1980) 21-34.
H E S S E , G., Anfallasleiden u n d Psycose Loyolas. Ein medizinisch-historischer Beitrag z u m alternierenden Auftreten psychomotorischer
bzw. sensorischer Anfalle u n d e n d o p h o r m e r depressiver Psychose, en Der Nervenarzt 38 (1967) 102-107.
H E W E T T , William, Creative Loneliness (The Ignatian Spiritual Exer
cises a n d the Progroff Intensive Journal), en The Way 16 (1976)
274-283.
The Exercises a creative Process en The Way Supplement 42
(1981) 3-16.
I G L E S I A S , Ignacio, N o t a s a propsito de la transformacin del yo en
la experiencia espiritual, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J.
A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 51ss. Colec

cin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
I M O D A , F r a n c o , Los E E y el cambio de la personalidad, en A L E
M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. II, 271ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal
J I M N E Z H E R N N D E Z - P I N Z N , F e r n a n d o , Los E E desde los sis
temas psicoteraputicos de estimulacin imaginativa, en A L E
M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. I I , 304ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal
Terrae, Bilbao-Santander'1991.
Ejercicios Espirituales y psicoterapia I, en Manresa 47 (1975)
135-152.
El proceso psicolgico de la conversin de San Ignacio, en
Manresa 45 (1973) 145-170.
K L L S T A D , Thorvald, Ignatius Loyola a n d the Spiritual Exercises. A
Psychological study, en Psychological Studies on Religious Man,
Almqvist & Wiksell, Stockholm 1978, 13-45.
K I E L Y , Barthlomew M . , Consolation, Desolation a n d the C h a n ging of Symbols: A Reflection on the Rules for Discernment of
Spirits e n W . A A . , The Spiritual Exercises of St. Ignatius
Loyola
in present-day Application, C I S , R o m a 1982.
484
KlJM, J a n M . , Les Exercices Spirituels et la memorie, en Cahiers de

Spiritualit Ignatienne 10 (1986) 41-56.
KlNERK, E. E d w a r d , Eliciting G r e a t Desires: Their Place in the Spirituality of the Society of Jess, en Studies in the Spirituality of
Jesuits 16 (1984) n. 5.
K O L V E N B A C H , Peter-Hans, Imgenes e imaginacin en los Ejercicios
Espirituales, en C I S 18 (1987) 11-30.
K O Z L O W S K I , Caeslaw, Esercizi Spirituali di S. Ignazio alia luce della
teora della desintegraziones positiva di K. Dabrowski, P U G , R o m a
1980.
K G L E R , H e r m a n n , C G . Jungs Exerzitiendeutung. Ein psychologischer Beitrag in der Wirkungsgeschichte der geistlichen bungen,
en Stimmen der Zeit 207 (1989) 630-639.
Exerzitien ais Individuationsprozess. Die D e u t u n g der Geistlichen b u n g e n des heiligen Ignatius durch C. G . Jung, en Theologie und Philosophie 64 (1989) 334-363.
K U R R I S , F . , Hacer los Ejercicios con cuerpo y alma. U n a experiencia francesa, CIS 18 (1987) 95-105.
LABERGE, Jacques, Da angustia viso, E d . Loyola, Sao Paulo 1975.
L E A C H , George P., G r o w i n g F r e e d o m in the Spiritual Director, en
L E A C H , Javier, Pistas p a r a "leer" el mensaje de Jess fuera de los
E E , en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.),
Psicologa
y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 466ss. Coleccin Manresa, M e n sajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
L E E C H , Kenneth, Soul Friend, Sheldon Press, L o n d o n 1977.
L E F R A N K , Alex, Libre p a r a servir. La prctica de los Ejercicios E s pirituales individualmente guiados, en Suplemento de Progressio 3
(1974).
L E O N A R D , William, The inner dynamics of the Exercises, en Workshop (1967) 20-26.
LEVER, Denise, L'affectivit d a n s l'accompagnement spirituel: u n espace de c o m m u n i o n , en Cahiers de Spiritualit
Ignatienne,
9
(1985) 3-29.
LEWIS, Jacques, L'ampleur de visin des Exercices, en Cahiers de
Spiritualit Ignatienne 5 (1981) 219-233. Traduccin espaola en
Boletn de Espiritualidad 82 (1983) 1-24.
El Director de Ejercicios c o m o factor de integracin de lo psicolgico y de lo espiritual p a r a el ejercitante, en Manresa 51 (1979)
77-84.
485
L O F T U S , J. A., Clinical Depression and the Desolation

Week of the Exercises, Southdown, T o r o n t o .
of the First
L O M B I L L O , Jos R., The Soldier Saint. A psychoanalytical analysis

of the conversin of Ignatius of Loyola, en Psychiatrical
Quarterly 47 (1973) 386-418.
L P E Z G A L I N D O , A d r i n , Las afecciones desordenadas en los Ejercicios ignacianos desde una aproximacin interdisciplinar (Tesina de
licenciatura en Teologa p o r la Universidad Gregoriana), 1988.
Teoras de la personalidad y antropologa cristiana en el m a r c o
de los E E , en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psi-
cologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 231ss. Coleccin M a n r e sa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
M A G A L H A E S , Vasco, A dinmica do desejo nos EE (Tesina de licenciatura en la Universidad Gregoriana), R o m a 1976.
M A H E R , A n n e , O n " b e c o m i n g a p e r s o n " Lthe Spiritual Exercises,
en Ignis 7(1978) 7-12.
M A L O N E , N a n c y M . , A note o n Small Beginnings in T h e Spiritual
Exercises, en Review for Religious 40 (1981) 837-840.
M A R R O Q U N , M a n u e l , El a c o m p a a m i e n t o c o m o pedadoga de la
escucha, en A L E M A N Y , C. y G R C - M O N G , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 182ss. Coleccin Manresa,
M A S A , J u a n , A n a d a p t a t i o n of St. Ignatius. I n t r o d u c t o r y Observations, en Ignatiana 10 (1968) n. 34, 102-107.
Contricin y gratuidad (Sobre la Primera Semana de Ejercicios
en contexto japons), en Manresa 46 (1974) 291-300.
Deseo y quietud. N o t a s p a r a reinterpretar desde J a p n d o s palabras ignacianas, en Manresa 44 (1972) 285-294.
Ejercicios y Zen, en Ignatiana 10 (1968) n. 35, 147-150.
- L a e n t r a a h u m a n i s t a del budismo, en A . D O U (ed.), Experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989, 147-152.
La espiritualidad de la p a u s a en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N -
G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 163ss.

Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander
1991.
M o d e r n rules for thinking with the C h u r c h . A d a p t a t i o n of Ignatian n o r m s , en Woodstock Letters 96 (1967) 81-83.
Negarse y realizarse, en Manresa
47 (1975) 41-46.
486
Si hasta los justos se salvan... U n a relectura del tema de la recon

ciliacin en Primera S e m a n a a la luz del budismo de Shinran, en
A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejerci
cios Ignacianos, vol. I, Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Te
rrae, Bilbao-Santander 1990.
MAY, Gerald G., To bear the beams of Love: contemplation a n d
personal growth, en .The Way Supplement 59 (1987) 24-34.
McCREADY, James G., Spiritual Direction as Pilgrim a n d C o m p a nion, en Review for Religious 36 (1977) 425-433.
M C H U G H , Dick, La p r o g r a m a c i n neurolingstica ( N L P ) y los
EE.EE., en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psico
loga y Ejercicios Ignacianos, vol. II, Coleccin Manresa, M e n
sajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1990.
M C L E O D , Frederick G., Uso de la imaginacin en los Ejercicios ig
nacianos, CIS 18 (1987) 31-93.
McMURRAY, J o h n , Spirituality for a Secular Culture: A Christological Interpretation of Progoff s Intensive-Journal M e t h o d , en
Review for Religious 47 (1988) 383-392.
M E L E N D O , Maite, El E n n e a g r a m a y el discernimiento, en A L E
M A N Y , C. y GARCA-MONGE, J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. II, 396ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal
MENDIBOURE, Bernard, Corriger avec a m o u r (Ex 22). D e l'aide spirituelle dans le cadre des Exercices, en Christus 32 (1985) 485497.
M E U R E S , F r a n z , U n progetto interdisciplinare di antropologa cris
tiana , en La Civilt Cattlica 3.279 (1987) 222-236.
Sich freimachen von alien ungerordneten Neigungen. Ein interdisziplinrer Beitrag zur Anthropologie der ignatianischen Exerzi
tien, en Korrespondez zur Spiritualitat der Exerzitien 35 (1985) 269.
MONTAGNE, E d u a r d o , Identidad espiritual y psicoanlisis en A L E
M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. II, 253ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal
Identidad espiritual y psicoanlisis. U n a aproximacin psicoanaltica a la autobiografa de San Ignacio de Loyola, en Pginas 14
(1989) 31-46.
487
N o t a s sobre el t e m a del conflicto en los E E y en el Psicoanlisis, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa

y Ejercicios Ignacianos, vol. I I , 320ss. Coleccin Manresa, M e n sajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
M U R P H Y , Laurence J., Psychological Problems of Christian Choice, en The Way Supplement 24 (1975) 26-35.
The Retreat a n d Psychological Development, en The Way Supplement 38 (1980) 30-40.
N I C O L S , A n t o n i o T. de, Powers of Imagining. Ignatius d e Loyola. A
philosophical hermeneutic of imagining t h r o u g h the collected
works of Ignatius d e Loyola, with a translation of these works,
N e w Y o r k University Press, N u e v a Y o r k 1986.
O R T I G O S A , Javier, L a relacin d e ayuda: perspectivas psicolgicas de
la entrevista personal, en Sal Terrae 73 (1985) 397-405.
P R E Z V A L E R A , E d u a r d o , L ' a m o u r : source de connaisance de soi,
en Cahiers de Spiritualit Ignatienne 7 (1983) 119-142.
P L A T Z B E C K E R , George, Persnliche Entwicklung u n d Exerzitiendynamik. Einige A n m e r k u n g e n , en K o r r e s p o n d e n z z u r Spiritualitt d e r Exerzitien 29 (1979) 72-74.
Wer erforscht des Menschen Herz? Entwicklung z u r Ganzheit
aus der Sicht der Psychothrapie u n d der Exerzitien, en Korrespondenz zur Spiritualitt der Exerzitien 29 (1979) 26-43.
P L A Z A , M a n u e l , Presentacin de las d e m a n d a s del ejercitante en su
experiencia de fe, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J.
A.
(eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I I , 452ss. Coleccin

Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
QuiNZ, Javier, Qu tipo d e persona quieren formar los Ejercicios?
(Los E E c o m o proceso de articulacin personal), en A L E M A N Y ,
C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. I I , 70ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae,
R I B A D E A U - D U M A S , Odile, Accompagner u n e retraite d'election...,
en Christus 34 (1987) 495-508.
R I V E R A , Jos R . d e , Kommunikationstrukturen
in den Geistlichen
Exerzitien des Ignatius von Loyola, H . Buske, H a m b u r g 1978.
R O C H A E M E L , Luis, Projecto Libersade. Dinmica do crescimento
interior, E d . A.O.-Edices Loyola, Braga-Sao Paulo 1985.
R O E M E R , Judith, Discernment in the Director, en Review for Religious 34 (1975) 949-956.
R O L D A N , Alejandro, L a afectividad en la asctica ignaciana, en
Manresa 53 (1981) 33-54.
488
San Ignacio de Loyola a la luz de la Tipologa, CIS, R o m a 1980.

La tercera edad y los Ejercicios Espirituales, en Manresa 51
(1979) 5-22.
Perfil psicolgico de San Ignacio de Loyola, en A L E M A N Y , C. y
G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos,
vol. II, 407. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander, 1991.
R U I - W A M B A , Miguel, Triple oferta de c a m b i o que los E E . E E . p r o p o n e n a la realidad africana, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 204ss.
Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
R u i Z - J U R A D O , M a n u e l , Dinmica de grupos y Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, en Manresa 4 3 (1971) 343-348.
R U L L A , Luigi M., Antropologa della vocazione cristiana (I: Basi Interdisciplinari, 1985. II: Conferme esistenziali, 1986 e n colaboracin con
Franco I M O D A y Joyce R I D I C K ) , Piemme, Csale Monferrato.
Hay traduccin inglesa en Gregorian University Press, R o m a , 1986 y
1989. En espaol: Antropologa de la vocacin cristiana, I: Bases interdisciplinares, Sociedad de Educacin Atenas, M a d r i d 1990.
The Discernment of Spirits a n d Christian Anthropology, en
Gregorianum 59 (1978) 537-569. Traduccin espaola en Manresa
51 (1979) 41-64.
Psicologa profunda y vocacin (I: Las personas, 1984. II: Las instituciones, 1985), Sociedad de Educacin Atenas, M a d r i d .
SACKS, H. L., The effect of Spiritual Exercises on the integration of selfsystem, en Journal for Scientific Study of Religin 18 (1979) 46-50.
S N C H E Z - M A R C O , Francisco, El proceso de interiorizacin, en
A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 35ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal
La relacin personal con Jess, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 136ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
S N C H E Z - R I V E R A , J u a n , Cambios en la evolucin de la consciencia
personal, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 285ss. Coleccin Manresa,
Mensajer-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
Del yo pequeo al Y o grande: u n c a m i n o de liberacin, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. II, 48ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
489
S A N F E L U , Federico M . , La " p u e s t a en c o m n " en los E E en la vida

corriente: u n a experiencia d e crecimiento personal y grupal, en
A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 446ss. Coleccin M a n r e s a , MensajeroSal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
S A S T R E , Jess, El a c o m p a a m i e n t o grupal: animacin espiritual de
un grupo, en Sal Terrae 73 (1985) 381-396.
S H I N E , Daniel J., Spiritual Direction a n d the Spiritual Exercises, en
Review for Religious 25 (1966) 888-896.
S I E V E R N I C H , Michael, Dificultades p a r a la vivencia del pecado en el
contexto de los E E . E E . y de la cultura actual, en A L E M A N Y , C.
y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos,
S O T O , Wenceslao, El examen particular c o m o autoobservacin conductual, en Manresa 51 (1985) 3-16.
S T A N L E Y , D . M., / encountered
ces, St. Louis 1986.
God, T h e Institute of Jesuit Resour-
S T O G R E , Michael, Psychosocial theology of Conversin, en

Way Supplement 27 (1976) 88-99,
The
S U D B R A C K , Josef, Die " A n w e n d u n g der S i n n e " ais Angelpunkt der

Exerzitien, en S I E V E R N I C H , Michael y S W I T E K , G n t e r (eds.), Ignatianisch. Eigenart u n d M e t h o d e der Gesellschaft Jesu, Herder,
Freiburg 1990, 96-119.
TATA, Francesco, Dinamiche psicologiche e spirituale nel c a m m i n o
di crescita della persona, en Appunti di Spiritualit 16 (1987) 523.
F o r m a z i o n e alia vita cristiana e m a t u r i t h u m a n a , en La
Cattolica 141, n. 3.358 (1990) 338-349.
Civilt
T E J E R I N A , ngel, U n a afeccin particular: el e n a m o r a m i e n t o , en

A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. II, 123ss. Coleccin Manresa, Mensajero-Sal
Andrs, F u n d a m e n t o s bblico-teolgicos del discernimiento, en Manresa, 60 (1988) 319-329.
TORNOS,
Identidad, culpabilidad y autoestima, en A L E M A N Y , C. y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.), Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I,

490
Las mociones de los espritus y la contemplacin de las Banderas, en W . A A . El Cuarto Da de la Segunda Semana, Secretariad o de Ejercicios, M a d r i d 1983, 37-44.
Reflexin teolgica y meditacin sobre el Infierno, en W . A A . ,
El tema del Pecado en Ejercicios, Secretariado de Ejercicios, M a drid 1981, 149-164.
T O R R E N S , James, The Epic Imagination: A C o m p a r i s o n between the
Exercises a n d D a n t e ' s C o m m e d i a , en The Way Supplement 42
(1981) 17-39.
T O W N S E N D , David, The Counsellor, the Director a n d the A n n o t a tions, en 77J? Way Supplement 42 (1981) 40-55.
V A S S E , Denis, Le poids du rel, la souffrance, E d . d u Seuil, Pars 1983.
Traduccin espaola: El peso de lo real, el sufrimiento,
Gedisa,
Barcelona 1985.
Le temps du dsir. Essai sur le corps et la parole, Ed. d u Seuil, P a rs 1969.
V E L I L L A , Julio, El a c o m p a a m i e n t o p a r a la eleccin: Condiciones
psicolgicas, en A L E M A N Y , C . y G A R C A - M O N G E , J. A. (eds.),
Psicologa y Ejercicios Ignacianos, vol. I, 195ss. Coleccin M a n r e sa, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991.
V E R H E E C K E , M o n i q u e , L'itineraire du chrtien d'aprs les Exercices
spirituels d'Ignace de Loyola et ses presupposs
anthropologiques,
Diffussion Centre Cerfaux-Lefort, Louvain-la-Neuve 1984.
Rflexions thologiques et anthropologiques sur les Exercices de
saint Ignace, en Cahiers de Spiritualit Ignatienne 11 (1987) 219232.
V I A R D , Claude, L'image: lieu d u c o m b a t . La mditation des deux
tendards d a n s les Exercices spirituels, en Christus 31 (1984) 3 5 1 362.
V I L L A P E C E L L N , Alvaro, Los E E y terapia cognitiva, en A L E M A N Y ,
C. y G A R C A - M O N G E , J. A . (eds.), Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, vol. II, 330ss. Coleccin M a n r e s a , Mensajero-Sal Terrae,
Modificadores de c o n d u c t a en los siglos X V I y XVII: el "examen
p a r t i c u l a r " de Ignacio de Loyola, en Revista de Psicologa General y Aplicada 42 (1989) 525-531.
W I L K E N S , G r a r d , Avec Ignace c o m m e c o m p a g n o n , en Christus 34
(1987) 459-470.
W Y L D E R , A n n , Spiritual Exercises a n d Religious M a t u r i t y , en The
Way Supplement 19 (1973) 22-30.
NDICES
NDICE DE CITAS
DE LAS OBRAS COMPLETAS
DE SAN IGNACIO DE LOYOLA
LIBRO DE LOS EJERCICIOS
ESPIRITUALES
Anotaciones [EE 1-22]
[1] Vol. I, pgs. 54, 57, 75, 76, 94,
244, 275, 278, 294, 309, 350,
371.
Vol. II, pgs. 86, 109, 123, 126,
127, 131, 175, 341.
[2] I, 25, 26, 49, 50, 114, 126, 251,
253, 254, 257, 2 94, 304, 370,
376.
II, 172, 290, 2 91, 294, 351,
376.
[3] I, 253.
II, 172, 341.
[4] 1,35,121,248,411.
II, 341, 417.
[5] I, 27, 37, 251, 281.
II, 53, 124, 34 1.
[6] I, 30, 38, 167, 172, 179, 186,
213, 249.
II, 22, 118, 34 1, 351, 376.
[7] I, 172, 179, 186.
II, 119, 259, 3 41, 376.
[8] I, 38, 126, 167.
II, 119, 376.
[9] I, 38, 251, 291.
II, 114, 119, 3 41, 350, 376.
[10] I, 38, 103, 136, 168.
II, 376.
[11] 1, 250,251.
II, 172.
[12] I, 121, 300.
II, 172.
[13] I, 172.
II, 422.
[14] I, 167, 186.
II, 172, 351, 3 76.
[15] I, 25, 27, 51, 126, 167, 179, 186,

191, 198, 251, 262, 341.
II, 258, 292, 3 76, 384, 422.
[16] I, 54, 95, 198, 341.
II, 124, 125, 1 27, 129, 130,
423.
[17] I, 126, 135, 149, 167, 179, 249,
251, 390.
[18] I, 167, 177, 179, 186, 226, 275,
300.
II, 131, 341, 3 50.
[19] I, 159.
[20] 1,103,113,249,252,300.
II, 172.
[21] I, 36, 174, 212.
II, 123, 344.
[22] II, 341, 342, 3 69.
Primera Semana [EE 23-90]
[23] Vol. I, pgs. 30, 50, 82, 86, 92,
95, 245, 246, 247, 308, 359.
Vol. II, pgs. 209, 293, 342,
353, 358.
[24] I, 121, 234, 344.
II, 341.
[26] 11,341.
[32] 1, 119,138,263.
II, 322, 325.
[40] I, 100.
[43] I, 56, 121, 249, 258.
II, 173, 344.
[45] 1, 51,112,287.
[46] I, 29, 57, 100, 110, 256, 324.
II, 173, 250, 2 93.
[47] I, 253, 254, 261, 299, 324.
II, 177, 294, 3 44.
494
NDICE
[48] I, 35, 69, 70, 75, 89, 91, 111,

112, 143, 147, 287 , 408.
II, 111, 117, 2 95,421.
[50] I, 45, 116.
II, 343, 344.
[51] I, 45, 116.
[52] I, 50, 51.
II, 343.
[53] I, 50, 51, 55, 57, 70, 75, 77, 80,
89, 112, 249, 25 9, 324, 379.
II, 68, 109, 11 0, 116, 119, 124,
177.
[54] I, 52, 144, 147, 341, 379.
[551 I, 35, 52, 54, 75, 112, 144, 287,
408.
II, 111, 117.
[56] I, 56, 76,91,249, 258, 300, 360.
II, 110.
[57] I, 90, 259.
[58] I, 69, 259, 299, 324.
[59] I, 52.
[60] I, 75.
II, 117, 343.
[61] I, 51, 55, 89.
[62] I, 259, 370, 376, 378, 379.
[63] I, 24, 50, 51, 55, 56, 75, 89,
100, 111, 115, 144, 249, 255,
376, 379.
II, 119.
[64] II, 173.
[65] I, 35, 52, 52, 75, 91, 144, 256,
287, 400.
II, 173, 177.
[67] I, 253, 255.
II, 177.
[68] I, 255.
II, 177.
[69] I, 112, 253, 255.
II, 177.
[70] I, 253, 255.
[71] I, 53, 55.
[72] II, 341, 352.
[73] I, 120, 300.
II, 22, 60, 173 , 292, 342.
[74] I, 51, 54, 249.
II, 173.
[75] I, 251.
II, 173.
[76] I, 118, 288, 370, 378.
II, 173, 293, 4 17.
[77] II, 295, 344.
[78] I, 120, 144.
II, 421.
[79] I, 120.
II, 421.
CITAS
[81] 11,421.
[82] I, 54.
[87] I, 113, 139.
II, 234.
[89] 11,344,417,4 21.
[90] II, 60, 342, 34 4.
Segunda Semana [EE 91-189]
[91]
Vol. I, pgs. 261, 326, 398, 401.

V o l . II, pgs. 111, 124, 178.
[92]
[93]
[94]
[95]
I, 249, 261, 326.

398.
I, 91.
I, 57, 78, 79, 80, 81, 82, 85, 87,
92, 276, 398, 40 1, 407.
II, 117, 201, 3 29.
I, 87, 400.
I, 87, 400, 403, 407.
II, 60, 111.
I, 79, 80, 81, 115, 144, 247, 263,
398.
II, 117, 124, 1 75, 182, 183,
201, 211,423.
II, 343.
II, 292.
I, 242, 360, 398.
II, 117, 344.
I, 26, 33, 91, 262, 275, 288, 350.
II, 295.
I, 250, 258.
II, 178.
.II, 178.
I, 242, 268.
II, 182, 295.
11,293.
1,242.
II, 178, 293.
11,178,294.
11,295.
1,249,253,255,262.
II, 294, 343.
1,405.
II, 178.
11,178,182,2 95.
11,343.
II, 173.
I, 253.
II, 296, 343.
I, 261.
II, 178.
II, 343.
II, 173.
II, 421.
[96]
[97]
[98]
[100]
[101][102]
[104]
[106]
[108]
[109]
[110]
[111]
[112]
[113]
[114]
[116]
[117]
[118]
[121]
[122]
[124]
[125]
[126]
[127]
NDICE DE CITAS
[129]
[130]
[135]
[136]
[137]
[139]
[142]
[144]
[145]
[146]
[147]
[149]
[150]
[151]
[152]
[153]
[154]
[155]
[157]
[164]
[165]
[166]
[167]
[168]
[169]
[170]
[171]
[172]
[175]
[176]
I, 177.
1,253.
I, 263, 405.
I, 127.
I, 242.
I, 91, 161, 269, 274, 288, 403,
404, 405.
II, 117, 178, 2 07, 226.
1,54,80,116.267,404.
II, 109, 110, 1 12, 129, 134.
I, 404.
II, 295.
I, 29, 405.
II, 292.
I, 80, 81, 82, 114, 117, 161, 264,
404.
II, 110, 112, 1 34.
I, 144, 275.
II, 182, 201.
II, 128.
I, 95, 103, 127, 242.
II, 124, 128.
II, 172.
I, 91, 264, 288.
II, 117, 128.
1,95.
II, 124, 128, 3 43.
I, 107.
II, 124.
1,95,104,118.
II, 117, 124, 1 28, 343.
I, 95, 101, 104, 144.
II, 124, 127, 1 28, 129, 182,
422, 423.
1, 89, 406.
II, 129, 134.
I, 89, 115, 117.
II, 178, 179, 1 80, 343.
I, 115, 161.
II, 63, 128.
I, 83, 84, 89, 91, 115, 144, 161,
229, 262.
II, 109, 124, 1 78, 201, 343.
II, 129, 134, 1 82, 422.
I, 43, 54, 94, 95, 102, 117, 128,
160, 198, 407.
II, 124, 176.
I, 160.
II, 124.
I, 54, 94, 121, 128.
II, 124.
I, 139, 162, 206, 289, 407.
II, 134, 385.
I, 162, 206, 343.
II, 173, 264, 3 44.
495
[177] I, 113, 160, 162, 206, 246, 289.

II, 114, 173, 2 50, 386.
[178] I, 206, 207, 208.
II, 124, 386.
[179] I, 94, 95, 129.
II, 124, 127.
[181] I, 95, 102, 201, 209, 214.
II, 124, 342, 3 43.
[182] I, 209.
II, 124.
[183] 1,207.
II, 134, 173, 3 44, 387.
[184] 1,95,211.
II, 124, 127, 1 28, 129, 130,
134.
[185] II, 343.
II, 352.
[186] II, 343, 352.
[187] II, 124, 343, 3 52, 386.
[188] I, 207, 211, 128.
II, 134.
[189] I, 27, 43, 57, 81, 102, 107, 251,
265, 288.
II, 124, 249, 4 23.
Tercera Semana [EE 190-217]
[191] Vol. I, pg.60.
[193] 1,92,288,408.
[195] I, 120, 280, 408, 409.
II, 178.
[196] I, 266, 268, 409.
II, 178.
[197] 1,55,111,409,410.
[199] 1,115.
II, 182.
[201] I, 242.
[203] I, 92, 203, 288, 409.
II, 117.
[206] I, 120, 269.
[208] 1,115.
[210] I, 195, 300.
[211] I, 113.
[213] 1,113,376.
[214] 1, 113,343.
[216] 1,113.
[217] II, 173, 421, 4 22.
Cuarta Semana [EE 218-312]
[219] Vol. I, pgs. 115, 242.
Vol. II, pg. 179.
[221] I, 92, 289.
II, 109, 117.
496
[227]
[229]
[222]
[223]
[224]
[230]
[231]
[233]
[234]
[235]
[236]
[237]
[238]
[252]
[255]
[258]
[260]
[261]
[271]
[272]
[275]
[289]
[299]
[312]
NDICE DE CITAS
I, 376.
I, 120, 410.
1,410.
I, 270.
II, 211.
1,410.
I, 57, 309.
II, 173.
1,57,118.
II, 117.
I, 34, 92, 95, 107, 289.
n, 227.
I, 27, 52, 115, 249, 289, 360.
II, 53, 54, 172 , 202, 227.
I, 107, 272, 289, 309.
I, 57, 272, 289.
I, 43, 272, 273, 289.
II, 173, 202, 2 27.
I, 54.
1,114,118,306.
II, 174.
II, 174.
1,114,306.
II, 174, 291.
II, 174, 291.
I, 406.
1,405.
I, 405.
1,407.
I, 407.
I, 115.
1,411.
Reglas [EE 313-370]

de Discernimiento (Primera y Segun
da Semana) [EE 313-336]
[313] Vol. I, pgs. 42, 49, 288, 344.
[314] I, 130, 131, 144, 147, 159, 160.
II, 132, 208, 3 42, 344.
[315] I, 71, 131, 144, 148, 160.
II, 129, 132, 1 72, 173, 327,
328.
[316] 1,29,71,77,112,131,152.
II, 115, 116, 1 26, 172, 173,
208.
[317] I, 38, 71, 131, 144, 148, 370.
II, 63, 115, 12 6.
[318] I, 131.
[319] I, 131.
II, 422.
[320] I, 132.
II, 174.
[321] I, 131, 132.

II, 174.
[322] I, 131, 132.
[323] I, 132.
[324] I, 132.
II, 180, 227.
[325] I, 123, 134.
II, 114.
[326] I, 133, 134, 149.
II, 130, 250.
[327] I, 121, 134.
II, 129.
[328] II, 386.
[329] I, 135, 148.
II, 355, 386.
[330] I, 137, 139, 269, 271.
II, 134, 208, 2 90.
[332] I, 38, 123, 125, 271.
II, 114.
[333] I, 107, 136, 137, 138.
II, 113, 117, 1 19, 129, 134,
172, 173, 355.
[334] I, 137.
II, 352.
[335] I, 160.
II, 21, 352, 38 6.
[336] I, 137.
11, 119, 208, 3 42, 344, 351.
de Distribucin de Limosnas [EE
337. 344]
[337] Vol. II, pg. 124.
[338] I, 95, 102.
II, 125, 129, 3 44.
[339] II, 352.
[340] II, 174, 352.
[341] II, 174, 352.
[342] I, 95, 376.
II, 123, 125, 1 27, 128.
[343] I, 102.
[344] II, 124.
para sentir y entender escrpulos [EE
345-351]
[345]
[346]
[347]
[348]
[349]
[350]
Vol. I, 49.
1,111,119,344.
I, 138.
I, 111, 148.
II, 327.
II, 422.
497
NDICE DE CITAS
[351] I, 138.
II, 344, 360, 4 22.
para sentir con la Iglesia [EE 352370]
[352]
[353]
[365]
[369]
[370]
Vol. I, pg. 49.

II, 249.
I, 292, 419.
II, 62.
II, 249.
AUTOBIOGRAFA
[1]
[2, 5]
[4]
[6, 3.5]
[7]
[8]
[8, 5]
P, 3]
[10, 3]
[11,6]
[12]
[14]
[14, 1]
[16, 1]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[21-25]
[23]
[24]
[25]
[25,7]
[30]
[30, 4]
[35]
[55]
[59-62]
[66-67]
[66-70]
[71]
[79]
[80]
[83]
[91, 4]
[96, 4]
[99]
[99, 6]
II, 261.
I, 26.
II, 262.
I, 24.
II, 261, 263, 2 89.
I, 53; 11, 114, 259, 2 89.
I, 23.
I, 23.
I, 24.
I, 27.
II, 266.
II, 268.
I, 24.
I, 25.
II, 265.
II, 268, 423.
II, 268.
II, 266.
II, 113.
II, 119.
II, 327.
II, 119, 266, 3 27.
II, 287, 289.
I, 49.
I, 49.
I, 25.
I, 96.
II, 268.
I, 85.
I, 96.
I, 85.
I, 96.
II, 113.
I, 96.
II, 423.
I, 26.
I, 25.
II, 22.
I, 29.
CONSTITUCIONES DE LA
COMPAA DE JESS
[13]
[29]
[63]
[66]
[68]
[102]
[134]
[136]
[147]
[175]
[181]
[184]
[216]
[247]
[258]
[265]
[271]
[288]
[292]
[349]
[491]
[508]
[547]
[577]
[580]
[582]
[588]
[618]
[622]
[623]
[624]
[626]
[627]
[657-658]
[659]
[667]
[735]
[795]
[803]
[813]
[814]
[817]
[820]
[822]
[879]
II, 180.
I, 98.
II, 180.
II, 180.
II, 180.
I, 104.
II, 102.
II, 419.
II, 416.
I, 98.
I, 98.
I, 98.
I, 98.
II, 427.
II, 419.
II, 423.
II, 427.
II, 102.
II, 192.
n, 427.
n, 427.
II, 419.
II, 192.
II, 181.
II, 181.
II, 269.
I, 276.
II, 182.
II, 418.
II, 418.
II, 416.
II, 416.
II, 192.
II, 425.
II, 427.
II, 197.
II, 268.
II, 414.
II, 414.
II, 420.
n, 420.
II, 181.
II, 197.
II, 426.
II, 416.
MONUMENTA HISTRICA
SOCIETATIS IESU
FN I, 140
FN I, 585-586
II, 424.
I, 241.
498
FN
FN
FN
FN
NDICE D E CITAS
II, 325
II, 375-376
II, 434
III, 619
II, 408.
II, 428.
II, 190.
II, 141.
FN
FN
FN
FN
III, 620-621
III, 631
III, 635-636
IV, 889
II, 426.
II, 421.
II, 421.
II, 414.
NDICE DE MATERIAS
por Pascual Cebollada, S.I.
1. ACCIN
y drama en los Ejercicios Espirituales: II, 287ss.
y pasividad en la vida espiritual: II,
171.
y pensamiento en San Ignacio: II,
295.
principios de accin en San Ignacio:
II, 411, 419.
2.
ACOMPAAMIENTO
ESPIRITUAL
y comportamiento no verbal: I, 184.
comunitario: II, 449s.
y counseling": I, 164.
cualidades del acompaante: I,
168s., 177.
y el cuerpo: I, 304.
y el deseo: I, 191s.
y el Diario Intensivo de Progoff: I,
340s.
y discernimiento: I, 226ss.
en los Ejercicios Espirituales: I, 167,
171s.; II, 453.
y eleccin: I, 173s.; I, 220.
y empatia: I, 185s.
y el enfoque corporal de Gendlin: I,
380.
y escucha: I, 182.
y experiencia religiosa: II, 430ss.
funcin del acompaante: I, 125ss.;
I, 166s.; I, 183s., 188; I, 224, 226,
228; II, 46s.; II, 398.
y la Gestalt: II, 376ss.
para San Ignacio: II, 420-421.
y principios psicolgicos: I, 231ss.
y programacin neuro-lingistica: II,
364.
y psicoterapia: I, 236.
en la vida corriente: II, 446.
3. AFECCIN DESORDENADA
caracterstica de la afeccin desordenada: I, 94s., 97s., 100s.; II, 109; II,
125s.; II, 157.
y eleccin: I, 219.
y enamoramiento: II, 128ss.
y experiencia de Sadhana: II, 226.
e inconsciente: I, lOOss.
y libertad social: I, 441.
y pecado: I, 98s.
y psicopatologa: I, 97s.
y relacin con la realidad: II, 175ss.
y valores: I, 103s.
4. AFECTIVIDAD
y aplicacin de sentidos: I, 96s.
y conflictos: II, 453.
y consolacin: I, 141s.
en las contemplaciones de Ejercicios
Espirituales: I, 399s.
y cosas: II, 124- 125, 127.
y defensa: I, 125ss.
y desolacin: I, 141 ss.
su doble composicin: II, 108.
y duda: I, 137.
y enamoramiento: II, 128.
enferma: II, 199.
equilibrada y terapia racional-emotiva: II, 391ss.
y Espritu: II, 114.
y experiencia de Sadhana: II, 222.
del hombre actual: II, 39ss.
y humildad: I, 404.
e imaginacin en San Ignacio: II,
289s.
sus leyes dinmicas: II, 108ss.
ley de la adhesividad: II, 109.
ley de la elasticidad: II, 112.
ley de la expansividad: II, 109.
ley de la plasticidad: II, 110.
500
NDICE DE MATERIAS
y libertad: II, 214.

su ordenacin: I, 94ss.
su organizacin psicolgica: II, 60.
como ortopata": II, 281.
y personas: II, 124s.
plenificada: II, 202.
y razn en la Gestalt: II, 385ss.
su trasformacin: I, 74s., 77s.
su valoracin: I, 114.
5. CAMBIO
y budismo Zen: I, 285s.
y conciencia personal: I, 285, 287.
y crecimiento personal: I, 165s.
y cuerpo: I, 368.
en el enfoque corporal de Gendlin:
I, 367.
de la personalidad y Ejercicios Espirituales: I, 178; I, 278; II, 271.
y programacin neuro-lingstica: II,
365.
de la realidad africana: II, 204.
resistencias al cambio: I, 30; I, 280s.;
I, 307.
teora del cuerpo en el enfoque corporal de Gendlin: I, 357, 361, 372.

transformacin del cuerpo: II, 61.
8. CULPABILIDAD
en el budismo de Shinran: I, 60s.
caractersticas de la culpabilidad: II,
37.
y discernimiento: I, 38, 42.
y escrpulos: I, 111.
e identidad: I, 36s; I, 130s.
patologa de la culpabilidad: I, 40s.
y pecado: I, HOs.
y la programacin neuro-lingstica:
I, 365.
sentimiento de culpabilidad: I, 11 Os.,
130.
y el yo ideal": I, 36.
6. CONSOLACIN
caractersticas de la consolacin: I,
141, 150; II, 115ss.
y conflictivo: II, 325s.
y desolacin: II, 117s.
en San Ignacio: II, 289s.
interpretacin de la consolacin: I,
119ss.
y programacin neuro-lingstica: II,
364.
y salud mental: I, 150s.
y sueo: II, 30.
y sufrimiento: II, 207ss.
9. DESEO
y acompaamiento espiritual: I,
191s.
caractersticas del deseo: I, 78; I,
135; n, 110.
y su clarificacin: II, 19.
y Dios. II, 287.
y discernimiento: II, 322.
en Ejercicios Espirituales: I, 409.
emocional y racional: I, 198.
en San Ignacio: II, 171ss.
dos lgicas del deseo: I, 404.
y la primera adicin de los EE: II,
30.
su realizacin: II, 295.
su semntica: II, 288, 298ss .
y transformacin de la persona: II,
206.
y voluntad de Dios: II, 321, 328.
7. CUERPO
y cambio: I, 368.
y coloquios ignacianos: I, 379.
y el discernimiento: I, 303; I, 369s.
endurecimiento del cuerpo: II, 61.
y espritu: I, 294, 296, 297, 304,
308s.
y experiencia ignaciana: I, 363.
y experiencia de Sadhana: n, 218.
y funcin del ejercitador: I, 304s.
y la mente: I, 298s.
como teatro de los Ejercicios Espirituales: n, 288, 295.
10. DESOLACIN
caractersticas de la desolacin: I,
141-144; n, 115.
y conflicto: II, 325.
y consolacin: II, 116ss.
y depresin: I, 141s.
y discernimiento: I, 147.
en San Ignacio: II, 289ss.
interpretacin de la desolacin: I,
130ss.; I, 143s.
y la programacin neuro-lingstica:
II, 364.
tipos de desolacin: I, 147ss.
NDICE DE MATERIAS
11. DISCERNIMIENTO
y acompaamiento espiritual: I, 225.
en comn: II, 447.
y el cuerpo: I, 300; I, 363.
y culpabilidad: I, 39, 42.
y deseo: II, 322.
y desolacin: I, 143s.
en Ejercicios Espirituales: II, 257s.
376s.
y el Enneagrama: II, 396, 405s.
y examen de conciencia: II, 103; II,
121s.
-g.
y madurez psquica: Y 456, 463.
necesidad dei discernimiento: II,
189ss.
y quietud: II, 173s.
Reglas de discernimiento: II, 113ss.
de Primera Semana: I, 131ss.
de Segunda Semana: I, 135ss.
y el sueo: II, 33.
tipos de discernimiento en EE: II,
74s.
de la vocacin personal: II, 87, 89,
94.
12. ELECCIN
173s.; I, 220.
y afecciones: II, 128.
y afecciones desordenadas: I, 219.
y anlisis transacional: II, 352, 354.
y conflictividad: II, 322.
y el Diario Intensivo de Progoff: I,
336ss.
dificultades para la eleccin: I,
218ss.
disposiciones psicolgicas para la
eleccin: I, 199ss.
y los Ejercicios Espirituales: I, 195s.;
I, 406s.; II, 85s.
y experiencia de Sadhana: II, 225ss.
y Gestalt: II, 382ss.
y humildad: II, 134.
e interiorizacin: II, 45ss.
y libertad efectiva": I, 202.
mtodos de eleccin: I, 206ss.
objeto de la eleccin: I, 198ss.
y opcin fundamental: II, 133.
y quietud: II, 173.
sana: I, 157.
signos de eleccin acertada: I, 217s.
tiempos de eleccin en los EE: I,
206ss.
501
Primer Tiempo: I, 162; II, 134.

Segundo Tiempo: I, 162.
Tercer Tiempo: I, 162; II, 134.
13. ESPIRITUALIDAD
del budismo de Shinran: I, 59.
del deseo: II, 171s.
dimensiones de la espiritualidad: II,
222ss.
dulica: I, 82s.
y experiencia humana: II, 222.
de la experiencia de Sadhana: II,
221.
e identidad: II, 267s.
modelos psicolgicos de espiritualidad: I, 73s.
de la pausa: II, 171s.
y el Psicoanlisis: II, 253-254.
y Psicologa: II, 92; II, 222s.
de Sankara: I, 31s.
14. EXPERIENCIA
de aceptacin: II, 77.
y acompaamiento espiritual: II,
430.
afectiva: II, 201.
analtica y espiritual: II, 300.
caractersticas de la experiencia: II,
110; II, 51, 52.
central: II, 51.
y consciencia: I, 301.
de conversin: II, 281.
y CVX: II, 467.
dimensiones de la experiencia: II,
430, 436.
de Dios y Psicologa: II, 453.
y discernimiento: II, 434s., 436 .
de los EE: I, 385; I, 359; II, 71, 74.
y conflicto: II, 325.
y crecimiento de la personalidad:
II, 67.
imaginaria: II, 312.
y Psicoanlisis: II, 328.
y encuentro: II, 432.
en el enfoque corporal de Gendlin:
II, 355ss.
y espiritualidad: II, 244.
exterior: II, 78.
gratuita: II, 53.
e historia: II, 188.
ignaciana y salud mental: II, 112.
de San Ignacio: I, 299.
interior: II, 71s.; II, 78.
502
NDICE DE MATERIAS
de libertad: D, 437.
moral: II, 239.
onrica: II, 24; II, 27.
y la palabra: I, 303.
y proceso: I, 359s.
religiosa: II, 142s.; II, 430; II, 444.
en la Gestalt: II, 376.
y experiencia humana: II, 258; II,
430.
y sus peligros: II, 454.
y lo social: II, 440.
y revelacin: II, 431.
de Sadhana: II, 213.
y tiempo: I, 257.
y la transformacin del yo: I, 23; II,
52s.
15. HUMILDAD
y apertura al futuro: I, 42s.
caractersticas de la hmildad: I, 80;
II, 65; II, 282.
como disponibilidad: I, 404s.
y eleccin: II, 134.
su funcin psicolgica, II, 134.
como ley de la afectividad: I, 406.
Tercera Manera de humildad: I, 83s.
como unificacin de la voluntad: I,
406.
16. IDENTIDAD
caracetrsticas: I, 36ss.
y culpabilidad: I, 39.
espiritual: II, 67ss.
y relaciones sociales: II, 39.
17. IDENTIFICA CION
e imitacin: II, 148ss.
con Jess: II, 136, 141.
como mecanismo freudiano: II, 464.
proyectiva: II, 287, 297
y realidad: I, 261.
18. IMAGINACIN
activa en Freud: II, 300.
y los afectos: II, 298.
y contemplacin: I, 377.
y Dios: II, 299s.
en los EE: I, 255; II, 305.
y aplicacin de sentidos: II, 317.
y los Coloquios: II, 295; II, 314.
y composicin de lugar: II, 313.

y Gestalt: II, 371ss.
y engaos en la vida de San Ignacio:
II, 289.
y el inconsciente: II, 297.
medios imaginativos: II, 299.
mental: II, 290; II, 309.
como mtodo de la transformacin
del yo: II, 287.
y el tiempo: II, 293s.
19. INCONSCIENTE
en la afeccin desordenada: I,
lOOss., 104
caractersticas del inconsciente: I,
242ss.
y conductas: II, 257.
como desafio: 11, 256.
e imaginacin: II, 295.
como patologa: II, 280
y la primera adicin de los EE: II,
24, 34.
20. INCULTURACION
en el abajo de la historia": I, 175.
en frica: II, 204.
y tica: II, 209
y presupuesto de la persona: II,
206.
en la India: II, 213.
en el Japn: II, 163.
en Latinoamrica: I, 184; I, 442; I,
449s.
en los medios de comunicacin social: II, 198
en la relacin con Jess: 1, 136.
21. LIBERTAD
y aceptacin personal: II, 82.
y afectividad: II, 109; II, 216s.
y agere contra": I, 121.
y alienacin: II, 439.
caractersticas de la libertad: II, 361.
y CVX: II, 468.
como dependencia del Otro: I, 400.
dimensiones de la libertad humana:
I, 437s.
individual:I, 443.
social o exteriora, 440s.
trascendente: I, 438.
y discernimiento: I, 117.
NDICE D E MATERIAS
y los EE: I, 405; I, 78; I, 115; II,

208.
y la eleccin: I, 202.
y la espiritualidad ignaciana: II, 437.
y su estructura eucarstica: II, 207.
en la experiencia de Shadana: II,
214.
y falsas imgenes de liberacin: II,
443s.
interior: II, 68; II, 226.
y liberacin social: II, 437.
y limitacin: II, 81.
y el modelo de la autotrascendencia:
II, 250.
por la palabra: II, 206.
profunda: II, 208s.
y terapia emocional-emotiva: II,
395.
del yo autntico: II, 48.
MADUREZ
y dimensiones de la persona: II,
274ss.
en los EE y la Gestalt: II, 384.
del hombre interior: II, 37.
humana y vida espiritual: II, 461.
e inmadurez: II, 276, 278.
como proceso: II, 71.
psquica y discernimiento espiritual:
II, 456.
. MECANISMOS DE DEFENSA
caractersticas: I, 78.
y psicopatologa: I, 105.
y Tres Binarios: I, 127.
uso de los mecanismos de defensa: I,
105.
. MOTIVACIN
en la afeccin desordenada: I, lOOss.
como deseo: I, 96.
subconsciente: I, 97.
ORACIN
375, 376s.
preparacin de la oracin: II, 17; II,
71.
y puesta en comn: II, 448.
y vida: I, 278.
503
26. PECADO
y afeccin desordenada: I, 98s.
en el budismo de Shinran: I, 62.
cambios en la comprensin del peca
do: I, 47.
comprensiones actuales del pecado:
I, 54.
y culpa: I, 111.
dificultades para la vivencia del pe
cado: I, 45.
en los EE: I, 48s.
y libertad: I, 82.
como realidad objetiva: I, 259.
27. PERSONALIDAD
aspectos de la personalidad: II, 273.
cambio de la personalidad y EE: II,
271, 283s.
contenido y estructura de la perso
nalidad: II, 211s.;II, 244s.
su desarrollo en Jung: I, 316ss.
segn Dios: II, 74ss.
segn los EE: II, 75.
de San Ignacio: II, 407, 428.
personalidad afectiva: II, 423.
personalidad humana: II, 407.
personalidad intelectual: II, 408.
personalidad volitiva: II, 409.
orientacin bsica de la personali
dad: I, 159.
sentimientos bsicos de la personali
dad: II, 121.
teoras de la personalidad: II, 237.
tipos de personalidad para el Ennea
grama: II, 399.
y vocacin personal: II, 94ss.
y el yo: II, 61ss.
28. PROCESO
caractersticas del proceso: I, 71s.
circular y abierto en la persona: II,
204.
de conversin: II, 122.
en el budismo de Shinran: I, 65.
en los EE: II, 454.
en San Ignacio: II, 305.
de los EE: II, 364ss.
355, 364, 365.
y experiencia ignaciana: I, 367.
de individuacin: IL 185.
de interiorizacin: II, 35.
504
NDICE DE MATERIAS
de liberacin del yo: II, 48.

de maduracin: II, 70.
de preparacin a los EE: II, 18ss.
de transformacin del yo: I, 73; II,
205.
29. PSICOANLISIS
caractersticas del psicoanlisis: II,
233.
y conflicto: II, 320, 324s.
y la consolacin: I, 141.
y la conversin de San Ignacio: II,
261.
y la desolacin: I, 141.
y los EE: I, 73; I, 109; II, 59; II, 320,
325, 328.
y espiritualidad ignaciana: II, 253s.
y teora de la identidad: I, 41.
y transformacin de la persona: II,
264.
valoracin del psicoanlisis: II, 237.
30.
PSICOPATOLOGA
(ENFERMEDAD)
y afeccin desordenada: I, 116.
del ejercitante: II, 452.
de San Ignacio en Manresa: II, 265.
de la interiorizacin: II, 39ss.
y mecanismos de defensa: I, 105.
31. PSICOTERAPIA
231ss.
y los EE: I, 109, 119ss.; II, 198, 201;
II, 309s.; II, 335ss., 34 1.
psicoterapia del Anlisis Transacional: II, 350.
psicoterapia cognitivo-conductista: II, 332ss.
psicoterapia de estimuloacin
imaginativa: II, 304.
psicoterapia gestltica: I, 383; II,
370.
psicoterapia
racional-emotiva
(RET): II, 390, 393ss.
32. REALIDAD
caractersticas de la realidad: I,
242ss.
como desafio: I, 176.
en los EE: I, 243ss.
en el Principio y Fundamento: I,
245.
en las Anotaciones: I, 248s.
en la 1." Semana: I, 257ss.
en la 2.* Semana: I, 261ss.
en la 3.' Semana: I, 265ss.
en la 4.' Semana: I, 269ss.
en la contemplacin para alcanzar amor: I, 271ss.
33. TRANSFORMACIN
de la afectividad: I, 74ss., 77; II, 58;
II, 114s.
del cuerpo: II, 60s.
en la experiencia: II, 52s.
del narcisismo: I, 79s.
por la palabra: II, 206.
de la persona y deseo: II, 211.
psico-fsica: II, 289s.
por el sufrimiento: II, 207.
triple: I, 86.
y la vocacin personal: II, 89.
del yo
su dinmica: I, 27.
y los EE: I, 397.
en la eleccin: I, 198.
y experiencia espiritual: I, 23; I,
297.
y experiencia con Jess: I, 397.
en San Ignacio: I, 289.
e imaginacin: I, 287s.
34. VALORES
en la afeccin desordenada: I, 100.
caractersticas de los valores: I, 201.
y los EE: II, 275ss.
escalas de valores: II, 417s.
espirituales: II, 461.
35. YO
autntico encendido de Dios": I,
23s.;30s.
caractersticas del yo: I, 72, 79ss.; I,
157; II, 59; II, 330.
y conversin de San Ignacio: II,
261 ss.
y Dios: II, 285.
egosta: II, 37.
escindido: II, 61ss.
esencial y el Enneagrama: II, 398s.
estructuras del yo: I, 96.
sus funciones en EE: I, 118s.
de Iigo y su imagen: II, 287.
N D I C E DE MATERIAS
y mecanismos de defensa: I, 122s.

nuevo: II, 50.
y la personalidad: II, 61s.
relaciones del yo con el ello y el super-yo: I, 118s.; II, 60, 61, 65; II,
324.
y sentimiento de culpa: 1, 41s.; I,
118ss.
tipos y niveles del yo: I, 24; I, 197; I,
386ss.; II, 43; II, 260.
505
yo compulsivo y esencial: II, 398.

yo ideal: I, 37.
yo ideal y actual: II, 246; II, 274,
277s.
yo ntimo: II, 41.
yo pequeo y grande: II, 49.
yo profundo: II, 36; II, 85.
su transformacin y la experiencia
espiritualidad: I, 23; I, 74.
NDICE ONOMSTICO
Adler, A. Vol.II, pg. 235.
Aizpn, Jos Javier II, 213.
Alcover, Norberto II, 198.
Aleixandre, Dolores II, 17.
Alemany, Carlos I, 15, 190, 193, 306,
354, 357, 361, 375.
Alonso, D. II, 19.
Alphonso, Herbert II, 84.
Altschul, S. I, 246.
Alien, J.R. y B.A. II, 350.
Allport, Gordon W. II, 345.
Anatrella, T. I, 39.
Anojn, P.K. II, 331, 346.
Antoncich, Ricardo II, 437.
Ardilla, R. II, 346.
Arellano, Tirso II, 300.
Armendriz, L.M. II, 354.
Arnold, M.B. I, 220, 221, 244.
Aronson, T.A. I, 98, 107.
Arroyo, Jess I, 57, 71, 107.
Arrupe, Pedro II, 285.
Arves, Federico I, 157.
Assagiogli I, 395.
Au, Wilkie II, 370.
Avia, Mara Dolores II, 338.
Balthasar, Hans Urs von II, 288, 300.
Ballester, Mariano II, 22, 292, 30 0,
348, 364.
Barret-Lenard, G.T. I, 189, 192.
Barrs-Terruwe I, 98.
Barry W.A., Connolly I, 233.
Barry, William A. I, 237; II, 430.
Barthes, Roland II, 288, 292, 3 01, 309,
319.
Baschera, Renzo II, 29.
Bataille, G. I, 269.
Baumgardner, P. II, 346.
Beauchamp, P. I, 268, 273.
Beck II, 301, 342.
Becker Kenneth, Leo II, 301.
Beckett, Samuel I, 52.
Beirnaert, Louis I, 135; II, 256, 260, 2

65, 289, 290, 301, 457, 459.
Benoit, J.C. II, 319.
Benton, J.F. I, 54.
Berger, Peter I, 252, 253.
Bergson, Henri I, 334.
Berne, Eric II, 334, 351.
Bertherat, Therse I, 193, 362.
Bertrand, Dorhinique II, 301.
Binswanger II, 342.
Bion, W.R. I, 142.
Bissi, A. II, 236.
Boal, Augusto II, 295, 301.
B611, Heinrich I, 47.
Bonet, Jos Vicente I, 330, 353, 369,
390.
Bonis, Emerio de I, 103, 106.
Borja, Francisco de II, 425.
Boros, Ladislao I, 221.
Boss II, 342.
Bovet, P. II, 319.
Boyd, H. y L. II, 350.
Brady, Loreta II, 390.
Brandao, Antonio I, 69, 273.
Brendler, Richard II, 361.
Brueggemann, W. I, 252, 264.
Buber, Martin I, 46, 301, 334.
Buckley, Michael J. II, 387.
Bunge, M. II, 298, 331, 3 46.
Burchill, J. II, 403.
Cabarrs, Carlos Rafael I, 184, 189,
190, 192, 183, 223, 227, 230.
Caldern de la Barca, Pedro I, 258.
Calveras, J. I, 100, 103, 107 256; II,
125, 128, 4 21.
Callaghan, Brendan II, 77.
Campbell, Peter A. I, 190, 193, 194,
354, 375.
Carkhuff, Robert R. I, 179, 190, 181,
184, 187, 193.
Carrobles, Jos Antonio II, 346.
508
INDICS ONOMSTICO
Castillo, Jos Mara I, 296; II, 189.

Cataln, Jean-Francois II, 456.
Cautela, J.R. II, 338, 342, 3 48.
Caycedo, A. II, 319.
Cayuela, A. II, 318.
Cencini y Maneti I, 203.
Cencini, A. I, 221.
Corts Quirant, Juan B. II, 389.
Courel, Augusto II, 196, 301.
Court-Payen, P. II, 318, 319.
Crites, J.O. I, 200, 221.
Curran, Charles A. II, 422.
Cusson, Giles I, 107; II, 285.
Champoux, R. II, 241.
Chrcoles, Adolfo I, 255.
Dagognet II, 300.
Dalmases, Cndido de I, 108, 293.
Davison, G.C. II, 346.
Decloux, Simn 1, 397.
Desoille, Robert II, 306, 308, 3 10, 315,
319.
Dickman, S. II, 243.
Divarkar, Parmananda I, 23, 181.
Dogen I, 60.
Domnguez, Carlos I, 109, 110, 114,
121, 126.
Domouchel, Claire I, 213.
Dorff, F. I, 353.
Ducharme, Alfred I, 203, 205, 221.
Drkheim, Karl I, 285.
D'Zurilla II, 342.
Ebeling, Gerhard I, 46.
Eccles, J.C. I, 299; II, 346, 347.
Echkart I, 334.
Egan, Gerard I, 187, 193.
Egan, H.D. II, 285.
Eisenberg, N. I, 193.
Eliot, Tom S. II, 106.
Ellis, Albert II, 342, 391, 3 46.
Ellis y Grieger II, 338, 391.
English & English I, 196.
English, A.C. I, 221.
English, H.B. I, 221.
Enright, John B. II, 385.
Erikson, Erik I, 157, 260.
Espinosa-Winkler II, 298.
Espinosa, Clemente I, 50.
Espinosa, Virginia II, 303.
Estrada, Jos Antonio I, 364.
Ey, A. II, 346.
Fagan II, 342.
Fast, Jules I, 193.
Fernndez Ballestero, R. II, 346.

Fernndez-Martos, J.M. I, 136, 241,
248, 262, 274; 11, 205.
Fessard, Gastn I, 119, 244, 257, 263,
266, 269.
Fuella, Jaime I, 310, 347, 348.
Finance, J. de II, 245.
Fleming, J. I, 246.
Font i Rodon, Jordi I, 111, 139, 141,
150, 151, 152; II, 298, 301.
Frankl, Vctor I, 395; II, 231.
Freeman II, 333.
Freud, Ana I, 113, 122, 123, 124, 130,
135.
Freud, Sigmund I, 40, 54, 92, 109, 114,
120, 123, 124, 126, 129, 133, 135,
139, 241, 243, 247, 250, 251; II, 233,
237, 254, 255, 260, 262, 263, 270,
287, 301, 323.
Frick, Eckhard II, 287, 289, 3 01.
Fromm, Erich II, 235, 318.
Fhles, Margret II, 301.
Fusini-Doddoli, M. II, 319.
Fustgr, Joaqun Mara I, 164, 181.
Futrell, John II, 388.
Galanter, E. II, 347.
Galvanello, Andrs I, 102, 103, 104,
106.
Garaudy, Roger I, 394.
Garca Domnguez, Luis Mara I, 94;
II, 249.
Garca-Mateo, Rogelio II, 290, 301.
Garca-Monge, Jos Antonio I, 15, 294,
356, 372, 275, 383.
Garca-Prada, Jos Mara II, 292, 301.
Garca-Villoslada, Ricardo II, 290, 301.
Gardner, H. II, 333, 346.
Garfeld, Patricia II, 25.
Garrido, J. I, 208, 218, 221.
Garske, J.P. II, 333, 347.
Gasson, J.A. I, 220.
Gendlin, Eugene T. I, 193, 356, 357,
361, 362, 382; II, 213.
Gibson James, J. I, 254.
Gil, Daniel II, 316, 319.
Gimeno, Ana II, 350.
Giordani, B. I, 193, 221.
Gladstein, G.A. I, 193.
Godin, Andr II, 281, 285, 4 60, 464.
Goethe I, 250.
Goldfried, M.R. II, 342, 346.
Goldfried y Davison II, 338.
Gmez Caffarena, J. II, 356.
Gondra, Jos Mara II, 346, 356.
NDICE ONOMSTICO
Gonzlez Buelta, Benjamn II, 19, 175,

26 8.
Gonzlez Faus, Jos Ignacio II, 188,
189.
Gonzlez, Luis II, 132.
Goodman II, 342.
Goodstein, L.D. I, 200, 221.
Griffn, J.J. I, 193.
Grinberg, L. I, 261, 262.
Grinder, John II, 361.
Guindon, Jeannine II, 462.
Gurdjieff, George I. II, 397.
Hafferline II, 342.
Hall, C. II, 108, 233.
Hanscarl II, 301.
Harper, R.A. II, 346.
Hart, T.N. I, 191, 193.
Havens, L. I, 193.
Hegel, G.W. I, 255.
Hemingway, Ernest I, 252.
Hernndez, Eusebio II, 127.
Hewet, W.S. I, 352.
Hideyoshi I, 61.
Hinterkopf, E. I, 381.
Hiroshi, Minami II, 169.
Hnen I, 60, 67.
Horney, Karen I, 393, 394.
Hoz I, 63, 68.
Humphrey, N. II, 346.
Huteau, M. II, 343, 346.
Huxley, Adolf I, 186, 193.
Ichazo, Osear II, 397.
Iglesias, Ignacio I, 55, 242, 256, 295,
296, 299, 360; II, 51, 212, 25 6, 301.
Imoda, F.I, 108; II, 96, 241, 271, 279.
Iparaguirre, Ignacio I, 45, 69, 95, 108,
181, 221; II, 370.
Jan, Nstor I, 285.
James, M. II, 352.
Janis y Mann I, 198, 199, 201, 207, 214,
216.
Janis, I.L. I, 221.
Jimnez Hernndez Pinzn, Fernando
I, 377; II, 290, 291, 2 97, 300, 302,
304, 319
Jongeward, D. II, 352.
Jourard I, 247 .
Juan Pablo II II, 232.
Jung, Cari G. I, 130, 191, 193, 310,
313, 316, 323, 329.
Kafka I, 52.
Kandisky I, 248.
509
Kaneko II, 167.

Kanfer II, 338, 346.
Kanfer y Phillips II, 332.
Kant, Emmanuel II, 331.
Katz I, 105, 260.
Kavafis, K. I, 366.
Kavel, Joel II, 373.
Kazantzakis, Niko I, 247.
Kazdin, A.E. II, 338, 346.
Kegan, Robert I, 248, 290.
Kelzer, Kenneth II, 30.
Kempis, T. I, 62.
Kenmochi, Takehiko II, 165.
Kenney-Hekcler I, 98.
Kernberg, O. II, 231.
Kerneber, Otto F. II, 302.
Kiely, B.M. I, 203, 212, 213, 221.
Kilne, P. II, 243.
Klein, Melanie I, 132, 142.
Knapp, M.L. I, 194.
Kohut II, 263.
Kolvenbach, Peter-Hans I, 18, 108,
377; II, 271, 280, 2 86, 299.
Kovecses, G.S. I, 196, 221.
Kovel II, 382.
Krueger, Frederick W. I, 292.
Kgler, Hermann II, 302.
Kuhn, Tomas S. II, 432.
Kng, Hans II, 332, 346.
Kunzerdorf, R.G. II, 302.
Lafont, G. I, 375.
Lan Entralgo, Pedro I, 296, 297.
Laplace, Jean I, 215, 221.
Laplanche, J. I, 112, 122, 127, 129, 130.
Leach, Javier II, 466.
Leerno, Felipe I, 102, 104, 105.
Lepers, Etienne II, 296, 302.
Leuner II, 296.
Leutz, G.A. II, 302.
Levitsky II, 342.
Lig, Andr II, 462.
Lilly, John II, 397.
Lindsay y Norman II, 331.
Lindsay, P. II, 346.
Lindzay, G. II, 233.
Linn, S.J. II, 333, 347.
Linzey, C. I, 108.
Lonergan, Bernard J. II, 281, 286, 4 31.
Lpez Galindo, Adrin I, 94, 108; II,
231.
Lop, M. 11, 319.
Lorenzer, Alfred II, 298, 302.
Lorenzo, P. I, 106, 107.
Lorenz, Konrad I, 47, 48.
510
N D I C E ONOMSTICO
Lvinger, J. II, 286.

Lun, Tan I, 59.
Lubac, Henri de I, 250.
Luft, J. I, 193.
Luna II, 331.
Llavona, Luis II, 338, 347.
Miller, Arthur II, 81.

Miller, G.A. II, 347.
Montagne, Eduardo II, 253, 320.
Montgomery, R.L. I, 194.
Moreno, Jacob II, 288, 302.
Murray, H.A. II, 245.
Maas, W. I, 53.
MacMurray, John II, 432.
Maddi, S. II, 233.
Magaa, Juan I, 221.
Mahoney & Freeman II, 345.
Mahoney, M.J. II, 331, 333, 3 38, 342,
345, 347.
Manenti, A. I, 96, 108, 221; II, 233.
Mann, L. I, 221.
Marcel II, 342.
Marcuse, Herbert I, 77.
Marchetti, O. I, 221.
Marchal II, 296.
Marn, P. I, 99.
Marroqun, Manuel I, 182, 194.
Martnez, Josefina II, 106, 403.
Martini, Cario I, 50.
Marty II, 294.
Marty, Francois II, 302.
Marx, Karl II, 255.
Masi, Juan I, 58; II, 163.
Maslow, Abraham I, 272, 395; II, 235,
236.
Matthews, W. I, 353.
May, Rollo II, 342.
Mayer, R.E. II, 333, 347.
Mayor, J. II, 347.
May, Gerald II, 223.
May, R. II, 342, 347.
Mazzocato, G. I, 39.
McMahon, Edward M. I, 190, 193,
194, 354, 371.
McMurry, J. I, 353.
McHugh, Dick II, 361.
Mehrabian, A. I, 184, 193.
Meichenbaum, D. II, 334, 347.
Meier, Alfred II, 27, 28.
Meissner, W.W. II, 267.
Melendo, Maite II, 396.
Meltzer I, 142.
Mello, Anthony de I, 297; II, 213, 225,
253.
Meng, H. II, 347.
Merton, Thomas II, 381.
Metz, Juan Bautista II, 403.
Meures, Franz I, 94; II, 125, 126, 1 48,
243, 342.
Michenbaum II, 342.
Nadal I, 206.
Nagera, Humberto II, 302.
Naranjo, Claudio II, 370, 371, 3 77,
381, 397.
Newman, J.W.I, 262.
Nicols, Antonio T. de I, 255, 377; II,
292, 301.
Nichiren I, 60.
Nichols, R.G. I, 194.
Nietzsche, Friedrich I, 44, 55.
Nishida I, 65, 66.
Nobunaga I, 61.
Norman, D.A. II, 346.
Nues Barreto, P. I, 103, 104, 106.
Ochagava, Juan I, 56.
Ochs, Robert II, 397.
Ortega y Gasset, Jos II, 129, 248, 2 50,
272.
Ouspensky, P.D. II, 403.
O'Donell, G. I, 181.
Paivio, Alian II, 302.
Palmer, Hellen II, 403.
Papini, Giovanni II, 319.
Pascal I, 259.
Passons, William R. II, 377.
Pavlov, I. II, 319.
Peck, Scott II, 223.
Perls, Fritz I, 385, 387, 388; II, 346,
347, 3 72.
Peters, William II, 388.
Pfister, Oskar II, 253.
Phillips, J.S. II, 346
Pietsch, W.V. I, 194.
Pinillos, Jos Luis II, 333, 347.
Pi XII I, 44.
Platn I, 264.
Plaza, Manuel II, 452.
Pohier, J. I, 116.
Polanco I, 99.
Polster, Erving y Miriam II, 379.
Pontalis, J.B. I, 112, 122, 127, 130.
Popper, K. II, 347.
Pribram, K.H. II, 347.
Progoff, Ira I, 333, 334, 335, 352.
Quinz Lle, Xavier II, 70.
NDICE ONOMSTICO
Rae, L. I, 194.
Rahner, Hugo I, 52.
Rahner, Karl I, 50, 254; II, 33, 205, 30
2, 317, 319.
Rangell, Leo I, 260.
Regan, Robert I, 246.
Rejadell, Teresa I, 70.
Ribadeneira, Pedro I, 265.
Ricoeur, Paul I, 124; II, 210, 289, 3 00,
302.
Ridick, J. I, 96, 108; II, 241, 273, 279,
285 1.
Rivire, ngel II, 332, 347.
Rodrguez Delgado, J.M. I, 299.
Rodrguez Lara, Ramn II, 294, 298,
302
Rof Carballo, Juan II, 331, 347.
Rogers, Cari R. I, 180, 181, 187, 193,
194, 252; II, 105, 233, 2 35, 236, 252,
384.
Rohr, R. II, 403.
Rojas, Enrique II, 129.
Rokeach, M. I, 105.
Roldan, Alejandro I, 99, 108, II, 407.
Romano, Bartolom I, 103, 105.
Rosal, R. I, 194.
Rosenfeld, H. I, 142.
Royn, Elias I, 52.
Rui-Wamba, Miguel ngel II, 204,
206.
Rulla, Luigi Mara I, 94, 96, 97, 98, 99,
105, 106, 108, 203, 204, 22 1; II, 232,
241, 242, 243, 245, 247, 248, 273,
279, 285, 286
Sacks, H.L. II, 275, 286.
Saint Thierry, Guillermo de II, 282,
285.
Saint-Denis, Hervey de II, 30.
Salzer, J. I, 194.
Snchez del Ro, Luis Toms I, 17.
Snchez-Marco, Francisco II, 35, 136.
Snchez-Rivera, Juan I, 285; II, 48.
Sander, Joseph II, 302.
Sanfelu, Federico M. II, 446.
Satir, Virginia I, 194.
Schulz, William I, 54.
Segal, H. I, 142.
Segundo I, 289, 293.
Segura, Florencio I, 117.
Segura, M. II, 347.
Ser, T. del II, 333, 347.
Shan-Tao I, 59.
Shevrin, H. II, 243.
Shinran I, 60, 61, 62, 66, 69.
511
Shultz I, 255.
Shotuku I, 60.
Siefert, Helmut II, 302.
Sievernich, Michael I, 44, 47; II, 280.
Silverstein, S.M. II, 280, 286.
Simkin, James II, 378, 383.
Singer I, 322.
Smith, John E. I, 105; II, 430, 433.
Sobrino, Jon I, 57.
Solanes, Felipe I, 222.
Solschenyzin I, 52.
Sonnenman II, 342.
Sovernigo, S. I, 39.
Sperrey I, 299.
Spohn, William C. II, 375.
Stanley, D.M. I, 181.
Stevens, J.O. I, 347.
Stevens, L.A. I, 194.
Strayer, J. I, 193.
Subdrack, Josef II, 296, 302.
Tao-Chao I, 59.
Teilhard de Chardin I, 273.
Tejera, Manuel I, 364, 371; II, 296, 302.
Tellechea, J. Ignacio II, 289, 302.
Thomas, J. II, 283, 286.
Thornton, Martin II, 432.
Tillich, Paul I, 334.
Tokugawa I, 61.
Tornos, Andrs I, 35, 189, 193.
Upper, D. II, 348.
Valentn, Jean-Marie II, 296, 302.
Valls, C. II, 356.
Van Hee, Anthony I, 355, 376.
Van de Wtering, V. I, 363.
Vasse, Denis I, 118, 266.
Vega, M. de II, 333, 348.
Vela Lpez, F. I, 219, 222.
Velilla, Julio I, 195.
Vergote, Antoine II, 460.
Vidal, Marciano I, 46.
Vigotsi II, 331.
Villapecelln, Alvaro II, 330.
Vitz, C. II, 238.
Wachtel, P.L. II, 338, 348.
Wagner, J.P. II, 403.
Walsh, J. I, 181.
Wessler & Wessler II, 392.
White, Robert W. I, 260.
Wiesner, T. I, 353.
Winkler y Espinosa II, 288, 291.
512
N D I C E ONOMSTICO
Winkler, Mara Ins II, 292, 297, 2 98,

303
Wolpe, J. II, 334, 338, 3 42.
Yalom II, 342, 348.
Yela Granizo, Mariano II, 348.
Young, William J. II, 435.
Yulis, S. II, 333, 348.

Yung, Cari II, 397.
Zeier, H. II, 346.
Zimbardo I, 245.
Zubiri, Xabier I, 242, 243, 246, 256.
NDICE DE CITAS BBLICAS
ANTIGUO TESTAMENTO
Prov 4, 23
II, 20
Cant 1, 3
Vol. II, pg. 20
2 Cr 1, 3-6
II, 28
1 Re 3, 4
1 Re 3-5ss.
1 Re 3, 9
1 Re 3, 11-13
II,
II,
II,
II,
Dan 2, 46-49
II, 25
2 Re 5, 10
II, 21
Dt 30, 15
I, 274
Ex 33, 18
Ex 34, 1-5
I, 274
II, 17
Sab 9
Sab 9, 15
II, 28
I, 299
Sal 40, 9
I, 265
Ez 36, 24-28
Ez 36, 26
Ez 36, 26-27
Ez 37
II, 102
I, 165
II, 375
II, 20
1 Sam 3
I, 182
Sof 3, 12ss.
I, 237
Gen
Gen
Gen
Gen
Gen
I, 31
I, 50
II, 21
II, 25
II, 25
1, 27
1, 31
3, 9
28, 16
41, 1-57
Is 29, 14
Is 41, 6-7
Is 43, 5
Is 49, 1
Is 49, 6
Is 49, 16
Is 58
Is 66, 11
I, 269
I, 268
II, 375
II, 98
I, 270
II, 21
I, 281
I, 274
Jer 2, 5-6
Jer 8, 7
Jer 18
Jer 20, 9
Jer 31, 31-34
I, 243
I, 268
II, 20
II, 21
II, 102
Job 24, 1
Job 24, 1-12
I, 268
I, 268
28
28
28
28
NUEVO TESTAMENTO
Apoc 12, 10
Apoc 21, 3-5
I, 268
I, 92
Col
Col
Col
Col
I, 245
II, 94
I, 274
I, 264
2, 8
1, 12-20
2, 16-17
2, 17
1 Cor 1, 12
1 Cor 1, 18
1 Cor 1, 19
1 Cor 2, 16
1 Cor 3, 21-23
1 Cor 3, 23
1 Cor 4, 1
1 Cor 9, 16
1 Cor 12
1 Cor 13, 12
1 Cor 15, 10
1 Cor 15, 28
I, 225
I, 269
I, 269
II, 52
I, 270
I, 276
I, 243
I, 279
I, 182, 225
II, 21
I, 279
I, 31
514
2
2
2
2
2
2
NDICE D E CITAS BBLICAS
Cor
Cor
Cor
Cor
Cor
Cor
3, 17
3, 18
4, 10
4, 11
5, 16-17
12, 4
I, 26
II, 296
II, 21
I, 266
I, 274
I, 296
Ef 1, 6
Ef 1, 9-10
Ef 1, 20
Ef 3, 3
Ef 3, 16
Ef 3, 17
Ef 3, 20
Ef 4, 13
Ef 4, 24
Ef 5, 17
I, 270
I, 270
I, 30
I, 243
I, 26
I, 26
I, 274
II, 93
I, 28
I, 243
Fil 2, 5-11
Fil 2, 7
I, 81
II, 175
Gal
Gal
Gal
Gal
Gal
Gal
3, 13
4, 3
5, 13
5, 16-17
5, 16.19.22
5, 17
I, 268
I, 242, 245, 264
I, 34
I, 206
I, 99
I, 206
Hch
Hch
Hch
Hch
Hch
Hch
Hch
Hch
Hch
1, 8
2, 24
3, 14
10, 38
17, 27
18, 9-10
20, 35
23, 11
27, 23-25
I, 270
I, 271
I, 269
II, 94
I, 271
11, 25
I, 33
II, 25
II, 25
Heb 3, 6
Heb 10, 7
I, 271
I, 265
Jn 1, 11
Jn 1, 12
Jn 3, 8
Jn 5-10
Jn 6, 63
Jn 8, 10-11
Jn 12, 24
Jn 13, 1
Jn 13, 3
Jn 15, 5
Jn 17, 15
Jn 17, 19
Jn 20, 1
Jn 20, 19
I, 85
II, 357
II, 67
II, 90
II, 90
II, 375
11, 28
n, 21
I,
I,
I,
I,
I,
I,
266
163
301
266
266
271
1 Jn 2, 15
1 Jn 3, 21
1 Jn 4, 8
I, 263
I, 32
I, 33
Le 8, 5
Le 9, 23
Le 9, 24
Le 9, 51
Le 10, 21
Le 10, 25-37
Le 11, 37-54
Le 12, 19-21
Le 12, 32
Le 15, 11-24
Le 16, 26
Le 17, 21
Le 18, 10-14
Le 18, 18-27
Le 19, 1-10
Le 22, 39
Le 24, 13-25
Le 24, 21
Le 24, 25
Le 24, 32
II, 104
I, 29
I, 28
I, 266
II, 90
I, 80, 297
I, 56
II, 238
II, 375
I, 55
I, 82
I, 190
I, 80
II, 116
I, 297
II, 90
I, 266
I, 266
I, 267
II, 436
Me 1, 11
Me 1, 17
Me 3, 14
Me 4, 13-20
Me 4, 26-29
Me 6, 31
Me 8, 32
Me 8, 34
Me 10, 46-52
II, 93
II, 21
I, 84
II, 19
II, 19
II, 18
I, 266
I, 269
II, 373
Mt 7, 14
Mt 9, 12
Mt 10, 36
Mt 11, 25
Mt 13, 8
Mt 13, 13
Mt 13, 17
Mt 16, 24-27
Mt 18, 14
Mt 18, 19
Mt 18, 1-5.12-14
Mt 20, 25ss.
Mt 25, 31-46
II, 181
I, 260
I, 85
I, 280; II, 54.
II, 267
I, 255
I, 110
II, 239
II, 54
II, 189
II, 54
n, 188
I, 297
2 Ped 1, 4
I, 32
Rom
Rom
Rom
Rom
I, 46
II, 443
I, 51
II, 93
3, 9.23
5, 5-8
5, 20
6, 3
NDICE D E CITAS BBLICAS
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
Rom
8, 9
8, 16
8, 22-23
8, 26
8, 29
10, 18
11, 36
I, 99
I, 31
1,270
11,21
1, 33,93
I, 272
1,244
Rom 14, 23
II, 195
i , >\Z
1 Tes 5, 23
Tito 3,4
' ' , \ t
1,31,51
1,237
1 Tm 2, 5
11,93
es
COLABORADORES
AIZPN, Jos Javier. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios
Espirituales. Lonaula (India).
ALCOVER, Norberto. Prof. de Medios de Comunicacin Social. Universidad
Comillas. Madrid.
ALEIXANDRE, Dolores. Prof. de Sda. Escritura. Universidad Comillas. Dir.
de Ejercicios Espirituales. Madrid
ALEMANY, Carlos. Prof. de Psicologa. Universidad Comillas. Psicoterapeu
ta. Instituto de Interaccin. Madrid.
ALPHONSO, Herbert. Dir. del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Di
rector de Ejercicios Espirituales. Roma.
ANTONCISCH, Ricardo. Asesor teolgico de la CLAR (Confederacin Lati
noamericana de Religiosos). Bogot (Colombia).
ARVES, Federico. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Col. Ro
berto Bellarmino. Roma.
ARROYO, Jess. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director
de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.
AU, Wilkie. Prof. de Psicologa Educativa. Director de Ejercicios Espirituales.
Loyola Marymount University. Los Angeles (EE.UU.).
BALLESTER, Mariano. Director del Centro Internacional de Pastoral de la
Oracin. Roma.
BARRY, William A. Prof. de Psicologa Religiosa y Espiritualidad. Director de
Ejercicios Espirituales. Boston College. Boston (EE.UU.).
BONET, Jos Vicente. Director de la Sec. Psicologa CEM. Orientador. Va
lencia.
CABARRS, Carlos. Antroplogo. Maestro de Novicios. Panam.
CALLAGHAN, Brendam. Prof. de Psicologa y Decano. Heythrop College.
Londres.
CATALN, Jean-Francois. Prof de Psicologa. Psicoterapeuta. Centre Svres.
Paris.
518
COLABORADORES
CEBOLLADA, Pascual. Licenciado en Teologa. Madrid.

DECLOUX, Simn. Asistente General. Prof. de Filosofa. Roma.
DIVARKAR, Parmananda. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales. Bombay.
DOMNGUEZ, Carlos. Prof. de Psicologa. Facultad de Teologa. Psicoterapeuta. Granada.
FERNANDEZ-MARTOS, Jos Mara. Prof. de Psicologa. Universidad de
Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
FILELLA, Jaime. Prof. de Psicologa. Director de ESADE. Barcelona.
FONT, Jordi. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatra y Psicologa Mdica. Psicoterapeuta. Fundacin Vidal y Barraquer. Barcelona.
FRICK, Eckard. Mdico-Psiquuiatra. Munich.
GIMENO, Ana. Psicoterapeuta. Centro Erick Fromm. Barcelona
FUSTER, Joaqun Mara. Prof. de Psicologa y Director del Xavier Institute of
Counseling. Bombay.
GARCA DOMNGUEZ, Luis Mara. Psiclogo. Director Ejercicios Espirituales. Salamanca.
GARCA MONGE, Jos Antonio. Prof. de Psicologa y Espiritualidad. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interaccin. Madrid.
GONZLEZ, Luis. Director Ejercicios Espirituales. Madrid.
GONZLEZ BUELTA, Benjamn. Maestro de Novicios. Santiago (Rep. Dominicana).
IGLESIAS, Ignacio. Director del Secretariado Interprovincial de Ejercicios Espirituales. Director de MANRESA. Madrid.
IMODA, Franco. Prof. de Psicologa. Psicoterapeuta. Univ. Gregoriana.
Roma.
JIMNEZ HERNANDEZ-PINZON, Fernando. Psicoterapeuta. Crdoba.
KOLVENBACH, Peter-Hans, Prepsito General de la Compaa de Jess.
Roma.
LEACH, Javier. Prof. de Ciencias de la Computacin. Universidad Complutense. Asesor CVX. Madrid.
LPEZ, Adrin. Psiclogo Clnico. Gijn.
MARROQUIN, Manuel. Prof. de Psicologa y Decano. Universidad de Deusto. Psicoterapeuta. Bilbao.
COLABORADORES
519
MASA, Juan. Prof. de Filosofa y Teologa. Sophia Univ. Tokyo.

Universidad Comillas. Madrid.
MELENDO, Mayte. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Ma
drid.
MONTAGNE, Eduardo. Director del Centro de Estudios y Apoyo Psicolgi
co". Psicoterapeuta. Lima.
Me HUGH, Dick. Psicoterapeuta en el Sadhana Institute. Lonaula (India).
PLAZA, Manuel. Director CI. Director de Ejercicios Espirituales. Burgos.
QUINZA, Xavier. Director del CEM. Director de Ejercicios Espirituales. Va
lencia.
ROLDAN, Alejandro. Prof. Emrito de Psicologa. Alicante.
RUI-WAMBA, Miguel. Director de Ejercicios Espirituales. Director del Centre
Spirituel Kipalu". Prof. de Teologa. Kikwit (Zaire).
SANCHEZ-MARCO, Francisco. Prof. de Filosofa. Inst. Canisius. Kinshasa
(Zaire) y Universidad de Deusto. Bilbao.
SNCHEZ-RIVERA, Juan. Prof. de Psicologa y Filosofa. Sophia Univ.
Tokyo.
SANFELU, Federico M. Prof. de Teologa. Director de Ejercicios Espiritua
les. Universidad Catlica. Quilo (Ecuador).
SIEVERNICH, Michael. Prof. de Teologa. Sankt Georgen. Frankfurt (Ale
mania).
TEJERINA, ngel. Director de Ejercicios Espirituales. Instructor Tercera Pro
bacin. Salamanca.
TORNOS, Andrs. Prof. de Teologa y Filosofa. Universidad Comillas. Psic
logo. Madrid.
VELILLA, Julio. Prof. de Psicologa. Universidad Andis Bello. Caracas.
VILLAPECELLIN, Alvaro. Psiclogo. Oviedo.
esde las intuiciones fundamentales de Ignacio de L o y o l a h a h a b i d o s i e m p r e e n la

Compaa de Jess u n a esp e c i a l s e n s i b i l i d a d p a r a el
d i l o g o e n t r e la t e o l o g a d e l E s p r i t u y l a s
ciencias h u m a n a s . L a Psicologa implcita
en los Ejercicios Espirituales h a sido desarrollada en sucesivos marcos culturales y
cientficos a l s e r v i c i o del h o m b r e y d e s u exp e r i e n c i a e s p i r i t u a l . Psicologa y Ejercicios
Ignacianos, e s el r e s u l t a d o d e l d i l o g o e n t r e
expertos en esa ciencia h u m a n a y especialistas e n la m e t o d o l o g a i g n a c i a n a q u e t u v o
l u g a r e n el S i m p o s i o I n t e r n a c i o n a l d e S a l a m a n c a e n el u m b r a l d e l Q u i n t o C e n t e n a r i o
de Ignacio de Loyola.
El t e m a q u e e n h e b r las d i s t i n t a s a p o r t a c i o n e s f u e : La transformacin del yo en la ex-
periencia de Ejercicios Espirituales. Y es q u e

los ejercicios s o n i n s t r u m e n t o d e c a m b i o .
Ya p a s e n p o r u n a eleccin d e vida o p o r u n
c r e c i m i e n t o espiritual se j u e g a s i e m p r e e n
e l l o s u n a c o n v e r s i n q u e es l a v e r s i n t e o l g i c a d e l c a m b i o p s i c o l g i c o . R e a l i z a d o s con
grande animo y liberalidad c o n d u c e n s i e m pre a estrenar h u m a n i d a d lo cual implica
una transformacin del yo.
E n este v o l u m e n I I se r e c o g e n las s e g u n das 38 a p o r t a c i o n e s al simposio q u e c o m pletan las 22 del volumen I .
coleccin
MANRESA

C.alemany - Psicologia y Ejercicios Ignacianos

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

C.alemany - Psicologia y Ejercicios Ignacianos

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

PSICOLOGA

Nm. T. 5.269. GRAFO. Trabajos Abril. kbd012

Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO

Impreso por GRAFO, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI (Vizcaya)

El acompaamiento y sus claves

Algunas tcnicas y enfoques teraputicos aplicados a la transformacin del yo.

TIPOLOGAS Y EXPERIENCIA DEL ESPRITU E N LOS

QUE TIPO D E P E R S O N A Q U I E R E N F O R M A R LOS

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

L A E S P I R I T U A L I D A D D E L A P A U S A : E L S I L E N C I O SIGNIFICATIVO D E ESPACIOS Y TIEMPOS VACOS E N LA

TEORAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGA

PERFIL PSICOLGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA,

Bibliografa. Psicologa y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por

ndice de materias, pg. 499.

Autobiografa de San Ignacio de Loyola.

P R E P R A T E P A R A M A A N A . U n a sabidura de los dos primeros das, por Dolores

Preprate para maana. Una sabidura de

Preprate! L a expresin tiene la urgencia del imperativo y la

C a r g a d o s de buena voluntad intentamos frenar y nos decimos a

Ver al final el texto que incluyo de B . GONZLEZ BUELTA {Cuadernos de oracin,

guidor de Jess deber buscar el Reino de Dios y sa ser la nica

Ya que me quiera dormir.... La

La primera adicin es, despus de acostado, ya que me quiera dormir,

* M A R I A N O BALLESTER. Director del Centro Internacional de Pastoral de la Oracin.

YA QUE ME QUIERA DORMIR...

que San Ignacio experiment en primera persona, y de u n a ulterior

Es sabido que la evolucin del individuo se manifiesta tambin en

H o y se practican con especial frecuencia y universalidad Los Ejercicios en la vida

miento, que es caracterstico de los Ejercicios Espirituales.

a) La primera adicin c o m o a y u d a p a r a u n a integracin de los

YA QUE ME QUIERA DORMIR...

Q u e estos frutos de a r m o n a , paz y solucin de problemas o c u r r a n

PATRICIA GARFIELD, Creative Dreams, Ballantine Books, N u e v a York, pp. 8 0 - 1 1 7 .

cia con las sugerencias que d a la m o d e r n a psicologa p a r a la a p e r t u r a

San Ignacio a a d e a d e m s c u n t o h a de d u r a r la primera adicin:

Sobre este punto ver Meditare

un sogno, especialmente los cuatro primeros captu-

Sobre la Incubatio o antigua siembra onrica, cfr. A L F R E D MEIER, / / Sogno come

Existe u n relato bblico que posee indudables p u n t o s de contacto

tas y eremitas del desierto dejaron a sus discpulos fueron reunidas en

N o es difcil encontrar en la primera adicin, sobre t o d o c u a n d o

La expresin sueo lcido es del doctor psicoterapeuta holands Frederick Van

YA QUE ME QUIERA DORMIR...

YA QUE ME QUIERA DORMIR...

Sera interesante analizar esta experiencia a la luz del discernimiento espiritual:

Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas, en Escritos

enorme c a m p o abierto p a r a integrar desde su raz subconsciente las

El acercamiento al objetivo fijado en los Ejercicios ignacianos pre

* FRANCISCO SNCHEZ-MARCO. Prof. de Filosofa. Inst. Canisium. Kinshasa (Zaire).

A u n q u e esta trayectoria tan slo puede recorrerse en la fe, sin em

la capacidad de indiferencia est en relacin directa con la h o n d u r a

vez, resulta m s difcil de establecer. El asentamiento de la personali

A c o s t u m b r a d o a forzar el ritmo de vida mediante u n a actividad,

el descubrimiento de las actitudes ms profundas. D e esta m a n e r a so

de semana, puentes, vacaciones de la vida laboral responden a la

desvela u n a parte esencial de la persona y, p o r otra, su canalizacin,

de su ncleo personal sino en las dems creaturas. El h o m b r e exte

Del yo pequeo al Yo grande:

Creo que la maravillosa ponencia de P. D i v a r k a r se puede resumir

teresante el a p u n t a r que as c o m o en la espiritualidad india existe el

Recojamos los hilos que hemos trenzado p a r a tejer el tapiz final.

Notas a propsito de la transformacin

2. El segundo aspecto importante, que las aportaciones de la

NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIN DEL YO