1

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Sna A. L. ABIOU

A FLUIDEZ DO CORAO.
Para uma Antropologia do Amor e da Religio no Batuque do
Rio Grande do Sul

PORTO ALEGRE
2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Sna A. L. ABIOU

A FLUIDEZ DO CORAO.
Para uma Antropologia do Amor e da Religio no Batuque do
Rio Grande do Sul

Dissertao de Mestrado apresentada

no Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul
UFRGS
Orientador: Professor Dr. Ari Pedro
ORO

Porto Alegre
2011

PAI NILSOM SILVA DA CUNHA E FELIPE

Para Marie et Vincent,

meus Pais.

SUMRIO

AGRADECIMENTOS.................................................................................................06
INTRODUO...........................................................................................................08
CAPTULO 1 - NOTAS SOBRE UMA ANTROPOLOGIA DAS EMOES...............16
1.1. As diversas formas de representaes do amor e suas concepes na
contemporaneidade.........................................................................................20
1.2 Religio e Amor.........................................................................................24
CAPTULO 2 - A CASA/IL DO PAIZINHO...............................................................31
2.1. O Il: Histrico, Organizao e representao.........................................31
2.2. O parentesco simblico............................................................................39
2.3. Trajetria do pai de santo e de outros membros da casa..................47
2.4. Alguns rituais celebrados na casa do Paizinho........................................54
CAPTULO 3 - INDIVIDUALISMO, SOCIABILIDADE NO IL....................................62
3.1 - O SIMBOLISMO DE UM CORPO PENSANTE: A QUESTO DO
AMOR A PARTIR DA CORPORALIDADE.................................................................68
3.2. O sentido da fluidez..................................................................................73
CONSIDERAES FINAIS.......................................................................................76
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...........................................................................79
Anexos........................................................................................................................85
Glossrio..................................................................................................................108

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao CNPq pela bolsa que financiou parte dessa pesquisa e atravs dele
apresento uma homenagem especial nao Brasileira, pois atravs dessa bolsa o
Brasil salvou minha vida do abismo da morte social e fsica.
Ao Prof. Dr Ari Pedro Oro meu estimado orientador que com suas sugestes,
conselhos e esprito pragmtico, indicou o campo de pesquisa e deu grande apoio
para mim desde as primeiras ideias at o trabalho final, me acompanhando nas
minhas escolhas tericas.
Agradeo aos professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
que acompanham a realizao deste trabalho, especialmente aos professores:
Cornelia Eckert, Arlei Damo, Denise Jardim, Maria Eunice Maciel, Bernardo Lewgoy,
Ondina Fachel, Ana Luiza Carvalho da Rocha e aos professores da banca
examinadora pelo apoio, ateno e compreenso.
Ao pessoal do Il do Paizinho, o pai Nilsom Silva da Cunha e todos os filhos e filhas
de santo, pela disponibilidade e abertura.
Agradeo do fundo do corao a minha famlia, meu pai de adoo, o Professor
Sogbossi Hippolyte Brice meu cunhado, Carrel Kifumbi e Marjorie, a Renelle C.
Millette e a Gicele Sucupira, minhas irms de corao que de vrias formas me
apoiaram neste trabalho.

Resumo
Esse trabalho um estudo etnogrfico que tem como objetivo pesquisar as
manifestaes do amor na religio afro-brasileira, mais especificamente no Batuque
do Rio Grande do Sul. Ele se apresenta na forma de uma sociabilidade que
convivialidade, conflitualidade, e socialidade. A etnografia foi realizada no Il do
Paizinho de Oxum, localizado em Viamo, RS. Nosso contato com o grupo se deu
tanto em momentos especiais de cultos festivos como em momentos mais tranqilos
do seu quotidiano. A coleta dos dados foi realizada atravs da observao
participante e de entrevistas aplicadas tanto com o Babalorix quanto com os filhosde-santo. O foco deste trabalho reside nas construes sociais dos afetos, emoes
e sentimentos. Apreendemos aqui o conceito de amor a partir da sociabilidade e das
relaes especficas de identificao entre humanos e no humanos.
Palavras-chave: Amor, religio afro-brasileira, batuque, sociabilidade.

ABSTRACT:
This work is a case study that aims to find expressions of love in Afro-Brazilian
religion, more specifically in the practice of Batuque. These expressions manifest
themselves in the form of a particular sociability that includes conviviality, conflict and
sociality. This ethnography was conducted in the Il do Paizinho de Oxum religious
house of worship, located in the semi-urban town of Viamo, in the southern state of
Rio Grande do Sul. Our contact with the group occurred both at special times of
worship and festivities as well as in calmer moments of informal conversation and
daily routine. Data collection was conducted through participant observation as well
as via interviews with both the Babalorix (priest of the saints) and his filhos-de-santo
(children of the saints). The focus of this work centres on the social constructions of
affection, emotion and feelings. Through the observation of sociability in connection
with specific relations of identification between humans and nonhumans, we grasp
the concept of love.

Keywords: Love, Afro-Brazilian religions, Batuque, Sociability.

INTRODUO

A religio ocupa hoje em dia um lugar privilegiado enquanto espao de

socialidade. Ela desperta interesse tanto dos fiis como do mundo cientfico. Ela
orienta em um alto nvel as relaes e inter-relaes entre os atores sociais. Estudar
a fluidez do corao no Il do Paizinho, tema dessa dissertao, uma tentativa de
compreender a partir de uma dupla dinmica o comportamento dos fiis na
sociabilidade intra e inter-religiosa no quotidiano das aes e interaes pessoais,
na convivncia das pessoas no grupo religioso e na sua relao com as
diversidades.

Procuramos aqui comportamentos que dizem respeito a uma

religiosidade que conduz a prpria noo de religio para alm dos rituais
particulares,

apresentando-a

como

capacidade

do

ser humano.

Uma

religiosidade que significa humanidade

No mbito afro-religioso, o Brasil constitui um dos pases do mundo onde
existe uma grande diversidade religiosa, com destaque para o Candombl, o Tambor
de Mina, o Batuque, a Umbanda, e numerosas outras divises, subdivises e
diversidades de fundamentos. As diferenas de denominaes e variaes dizem
respeito origem tnica que predomina nas suas formaes e transformaes.
Esse trabalho trata especificamente do Batuque da nao de Oy. um
estudo de caso religioso realizado na casa de religio chamada Il do Paizinho,
situada na Rua Divinpolis, em Viamo, no Estado do Rio Grande do Sul. O foco do
trabalho versa sobre a fluidez do corao, que conduz a uma anlise antropolgica
do amor, no campo especfico da religio, em particular das religies afro-brasileiras.
A fluidez do corao diz respeito ao estudo dos critrios e processos de variabilidade
de comportamentos e construes de afetos entre indivduos de uma mesma

comunidade religiosa, comportamento relativo a diferentes tipos de instituies

religiosas.
Foi atravs de contatos com pessoas de vrias religies, catlicos,
evanglicos, muulmanos e afros, que a questo do amor na religio surgiu para ns
como uma categoria humana, a dimenso de uma relao entre indivduos e no
humanos. Ele se apresenta no como a exclusividade ideolgica de uma religio,
mas de todas elas. Os critrios de socializao primria e secundria fazem com
que as manifestaes e especificaes desse amor variem segundo os agentes e os
contextos diferentes. Assim, a antropologia do amor se refere a uma antropologia do
corao que, como diz Sabino Palumbieri (1999): o corao da antropologia. A
fluidez do corao apresenta-se tambm como uma superao da concepo do
homem como objeto ou sujeito, como parte do mundo ou de um mundo parte.
Junto com os no humanos ele co-sujeito e forma com o mundo uma relao
recproca.
Nosso interesse por este tema surgiu ainda quando nos encontrvamos em
nosso pas, o Benin. Embora pertencendo ao campo catlico, as religies
tradicionais faziam parte, at certo ponto, da nossa realidade. A dimenso amorosa,
do afeto, despontava como algo que nos chamava a ateno. A obteno da bolsa
junto ao CNPq nos permitiu vir cursar o mestrado em Antropologia na UFRGS e aqui
desenvolver esse objeto de pesquisa.
Em nosso pas, o Benim, como no Brasil, as religies afro-brasileiras foram
objeto de desprezo e consideradas em um passado recente como prticas brbaras
ou primitivas. Esse desprezo diz respeito a certa conotao pejorativa caricaturada
das divindades ou dos adeptos, isto , dos filhos de santos. Escolher fazer uma
etnografia do amor justamente nesse meio religioso consiste num esforo de
desmistificao dos preconceitos acerca dessas religies e uma forma de aprofundar
o conceito de amor no mbito especfico da religio afro. Desde Nina Rodrigues
(1977), Cndido Procpio (1961), Roger Bastide (1945, 1958, 1967, 1978, 1989),
Corra Norton (1992), Pierre Verger (1962, 1982, 1986) at hoje, se nota uma
produo bibliogrfica abundante no campo denominado afro-brasileiro. As
preocupaes dos autores so mltiplas e em geral focalizadas na procura das
origens, nos estudos das classificaes religiosas e ritualsticas, nas noes de

10

sincretismo. Produes mais recentes, como as de Oro (1993, 1994), Ferretti,

(2002), Sogbossi (2004), De Bem (2007) e Giumbelli (2008), tratam tambm desse
assunto a partir de questes mais contemporneas que dizem respeito
transnacionalizao afro-religiosa e a sua presena no espao pblico.
Esse trabalho, realizado no assim denominado Il do Paizinho, uma casa
de religio situada no contexto semi-urbano, tem como objetivo principal pesquisar o
cotidiano laico e religioso, pblico e privado dos membros da casa religiosa.
Partimos a campo com uma pr-estruturao do olhar cientfico que insere o amor
em contexto de uma antropologia das emoes. Expresses de afeto, emoo,
paixo e sentimento caracterizam geralmente as categorias do amor nos estudos
cientficos. No entanto, uma das principais dificuldades metodolgicas encontradas
reside nos critrios de abordagem das emoes dos outros, que constitui uma
categoria difcil de ser captada. A palavra do corao, como afirma Roland Barthes
(1977), vale por todas as espcies de movimentos e desejos, mas o que constante
que o corao se constitui em objeto de dom, seja ignorado, seja rejeitado.
Por isso, de fato procuramos apreender a noo do amor na religio atravs
das formas de sociabilidades nativas. Sociabilidades que so convivialidade,
conflitualidade e que inclui, tambm, os no humanos. Vrios autores j tinham
abordado a questo da sociabilidade nas religies afro-brasileiras. Nossa
problemtica focaliza a sociabilidade no sentido afetivo tanto num nvel micro quanto
macro social, tentando descrever as relaes entre indivduos, grupos, instituies e
relaes com no humanos. Embora tenhamos privilegiado aqui a casa religiosa do
Paizinho, nas suas relaes com as demais formas religiosas tambm levamos em
conta suas interaes com outros agentes e instituies sociais no religiosas.
Ao nvel micro, entendemos por amor toda forma de sociabilidade perceptvel
na convivialidade, que expressam comportamentos agradveis, toques amistosos e
abraos dos fiis no espao religioso familiar do Il etnografado (vide fotografias em
anexo). Referimo-nos nesse caso aos conceitos de sociabilidade de Baechler:
A sociabilidade a capacidade humana de estabelecer redes
atravs das quais, as unidades de atividades individuais ou coletivas
fazem circular informaes que exprimem seus interesses, gostos,
paixes, opinies, vizinhos, pblicos, sales, crculos, corte, reais,
mercados, classe sociais, civilizaes (BAECHLER cit. por MACIEL,
2007:10).

11

Partindo da idia de GURWITCH (1953), que analisa a sociabilidade de um

agrupamento na sua interligao com a sociedade global particular, podemos
descrever as influncias das relaes dos indivduos da casa com seus familiares,
colegas de trabalhos, amigos de amigos, instituies e ver como elas contribuem na
organizao poltica, econmica, social e cultural da sociedade mais ampla.
Tendo em vista que o ideal dos filhos de santo da casa do Paizinho se
formula nas palavras: um por todos e todos por um, pretendemos analisar a
sociabilidade expressa nas relaes interpessoais entre indivduos de um lado e
indivduo e coletividade de outro. A determinao da lgica dessa sociabilidade nos
permitiu fazer uma tentativa de explicao da fluidez do corao, entendido como o
simbolismo de um corpo pensante observvel na experincia emprica atravs de
expresses totais das pessoas: corpo/mente, gestos, relaes entre indivduos de
um lado e entre indivduos e sociedade de outro, considerando a casa de religio
como uma sociedade mais restrita, inscrita na sociedade mais ampla. Tudo isso para
descobrir a configurao do amor, o que ele para o grupo, como eles pretendem
viv-lo e como eles o vivem; descrever as formas de apropriao do espao social
mediante a socializao afetiva; observar a influncia da religio na sociabilidade
afetiva.
Para chegar a esses objetivos, pretendo questionar como se forma e como
se manifesta esse corpo pensante, atravs de anlises de algumas categorias
subjetivas e objetivas na vida dos membros da casa. Os processos de socializao e
de sociabilidade. Na socializao podemos determinar as particularidades entre
indivduos mediante a anlise do tipo de formao, suas histrias e trajetrias de
vidas. Como se formou o eu. No processo de sociabilidade, como se forma o eu a
partir do eu de outro e de ns, isto , como o eu vai interagindo com os outros
nos diversos quadros do real.
Nessa dinmica, a etnografia consiste na caminhada, no mtodo que permite ao
pesquisador esquematizar as diversas interpretaes do pensamento coletivo. A esse
propsito, as idias de Rocha e Eckert (2008) sobre a prtica da etnografia nos
serviram de orientao:

12

A prtica da etnografia se torna mais profunda e se constitui como uma forma

do (a) antroplogo (a) pesquisar, na vida social os valores ticos e morais, os cdigos
de emoes, as intenes e motivaes que orientam a conformao de uma
determinada sociedade (ROCHA E ECKERT, 2008:3).

A pesquisa no mbito religioso refere-se a um universo simblico por

excelncia, cujas vises de mundo e ethos apresentam caractersticas especficas. A
pesquisa nessa selva simblica apia-se de maneira especfica sobre o carter
interpretativo da descrio etnogrfica. Como afirma Clifford Geertz: as interpretaes
mais amplas e anlises mais abstratas a partir de um conhecimento muito extensivo de
assuntos extremamente pequenos (GEERTZ 1989:31). Essa amplitude, isto , o
carter abstrato das interpretaes, por serem realizadas a partir de conhecimento
extensivo sobre coisa extremamente pequena, refere-se a um real exerccio de
decodificao do cotidiano banal. Para tanto, metodologicamente procedemos ao
estranhamento do familiar; utilizamos a observao participante para equilibrar os
movimentos de ida e volta, dentro e fora, na nossa relao pesquisadora
pesquisados. Alm disso, realizamos entrevistas de recuperao de trajetrias
individuais, familiares e grupais; procuramos compreender os processos de iniciao,
da formao progressiva do terreiro do Pai Nilsom, visando, assim, captar as
modificaes ou adaptaes e particularidades presentes nas regras, prticas, rituais
da casa.
Pai Nilson foi nosso informante principal e meio exclusivo durante a
pesquisa. Isto porque ele, como todos os pais-de-santo, centraliza o poder espiritual,
material e poltico do grupo, decide a organizao das atividades, divises de
tarefas, de tal forma que todas as entrevistas com os outros membros se tornaram
difceis, quer dizer, restritas. Pergunta para ele; ele que sabe; ele vai saber te
dizer melhor, foram frases bastante ouvidas de parte dos membros da casa.
Fomos apresentados ao lder do grupo e depois ao grupo como estudante e
pesquisadora do Benim, e fomos recebidos com grande entusiasmo. Era o primeiro
contato com uma casa de religio no Rio Grande do Sul e passamos a frequent-la
como observadora africana. Talvez, por isso, ou seja, por ser africana, tenhamos
encontrado to boa acolhida, uma situao que no encontramos nas casas de
santo no Benim. Esse primeiro contato tinha sido com o Pai Nilsom que se tornou

13

nosso informante principal. A cada apresentao ele fazia questo de sublinhar

nossa nacionalidade. Ser objeto de uma pesquisa acadmica era para o grupo uma
honra e nossas razes africanas, nesse contexto especfico, era considerado um
importante sinal de privilgio. Em todos os rituais, o pai nos apresentava como
representante da Nao Me, da Terra dos orixs. Esse perfil favoreceu nossa
insero no grupo. Ser pesquisadora africana e, tambm, ex-freira catlica era outro
elemento que conferia ao grupo um plus de privilgio. Por isso, no sem razo, o Pai
com orgulho mencionava seguidamente o nmero de sacerdotes da Igreja Catlica
que freqentavam a sua casa de religio como prova, de um lado, da seriedade,
autenticidade e importncia da sua casa e, de outro lado, para descrever atravs
dessas construes discursivas a relao de compatibilidade que existiria entre as
duas crenas religiosas.
Realizamos a etnografia no Il nos momentos importantes de cultos, mas,
tambm, nos seus momentos de rotina. Conversamos com pessoas dentro e fora da
casa. A pesquisa foi realizada entre o ms de maro de 2009, ano da nossa chegada
no Brasil, e janeiro de 2011. Esse Il j foi objeto de estudo do professor historiador
especialista em Histria Afro-Asitica/FAPA, Mateus da Cunha, filho biolgico mais
velho do pai Nilsom, o qual, no livro Falando de frica (2007), reflete sobre os
fundamentos religiosos desta casa e das religies de matriz africana. O vdeo Os
caminhos invisveis do negro em Porto Alegre. A tradio do Bar do mercado (2007),
de Ana Luiza Carvalho da Rocha, apresenta fundamentos sobre o Il do Paizinho e
sobre o lder da casa. O pai de santo tambm realizou um vdeo de conscientizao
pblica (2007) com o objetivo de sensibilizar os batuqueiros sobre questes ecolgicas
no depositando oferendas nas vias pblicas.
Evidentemente que realizamos uma pesquisa bibliogrfica sobre as religies afrobrasileiras em geral e sobre religies afro-gachas em particular. Tambm visitamos
vrios outros terreiros no Rio Grande do Sul, em Salvador e em Aracaju. Alm disso,
fizemos uma pesquisa permanente sobre a temtica em vrios sites da internet.
Conversamos com pessoas nas lojas, nos mercados, nas igrejas catlicas, na
Universidade e nos bairros.
No mbito afro-religioso, o pai-de-santo a pessoa central como referncia para
estabelecer a rede de relaes sociais. a partir dele que vai se formando a

14

comunidade religiosa, formada pelos parentes, amigos, amigos de amigos, vizinhos,

seus demais contatos, todos formando os membros da casa. Essa dinmica ensejou a
que a partir do contato com o pai de santo se estendesse tambm a nossa prpria rede
de relaes na pesquisa. Fomos apresentados aos filhos de santos e foi o inicio de
uma relao to formal quanto amigvel.
Os dados da pesquisa foram registrados alternativamente a partir de momentos
de rememorao e de registro direto na presena dos informantes. Essa escolha
dependeu das formas das visitas. No entendimento deles, a pesquisa tinha como alvo
principal fazer conhecer a casa de religio e a esse fim as conversas formais
consistiram, em grande media, no fornecimento do mximo de dados importantes
sobre a vida no Il. A proximidade aumentando, momentos formais e informais se
misturaram e passamos alternativamente de pesquisadora a confidente e vice versa.
Pai de santo e filhos de santo contriburam aqui com informaes, explicaes, atos,
gestos e expresses corporais relevantes.
Esta dissertao est organizada em quatro captulos:
No primeiro captulo, tratamos de elementos do campo terico relativo aos
estudos sobre a antropologia das emoes, do amor e da relao entre religio e amor.
No segundo captulo, apresentamos certos componentes das crenas do batuque
em geral no Rio Grande do Sul e do Il do Paizinho em particular, alm das trajetrias
de vida de alguns membros da casa. Elementos de expresses de diferentes
sentimentos tambm iro aparecer neste captulo.
No terceiro captulo, descrevemos a sociabilidade na casa, sociabilidade que se
apreende na convivialidade, conflitualidade e socialidade e abordamos a questo das
relaes entre orixs e filhos de santos. Relacionamos a vida mtica, as caractersticas
de cada orix e valemo-nos de um mito de cada um a fim de mostrar a relao entre
amor e mitologia, a questo do amor a partir da corporalidade.
Estendemos a anlise ao espao fsico e imaginrio, a relao com no humanos
em que a religio acontece como expresso de sociabilidade e de amor. Analisamos
as representaes do amor, partindo dos modelos observados no grupo. Sem
dvida, numerosas vezes topamos com dificuldades ticas provocadas pelas

15

delimitaes resultantes das aproximaes entre os aspectos pblicos e privados

dos membros.
Acreditamos que no h vida privada que no seja social e, neste sentido,
inclumos aqui alguns fatos ocorridos na vida dos informantes, na medida em que
isso tem muito a ver com a sociabilidade no grupo. Esses fatos, devidamente
autorizados pelos atores sociais, fazem parte do objeto de pesquisa. O registro
privado interfere direta e cotidianamente na vida da casa. No so segredos, mas
fatos que precisamos manipular com discrio, fazendo economia dos detalhes em
respeito aos nativos.

16

CAPTULO 1 - NOTAS SOBRE UMA ANTROPOLOGIA DAS

EMOES

Klaus Scherer (1982), nos seus estudos sobre a natureza, a construo e a

expresso das emoes, define a emoo como uma seqncia de mudana do
estado que intervm no sistema orgnico, isto , cognitivo, ligado ao funcionamento
da atividade do sistema nervoso, psicolgico, fisiolgico e motivacional, em relao
ao visvel ou sonoro e, enfim, ligado ao sentimento subjetivo. Essa definio pe em
evidencia o carter biolgico, psico-fisiolgico, motor e subjetivo das emoes. A
emoo de fato se apresenta como geradora de mudanas de comportamento,
comunicada pelo corpo atravs de manifestaes interiores e exteriores tais como
alegria, surpresa, medo, raiva, tristeza, desgosto, desprezo, destreza, interesse,
culpabilidade, vergonha, amor etc.
Vrios trabalhos nas reas da sociologia e da antropologia haviam abordado
o estudo das emoes a partir da perspectiva psico-fisiolgica e sociocultural. A
emoo uma manifestao interior capaz de gerar expresses exteriores dispostas
a serem captadas, decodificadas ou interpretadas pelos membros de uma sociedade
ou de um grupo onde elas so manifestadas.
Os autores trataram a questo da relevncia do estudo das emoes, tanto
na vida do indivduo como no nivel scio-cultural. Enquanto algumas pessoas
concordam em consider-las como elementos do sentido reflexivo sobre si mesmo,
isto , uma dimenso imprecisa, a mais indescritvel da experincia humana,
relevando da irracionalidade; outros envolvem-se num debate de
sociolgica e cultural das mesmas. No o caso de

abordagem

mencionar de maneira

exaustiva todas as diferentes teorias sobre as emoes na contemporaneidade, mas

apropriarmo-nos de

algumas dessas concepes que irao

enriquecer nosso

trabalho. Gostaramos de ver rapidamente qual o pensamento atual sobre a

emoo na antropologia.

17

Na obra: A Poltica da Linguagem e Emoo, estabelecendo uma relao

entre senso comum e o discurso cientfico sobre as emoes, Catherine Lutz e Lila
Abu-Lughod dizem: "(...) Elas so representadas como a dimenso da experincia
humana, a menos controlada, menos construda, aprendida (e da a sua
universalidade), a menos pblica e, ao mesmo tempo, a menos provvel de ser
submetida anlise em termos de sociedade e cultura" (Lutz e Abu-LUGOD cit. Por
CRAPANZANO, 1994). As autoras destacam, porm, que pesquisas recentes em
termos de sociedade e cultura em emoes pem em causa os preconceitos em
relao a concepes sobre a vida emocional.

Autores como Ekman e Friesen (1972) j consagraram a tarefa de enfatizar a

dimenso universal e socio cultural das emoes. Elas variam de um contexto sciocultural para outro. Podemos notar, assim, que o ndice de variabilidade no se
encontra na expresso facial ou corporal, mas sim nos fatores que criam esta
expresso emocional. Catherine Lutz e Lila Abu-Lughod sublinharam a necessidade
de explorar as emoes a partir de uma abordagem comparativa e no "naturalista"
para apreciar as diferenas que elas oferecem e sua relao com o contexto. Para
ambas as autoras o essencial encontra-se no fato de que as emoes tambm no
escapam ao determinismo do ambiente sociocultural, no sentido de que elas so
construes que desempenham um papel na formao e na definio do contexto
sociocultural. Assim, em uma relao de reciprocidade mtua, as condies sociais
e culturais determinam as emoes e estas, por sua vez, de volta, desempenham
um papel crucial na formao ou na definio do contexto. Este ponto merece uma
especfica ateno nossa na medida em que mostra o poder criativo das emoes
atravs da linguagem. Ao relatar o contexto, elas esto envolvidas, por vezes, em
seu nascimento, sua expresso ou manifestao.
Vincent Crapanzano (1994) nota que ao estudar a emoo como discurso,
Lutz e Abu-Lughod, e outros, no haviam abordado a sua dimenso poltica. Para
Vincent Crapanzano, ao invs de estudar somente o discurso sobre as emoes e o
discurso que provoca emoo, importante diferenciar representao e expresso.
O autor evoca um certo nmero de interaes que devem ser levadas em conta.
Para ele, tudo discurso tem uma dimenso afetiva. Diz ele:

18

Mais peut-tre faut-il commencer par poser la question: y a til des

discours, des noncs, des paroles (peu importe ici la distinction) qui ne
soient pas motionnels ? Il est vident que toute nonciation est lourde dune
dimension affective porte par le style. Elle peut tre souligne, ignore,
masque ou nie demble par les conventions du discours ou encore par un
choix conscient ou inconscient (celui-ci restant cependant toujours, le mme
dans ce dernier cas, assujetti aux rgles discursives). Lide mme de
discours motionnel doit tre considre comme constitutive de la thorie ou
de ldologie) des motions lintrieur dune socit. Les catgories
gnriques ( motion, affect, sentiment, passion) et leurs sous-catgories
(amour, colre, dgout, envie) fonctionnent comme des reprsentations de
ltat physiologique ou mental (je menfonce invitablement ici en faisant
comme si jadmettais la possibilit de localiser et de reprsenter les motions)
et comme des locutions contextualisantes ou performatives. Cette thorie de
la localisation et de la reprsentation des affects opre aussi un niveau
mtapragmatique : elle nous fornit la notion mme dmotion (lmotionalit),
cest dire la possibilit de sparer entre motion et des motions. De les
situer dans un champ de rfrences et de les insrer dans les processus
pragmatiques. Elle nous offre la possibilit de les lire , de les incorporer
dans une vision du monde (CRAPANZANO, 1994 : 4 ).

Crapanzano destaca, tambm, de que maneira o poder, no sentido mais

amplo, se manifesta em todos os discursos, incluindo o discurso emocional, da
mesma forma como

a busca conceitual dos efeitos do poder dos discursos

emocionais deve ser acompanhada por um estudo do mecanismo pelo qual eles
obtm esse poder. Ns provavelmente deveramos reparar que o discurso consegue
provocar uma resposta fisiolgica ou mental dada que est enraizada numa cultura
afetiva determinada, que no se limita ao contexto presente. como uma dobradia
entre o passado, o presente e o futuro; entre o indivduo e o grupo, a sociedade na
qual se vive.
Para Alvarado (2002), a emoo um conceito difcil de se definir posto que
ela especfica para cada indivduo. Esta observao parece bastante comum, mas
ela tem profundas reflexes que podem iluminar a nossa anlise. Se a emoo
especfica para cada indivduo, isto implica que ela o resultado da relao e da
interao entre indivduos, ou simplesmente entre humanos e no humanos. Esta
relao perceptivel somente a partir da experincia emprica do sujeito que cosujeito com o mundo. A interao, seja consciente ou inconsciente, revela a agncia
do indivduo. Bourdieu escreve, falando de habitus, da relao subjetividade e
objetividade:
Histoire incorpore, faite nature, et par l oublie en tant que telle, l'habitus
est la prsence agissante de tout le pass dont il est le produit : partant, il est

19

ce qui confre aux pratiques leur indpendance relative par rapport aux
dterminations extrieures du prsent immdiat. Cette autonomie est celle du
pass agi et agissant qui, fonctionnant comme capital accumul, produit de
l'histoire partir de l'histoire et assure ainsi la permanence dans le
changement qui fait l'agent individuel comme monde dans le monde.
Spontanit sans conscience ni volont, l'habitus ne s'oppose pas moins la
ncessit mcanique qu' la libert rflexive, aux choses sans histoire des
thories mcanistes qu'aux sujets sans inertie des thories rationalistes
(BOURDIEU cit. par BERNARD, 2004: 6).

A partir dessa reflexo de Bourdieu percebemos que a manifestao de uma

emoo nunca uma reao do instante. O estmulo que a provoca encontra-se nas
causas exteriores ao mundo que representa o individuo. Ele vai citar ainda:
chappant l'alternative des forces inscrites dans l'tat antrieur du systme,
l'extrieur des corps, et des forces intrieures, motivations surgies, dans
l'instant, de la dcision libre, les dispositions intrieures, intriorisation de
l'extriorit, permettent aux forces extrieures de s'exercer, mais selon la
logique spcifique des organismes dans lesquels elles sont incorpores, c'est-dire de manire durable, systmatique et non mcanique: systme acquis
de schmes gnrateurs, l'habitus rend possible la production libre de toutes
les penses, toutes les perceptions et toutes les actions inscrites dans les
limites inhrentes aux conditions particulires de sa production, et de celles-l
seulement. travers lui, la structure dont il est le produit gouverne la pratique,
non selon les voies d'un dterminisme mcanique, mais au travers des
contraintes et des limites originairement assignes ses inventions
(BOURDIEU cit. par BERNARD, 2004: 5-6).

Nesse debate sobre as emoes, David Le Breton vai notar tambm que:
as percepes sensoriais, ou a experincia, e a expresso das emoes
parecem emanar da intimidade mais secreta do sujeito; entretanto, elas
tambm so social e culturalmente mais modeladas. Os gestos que
sustentam a relao com o mundo e que colorem a presena no provm
nem de uma pura e simples fisiologia, nem unicamente da psicologia: ambas
se incrustam a um simbolismo corporal que lhes confere sentido, nutrindo-se,
ainda da cultura afetiva que o sujeito vive sua maneira (BRETON, 2009 :9).

20

1.1. As diversas formas de representaes do amor e suas

concepes na contemporaneidade

Aps esse breve resumo sobre as teorias de construes sociais das

emoes, abordamos a questo do amor a partir de diversas representaes e
estudos.
A palavra amor polissmica e existem vrios esteretipos que revelam de
fato as diversidades de contextos e de estados se referindo ao sentir do amor. Alm
do mais, nem sempre todos concordam que a noo de amor se limita ao nvel do
sentir. As categorizaes de amor variam do sentimento romntico, da atrao
sexual at o sentimento de simpatia de atrao amical com respeito a pessoas,
situaes, coisas ou animais. Vrios estudos e concepes de senso comum sobre
o amor se consagram a diferenciar o amor ertico do amor platnico, este ltimo
considerado, supostamente, como uma viso mais desinteressada, desencarnada
do amor. Consideramos pessoalmente nos quadros desse trabalho que no existe
amor sem a dimenso ertica e a prpria noo do amor uma hipertrofia de um
afeto que , pelo contrrio, atrofiado na dimenso sexual isolada. Segundo Cosnier
(2006), a concepo atual do amor uma inveno recente. Desde a poca
medieval at hoje o amor fonte de inspirao para produes literrias e
realizaes de obras artsticas por um processo que alguns, desde Freud, chamam
de sublimao, isto , a atividade criativa que utiliza uma energia inicialmente
produzida pelas pulses sexuais e desviadas de seu alvo consumatrio primitivo.
Alm da atrao sexual num relacionamento inter-individual entre parceiros,
consideramos todas as outras formas de amor como relao de amor com rejeio
ou reorientao da dimenso ertica. Toda relao de amor baseada na relao
ertica primria, mas que pode se tornar acessoriamente e secundariamente
orientada.
Rabaud (1927), falando das caractersticas das espcies sociais, definiu o
fato social como um fenmeno de atrao mtua, uma pulso afiliativa que leva
os indivduos a procurarem o contato do outro, o lao social, a relao interpessoal
para a sobrevivncia tanto do grupo como do indivduo.

21

Por seu turno, Ana Lcia Nogueira Brazi se interessou pela origem e
significado do amor na mitologia greco-romana: Love Origin and Meaning According
to Greek-Roman Mythology. Segundo ela, uma das primeiras formulaes e
significado do amor encontra-se na cosmologia Greco-Romana atravs do mito de
Eros e suas diversas repercusses. Em sua anlise, atravs do mito de Eros, afirma
que o amor essencial para a realizao e plenitude da pessoa, porque o
elemento que preenche de sentido a existncia e humaniza as relaes, abrindo
espao para a existncia do outro junto a si.
Revela-se importante mencionar que existem vrias categorias de amor.
Filsofos, pensadores da literatura e outros, separaram o amor em vrias categorias
e essa noo polissmica do amor fica ainda mais complicada com as abordagens
da psiquiatria que estabelecem um leque muito diversificado de tipo de amor. Assim,
os cientistas esto em grande medida de acordo em afirmar que existem seis tipos
de amor. Eles so assim chamados por Hendrick e Hendick (1986): amor-paixo,
amor-ldico, amor-amizade, amor-razo, amor-possessivo, e o amor-oblativo
(selfless).
John Alan Lee (1978) tambm teorizou que toda a pessoa tem trs
necessidades bsicas que necessita satisfazer: companhia, lazer e paixo.
Baseando-se nelas, diferenciou seis tipos de amor, parecidos aos propostos por
Hendrick e Hendrick. Ele elenca o amor Eros, nome dado ao amor fsico: o corpo, a
beleza fsica, que exerce um papel importante nesse tipo de amor; storge, o amor
suscitado pelo afeto, a simpatia mtua e a amizade; o amor gape, se referindo ao
amor divino, amor presente na teologia crist, amor que passa pelo sacrifcio de si, a
abnegao para valorizao do outro; o amor ldico, onde predomina o jogo
amoroso; o amor de dependncia, baseado no sentimento de posse do outro; o
amor pragma, relacionado aos clculos, aos interesses, ao material ou o razovel,
as compatibilidades nas relaes.
Segundo Martins (2008), a palavra amor na lngua portuguesa significa
afeio, compaixo, misericrdia, ou ainda, inclinao, atrao, apetite, paixo,
querer bem, satisfao, conquista, desejo etc. O conceito mais popular de amor
envolveria de um modo geral, a formao de um vnculo emocional com algum, ou
com algum objeto que seja capaz de receber este comportamento amoroso e

22

alimentar as estimulaes sensoriais e psicolgicas necessrias para a sua

manuteno e motivao.
Ela sublinha outras noes de amor, tais como: platnico, amor filial, amor a
Deus, amor original ou permitido, amor livre. Sempre segundo a mesma autora, o
amor um sentimento universal que fala do bem-querer. Tambm possui o sentido
de gostar muito, sendo assim possvel amar qualquer ser vivo ou objeto, seja o que
for, desde que seja um sentir nobre, que denote os bons sentimentos.
Os autores geralmente concordam em pensar que o amor pode ser estudado
a partir de vrias dimenses. A dimenso social ligada s questes de casamentos,
alianas, relacionamentos e parentesco, a dimenso biolgica ligada ao prazer e a
dimenso espiritual ligada aos afetos, emoes e sentimentos. O amor no foi
sempre ligado ao casamento na sociedade ocidental, nem tampouco na frica onde
os casamentos eram alianas entre famlias e, at mesmo, unies foradas. Neste
caso, o amor no era considerado na escolha dos indivduos ou parceiros. No se
afirma aqui que o sentimento de amor no existia, mas ele no era o critrio de base
do consentimento da unio entre casal.
Vainfas (1986), em Amor e Desejo no Ocidente Cristo, aborda a questo da
histria do casamento. Segundo Mary Del Piore (2005), o casamento antes de ser
um sacramento da Igreja Catlica era um contrato. No decorrer da histria a Igreja
Catlica influenciou bastante e segue influenciando a concepo do amor e seu
modelo de expresso nos relacionamentos. Desde a Idade Mdia, e at certo ponto
ainda hoje, o modelo de amor proposto pela Igreja causa um problema fundamental
na relao: sexo e religio. Sempre segundo Vainfas, a Igreja passou por fases
progressivas de aceitao do casamento e da vida sexual dos parceiros na medida
em que na poca medieval a abstinncia sexual era muito mais valorizada do que as
relaes sexuais ligadas questo de procriao. Recusando-se aos prazeres do
corpo o corao era supostamente mais disposto aos bens divinos. S o amor de
Deus era celebrado e louvado e passava pela abnegao total de si. Foi com o
motivo de limitar as fornicaes que as unies nupciais se tornaram representaes
humanas do amor celeste. Assim se notou uma valorizao do casamento como
condio sine qua non das relaes sexuais entre casais.

23

Naquela poca, no contexto determinado, e mesmo hoje, o amor e o desejo

sexual so religados a questes morais de modo geral e mesmo ao pecado em
determinados setores das religies reveladas. Segundo Fogaa e Cohn foi com a
Reforma Protestante e a Revoluo Copernicana que o sujeito moderno valorizou
suas liberdades individuais de modo geral, tendo mais controle sobre suas escolhas
afetivas.
O amor na sociedade atual foi ligado a vrias questes como o poder,
segundo a filsofa Mrcia Tiburi; a questo do direito, do ponto de vista da cincia
poltica, tema desenvolvido por Bernardo Azevedo (2005). Esse amor democrtico
seria, nas palavras de Fogaa e Cohn (2008), a configurao do amor
contemporneo.

Ele

se

acompanha

tambm

de

certa

flexibilidade

no

relacionamento, a fragmentao das responsabilidades entre casal, com respeito

aos filhos.
Nos estudos de Bauman (2004), o amor foi definido como um sistema de
clculo racional onde cada individuo procura seus interesses.
Myriam Goldemberg (2008) no trabalhou diretamente a questo do amor,
mas partindo das questes de gnero, corpo, envelhecimento, casamento,
sexualidade e infidelidade, aborda as realidades das mulheres e homens nos
relacionamentos nas sociedades carioca e brasileira. Enfatiza a dimenso do corpo
nesses relacionamentos.
Na Filosofia do Amor, Simmel (1993) traz o jogo do coquetismo para mostrar
como o ser humano est sempre na procura do outro para se completar e se definir
sem conseguir alcanar esse objetivo (Simmel 1993:108-109). Ele define o amor
grego como uma fora a priori supra-individual que no se dirige a um indivduo, mas
a algo desse indivduo que nos remete a essa fora, e isso no suficiente para
singularizar o ser amado. O autor apresenta a noo do amor tal como o desejo de
possuir o no possudo; portanto, se transforma e deixa de ser amor ao se
satisfazer. O jogo do coquetismo tem aqui uma dinmica prpria que consiste em
manter essa sensao do ter e no-ter.
Chegando perto, mas nunca alcanando uma posio definitiva sem
ter a preocupao da manuteno do amor. A antecipao da
felicidade e a possibilidade de jamais alcan-la faz com que esse

24

jogo exera um poder de atrao irracional (SIMMEL cit. por FOGAA

e COHN, 2008).

Outra abordagem do amor que parece relevante para nosso estudo a de

Costa (2005). Segundo este autor, o amor busca o reconhecimento do outro, desejar
e ser desejado. A ao amorosa no orientada pela expectativa de reciprocidade,
mas pela internalizao da referncia de mundo organizado por outrem (Luhmann
apud Sergio Costa 2005). Fogaa e Cohn (2008) argumentam como nessa dinmica
o cdigo comunicativo exclusivo dos casais valoriza sua singularidade ao mesmo
tempo em que valoriza as diferenas entre os indivduos que compem o casal
apaixonado.

1.2 - Amor e Religio

Feito este levantamento, no exaustivo, das diversas concepes de amor, o

objetivo agora buscar, a partir de autores, a essncia do sentimento religioso e
em que medida ele pode remeter ao sentimento de amor, sociabilidade, ao bem
querer do outro. Ou seja, as noes de religio e as relaes que ela desenvolve
com a vivncia e a prtica religiosa.
Danile Hervieu-Lger intervm fortemente nesse debate em sua definio do
conceito prprio de religio, quando ela alinha os conceitos de memria, transmisso e
emoo. De fato, para Hervieu-Leger:
A religio se define por meio da transmisso e perpetuao da memria de um
acontecimento fundador original atravs de uma linhagem religiosa ou linha de
crena: uma religio um dispositivo ideolgico, prtico e simblico pelo qual
constituda, estabelecida, desenvolvida e controlada a conscincia (individual e
coletiva) de pertena a uma linha de crena particular (1993:119); toda religio
implica uma mobilizao especfica da memria coletiva (1996: 9). Nas grandes
religies histricas, a tradio inaugurada pelo acontecimento primeiro passa a
ser interpretada na sequncia dos tempos e no cotidiano dos seguidores desta
religio como uma totalidade de sentido. A especificidade do modo de crer
religioso sempre se apia nesta tradio - que o legitima - e cuja continuidade
no tempo lhe garante o carter absoluto (1993). A experincia do presente,
deste modo, se encontra aprisionada no evento fundador de um passado que se
situa como um todo imutvel (fora da histria e do tempo), ao qual o grupo
religioso se liga por uma linha crente. o processo de conservao e

25

reproduo desta linha por meio da memria religiosa que garante a

permanncia da religio, dando sentido ao presente e assegurando o futuro
dentro do percurso da linha cujo ponto de origem o passado sempre
perenizado (HERVIEU-LEGER cit. por TEIXEIRA, 2003: 25).

Essa construo, estabelecimento, desenvolvimento e controle da conscincia

individual e coletiva de que fala Hervieu-Leger, instrumentaliza nossas anlises sobre o
trabalho primeiro e fundador da objetivao das emoes nas figuras dos santos, os
orixs. Na espiritualidade dos orixs ela interpretada, vivida, adaptada ao cotidiano
dos seguidores, os batuqueiros do Il do Paizinho. Um processo de atualizao da
linha por meio da memria religiosa perpetualiza as representaes individuais e
coletivas, representaes que orientam a socializao religiosa das emoes, das
relaes de afetividade entre as divindades e os filhos de santo e, por extenso, aos
irmos e irms de religio. Isto significa que a relao primeira que existe entre orixs
na mitologia orienta a sociabilidade entre os filhos de santo.
Antes de Hervieu-Leger, as consideraes de Durkheim (1913) j tratavam das
questes de representaes coletivas com luzes diferentes. Em suas anlises sobre
totalidade, sociedade e divindade, Durkheim trabalha os elementos fundamentais de
vida religiosa. Para ele, a sociedade percebida como expresso da totalidade e se
confunde com ela. As conscincias individuais no conseguem conceber uma
totalidade superior prpria sociedade. Ento, segundo ele, a fora coletiva
impessoal sendo uma representao da prpria sociedade. Ele define a religio como
um sistema, um todo formado de partes, fazendo assim a relao entre a crena e
o rito. Procede-se como se a religio formasse uma espcie de entidade indivisvel,
quando ela um todo formado de partes; um sistema mais ou menos complexo de
mitos, de dogmas, de ritos, de cerimnias (DURKHEIM, 1913: 18).
Se Durkheim associa a religio s representaes coletivas, a teoria de Geertz
sobre a religio concede um espao para a dimenso psquica e para a
individualidade (GEERTZ cit por TEXEIRA, 2003:203). As trajetrias individuais e
construes de caracterizaes psicolgicas aqui no so separadas das
construes coletivas; a expresso individual no impede a coletiva, mas alimentase de uma dinmica de autonomia do sujeito. Hervieu-Lger foi a primeira a
desenvolver um esquema que consagra o indivduo na escolha de suas opes

26

religiosas. A partir de quatro lgicas ela constri o grupo religioso e a filiao dos
fiis a ele:
A lgica comunitria que diz respeito delimitao social do grupo e
definio formal das adeses; a lgica emocional, que implica a
produo do sentimento coletivo de pertena (o sentimento de fazer
parte de um ns); a lgica tica, que introduz valores compartilhados
e normas de comportamento e a lgica cultural, que rene saberes
que constituem a memria comum (histria/legendaria) do grupo (1996
c: 21 2000: 44) (HERVIEU-LEGER cit. por TEXEIRA, 2003: 255).

Referindo-se mais especificamente espiritualidade politesta africana,

Hazoum (1957) e Bastide (1958) sustentam que as ideias de nascimento desta
espiritualidade provm da viso potica, esttica e afetiva detida sobre o cosmos.
Alm dos elementos divinizados se reconhece a presena, a vontade e as atitudes
dos espritos. Um esprito no tem corpo, mas as representaes concedem formas,
nomes, funes determinadas aos orixs, bem como cristalizao das emoes e
dos pensamentos individuais e coletivos nas foras csmicas.
Aqui o trabalho de fixidez representa formas imateriais e materiais, uma
essncia associada pessoalidade e s emoes do filho de santo que faz o
trabalho de fixao, de representao de si na pessoa dos orixs e em torno do
trabalho de fluidez que concede uma essncia fluida aos orixs dotados de vontade
e de sentimento susceptveis de fazer tanto o bem como o mal. Quem faz o bem ou
o mal o prprio filho de santo atravs dos trabalhos na religio. Isso remete a certa
categorizao do corao.
Os orixs constituem uma divinizao das foras da natureza. O mar, as guas
doces, os matos, o trovo, os raios, o arco-ris, a terra, as doenas etc. Eles so
capazes de proteger, curar, vingar etc. Nessa divinizao das foras da natureza
possvel encontrar essa cristalizao das emoes de que falamos. O trabalho de
Isaia (2010) sobre A relao entre natureza e religio Em Burkert e Dawkins dialoga
com nossas idias a esse propsito. Arthur Cesar Isaia aborda as teses de Walter
Burkert e Richard Dawkins que desenvolvem teorias aparentadas sobre a relao
entre a biologia e o comportamento religioso, entre natureza e religio. O enfoque
biologizante dos autores apresenta a religio numa dimenso imanente que se
aproxima da sociobiologia. Enquanto Burkert apresenta uma viso universalista da

27

religio, Dawkins destaca-se numa abordagem reducionista da mesma. A tese de

Burkert sobre a questo do surgimento da religio aparenta-se as nossas
interpretaes sobre o trabalho primeiro fundador dos mitos dos orixs. Segundo
Burket A ansiedade, o medo e o terror no so apenas emoes livres, induzidas
pela fantasia psicolgica. Possuem evidentes funes biolgicas na proteo da
vida. (BURKERT cit. por ISAIA, 2010:4). Ele vai assinalar esse medo ancestral e
geneticamente transmitido como o fundamento do comportamento religioso. Sem dar
continuidade ao enfoque da transmisso gentica nos quadros desse trabalho,
procuramos mostrar, a partir das ideais do autor, a importncia das emoes na
produo do comportamento religioso.
Como se pode ver, a ideia de associar religio e amor no inveno nossa e
vrias religies j enfatizaram o pensamento de que Deus amor. Muitas igrejas
nascidas do cristianismo e at certo ponto quase todas as religies consideram o
amor como valor central. A prpria palavra religio, re-ligare, remete a um lao social
muito forte, isto , a uma fora supra individual que garante a transcendncia; a
parentela que a religio mantm com a sociabilidade; o ser junto com outros.
Srgio Biagi Gregrio (1999) mostrou como a vivncia religiosa em si sempre
foi imersa num mundo sobrenatural, estigmatizado pelo amor e pelo temor. Neste
sentido, importa frisar, desde j, que as religies afro-brasileiras apiam-se sobre
danas e msicas rtmicas e no deixam de incutir uma certa atmosfera de tabus e
mesmo de medos, na comunicao com as divindades, mediante o xtase dos
mdiuns. Medo e xtase, temor e amor, sempre foram bem representados neste
contexto religioso.
Na mesma lgica, Gregrio (1999) afirma que a vivncia religiosa profunda
imprime sua marca s relaes do crente com o prximo e com sua prpria vida. A
diferena fundamental entre as diversas crenas residiria no carter da vivncia
religiosa bsica. O budista considera, por exemplo, todo tipo de vida como um
sofrimento absoluto. Na essncia do cristianismo est o amor de Deus, que impe
condies e estende-se inclusive aos pecadores. A palavra rabe "islam" significa
submisso. A vontade de Al marca tambm toda a existncia, e o primeiro dever do
bom crente submeter-se a ela inteiramente.
Na religio afro-brasileira a liberdade na procura da felicidade de si
caracteriza todas as relaes do filho do santo com os orixs. Ele no tem nenhuma

28

responsabilidade moral diretamente reconhecida pela ideologia do grupo e o carter

bidimensional do orix capaz de fazer o bem como o mal no permite a
determinao de uma vivncia religiosa em termo de regras, mas cabe ao grupo e
ao pai de santo em primeiro lugar fazerem avaliaes das condutas moralmente
aceitveis ou no. Mencionamos aqui que em muitos casos a prpria conscincia
dos filhos de santo socializada pela ideologia do grupo e a mitologia dos orixs dita a
conduta a ser adotada em circunstncias determinadas. No entanto, eles incorporam
tambm muitos valores de outras instituies ou agentes de socializao. um fato
geral que se observa na sociedade contempornea onde o indivduo vai se referindo
no cotidiano a muitos valores. Esse processo torna difcil a procura das influncias
na construo das identidades. Nas religies ditas de matriz africana, isso fica ainda
mais ntido, de um lado, com respeito a diversidades de divindades e, de outro, pelo
fato de que as religies afro-brasileiras no so religies de igreja onde existe uma
lei especfica direcional da conduta dos fiis. Disso resulta, que os fiis podem se
referir a vrios valores que poderiam parecer as vezes contraditrios.
O amor possui, portanto, afinidade com a sociedade e com a religio. Ele atua
de forma concreta nas relaes interpessoais e determina a qualidade dos laos
interpessoais. O amor smbolo de vida. Nem tradicional nem moderno, o amor
como um fluido cuja essncia de circular. No podendo existir fora da dinmica
relacional, ele assume a fluidez de coraes entre pessoas. Ningum possui um s
corao; possumos sempre um corao aberto aos outros. Amamos ou rejeitamos
com gestos, falas e posturas de outros. O amor relao, se confunde na relao
entre indivduos; entre humanos e no humanos. A posse do amor oferece
felicidade, sentimento de plenitude.
A reflexo sobre a fluidez do corao, para uma antropologia do amor e da
religio, encontra nos pressupostos tericos de Simmel uma orientao profunda.
Ele prope a religiosidade como uma dimenso humana, assim como a capacidade
ertica que envolve toda a existncia e lhe confere sentido. Os fundamentos tericos
do autor distinguem essa dimenso humana geradora de sentido denominada
religiosidade; das religies em si que ele descreve como as manifestaes sciohistricas.
Ele afirma que a dimenso metafsica, aquela que transcende o indivduo,
est contida na religiosidade humana [...], e por isso, a religiosidade subjetiva no

29

garante a existncia de uma esfera metafsica para alm dela (SIMMEL, cit por
RIBEIRO, 2006). Simmel explica como o sentimento de dependncia caracteriza
essa religiosidade. Nossa anlise da fluidez do corao apreende o amor nessa
dimenso metafsica que transcende o indivduo.
Utilizando a expresso le religieux, Danile Hervieu-Lger se insere na
vertente simmeliana ao abordar as crenas contemporneas: o religioso no se
define unicamente atravs dos objetos sociais (as religies) nas quais se manifesta
de modo compacto e concentrado. O religioso uma dimenso transversal do
fenmeno humano, que trabalha de modo ativo ou latente, explcito ou implcito, em
toda a espessura da realidade social, cultural e psicolgica, segundo modalidades
prprias a cada uma das civilizaes (HERVIEU-LGER, cit. RIBEIRO, 2006).
Num contexto flutuante como o do amor e das relaes interpessoais de
convivialidade, sociabilidades representam um aspecto fundamental do religioso, das
religies e das religiosidades, sabendo, como afirma Simmel, que a religio no cria
a religiosidade, mas a religiosidade que cria a religio (SIMMEL, cit. RIBEIRO,
2006).
Simmel apresenta ainda a religiosidade como um sentimento flutuante que, ou
permanece disponvel, ou se aplica a objetos, religiosos ou no religiosos: a piedade
pode ser descrita como religiosidade em forma fluida. No entanto, confirma o autor,
h pessoas de natureza piedosa que nunca dirigem sua piedade para um Deus: h
pessoas religiosas sem religio [...]; observa-se que o amor cria seu objeto;
enquanto objeto do amor, a pessoa amada sempre uma criao do amor
(SIMMEL, cit. por RIBEIRO, 2006).
O sentimento de dependncia na concepo simmeliana considerado a
essncia de toda religio. Essa emoo pode ser rastreada na relao do indivduo
com a espcie: com as geraes anteriores, com os contemporneos, que
condicionam o modo e a extenso de seu desenvolvimento (SIMMEL, cit por
RIBEIRO, 2006).
Tudo isso para mostrar que da mesma forma que a religiosidade na
concepo simmeliana uma dimenso humana, o amor, a capacidade de socializar
tambm uma dimenso humana, mas fortemente representada no mbito
especifico das religies em geral e das religies afro-brasileiras em particular, de
formas totalmente peculiares segundo as pessoas que formam as famlias de santo.

30

Apresentaremos, na seqencia, o terreiro, a casa do Paizinho, suas crenas,

alguns rituais e seus membros. Evidenciaremos, tambm, a dimenso do afeto e do
amor neste grupo social e nessa expresso religiosa.

31

CAPTULO 2 A CASA/IL DO PAIZINHO

Pretendemos, neste captulo, fazer um relato sobre o batuque e a casa, Il do

Paizinho, apresentando a religio e descrevendo a organizao cotidiana da casa e
algumas das suas obrigaes ritualsticas. Tambm iremos recuperar as trajetrias
de vida dos principais membros da casa e algumas expresses afetivas que
transitam nesse meio scio-religioso.

2.1. O Il: histrico, organizao e representaes

A Casa foi fundada em 8/12/1988 e contava com 18 membros no perodo da

pesquisa. Ela classificada pelos seus membros como uma casa, um il, mais do
que um terreiro terminologia mica mais empregado no Rio Grande do Sul
porque, segundo o pai de santo, uma casa supera em importncia um terreiro no
sentido da fiabilidade aos fundamentos de religio. Ns somos uma casa e no
qualquer terreiro (Nilsom da Cunha, 22/08/2010), disse ele, convidando-nos, assim,
a mudar nossas categorias de classificao. Essa casa, situada em Viamo, foi a
transferncia de uma primeira, localizada em Porto Alegre, na moradia da cunhada
do Pai Nilsom. Este comprou a casa de Viamo onde foi morar com a esposa e a
famlia biolgica. No decorrer do tempo, o casal foi anexando vrios outros terrenos
at obter o espao atual da casa de religio que fica no mesmo territrio da
residncia da famlia. O grupo se constituiu a partir das redes de amizades e de
parentesco do lder. Apresentando a casa a amigos de amigos, a maridos e esposas
de primos, sobrinhas e outros. Assim se formou a casa acolhendo novos ou
perdendo antigos membros.

32

A casa se situa no meio de uma vegetao exuberante que combina rvores

gigantescas, pssaros, animais e uma cachoeira no centro representando um
santurio, quer dizer, a presena da me Oxum. O Il no se limita s fronteiras
materiais da casa; ele abrange tambm espaos pblicos da sociedade mais ampla,
como o mercado pblico, a praia, a igreja Nossa Senhora do Rosrio, a
encruzilhada.
O Il uma casa de batuque de influncia sudanesa, da tradio de Oy. Por
um lado, a palavra batuque possui uma conotao ideolgica e ela se refere ao
dinamismo sociocultural da organizao interna do grupo. Existe um sistema
ideolgico do grupo que consiste tambm a primeira base fundamental pela qual os
membros da casa se sentem unidos no grupo por relaes que tm a ver com a
cosmogonia, a mitologia, o ritual e a tica etc. O batuque se define tambm como
festa, local onde as cerimnias religiosas do grupo so praticadas, o ritual em que os
orixs so louvados e celebrados pelos filhos de santos atravs de oferendas,
cantigos e danas. Na festa se celebra de maneira intensa a unio entre os orixs e
os homens. Aqui se consolida a experincia vivida entre a divindade e seu filho de
santo.
Como veremos, o culto batuque portador de uma manifestao emocional
intensa. na festa que se concretiza a experincia de pertencimento a uma
comunidade mstica. Aqui o sentir chega a seu ponto culminante e realiza a unidade
do grupo.
No Batuque so cultuados 12 Orixs. Os Orixs so espritos naturais, a
prpria encarnao da natureza, que se utilizam dos humanos, tidos como Cavalosde-Santo, para se manifestarem na terra, trazendo suas caractersticas sob
influncia da me natureza. Contam-se os seguintes orixs: Bar, Ogum, Ians,
Xang, Od, Otim, Ossaim, Ob, Xapan, Oxum, Iemanj e Oxal e vrias outras
subdivises com nomes diferentes.
Bastide (1958) sustenta que as idias acerca da espiritualidade dos orixs
provm de uma viso potica, esttica e afetiva do cosmos detida pelos afroreligiosos. Segundo esta representao, existe uma permanente e forte relao do
homem com o universo csmico. Uma inter-relao entre o homem e os diferentes
atributos da natureza tais como a gua, o fogo, o ar, a terra, o cu etc. Cada um dos

33

elementos est presente na espiritualidade dos orixs que tira sua raiz do sagrado,
do mstico que o homem concede a todo elemento da natureza com quem ele se
considera um co-sujeito. A observao potica, esttica, a admirao dos
fenmenos da natureza originam uma verdadeira relao afetiva e sagrada com ela.
Desde a etapa esttica e potica, o contexto relacional permitiu mente fazer
dedues lgicas que fazem com que os orixs no sejam divinizaes fortuitas dos
fenmenos do universo. o fruto de um conjunto de interaes entre o homem e o
cosmos tomando em conta no s elementos csmicos sociolgicos. Fala-se de
divinizao para assinalar que atrs do elemento divinizado se reconhece a
presena, a vontade, as atitudes de um esprito que o orix.
A presente distino nos parece importante para explicar os critrios de
dedues dos orixs das pessoas e para entender os fenmenos de transe notados
durante as obrigaes. No fenmeno da possesso se nota as manifestaes do
orix, suas particularidade, seus gestos e outros dados prprios. A comunicao
com o orix se faz, ento, a partir da realidade. As foras da natureza se apresentam
como lugar de eleio de um esprito. Por outro lado, cabe mencionar que o orix
s vezes o esprito de um personagem ancestral que viveu e a quem se reconhece
um poder extraordinrio. Essa espiritualidade se manifesta nos mitos onde a
natureza desempenha um papel extraordinrio como seres sobre-humanos. Tudo
acontece como se cada indivduo fosse um atributo da natureza e tem
predisposies e disposies para comunicar ou servir de intermedirio entre o orix
e os outros membros da comunidade. Um carter especfico dos orixs encontra-se
no papel de intermedirios entre Olorum e os homens. Olorum, de essncia nica e
indivisvel, seria o criador do universo e, como no pode ser alcanado diretamente,
os orixs servem de intermedirios entre ele e os humanos e esto dispostos
tambm a proceder a organizao da comunidade. Assim, cada divindade
desempenha determinada funo e tem seu domnio de definio.
Cada orix tem seus smbolos, cores prprias, dias da semana e requerem
sacrifcios especficos. Acredita-se na imortalidade da alma e nessa dinmica se
entende as oraes dirigidas aos espritos dos falecidos para que sigam o seu
caminho, encontrem paz e no voltem para trs. Nota-se, portanto, que o termo orix
diz respeito a divindades ou potncias invisveis que os homens tentam conciliar
para si individualmente e coletivamente para assegurar uma vida feliz. Cada orix se

34

particulariza em gostos e preferncias. Assim, o Bar Ode, diz o pai Nilsom, no

gosta de mulheres e seu servidor sempre tem que ser um homem. Numa casa de
mulheres a me de santo tem que ter um ogan para administrar as funes desse
orix. Ele no come tampouco banana e nem gosta de sentir seu cheiro.
Em relao a cada orix h representaes construdas e todos os filhos de
santo a elas se adaptam ou se adquam em seu processo de formao religiosa.
Assim, os filhos de santo tendem a reproduzir predisposies e semelhanas
atribudas aos orixs.
A iniciao de um filho de santo comea com o oribib, uma obrigao que
consagra o orix da cabea da pessoa colocando segurana nela. Durante o perodo
da formao ele aprende a viver em simbiose com as caractersticas do seu orix.
Identificando-se ao orix, o filho de santo modela a sua vida em relao com a da
divindade. De fato, as divindades possuem aspetos humanos e a elas so atribudas
vontades humanas, como alimentos e bebidas. Diz-se, por isso mesmo, que certos
orixs exigem o sangue de animais imolados em sacrifcio. Atribuem-se aos orixs
capacidades teraputicas de cura.

Eles detm, tambm, certas funes sociais

como proteger contra os inimigos. Neste sentido, neste meio religioso, se cr que os
orixs sejam capazes de prejudicar os seres humanos. Pode-se pedir at mesmo o
assassinato por meio de instncias espirituais a partir de um motivo vlido. Elegbar
considerado o orix mais humano entre todos os orixs. Ele considerado nem
completamente mau nem completamente bom. caracterizado como dinmico,
sempre em movimento, guardio das cidades, mercados, casas e pessoas. Ele tem
que ser objeto de oferendas antes do incio de qualquer atividade. A partir das
oferendas e veneraes de que ele objeto, ele pode fechar ou abrir os
caminhos das pessoas dificultando ou facilitando as suas vidas.
Ogum e Xang so considerados orixs irmos. Ogum invocado como
divindade da guerra, artes manuais e do ferro. Por isso, tido como protetor de
todos que trabalham com o metal, os soldados, militares e agricultores. Ele porta nas
mos uma espada de ferro e o dia a ele consagrado tera-feira e a cor verde.
reconhecido como tendo um temperamento violento e vingativo.
Xang tido como o orix da justia, poderoso e impulsivo, facilmente
irritvel, castiga os mentirosos e ladres. Orix guerreiro brande seu machado duplo.

35

Diz-se que Xang um dos orixs mais populares do Brasil, embora no Il do

Paizinho h mais filhos de Ogum do que de Xang. Xang representado pelo som
do trovo. o orix que representa o poder, a riqueza, a seduo, a justia, a fora
fsica e a inteligncia. Conta um mito que o Xang jovem, Aganju, se apaixonou por
sua me Iemanj, o mar. Da unio entre eles nasceram outros orixs chamados
Ibejis. Xang tambm apresentado como um homem extremamente mulherengo e
competitivo. Com sua beleza, inteligncia e poder, seduziu e roubou Oxum a deusa
do amor e da beleza de Oxssi e Ians a deusa da sensualidade de Ogum. Outro
mito conta tambm que
Xang e seus homens lutavam com inimigos implacveis. Os guerreiros de
Xang, capturados pelo inimigo, eram mutilados e torturados at a morte,
sem piedade ou compaixo. As atrocidades j no tinham limites. O inimigo
mandava entregar a Xang seus homens aos pedaos. Xang estava
desesperado e enfurecido. Xang subiu no alto de uma pedreira perto do
acampamento. E dali consultou Orunmil sobre o que fazer. Xang pediu
ajuda de Orunmil. Xang estava irado e comeou a bater nas pedras com o
Xe, bater com seu machado duplo. O machado arrancava das pedras fascas,
que acendiam no ar famintas lnguas de fogo, que devoravam os soldados
inimigos. A guerra perdida foi se transformando em vitria. Xang ganhou a
guerra. Os chefes inimigos que haviam ordenado o massacre dos soldados
de Xang foram dizimados por um raio que Xang disparou no auge da fria.
Mas os saldados inimigos que sobreviveram, foram poupados por Xang. Foi
admirado e cantado por todos atravs dos sculos. Os orixs e os homens
tm recorrido a Xang para resolver todo tipo de pendncia, julgar as
discordncias e administrar a justia (Prandi, 2001: 245).

Esse mito de Xang revela seu temperamento, mas tambm enfatiza a noo
do bem e da justia que encontramos no Il. uma noo do bem que passa pela
defesa de si.
Ians uma das trs esposas de Xang. Ela tida como a orix dos ventos,
tempestades e raios. representada agitando um leque de couro.
Oi (Outro nome do Ians na mitologia) era uma mulher desejada, que alm
de bela, sedutora e guerreira, preparava deliciosos acarajs como ningum.
Um dia Xang raptou Oi da casa de Ogum. Voltando de uma caada, Ogum
ficou ciente do ocorrido e mandou uma mensagem a Xang: iria buscar sua
mulher. Comeava a rivalidade pela conquista de Oi. Os dois preparavam-se
para o litgio. Cada um consultou If e fez as oferendas necessrias e ambos
colocaram as oferendas numa estrada. Ogum ofereceu inhames e farofa.
Xang por sua vez ofereceu amal e orogbs. Ogum apresentou-se com sete
escravos e Xang com doze. Ogum no se amedrontou e ambos partiram pra
a luta. Antes, porm, comeram das comidas oferecidas. Comearam a lutar e
nunca mais pararam. E at hoje dessa guerra muitas aventuras so contadas.

36

Nessa luta Oi ganhou de Ogum uma espada e nunca mais deixou de ser
uma guerreira. Muitas aventuras dessa guerra so contadas. E todas falam de
uma Oi guerreira e amante sempre disputada por Xang e Ogum, os seus
amados (Prandi, 2001:307).

Esse mito mostra a questo dos interesses e da flexibilidade nos

relacionamento. A questo do poder e a guerra no amor.
Od e Otim so orixs gmeos e vivem nas florestas caando. Por isso so
protetores dos caadores.
Xapan (Omulu) o orix da doena. Seu rito rodeado de mistrios. Velho e
vingativo, seu filhos de santo so pessoas solitrias, introvertidas Conta-se no mito:
Quando Omulu era um menino de uns doze anos, saiu de casa e foi para o
mundo para fazer a vida. De cidade em cidade, de vila em vila, ele ia
oferecendo seus servios. Procurando emprego. Mas Omulu no conseguia
nada. Ningum lhe dava o que fazer, ningum o empregava. E ele teve que
pedir esmola. Mas ao menino, ningum dava nada. Nem do que comer, nem
de que beber. Tinha um cachorro que o acompanhava e s. Omulu comia o
que a mata dava: frutas, folhas, razes. Mas os espinhos da floresta feriam o
menino. As picadas de mosquito cobriam-lhe o corpo. Omulu ficou coberto de
chagas. S o cachorro confortava Omulu, lambendo-lhe as feridas. Um dia,
quando dormia, Omulu, escutou uma voz: Ests pronto. Levanta e vai cuidar
do povo. Omulu viu que todas as feridas estavam cicatrizadas. No tinha
dores nem febre. Juntou as cabacinhas, os atos, onde guardava gua e
remdios, que aprendera a usar com a floresta. Agradeceu a Olorum e partiu.
Naquele tempo uma peste infestava a Terra. Por todo lado estava morrendo
gente. Todas as aldeias enterravam seus mortos. Os pais de Omulu foram ao
babala. E ele disse que Omulu estava vivo. E que ele traz a cura para a
peste.
Todo lugar aonde chegava, a fama precedia Omulu. Todos
esperavam-no com festa, pois ele curava. Os que antes lhe negaram at
mesmo gua de beber, agora imploravam por sua cura. Ele curava todos,
afastava a peste. Ento dizia que se protegessem. Levando na mo uma
folha de dracena, o peregum, e pintando a cabea com efum, ossum e urgi,
os ps branco, vermelho e azul usados nos rituais e encantamentos. Curava
os doentes com xaxar, varria a peste para fora da casa, para que a praga
no pegasse outras pessoas da famlia. Limpava casa e aldeias com mgica
vassoura de fibras de coqueiro. Seu instrumento de cura, seu smbolo, seu
cetro, o xaxar. Quando chegou em casa, Omulu curou os pais e todos
estavam felizes. Todos cantavam e louvam o curandeiro. E todos o
chamaram de Obalua. Todos davam vivas ao Senhor da Terra, Obalua
(Prandi,2001: 204-206).

Tudo acontece nesse mito para mostrar que a fama, a glria, o respeito, a
admirao e quem sabe o amor chegam com o poder.
Iemanj considerada dona do mar e venerada por quem depende das
guas para sua subsistncia, como os marinheiros e os pescadores. As suas

37

imagens apresentam geralmente uma matrona com seios volumosos, smbolo de

sensualidade, amor ertico, maternidade e fecundidade.
Oxal considerado o mais velho de todos os orixs. O pai de todos.
Ob um Orix feminino, forte e enrgico. a terceira mulher de Xang. Diz
o mito:
Ob e Oxum competiam pelo amor de Xang. Cada semana uma das
esposas cuidava de Xang, fazia sua comida, servia a sua mesa. Oxum era a
esposa mais amada e Ob imitava Oxum em tudo, inclusive nas artes da
cozinha, pois o amor de Xang comeava pelos pratos que comia. Oxum no
gostava de ver Ob copiando suas receitas e decidiu vencer definitivamente a
rival. Um dia convidou Ob sua casa, onde a recebeu usando um leno na
cabea amarrado de modo a esconder as orelhas. Oxum mostrou a Ob o
alguidar onde preparava uma fumegante sopa, na qual boiavam dois
apetitosos cogumelos. Disse a curiosa Ob que eram suas prprias orelhas,
orelhas que ela cortara, segredou complacentemente. Xang havia de se
deleitar com a iguaria. No tardou para que ambas testemunhassem o
sucesso da receita. O marido veio comer e o fez com gula, se fartou. Elogiou
sem parar os dotes culinrios da mulher. Ob quase morreu de cime. Na
semana seguinte, Ob preparou a mesma comida, cortou uma de suas
orelhas e ps para cozinhar. Xang, ao ver a orelha no prato, sentiu
engulhos. Enjoado jogou tudo no cho e quis bater na esposa, que chorava.
Oxum chegou nesse momento exibindo suas intactas orelhas. Envergonhada
e enraivecida, precipitou-se sobre Oxum e ambas se envolveram numa briga
que no tinha fim. Xang j no suportava tanta discrdia em casa. E esse
incidente s fez aumentar a sua raiva. Ameaou de morte as briguentas
esposas, perseguiu-as. Ambas tentaram fugir da clera do esposo. Xang
procurou alcan-las, lanou o raio contra elas, ficando cada vez mais
distantes, mais inalcanveis. Conta-se delas que acabaram transformandose em rios e de fato onde se juntam o rio Oxum e o rio Ob, a correnteza
uma feroz tormenta de guas que disputam o ms o leito (Prandi, 2001: 314316).

Oxum tida como orix dos rios e guas doces. Da mitologia notamos dois
pontos importantes. O primeiro encontra-se no mito de Oxum com Erinl:
Um dia Oxum Ipond conheceu o caador Erinl e por ele se apaixonou
perdidamente. Mas Erinl no quis saber de Oxum. Oxum no desistiu e
procurou um babala. Ele disse que Erinl s s sentia atrado pelas mulheres
de floresta, nunca pelas do rio. Oxum pagou o babala e arquitetou um plano:
Embebeu seu corpo em mel e rolou pelo cho da mata. Agora sim, disfarada
de mulher da mata, procurou de novo o seu amor. Erinl se apaixonou por ela
no momento em que a viu. Um dia, esquecendo-se das palavras do adivinho,
Ipond convidou Erinl para um banho no rio. Mas as guas lavaram o mel de
seu corpo e as folhas do disfarce se desprenderam. Erinl percebeu
imediatamente como tinha sido enganado e abandonou Oxum para sempre.
Foi-se embora sem olhar para trs.

38

Esse mito mostra como j na mitologia se recorria ao poder mgico para

suscitar o amor nos relacionamentos, fato observado tambm no Il com a sua
clientela. O segundo ponto notado na mitologia diz respeito ao envelhecimento de
Oxum:
Oxum morava perto da lagoa, perto da ass. Todos os dias Oxum ia lagoa
se banhar, todos os dias ia polir suas pulseiras, seus inds; todos os dias
lavava na lagoa seu id. Oxum caminhava junto s margens, sobre as pedras
cobertas pelas guas rasas da beira da lagoa. E as pedras brutas alisavam os
seus ps e seus ps nas pedras ficavam mais formosos, to macios. Oxum ia
lagoa sempre esperando um amor, que viria um dia, espreitando, apreciar
sua beleza. Oxum caminhava nua, esperando pelo homem que viria um dia
espiar sua exuberncia. Oxum ia lagoa brunir os seus inds e na lagoa
lavava seu punhal, seu ida. Ia banhar seu corpo arredondado, lavar os seus
cabelos, lixar seus ps nas rochas speras da oss. Oxum ia desnuda,
pensando num amor a conquistar. Tanto foi Oxum oss que as pedras se
gastaram com o seu caminhar. Viraram seixos rolados pelo tempo,
modelados e alisados sob os ps do orix. A um dia aproximou-se da lagoa
um belo caador e Oxum logo por ele se enamorou. Dentro da lagoa Oxum
danou suas danas, danou para o jovem caador danas de amor, de
seduo. E o caador perdidamente enamorou-se de Oxum. No via o rosto
dela, encoberto pela cascata de contas que escondia sua face do olhar
curiosos, mas podia antecipar sua formosura. E chamou Oxum terra, ao
prazer do amor. Quando Oxum saia da gua para entregar-se ao caador, as
contas que lhe cobriam o rosto voaram com o vento e a face de Oxum se
descobriu para ele. Terrvel surpresa! Oxum, a que gastara com os ps as
pedras de tanto caminhar para o zelo da beleza, transformando pedras brutas
em lisssimos ots, e que no sentia passar o tempo que foi necessrio para
rochas brutas transformarem-se em seixos rolados, Oxum, sim Oxum estava
velha. Muito feia. A mais feia e a mais velha de todas as mulheres; o caador
nem podia acreditar. No era a mulher bela que o extasiara. No era a mais
doce das belezas que quisera arrebatar. Assustado e ofendido pelo
espetculo, ferido pela decepo, temeroso da feia viso gritou o caador:
a mulher-pssaro, a feiticeira! a terrvel mulher-pssaro, I Mi Oxorong!.
O caador havia confundido Oxum envelhecida com uma das temidas
feiticeiras, as I Mi Oxorong. E mais clamava o ainda assustado caador:
Preciso ir aldeia avisar a todos. Que aqui que mora ento a terrvel velhame. Aquela cujo nome j ruim pronunciar! Oxum estava pasma. Surpresa.
Enfurecida. O ardil do tempo fora mais do que funesto. O tempo se esgotara e
Oxum no percebera, todo o tempo apurando seus cabelos, polindo seu
punhal, lavando seus inds. Oxum no podia deixar a aldeia saber desse
segredo. Que Oxum envelhecera. Oxum Ijimu. Velha e feia. Oxum matou o
caador com seu id e depois lanou-se atormentada ao lago. E nas guas
da oss Oxum transformou-se num peixe. Mas a memria de sua beleza ficou
inscrita em cada um dos seixos polidos por seus ps. A beleza de Oxum ficou
para sempre nos ots. Quando as guas esto altas na lagoa, Oxum, o peixe,
nada para as bordas da oss e ali junto aos seus ots rememora vaidosa sua
beleza (PRANDI, 2001: 327-329).

39

Esse mito registrado para mostrar mais uma vez a questo do poder no
amor; poder de seduo, amor baseado no aspecto fsico.
A socializao na casa, no Il, pretende manter fidelidade tradio:
Religio de matriz africana uma cultura linda. A Bblia uma regra escrita e
as pessoas se referem aos captulos. Religio de matriz africana no tem Bblia e a
responsabilidade de ensinamento sagrada. O que o pai de santo ensina na
oralidade a verdade. observando que o filho aprende e por isso exigimos a
dedicao dos filhos. A prova para passar o ax neles a dedicao (Nilsom da
cunha 30/08/2010).
A socializao no grupo passa por um processo de dedicao aos assuntos
religiosos. De origens diferentes, pertencendo a diferentes camadas da sociedade,
os membros do Il recebem no decorrer da formao uma educao de santo que
consagra a sua socializao no mbito religioso particular. A demarcao do espao
nao especfico faz parte dos elementos de classificao da casa numa espcie
de famlia simblica, cujas relaes de parentesco e de afetividade emergem nos
processos da formao, de nova socializao, de transmisso de uma memria do
grupo cada vez atualizada.

2.2. O parentesco simblico

A socializao religiosa integra os nefitos na famlia de santo, formando um

parentesco simblico entre eles1. Este tema j foi tratado por Vivaldo da Costa Lima
em seu texto A famlia de santo nos candombls jejes-nagos da Bahia.
A casa da religio representa, portanto, at certo ponto, um lugar domiciliar de
parentesco simblico. O domiclio familiar. Os laos de parentesco assim definidos
por lao residencial e a organizao sociocultural do grupo, so fundados tambm
sobre aspectos histricos e crenas na herana transmitida pelos antepassados.
Aqui, essa herana scio-religiosa entra na formao da identidade dos membros do

Este tema j foi tratado por Vivaldo da Costa Lima em seu texto A famlia de santo nos candombls
jejes-nagos da Bahia (2. Ed. 2003).

40

terreiro. verdade que essa herana mudou de maneira considervel. O Il do

Paizinho tem ainda nos seus ritos uma herana importante dos ritos e cultos
semelhante aos orixs de Oy, mas j no a mesma tradio religiosa. H muitas
semelhanas, por exemplo, nas cantigas e danas que observamos, mas h
tambm diferenas. O que nos interessa nessa parte do trabalho a anlise
estrutural e funcionalista das relaes de parentesco que unem os membros dos
terreiros, a organizao scio-religiosa dessas relaes de parentesco com as
crenas coletivas, regras tanto no nvel ideolgico quanto sociocultural. As crenas e
cultos por nao classificam e organizam as casas de religio numa espcie de
famlia simblica, cujas relaes so s vezes quase iguais com aquelas da famlia
biolgica. Na famlia de santo, todos os membros do terreiro so irmos e irms.
Como j temos mencionado na introduo, o Il representa um espao geogrfico
no qual todos os membros de uma nao se sentem unidos.
Os terreiros do Rio Grande do Sul possuem em sua parte externa o aspecto
ordinrio das demais casas rio-grandenses. s na parte interna que descobrimos
os elementos caractersticos de uma casa de culto. O pai Nilsom nos mostrou as
diversas salas da sua casa: tem a casa grande, tida como a sala das oraes, um
salo para as comidas comunitrias durante as cerimnias rituais, a sala de trocas
de vestidos, a sala de consulta e de jogo de Bzios, a sala de trabalho para pessoas
passando por uma obrigao especfica, o quarto de babalorix no espao religioso
e os banheiros separados para mulheres e homens. No ptio h diversas rvores e
plantas: p de limo, de Iroko, de palmeira, p de rvore com espinhas.
Assim, a palavra mesma de casa possui uma conotao ideolgica e faz
referncia a organizao sociocultural interna do grupo. Ela constitui o lao
fundamental pelo qual os membros de uma casa da nao se sentem unidos atravs
de relaes intrinsecamente ligadas a cosmologia dos orixs, o imaginrio, a moral
promulgada pelo grupo. Comunica aos que o integram certa identidade comum
fundada sobre as crenas, os mitos e valores ticos prprios comunidade social.
Essa identidade, sentimento de pertencimento, encontra-se consolidado nos
processos de iniciao que consagram um perodo mais ou menos longo
dependendo da maturidade de cada um dos filhos de santo. O Il do Paizinho
assume especificamente um processo de formao permanente a esse propsito. O

41

iniciado compartilha o mesmo ideal de vida, sentimento comum de solidariedade

com os outros membros da casa. Ser um iniciado no quer dizer compartilhar s os
bens dados da comunidade, mas inclui tambm a capacidade de defender a imagem
de fora do grupo. Os filhos de santo compartilham na presena de um membro
externo, olhares, expresses faciais de emoes, gestos e linguagem para vender a
imagem do grupo dando a ele toda credibilidade e respeito que cada um se deve a
ele mesmo. Tudo no perfeito e reservam-se os momentos de intimidade para
resolver questes que tem a ver com os problemas internos. Como afirma David Le
Breton
Pour quune motion soit ressentie, perue et exprime par lindividu, elle doit
appartenir sous une forme ou sous une autre au repertoire culturel de son
groupe. Un savoir affectif diffus circule au sein des relations sociales et
enseigne aux acteurs, selon leur sensibilit personnelle, les impressions et les
attitudes qui simposent travers les differentes circonstances de leur
existence singulire. Les motions sont des modes daffiliation une
communaut sociale, une manire de se reconnatre et de pouvoir
communiquer ensemble sur le fond affectif proche (BRETON, 2009).

Nilsom Cunha o chefe do Il e a vida domstica se desenvolve em torno da

sua pessoa e figura de chefe, mas, sobretudo de Pai. Carneiro, em uma explicao
funcionalista explica:

O ttulo de Me vem do fato de o chefe do candombl aceitar iniciadas (filha

no futuro) para criar na devoo dos deuses. Depois de efetivamente
admitidas, se consideram filhas espirituais do chefe do candombl - neste
sentido, que se emprega a palavra me (CARNEIRO cit. por LIMA,
2003:59).

Isso vale tambm aqui para o pai de santo. Por outro lado, Lima (2003:105)
coloca que no nvel lingstico, muita gente considera a palavra me como
hertica: santo no tem pai nem me, ouvi dizer pessoas antigas no santo. Ento,
o Pai de santo logicamente pai em dois nveis: O primeiro, funcional. Em relao a
sua funo scio-religiosa no terreiro. Ele pai no sentido simblico, numa adoo
dos filhos e filhas de santo do terreiro com terminologias de parentesco como: meu
filho, minha filha, como pudemos observar com o Pai Nilsom Cunha falando e
cozinhando com seus filhos de santo. Observa-se tambm um sistema de normas,

42

de direitos e de obrigaes recprocas que determinam esses laos de parentesco

simblico. Vejamos o comentrio de Lima a esse propsito:
Os laos familiares criados no candombl atravs da iniciao no santo [...]
so laos muito mais amplos no plano das obrigaes recprocas e muito
mais denso no mbito psicolgico das emoes e do sentimento. So laos
efetivamente familiares de obedincia e disciplina; de proteo e assistncia;
de gratificao e sanes; de tenses e atritos - tudo isto existe numa famlia
e tudo isto existe no candombl. A simples analogia desses aspectos
situacionais no bastar, certo, para caracterizar a instituio, mas ela
encerra, tambm, toda a expressiva terminologia do parentesco, impondo,
com a expresso verbal dos termos, a expectativa correspondente do
comportamento, Minha me, para um filho de santo certamente a me de
santo que o fez nascer de novo para a via religiosa, atravs de toda uma
gestao simblica nas camarinhas dos terreiros. (LIMA, 2003:161),

Essas terminologias revelam profundamente a construo simbolicamente

organizada dos laos afetivos em torno da pessoa do pai de santo e elas so
expresses de sentimentos atravs da estrutura de parentesco. Pode ocorrer que
aquelas terminologias no reflitam a realidade concreta dos sentimentos que eles
supem traduzir, mas certamente so formas verbais que evocam a criao de um
contexto afetivo socialmente reconhecido e so escolhidos justamente para
representar, significar, suscitar emoes especficas ao conjunto do grupo.
Falando de construes e expresses das emoes, David Le Breton
enfatizou que elas so uma emanao singular do indivduo, a conseqncia intima
primeira pessoa de uma aprendizagem social e de uma identificao aos outros
que alimenta sua sociabilidade e sinaliza para ele o que sentir, de que maneiras e
em que condies determinadas. O autor afirma que a manifestao das emoes
necessariamente um dado cultural organizado atravs de um lao social e assim a
emoo sugerida ao grupo. Sua emergncia, intensidade, durao, modalidade de
execuo, seu grau de incidncia sobre os outros responde as incitaes coletivas
suscetveis de variar segundo os diferentes pblicos e a personalidade dos atores
solicitados. As explicaes do autor iluminam as construes sociais das emoes
atravs das estruturas de parentesco de santo. So estruturas que evocam
sentimento comum capaz de gerar estados afetivos ou emocionais. So sentimentos
aceitados, reconhecidos e manifestados por todos como expresses individuais e
coletivas de emoes.

43

O segundo nvel que pai o ideolgico ou mtico, na sua relao com as

divindades porque antes de ser pai dos filhos, ele pai-de-santo, quer dizer o pai
que possui o santo poderia ainda se estender como pai, em santidade (LIMA,
2003:105).
Outro elemento de apresentao do Il tem a ver com a relao de afinidade
simblica com a divindade nos fenmenos de possesso e de incorporao da
divindade durante as cerimnias festivas. Assistimos a essa cerimnia festiva na
casa e observamos a manifestao das divindades, os espritos dos santos, em
diversos adeptos. Alguns elementos como, por exemplo, a maneira de se mover, os
gestos, so indcios de identificao da divindade de que se trata especificamente.
Essas relaes de unio, de afinidade, de transe, de possesso ou incorporao,
so momentos privilegiados para se observar expresses de afetos e de
sociabilidade entre humanos e divindades. O mesmo orix pode se manifestar em
diversos adeptos com as mesmas caractersticas, mas desempenhando funes
diferentes. Se existe numa mesma casa uma relao matrimonial entre um homem e
uma mulher, o esposo e sua esposa tm que se abster de relaes sexuais de
maneira temporria antes das cerimnias festivas, entendido isto como ato de
purificao e de dedicao as suas divindades. Aqui o sexo serve de padro de
classificao das relaes de gnero com respeito divindade. Lima, fala desses
tabus temporrios dos perodos menstruais das mulheres e de ciclo religiosos
comuns (LIMA, ob cit: 177). O marido e a mulher pensam e agem de acordo com as
representaes das divindades s quais se sentem ligados por laos de afinidades
msticas.
Outro ponto importante, devido ao fato de que existem relaes de
parentesco entre os membros da mesma da nao, consiste na proibio do incesto,
ou seja, a proibio do casamento entre os adeptos do mesmo espao de culto, da
mesma casa. Os membros podem se casar com membros de outros terreiros
trocando assim mulheres, mas nunca numa mesma casa. Pelo menos oficialmente, j
que so irmos e irms afiliados ao mesmo pai de santo. De modo especifico, h
uma relao de parentesco entre os adeptos de um mesmo orix. As expresses:
meu orix Oxum Penda, a da Eliane Oxum Doc, determinam afinidades
especficas entre filhos de santo do mesmo orix. Existem os filhos de Xang, de

44

Oxum, de Ogum, de Oxossi etc. e muitas outras classificaes de fato e de

relacionamento.
Com respeito ao tabu de incesto na famlia de santo, Lima j notou:
O candombl de Bahia apresenta em sua estrutura uma forma extrema de
evitao de relacionamento intragrupal que a interdio de relaes sexuais
e casamento entre seus membros. Os irmos, pais e mes de santo so
proibidos de manterem relaes de sexo, exatamente como nos sistemas
familiares tradicionais, com seus parentes de santo. (2003: 174)

Ele reconhece e sublinha duas categorias de tabu:

O tabu se configura nos candombls em dois tipos de evitaes sistemtica e
ambos se prendem psicodinmica do grupo: uma envolve o casamento e
outras relaes de sexo entre pessoas iniciadas no santo e que possuem o
mesmo orix ou a mesma qualidade de orix e a outra forma, que engloba os
filhos de santo do mesmo terreiro em sua tipologia j que referida e que por
isso mesmo so irmos entre si, filhos do pai ou me do terreiro ou filhos do
ax (ob cit: 176).

Murdock (MURDOCK cit. por LIMA, 2003:178) tambm nota que a me

classificatria do Ego no caso, a ialorix a quem Ego chama de minha me, ,
em geral, sexualmente tabu. O mesmo acontece para as irms e as filhas
classificatrias. Essas relaes no envolvem a clientela da casa. Por isso,
possvel um paide-santo namorar uma cliente da casa.
Se a construo social das emoes no transparece diretamente nas
formas de proibio do incesto, ela serve de contexto de orientao e de forma de
expresso dos sentimentos. Por exemplo, nesse contexto especfico da casa
religiosa, s o amor fraterno reconhecido pelo grupo. Assim, a proibio orienta de
certa forma, o olhar e o sentir dos filhos de santo que j sabem ser impossvel toda
tentativa de se apaixonar uns pelos outros.
Um ndice de construo social dos afetos encontra-se nos laos entre vivos e
mortos da casa da nao. No vamos desenvolver este item neste trabalho, mas
revela-se importante mencionar a venerao da memria e das imagens dos mortos.
Existe um sentimento de ligao com as pessoas falecidas manifestada atravs da
venerao iconogrfica. Assim, fica possvel ver as imagens das primeiras mes de
santo do pai Nilsom, a me Aracy e a me Maria, no quarto dos santos. Nos
processos de reconstrues de trajetria ele sempre faz questo da presena afetiva

45

delas na casa. Podemos assim afirmar, com Maurice Halbwachs (2009), que os
estados afetivos so manifestados a partir das interaes permanentes com os
outros. Existem em ns porque existem tambm nos outros. Subsistem e se
desenvolvem a partir da aprovao da cultura afetiva do contexto.
Ao nvel da organizao social, o terreiro obedece a algumas normas
colocadas por Herskovits:
Do ponto de vista da organizao social, o candombl deve ser considerado
como um grupo baseado na livre participao que, por sua vez,
significativamente influenciado pelo parentesco e pela origem tribal africana.
Funciona como um meio de promover a ajuda mtua. Sua estrutura
hierrquica, com limites de autoridade e responsabilidade bem definidos. O
princpio de senioridade desempenha um papel importante e, por vezes,
limitador para determinar a posio do indivduo no grupo. Embora nunca
aplicada com rigor, este principio atua como instrumento de manuteno da
estrutura corporativa, como um fim para alcanar as metas religiosas
estabelecidas e objetivos sociais e econmicos espelhados pela organizao
do culto e o modelo de comportamento dos seus membros. O controle social
obtido atravs da manipulao das sanes sobrenaturais por aqueles que
so investidos de autoridade. A identificao dos membros com o grupo e
suas atividades internalizada para que se tome o mecanismo principal de
ajuste individual, provendo a sensao de segurana e os meios de ascenso
social, fins e de status (Herskovits cit por Lima, 2003:57).

A famlia de santo analisada por Lima (2003:162-163) representa vrias

caractersticas dominantes nos trs tipos de famlia: a remanescente patriarcal, a
famlia nuclear biolgica e a famlia parcial.
A famlia de santo pode ser classificada como uma famlia parcial que
estabelece relacionamento familiar entre pai e filhos
Lima sublinha que:
Na realidade, na famlia de santo encontram-se caractersticas dominantes
nos trs tipos de famlia referidos, alm de alguns outros que marcam a antiga
famlia patriarcal: o sentido da hierarquia, o respeito ao chefe e aos mais
velhos; a autoridade de parentes, cultos de famlia, de tradies de nome, de
honra [...] Essas caractersticas principais da famlia de santo: o respeito
autoridade paterna e ao princpio da senioridade e a solidariedade do grupo.
Sobre esses dois elementos se equilibra o funcionamento do grupo (LIMA,
2003:163).

O Il do paizinho aparece aqui como uma famlia simblica muita parecida

com a famlia biolgica. s vezes a famlia biolgica cede lugar famlia de santo

46

causando problemas de conflitos entre elas. Fazendo uma leitura com as definies
dos antroplogos que analisaram o conceito de famlia e as relaes de parentesco,
reparamos que o parentesco simblico em um nvel mtico e de organizao social
das relaes intragrupais obedece s regras semelhantes de parentesco biolgico
numa lgica estrutural e funcionalista. As relaes de parentesco assim estudadas
representam um elemento fundamental para a compreenso do grupo. Expressam
um sistema scio-religioso de normas e regras que impem deveres no
comportamento dos membros do grupo no nvel ideolgico e nas terminologias e
organizao do grupo. Notamos laos de parentesco simblico de consanginidade
e de afinidade entre os adeptos do batuque de pessoa a pessoa, do pai de santo
aos filhos e filhas de santo e entre todos os membros da casa de religio de modo
geral. Essas relaes so reconhecidas socialmente, como notou Radcliffe Brown
em outros contextos, quando enfatiza:
Sem dvida, as categorias de relacionamento reconhecidas pelas
terminologias classificatrias, exercem uma influncia considervel. Se a
mulher for chamada de me, irm ou filha, o relacionamento com ela ser
semelhante ao de me, irm ou filha, e, bvio que isso coibir qualquer
relao sexual. Seria uma espcie de incesto simblico e, como tal,
inaceitvel. Manter relaes sexuais com uma mulher classificada como
me, seria uma ofensa simblica contra a prpria me (RADCLIFFE cit. por
LIMA, 2003:180).

A famlia de santo assim definida por filiao mtica no Il do Paizinho tem

varias funes: a de socializao, de cuidados tanto fsicos como emocionais e
teraputicos e conduz a organizao interna do grupo, a solidariedade, entre ajuda
ou cooperao ritual dos indivduos.
Diversos rituais de obrigaes estruturam os encontros dos membros que
passam a ser momentos de grandes sociabilidades. Alm deles, h encontros s
teras-feiras durante os quais o grupo trata de diversos aspetos prticos da casa.

47

2.3. Trajetria do pai-de-santo e de outros membros da casa

Nilsom Cunha nasceu em 22/08/1950. natural deste estado. Sua me era

catlica, falecida em 1956. Seu pai tornou-se devoto da religio de matriz africana
nos sete ltimos anos da sua vida. Seus avs maternos eram catlicos e os paternos
de religio esprita. O contato de Nilsom com o batuque, segundo seu relato,
comeou j na infncia, quando acompanhava a tia paterna Manoela casa de
batuque de Dona Maria de Ogum. Foi assim que nasceu meu desejo de participar
de uma casa de religio afro. Sentia muitas vibraes, necessidades de participar.
Maria conhecia as suas necessidades. No seu relato, pai Nilsom enfatizou:
um fato relevante naquela poca foi a comida que ela oferecia para ns. Foram
durante esses contatos que ela ensinava os fundamentos da religio. O lder da
casa filho de Oxum Penda, rainha da vaidade, da riqueza e do amor,
caractersticas que se reconhece tambm no homem. A cor simblica de Oxum o
amarelo ouro. Ela me das guas doces, ciumenta, vaidosa e estrela principal. Os
filhos de Oxum so capazes de comprar produto de beleza em vez de comida para a
prpria vida.
Nilsom relatou que na adolescncia teve uma vocao sacerdotal no
sucedida, que partiu de sua admirao por seu tio Libero Ventorini Cordova, que era
sacerdote da igreja anglicana. Ele foi se matricular no seminrio para se tornar
sacerdote. Mas, diante da resistncia familiar, do seu irmo mais velho, Sergio
Ladario da Cunha e do tio Thaso Cordova da Cunha, desistiu. Enquanto eu for vivo,
ele vai para lugar nenhum. O Pinguim vai ficar comigo, foram as palavras do tio que,
ao mesmo tempo no se importava em v-lo freqentar o terreiro. Aos 20 anos
namorou e foi noivo de sua prima, Racheal Parenz da Silva, filha consangunea do
tio e Padrinho de batismo de Nilson.
No incio da nossa insero no campo, Nilsom vivia com a sua companheira,
Maria da Graa Bombella, mas no decorrer da pesquisa ficou novamente solteiro.
Com Maria da Graa teve quatro filhos e com ela passou 35 anos de vida, antes da
crise que separou o casal. Maria da Graa Bombella abandonou o lar conjugal a
partir de uma situao que ela qualificou como falta de respeito sua pessoa em

48

presena dos filhos de santo. Durante o tempo que ficou sozinho, Nilsom namorou
uma de suas clientes. Maria, no entanto, voltou para casa, mas para Nilsom no
tinha mais possibilidade de reconciliao. Segundo ele, os orixs esto tambm de
acordo com essa deciso.
A situao de conflito do casal fragilizou a casa da religio e influenciou o
relacionamento entre o grupo, principalmente com a presena silenciosa de Graa. A
situao no melhorou com ameaas de venda da casa de religio pelos filhos de
Nilsom. Pelo contrrio, desencadeou outra crise entre o casal chave: Felipe e
Patrcia, a me pequena que programa sair da casa por insatisfao no
relacionamento dela com Felipe. Nilsom afirma que quando falecer ser a morte da
casa, por falta de sucessor. Nenhum dos filhos se dedica suficientemente para uma
provvel sucesso. Os nicos que tem capacidades intelectuais e humanas de
socializar s vezes no se abrem ou no conseguem separar a vida familiar e
religiosa, diz ele. Um elemento no menos importante o fato de o pai se
considerar como algum da polcia. Em todas as salas da casa de religio encontrase presente um braso da Polcia Federal Brasileira.
No decorrer da pesquisa, conheci alguns membros da casa. A comunidade
religiosa conta com 18 membros filhos de santo e membros em formao. Vejamos,
sucintamente, a trajetria de vida de alguns deles.
Elaine FRAGA, 45 anos de idade, filha de Oxum, como o pai de santo. Ela
um dos membros mais firmes da casa. Tem dois filhos com Sergio Mattos, seu
esposo. Entrou no grupo religioso atravs de Sergio Matos que filho de adoo do
pai Nilsom. Elaine conheceu um primeiro casamento mal sucedido. Foi atravs do
jogo de bzios que o pai de santo abriu os seus olhos sobre a traio do primeiro
esposo e deu para ela fora e vontade para sair desse relacionamento. Ele foi
tambm at certo ponto mediador no segundo relacionamento de Elaine com Sergio.
Ela mesma afirma:
O inicio do meu relacionamento com Sergio era cem por cento difcil. As
brigas, os desentendimentos eram de todos os dias. O pai Nilsom atravs da religio
me ajudou a focalizar minha ateno sobre aquilo que eu desejava realmente.
Outro fato importante tambm causou o engajamento dela na religio, ou seja, o
apoio moral que recebeu. Ela enfatizou, num segundo relato: Na poca tive que
fazer uma cirurgia plstica no nariz e pedi assistncia espiritual ao pai Nilsom.
Depois da operao bem sucedida, voltei agradecer e foi o incio de uma caminhada

49

tanto com o pai Nilsom quanto com a religio e a casa onde eu consigo mentalizar e
conquistar as coisas que eu desejo (Elaine FRAGA, 22/12/2010).
Sergio MATTOS tem 62 anos de idade. filho de Ogum e esposo de Elaine.
Trabalha na funo pblica e j tem 24 anos de ligao com a casa de religio.
Antes catlico no praticante, veio procurar ajuda na religio. Como outro membro
da casa, Nelson Lagoas, Afirma a importncia de viver no grupo:
O grupo permite se relacionar com pessoas de modo geral e ajuda para
alcanar objetivos tanto materiais como espirituais e pessoais. Ajuda a conquistar as
coisas. Com a religio pode se defender melhor na vida. Aqui, ns temos a chance
de se defender. A religio uma forma de se defender. A defesa vai depender da
forma de ataque. Ns vivemos num mundo de guerra. A casa um universo
pequeno para a gente se relacionar com o global, mas fazemos a parte da gente,
n (Sergio MATTOS 22/12/2010).

Nelson LAGOAS tem 52 anos e filho de Xang. Frequenta a comunidade

desde os 12 anos. O seu contato se fez pelo lder do grupo que encontra-se ser
tambm o padrinho do seu casamento. Nelson trabalha como funcionrio pblico no
CRGS/CORSAN. Diz-se apaixonado pela religio. Hoje filho de Xang, um orix
justiceiro, e o seu objetivo espiritual a busca do equilbrio emocional, o
autocontrole, o respeito. Recolhemos aqui sua fala: Hoje, no fao nada sem
Xang. Sempre procuro consultar meu pai antes de agir. Nelson est em processo
para abrir tambm sua prpria casa. Deu-nos uma definio da casa bastante
relevante:
uma honra fazer parte de um grupo. Uma casa um conhecimento para
dar conforto. O jogo de bzios uma responsabilidade muito grande. Necessita
cultura, sabedoria. Tem uma parte terica de aprendizagem e uma parte prtica.
Agora, eu me acho em condies de dar conforto. No tenho ainda a mesma firmeza
que o pai, mas fazemos experincia interna de treinamento. Os irmos de santo me
visitam em casa e tento jogar para eles. Assim me treinou junto com ele e avaliamos
o que certo e o que no ainda certo. Porque no se pode errar no santo (Nelson
LAGOAS 22/12/2012).

Cristina Oliveira filha de Oxal, tem 11 anos de religio, representante

comercial, mas atualmente est em casa por motivo de desemprego. Esposa de
Naor Lagoas, tambm filho de santo da casa e irmo de Nelson Lagoas, Cristina
afirma ter uma ligao forte e quase permanente no corao com os orixs. Com

50

dois filhos de 15 e 16 anos, ainda com o marido no inicio da pesquisa, se separou

dele no decorrer de nosso campo. Ela conta, a esse propsito:
Separei-me do meu esposo e estou super bem assim. Nelson Lagoas o
irmo biolgico do marido e tambm irmo de santo me falou que eu poderia fazer
trabalho para ativar nosso amor, assumir um melhor andamento do relacionamento,
mas s fao trabalho para encontrar emprego. No para segurar homem. Para mim,
o amor reciprocidade, respeito, compreenso, mas segurar algum no. Pareceme uma coisa meio artificial. Nelson Lagoas me explicou que no bem assim.
Seria s uma ritualizao de um amor que j existia que precisa ser fortalizado, mas
no quis (Cristina Oliveira, 22/12/2010).

Claudette Conceio, com 54 anos de idade, tem 5 anos de ligao com a

comunidade religiosa. Filha de Iemanj foi depois do falecimento do seu esposo que
ela entrou na religio. Ela afirma:
Me senti muito perdida depois da morte do meu marido. Durante uma
cerimnia de processo de Sexta-feira Santa, conheci o grupo religioso do Il e
fiquei muito impressionada pela expresso de solidariedade e de organizao deles.
Frequentava a Igreja Catlica mas no muito. Passei 12 anos em Belm Velho onde
frequentei uma casa de Xang. Depois da perda do meu marido procurei conversar
e o pai Nilsom foi muito carinhoso comigo. Me deu a fora e a vontade para viver.
Para os orixs te ajudar tu tens que querer, n! Os abraos, carinhos e ateno
teriam ajudado tambm meu marido. Eu amo muito o pai Nilsom e fao o que ele
manda. Cabea no pode passar orelha. Do meu amor para Iemanj nem faa a
questo. Minha me Iemanj tudo para mim (Claudette CONCEIO,
22/12/2010).

Apresentamos o grfico a seguir para recapitular o processo de adeso dos

membros da casa. O nmero das pessoas vai aumentando e diminuindo a partir dos
movimentos de entrada e sada dos filhos-de-santo:

Grfico do movimento da insero no grupo

51

Grfico das reaes entre membros e clientes da casa2:

LEGENDA:

Relao de convivialidade forte

Pai de santo

Filho de santo
Relao de convivialidade media
Cliente

Relao de convivialidade leve

As distancias entre membros, clientes e pai de santo no so aqui estticos. Ocorre que um cliente pode ser
mais amigo com o pai de santo. Os critrios de determinao das distancias e afastamento so flutuantes.

52

Com relao s Idades, temos:

Idades

Numero de pessoas

Percentual

0-30

01

05,55%

30-50

09

50%

50 acima

08

44,44%

Como se pode ver, os integrantes do Il do Paizinho apresentam um perfil de

pessoas adultas e maduras, j com responsabilidades importantes na sociedade.

Com relao ao grau de instruo temos o seguinte:

Escolaridade

Nmero de pessoas

Percentual

Ensino Fundamental

02

11,11%

Ensino mdio

09

50%

Ensino Superior

07

38,88%

Os nmeros apontam que o ndice de pessoas alfabetizadas e formadas

bastante significativo e revelador da credibilidade da casa.
Com relao ao sexo, esta a distribuio das pessoas:

Sexo

Numero de pessoas

Percentual

Feminino

09

50%

Masculino

09

50%

53

O equilbrio entre feminino e masculino indica que a disponibilidade, a

espiritualidade e a sensibilidade, envolvem tanto mulheres como homens, todos
capazes de viverem os afetos de forma expressiva. No reparamos a presena de
homossexuais dentro do grupo.
No final da pesquisa, no que diz respeito ao estado civil, podemos notar a
repartio seguinte:

Estado civil

Numero de pessoas

Percentual

Solteiro

16,66%

Casado

11

61,11%

Divorciado

16,66%

Vivos

5,55%

As trs separaes, e conseqentes divrcios, ocorreram no decorrer da

pesquisa.
Quanto pertena religiosa antes do Il temos a seguinte configurao:

Religio

Numero de pessoas

Percentual

Catlica

16

88,88%

Evanglica

01

05,55%

Xang

01

05,55%

Notamos um nmero importante de pessoas com antecedente religioso

catlico. Enfatizamos aqui que so catlicos que se auto-declararam no
praticantes.
A motivao mais importante para aderirem casa de religio de matriz
africana repousa nos problemas afetivos, como segue:

54

Problemas afetivos

Nmero de pessoas

Percentual

Sim

14

77,77

No

22,22

Essa porcentagem reproduz o que nos pareceu ser a motivao mais

importante para os clientes que realizam consultas na casa. Tambm eles o fazem
para resolverem problemas afetivos.

2.4. Alguns rituais celebrados na casa do Paizinho

Vrios rituais fazem parte do quotidiano ordinrio e extraordinrio do Il.

Tivemos a oportunidade de participar de diversas obrigaes religiosas. O tempo do
ritual o tempo de grande sociabilidade do grupo e no se limita ao instante
presente, ao agora das relaes entre filhos de santo. Existe uma ligao entre o
passado, o presente da ao e o futuro. Atravs do ritual se organiza a comunicao
entre os orixs e os homens. o tempo que enfatiza tanto a memria coletiva do
grupo como as sensaes e emoes do momento. Apresentamos a seguir trs
momentos ritualsticos.
2 de dezembro de 2009: obrigao de Felipe
O ritual obedece a trs etapas e conta com vrios ritos de passagem de
Felipe a grau superior na religio. Atravs da consagrao do seu ori (cabea), ele
acede a um nvel mais avanado na religio. Durante quase uma semana inteira, a
casa ficou em movimento intenso. Felipe passou quatro dias na sala dos orixs
deitado no cho. A primeira parte o assentamento do orix na cabea do filho
de- de santo. Depois de vrias oraes, uma pedra foi colocada sobre a sua cabea.
O pai espalhou o sangue de um galo sacrificado na sua cabea junto com a pedra e
fez uma bandagem da cabea com um lenol branco. Assim, Felipe passou os
quatro dias na sala principal junto com os orixs. Ele s pde se movimentar para ir

55

ao banheiro, comer, mas no teve nenhuma possibilidade para sair do quarto ou

tomar banho. O pessoal da casa acompanhava o ritual marcando o evento por uma
presena extraordinria. Todos estavam vestidos com vestes religiosas. Os homens
usavam uma cala estilo bombacha de gacho e as mulheres uma saia comprida,
com renda de cor verde do mar. Os servios eram repartidos em funo da
especialidade de cada um. Homens e mulheres cozinhavam e faziam juntos as
tarefas da casa. No entanto, os homens se dedicavam especialmente a tudo o que
tem a ver com o trabalho na religio, como o servio de auxiliar o pai no quarto de
santo. Sergio Mattos, que tambm padrinho de Felipe, auxiliava mais
especialmente o pai Nilsom no quarto dos assentamentos onde os outros no
tinham como entrar sem serem convidados pelo pai. Sergio se ocupava do
enterramento das partes restantes dos sacrifcios de animais. As mulheres tambm
ajudavam e serviam de auxiliares do pai trazendo lenol, vasos e outros objetos
acessrios ao trabalho no santo. Ficavam como ns, na entrada do quarto, sem
possibilidade de passar os limites fixados. Todos acompanhavam o movimento com
idas e vindas entusiasmadas, compartilhados entre servios de auxlio no quarto
central e no quarto de estar, aprontando a refeio-almoo numa atmosfera de
alegria altamente cordial. Essa constituiu a primeira parte do ritual. Felipe, a partir
desse dia dormia as noites inteiras no cho, deitado sobre uma esteira que segundo
o pai servia de ligao com frica.

6 dezembro 2009
A segunda parte do ritual constituiu-se do levantamento. Nessa parte o filho
de santo pde se levantar do cho. O pai tirou delicadamente o lenol branco que
segurava a pedra branca na cabea do Felipe, lavou-a vrias vezes e
cerimoniosamente, sem sabonete, o sangue que ali permaneceu por quatro dias. Um
cheiro de carne crua se espalhou no quarto. O pai nos explicou com satisfao:
para ns, isso justamente o perfume das obrigaes. A pedra retirada do ori de
Felipe foi colocada numa cabaa e guardada no armrio dos santos junto com todos
os outros fundamentos. De joelho durante o levantamento, Felipe se sentou de novo
e se secou. O pai passou um creme entre as mos e jogou bzios para receber as
avaliaes dos orixs sobre a trajetria religiosa de Felipe. Aps o lanamento, o pai

56

de santo Sergio Mattos, do mesmo modo que o prprio Felipe, explodiram de alegria
sacudindo a cabea de satisfao. O pai Nilsom traduziu para ns a mensagem dos
bzios. Tudo foi perfeito na trajetria religiosa de Felipe, pois os orixs deram uma
resposta altamente positiva no jogo dos bzios que caram abertas nas quatro
direes cardinais, norte, sul, leste e oeste. Em seguida, Felipe se retirou para tomar
banho. Foi ento o momento da refeio. Deixamos a mesa dos deuses e nos
dirigimos para a mesa dos homens feita de uma diversidade muito grande de
comida: acaraj, piro, legume, carne de churrasco, salada, arroz, farofa etc. Na
hora de brindar, o pai Nilsom lanou o slogan do grupo: todos por um e o grupo
respondeu: um por todos.

10 Dezembro 2009
A terceira parte do ritual foi composta da chamada obrigao do passeio.
Uma comitiva foi feita, saindo do Il e se dirigindo para o Mercado Pblico, passando
depois pela praia, pela igreja Nossa Senhora do Rosrio em Porto Alegre e voltando
para a casa. Fizemos o passeio no dia 10 de dezembro, s 18 horas. Estavam
presentes nesse passeio o Pai Nilsom, Sergio Mattos, Felipe e eu. Cada um tinha
sete moedas de cinco centavos nas mos e passando bem no meio do mercado, isto
na encruzilhada dos quatro corredores, jogaram trs moedas com a mo
esquerda. Passamos pela sada esquerda e entrando de novo pela entrada central,
jogaram quatro moedas sempre no meio, na encruzilhada dos corredores e com a
mesma mo. Atravessamos o mercado e dessa vez antes de sair, paramos para
comprar os ingredientes que serviram na casa religiosa, as oferendas para os orixs:
carne, diversas variedades de feijo, velas e colares. Do Mercado, fomos at a lagoa
do mercado e ali tambm jogaram oito moedas com a mo direita para a Me Oxum
das doces.
Aps estas obrigaes, afastamo-nos sem olhar para trs e fomos
direitamente para a Igreja fazer oraes e oferendas em frente a cada imagem dos
santos. Chegando em frente a Nossa Senhora Aparecida, o pai notificou que era a
representao sincrtica de Oxum e ele fez uma reverncia particular. Saindo da

57

Igreja, Felipe doou com a mo esquerda uma esmola para o primeiro mendigo
encontrado. A mo direita, supostamente sendo a que ganha dinheiro, no oferece
nada.

Compramos

frutas

depois

tomamos

um

lanche

em

sinal

de

confraternizao3.
Aps toda essa andana, voltamos para casa, onde o pai Nilsom teve que
fazer ainda vrias outras pequenas obrigaes: a tomada do mel e da gua para que
a vida do Felipe seja doce como o mel, a consagrao das mos dele para a
conquista do dinheiro, do material e o apoio dos outros. Aps cada seqncia, se
cumprimentam com o abrao tradicional da casa. Notamos expresses fortes de
emoes como lgrimas, alegrias, ternura. Alegria de estar juntos, unidos pelos
laos fortes da mesma religio. O pai se diz pai da nova situao espiritual na vida
do Felipe.
A limpeza do corpo
Aps a obrigao de Felipe, vem em seguida no mesmo ms de dezembro
outra obrigao no menos importante que reuniu de novo no Il os membros, a
clientela e muitas outras pessoas, crianas, homens e mulheres de camadas sociais
confundidas.
Os filhos de santos desempenharam o papel de limpadores. Eles representam
os canais pelos quais os orixs acedem ao mundo dos humanos. No ritual
contemplamos a presena dos filhos de santo, mas se acredita na presena dos
orixs atravs dos seus gestos. Ao chegarem, os clientes tiravam todos objetos
como moedas, correntes, e telefones dos bolsos e os sapatos dos ps. A limpeza
3

Evidentemente que os custos desta e de outras obrigaes so elevadas. Embora este no seja o
nosso interesse neste estudo, vale registrar aqui as construes discursivas de uma cliente da casa,
fora do espao religioso do Il. Tentando nos avisar dos perigos que existem ao entrar na religio de
matriz africana ela afirmou a necessidade de ter um capital econmico importante. No incio, diz ela,
tudo parece maravilhoso. Eles convidam voc com amabilidade, mas depois so sacrifcios de
centenas de reais que eles pedem para voc e a para voltar para trs fica muito difcil. Na afirmao
dela, melhor fazer limpeza de corpo uma vez por ano, jogar bzios de vez em quando, mas se
comprometer com a religio, bom pensar mil vezes.
Apresentamos esse caso para afirmar, junto com Prandi (2005), a adeso de novos
seguidores de classe mdia. Ser um praticante de religio afro brasileira no sculo XXI no para
qualquer um. Alm do mais o Il apresenta-se como um tipo bem especial do batuque brasileiro. No
iremos falar de uma verso moderna de batuque, mas com certeza a forma pela qual o batuque se
apresenta aqui se adapta as necessidades da poca. Roupas, formas das obrigaes, tudo
apresenta os estilos do contemporneo.

58

comea pelo ax do Bar, representado pela pessoa de Nelson Lagoas de p, na

entrada da sala principal dos orixs na casa. Bar o orix que abre os caminhos e
Nelson, nesse papel, segurava na mo esquerda o ax do Bar Gel feito de milho
torado, trs batatas assadas e pipocas embalados num tecido vermelho. Na mo
direita ele assegura o ax do Bar Lana, feito de milho torado, pipoca, sete batatas
assadas tambm embaladas de tecido vermelho. Ele faz passar o ax pelo corpo
das pessoas repetindo palavras de bno do Bar. Tudo isso suavemente
dissimulado no clamor da assemblia: gan, gan, gan, x limpador, repetido durante
todo o ritual.
Em seguida ocorreu o ax de Ogum Avagan, representado por Sergio Mattos.
O homem segurava uma cauda de couro e com que ela limpava o corpo dos
clientes. Depois vem Csar, filho de Ogum, segurando o galo de Ogum, vestido da
cor verde do orix. Ao lado, a vassoura de xapan segurada por Claudette
Conceio, para levar longe das pessoas o mal dos inimigos. Em seguida, o ax do
pai Od, com pipocas, quatro rodelas de batatas doces fritas com leo de porco,
segurado por Naor Lagoas. Ao lado dele vem o ax de Iemanj, feito de canjica
branca, enrolada nas folhas de inhame branco, representado no papel de Patrcia,
filha de Iemanj. Para fechar o crculo, os clientes passam pelas sete velas de
Oxal, na mo de Cristina Oliveira, filha de Oxal. Aps as velas, o corpo das
pessoas defumado e em seguida passam pelo mier das ervas maceradas dos
orixs e a marcao dos ps com as linhas de cores dos orixs antecedentemente
lavadas no mier. Uma pequena refeio no final consagra a partilha de doces,
bolinhos e outras comidas feitas especialmente para a ocasio.
Os filhos de santo no podem fazer limpeza para os seus prprios familiares.
Assim, Csar teve que sair quando a Rosane sua esposa entrou para a limpeza.
Outro filho de santo presente teve que substitui-lo. Durante o trabalho, eles no
puderam sair para no cortar o ritmo. Os orixs, diz o pai, no permitem. Em caso de
grande necessidade, outra pessoa tem que substituir a pessoa que tem que sair. As
emoes nesse dia eram bastante vivas. A fumaa dos incensos, os cantigos dos
orixs e a msica, as invocaes coletivas, a presena do pblico, todos esses
elementos favorecem uma atmosfera de energia forte. Todos portavam no pescoo
colares de diferentes orixs, suporte visual do corpo coletivo, um elemento de
identificao do ns que representa a famlia.

59

Um terceiro tipo de ritual encontra-se nos gestos quotidianos da casa onde

qualquer pessoa familiar da casa pode visitar os orixs e o pai de santo para
conversar ou jogar bzios. Os encontros de tera-feira se encaixam nessa forma de
ritual onde os membros da casa se encontram para compartilhar notcias, trocar as
comidas dos orixs, comer juntos. Ao chegar, cumprimentam primeiro os orixs,
depois o pai de santo e em seguida as pessoas presentes. Essa a estrutura
hierrquica da casa e tem que ser respeitada. Nesses encontros, se aprende a ser
filho-de-santo e a viver uma insero profunda no grupo. As atividades so mltiplas
e variam do simples fato de fazer compras no shopping com o pai at cuidar dos
cachorros da casa. Nesses dias, se faz de tudo: cozinha, atendimento de
confidncias. Cada um na sua dedicao religio se ocupa em demonstrar seu
interesse por ela. Tudo isso faz parte do processo da iniciao que no um
perodo isolado, mas uma aprendizagem longa e constante. Pois ela tem que saber
fazer o caf, faz parte da formao, diz o pai Nilsom, falando de Juliana, uma recm
iniciada. (Pai Nilsom, 17/10/2009).
Num primeiro momento, a descrio desses rituais parece fazer parte de um
registro do banal, do insignificante, do ordinrio. So apenas palavras, gestos e
posturas que no tm quase nada de especial e se mostram pouco reveladoras de
nosso tema, a fluidez do corao. No entanto, h que se destacar, a partir desses
rituais, a existncia de relao de afeto entre os filhos de santo e os orixs. Notamos
dois pontos importantes para a anlise: a relao de interesse e a relao de
conforto emocional. Numa primeira anlise, dedicao, venerao atravs de
posturas de louvor e oferendas acontecem como trocas de dom e contra dom. Os
orixs, dizem os filhos de santo, so muitos interessados, pois quanto mais eles
recebem, mais eles concedem. Assim, transparece uma relao de trocas entre os
filhos de santo e os orixs. Quem inicia as trocas so os filhos de santo que se
mostram muito mais interessados do que os orixs. Essas trocas representam um
ponto importante das prticas religiosas de matriz africana. Assim, expresses como
minha me Oxum tudo para mim, no fao nada sim meu pai Xang,
testemunham simultaneamente o afeto prprio dos filhos para com os orixs. Esse
afeto, sem deixar de ser uma construo coletiva, altamente pessoal. Todos
podem ter o mesmo Oxum, o mesmo Xang descrito na mitologia, mas nem todos
se comportam da mesma maneira com eles. O que faz o ndice da variabilidade nos

60

critrios e construo da noo da pessoa do filho de santo a sua prpria

dedicao ao orix. o esforo, o trabalho de si, que valoriza a ao da divindade,
as manifestaes e realizaes externas familiares e sociais na vida do filho do
santo. O orix se encontra na pessoa e quase se confunde com ela. atravs do
corpo, das suas aes e comportamentos que o filho revela o orix. O jogo de bzios
v depois, como um efeito de validao objetiva. As identificaes da pessoa ao
orix se acompanham sempre de identificao do orix pessoa. Como achar fora
de si um orix que se encontra dentro de si? No preciso procurar a sua existncia
fora de si. Existe a partir do momento que o filho existe. O filho de santo faz o orix
atravs da sua f. Uma f que tambm f em si mesmo. certo que o primeiro
elemento fundador da existncia e dos atributos dos orixs encontra-se nos mitos,
nas atualizaes e re-atualizaes do grupo, mas um segundo elemento dessa
existncia consagra tambm a existncia atravs da pessoa do filho de santo. A f
se revela assim um ato social e nunca somos sozinhos a acreditar. Mesmo se for em
si mesmo. Existe na conscincia do fiel um mundo de pessoas invisveis que no s
confirmam a sua f como tambm o ajudam a superar, a um nvel intimo, as suas
incertezas e fraquezas.
O segundo pondo de anlise, a relao de conforto emocional, constitui-se
como certo prolongamento da relao de interesse. Ele no transparece no ritual,
mas encontra-se presente nele e ocupa um lugar importante na relao amor e
religio. A identificao de si divindade um dos elementos de base da relao de
conforto emocional. O amor procura sempre a ligao e o que as pessoas temem
nos relacionamentos afetivos o rompimento, o sofrimento que poderia causar a
falta, a separao com o objeto desse amor. De todos os laos afetivos na existncia
de um ser humano, s no relacionamento afetivo com o divino que o indivduo
encontra um espao de superao das inconstncias. Existem excees, mas o
apego do indivduo a divindade o nico lao que no pode ser rompido sem o seu
consentimento. O filho de santo pode sair da religio e romper seus laos com seu
orix, mas o caso contrrio acontece muito dificilmente. Aqui o amor de que o filho
pensa ser objeto por parte do orix encontra uma dimenso do infinito, do para
sempre. A metfora da morte, as relaes afetivas que mantemos com pessoas
falecidas, revelam essa dimenso do infinito.

61

Teceremos, no prximo captulo, algumas consideraes tericas acerca do

individualismo e da sociabilidade e evidenciaremos algumas de suas expresses na
casa do Paizinho.

62

CAPTULO 3 - INDIVIDUALISMO E SOCIABILIDADE NO IL

A sociabilidade na casa passa por um filtro de informao. Ela engloba aquilo

que transparece nas caractersticas comportamentais de uns e outros membros.
Implica coisas banais como habilidades, capacidades de saberes/fazeres culinrios,
expresso oral, ser agradvel nas conversas, ter percepo de expresses faciais
etc.
Os membros do grupo se sentem inseridos num espao familiar que a nosso
ver vai alm do real. O novo referencial do espao vivido por eles se apresenta como
produto das relaes entre homens e orixs, possibilitando novas formas de
pertencimento que vo alm dos limites materiais, dos lugares reais, espaos
reconhecidos da casa de santo, para se tornar mais abrangente, incluindo um
espao mstico que se apresenta como prolongamento do real. Isso nos faz pensar
por analogia sociabilidade das redes eletrnicas, no comentrio de Silva:
[...] Na rede o indivduo pode pertencer a um lugar que no existe, j que se
apresenta como simulacro. Embora possa ser esvaziado de afetividade e sem
histria, esse lugar d sentido a um tipo de relao social atravs de uma
localizao virtual cujo acesso via chave eletrnica, ou seja, de um
endereo (www, @, FTP, ICQ etc) que identifique o domnio de onde o
usurio est inserido. no anonimato do lugar virtual que se experimenta
solitariamente uma nova sociabilidade (SILVA, 2007).

O virtual aqui passa a ser o mstico e esse lugar imaterial d sentido a um

tipo de relao social cujo acesso via a iniciao de santo, a crena no santo, isto
para incluir tambm nessa forma de sociabilidade a clientela da casa de religio.
O jogo de bzios, ou as previses do pai de santo, determinam os orixs de
cabeas dos filhos e filhas de santos e, conseqentemente, temperamentos ou
atitudes que j se encontram assim predeterminados como sendo dos orixs. Ser
filho de Oxum, de Ogum ou de Xang, no quer dizer outra coisa se no a

63

identificao dos parmetros a partir dos quais o membro est classificado. No h

anonimato no lugar mstico, mas a partir das particularidades de cada pessoa
(particularidades recebidas por identificao aos orixs) eles experimentam
individualmente uma nova sociabilidade nesse campo religioso. As tarefas
desempenhadas nos rituais testemunham dessa individualidade que orienta tambm
uma sociabilidade de fato, pois sendo as tarefas complementares, a necessidade de
se relacionar na estrutura do ritual obrigatria.
A moral fundamental do grupo estipula um ideal de vida perceptvel nas
palavras: todos por um e um por todos. Questionando a mitologia dos orixs, no
reparamos esse desejo de unidade, de comunho e de fraternidade. A necessidade
de ser um, de viver em sintonia, provm, a nosso ver, de uma procura de identidade
que se encontra na sociedade mais ampla. A anlise dos processos de insero dos
membros da casa da religio revela uma luta contra a solido. Diversas situaes de
vida tinham possibilitado esse encontro de homens e de mulheres procura de
felicidade. Aspiraes de fraternidade mais estrita, procura de companheira de vida,
so, nos casos estudados, as razes fundamentais pelas quais esses indivduos
tinham decidido compartilhar uma cosmologia que poderia ajud-los a alcanar
esses objetivos.
Com o objetivo de compreender melhor essa forma de sociabilidade que eles
vivem na casa de religio procuramos saber o que, na mitologia dos orixs,
pressupunha essa vida de unidade. O Batuque no uma religio de igreja que
promulga normas de amor ao prximo; muito pelo contrrio, os orixs vivem em
guerras. Em certo nvel e nas historias mitolgicas, h afinidade entre tal orix e
outro, mas no existe uma homogeneidade geral que poderia possibilitar a coeso
de sua cosmologia. Assim, foi necessrio tambm entender nos rituais e na vida
quotidiana da casa, como essa unidade se apresenta. De fato, d para sublinhar
certa complementaridade nos papis desempenhados pelos orixs. Esses papis,
traduzidos nas tarefas dos filhos de santo da casa durante cerimnias e obrigaes,
que j tnhamos mencionado, favorecem o sentimento de equipe. Eles se organizam
em um corpo nico, composto de diversos membros, observados em todas as
assemblias ordinrias e, de maneira relevante, durante a cerimnia de limpeza do
corpo, no final do ano. Este o momento fatdico para abrir os caminhos do ano
seguinte e todos se manifestam solidrio no trabalho.

64

Uma das interpretaes possveis desse programa de vida solidria repousa

nas interferncias que o Batuque possui com outras religies. Sem entrar, porm,
nessa hiptese, nos quadros desse trabalho, optamos por analisar essa forma de
sociabilidade a partir das necessidades prticas do prprio fato de estar junto. So
essas necessidades prticas da ao que modelam as relaes interpessoais. Sem
elas o grupo cairia numa anarquia. Preocupaes de equidade e de justia para
todos os conduzem, ento, a reproduzir, a partir de valores religiosos, as aspiraes
de equidade j presentes na sociedade mais ampla. Aqui elas se apresentam em
formas solidrias de fraternidade espontnea. Os contatos na formao dos filhos de
santo quer dizer trocas de proximidade, as construes discursivas orientadas a
esse fim para reforar o sentimento de unidade testemunham desse fato.
O sujeito opera um deslocamento tanto ao nvel individual como coletivo. Ele
se coloca no lugar do outro e do ns para v-lo como um simulacro. No ato de
viver para todos, o sujeito, para se relacionar, interpreta empiricamente as
experincias cotidianas aos trs nveis do si, por si e para outro. Assim, ele precisa
sentir em si as necessidades afetivas e prticas do outro para responder a elas
como se fossem pessoais e isso implica estar atento, saber ouvir e sentir. Os
abraos, toques amistosos, espontneos ou superficiais, parecem banais, mas
tudo isso uma comunicao que estrutura a forma de sociabilidade que os
membros da casa experimentam. Essa sociabilidade, assim descrita, concreta.
Ns a observamos nas relaes entre eles, mas ela ainda annima e apresenta
as aparncias de uma homogeneidade de comportamento que procuramos analisar
para uma leitura mais explicita de lgicas internas de funcionamento. Os indivduos
no se relacionam uns com outros do mesmo jeito e as afinidades entre casais
naturais se traduzem em afinidade de santo. De fora para dentro, os casais
membros da casa se tornam em principio irmos na religio e so chamados a viver
uma fraternidade para alm de toda contingncia e constrangimento, mas o fato
que essas afinidades se preservam na religio seccionando o grupo em ncleos de
sociabilidade por grau de intimidade. Isso se observa ainda de forma mais
aguada nos momentos de crises entre casais, como ocorreu com o pai de santo e
Patrcia, a me pequena. No primeiro exemplo, a crise entre o pai de Santo, pai
Nilsom e sua mulher, teve uma repercusso muito forte na vida do terreiro. As
fronteiras que ele tentava colocar entre a sua vida privada e sua vida religiosa foram

65

rompidas. Notamos um desequilbrio afetivo nele, nas dificuldades de organizar-se

sozinho, tanto nos assuntos da vida cotidiana como nos da religio. A rebelio dos
filhos biolgicos de Nilsom e tantos outros fatos fragilizaram os relacionamentos na
casa de santo.
Quanto a Felipe e Patrcia, a me pequena, a crise entre o casal originou a
rebelio de Patrcia contra a religio e a desconfiana temporria do pai de santo na
relao com Felipe. No se pode esconder fatos para seu pai de santo (Nilsom da
Cunha, 30/08/2010). Outros fatos tambm relevantes nas estruturas de sociabilidade
no grupo encontram-se nas narrativas do lder avaliando os filhos em seus
processos de formao.

Aqui as capacidades intelectuais e posies sociais

ocupadas pelos membros que detm grandes responsabilidades na sociedade mais

ampla, encontram tambm na religio a admirao e a confiana do lder.
Na construo da sociabilidade se observa tambm a construo da
individualidade, pois nas interaes, as particularidades e irredutibilidades entre
indivduos transparecem. Isso, como o outro lado da moeda, favorece as
rivalidades, as situaes de conflito de interesse.
A casa da religio, que no incio pretendeu ser um campo neutro de encontro
das diversidades, se tornou certa reproduo da sociedade mais ampla, nas suas
desigualdades, problemas que criam conflitos. Assim, na prpria necessidade de
viver junto com os outros nasce as tendncias de preservaes de si, de defesa, de
proteo de si. Nessa dinmica, o grupo vai se abrindo e se fechando. A
sociabilidade se constri entre o individuo e o grupo, entre indivduos do grupo.
Nem o grupo, nem os indivduos e nem as relaes so, nesse contexto, estticas.
assim que se descreve a convivialidade como uma fluidez do corao,
nunca esttica, mas sempre em ecloses que dependem do envolvimento e da
competncia de cada um para realizar o ideal do grupo. Nos momentos de
inspiraes e de emergncia os indivduos reagem de maneira diferente e
apresentam de fato variaes comportamentais.
As relaes interpessoais ficam facilitadas na casa por ela obedecer a um
cdigo de santo que convida a essa sociabilidade.

66

Para Schutz (1979), a sociabilidade considerada ato comunicativo entre um

eu que se volta aos outros e os apreende como pessoas. Esse processo se d a
partir da percepo do outro enquanto um corpo no espao que compartilha comigo
um ambiente comunicativo comum. Podemos, ento, entender a sociabilidade na
casa como interao social realizada com contato interpessoal direto e sincrnico no
dia a dia dos encontros e indireto, de forma assincrnica, pelo sentimento de
pertena a mesma comunidade humana, mstica (com referncia ao mundo dos
orixs) e simblica, atravs dos signos exteriores como os colares etc. Isto, mesmo
quando o membro se encontra fora da comunidade, uma vez que os laos de
parentesco de santo so criados na iniciao e se mantm pelo resto da vida. Isto
no ocorre de forma automtica, mas pela atualizao desses laos na ligao
casa de origem. Assim, o pai Nilsom tem uma filha de santo no Rio de Janeiro que
forma parte da comunidade, mesmo que esteja longe. O contato dela se faz por
ligaes telefnicas.
As cerimnias favorecem tambm a criao de um ambiente de sociabilidade
em um nvel mais superficial, no simples fato de estar junto, de se sentir membro de
uma mesma famlia e, em um nvel mais profundo, na criao de amizade entre
pessoas que se sentem mais em sintonia.
Nota-se na tradio sociolgica, ou nas cincias sociais, um interesse pela
abordagem relacional nos estudos sobre individualidade. Autores como Marx,
Simmel, Weber, Trade etc., trabalharam essa temtica. Na nossa tentativa de
estudar a construo da individualidade na casa, procuramos dialogar com as
diferentes formas de abordagens da singularidade individual nas novas sociologias
contemporneas.

Reflexes

filosficas

conceitualizaes

sociolgicas

se

complementam, ento, em anlises que explicam como a individualidade tem a ver

com a identidade pessoal e, nesse caso, implica certa durao no tempo da pessoa,
mas ela engloba, tambm, consideraes que vo alm dessa identidade pessoal,
quer dizer, o que existe na pontualidade de um momento. Falando da relao entre
individualidade e identidade da pessoa, Paul Ricoeur (1990) sublinha a mmet e
ipsit, duas noes que se complementam e permanecem no tempo da pessoa. A
mmet o que faz a continuidade na pessoa; ela define o carter da pessoa. So
disposies durveis que identificam uma pessoa. Igual ao chamado habitus;
Bourdieu a define como sistema de disposies durveis e transposveis

67

incorporado pelo indivduo mediante a educao. Ele distingue habitus de classe e

habitus individuais. A identidade ipsit se apresenta, sempre para Ricoeur, como
a parte subjetiva da identidade pessoal e orienta a procura de uma autenticidade
pessoal, uma continuidade no ser si mesmo, para si (RICOEUR, 1990:148). uma
subjetividade que vai se estruturando atravs da sociabilidade da pessoa. Dubet
apresenta-a como uma emergncia e consolidao de um eu que impede o
indivduo ser totalmente o papel que ele desempenha, possibilitando dar uma
coerncia a uma experincia por natureza dispersa (DUBET, 1994:129). Um terceiro
momento na construo dessa individualidade seriam os qualificados momentos de
subjetivao e gape. Luc Boltanski (1990) quem trabalhou numa sociologia dos
estados de gape esses momentos de subjetivaes como terceira identidade
qualificativa do individuo. (BOLTANSKI cit. por CORCUFF 2005)
Reiteramos que um dos mtodos de apreenso da individualidade a
abordagem de habitus. Habitus quer dizer a presena determinante do passado
incorporado no presente. O conceito de habitus etendido, como j dissemos, como
sistema de disposies durveis e transposveis, adquirido por uma pessoa,
pressupe certa heterogeneidade da pluralidade de disposies no mesmo
indivduo. Bourdieu, ao trabalhar a noo de habitus clivs, abordou essa questo.
A sociologia da bricolagem de Bastide no campo religioso afro participa tambm
dessa mesma lgica do pluralismo do individuo. Bastide trata dessa sociologia da
bricolagem como um arranjo. A casa de religio onde pesquisamos apresenta uma
mistura tnica de brasileiros e de afro brasileiros, mas no seria necessrio abordar
a questo a partir do ngulo racial para anlise da pluralidade de habitus dos
membros. Eles pertencem a diferentes camadas sociais e isso um fato j bastante
revelador das dissonncias, cujas origens provem da diferenciao dessa sociedade
brasileira contempornea, portadora de vrias instituies de socializao. Lahire,
nesse contexto, afirma: A pluri-socializao dos indivduos nas sociedades
diferenciadas o que da conta da variao inter-individual dos comportamentos
deles (LAHIRE: 2004 p. 737). O sentido subjetivo de si mesmo que Bourdieu
(1986) considera como iluso biogrfica se ope, segundo ele, ao habitus.
Portanto, esse sentido subjetivo de si mesmo no se limita a uma auto-anlise de
si, mas, etnograficamente falando, uma parte ativa da experincia cotidiana do
sujeito que se observa nos momentos de subjetivaes que no so momentos de

68

inspiraes reflexivas de um habitus, mas momentos de surgimentos subjetivos na

situao. Eles possibilitam visualizar certa fluidez nos momentos da ao e da
interao. a epistemologia de refletividade de Bourdieu que implica, ao nvel
individual, uma antropologia de emergncia do sujeito.
Esse sujeito fludo que tentamos descrever entre habitus (disposies
durveis), ipseit (sentido subjetivo) e momento de subjetivao, se ope a uma
viso imperialista, tanto da sociedade como do individuo. No processo de construo
da individualidade em antropologia optamos, como vrios autores, por uma viso
totalizante e fluida. A sociabilidade no campo especfico estudado se apresenta
como uma dinmica de interao. signo de humanidade em contra-ponto a uma
individualidade

fechada.

uma

construo

que

preenche

vazios

entre

individualidade e sociabilidade.

3.1. Representao e expresso, o simbolismo de um corpo pensante: a

questo do amor a partir da corporalidade
O amor se apresenta na Casa de religio como uma dimenso da experincia
humana construda e aprendida. Ele submetido anlise, em termos
antropolgicos, a partir de relaes interpessoais. As formas e expresses do amor
aqui se referem a padres j presentes na sociedade de forma mais ampla.
As manifestaes de afeto numa Casa de religio afro, em Benin, diferem-se,
por exemplo, das observada no Brasil no sentido que se inspiram no significado do
amar para os nativos de ambas sociedades. As expresses corporais de toques
amistosos existem tambm em Benin, mas elas no se expressam necessariamente
em abraos. Surgido da influencia colonial, o abrao existe na sociedade beninesa,
mas um gesto menos provvel de ser submetido analise, em termos de simpatia
no contexto de uma Casa de religio tradicional. Outros toques e mmicas o
substituem.
As expresses pblicas de amor em Benin so representadas muitas vezes
numa dinmica de trocas materiais de don e contra don, ndice do grau de relao
entre varias pessoas. Assim como Cathriene Lutz e Lila Abu-Lughod, nosso estudo

69

etnogrfico do amor, mediante a observao participante, revela as diferenas que

ele oferece na sua relao com o contexto geral. No entanto, ele varia, tambm, a
partir do determinismo de contextos socioculturais especficos.
Outros fatores que emanam da dimenso subjetiva e individual contribuem,
por outro lado, para enfatizar o carter especfico dos estudos sobre o amor em
sociedade.
Ocorre, no mbito dos estudos scio-atroplgicos, certas interferncias entre
representaes e expresses que alimentam a dinmica da comunicao. Ao relatar
sobre uma folha de papel o sentimento que nutrimos por algum ou algo,
expressamos nossa relao com essa pessoa ou essa coisa. Usamos palavras para
traduzir a representao que temos desse sentimento. Essa representao,
certamente arbitrria, mas capaz de ser reconhecida por outros do mesmo grupo
sociocultural. arbitraria no sentido de que somos conscientes que essa
representao no traduz de maneira precisa o sentimento. Da mesma forma que o
artista usa signos arbitrrios para representar certa viso de mundo ou ainda, o
fotgrafo, tenta captar atravs da fotografia, o objeto a ser fotografado sem
conseguir representar na foto o objeto, a pessoa, expressa o amor atravs de
representaes sempre arbitrrias. Admitamos, junto com Crapanzano (1994), que
todo discurso tem uma dimenso afetiva manifestada pelo estilo. O amor funciona
como a representao do estado fisiolgico ou mental em relao ao objeto desse
amor. Essa representao arbitrria oferece, no entanto, a possibilidade de se
submeter, o amor, a estudo em termos antropolgicos.
As expresses e representaes observadas na Casa de religio no so
unicamente criadas a partir de grupos especficos, pois os estmulos que as
provocam, como afirma Bourdieu, encontram-se nas causas exteriores ao mundo
que representam cada individuo pertencente ao Il. So essas causas exteriores
que possibilitam produes das representaes e percepes inerentes as
condies de suas produes. Referem-se cultura afetiva de que fala Breton
(2009), que o sujeito vive a sua maneira. A partir de disso, o amor no se limita ao
sentir. Nesse caso especfico observado no Il, ele abrange o sentimento, a paixo
entre parceiros, a simpatia e convivncia entre membros.

70

A diferenciao entre amor ertico e platnico no se observa aqui. O amor

o amor permitido entre parceiros ou casais. Mesmo no existindo um amor
qualificado de platnico, uma viso desinteressada e desencarnada do amor
encontra-se no amor entre filhos de santo e santo e, entre filhos e filhas de santo.
Um fato interessante que no Brasil os iniciados de uma Casa so chamados de
filhos de santo. Em outras tradies, como a encontrada no Benin, os iniciados so
os vodunsi, isto , as esposas do santo independentemente do sexo. So filhos de
santo: vodun-vi os membros da casa ainda em formao, os no iniciados.
Fogaa e Cohn consideram o amor democrtico como sendo a configurao
do amor contemporneo. Na sociedade brasileira o amor e o desejo sexual so
ainda relegados a questes morais. As relaes abertas ou as noes de ficantes
no so ligadas ao pecado, mas tanto o pai de santo quanto os filhos de santo
estimulam comportamentos de ordem morais com respeito ao amor. Casamento e
relaes entre parceiros encontram nos orixs um respaldo.

Uma anlise profunda da mitologia dos orixs revela que o amor ertico e a
representao do corpo figuram fortemente nela. A mitologia constitui o universo por
excelncia do amor ertico. As atraes e desejos, assim como os jogos de
sedues, encontram nos mitos uma livre expresso. Neles, nota-se que os laos de
parentesco no impedem a consumao das pulses sexuais. Pode-se observar nos
mitos vrios casos de relacionamento entre me e filho e entre irmos. Xang se
apaixonou pela beleza de sua me Iemanj e consumou com ela o ato sexual. Nos
mitos os casais se juntam e se separam com uma flexibilidade impressionante. Um
fato relevante encontra-se na importncia concebida ao poder do corpo. As outras
formas de amor, fraterno e filial, parecem ocupar um segundo plano. Vem na frente o
amor de si, a procura de sua prpria felicidade, do seu prazer, a exaltao do corpo,
o poder de seduo e de atrao. Oxum se apaixonou por Xang e abandonou seu
prprio filho Logum Ed e foi viver com ele. Existe a solidariedade e o amor fraterno,
o sacrifcio de si para o bem do outro, mas na maioria dos casos o interesse prprio
predomina. Sem que isso seja necessariamente signo de egocentrismo, tentamos
interpretar aqui que a felicidade dos outros passa primeiramente pela felicidade de
si. A corporalidade se exprime atravs de imagens fortemente sensuais de mulheres

71

desnudas, de seios volumosos, caractersticas dos orixs femininos, mes do amor,

da fecundidade, da procriao, da sensualidade e da sexualidade.
Os diversos mitos e representaes do corpo pr-estruturam o olhar do pai de
santo nas determinaes dos orixs de cabea e de corpo, atravs de avaliaes
das partes do corpo dos candidatos. As expresses: Olhando teus ps, pressuponho
que voc seja filha de Oxum; Preciso jogar os bzios para determinar o orix de cabea
dela, mas pela forma de sua bunda, adivinho que ela seja filha de Iemanj (Pai Nilsom,
8/12/2009), enfatizam esse fato4.

Vale registrar que aps o jogo de bzios, o trabalho do santo consagra-se a

abrir os caminhos para um melhor andamento da vida da pessoa. A ideia aqui no
de fomentar um amor artificial entre parceiros, mas sim de ativar ou atualizar um
amor que j existiria. O trabalho no santo vai abrir esse caminho, antes fechado,
atravs de rezas e oferendas aos orixs de cabea ou do corpo e em alguns casos a
outros orixs que trabalham em cooperao com os orixs individuais de cada um.
Neste momento vale esclarecer que no incio de nossa insero em campo, o
grupo no entendia a questo do amor como uma categoria da religio. Todas as
vezes que tentvamos introduzir a discusso sobre o amor, os informantes referiamse aos seus prprios relacionamentos amorosos, ou a uma noo fraterna do amor.
Namorei uma cliente minha no decorrer da separao com minha mulher porque
ningum consegue viver sem esse contato. No precisa ser casamento ou relacionamento
estvel, mas precisamos desse contato para viver e cumprir os compromissos na vida
(Nilsom CUNHA, 31/07/2010).
Eu amo o pai Nilsom como um amigo. Ns temos uma afinidade sincrnica e as
mesmas vibraes, mas para quem eu sinto paixo meu esposo. Ele meu homem
(Eliane FRAGA, 22/12/2010).
No iria at chamar os sentimentos que eu tenho para meu irmo de santo de amor,
mas respeito cada um. Nosso alvo principal de viver uma solidariedade muito forte, no

Tentamos esquivar em nosso estudo a questo do jogo de bzios na casa, mas ele faz parte das
atividades centrais do Il e mediante ele que se decide o destino amoroso, familial e profissional
dos filhos de santo e especificamente da clientela da casa.

72

quer dizer que tudo seja perfeito, mas o que importa viver juntos e unidos (Sergio
MATTOS, 22/12/2010).
Eu era uma pessoa muito impaciente e pouco tolerante! Aqui aprendi a ouvir meu
pai Xang. Vou fazer o que meu pai pediu. Procuro ser justo. O respeito uma fora de
amor! Pacincia e tolerncia para um crescimento individual. Eu encontro nas pequenas
demonstraes de carinho uma situao que me conforta. Olha s, falei poucas coisas para
ela e ela j est com lgrimas. Falei que tudo vai dar certo e vendo a emoo que minhas
palavras causaram nela eu fico com a pele toda arrepiada (Nelson LAGOAS, 22/12/2010).
O homem falava muito emocionado, com evidentes manifestaes faciais de sua
emoo.
Conheci o grupo depois da morte do meu marido e meus irmos foram muito
carinhosos comigo (Claudette CONCEIO, 22/12/2010).

Nas suas construes discursivas os informantes fazem questo de se

apoiarem, de se darem as mos; no entanto, no o fazem como algo imperativo.
Eles se sentem livres nessa dimenso. o ideal do grupo que todos afirmam ver na
pessoa e no exemplo do lder que sempre procura essa unidade.
Um fato bastante relevante percebido na nossa observao participante diz
respeito aos gestos e expresses corporais das emoes e do amor como relao
que nasce a partir das trocas de toques. Mais uma vez o pensamento se expressa
pelo corpo e muito mais do que todas as outras formas de linguagem, linguagem
articulada, as mmicas, expresses faciais e posturas, os toques tm na comunidade
religiosa um bendito privilgio de passar a fruio do amor entre pessoas, o querer
bem.
Procede-se como se no existisse linguagem para explicar, descrever, o amor
que estamos pesquisando. O amor isso. Ele a linguagem que se d para ser
apreendida na ao e interao entre corpos. O corpo se apresenta como linguagem
total, mesmo fazendo parte da sensualidade, uma sensualidade desviada no mbito
especfico religioso da sexualidade. A dimenso ertica se faz presente, mas ela
orientada. Por isso, eles se abraam e ao se abraar expressam o gosto pelo
abrao.

73

O abrao ocupa um lugar muito especial nas formas de se cumprimentar na

sociedade brasileira mais ampla e a lgica dos toques afetivos se apresenta como
uma meta-linguagem do amor. Ali se faz a experincia da alteridade. O outro
aquele que eu toco e com quem eu fao algo que me toca. Ao se deixar tocar o
sujeito faz a experincia de si atravs da experincia do outro. uma
intercomunicao de intimidade que serve como terapia de preenchimento dos
vazios. O indivduo encontra nessa interao uma conscincia que o conduz a se
sentir. Existir sim, mas na dinmica da interao.
Esse o destino do sujeito religioso que tentamos explorar. Tudo acontece
para refletir certa unidade da pessoa. Pensamento, desejo, necessidade,
transparecem como a totalidade do individuo atravs da interao com os outros
mas tambm com os no humanos. Diz-se na casa que a natureza reflete o corpo, a
alma ou personalidade do filho de santo. Por isso, o pai Nilsom mediante vrios atos
e gestos trabalha para valorizar essa natureza com quem se identifica. Ele considera
a cachoeira do Il como o lugar mais importante da casa, o santurio natural de
Oxum. Ele gostaria de ser enterrado perto dela para perpetuar sua relao com a
me Oxum.

3.2. O sentido da fluidez

Dissemos, na introduo deste trabalho, que entendemos o amor numa

perspectiva transversal, nas relaes de sociabilidade, convivialidade, conflitualidade
e de socialidade que os indivduos desenvolvem entre eles, com no humanos e
com o divino. Esta uma situao observvel nas culturas em geral, mas
particularmente na cultura brasileira, tida como complexa, fluida, detentora de uma
tendncia de busca de uma autenticidade jamais lograda (RIBEIRO, 1978:146). No
, portanto, por acaso que a religiosidade no Il apresenta opostos aparentemente
inconciliveis. fcil notar nas construes discursivas os pontos de encontro entre
diversas religies tornando realidade uma sociabilidade religiosa plural.

74

Subjetividade e objetividade se apresentam aqui como uma mesma faca de

dois gumes. O amor depende da cultura subjetiva e objetiva, das construes
discursivas do grupo. Estas contribuem para criar o contexto da emoo e o contexto
favorece a expresso da emoo. Nossa anlise sobre individualidade e
sociabilidade descreve o indivduo nos movimentos entre vrias formas de
identidades. A fluidez do corao, para uma antropologia do amor e da religio, se
apresenta como uma dimenso humana. Necessidade e capacidade de existir, mas
junto com os outros e com os no humanos, nas trocas perptuas. A religio
acontece como expresso do amor, amor que tenso pujante, para alm dos
limites dos indivduos.
No Il do Paizinho vrias construes discursivas tanto do pai de santo como
dos filhos de santo enfatizaram essa relao do eu com o outro, considerado como
semelhante.
Ah eu conheo pai de santo que ficam to indignados vendo os filhos deles irem
embora da religio que eles jogam os fundamentos desses filhos na encruzilhada dos
caminhos colocando gua quente para que eles no encontrem mais paz. Eu acho isso um
ato completamente desumano. Para que fazer uma coisa dessas a um ser parecido a voc?
Acredite em mim, quando os filhos ficam sabendo disso, se tornam paranicos at fazer s
vezes depresses mentais. Se entregam aos evanglicos na busca de cura, mas em muitos
casos perdem as suas vidas. Eu sou totalmente contra isso (Pai Nilsom 22/12/2010).

A relao do eu com o outro funda, assim, a prtica religiosa como uma

relao do eu com o semelhante. O individualismo e as instabilidades nos
relacionamentos fazem com que a relao do eu com o outro se encontra cada vez
mais ameaada pela dinmica dos interesses de cada um. Mesmo na religio as
relaes afetivas entre os membros no garantem a estabilidade e se tornam cada
vez mais uma busca sempre atualizada.
Voltamos a Baecheler (1995) para notar que ele sugeriu na anlise de
sociabilidade trs distines de objetos sociolgicos. A primeira categoria desses
objetos est relacionada s sociabilidades espontneas entre indivduos quem
convivem entre si. Ele chama de redes os laos mais ou menos slidos e exclusivos
que cada ator social estabelece com outros atores, os quais esto tambm em
relao com outros atores e assim por diante. A segunda categoria de redes diz

75

respeito aos espaos sociais onde se encontram por opes atores sociais que tm
prazer e interesse em serem sociveis uns com outros, que Baecheler descreve
como sendo os sales, os crculos, os clubes, os cafs etc. Enfim, o autor cita a
civilizao como terceira categoria de sociabilidade que compreende as diversas
modalidades de redes que ele vai definir como possveis efetivos, isto , a margem
de explorao e de inveno accessvel a uma frao da humanidade reunida pela
solidariedade, sociabilidade e socialidade. (BAECHLER cit. por MACIEL, 2007: 4445).
Baecheler comentou que os limites entre essas categorias so frouxos e
nosso objetivo ao fazer referncia a essas formas de sociabilidade no de encaixar
a sociabilidade do Il do Paizinho em uma ou outra dessas categorias. Apenas
tentamos mostrar a relao que essas trs formas mantm com a sociabilidade
espiritual. As fragilidades e flexibilidades dos laos nas trs categorias descritas por
Beachler tornam possvel a criao de laos mais durveis com os no humanos e
com o divino. Durveis porque espiritual. A internalizao da referncia da natureza
ou do orix feita a partir de uma relao simblica de identificao de si ao orix.
Assim, cabe mencionar que os relacionamentos entre parceiros, a solidariedade, as
outras formas de sociabilidades, apresentam-se insuficientes para a sobrevivncia
do individuo. Ele encontra nos laos afetivos com os orixs uma segurana que no
existe na fluidez das relaes entre atores sociais.
As crises entre os casais da casa de religio etnografada testemunham esse
fato. O que mais seguro o lao com o orix. No entanto, de volta, esse lao no
resolve tudo e ningum consegue viver sem as trocas de contatos com os outros.
Isso explica porque o pai Nilsom exemplifica o lao amoroso entre parceiros como
vital, no precisando ser estvel. Basta o contato com o outro. Interaes entre amor
e religio ficam ainda mais ntidas uma vez que a fluidez dos laos do amor na
contemporaneidade encontra na religio certa fixidez e, de retorno, a forma de amor
vivida na religio encontra na sociedade a base da sua manuteno fundamental.

76

CONSIDERAES FINAIS

Vimos no que precede, que as formas de representao que possibilitam a

construo social das relaes afetivas entre os membros da casa de religio
etnografada nascem a partir da organizao social do grupo e do sistema de
crenas que fundamenta o seu universo simblico.
Neste sentido, vrias reflexes e simbolismos entram em jogo na demarcao
do espao familiar da casa de religio e criam laos de unidade entre os filhos e
filhas de santo, em torno da pessoa do pai de santo. Todos precisam lidar, porm,
ao mesmo tempo, com os diferentes tipos de amor, que entram em competio, no
sendo sempre possvel criar a solidariedade entre eles: amor de si, amor entre casal,
amor fraterno, amor da divindade etc.
Em nossa anlise, o amor pode apresentar trs dimenses: social, biolgica
e espiritual. A dimenso social consagra a socializao a partir da formao, do
bom comportamento que devem ter os filhos de santo na sociedade. Neste particular
contam, sem dvida, as leis civis, mas contam tambm os fundamentos religiosos,
que convergem para o Il e tudo o que ele representa para os seus membros. De
fato, o Il considerado um mundo no mundo e nele a solidariedade interna se torna
mais forte do que na sociedade mais ampla. Porm, as condies internas de
convivialidade predispem para a solidariedade externa, isto , o grupo se
humaniza, predisposto para uma solidariedade entre os atores sociais, de forma
geral. Alm disso, existe um processo de amolecimento do ressentimento social. O
que poderia ser resolvido pela fora ou pela violncia fsica ou verbal remetido
para um nvel de controle espiritual. Desta forma, importa sublinhar que a questo do
amor nos relacionamentos afetivos encontra na mitologia e no espao ritualstico da
casa condies para certa flexibilidade e encaminhamento de eficcia simblica.
A dimenso biolgica tem a ver com o amor ertico, o prazer fsico. Porm,
nem sempre ele radica distante da dimenso espiritual do amor. De fato, uma das
relaes entre amor e religio repousa, neste sentido, no transe e na possesso. O
transe revela, at certo ponto, a dimenso ertica do amor na religio, fato que
notamos em outras religies onde as santas apaixonadas fazem uma experincia

77

mstica de amor a Deus/Jesus, a partir de manifestaes e expresses corporais. A

reverberao do corao consiste numa relao emocional de amor que transpassa
o corao dos santos. Uma sensao viva e intensa do sentir emocional que
acompanhada, seguidamente, da perda da conscincia. Um xtase na comunicao
com o divino. A metfora da dimenso ertica no ato sexual apresenta uma
experincia semelhante onde o orgasmo aparece como xtase, ponto culminante do
prazer fsico. Entrevistas com filhos de santos que entram em transe no Il do
paizinho conduzem a essa comparao, embora o transe no batuque seja
inconsciente. Seja como for, sensaes, afetos, emoo e sentimentos, saturam no
cotidiano a dimenso espiritual, no mbito do grupo religioso.
Assim sendo, as trs dimenses do amor acima mencionadas de certo modo
se fundem no contexto religioso aqui estudado. Isto porque a religio constitui um
sistema simblico de representaes e de aes individuais e coletivas influenciadas
pelas estruturas sociais, a partir das formas de apropriaes de si, da emergncia de
sujeitos que experimentam sensaes subjetivas compartilhadas coletivamente, mas
sempre associadas a um horizonte simblico espiritual. Por isso, aqui a pessoa
religiosa mantm uma constante relao com os demais, humanos e no-humanos.
O eu pessoal do sujeito no isolado. um eu-ns, um eu habitado por cada outro,
o outro sendo tambm co-sujeito. Essa condio intersubjetiva faz da pessoa um
sujeito encontro. Um encontro que afeta.
De fato, no batuque, em particular, e nas religies afro-brasileiras, em geral,
os gestos expressam as palavras e o pensamento manifestado pela ao,
traduzida pelo simbolismo do corpo que toma sua significao na cultura afetiva do
grupo. Os filhos de santo cultivam um lao ecolgico muito profundo, uma relao
afetiva com a natureza. nessa relao que o individuo vive o encontro com os
orixs. A casa o universo onde o pensamento expresso atravs do corpo na
ao. O corpo se apresenta como uma espcie de metalinguagem que expressa as
representaes do pensamento do outro. Atravs do contato fsico se percebe as
emoes de amor ou raiva, desprezo ou simpatia. Em Le Corps Comunicant Le XXI
sicle civilisation du corps?, Brincas afirma que o amor tenta realizar a comunicao
de si que passa pelo corpo. Brunot Dumont Flandres, por sua vez, notou certa
dificuldade em tal comunicao. A comunicao pelo corpo, afirma ele, supe que a
linguagem do corpo seja direta e transparente sem possibilidade de mentira ou de

78

simulao de si ou dos outros. No entanto, afirma o autor, a externalizao da

interioridade no ocorre sem equivoco para a interpretao da intimidade. Porm,
Brincas avana, a esse propsito, novas esperanas, afirmando que o sucesso e o
desenvolvimento das obras sobre a linguagem corporal deixa surgir a possibilidade
epistemolgica de fundar uma cincia dos gestos favorecendo a decodagem e a
compreenso exata da linguagem corporal (BRINCAS, 2007).
Por fim, reiteramos que a fluidez do corao repousa tanto nos impulsos
emocionais quanto racionais dos indivduos e o amor interpretado no Il do Paizinho
responde s exigncias de construes discursivas de criao do contexto, descrito
por Crapanzano, Bourdieu e Le Breton. O discurso, mas no s ele, ou seja, toda
forma de linguagem gestual e corporal traduz certa relao de poder onde o eu
participa da criao do contexto afetivo. Quanto ao mecanismo que provoca esse
contexto afetivo sobressaiu, em nossa etnografia, o toque. o toque que cria a
emoo atravs de uma partilha da mensagem estimulante na equao
exterioridade/interioridade. Toque fsico e moral, material e imaterial, expresso dos
afetos, emoes e sentimentos, evidenciados nos sentidos: olhares, ouvidos,
cheiros, gostos e toques.

79

Referncias bibliogrficas

ALVARADO, J., Jameson, V. Varieties of anger the relation between

emotion terms and components of anger expressions. Motivation and Emotion
2002
AZEVEDO, B. Montalvo Varjo. O amor como fundamento legitimador do
direito disponvel na internet. WWW.ibccrim.com.br, 24/10/2005
BAECHELER, J. Grupos e sociabilidade In: Boudon R (Ed) Tratado de
sociologia Lisboa, 1995
BARTHES, Roland. Fragmentos de um discurso amoroso, 1977 368p
BASTIDE, Roger. Retrato do Brasil em Preto e branco. Rio de Janeiro, O
Cruzeiro, 1945.
_______,_______Rflexions sans titre autour dune des formes de
spiritualit africaine In Vodun Prsence Africaine n XVIII-XIX 1958.
_______,_______ Les Amriques Noires. Les civilisations africaines
dans le Nouveau Monde. Paris, Payot, 1967, 236 p.
_______,_______ O Candombl da Bahia: rito nag. Traduo de Le
Candombl de Bahia, de 1958. 3 Ed. So Paulo, Nacional, 1978 Companhia das
letras.
_______,_______ As religies africanas no Brasil. 3a ed. So Paulo,
Pioneiro Editora, 1989, 567 p.
_______,_______. Mmoire collective et sociologie du bricolage .
Lanne sociologique. Paris, PUF, 1971. P. 65 a 108
BAUMAN, Zygmunt. Amor Lquido: sobre a fragilidade dos laos
humanos; Zygmunt Bauman, traduo Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro.
Jorge Zahar; 2004
BEM, de Daniel Francisco. Caminhos do Ax: A transnacionalizao afroreligiosa para os pases platinos a partir do terreiro de Me Chola de Ogum, de
Santana do Livramento-RS Porto Alegre 2007
BENOIST, Jocelyn. La subjectivit , dans Notions de philosophie II,
sous la direction de Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, coll. Folio , 1995.
BOISSEVEIN, Jeremy. Apresentando amigos de amigos: redes sociais,
manipuladores e coalizes. In: FELDMAN-BIANCO, Bela (org.). Antropologia das
sociedades contemporneas mtodos. So Paulo: Global, 1987.

80

BOLTANSKI, Luc. L'Amour et la Justice comme comptences - Trois

essais de sociologie de l'action, Paris, Mtaili, 1990.
BOTH, Elizabeth. Famlia e rede social. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.
BOURDIEU, Pierre. La distinction - Critique sociale du jugement, Paris,
Minuit, 1979.
________,______. Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980.
________,______. Lillusion biographique , Actes de la Recherche en
Sciences Sociales, n62-63, juin 1986
________,______, La misre du monde, Paris, Seuil, 1993.
BRAZI, Ana Lcia Nogueira. Origem e significado do amor na mitologia
greco-romana . Estudos de Pscicologia, Capinas 22 (1) 63-75 Janeiro-Maro.
BRETON, Le David. Les passions ordinaires. Anthropologie des
motions, PB Payot 2004
________,______,As paixes ordinrias, Antropologia das emoes,
traduo de Luis Salton Peretti. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
BRINCAS, Joel Jimenez. Le corps communicant. Le XXIme sicle,
civilisation du corps ? Lharmattan, 2007

CAMARGO, Candido Procopio Ferreira de. Kardecismo e umbanda. So

Paulo, Pioneira, 1961.
CARDOSO OLIVEIRA, Roberto. O trabalho do antroplogo. So Paulo: UNESP,
2000.
CARDOSO, Ruth. Aventuras de antroplogo em campo ou como escapar das
armadilhas do mtodo. In A Aventura antropolgica. RJ. paz e terra, 1986.
CORCUFF, Philippe. Figures de lindividualit, de Marx aux sociologies
contemporaines
Espaces
Temps.net,
Textuel
12.07.2005
dispoivel
em
http://espacestemps.net/document1390.html.
CORRA, Norton. O batuque do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Editora
UFRSG, 1992.
COSNIER, J. Emotions et sentiments, Retz, 1994
CUNHA, Mateus. Falando de frica. Porto Alegre Suliani Letra&Vida, 2007.

81

COSTA, Sergio. Amores Fceis? Romantismo e consumo na sociedade

Tardia. Novos Estudos Cebrap n 73, Novembro 2005
CRAPANZANO, Vincent. Reflexions
motions In : Terrain, n 22 mars 1994

sur

une

anthropoogie

des

DUBET, Franois. La sociologie e lexprience, Paris, Seuil, 1994

DURKHEIM, Emile. Les formes lmentaires de la vie religieuse ed. Alcan.
Paris 1913.
EKMAN. Friesen. The Repertoire of Non Verbal, 1972
FERRETTI, Mundicano; Traditions et changement dans le Maranho ,
Archives de Sciences Sociales des Religions, Janvier-Mars 2002.
FERRETTI, Sergio Religions dOrigines africaines au Maranho en
Cultures Africaines Paris, Serbal UNESCO.
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes,
1997.
GIUMBELLI, Emerson. A presena do Religioso no Espao Pblico:
Modalidades no Brasil, Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28(2): 80-101, 2008
GOLDERBERG, Miriam. Coroas: Corpo, envelhecimento, casamento e
infidelidade. Rio de Janeiro: Record, 2008. p 221
GREGRIO, Sergio Biagi. Religio e Vivencia Religiosa. So Paulo,
Julho 1999
GURVITCH, Georges. La vocacion actual de la sociologa ; Hacia una
sociologia diferencial. Mexico : Fondo de cultura Econmica, 1953. 330p
HALBWACHS, MAURICE. Lexpression des motions et la socit ,
Revista Brasileira de sociologia da emoo, v. 8, n. 22, pp.179-199, abrilde 2009
HAZOUME, Paul ; Lme du dahomen rvle par sa religion , in
Vodoun Prsence Africaine 1957 ; N XV-XIX
HENDRICK, C. Hendick, S. Adler, N.L. Romantic relationships: Love,
satisfaction and staying together, Jornal of personality and social Psychology, 54,
980-988
HERSKOVITS, Melville Jean : Les Noirs du Nouveau Monde sujet de
recherche africaniste in Journal des Africanistes 1938.
HERSKOVITS, Melville Jean. The Southermost Outpost of the New World
Africanisms. American Anthropologist. V. 45, n 4 pp. 495-590, 1943.

82

HERVIEU-LERGER, Daniel. Le plerin et le Converti - Paris : Flammarion,

1999. 198p
ISAIA, Arthur Cesar. A relao entre natureza e religio em Burkert e
Dawkins Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano III, n. 8, Set.
2010.
LAHIRE,Bernard. Portraits sociologiques Dispositions et variations
individuelles, Paris, Nathan, coll. Essais & Recherches , 2002.
______,_______. La culture des individus Dissonances culturelles et
distinction de soi, Paris, La Dcouverte, 2004
Lee, John Alan. The color of love, 1978, pp 282
LIMA, Vivaldo da Costa. A famlia de santo nos candombls jejes-nags
da Bahia. 2 edio. Rio de Janeiro, Corrupio Salvador, 2003.
MACIEL, Silvania Maria. A sociabilidade religiosa afro-brasileira no bairro
do IPSEP, Recife, 2007
MARTINS, Lopes Lisa. Tipos de Amor, A Presentation transcript n
17717(14) 2008
ORO, Ari Pedro, As religies afro brasileiras no cone sul. Cadernos de
Antropologia, n 10. Porto Alegre, UFRGS, 1993.
________,______. Difuso das religies arco-brasileiras do Rio Grande
do Sul para os pases do Prata In Oro, A.P (org) As religies afro-brasileiras do
Rio Grande do Sul. Porto Alegre. Ed. Da Universidade/ UFRGS, 1994 47-73
PALUMBIERI, Sabino. I Love therefore I am: Anthropological
presuppositions for the civilizao of love. Roma Paoline, 1999 263p
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs So Paulo, Companhia das letras,
2001.
________,______. As religies afro-brasileiras nas cincias sociais: uma
conferencia, uma bibliografia. Revista brasileira de Informao Bibliogrfica em
cincias sociais. BIB ANPOCS, So Paulo, n 63, PP. 7-30. Semestre 1
PRIORE Del, Mary. Histria do Amor no Brasil. So Paulo: Contexto. 2005
RABAUD, E. Les rassemblements de mles dHalictes et le phnomme
Social ches les insectes, Bull.Biol.fr Volume 61 1927 pp163-185
RICOEUR,Paul. Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, coll. Points ,
1990

83

RIBEIRO, J Claudio Simmel Georg. Pensador da religiosidade moderna.

Revista de Estudos da religio n 2 2006 pp 109-126
ROCHA, Ana Luiza Carvalho da e ECKERT, Cornelia. Etnografia: Saberes
e Prticas Cincias Humanas: pesquisa e mtodo. Porto Alegre: Editora da
Universidade, 2008.
RODRIGUES Nina. Os africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Editora
Brasiliense, 1977.
SILVA, Carlos Alberto F da. e SILVA, Michle Tancman Candido da. A
dimenso socioespacial do ciberespao: uma nota. Rio de Janeiro: Fundao
CECIERJ.2007.http://www.educacaopublica.rj.gov.br/biblioteca/geografia/geo07b.ht
m
SILVA da, Juliana Bem Briozola. Quando amar um problema os
significados de amar de mais do MADA, Porto Alegre 2008
SCHERER, K. R. Emotion as Process: function, origen and regulation,
social science information volume 21, 1992, p 555-570
SIMMEL, Georg. Filosofia de Amor. So Paulo: Martins Fontes, 1993
_______,_______Sociabilidade: um exemplo de sociologia pura ou
formal. In: MORAES FILHO, Evaristo. (Org.). SIMMEL, Georg. Sociologia. So
Paulo: tica, 1996. p. 165-181.
_______,_______ Essays on Religion. Yale. Yale University Press-Durham
1997. 223p
SOGBOSSI, Hippolyte Brice Contribuio ao estudo da cosmologia e do
ritual entre os Jje no Brasil: Bahia e Maranho. Rio de Janeiro, Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social, 2004.322 p + anexos
SCHUTZ, Alfred. O mundo das relaes sociais. In: WAGNER, Helmut R.
(Org.). Fenomenologia e relaes sociais: textos escolhidos de Alfred Schutz. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1979. p. 123-193.

VAINFAS, R. Casamento, amor e desejo no ocidente cristo, So Paulo,

Atica 1986
VERGER, Pirre Fatumbi. Flux et Reflux de la traite des Ngres entre le
Golfe de Benin et Bahia de Todos Los Santos Paris, Mouton, 1962, 720 p.
_______, ________ Les Dieux yoruba en Afrique Afrique et au Nouveau
Monde, Ed A.M METAILIE 5, rue Savoie, 75006 Paris, 1982.

84

_______, ________ Raisons de la suivie des religions africaines au

Brsil Cultures Africaines. Documents de la runion dexperts sur les
survivances des traditions religieuses africains dans les Carabes et en Amriques
latine , San Luis de Maranhao (Brsil) 24-28 Juin 1985, Paris ed 1986.
VELHO, Gilberto. Observando o familiar. In: Individualismo e Cultura: notas
para uma antropologia da sociedade contempornea. Rio de Janeiro, Jorge Zahar,
1999
VIERA, C.I.F. e COHN, Clarice. Amor contemporneo e Relaes na
Internet Ausncia do corpo nas relaes. Disponvel na internet
WWW.foxitsofware.com Abril de 2008
Programa de Televiso:
TIBURI, Mrcia. Democratizar o amor e amizade I Caf filosfico Balano do
sculo XXI Espao Cultural CPFL. Cultura Marcar.

85

ANEXOS:

Foto 1

86

Foto 2

Foto 3

87

Foto 4

Foto 5

88

Foto 6

89

Foto 7

90

Foto 8

Foto 9

91

Foto 10

Foto 11

92

Foto 12

93

Foto 13

94

Foto 14

95

Foto 15

Foto 16

96

Foto 17

Foto 18

97

Foto 19

Foto 20

98

Foto 21 :

99

Foto 22

Foto 23

100

Foto 24

Foto 25

101

Foto 26

Foto 27

102

Foto 28

Foto 29

103

Foto 30

104

REFERENCIAS DAS FOTOS:

o Foto 1: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 21/12/2010
Entrada do Il do Paizinho
o Foto 2: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 16/04/2011
Pai Nilson na cachoeira do Il do Paizinho
o Foto 3 e 4 : Dimeno: 3648 x 2736
Data: 16/04/2011
Pai Nilson no quarto de santo
o Foto 5: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 16/04/2011
Pai Nilson monstrando a forte ligao dele com a mo Aracy atravs da
fotografia.
o Foto 6: Dimeo: 2736 x 3648
Data: 21/042011
Pai Nilson da cunha e Patricia a me pequena
o Foto 7: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 21/12/2010
Vista de frente da moradia da familia biolgica do Pai Nilson
o Foto 8: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 23/12/2010
Sala de atendimento para consulta
o Foto 9 e 10 : Dimeno: 3648 x 2736
Data: 23/12/2010
Mesa dos bzios

105

o Foto 11: Dimeno: 3648 x 2736

Data: 23/12/2010
Quarto de santo
o Foto 12: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2010
Pai Nilson quarto de santo
o Foto 13: Dimeno 2736 x 3648
Data: 21/12/2010
Representao de Oxum deusa do amor no Il do Paizinho
o Foto 14: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Da izquerda para direita: Felipe, Sergio, Pai Nilsom na praia venerando a me
Oxum
o Foto 15: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
o Foto 16 e 17: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Obrigao. Gestos no corpo
o Foto 18 : Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Ritual de batemento de cabea
o Foto 19 e 20 : Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Consagrao das mos de Felipe
o Foto 21: Dimeno: 2736x 3648
Data: 10/12/2009 Saudaes no final das obrigaes

106

o Foto 22 : Dimeno: 3648 x 2736

Data: 10/12/2009
Postura para dar e receber bene
o Foto 23: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Gesto no final das benes
o Foto 24: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Toques de abraos /Felipe e Sergio
o Foto 25: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Lagrimas de emoo de Sergio
o Foto 26: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Pai Nilson e Sergio padrinho de Felipe
o Foto 27: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2010
Nilson e Elaine os dois de Oxum
o Foto 28: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 10/12/2009
Sergio, Felipe e Nara ( o cachorro)
o Foto 29: Dimeno: 3648 x 2736
Da izquerda para direita: Patricia, Pai Nilson e Claudette
o Foto 30: Dimeno: 3648 x 2736
Data: 23/04/2011
Foto de familia de alguns dos membros da Il.

107

GLOSSRIO

Acaraj: Comida feita com feijo modo, temperos e frita no azeite

Amal: Comida preferida de Xang feita com quiabo, peixe, azeite de dend
Assentamento: Obrigao para assentar o orix de um filho de santo.
Ax: A fora sagrada da me natureza e, portanto, dos orixs.
Babalao: Sacerdote, adivinho.
Babalorix: Pai-desanto
Bar Lana: Orix guardio das portas
Bar Od: Orix guerreiro
Bzios: consulta, adivinhao
Efum: giz, p
Elegbar: Outro nome do orix Bar
Id: Espada, punhal
If: Outro nome de Orunmil

Iemanj: Orix do mar, me dos orixs.

Il: Casa
Inds: Pulseiras
Logum Ed: Orix da caa, filho de Erinl e de Oxum
Mier: Ervas maceradas dos orixs
Obalua: outro nome de Omulu
Obrigao: Nome dado s cerimnias no Batuque
Ogan: Cargo masculino
Ogum: Orix da guerra
Olorum: Senhor do cu, Deus supremo

108

Omulu: outro nome de Xapan

Ori: Cabea, destino
Oribib: Obrigao para consagrar a cabea de um filho de santo para um orix
determinado.
Orumil: orix do orculo
Orogbs: noz de cola amargo
Oss: Lagoa,
Ossaim: Orix que cura com as ervas
Ot: pedra usada para assentar o orix na cabea do filho-desanto
Oxal: Orix grande
Oxssi: Orix da caa
Oxum: Orix das guas doces, da riqueza, da beleza e da vaidade
Oy: antigo nome de um reino na repblica da Nigria
Peregum: planta da dracena
Xapan : Outro nome de Omulu
Xang: Orix do trovo e da justia
Xaxar: Vassoura de Omulu

109