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Revista Crtica de Cincias Sociais, 80, Maro 2008: 71-114

NELSON MALDONADO-TORRES

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento.


Modernidade, imprio e colonialidade
O ensaio examina a articulao entre raa e espao na obra de vrios pensadores
europeus. Centrando-se no projecto de Martin Heidegger de procurar no Ocidente
as razes, denuncia a cumplicidade desse projecto com uma viso cartogrfica imperial que cria e separa as cidades dos deuses e as cidades dos danados. O autor
identifica concepes anlogas noutros pensadores ocidentais, sobretudo em Levinas,
zeck, Habermas e Derrida. Ao projecto da busca das razes, com os seus
Negri, Zi
pressupostos racistas, ele ope uma viso crtica, inspirada em Fanon, que sublinha o
carcter constitutivo da colonialidade e da danao para o projecto da modernidade
europeia. O autor conclui com um apelo a uma diversalidade radical e uma geopoltica
do conhecimento descolonial.

At hoje, a fundamentao ontolgica tem considerado o Centro como ponto


de chegada e de partida. O Ser tem sido, na verdade, o Centro. O Pensamento tem sido um Pensamento Central. No Centro se encontraram ambos.
Fora do Centro, encontra-se o ente, o contingente e o subdesenvolvido; aquilo
que s passou a ser reconhecido atravs do Centro.

Em 29 de Maro de 2003, apresentei no Encontro Anual da Associao de Estudos Latino-americanos, no Texas, uma verso anterior deste artigo, com o ttulo Imprio y colonialidad
del ser. Gostaria de agradecer aos membros do Grupo de tica Dialgica e Cosmopolitismo
Crtico da Universidade de Duke por me terem propiciado um contexto ptimo para testar ideias
alternativas do pensamento poltico radical. Tambm quero agradecer a Eduardo Mendieta pelos
comentrios que fez segunda verso do artigo e pelas recomendaes fundamentais no sentido
de um posterior alargamento. Gostaria de dedicar o artigo ao grupo de jovens filsofos que, h
30 anos, expuseram, de forma explcita, algumas das ideias que aqui aparecem, respeitantes ao
lugar do Ser e do conhecimento. Foram eles Osvaldo Ardles, Hugo Assmann, Mario Casalla,
Horacio Cerutti, Carlos Cullen, Julio de Zan, Enrique Dussel, Anbal Fornari, Daniel Guillot,
Antnio Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pr, Agustn de la Riega, Arturo Roig e Juan Carlos
Scannone. Veja-se, a propsito, a colectnea de Ardles et al., 1973. Esta obra formula crticas
originais e prope alternativas geopoltica racista do conhecimento e topologia do Ser, que
sero alvo de uma investigao crtica no decorrer do presente artigo. O facto de a obra destes
autores ter permanecido desconhecida durante tanto tempo , de algum modo, a demonstrao
cabal de como problemtica a geopoltica.


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Na sua globalidade, a metafsica imps uma fundamentao filosfica que


passa pelo Centro. A teoria do conhecimento, em todas as suas formas, imps
e continua a impor um Centro Esclarecido. A tica, por sua vez, impe um
Centro atravs do qual os valores se fazem valer. (Agustn T. de la Riega, apud
Ardles et al., 1973: 216)

1. Introduo
Tornou-se uma verdade corriqueira reconhecer que a teoria social sofreu,
de um modo genrico, uma viragem espacial comparvel viragem lingustica sofrida pela filosofia ocidental. No campo da filosofia tambm esto
a emergir, gradualmente, reflexes em torno do o modo como as ideias
sobre a espacialidade modelaram o pensamento filosfico. Durante demasiado tempo, a disciplina da filosofia agiu como se o lugar geopoltico e as
ideias referentes ao espao no passassem de caractersticas contingentes
do raciocnio filosfico. Evitando, e bem, o reducionismo das determinaes geogrficas, os filsofos tm tido tendncia para considerar o espao
como algo demasiado simplista para ser filosoficamente relevante . De
facto, exigem outras razes relevantes para explicar a alergia ao espao
enquanto factor filosfico provido de significado. H questes referentes
ao espao e s relaes geopolticas que enfraquecem a ideia de um sujeito
epistmico neutro, cujas reflexes no so mais do que a resposta aos
constrangimentos desse domnio desprovido de espao que o universal.
Tais questes tambm pem a descoberto as formas como os filsofos e
os professores de filosofia tendem a afirmar as suas razes numa regio
espiritual invariavelmente descrita em termos geopolticos: a Europa.
claro que existem excepes. Talvez a mais bvia delas seja Hegel, que combinou a temporalidade e a espacialidade na sua explicao do Esprito. certo que esse Esprito atingiu um clmax
na Europa, tendo na Amrica um horizonte futuro (Hegel, 1991). Para uma anlise crtica da
perspectiva de Hegel acerca da Amrica, ver Casalla, 1992. Para uma explicao alternativa da
histria mundial oferecida a partir de um ponto de vista americano, ver Dussel, 1995.

Existem outras modalidades desta realidade. Munido de uma aguda percepo do firme vnculo
da disciplina da filosofia Europa enquanto lugar epistmico, um grupo de jovens filsofos latino-americanos reuniu-se na Argentina na dcada de 70 do sculo XX, para debater a relevncia do
espao na filosofia e a possibilidade de firmar a reflexo filosfica na Amrica Latina, e no na
Europa (ver Nota 1). Num gesto semelhante, em finais da dcada de 80 alguns filsofos dos Estados
Unidos voltaram-se para o pragmatismo como forma de expressar uma filosofia norte-americana.
No obstante os dois projectos partilharem com a filosofia europeia uma especial tendncia para
buscar razes no destitudas de problemas, o grupo latino-americano tem revelado uma tendncia
para ser mais cosmopolita do que o dos Estados Unidos o que se torna especialmente evidente
na obra de Enrique Dussel. O grupo latino-americano tambm foi mais crtico em relao ao
liberalismo do que o seu equivalente do Norte. Reflecti sobre alguns destes aspectos em Envisioning
Postcolonial Philosophies in the Americas: the cases of pragmatism and Latin Amrica liberation


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A ausncia de reflexes sobre a geopoltica e a espacialidade na produo


de conhecimento vai a par com a falta de reflexo crtica quanto ao empenhamento da filosofia e dos filsofos ocidentais com a Europa enquanto
local epistmico privilegiado.
Embora a introduo da espacialidade como factor significativo na compreenso da filosofia seja um importante avano para a disciplina, pode
ser um passo limitado se promover a reafirmao de um novo sujeito epistmico neutro, capaz, por si s, de cartografar o mundo e estabelecer associaes entre pensamento e espao. Isto constitui um risco no apenas para
a filosofia, mas tambm para a teoria social. A ideia no substituir a
suposta neutralidade do filsofo pela imagem igualmente mtica do cartgrafo cientfico neutro. A introduo da espacialidade enquanto factor
significativo na compreenso da filosofia e na produo da teoria social
pode vir a ser o novo locus da ideia de um observador ou observadora
distanciado(a) que s capaz de examinar as intrincadas relaes entre
conhecimento e ideias de espao porque, no fundo, se encontra para l
dessas relaes. minha convico que este tipo de crena na imparcialidade tende, em ltima anlise, a reproduzir uma cegueira, no a respeito
do espao enquanto tal, mas a respeito dos modos noeuropeus de pensar
e da produo e reproduo da relao colonial/imperial, ou daquilo a
que, na esteira da obra do socilogo peruano Anbal Quijano, gostaria de
designar por colonialidade.
Este artigo concerne ao que denomino por esquecimento da colonialidade
por parte tanto da filosofia ocidental como da teoria social contempornea.
De facto, neste contexto s posso oferecer breves anlises, desejavelmente
suficientes para clarificar quer as minhas crticas relativamente s tendncias
modernas e contemporneas da filosofia e da teoria social, quer as minhas
sugestes sobre como ultrapassar tais limitaes. Na primeira seco do
artigo, procedo a uma anlise crtica de pensadores influentes da aludida
viragem lingustica. Centro-me na relao entre a ontologia de Martin
Heidegger e a tica metafsica de Emmanuel Lvinas. A minha inteno
demonstrar que se, por um lado, a ontologia heideggeriana e a tica de
Lvinas deram uma base slida viragem lingustica e forneceram meios
engenhosos de ultrapassar os limites da ideia ocidental de Homem, por
outro, as suas filosofias permaneceram cmplices de formaes espaciais
de cariz imperial. As filosofias de um e outro encontram-se marcadas pelo
thought (Para uma considerao das filosofias ps-coloniais nas Amricas: os casos do pragmatismo e do pensamento da libertao latino-americano), apresentado na Sesso Plenria da
Sociedade para o Avano da Filosofia Americana, em Denver, Colorado, em 15 de Maro de 2003.
Algumas dessas ideias encontram-se em Maldonado-Torres, no prelo.

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esquecimento da colonialidade. Na segunda seco, apresento um apanhado


terico da colonialidade, relacionando-a com o conceito de modernidade.
A estabeleo uma distino entre esta perspectiva crtica e as teorias crticas que concebem o global como uma rede ps-imperialista de relaes,
nomeadamente a obra Imprio de Michael Hardt e Antonio Negri. Na
terceira e ltima seces, proponho uma alternativa poltica de identidade
ocidental tal como se encontra expressa no projecto da busca de razes no
Ocidente. Em vez de legitimar a busca de razes europeias e norte-americanas e a respectiva ligao com um ponto de vista pretensamente universal,
irei defender uma noo de diversalidade radical. A diversalidade radical
uma crtica das razes que pe a claro no s a colonialidade mas tambm
o potencial epistmico das epistemas no-europeus.
2. Entre Atenas e Jerusalm: Heidegger, Lvinas e a busca de razes
A obra de Martin Heidegger ocupa um lugar central na lista de filsofos
cujo trabalho influenciou a criao e propagao da perspectiva comummente conhecida como viragem lingustica, especialmente nas suas variantes hermenutica e desconstrucionista. Heidegger comeou por atingir
notoriedade internacional quando mudou as bases da filosofia, deslocando-as
da epistemologia para uma forma de reflexo ontolgica que oferecia novos
modos de pensar o sujeito, a linguagem e a historicidade (Heidegger,
1996a). Para ele, a questo do significado do Ser representava o resgate de
um ponto de partida radical cado em esquecimento devido tradio da
metafsica ocidental. Este ponto de partida fornecia os meios para responder crise da modernidade, pois propunha uma posio filosfica indicadora de modos alternativos de ser e de agir. Heidegger no estava a pensar
especificamente na tica quando considerou modos de ser alternativos que
desafiavam os parmetros da modernidade. Os seus escritos procuraram,
sim, formular posies do sujeito no inspiradas no primado do sujeito
nem no modelo de ser humano que dominante na modernidade, isto ,
o modelo do Homem.
A chave para escapar aos problemticos efeitos da metafsica e concepo moderna de homem que, segundo Heidegger, sustentavam o ideal da
vida moderna em termos de avano tecnolgico, residia em deslocar a reflexo filosfica das questes epistemolgicas para as ontolgicas. O que no
significa que Heidegger no tivesse nada a ver com a epistemologia; em vez
de propor a epistemologia como filosofia primeira, explorou as questes
epistemolgicas em termos do horizonte de questionamento aberto pela
questo do significado do Ser. Embora os primeiros esforos de Heidegger
neste sentido tenham conferido uma importncia central antropologia, a

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sua crtica da epistemologia e da ideia de Homem o sujeito da epistemologia europeia moderna levou-o a passar de uma perspectiva que via a
existncia humana como uma abertura ao Ser, para a prpria linguagem e
para a linguagem enquanto lugar da reflexo ontolgica. Depois da viragem
a chamada Kehre heideggeriana, a viragem ontolgica acabou por representar tambm uma viragem lingustica.
A linguagem, como Heidegger viria a afirmar, a casa do Ser, e os seres
humanos no so tanto senhores dela como seus pastores. Ao voltar-se desta
forma para a linguagem, Heidegger acreditava ter encontrado uma abertura
que lhe permitia expressar uma alternativa filosofia ocidental de orientao metafsica e epistemolgica que fazia com que, em ltima anlise, os
seres humanos se tornassem prisioneiros das suas prprias criaes. semelhana de outros filsofos ocidentais que o antecederam, Heidegger acreditava estar a defrontar-se com um momento nico e que as perspectivas
filosficas desempenhavam um papel fundamental na sustentao de ideias
e projectos histricos definidores desse momento. O momento em causa
era, a seu ver, a crise da Europa expressa no niilismo ocidental e no desenraizado cosmopolitismo dos modelos liberais de Estadonao desenhados
no contexto da Revoluo Francesa (Bambach, 2003: 6). Charles Bambach
examinou com mincia as ligaes entre o pensamento de Heidegger e os
termos com que este definiu e procurar enfrentar aquilo que considerava
ser a crise da Europa. Uma breve explorao das teses de Bambach a respeito
do projecto e do discurso filosfico de Heidegger elucidar-nos- de que a
viragem ontolgica e lingustica de Heidegger no pode ser compreendida
na totalidade sem que se perceba na sua obra uma viragem geopoltica que
veio conferir uma nova base ao racismo.
Em Heideggers Roots, Bambach analisa a obra de Heidegger no contexto
de debates polticos e intelectuais em torno da crise da Europa. Vrios
pensadores alemes concebiam esta crise no como a crise da Europa per
se, mas como uma crise do centro da Europa (Bambach, 2003: 137). Para
eles, no centro da Europa encontravam-se a Alemanha e o Volk alemo.
A crise da Europa viria, desta forma, a ser entendida como uma crise do
Volk alemo e do ambiente rural em que grande parte dele vivia. Neste
contexto, era importante o mito ateniense da autoctonia, segundo o qual o
fundador de Atenas, Erictnio, se havia concebido a si prprio a partir da
terra (Bambach, 2003: 52). Este mantinha uma relao indgena com a terra
e a paisagem atenienses. A viso do mito clara: a grandeza de Atenas
Para uma reflexo sobre a viragem de Heidegger, ver Risser, 1999.
Povo [N. da T.]




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dependia de uma relao igualmente ntima entre os cidados de Atenas e


o seu solo. Na Alemanha, muitos pensadores consideravam a crise poltica
do seu pas em termos similares. S a afirmao das razes da terra poderia
resistir fora do niilismo e do cosmopolitismo desenraizado do Iluminismo
francs. E essas razes encontravam-se, precisamente, no mundo dos Gregos.
Bambach refere que
Numa poca em que a cultura alem se desenvolvia sem o enquadramento de um
Estado-nao unificado, uma srie de filsofos e escritores recorria aos termos da
sua viso da Antiguidade para afirmar os seus ideais nacionais. No contexto desta
helenomania alem, fortalecida pela invaso napolenica de 1806, Fichte, Hegel e os
seus contemporneos viriam a invocar o mito de uma singular afinidade greco-germnica enraizada quer na linguagem, quer na Heimat. (Bambach, 2003: 116)

Uma das principais observaes de Bambach a de que a viragem ontolgica e lingustica de Heidegger representa uma expresso original da
procura de um lar ou ptria (Heimat). Enquanto Erictnio continua a ser
o modelo para o mito poltico das razes firmadas na terra, Heidegger
considera que o pensamento pr-socrtico, que brota da arche do prprio
ser, a raiz genuna do pensamento um modo de pensar que iria contrastar fortemente com a metafsica e a epistemologia ocidentais. (Bambach,
2003: 112)
A localizao de uma arche na Grcia esteve por trs da tentativa de
tornar a Alemanha (a lngua alem e o Volk alemo) na nova arche da Europa.
A geopoltica de Heidegger , como refere Bambach, uma poltica baseada
na relao ntima entre o povo, a sua lngua e a sua terra. A geopoltica ,
simultaneamente, uma poltica da terra e uma poltica de excluso. Havia
que proteger a Alemanha do esprito francs do Iluminismo e da latinidade
tanto da cultura gaulesa como da igreja catlica. (Bambach, 2003: 117).
A geopoltica tambm se torna, para Heidegger, uma poltica de um racismo
e de um imperialismo epistmicos. O racismo e o imperialismo epistmicos
no so modalidades novas do mundo de Heidegger. De certa maneira,
foram parte intrnseca da modernidade ocidental, antecedendo os excessos
As consideraes de Bambach acerca da metafsica heideggeriana da Heimat contrastam com a
viso de espacialidade e de existncia que, segundo Alejandro Vallega, se podem encontrar na
obra de Heidegger. Ao contrrio do projecto de Bambach, o de Vallega mais construtivo e
filosfico do que histrico ou arqueolgico. Mas, tendo em conta a meticulosa procura da concepo heideggeriana de razes empreendida por Bambach, Vallega tem de demonstrar, de forma
clara, em que medida pode verdadeiramente atribuir a Heidegger um conceito de terras de exlio.
Tambm tem de mostrar, com exactido, como esta concepo de espao, em ltima anlise, no
se encontra associada geopoltica racista de Heidegger (Vallega, 2003).


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tecnolgicos ocidentais que Heidegger achava to problemticos. Ao explicar a crise da Europa em termos de niilismo e de tecnologia, e no nos
termos desse racismo epistmico, Heidegger sentiu-se justificado na aventura que foi fazer Europa o que a Europa fizera ao resto do mundo:
a subordinao epistmica. A entrevista que deu revista Der Spiegel deixa
isto bem claro.
Spiegel: precisamente no mesmo stio em que o mundo tecnolgico teve origem,
que ele, a seu ver, tem de
Heidegger: ser transcendido [aufgehoben] no sentido hegeliano do termo, no
posto de parte, mas transcendido, ainda que no s atravs do homem.
S: Atribui aos Alemes, em particular, uma tarefa especial?
H: Sim, no sentido do dilogo com Hlderlin.
S: Acredita que os Alemes esto especialmente qualificados para esta inverso?
H: Tenho em mente sobretudo a relao ntima da lngua alem com a lngua dos
Gregos e com o pensamento deles. Hoje, os Franceses voltaram a confirmar-me isso
mesmo. Quando comeam a pensar, falam alemo, sendo certo que no o conseguiriam fazer na sua prpria lngua.
S: O que nos est a dizer que foi por isso que teve uma influncia to forte nos
pases de lngua romnica, em especial entre os Franceses?
H: Porque eles vem que j no conseguem sobreviver no mundo contemporneo
com toda aquela sua grande racionalidade, quando se trata de compreender o mundo
na origem do seu ser. (Heidegger, 1993a)

A ideia de que as pessoas no conseguem sobreviver sem as conquistas


tericas ou culturais da Europa um dos mais importantes princpios da
modernidade. H sculos que esta lgica aplicada ao mundo colonial.
Heidegger retomou esta tradio mas transformou-a de modo a, atravs do
germanocentrismo, poder fazer ao resto da Europa o que a Europa tinha
feito a uma grande parte do globo. Esta viragem epistmica no surpreende,
se considerarmos que, no muitos anos antes de Heidegger ter feito estas
afirmaes, os Alemes tinham ocupado Paris. De facto, em certos aspectos,
como Aim Csaire to bem fez notar, os Alemes tentaram fazer Europa,
no plano poltico, aquilo que a Europa tinha feito ao mundo colonial
(Csaire, 1978). Heidegger levou por diante este projecto, mas num sentido
filosfico mais estrito. Na verdade, esta interpretao epistmica do projecto
no o torna menos ideolgico ou racista.
As atitudes heideggeriana e nazi em relao Europa tiveram antecedentes. Entre os finais do sculo XVI e o sculo XIX, os Franceses e os Ingleses haviam traado uma linha divisria entre a Europa do Norte e a Europa

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do Sul. A diferena foi surgindo gradualmente atravs da propagao da


Lenda Negra, do prestgio do avano tecnolgico e da assero do poder
colonial em frica e no Sudeste Asitico. Os Franceses e as revolues
industriais forneceram justificaes acrescidas para que Portugal e Espanha
fossem marginalizados da histria da modernidade. O aparecimento de
novas disciplinas no sistema universitrio ocidental moderno durante o
sculo XIX e a sua contnua expanso ao longo do sculo XX s vieram
cimentar a posio subalternizada da Europa do Sul. A viragem lingustica
de Heidegger repete alguns destes padres. A diferena que, enquanto
alguns estabeleciam uma diviso entre Europa do Norte e Europa do Sul,
ele e outros pensadores conservadores alemes postulavam a metafsica da
Mitteleuropa. Para Heidegger, o novo incio est no meio. E o meio , precisamente, o que ameaado, primeiro pelos ideais franceses e depois pelas
foras estrangeiras. Os pensadores conservadores alemes insistiram, desde
cedo, na ameaa da Zivilization da Frana contra a Kultur da Alemanha.
Como Bambach assinala, Heidegger no s comungou desta posio, como
tambm chamou a ateno para a ameaa de duas potncias emergentes:
a Unio Sovitica, por um lado, e os Estados Unidos da Amrica, por outro.
A Unio Sovitica tinha-se tornado uma importante fora poltica aps
a Revoluo Bolchevique de 1917. Depois de Hitler ter quebrado o Tratado
de Versalhes, na dcada de 30, a Frana fez um pacto com a Unio Sovitica.
O objectivo era, claramente, deixar a Alemanha isolada no centro. Em 1936,
consciente da aliana entre o cosmopolitismo desenraizado da Frana e a
asitica Unio Sovitica, Heidegger afirmava:
O nosso Dasein histrico sente, com uma clareza e apreenso crescente, que o seu
futuro equivale a uma nua e crua alternativa: ou o salvamento da Europa, ou a sua
destruio. Porm, a possibilidade de salvamento exige duas coisas:
1. A preservao dos Vlker europeus contra os asiticos.
2. A superao do seu prprio desenraizamento e fragmentao.
Sem essa superao ser impossvel concretizar essa preservao. (Heidegger, 1993b,
apud Bambach, 2003: 167-168)

Embora Heidegger tenha mantido o seu germanocentrismo at ao fim,


algumas das ideias centrais da sua posio traduziu-as para uma forma mais
alargada de eurocentrismo. certo que o seu eurocentrismo ainda pressupunha um forte germanocentrismo. De certa forma, a defesa da Europa
tornou-se um prolongamento da sua diatribe contra o pensamento francs
Para uma elucidao sobre a diferena imperial entre a Europa do Norte e do Sul, ver Mignolo, 2000.

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sobre quem era o dono do legado europeu. O pacto da Frana com a Unio
Sovitica indicava bem quo pouco europeu aquele pas se mostrava capaz
de ser. O mais desconcertante em tudo isto que, para Heidegger, a ameaa
mais perigosa para a Europa no vinha no do anti-semitismo e das polticas imperiais de Hitler, mas da reaco da Frana violao do Tratado de
Versalhes pelo Fhrer.
Heidegger foi muito claro tambm em relao ameaa dos Estados
Unidos. Em 1942, aps a entrada dos Americanos na Segunda Guerra Mundial, escrevia: sabemos hoje que o mundo anglosaxnico do Americanismo
decidiu aniquilar a Europa, ou seja, a ptria [Heimat], e isso significa: o
princpio de um Mundo Ocidental (Heidegger, 1996b, apud Bambach,
2003: 177). Bambach resume o ponto de vista de Heidegger sobre a Amrica da seguinte forma:
Apoiando-se numa srie de declaraes de Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Scheler,
Jnger, Rilke, entre outros, Heidegger considerava a Amrica (termo com que pretendia designar Estados Unidos) uma terra sem histria, uma cultura sem razes, um povo
aprisionado nas garras mortferas de uma mobilizao total, preocupado com o tamanho, a expanso, a magnitude e a quantidade Visto no contexto da sua interpretao
geopoltica da Mitteleuropa, o Americanismo simboliza a falta de razes, a perda da
autoctonia e de toda e qualquer ligao significativa com a terra. (Bambach, 2003: 163)

As geopolticas filosficas de Heidegger eram ambiciosas, grandiosas e


racistas. Como bem observa Bambach, Heidegger, no obstante opor-se
ao racismo biolgico dos idelogos nazis, manteve, mesmo assim, uma
forma de racismo (Bambach, 2003: 5). O seu racismo no biolgico, nem
cultural, mas sim epistmico. Tal como acontece com todas as formas de
racismo, o epistmico est relacionado com a poltica e a socialidade.
O racismo epistmico descura a capacidade epistmica de certos grupos
de pessoas. Pode basear-se na metafsica ou na ontologia, mas os resultados acabam por ser os mesmos: evitar reconhecer os outros como seres
inteiramente humanos.
O racismo de Heidegger era muito claro na sua percepo dos judeus e
da tradio hebraica. Numa carta escrita a um colega em 1929, afirma:
Gostaria de ser mais claro acerca daquilo a que apenas fiz uma breve referncia no
meu relatrio. Em causa est, nada mais, nada menos do que a premente considerao de que nos encontramos perante uma escolha: ou damos, uma vez mais, vida
espiritual alem foras genunas e educadores radicados no que h de vernculo e
autctone, ou acabamos por entreg-la crescente judaizao. (Bambach, 2003: 53)

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A viso que Heidegger tinha dos Judeus assentava na ontologia nacio


nalista da ptria (Heimat). Aos seus olhos, a vivncia do xodo e da dispora transformava os Judeus em sujeitos intrinsecamente desenraizados
(Bambach, 2003: 53). Considerava que os judeus eram uma ameaa
ptria. Dotada de uma identidade urbana e no rural, esta gente errante
desafia o princpio ateniense da autoctonia. Por este motivo, mesmo os
judeus que falavam a lngua alem ainda representavam uma ameaa
para o Volk germnico. O facto de Heidegger ter um sentimento de gratido para com o seu professor Edmund Husserl no representa uma excepo ao que foi dito. A Heidegger no o preocupava tanto cada indivduo per se, mas sim a crescente judaizao, a qual tem que ver, no com
a sua relao com um qualquer judeu em particular, mas com a sua
atitude perante a influncia colectiva globalmente exercida pelos Judeus
na Alemanha.
claro que o racismo epistmico de Heidegger no passou sem contestao. Um dos mais virulentos crticos de Heidegger, seno mesmo o mais
virulento de todos eles, foi um antigo aluno de Edmund Husserl em Freiburgo, que tambm frequentou as aulas de Heidegger: Emmanuel Lvinas.
Toda a obra mais madura de Lvinas uma tentativa de subverso do pensamento de Heidegger. Na sua primeira grande obra, Totalidade e infinito,
Lvinas descreve a ontologia como uma filosofia do poder (Lvinas, 1988).
Em contraposio ontologia heideggeriana, Lvinas props a tica como
filosofia primeira. E esta tica tinha uma base slida precisamente naquilo
em que Heidegger no conseguia encontrar valor nenhum: a tradio
hebraica. Se a crtica ao Ocidente feita por Heidegger tem por base o pretenso esquecimento do Ser, a crtica empreendida por Lvinas assenta antes
no esquecimento do factor hebraico por parte do pensamento ocidental.
Lvinas encontrou nas fontes judaicas a possibilidade de expressar uma
metafsica tica que impunha limites s ideias crists e liberais acerca da
autonomia do sujeito. As fontes judaicas tambm lhe deram algumas pistas
para desenvolver uma concepo de corporalidade muito diferente da lgica
racial nazi.
A viragem tica de Lvinas na filosofia salva a relevncia epistmica do
judasmo ao mesmo tempo que retm o legado grego. Tal como Husserl j
tinha feito, o que ele aproveitou e valorizou dos Gregos no foi o mito da
autoctonia, mas a ideia de universalidade. Lvinas insistia que essa ideia de
universalidade era perfeitamente compatvel com as fontes judaicas. Para
Aprofundei esta questo num texto indito intitulado Against War: Views from the Underside
of Modernity (Contra a guerra: perspectivas do reverso da modernidade).


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ele, a filosofia tornou-se precisamente a fuso criativa das fontes gregas e


judaicas. A seu ver, Atenas e Jerusalm no constituam princpios opostos,
mas sim coabitaes do universal no humano.
Lvinas respondeu de forma directa ao racismo epistmico de Heidegger,
tentando demonstrar que os Judeus no podiam ser excludos da Europa
ou do Ocidente por causa de alegadas diferenas epistmicas. A vivncia e
o conhecimento hebraicos baseados numa combinao das tradies de
pensamento hebraicas e gregas no eram, neste aspecto, extra-ocidentais;
eram, de certa forma, paradigmaticamente ocidentais. Lvinas reconfigurou
a ideia do Ocidente e tentou construir um quadro filosfico alternativo que
respondesse s ameaas de racismo e violncia e que, simultaneamente,
tornasse clara a relevncia epistmica do judasmo.
Lvinas tinha uma geopoltica filosfica diferente da de Heidegger. Ele
conseguia imaginar Atenas e Jerusalm lado a lado, servindo de alicerce ao
Ocidente. A questo at que ponto esta aliana respondia satisfatoriamente
aos desafios com que se confrontavam outras regies e cidades do mundo.
Enquanto Heidegger se apega ao cho ou terra do ambiente rural, ao mito
da autoctonia grega e ao alemo como lngua do Volk do centro da Europa,
Lvinas est mais determinado em adoptar o cosmopolitismo da experincia urbana, embora as nicas lnguas que lhe ocorram como veculo legtimo
do pensamento sejam o grego e o hebraico. Finalmente, s Atenas e Jerusalm se destacam, na sua obra, como cidades do conhecimento. De algum
modo, Lvinas escreve como se a incluso epistmica do judasmo na dinmica interna do Ocidente bastasse para enfrentar a excluso epistmica em
todos os outros locais. Assim, ainda que Lvinas tenha defendido, com
xito, os Judeus e o judasmo em relao ao racismo epistmico heideggeriano (em relao, de facto, a um racismo epistmico endmico a grande
parte da filosofia moderna), ele no escapa lgica heideggeriana da busca
de razes nem sua tendncia para pensar a epistemologia apenas por referncia s grandes realizaes do mundo ocidental. Na sua qualidade de
judeu europeu, Lvinas procura razes no Ocidente e, assim, transforma a
ideia hegemnica do Ocidente de modo a encaixar nela. Contudo, s parcialmente transgride o discurso de Heidegger (e de grande parte da filosofia europeia), pois continua preocupado com a busca de razes e com a
defesa da ideia de Europa (e, evidentemente, de Israel) enquanto projecto.
A sua geopoltica encontra-se, portanto, limitada pelo seu forte desejo de
encontrar razes na Europa.
Onde poder encontrarse uma resposta mais radical para o projecto
de Heidegger? Lvinas tem uma resposta crtica para a viso anti-semita de
Heidegger. No entanto, o racismo epistmico de Heidegger, tal como o

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de muitos filsofos europeus, vai muito alm desse mbito. No era s em


relao a Jerusalm que Heidegger se mostrava cptico. Tal como j vimos,
em causa estavam tambm Roma, a sia Menor, a Rssia e a Amrica.
Heidegger enunciou a sua filosofia num contexto em que o imperialismo
europeu estava a ser alvo de uma contestao provinda de vrias direces.
Tendo em considerao este contexto geopoltico mais amplo, Bambach
coloca em confronto os esforos de Heidegger no sentido de encontrar
razes no Ocidente com os de Frantz Fanon, psiquiatra e filsofo natural
da ilha Martinica (Bambach, 2003: 177-178). Fanon, que se bateu contra
os Alemes na Segunda Guerra Mundial e, mais tarde, contra o imperialismo
francs na guerra da Arglia, tinha em mente no apenas a difcil situao
dos Judeus durante o Holocausto, mas tambm a situao de outras vtimas
do ethos imperial e racista europeu noutras partes do mundo, especialmente
no mundo colonial. Esta experincia histrica e este seu comprometimento
poltico levaram Fanon a afirmar, de forma claramente contrastante com
Heidegger e Lvinas, que
O jogo europeu est definitivamente acabado; preciso encontrar outra coisa
Durante sculos, em nome de uma pretensa aventura espiritual, [os Europeus] sufocaram quase toda a humanidade. Vejam-nos hoje oscilar entre a desintegrao atmica
e a desintegrao espiritual []. A Europa adquiriu uma tal velocidade, louca e
desordenada, que escapa hoje em dia a todo o condutor e a toda a razo []. Foi
em nome do esprito, do esprito europeu, bem entendido, que a Europa justificou
os seus crimes e legitimou a escravido em que mantm quatro quintos da humanidade. Sim, o esprito europeu teve razes singulares. (Fanon, 19751976: 312)

O comentrio de Bambach em relao a este passo esclarecedor: seme


lhana de Fanon, Heidegger percebeu que a Europa se precipitava de
cabea para o abismo. Contudo, enquanto o antigo colonizado percebeu
a necessidade da diferena, Heidegger procurou a sada para a crise da
Europa na possibilidade de uma forma de identidade mais restrita (Bambach, 2003: 178). Perante uma usurpao que no exclusiva do projecto
heideggeriano da busca de razes na Ptria alem, uma usurpao e um
racismo que durante sculos se haviam apresentado aos povos colonizados
em vrias regies do globo, Fanon veio propor uma deslocao radical da
Europa e respectivas razes. Para Fanon, a modernidade/niilismo no eram
seno uma outra expresso da modernidade/racismo, a vil segregao e a
pretenso de superioridade da Europa sobre todos os outros povos da Terra
(Fanon, 1975). A geopoltica filosfica de Fanon era transgressiva, des
colonial e cosmopolita. Era sua inteno trazer luz o que tinha permane-

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 83

cido invisvel durante sculos. Reclamava a necessidade do reconhecimento


da diferena, assim como a necessidade da descolonizao enquanto requisito absoluto para o adequado reconhecimento da diferena humana e da
concretizao de uma forma de humanismo ps-colonial e ps-europeu
(Fanon 1965, 1988).
O cosmopolitismo descolonial de Fanon assentava na luta do povo argelino pela descolonizao. O seu cosmopolitismo no sacrificou o comprometimento com a luta local. Mais do que um cosmopolitismo propriamente
dito, talvez se deva caracterizar este projecto como uma tentativa de dar
expresso a uma conscincia descolonial consistente. Para Fanon, a des
colonizao no se resume a alcanar a libertao nacional, antes implica a
criao de uma nova ordem material e simblica que leva em considerao
o espectro completo da histria humana, incluindo as suas conquistas e
fracassos. este o lado da histria que nem Heidegger nem Lvinas conseguiram ou quiseram ver. A procura de razes europeias cegou-os para
este tipo de geopoltica descolonial. Ao invs de dar primazia busca de
razes na Europa ou noutro lado qualquer, a conscincia descolonial de
Fanon pretende deslocar o sujeito, sensibilizando para uma resposta aos
que se encontram aprisionados em posies de subordinao. Em vez de
tentar encontrar razes na terra, Fanon props-se dar uma resposta responsvel aos condenados da terra. A geopoltica descolonial de Fanon oferece
uma alternativa ao racismo filosfico de Heidegger e s perspectivas limitadas daqueles que, semelhana de Lvinas, embora sejam crticos em
relao a certos aspectos deste projecto, continuam, de alguma forma, a ser
cmplices dele.
O racismo de Heidegger e a cegueira de Lvinas reflectem aquilo que,
na sua vontadedeignorar, pode ser traduzido, em parte, como um esqueci
mento da condenao. O esquecimento dos condenados faz parte integrante
da verdadeira doena do Ocidente, uma doena comparvel a um estado
de amnsia que por sua vez leva ao homicdio, destruio e vontade
epistmica de poder mantendo sempre uma boa conscincia. A oposio
modernidade/racismo tem de saber lidar com esta amnsia e com a invisibilidade dos condenados. Para tal, necessria uma viso histrica que
combine espao e tempo. Um grupo de acadmicos da Amrica Latina e
dos Estados Unidos tem vindo a trabalhar numa perspectiva geopoltica
que resgata aquilo que designam por lgica da colonialidade. Referir esta
lgica permite que se faa referncia no s opresso ontolgica, como
tambm colonialidade do Ser. Nesta minha tentativa de encontrar uma
via crtica mais radical do que aquela que foi desbravada pelos projectos
filosficos de Heidegger e Lvinas, passarei a expender, na seco seguinte,

84 | Nelson Maldonado-Torres

alguns dos dados e desenvolvimentos tericos que apontam nesta direco.


Eles constituem uma importante parte daquilo que se poderia designar
como meditaes fanonianas.
3. Modernidade, colonialidade e a colonialidade do ser
O conceito de colonialidade do Ser surgiu no decurso de conversas tidas
por um grupo de acadmicos da Amrica Latina e dos Estados Unidos,
acerca da relao entre a modernidade e a experincia colonial.10 Ao inventar este termo, seguiram as passadas de estudiosos como Enrique Dussel
e o socilogo peruano Anbal Quijano, que propuseram uma explicao
da modernidade e uma concepo de poder intrinsecamente ligadas
experincia colonial (Dussel, 1996; Quijano, 2000). primeira vista,
parece existir uma dissonncia entre o tema da modernidade e a relao
imperial/colonial. Um dos conceitos tem a ver com tempo (o moderno),
enquanto o outro faz referncia ao espao (expansionismo e controlo das
terras). Dir-se-ia que a modernidade implica a colonizao do tempo pelo
europeu, isto , a criao de estdios histricos que conduziram ao advento
da modernidade em solo europeu. Todavia, os prprios laos que ligam
a modernidade Europa nos discursos dominantes da modernidade no
conseguem deixar de fazer referncia localizao geopoltica. O que o
conceito de modernidade faz esconder, de forma engenhosa, a importncia que a espacialidade tem para a produo deste discurso. por isso
que, na maioria das vezes, aqueles que adoptam o discurso da moder
nidade tendem a adoptar uma perspectiva universalista que elimina a
importncia da localizao geopoltica. Para muitos, a fuga ao legado da
colonizao e da dependncia facultada pela modernidade, como se a
modernidade enquanto tal no tivesse estado intrinsecamente associada
experincia colonial.
Os problemas da modernidade vo alm dos excessos da racionalidade
instrumental. A cura para eles, se que existe, reside muito para alm da
virtude redentora de uma viragem comunicativa supostamente intrnseca,
como recomenda Jrgen Habermas.11 A concepo de modernidade de
Fanonian Meditations (Meditaes Fanonianas) o ttulo do projecto de livro que tenho, presentemente, em mos.
10
Entre os acadmicos que participaram nestas conversas contam-se Santiago Castro-Gmez,
Fernando Coronil, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Ramn Grosfoguel, Eduardo Lander, Eduardo
Mendieta, Walter Mignolo, Anbal Quijano, Ana Margarita Cervantes-Rodrguez, Jos David
Saldvar, Freya Schiwy e Catherine Walsh, entre outros. Walter Mignolo foi o primeiro a sugerir o
conceito de colonialidade do ser. Nem todos os participantes nas referidas conversas partilham o
mesmo entusiasmo em relao a este conceito.
11
Refiro-me aqui proposta de Habermas contida em Habermas, 1990, entre outros.


A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 85

Habermas, dos seus limites e possibilidades, no teve suficientemente


em conta os laos existentes entre a modernidade europeia e aquilo que
J.M. Blaut denomina mito difusionista do vazio. Como escreve Blaut,
Esta proposio do vazio reivindica uma srie de coisas, cada uma delas sobreposta
s restantes em camadas sucessivas: (i) Uma regio no-europeia encontra-se vazia
ou praticamente desabitada de gente (razo pela qual a fixao de colonos europeus
no implica qualquer deslocao de povos nativos). (ii) A regio no possui uma
populao fixa: os habitantes caracterizam-se pela mobilidade, pelo nomadismo, pela
errncia (e, por isso, a fixao europeia no viola nenhuma soberania poltica, uma
vez que os nmadas no reclamam para si o territrio). (iii) As culturas desta regio
no possuem um entendimento do que seja a propriedade privada quer dizer, a
regio desconhece quaisquer direitos e pretenses propriedade (da os ocupantes
coloniais poderem dar terras livremente aos colonos, j que ningum dono delas).
A camada final, aplicada a todos os do sector externo, corresponde a um vazio de
criatividade intelectual e de valores espirituais, por vezes descrito pelos europeus
[] como sendo uma ausncia de racionalidade. (Blaut, 1993: 15)

O discurso da modernidade no permitiu aos seus inflexveis seguidores


explorar o modo como as concepes imperiais de espao tm sido elementos de formao da experincia moderna. Quais so as relaes entre, por
um lado, as tendncias instrumentalistas e monolgicas da modernidade e,
por outro, o mito do vazio das terras e do vazio de racionalidade dos povos
dessas terras? Como se pode comunicar com sujeitos que a priori se suspeita
no serem dotados de razo? A fim de abordar estas questes, necessrio
introduzir um conceito de modernidade que tenha seriamente em considerao a relao que esta mantm com as relaes geopolticas. Isto o que,
em parte, o grupo da colonialidade dos Estados Unidos e da Amrica Latina
vem tentando fazer h j alguns anos.
Tal como salientou Walter Mignolo (2000), uma das formas mais eficazes
de evitar as questes atinentes ao papel da experincia colonial da moderni
dade tem sido situar o nascimento da era moderna nos finais o sculo XVIII.
verdade que os estudos ps-coloniais chamaram a ateno para as questes da espacialidade e da colonialidade. No entanto, na maioria dos casos
os investigadores dos estudos ps-coloniais acatam a autodefinio da
modernidade, e em particular a fixao temporal do seu incio, entre os
finais do sculo XVIII e princpios do sculo XIX. Assim, embora sejam
capazes de ilustrar o modo como as aventuras imperiais da Gr-Bretanha
e da Frana no sculo XIX foram constitutivas da modernidade ocidental,
acabam por perder de vista os padres de mais longo prazo da dominao

86 | Nelson Maldonado-Torres

e explorao colonial.12 Por exemplo, no possvel compreender os laos


existentes entre a modernidade e o mito difusionista do vazio de que Blaut
fala, sem ter em conta a descoberta e a conquista das Amricas. por esta
razo que Quijano e Wallerstein atribuem americanidade um papel central
na explicao que oferecem da modernidade:
Nas Amricas [] houve uma tamanha destruio generalizada das populaes
indgenas, especialmente entre as populaes recolectoras, e uma tamanha importao generalizada de mo-de-obra, que o processo de periferizao envolveu no tanto
a reconstruo das instituies econmicas e polticas como a sua construo, praticamente a partir do zero e um pouco por todo o lado (exceptuando talvez as zonas
do Mxico e dos Andes). Por esse motivo, desde o incio o modo de resistncia
cultural s condies opressivas residiu menos nas pretenses de historicidade do
que na fuga em frente, rumo modernidade. As Amricas eram o Novo Mundo,
uma divisa e um fardo assumidos desde os primrdios. Porm, medida que os
sculos foram passando, o Novo Mundo foi-se tornando o padro, o modelo de todo
o sistema-mundo. (Quijano e Wallerstein, 1992)

Suscitar a questo da relao entre modernidade e experincia colonial


na Amrica Latina e em outras zonas das Amricas, especialmente se tal for
feito por sujeitos cpticos relativamente s promessas da modernizao e
s qualidades redentoras do Estado-nao, salientar a relevncia do que
Quijano e Wallerstein referem como sendo o longo sculo XVI na produo
da modernidade. Se, por um lado, certo que as aventuras imperiais do
sculo XIX introduziram novas tcnicas de subordinao e de controlo
colonial, reformulando, assim, de uma forma original, os laos entre a
modernidade e a experincia colonial, por outro lado, a lgica que animou
os projectos imperiais no foi assim to diferente dos padres que emergiram no contexto da conquista das Amricas. De facto, seria impossvel
compreender esta lgica sem lhes fazer referncia. A conscincia dos padres
de longo prazo de racializao, dominao e dependncia, testados e postos
em prtica no contexto da conquista das Amricas (mas que obviamente se
no restringiram ao territrio americano) foi o que levou alguns acadmicos
da Amrica Latina e alguns acadmicos latinos dos Estados Unidos,
incluindo gente envolvida em confrontos indgenas na Amrica do Sul, a
entrar num dilogo crtico com perspectivas como as defenddidas por Quijano ou Wallerstein, que identificam a existncia de padres de relaes de
Isto aplica-se a Edward Said, Gayatri Spivak e Homi Bhabha, entre outros. Analiso alguns dos
limites da crtica ps-colonial em Maldonado-Torres, no prelo.
12

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 87

poder de longo prazo naquilo que viemos a chamar modernidade. Se a


teoria ps-colonial, por um lado, constituiu um enorme contributo para a
compreenso da modernidade na sua relao com a experincia colonial e
a deslocao do Estado-nao enquanto unidade de anlise ideias que
ainda tm de ser assumidas por inteiro a partir da perspectiva do sistemamundo , por outro lado, ela tambm se arrisca a tomar como certa a
narrativa da modernidade: veja-se, a este propsito, a sua fixao no secula
rismo, a sua crtica tradio, o retrato que traa dos imprios de Espanha
e Portugal, e os seus mltiplos sujeitos coloniais entendidos como antecedentes insignificantes da modernidade ocidental. A ideia aqui que, embora
seja verdade que a Gr-Bretanha moderna foi produzida conjuntamente
com a ndia moderna, impossvel explicar cabalmente a modernidade
destas naes sem, de todo, fazer referncia a um quadro mais vasto que
torne visveis as experincias dos povos colonizados das Amricas ou de
outros locais, pelo menos a partir do sculo XVI.13 Como Sylvia Wynter
insiste em afirmar, tambm especialmente relevante a relao de frica,
primeiro, com a Europa do Sul e, depois, com a Europa do Norte (Wynter,
1995 e 2000; Mudimbe, 1988). A relao da Europa com frica constitutiva tanto da primeira como da segunda modernidade.
De acordo com Wynter e com estudiosos como Anbal Quijano, o que
emerge no sculo XVI uma nova maneira de classificar os povos de todo
o mundo.14 Quando os mappae-mundi medievais passam a Orbis Universa
lis Christianus, ocorre uma significativa mudana na concepo dos povos
e do espao. medida que iam sendo desenhados os mapas, descritos os
povos e estabelecidas as relaes entre conquistadores e conquistados, foi
emergindo um novo modelo de poder. Segundo Quijano,
Dois processos histricos associados na produo daquele espao/tempo convergiram
e estabeleceram os dois eixos fundamentais do novo modelo de poder. Um consistiu
em codificar, na ideia de raa, as diferenas entre conquistadores e conquistados,
uma estrutura biolgica supostamente diferente que colocava uns numa situao de
natural inferioridade em relao aos outros O outro processo foi a constituio de
As referncias Gr-Bretanha e ndia modernas aparecem em van der Veer (2001: 7).
Se as concepes de Wynter respeitantes modernidade, raa e ao poder provm da tradio
de W.E.B. Du Bois e Frantz Fanon, a teorizao que Quijano faz destes conceitos remonta teoria
da dependncia da Amrica Latina e obra de Jos Carlos Maritegui. Wynter e Quijano so
hereges do ps-estruturalismo e do marxismo, respectivamente. extremamente necessrio que
exista um maior dilogo entre estas herticas tradies crticas. Uso o conceito de heresia na
acepo desenvolvida por Anthony Bogues em Black Heretics (Bogues, 2003). Quanto s obras de
Quijano e Wynter, ver em especial Quijano, 2000, e Wynter, 1995. Para mais referncias sobre a
emergncia da ideia de raa no sculo XVI, ver Mignolo, 2003b.
13
14

88 | Nelson Maldonado-Torres

uma nova estrutura de controlo do trabalho, dos seus recursos e produtos. Esta nova
estrutura traduzia todas as estruturas historicamente j conhecidas de controlo do
trabalho, da escravatura, da servido, da pequena produo independente de mercadorias e da reciprocidade, em torno e em funo do capital e do mercado mundial.
(Quijano, 2000: 532-533)

O novo padro de dominao e explorao envolvia uma articulao


entre raa e capitalismo na criao e crescente expanso da rota comercial
atlntica. Quijano referiu-se a esta complexa matriz de poder como colonialidade do poder. Colonialidade do poder um modelo de poder especificamente moderno que interliga a formao racial, o controlo do trabalho,
o Estado e a produo de conhecimento (Quijano, 2001). No entanto, este
carcter constitutivo da experincia colonial e da colonialidade perdem-se
nas explicaes de modernidade que desprezam a importncia que as relaes espaciais tiveram para a emergncia do mundo moderno. Para abordar
esta situao, Mignolo introduz o conceito de mundo colonial/moderno.
Conceitos como o de Renascimento e perodo pr-moderno tendem a apagar o significado da espacialidade e da colonialidade. Para Mignolo,
A expresso colonial/moderno tem, relativamente a perodo pr-moderno, a vantagem
de introduzir uma noo espacial que este ltimo no possui. Perodo pr-moderno
pressupe uma narrativa linear e ascendente que vem em desde a Antiguidade,
atravessa a Idade Mdia, a era pr-moderna, a moderna e a contempornea. Em
termos de espao, uma macronarrativa deste tipo delimitada pelo territrio que
abarca desde a parte leste e norte do Mediterrneo at ao Atlntico Norte, e pressupe o Ocidente como moldura global. Em contraste com isto, a expresso mundo
colonial/moderno convoca todo o planeta, na medida em que contempla, em simultneo, o aparecimento e expanso do circuito comercial atlntico, a sua transformao com a Revoluo Industrial, e a sua expanso para as Amricas, sia e frica.
Alm disso, mundo colonial/moderno abre a possibilidade de contar histrias no s
a partir da perspectiva do moderno e da sua expanso para o exterior, mas tambm
a partir da perspectiva do colonial e da sua permanente posio subalterna. (Mignolo,
2002: 452; sublinhados no original)

A colonialidade do poder chama a ateno para a questo da espacialidade e exige um conceito do moderno que reflicta o papel constitutivo da
colonialidade na ideia do moderno. Como afirma Mignolo, num contexto
diferente, [a] colonialidade do poder abre uma porta analtica e crtica que
revela o lado mais escuro da modernidade e o facto de nunca ter existido, nem
poder vir a existir, modernidade sem colonialidade (Mignolo, 2003a: 633).

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 89

Foi com base nestas reflexes sobre a modernidade, a colonialidade e


o mundo moderno/colonial que surgiu o conceito de colonialidade do Ser.
A relao entre poder e conhecimento conduziu ao conceito de ser. E se,
ento, existia uma colonialidade do poder e uma colonialidade do conhecimento (colonialidad del saber), ps-se a questo do que seria a colonialidade do ser.15 Mignolo expressou de forma sucinta a relao entre estes
termos ao escrever:
A cincia (conhecimento e sabedoria) no pode ser separada da linguagem; as lnguas
no so apenas fenmenos culturais em que as pessoas encontram a sua identidade;
elas tambm so o lugar onde se inscreve o conhecimento. E, dado que as lnguas
no so algo que os seres humanos tm, mas algo de que os seres humanos so, a
colonialidade do poder e a colonialidade do conhecimento engendraram a colonialidade do ser [colonialidad del ser]. (Mignolo, 2003a: 633)

Tal como Heidegger, Mignolo relaciona ser e linguagem. Mas ao contrrio de Heidegger, que glorificou uma lngua especfica e adoptou uma forma
forte de racismo epistmico, Mignolo indica o locus da colonialidade do
ser como o ser-colonizado que forma o lado mais escuro das reflexes de
Heidegger. Este ser-colonizado emerge quando poder e pensamento se
tornam mecanismos de excluso, tal como j haviam sido as propostas
de Heidegger. verdade que o ser-colonizado no resulta do trabalho de
um determinado autor ou filsofo, mas antes o produto da modernidade/colonialidade na sua ntima relao com a colonialidade do poder,
com a colonialidade do saber e com a prpria colonialidade do ser.
Na esteira de Fanon, o ser-colonizado podia ser tambm referido como
damn ou o condenado da terra. Os damns so aqueles que se encontram
nas terras ermas dos imprios, assim como em pases e megacidades transformados, eles prprios, em pequenos imprios como sejam as favelas
do Rio de Janeiro, a villa miseria de Buenos Aires, os sem abrigo e as
comunidades marcadas pela pobreza extrema na Bronx, em Nova Iorque.
Estes so os territrios e as cidades que, quase sempre, so simplesmente
ignorados nas diatribes filosficas sobre o lugar do saber. Vimos isto na
seco anterior. Heidegger privilegiava Atenas e a Floresta Negra. Lvinas
questionou este germanocentrismo situando a verdadeira filosofia (a sabedoria do amor) em Atenas e Jerusalm. O contraste entre Heidegger e
Lvinas resume-se, at certo ponto, ao seguinte: enquanto Heidegger se
atormentava com a judaizao da Europa, Lvinas viu na filosofia uma
Para aprofundar a noo de colonialidade do saber, ver Lander, 1993.

15

90 | Nelson Maldonado-Torres

oportunidade de combater o anti-semitismo epistmico e, assim, legitimar


a presena dos Judeus na Europa e os seus contributos epistmicos para a
civilizao ocidental. O problema do projecto de Lvinas que, no processo
de redeno da tradio hebraica enquanto raiz significativa do Ocidente
sendo Atenas e Jerusalm as duas mais importantes fontes do pensamento
ocidental , Lvinas esquece ou pe de parte a relevncia da experincia
colonial nas reflexes sobre o ser e a modernidade. Por esse motivo, no
foi capaz de tratar a questo da faceta colonial do Ser.
O esquecimento da colonialidade nas reflexes sobre o Ser no exclusivo da tradio fenomenolgica. Encontramo-lo, como j sugeri antes, em
muitos outras explicaes da modernidade que tendem a interpretar a dialctica do Iluminismo apenas e s em termos de razo instrumental ou da
emergncia de regimes totalitrios. Estas interpretaes podem levar a uma
crtica dos excessos do Ser como algo que , de um modo geral, violento
ou at mesmo genocida, mas no colonizador. Um passo de uma obra de
Antonio Negri recentemente publicada em francs e espanhol mostra claramente o que quero dizer com isto:
O livro de Job no apenas um protesto contra a seduo da razo, mas tambm a
descoberta fenomenolgica e a sugesto metafsica do desastre a que a coerncia da
razo instrumental conduz. A tragdia atinge o Ser e a dor penetra-o profundamente.
O que no pode ser medido no pode ser nomeado. A razo fica louca e confusa se
tentamos dar-lhe nome. A tragdia no pode ser vivida e muito menos manipulada
ou dominada. A tragdia domina todas as perspectivas e bloqueia todos os meios de
fuga possveis. A tragdia derruba qualquer meio de salvao possvel. isto que
acontece a Job. O obstculo com que se confronta repete-se incessantemente na
histria: como acreditar na razo depois de Auschwitz ou Hiroxima? Como continuar
a ser comunista depois de Estaline? (Negri, 2003: 33)

Em consonncia com um tema que, com o trabalho da Escola de Frankfurt,


se tornou moeda corrente, Negri explica a tragdia da modernidade luz
da extrema coerncia da racionalidade instrumental. Tal como indicam as
referncias que faz a Auschwitz, Hiroxima e Estaline no final da citao,
est claramente presente uma geopoltica no seu texto. A tragdia a que
Negri se refere constitui (para um europeu) o fracasso mais evidente de trs
projectos da modernidade: o fascismo (Auschwitz), o liberalismo (o bombardeamento de Hiroxima pelos EUA) e o comunismo (Estaline na Unio
Sovitica). Aqui, a Alemanha, os EUA e a Unio Sovitica surgem, no como
loci de salvao ou como ameaas, a exemplo do que sucede em Heidegger,
mas como lugares geopolticos de crise. Negri comeou a escrever o seu

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 91

livro sobre Job em 1982-83, quando j estava na priso e no lhe restava


mais do que tentar conformar-se com a derrota. Da mesma forma que
Heidegger se manteve alicerado na Alemanha aprofundando os pontos de
contacto entre o Alemo e o Grego, Negri, em tempos de crise, tambm
cultiva as suas razes ocidentais, mas atravs de uma reflexo sobre as fontes judaico-crists, neste caso, o Livro de Job. De certa forma, o essencial,
para estes pensadores, manter viva a modernidade ocidental. Esta forma
de poltica hegemnica de identidade no seria to problemtica se no
partisse do princpio de que a crtica da razo instrumental suficiente para
explicar a lgica da colonialidade. Em grande parte do pensamento crtico
existe uma tendncia para reconhecer a presena deste apenas quando usa
os termos de debate resultantes da considerao de certas coordenadas,
que, por regra, se situam em espaos cruciais para a produo de ideologias
modernas e ps-modernas. Na geopoltica de Negri quase no existe uma
reflexo sria sobre a condio do racismo ou do sexismo que visvel
na relao do Ocidente com as suas colnias. As tragdias causadas por
sculos de incurses, genocdios, de submisso e de segregao da maior
parte do planeta parecem passar despercebidas no quadro que este autor
traa do mal. como se se quedassem por um papel secundrio luz das
manifestaes mais abertamente malficas (para um europeu) das ideologias
modernas. Contrariamente a esta atitude, Fanon tentou debruar-se sobre
as formas do mal tal como se apresentam em Auschwitz e na Arglia, em
Hiroxima e nas Carabas Francesas, na Unio Sovitica e onde quer que as
vidas de alguns seres humanos se hajam afigurado dispensveis aos olhos
de outros. Visto desta perspectiva, o mal no aparece como um acontecimento que vem perturbar as tranquilas guas do Ser, mas sim como um
sintoma do prprio Ser. semelhana de Lvinas, Fanon insinuou que o
prprio Ser pode conter em si um lado mau e que o prprio mal pode ser
produto do excesso do Ser.16 Fanon estabeleceu esta conexo prestando
ateno aos processos duradouros (colonialidade) que fazem as comunidades colonizadas sentirem-se encurraladas num mundo em que, s vezes, at
Deus parece ser um inimigo (Jones, 1998).
Lvinas props a ideia do lado mau do Ser, mas no o relacionou com a
colonialidade.
Qual a estrutura desse ser puro? Ser a universalidade que Aristteles lhe confere?
Ser o contexto e o limite das nossas preocupaes como pretendem certos filsofos
16
Desenvolvi o tema dos limites e do excesso do Ser em relao ao mal no posfcio da minha tese
de doutoramento (ver Maldonado-Torres, 2001).

92 | Nelson Maldonado-Torres

modernos? No ser, pelo contrrio, seno a marca de uma certa civilizao instalada
no facto consumado do ser e incapaz de dele sair (escapar, evadirse) [en sortir]?
(Lvinas, 2001: 64)

Para Lvinas, a doena da civilizao ocidental pode ser relacionada


com um tal investimento no Ser que o Ocidente se viu aprisionado por ele.
bastante curioso constatar que esta noo de aprisionamento num domnio ilimitado tambm aparece numa das obras mais recentes e influentes
de Negri. Compare-se a concepo do problema do Ser de Lvinas com a
concepo que Michael Hardt e Antonio Negri tm de imprio, na obra do
mesmo ttulo. Um imprio
caracteriza-se fundamentalmente pela ausncia de fronteiras: o governo do Imprio
no tem limites. Sobretudo, o conceito de imprio estabelece como princpio um
regime que engloba efectivamente a totalidade do espao ou que governa o mundo
civilizado no seu conjunto. Nenhuma fronteira territorial circunscreve o seu reino.
(Hardt e Negri, 2004: 14)

De certo modo, o Imprio d uma expresso consistente descrio que


Lvinas d do Ser. Ser e Imprio esto intimamente ligados na medida em
que, mais do que ser limitados, so limitadores. Eles do expresso ontolgica e geopoltica aos imperativos da expanso, do poder e do controlo.
Distinta da tematizao inicial do Ser por Heidegger, a associao entre
ontologia e formaes imperiais pe em destaque a relevncia do espao
para a ontologia. Contudo, o ilimitado espao do Ser dificilmente admite
diferenciaes coloniais, o que torna impossvel justificar o carcter selectivo
da violncia imperial/ontolgica no mundo moderno e ps-moderno. Esta
uma das dificuldades da concepo de Imprio proposta por Hardt e
Negri. Um dos traos caractersticos da proposta destes dois autores o
facto de o Imprio ser, de algum modo, um no-lugar. Segundo eles,
este espao estriado da modernidade construiu lugares continuamente implicados e
fundados num jogo dialctico com os respectivos lados de fora. O espao da soberania imperial, pelo contrrio, liso e sem estrias. Dir-se-ia livre das divises binrias
e da estriao das fronteiras modernas, mas , na realidade, cruzado por tantas linhas
de fractura que acaba por ter o aspecto de um espao contnuo e uniforme. Neste
sentido, a crise da modernidade, claramente definida, cede lugar a uma omnicrise
do mundo imperial. Neste espao liso do Imprio no h um lugar do poder, que
est ao mesmo tempo em toda a parte e em nenhuma. O imprio uma ou-topia, ou
seja, na verdade, um no-lugar. (Hardt e Negri, 2004: 215)

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 93

Se juntarmos Lvinas a esta concepo de Imprio, poder parecer que


o Ser cumpre o seu destino imperial na formao do no-lugar que o
Imprio. Mas aqui, uma vez mais, a concepo de ser que surge nas obras
de pensadores enraizados no Ocidente diverge daquela que emerge com
pensadores que tm sobretudo considerao o modo como diferentes sujeitos, com diferentes histrias e memrias, vivenciam a modernidade e como
respondem aos legados esta no mundo contemporneo. Teorizando na tradio de W.E.B. Du Bois, no final do sculo que este autor considerava ser
aquele que iria confrontarse drasticamente com o problema da linha divisria da cor, Sylvia Wynter argumenta que essa divisria no um problema
apenas do sculo XX, mas da prpria modernidade, o que inclui as suas
expresses globais mais recentes. Wynter diz que
Em lado nenhum mais vincadas [hoje] do que na situao ainda subordinada e de
pobreza generalizada dos descendentes dos idlatras/ Outros Humanos, sejam eles
indgenas ou de descendncia ex-escrava africana ou afro-mestia, estas desigualdades expressam-se vivamente na ilgica do actual rcio de 20/80 da distribuio global dos recursos mundiais. Este rcio, como Du Bois tambm anteviu, teve e tem
uma correlao causal com a questo da linha divisria da cor enquanto problema
maior do sculo XX. (Wynter, 1995: 40)

Hardt e Negri, ao contrrio de Wynter, limitam a anlise de Du Bois ao


sculo XX e defendem que [o racismo imperial], pelo contrrio, tendo
talvez por horizonte o sculo XXI, assenta no jogo das diferenas e na
gesto das microconflitualidades dentro de um domnio em expanso permanente. (Hardt e Negri, 2004: 220). A questo bvia, aqui, reside em
saber se a crescente desigualdade dos recursos mundiais, uma desigualdade
que parece seguir, a vrios ttulos, um horizonte de significao particularmente moderno no que diz respeito a quem humano e a quem no o
totalmente, poder ser explicada por esta nfase no jogo de diferenas e
na gesto das microconflitualidades.
Seguindo o exemplo de Du Bois e de Wynter, gostaria de sugerir que,
na perspectiva dos grupos da modernidade reiteradamente racializados,
sobretudo de povos indgenas e pessoas de descendncia ex-escrava africana
ou afro-mestia, mas tambm de judeus e muulmanos, um conceito de
Ser assente na premissa daquilo a que normalmente se chama dialctica da
modernidade e da nao, bem como a sua suposta superao atravs do emergir da soberania imperial ou Imprio, passa ao lado do carcter no dialctico
da condenao. Ou seja, e resumindo, aquilo que para muitos so mudanas,
para aqueles a quem Frantz Fanon chamou os condenados da terra mais

94 | Nelson Maldonado-Torres

parece ser a reencenao perversa de uma lgica que durante muito tempo
funcionou contra eles. O espao, para eles, nunca se torna liso, e o preconceito para com eles no pode ser compreendido atravs do jogo de diferenas nem da gesto das microconflitualidades. Embora revele importantes
dinmicas na estrutura da soberania do mundo ps-moderno, o no-espao
do Imprio tambm pode servir um propsito ideolgico, na medida em
que esconde da vista a colonialidade ou a moderna lgica da condenao.
A colonialidade faz referncia raa e, consequentemente, ao espao e
experincia. Os espaos ps-modernos podem ser definidos de uma forma
ps-colonial, isto , para alm das restries da relao entre imprio e
colnias, mas isso no significa que, quer a raa, quer a colonialidade se
tenham visto o seu poder reduzido. Sendo verdade que, at certo ponto,
poderia existir um Imprio sem colnias, no existe Imprio sem raa ou
colonialidade. O Imprio (se que existe) opera dentro da lgica global ou
da marca dgua da raa e colonialidade. por isso que os muros e as
fronteiras do Ocidente continuam a reforar-se, com tanta facilidade, em
tantos locaischave do mundo moderno; tambm por isso que os EUA
so capazes de se referir explicitamente a alguns pases como sendo malvolos e que, por exemplo, assistimos actualmente, em pases como a Frana,
a uma caa s bruxas que persegue muulmanos crticos da nova direita.17
Passarei a desenvolver alguns desses aspectos antes da concluso do presente
artigo. O que quero deixar claro aqui que esta concepo de espao convida reflexo no apenas sobre o Ser, mas, mais concretamente, sobre a
sua faceta colonial, aquela que faz com que alguns seres humanos sintam
que o mundo uma espcie de inferno do qual no possvel escapar.
A colonialidade do Ser sugere que o Ser, de certa maneira, contraria a
nossa prpria existncia. Lvinas, um indivduo racializado e perseguido,
teve a percepo desta realidade. O Ser no era algo que lhe abrisse o reino
da significao, mas algo que parecia torn-lo alvo da aniquilao. esta
experincia racial que, em parte, explica como aquilo que para Nietzsche,
filho de um pastor protestante alemo, assumia a expresso de uma mistificao asctica, para Lvinas, judeu da Litunia, se afigura claramente como
maldade e violncia. Ele vivencia um aspecto diferente das modalidades
ocidentais de ser. Porm, embora Lvinas comece a afastar-se radicalmente
O caso de Tariq Ramadan importante aqui. Ver, entre outros tambm recentes, artigos relevantes em Le Monde (23 de Dezembro de 2003) e E. Sciolino, A Muslim Scholar Raises Hackles
in France, New York Times, 16 de Novembro de 2003. Entre as obras de Ramadan, ver Ramadan,
1999 e 2004. Entre os seus crticos, contam-se nouveaux philosophes como Bernard-Henri Lvy,
que, em vasta medida, reproduzem alguns dos aspectos mais problemticos do projecto de outros
pensadores franceses judaicos, como o caso de Lvinas.
17

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 95

das concepes europeias do Ser, o seu comprometimento com o Ocidente


enquanto projecto de civilizao e formao epistmica impede-o, em ltima
anlise, de expressar uma viso do ser que explique a lgica da condenao.
por isso que a sua viso do Ser parece desabar to facilmente, dando lugar
a uma concepo como a de Hardt e Negri.
Os limites da explicao de Ser de Lvinas vm ao de cima, se ela for
comparada com a de figuras que tambm responderam criticamente aos
ideais ocidentais a partir da perspectiva de subjectividades racializadas. Na
sua obra clssica Is God a White Racist? (Ser Deus um branco racista?),
William Jones defende que o sofrimento do povo negro legitima que se
introduza a questo do racismo divino. Ou seja, tal enormidade, quer seja
no-catastrfica, quer seja natural, e, acima de tudo, a deficiente distribuio do sofrimento deveria, por si s, levar-nos a perguntar se Deus, ele
prprio ou ela prpria no ser um(a) Branco(a) Racista (Jones, 1998).
A sensao de estar encurralado num paradigma de violncia que j dura
h sculos e a experincia de ver o modo como as mudanas para todos
esto longe de se traduzir em mudanas para a pessoa individual e para a
sua comunidade conduzem, naturalmente, questo de saber se o ser
intrinsecamente colonizador ou se Deus racista. claro que existe uma
importante diferena entre uma e outra coisa. Embora Deus seja capaz de,
graas sua capacidade de agncia e autonomia, seleccionar o objecto do
seu divino preconceito, no fica claro como que a violncia do Ser enquanto
tal se pode apontar para um determinado grupo ou populao. Em suma,
embora a violncia ontolgica possa dar origem a um Imprio, quer dizer,
a uma forma transnacional e impessoal de soberania, no se torna claro
como se encontra ligada ao colonialismo e ao racismo. O que no encontramos aqui uma explanao do carcter preferencial da violncia; pois
quando o Ser opressivo, no o igualmente para todos. Poderemos, portanto, falar de uma violncia ontolgica generalizada, mas no, necessariamente, de uma colonialidade do Ser.
A colonialidade do Ser ter de se referir no apenas a um acontecimento
de violncia originrio, mas tambm ao desenrolar da histria moderna em
termos de uma lgica da colonialidade.18 Proponho que, para concretizar
isto, teremos de seguir Heidegger, relacionando o Ser com a historicidade
e a tradio um movimento que sustenta uma grande parte da hermenutica de Gadamer. A diferena em relao a Heidegger e Gadamer seria que,
em vez da historicidade e tradio, o que melhor explicaria o desenrolar do
Ser e a colonialidade do Ser seria a diferena colonial e a lgica da colonia Devo a Walter Mignolo o conceito de lgica da colonialidade.

18

96 | Nelson Maldonado-Torres

lidade. Por outras palavras, considero que o Ser representa, para a histria
e a tradio, o mesmo que a colonialidade do Ser representa para a colonialidade do poder e para a diferena colonial. A colonialidade do Ser
refere-se ao processo pelo qual o senso comum e a tradio so marcados
por dinmicas de poder de carcter preferencial: discriminam pessoas e
tomam por alvo determinadas comunidades. O carcter preferencial da
violncia pode traduzir-se na colonialidade do poder, que liga o racismo, a
explorao capitalista, o controlo sobre o sexo e o monoplio do saber,
relacionando-os com a histria colonial moderna (Quijano, 2000). O que
proponho, enfim, o seguinte: para definir e desvelar a colonialidade do
ser poderemos seguir o trajecto de Heidegger e Gadamer, mas apenas
como fez tambm, em parte, Lvinas transgredindo as suas fronteiras e
as suas perspectivas eurocentradas. Teremos de introduzir ideias nascidas
da experincia da colonizao e da perseguio de diferentes subjectividades. A colonialidade do Ser poder vir a ser uma forma possvel de teorizar
as razes essenciais das patologias do poder imperial e da persistncia da
colonialidade. Ela permitir estabelecer relaes entre Ser, espao e histria,
que se encontram ausentes das explicaes heideggerianas e que tambm
se perdero se se associar o Ser ao Imprio. Alm disso, a colonialidade do
Ser introduzir a questo do ser-colonizado ou do condenado, o qual se
perfilar como uma alternativa no s ao Dasein de Heidegger, como tambm ao moderno conceito de povo e ao conceito de multido de Hardt
e Negri.19 Apesar de no me ser possvel aprofundar aqui estas ideias,
minha inteno descobrir por que razo Lvinas, que fez uma reflexo
crtica sobre a ontologia com tanta originalidade e sofisticao, no percorreu o caminho que acabo de mencionar.20 Isto, por sua vez, levar-me- a
explorar a questo das conexes entre a busca de razes tnicas (em Atenas)
e a busca de razes religiosas (em Jerusalm).
4. Entre Nova Iorque e Bagdad, ou a cegueira perante a condenao:
Cristianismo, Judasmo e a renovada busca das razes
Gostaria de iniciar esta seco com a questo do porqu de Lvinas no
sentir que tivesse de explicar o carcter complexo, mas selectivo da violncia, to visvel no colonialismo. Pelo menos de uma certa forma, a resposta
a esta pergunta diz-nos que, no obstante Lvinas ter fortes suspeitas em
Hardt e Negri desenvolvem a comparao entre as ideias de povo e multido em Hardt e
Negri, 2003.
20
Desenvolvo estas ideias em On the Coloniality of Being (Sobre a colonialidade do ser), uma
palestra indita que proferi no Centro para os Estudos Globais nas Humanidades, na Universidade
de Duke, a 5 de Novembro de 2003.
19

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 97

relao bondade europeia, especialmente quando esta assentava exclusivamente em termos de inspirao liberal, no lhe interessavam os legados
dos imprios europeus liberais e no-liberais nem deles tinha sequer conscincia, e muito menos ainda da lgica da condenao que subjaz modernidade. Ao passar em revista muitos dos seus escritos, torna-se claro que a
crtica que Lvinas dirige ontologia se baseia mais na sua experincia
enquanto judeu europeu e no seu interesse em redimir o valor epistmico
do judasmo, do que nas conexes entre a sua posio e a dos povos colonizados interessados em projectos de descolonizao e na formulao de
cosmopolitismos descoloniais. Ou seja, o projecto intelectual de Lvinas
est fortemente circunscrito pelo interesse em mostrar a pertinncia das
fontes judaicas para o pensamento ocidental e em apresentar provas das
razes ontolgicas do anti-semitismo. Lvinas faz isto muito bem. Porm,
quando se trata de demonstrar como a civilizao ocidental usa de parcialidade contra os vrios outros colonizados, Lvinas retorque simplesmente
defendendo a ideia de que esses outros so vtima do mesmo antisemitismo,
do mesmo dio pelo Outro homem.21 Para Lvinas, o Judeu denota quer a
possibilidade de transformao epistmica, quer essa categoria mais generalizada que a opresso. Todos os colonizados so, no seu sofrimento e
marginalizao, judeus. Sendo assim, por que razo a sociedade ocidental
persegue os judeus? A perseguio encontra-se ligada religio e possibilidade de transformao epistmica. O que o Judeu vem introduzir de
novo na cultura ocidental aquilo que, para Lvinas, o torna nico enquanto
judeu, isto , uma tica de responsabilidade suprema para com os outros
seres humanos. O Judeu foi eleito por Deus para servir os outros e para,
assim, lhes lembrar a responsabilidade dele para com os outros (Lvinas,
1990). Para Lvinas, o problema da civilizao ocidental no reside no
esquecimento do Ser, mas sim na perseguio aos Judeus. Perseguio que
natural num contexto em que as exigncias de preservao e conservao
ofuscam as exigncias da tica e da responsabilidade radical para com o
outro, ou pelo menos esse o entendimento de Lvinas.
Concluindo, portanto, um facto que Lvinas aborda a questo da selectividade da dominao, mas a explicao que oferece seriamente limitada
pela sua viso filosfica e religiosa, bem como pela sua preocupao mais
ou menos exclusiva com a identidade dos Judeus, em especial os Judeus
europeus e os de Israel.22 Infelizmente, a filiao tnica e o comprometi Ver dedicatria em Lvinas, 1998.
Encontram-se alternativas a estas tendncias exclusivistas nos projectos respeitantes a individualidades judaicas provenientes das Carabas, Amrica Latina e EUA, como Jane Anna Gordon,
Lewis Gordon e Santiago Slabodsky.
21
22

98 | Nelson Maldonado-Torres

mento religioso tomam o lugar da anlise histrico-social rigorosa. H um


grande investimento na ideia do Ocidente que cega Lvinas para as vrias
formas de opresso, para as experincias de cariz colonial, para os legados
imperiais, para os locais de conflito e para a mudana epistmica. verdade
que tal cegueira no exclusiva de Lvinas. Em minha opinio, h que
entend-la, antes de mais, como um trao constitutivo da modernidade e
da ps-modernidade enquanto tal. Por este motivo, no surpreende ver
uma lgica semelhante noutros textos sobre os quais j me detive, como
sejam Job de Negri e Imprio de Hardt e Negri.
A procura de respostas por parte de Negri, no Livro de Job, e a sua
particular interpretao do texto, tambm mostram como um comprometimento com o Ocidente, neste caso atravs do cristianismo ocidental, pode
cegar um intelectual no que diz respeito lgica da colonialidade. Na introduo de Job, Negri escreve:
Uma vez que ns ramos como Job, que lutou contra os poderes que escravizam e
dominam o mundo e contra a misria que os mais fortes e cruis criam, houve a
necessidade de insistir numa relao corpo a corpo, semelhante quela que Job tinha
com Deus.
Deste ponto de vista, fcil compreender a importncia da crena dos padres cristos
da antiguidade, que viam em Job uma prefigurao de Cristo: tal como ns, ele
atravessou o deserto para que pudesse alcanar um nvel de vida mais elevado, uma
redeno absolutamente materialista, que corresponde felicidade de revolucionar
o mundo. (Negri, 2003: 20; sublinhados meus)

O que este excerto tem de peculiar a forma como Negri faz substituir,
com um vago ns, sujeitos que se encontram em posies inescapveis
de sofrimento semelhantes de Job. Este gesto contrasta fortemente com
outras leituras de Job que vem nas respostas dadas por este a Deus uma
descoberta da inocncia do sofrimento dos outros e um comprometimento
com a condio precria daqueles que parecem ser condenados por uma
situao que nem criaram nem pediram (Gutirrez, 1987; Nemo e Lvinas,
1998). No debate crtico em que se envolveu com Hardt e Negri, Timothy
Brenan tambm chamou a ateno para a estranheza e a peculiaridade da
substituio deste vago ns de uma certa esquerda europeia, por sujeitos
em mltiplas posies de subordinao:
Cada vez que os novos italianos falam de trabalhadores, vem uma imagem de si
prprios, ainda que essa imagem, necessariamente, se esbata em constructos que
vo para alm dos mexicanos jorna, dos moos da entrega de comida rpida, das

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 99

secretrias, domsticas e mecnicos de automveis. Esse tipo de especificidade


mancha a aura da multido um termo com laivos do Novo Testamento, que os
autores adoptam para escapar ao telos culposo da classe operria. Mas o termo
multido trai uma teleologia inversa, por assim dizer, uma etiologia que religiosa
na forma: a designada multitude fidelium (429). Apesar de quase ter passado
despercebida, h que, neste contexto, mencionar a formao poltica e intelectual
de Negri no radicalismo catlico da dcada de 50 do sculo XX italiano. A maior
parte dos autores de recenses crticas tem tido muito pouco a dizer acerca da
inspirao inicial de Negri no radicalismo catlico a qual no deixa de ter uma
certa relao com a harmonia universal das suas concepes mais recentes. (Brennan,
2003: 364-365)

Tal como em Lvinas, existe na obra de Hardt e Negri uma teologia


velada que toma o lugar de uma cuidadosa elucidao das variedades de
lutas e condies existenciais de sujeitos com diferentes legados imperiais,
diferentes cosmologias e diferentes aspiraes transformao do ego e do
mundo. O caso de Lvinas o mais interessante, pois, embora desafie os
constrangimentos do cnone filosfico ocidental e reactive, com isso, as
lies do Talmude e da Bblia hebraica de uma forma crtica, mesmo assim
acaba por no chegar a observar a colonialidade do saber em funcionamento.
Portanto, no chega a associar, de uma forma significativa, a sua luta de
outros sujeitos racializados da modernidade. Trata-se de sujeitos cujos
corpos e contributos epistmicos ficaram marcados, como Lvinas, pelo
mal do racismo. Os estudiosos que se especializam em Lvinas normalmente
centram-se nos seus contributos para a viragem lingustica, lendo-o em
dilogo com Heidegger, Derrida e outras figuras da filosofia continental.
Ao abordarem o trabalho de Lvinas apenas no que diz respeito genealogia e disciplina da filosofia ocidental, tendem a deixar as questes da espacialidade e da colonialidade totalmente de fora das suas reflexes. Tendem,
assim, a repetir o mesmo tipo de problemas que encontramos na obra de
Lvinas. A espacialidade, a colonialidade e a luta pela diversidade epistmica
tambm so deixadas de lado na conceptualizao que Hardt e Negri fazem
do Imprio e na formao da multido. As explicaes como as de Lvinas e as de Hardt e Negri so incapazes de reconhecer o imperativo da
pluriversalidade tica e epistmica no mundo. Um dos motivos para que
assim seja que as metanarrativas do judasmo e do cristianismo so fortemente privilegiadas nos escritos destes autores. Enquanto Lvinas identifica
o racismo com o anti-semitismo, Hardt e Negri (na verdade, muito mais
Negri do que Hardt) conseguem apenas ver S. Francisco de Assis como o
exemplo mais adequado de um militante comunista (Hardt e Negri, 2004:

100 | Nelson Maldonado-Torres

413). De alguma forma, Hardt e Negri querem fazer justia a Roma (numa
verso [catlica] romana da utopia comunista), enquanto outros insistiram
na Floresta Negra e outros ainda em Atenas e Jerusalm.
Voltar a fazer entroncar a esperana comunista no cristianismo europeu
tornou-se muito importante para a esquerda europeia aps a queda da
Unio Sovitica. Perante a incapacidade de encontrar um lar na Unio
Sovitica ou no partido comunista tradicional, no se perfilavam muitas
opes para manter vivo o projecto comunista. Houve, por isso, a necessidade de reconciliar a esquerda marxista europeia com a Europa e com o
cristianismo ocidental. Quando essa necessidade se tornou instante, a prpria ideia de Europa passara a ser contestada por estudiosos que, retomando a viso de Fanon sobre as razes da Europa, se voltaram para uma
crtica severa do projecto da civilizao europeia. Como algum que, desesperado, andasse em busca das suas razes, a esquerda tem mostrado tendncia para se tornar cada vez mais reaccionria, a ponto de adoptar a
ortodoxia como divisa da crtica. 23 O marxista lacaniano Slavoj ieck
representa a mais alta expresso da angstia das razes que caracterizou o
projecto esquerdista na Europa e tambm nos EUA.24 A sua busca de
razes no totalmente diferente da de Heidegger. semelhana deste, na
obra de ieck est presente uma crtica extrema modernidade ocidental
e, simultaneamente, uma igual tentativa de salvar o Ocidente. A diferena
reside no facto de Heidegger se ter voltado para o fascismo e o germanocentrismo, enquanto ieck recupera o marxismo, o eurocentrismo e uma
verso ortodoxa do cristianismo ocidental (ieck, 2000, 1998). Esta diferena, contudo, s refora a maior afinidade entre Heidegger e ieck, e
que o seu racismo epistmico. Isto porque, se Heidegger no conseguia
pensar uma filosofia genuna fora da lngua alem, ieck no consegue
considerar o radicalismo poltico fora da dade marxista-cristo. Como o
prprio afirma em The Puppet and the Dwarf,
O que aqui defendo no s que sou um materialista por inteiro e que o cerne
subversivo do cristianismo tambm se encontra acessvel a uma abordagem materia Ver o captulo The Thrilling Romance of Orthodoxy (pp. 34-57) de iek 2003. Os pontos
de vista de ieck sobre a ortodoxia esto relacionados com as suas conversas com John Milbank
e outros pensadores do projecto da ortodoxia radical. Para uma viso geral do projecto da ortodoxia radical, ver Milbank et al., 1999.
24
Nos EUA foi mais o patriotismo do que, propriamente, o cristianismo que serviu de alicerce aos
liberalistas pragmticos de tendncia esquerdizante, como Richard Rorty e Cornel West. Ver
nomeadamente Rorty, 1998, e West, 1989. Fao uma anlise crtica destas tendncias em Maldonado-Torres, Toward a Critique of Continental Reason, in Companion to African-American Studies.
Cambridge, MA: Blackwell (no prelo).
23

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 101

lista; a minha tese muito mais forte: este cerne s acessvel a uma abordagem
materialista e vice-versa: para se ser um verdadeiro materialista dialctico, deve-se
passar pela experincia crist.25

O conservadorismo de ieck radical e, por isso, desafia a complacncia


tanto de conservadores como de no-conservadores. O radicalismo, porm,
no esconde a dimenso do racismo epistmico, tal como as sugestivas
anlises do problema da tecnologia e do niilismo por parte de Heidegger
no a escondiam. Este racismo evidente no passo acima transcrito. Uma
vez que, na obra de ieck, nunca aflora a ideia de que poderiam existir
opes polticas verdadeiramente radicais para alm dos horizontes do
materialismo dialctico, depreende-se que o cristianismo a nica fonte de
verdadeiro radicalismo. Isto explica, entre outras coisas, o modo como o
autor encara o budismo. A viso de ieck sobre o cristianismo e a esquerda
permitem-lhe aderir a uma nova forma de orientalismo que no conhece
fronteiras. Depois de algumas pginas dedicadas anlise das declaraes
de uns quantos budistas Zen e de uma parte do Bhagavad Gita, ieck
arroga-se autoridade suficiente para fazer a seguinte observao:
Isto significa que a Compaixo budista (ou hindu, j agora), que tudo abarca, se tem
de contrapor intolerncia crist, ao Amor violento. A atitude budista , em ltima
instncia, uma atitude de Indiferena, de extinguir todas as paixes que procurem
fixar diferenas; por seu lado, o amor cristo uma paixo violenta que visa introduzir a Diferena, um fosso na ordem de ser, para privilegiar e elevar um qualquer
objecto custa de outros. (ieck, 2003: 33)

ieck reifica o budismo e o cristianismo e atribui-lhes lgicas intrnsecas


que ajudam a fazer a distino entre um e outro de uma forma to fcil
como a que permitiu a Heidegger fazer a distino ente lnguas filosficas
e no-filosficas. Para ieck, a espiritualidade oriental indiferente ao
mundo e a sua lgica de no-distino leva os seus seguidores a tornarem-se
cmplices dos poderes militares, se no mesmo a apoi-los abertamente.
Os monotestas, pelo contrrio, ou so tolerantes com as diferenas ou
intolerantes em relao ao amor.26 A busca de razes inibe a capacidade de
examinar cuidadosamente a forma como aquilo a que chamamos religio
nunca funciona no vcuo. O extremismo do racismo epistmico de ieck
ieck, 2003: 6. Esta tese complementa ideias que ieck j tinha explorado em ieck, 1999.
ieck escreve: [O]s verdadeiros monotestas so tolerantes: para estes, os outros no so
objecto de dio, mas apenas pessoas que, embora no sejam iluminadas pela verdadeira crena,
devem ser respeitadas, uma vez que no so intrinsecamente ms (ieck, 2003: 27).
25

26

102 | Nelson Maldonado-Torres

manifesta-se na medida em que ele, embora descartando a espiritualidade


oriental devido s afinidades desta com o militarismo, mantm Hegel no
seu santurio, apesar de Hegel se ter mantido um dos mais fortes apoiantes
da guerra no mundo ocidental.27
Em contraste com ieck, que tenta fazer uma distino entre entidades
discretas a que se d o nome de religies ou espiritualidades, proponho que
os problemas de intelectuais como Lvinas ou Negri, que investem forte
nas vises religiosas, no so tanto as vises religiosas em si mas tambm,
e talvez mais essencialmente, o seu desejo de enraizamento no Ocidente.
muito mais um mpeto e um projecto do que uma fonte ideolgico-religiosa discreta que os cega em relao ao lado mais negro da modernidade.
As referncias tica como filosofia primeira ou experincia nmada no
escondem as tendncias tautolgicas que levam muitos pensadores crticos
a permanecer dentro dos rgidos limites do cnone ocidental. certo que
o problema do cristianismo e, at certo ponto, do judasmo que ajudaram
a definir o Ocidente, estando, por isso, implicados nas suas corruptas razes.
Esta conscincia no deveria conduzir necessariamente ao derrotismo ou
ao desespero, mas antes a um sentido de responsabilidade acrescida que
ajude a trazer ao de cima aquilo que o projecto da modernidade europeia
tornou invisvel na Europa e em todo o lado. Um dos elementos mais bvios
que esto ausentes nas suas reflexes a outra face menos proeminente do
Ocidente e do monotesmo: o Islo e os muulmanos.
So vrias as razes para aqui introduzir o tema do Islo e dos povos
muulmanos. Antes de mais porque, hoje em dia, qualquer referncia
natureza da violncia selectiva por parte das potncias imperiais ou mesmo
do Imprio torna obrigatrio que pelo menos se lhes faa meno. Isto no
novidade, mas est a tornar-se mais notrio nos anos do perodo ps-Guerra Fria. Ora, se bvio o porqu de no ser correcto subsumir os
muulmanos na ideia geral de multido (hoje, os muulmanos seriam como
a multido moribunda, a multido visada no ps-Guerra Fria), por que
haveramos de esperar que Lvinas mencionasse os muulmanos ou pensasse
sobre a sua condio? A primeira resposta a esta pergunta o facto de
Lvinas ter vivido no s no tempo do Holocausto, como tambm no tempo
da cruel e sangrenta guerra da Arglia, que culminou na morte de muitos
milhares de muulmanos. A segunda que o Estado de Israel manteve,
desde os seus primrdios, uma espcie de relao imperial com os palesti O duplo critrio de ieck no que diz respeito sua crtica do Oriente e o tratamento macio
que d a figuras como Hegel tornam-se claras em reflexes sobre o Budismo Zen em The Puppet
and the Dwarf e na defesa que faz de Hegel (em ieck, 2002). Ver tambm o dilogo crtico que
William D. Hart manteve com ieck, em Hart, 2002. Ver ainda a rplica de Hart em Hart, 2003.
27

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 103

nianos, que so, na maioria, muulmanos. Actualmente morrem trs palestinianos por cada israelita. A terceira razo d mais que pensar. O que
Lvinas no menciona, mas Primo Levi no esquece, que Muselmann,
Muselmnner ou muulmano eram termos que os prisioneiros dos campos
de concentrao nazis atribuam a uma certa categoria de judeus desses
campos que estavam prontos para morrer. Primo Levi escreve:
Mas com os Muselmnner, os homens em decadncia, nem vale a pena falar [].
Vale ainda menos a pena fazer amizade com eles, porque no tm conhecidos de
monta no campo, no ganham raes extra [] daqui a umas semanas, no ir
restar nada deles, seno um punhado de cinzas num terreno aqui perto e um nmero
riscado numa lista. Apesar de engolidos e varridos juntamente com o resto pela
incontvel multido dos seus semelhantes, eles sofrem e arrastam-se numa solido
ntima e opaca, e na solido que morrem ou desaparecem, sem deixar vestgio na
memria de ningum. (Levi, 1986: 89)

Os Musselmnner so aqueles que no tm histria, que descem a


encosta em direco ao fundo, como riachos que correm para o mar
(Levi, 1886: 90). De facto, Levi mais perturbador quando diz tratar-se
de no-homens que marcham e trabalham em silncio, a divina centelha
extinta dentro deles, j demasiado vazios para sofrerem realmente. Hesita-se
em dizer que esto vivos, hesita-se em chamar morte morte deles, perante
a qual eles no tm medo, pois encontram-se demasiado cansados para
entender (Levi, 1886: 90). Como afirma Ebrahim Moosa, estudioso do
Islo Medieval e da Lei Islmica, na esteira das perspectivas de Levi,
neste contexto o significado de muulmano ganha a conotao de os
fracos, os incapazes, os condenados seleco, os verdadeiros condenados
da histria.28
A diabolizao de indivduos muulmanos no resultado exclusivo
das iniciativas imperiais europeias do sculo XIX. O esquecimento dos
contributos epistmicos do Islo e a sua excluso enquanto fonte relevante
do Ocidente vai muito alm do judasmo de Lvinas, do contexto catlico
romano de Negri ou da ortodoxia de ieck. Se Mignolo est certo quando
afirma que o imaginrio do mundo colonial/moderno surgiu no processo
de estabelecimento de diferenas coloniais na fronteira sul do Mediterrneo (com o mundo rabe) e na fronteira ocidental do Atlntico (com
os amerndios), ento, estes traos podem muito bem fazer parte integrante da prpria ideia de Ocidente moderno (Mignolo, 2002: 466). Eles
Comunicao por correio electrnico de 2 de Dezembro de 2003.

28

104 | Nelson Maldonado-Torres

definiram e continuam a definir o horizonte da modernidade e, com ele,


legitimam o trabalho intelectual, a definio das polticas e o senso comum.
Isto torna-se, hoje, patente na dinmica geopoltica, agora que o mundo
ocidental (os EUA e a Europa) est uma vez mais em conflito com o Mdio
Oriente. A guerra contra o terror tambm gerou dinmicas dentro do
prprio Ocidente, que parecem corroborar a preocupao de Heidegger
quanto ameaa que o americanismo dos EUA representa para o
mundo europeu.
Actualmente, tal como aconteceu na Europa do sculo XVI, o imprio
emergente est a refazer os limites e as fronteiras que iro definir a nova
ordem imperial. semelhana da prpria Europa, o novo imprio ergue-se
no processo de estabelecimento de diferenas coloniais na fronteira sul do
Mediterrneo [e Mdio Oriente] (com o mundo rabe) e na fronteira
[sud]oeste com o Atlntico. O facto de a reafirmao e a reformulao
destas diferenas romperem, de algum modo, com o modelo poltico da
relao entre imprio e colnia no lhes reduz o significado nem o poder.
A lgica da colonialidade ajudou no s a interpretar os ataques terroristas
como actos de guerra, mas tambm a conceder a um lder poltico a autoridade moral para traar no mapa um eixo do mal. O ataque cidade do
Imprio (ou cidade do Empire State) levou criao do Homeland Security
Office, ou Gabinete para a Segurana da Ptria, que viria a ter na mira no
s quem viaja para os EUA vindo do exterior, mas tambm todos os estrangeiros que, vivendo no pas, sejam considerados uma ameaa Ptria.
Seguindo uma lgica semelhante quela que fez com que os actos de terrorismo fossem considerados actos de guerra, a fronteira entre os EUA e o
Mxico foi sendo, a pouco e pouco, militarizada.29 O Iraque e a fronteira
entre o Mxico e os EUA tornaram-se zonas da morte. No nosso mundo,
as fronteiras surgem como mapas da morte imperiais. O discurso em
torno da ideia de defesa da Ptria, com os seus ecos da querida Heimat de
Heidegger, favorece geopolticas racistas e conduz justificao de agresses
militares, que so vistas como trabalho missionrio. A Amrica tem de ser
defendida dos homens maus que vm de stios maus. O Mdio Oriente e a
Amrica Latina so os primeiros da fila, juntamente com esses outros sujeitos vindos de espaos liminares das modernidades ocidentais (africanos,
negros, pessoas indgenas e, de modo geral, pessoas de cor).

Sobre o problema de redesenhar as fronteiras da Homeland, ver Andreas e Bierstecker (orgs.),


2003. Agradeo a Jos Palafox esta referncia. Ver tambm o vdeo The New World Border
(A nova fronteira mundial), produo e edio de Casey Peek, co-produo de Palafox (Berkeley,
CA: Peek Media, 28 min.).
29

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 105

O discurso dos EUA acerca do mal acompanhado por uma orao


pela Ptria (Deus abenoe a Amrica). O americanismo dos EUA funda
a lgica da colonialidade na velha e tradicional ontoteologia que atribui
a Deus uma funo primordial, o poder sobre o bem e o mal. Desta perspectiva, compreende-se o receio de Heidegger em relao aos EUA.
Enquanto o seu germanocentrismo ontolgico e ancora a Europa precisamente no seu centro, a metafsica da US Homeland a Ptria dos
EU representa um retrocesso onto-teologia e um reposicionamento
do corao do Ocidente, da Europa para a Amrica. a partir deste
centro reposicionado do Ocidente, que esto a produzirse novos desenhos
globais. O Sonho Americano, tal como actualmente adoptado pelo
Estado, expressa-se no desejo de alcanar a pax americana global, na
qual os ideais dos EUA no que respeita a socialidade, governao e vida
em geral, se tornam ideais reguladores para as pessoas de todo o mundo.
O Islo, reconhecido como uma religio da paz, ser aceitvel na medida
em que se assemelhar ao tipo de cristianismo praticado pelos habitantes
dos EUA. O multiculturalismo esconde, assim, um multi-racismo mais
profundo que apenas reconhece o direito diferena quando as pessoas
esto bem domesticadas pelo capitalismo, pela economia de mercado e
pelos ideais liberais de liberdade e igualdade. A poltica (tanto externa
como interna) segue os contornos de uma diviso entre a bem-aventurana
e o mal, o lugar de Deus na terra (a civilizao ocidental alcanou-o
em solo americano) e os lugares do mal. esta a nova face da lgica da
colonialidade; uma face que, como Heidegger temia, no iria deixar a
Europa intacta.
Tal como discuti anteriormente, a ideia de Europa surgiu no s da
produo de diferenas coloniais, mas tambm, como mostra Mignolo,
atravs das diferenas imperiais entre a Europa do Norte e do Sul. O germanocentrismo de Heidegger e a metafsica da Mitteleuropa foram o reflexo
de um projecto poltico que tentou reconstituir diferenas imperiais. Hitler
mostrou, de forma bastante clara, como as sociedades com um passado
imperial reagem sua marginalizao. Respondeu de forma vigorosa, tentando redesenhar as diferenas imperiais a favor da Alemanha. Heidegger
foi um dos intelectuais mais sofisticados de quantos procuraram promover
esta causa, formulando um projecto semelhante a nvel epistmico. Quando
se pronunciava publicamente em Frana ou Itlia, Heidegger sublinhava a
necessidade de uma unidade europeia para fazer frente ameaa asitica e
americana. A Europa encontrava-se entre a sia e a Amrica, da mesma
forma que a Alemanha se encontrava no meio da Europa. O apelo defesa
da Europa seguia a mesma lgica do seu germanocentrismo.

106 | Nelson Maldonado-Torres

Hoje j no existe uma ameaa asitica ou melhor, talvez agora o rosto


dessa ameaa no seja sovitico, mas sim do Mdio Oriente. A pouco e
pouco, medida que os EUA se vo afirmando como nico hegemon a nvel
mundial, o pesadelo de Heidegger comea a tornar-se realidade. A Europa
comea a esbater-se na sombra da irrelevncia. Em vez de alcanar a salvao atravs de uma associao ntima com uma Alemanha forte, a Europa,
durante tanto tempo vista por muitos como o farol da civilizao ocidental
e o apogeu da racionalidade humana, perde a sua antiga e invejvel relevncia geopoltica. Uma coligao da boa-vontade formada ad hoc (ou, como
alguns lhe chamaram, uma coligao da boa-facturao) provou ser suficiente para ganhar a autoridade moral e poltica artificial de que os EUA
precisam para levar por diante as suas incurses imperiais. O Sul da Europa,
em especial Portugal e a Espanha, puseram-se ao lado dos EUA. Este passo
contribui para fazer frente lgica das diferenas imperiais intrnsecas ao
continente europeu que tornaram a Europa meridional irrelevante em termos geopolticos ao longo dos ltimos duzentos anos. Agora, aqueles pases
fazem parte daquilo que os EUA denominam Nova Europa, que tambm
composta por pases da Europa de Leste que passaram a integrar a Unio
Europeia. Os EUA esto a reforar as diferenas coloniais (relativamente
Amrica Latina e ao Mdio Oriente) e a redesenhar as diferenas imperiais
(relativamente Europa e Unio Sovitica). A linha divisria que separa
a Europa do Norte da Europa do Sul est tambm a reconstituir-se de
acordo com a oposio binria entre Velha Europa e Nova Europa. A Nova
Europa diz respeito aos que favorecem a incontestada potncia hegemnica, enquanto a Velha Europa o nome dado aos que, na Europa, no se
resignam sua posio na nova ordem mundial.
A reformulao da geopoltica imperial pelos EUA, que gerou uma certa
instabilidade na Unio Europeia, explica por que razo os Europeus tiveram
de reformular a sua prpria metafsica da Ptria. Muito recentemente, um
filsofo alemo e um francs, Jrgen Habermas e Jacques Derrida, juntaram-se para exigir uma poltica externa comum a comear no ncleo da
Europa. medida que a ameaa que Heidegger receava se foi tornando
real, estes dois pensadores uniram foras numa tentativa de resistir sua
agora bvia subalternizao poltica. Habermas e Derrida tentam demonstrar o que mantm a Europa unida, articulando as razes histricas de
um perfil poltico (Habermas e Derrida, 2003: 295; sublinhado meu). Se
Heidegger ainda fosse vivo estaria, provavelmente, simultaneamente contente e descontente: contente porque o projecto da busca de razes continua
vivo na Europa; descontente porque a Alemanha sucumbiu perante a Frana
e a incluiu como fazendo parte do ncleo da Europa.

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 107

Passando ao lado da distino muito marcante que o romantismo alemo


estabelece entre as ideias francesas de civilizao e a Kultur alem, a figura
que estabelece uma ponte entre a Frana e a Alemanha o mais notvel
iluminista alemo, Immanuel Kant. A obra de Kant aproxima a Frana e a
Alemanha ao mesmo tempo que promove instituies globais de autoridade
que, traduzidas no presente, fariam frente unilateralidade dos EUA.
Habermas e Derrida no se interrogam sobre os laos de Kant com a mentalidade imperial da poca em que viveu ou sobre a forma como o apelo de
ambos a uma poltica externa comum, a comear no ncleo da Europa
est totalmente ligado problemtica tradio de busca das razes na
Europa.30 Num gesto de grande condescendncia, Habermas e Derrida
escrevem que os Europeus poderiam aprender, a partir da perspectiva
dos derrotados, a perceberem-se a si prprios no papel dbio dos vitoriosos que so chamados a responsabilizar-se pela violncia de um processo
de modernizao brutal e desenraizador. Isto poderia apoiar a rejeio do
eurocentrismo e inspirar a esperana kantiana de uma poltica interna global (Habermas e Derrida, 2003: 297). Na sua referncia aos vitoriosos
que so chamados a responsabilizar-se pelo processo desenraizador da
modernidade, pareceria que Habermas e Derrida esto a pensar mais em
Heidegger do que nos povos anteriormente colonizados. tambm como
se estivessem a responder mais s queixas dos romnticos alemes, que eram
muito crticos quanto ao Iluminismo, do que aos povos colonizados de todo
o mundo. Eles reduzem os desafios do passado imperial da Europa ao
desenraizar causado pela modernidade, um processo do qual os Europeus,
entre outros, foram vtimas. No conseguem ver a particularidade do desafio que emerge no mundo colonial. por isso que postulam que a resposta
marginalizao da Europa est na busca de razes no ncleo da Europa.
A afirmao de Fanon hoje to significativa como o era no tempo em que
Heidegger estava a forjar o seu projecto mtico de busca de razes:
Durante sculos, em nome de uma pretensa aventura espiritual, [os Europeus] sufocaram quase toda a humanidade. Vejam-nos hoje oscilar entre a desintegrao atmica
e a desintegrao espiritual []. A Europa adquiriu uma tal velocidade, louca e
desordenada, que escapa hoje em dia a todo o condutor e a toda a razo []. Foi
em nome do esprito, do esprito europeu, bem entendido, que a Europa justificou
os seus crimes e legitimou a escravido em que mantm quatro quintos da humanidade. Sim, o esprito europeu teve razes singulares. (Fanon, 1975-1976: 312)
30
Para anlises crticas de Kant que tm em considerao alguns destes pontos, ver Coles (1997)
e Eze (1997: 103-140).

108 | Nelson Maldonado-Torres

At figuras como Habermas e Derrida se conformarem com esta afirmao, acredito que ser impossvel ultrapassarem o racismo epistmico que
continua hoje a vigorar atravs dos mais diferentes meios.
Habermas e Derrida apelam quando muito a uma crtica eurocntrica
do eurocentrismo. Ao invs de desafiarem as geopolticas racistas do conhecimento que se tornaram to centrais no discurso ocidental, eles perpetuam-nas por outros meios. Por que no levar a srio os intelectuais muulmanos?31 Por que no tentar compreender as reivindicaes profundamente
tericas que surgiram em contextos que conheceram a colonialidade europeia? Por que no romper com o modelo do global ou do universal e promover o crescimento de um mundo diverso, do ponto de vista epistmico?32
Fanon no fez tudo isso, mas, de certa forma, estabeleceu uma marca, abaixo
da qual os tericos e intelectuais deveriam evitar descer. O seu radicalismo
tinha que ver com uma crtica das razes, inspirada na necessidade de responder aos condenados da terra. Os conceitos de colonialidade do poder,
colonialidade do conhecimento e colonialidade do ser seguem o radicalismo
de Fanon. Todavia, tambm podem tornar-se problemticos se no derem
espao enunciao de cosmologias no-ocidentais e expresso de diferentes memrias culturais, polticas e sociais. A crtica radical deveria assumir formas dialgicas. Deveria tambm assumir a forma de um autoquestionamento e um dilogo radicais. O projecto da busca de razes estaria,
neste aspecto, subordinado ao projecto de crtica das razes que mantm
vivas a dominante topologia do Ser e a geopoltica racista do conhecimento.
A diversalidade radical implicaria um divrcio efectivo e uma crtica das
razes que inibem o dilogo e a formulao de uma geopoltica do conhecimento descolonial e no-racista. Parte do desafio consiste em pensar seriamente em Fort-de-France, Quito, La Paz, Bagdad e Argel, e no apenas em
Paris, Frankfurt, Roma ou Nova Iorque, como possveis lugares de conhecimento. Tambm precisamos de pensar naqueles que esto presos em posies de subordinao e que tentam entender quer os mecanismos que criam
a subordinao, quer os que escondem a sua realidade da vista dos outros.
No mundo, h muito para aprender com aqueles outros que a modernidade
31
Merece ser assinalado que a Academia da Latinidade, de base maioritariamente europeia e
latinoamericana, e cujos membros incluem Cndido Mendes, Mrio Soares e Gianni Vattimo,
entre muitos outros, comeou a centrar-se nas questes do dilogo intercultural. O grupo j se
reuniu em Teero e vai voltar a reunir-se em Alexandria, no Egipto, para trocar ideias sobre este
tpico com intelectuais muulmanos. Outros passos importantes neste sentido incluem tambm
Buck-Morss (2003). Buck-Morss participou nos encontros da Academia da Latinidade. Esta estabeleceu, assim, uma relao interessante entre acadmicos europeus, latino-americanos, do Mdio
Oriente e dos EUA.
32
Aparecem referncias diversalidade em Glissant (1998). Ver tambm Mignolo (2000: 26, 244, 273).

A topologia do Ser e a geopoltica do conhecimento | 109

tornou invisveis. Esta ocasio deveria servir mais para examinar a nossa
cumplicidade com os velhos padres de dominao e de procura de faces
invisveis do que para procurar razes imperiais; servir mais para uma crtica
radical do que para um alinhamento ortodoxo contra os que so persistentemente considerados os brbaros do conhecimento.
Num ensaio escrito em 1955, em resposta tentativa de Ernst Jnger de
cartografar o niilismo e as respostas a ele, Heidegger escreveu:
Certamente que necessria uma topografia do niilismo, da forma como se processa
e da sua superao. Contudo, a topografia tem de ser antecedida de uma topologia:
uma discusso que localize o lugar onde o ser e o nada se renem na sua essncia,
determinando a essncia do niilismo e deixando-nos, assim, identificar rumos onde
surgem formas possveis de superar o niilismo. (Heidegger, 1988: 31112)

Atravs de uma anlise da implcita topologia do Ser de Heidegger, que


se encontra inscrita na sua geopoltica, propus que a aparente neutralidade
das ideias filosficas pode muito bem esconder uma cartografia imperial
implcita que funde espao e raa. O racismo sob a forma de esquecimento
da condenao, racismo epistmico e muitas outras formas est mais disseminado do que frequentemente se pensa. Est inscrito na cartografia do
que muitas vezes se considera ser um pensamento crtico e um trabalho
filosfico consistente. Para alm das justificaes biolgicas de racismo, ou
das justificaes baseadas em diferenas de cultura ou maneiras de estar,
possvel encontrar em algumas tendncias influentes do pensamento ocidental uma justificao ontolgica e epistemolgica mais subtil. As consequncias so nefastas, uma vez que a fuso de espao e raa est por trs de
concepes militares e imperiais da espacialidade, que tendem a dar um
novo significado formulao clssica de Santo Agostinho acerca das cidades terrenas e divinas: a diferena entre a Cidade de Deus e a Cidade Terrena
dos Homens traduz-se na diviso entre as cidades imperiais dos deuses
humanos e as cidades dos condenados. Infelizmente, a busca de razes na
Europa e as geopolticas racistas costumam andar de mos dadas.
O projecto da busca de razes na Europa tambm conduz, ou pelo menos
assim o defendi neste artigo, rejeio das relaes geopolticas mais amplas
que operam na prpria formao da modernidade. Frente a esta amnsia
sistmica, Fanon prope uma outra geopoltica. Enquanto Heidegger tenta
encontrar razes na terra e Lvinas alicera a filosofia em duas cidades
(Atenas e Jerusalm), Fanon abre um caminho de reflexo que encara a
diferena colonial como ponto de partida para o pensamento crtico. Um
diagnstico crtico da topologia europeia do Ser e da sua geopoltica do

110 | Nelson Maldonado-Torres

conhecimento dever, ou pelo menos foi o que tentei deixar claro aqui,
tornar visvel o que permaneceu invisvel ou marginal at agora e desvendar
como funcionam as categorias da condenao por exemplo, o negro, o
judeu e o muulmano. Foi com este propsito que foram formulados conceitos como modernidade/colonialidade, colonialidade do poder, colonialidade do conhecimento e colonialidade do Ser. Estes so apenas alguns dos
conceitos que teriam de fazer parte de uma gramtica descolonial da anlise
crtica capaz de reconhecer a sua prpria vulnerabilidade ao ficar aberta a
posicionamentos crticos baseados nas experincias e memrias de povos
que se confrontaram com a modernidade/o racismo sob qualquer uma das
suas formas.
Traduo de
Ins Martins Ferreira

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