UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO NORTE

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS

6 PERODO Semestre 2011.2

Prof. Maria Cristina Rocha Barreto

[E-mail: mcrbarreto@gmail.com]

Mossor, RN
Dezembro de 2011

Copyright 2010 Claudia Barcellos Rezende

1 edio - 2010
Impesso no Brasil | Printed in Brazil
Todos os direitos reservados EDITORA FGV. A reproduo no autorizada desta
publicao, no todo ou em parte, constitui violao do copyright (Lei n 9.610/98).
Os conceitos emitidos neste livro so de inteira responsabilidade do autor.
Este livro foi editado segundo as normas do Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa,
aprovado pelo decreto Legislativo n 54, de 18 de abril de 1995, e promulgado pelo
Decreto n 6.583, de 29 de setembro de 2008.
COORDENADORES DA COLEO: Marieta de Moraes Ferreira e Renato Franco
PREPARAO DE ORIGINAIS: Mariflor Rocha
REVISO: Ftima Caroni, Adriana Alves Ferreira, Aleidis de Beltran DIAGRAMAO: FA
Editorao
PROJETO GRFICO E CAPA: Dudesign
Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Mario Henrique Simonsen/FGV
Rezende, Claudia Barcellos, 1965Antropologia das emoes / Claudia Barcellos Rezende, Maria Claudia
Coelho. - Rio de Janeiro: Editora FGV; 2010.
136 p. (Coleo FGV de bolso. Srie Sociedade & Cultura)
Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-225-0795-5
1. Antropologia social. 2. Emoes. 3. Comportamento humano.
IJ. Coelho, Maria Claudia. Il. Fundao Getulio Vargas. III. Ttulo. IV.
Srie.
CDD - 301.2

Pgina

EDITORA FGV
Rua Jornalista Orlando Dantas, 37 22231-010 I Rio de Janeiro, RJ I Brasil Tels.: 0800021-7777 I 21-3799-4427 Fax: 21-3799-4430 editora@fgv.br I pedidoseditora@fgv.br
www.fov.hr/editora

Pgina

Aos nossos alunos

Sumrio

Introduo

Captulo 1

19

Emoes: biolgicas ou culturais?

As emoes e o corpo hu mano
O o lhar das cincias sociais
O medo
A raiva
Captulo 2

43

Emoes: individuais ou sociais?

O lugar da emoo nas cincias sociais: formu laes clssicas
As gramt icas dos sentimentos
Captulo 3

75

A micropoltica das emoes

A perspectiva contextualista: u m mapeamento
do campo d a antropo log ia das emoes
A micropolt ica das emoes: estudos de caso
Dd iva, hierarqu ia e emoo: as trocas de
presentes entre patroas e emp regadas do msticas
Captulo 4

97

As emoes nas sociedades ocidentais modernas

123

Referncias bibliogrficas

131

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Concluso

A tenso entre sentir e expressar

O contro le das e moes
A nfase hedon ista no fazer
Contro le e p razer co mb inados: do is exemp los
Autenticidade, p razer e contro le: amo r nos tempos modernos

Introduo

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Um leitor minimamente familiarizado com questes cannicas da antropologia

reconhece, por trs desses mal-entendidos, problemas tradicionais das teorias do
parentesco e da ddiva - construo de descendncia, ddiva e poder, concepes de
famlia (extensa versus nuclear) etc. Essas questes entrelaam-se com a emergncia
dos afetos, tambm eles suscetveis de variaes provocadas pelo ambiente
sociocultural em que se encontram. A experincia de Laura Bohannan traz um
momento de fertilidade mpar para a apresentao da relao entre cultura, sociedade
e emoes.
O ncleo da tragdia de Hamlet a traio que seu pai sofre da parte de sua
esposa, Gertrudes, com seu irmo Cludio.
este o responsvel por seu
envenenamento, com a anuncia de Gertrudes. Pouco aps a morte do rei, Gertrudes

Em um texto em que explora o tema da natureza universal das grandes

tragdias, a antroploga norte-americana Laura Bohannan narra e comenta uma
experincia muito particular: contar a histria de Hamlet para uma tribo africana. Sua
convico inicial, discutida em Oxford com um amigo ingls, de que as grandes
tragdias falam da condio humana, podendo, portanto, ser universalmente
compreendidas da mesma maneira.
A situao surge de forma inesperada. Durante uma estao chuvosa, Laura vse isolada na habitao de uma famlia, encarapitada no alto de uma colina, qual
poucos tm acesso. Impossibilitados de realizar seus afazeres cotidianos, os membros
da famlia dedicam-se todos os dias, meses a fio, a beber cerveja e contar histrias. Um
dia, Laura instada a explicar o que faz ao contemplar incessantemente seus "papis";
neste momento, pedem-lhe que conte uma histria da sua terra. Recordando a
conversa com seu amigo ingls, Laura v a uma chance mpar de "testar" a
universalidade da compreenso de Hamlet. E decide contar ao grupo a tragdia de
Shakespeare.
Ao longo da narrativa, uma profuso de mal-entendidos e interrupes se
sucedem. A primeira delas a incredulidade dos africanos diante da natureza da
apario do fantasma do pai a Hamlet: o que um "fantasma"? Afinal, pessoas mortas
no falam, no tm materialidade. ideia de "fantasma", os nativos contrapem a
possibilidade de um "agouro", enviado por um feiticeiro, ou de um "zumbi". E
ridicularizam Hamlet por acreditar estar diante de seu pai.
Outras dificuldades surgem para o entendimento da histria: por que o
sucessor do chefe seu filho, e no seu irmo? Por que o chefe morto tinha uma
nica esposa - quem iria alimentar seus convidados? Por que Polnio no permitia que
Hamlet cortejasse sua filha - ele no percebia que um chefe o compensaria por isso?
Por que Polnio no se identificara atrs da cortina ao ser ameaado por Hamlet qualquer criana se apresentaria para no ser morta! Por que Hamlet no recorrera
aos ancios para vingar-se de Cludio - todos sabem que no se pode erguer a mo
contra os mais velhos! E que dizer da exiguidade da famlia de Oflia - como assim seus
nicos parentes masculinos eram o pai e o irmo? Deveria haver muito mais!

e Cludio se casam e este assume o trono. A tragdia tem incio com a apario do
fantasma do rei a seu filho, denunciando a traio. Elemento nodal da tragdia a
revolta de Hamlet quanto deciso de sua me em casar-se novamente,
desrespeitando o perodo ritual de dois anos de luto.
Por essa revolta, Hamlet unanimemente considerado um bobo pelos
africanos: que besteira essa de esperar dois anos - quem iria cuidar da fazenda de
seu irmo, se a viva esperasse tanto assim para casar-se novamente? E ento ele no
sabe que dever do irmo mais novo casar-se com a viva de seu irmo? Quem
cuidaria melhor de seus filhos e de seus bens?
A regra do levirato um evidente obstculo "compreenso universal" da
tragdia de Hamlet. A prescrio matrimonial que define como preferencial o
casamento com a viva de seu irmo impede a compreenso da vivncia desse
casamento como uma traio, e torna absurdo o cime de Hamlet. Afinal, por que ter
cime, se sua me fizera exatamente o que mandava o costume, agindo no melhor de
seu interesse e de seu filho? E por que ter raiva do irmo do pai, se este apenas
cumprira seu papel?

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O processo de construo das emoes como objeto das cincias sociais

longo, podendo remontar aos esforos pioneiros de fundao das cincias sociais
como campo de saber autnomo. Embora o tema das emoes figure nos trabalhos de
muitos antroplogos e outros cientistas sociais, sua apario se d com frequncia de
forma secundria. A presena dos afetos foi sempre notada como parte da dinmica
da vida social, sem que contudo a eles se dedicasse ateno como objeto autnomo de
investigao. Por trs disso estava o status dbio das emoes: embora se tornassem
elementos da interao social, eram vistas como fatos "naturais", realidades
psicobiolgicas que j eram dadas a priori e modificadas at certo ponto pela
socializao em uma cultura especfica. Mais ainda, eram consideradas tambm

Essa pequena fbula antropolgica tem uma "moral": os sentimentos so

tributrios das relaes sociais e do contexto cultural em que emergem. O cime de
Hamlet faz sentido luz das teorias do parentesco ocidental, mas absurdo se
levarmos em conta outros sistemas de parentesco, com suas prescries e interdies
prprias. O cime no , assim, um sentimento universal, decorrncia espontnea de
exigncias de exclusividade sobre aqueles a quem amamos; ao contrrio, sua ecloso
pautada por "regras de relacionamento", que o tornam legtimo e esperado em
relaes governadas por expectativas prescritas de reciprocidade e exclusividade, mas
que o condenam em outros modelos de relacionamento nos quais a "regra" o
compartilhar do outro, a exemplo dos modelos poligmicos.
A convico de que os sentimentos tm uma natureza universal faz parte do
senso comum ocidental, que os considera um aspecto da natureza humana marcado
pelas ideias de "essncia" - no sentido de uma universalidade invarivel- e de
"singularidade" - como algo que provm espontaneamente do ntimo de cada um.
Fazer uma "antropologia das emoes" colocar em xeque essas convices,
tratando-as como "representaes" de uma dada sociedade; construir as emoes
como um objeto das cincias sociais inseri-Ias no rol daquelas dimenses da
experincia humana as quais, apesar de concebidas pelo senso comum como
"naturais" e "individuais" - a exemplo da sexualidade, do corpo, da sade e da doena
etc. -, esto muito longe de serem refratrias ao da sociedade e da cultura.

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fenmenos subjetivos, individuais e particulares, mesmo que as sociedades

regulassem sua expresso. Mantinham-se, portanto, assunto prioritariamente da
psicologia.
Socilogos clssicos como mile Durkheim e Georg Simmel fizeram
contribuies significativas no sentido de mudar essa perspectiva. Embora em seus
textos programticos ambos tratem as emoes como estados subjetivos e no sociais,
por caminhos distintos, eles mostram como h sentimentos que so produzidos
socialmente - nas relaes sociais - e que tm efeitos significativos para as interaes
e a coletividade de modo amplo. Seus estudos so, portanto, elaboraes importantes
na direo de tomar as emoes como elementos sociais.
Contudo, a ambivalncia em torno do estatuto das emoes perdurou por
muito tempo no desenvolvimento das diversas escolas antropolgicas. Esse quadro de
atribuio aos sentimentos de um espao menor na teoria social, por conta de sua
representao como elementos de natureza psicobiolgica (cuja marca social residiria
apenas na regulao de sua expresso por regras sociais) persiste por vrias dcadas.
Alguns pensadores das escolas britnica, americana e francesa de antropologia, como
A. R. Radcliffe-Brown, Ruth Benedict e Marcel Mauss, respectivamente, detiveram-se
nas regras e formas coletivas de expresso dos sentimentos, ora explorando seu papel
ou funo social, ora comparando padronizaes culturais distintas das emoes.
Ainda percebemos nesses autores, com exceo de Mauss, uma viso ambgua da
emoo, que ora pensada como um estado interno, subjetivo e no social, ora
resultaria de situaes sociais, sendo assim de ordem social.
O estudo das emoes ganhou fora na antropologia com o desenvolvimento
da abordagem interpretativa na dcada de 1970 nos Estados Unidos. Nessa
perspectiva, a noo de cultura como padres de comportamento habituais e
tradicionais foi repensada e redefinida em termos de teias de significados, transmitidas
por smbolos e interpretadas de maneira especfica de sociedade para sociedade. Essa
mudana produziu muitos estudos em torno da construo cultural dos significados
nas mais variadas esferas da vida social, em particular os conceitos de pessoa e self,
bem como das emoes. Esses trabalhos tambm enfatizavam a articulao entre
emoo e concepes de pessoa com as esferas da moralidade, da estrutura social e
das relaes de poder.
Nos Estados Unidos, a tnica dos estudos antropolgicos em torno das
emoes na dcada de 1980 partia de uma perspectiva relativista que tratava os
sentimentos como conceitos culturais que mediam e produzem a experincia afetiva.
Assim, a separao antes feita entre estados subjetivos e sentimentos sociais foi
problematizada, uma vez que as prprias ideias de pessoa e de subjetividade passam a
ser vistas como construes culturais. Alm disso, como prope Catherine Lutz (1988),
uma das expoentes deste campo, os conceitos de emoo implicam negociaes sobre
a definio da situao e sobre vrios aspectos da vida social, devendo ser vistos como
elementos de prticas ideolgicas locais. Com isso, as emoes passam a ser tomadas
como um idioma que define e negocia as relaes sociais entre uma pessoa e as outras
(Lutz e White, 1986). Resulta dessa orientao uma srie de etnografias (entre outras,
Abu-Lughod, 1986; Lutz, 1988; Rosaldo, 1980), que formam o chamado campo da
antropologia das emoes (Lutz e White, 1986).

Recentemente, o estudo antropolgico das emoes passou a enfatizar o

elemento do contexto em que se manifestam os conceitos emotivos, buscando ir alm
das relativizaes para analisar sob um ponto de vista pragmtico as situaes sociais
especficas em que eles so expressos (Abu-Lughod e Lutz: 1990). A preocupao dessa
abordagem contextualista aqui e dupla: mostrar como o prprio significado das
emoes varia dentro de um mesmo grupo social dependendo das circunstncias em
que se manifestam, e atentar para as consequncias da expresso dos sentimentos
nas relaes sociais e de poder.
Assim, o campo da antropologia das emoes estruturou-se no apenas com
uma variedade de estudos etnogrficos, mas tambm com um conjunto de questes
terico-metodolgicas que buscavam fornecer instrumentos para a comparao. Das
relativizaes iniciais passou-se para um esforo maior em mostrar a dimenso
micropoltica das emoes, revelando como so mobilizadas em contextos sempre
marcados por relaes e negociaes de poder em vrios nveis.

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Entre os autores que vm contribuindo para o desenvolvimento do campo,

Mauro Koury, na UFPB, j pesquisou as emoes do luto e a dor nas cidades (2003) e
examina o sentimento de medo nas relaes entre indivduos no meio urbano (2005b).
Na Uerj, Maria Claudia Coelho trabalha com a temtica das emoes em torno de

Como em outros lugares, no Brasil as emoes tambm aparecem

ocasionalmente em estudos das cincias sociais h muito tempo. Como mostra Koury
(2005a), uma temtica que ocupou pensadores da dcada de 1930, como Gilberto
Freyre e Srgio Buarque de Holanda, que discutiram as emoes em suas
preocupaes relacionadas constituio de uma identidade nacional brasileira.
J na dcada de 1980, encontramos uma maior ateno a esses fenmenos,
ainda que o foco das anlises estivesse nas variaes do conceito de pessoa e nas
emoes em contextos e segmentos sociais distintos. Roberto DaMatta (1997) analisa
como as formas de expresso das emoes, entre outros comportamentos, se ajustam
s diferenas entre espaos pblicos e privados. Velho (1981 e 1986), Dauster (1986) e
Salem (2007), entre outros, examinam como a emoo e sua expresso vm a ser um
componente central na construo de projetos de pessoas das camadas mdias
urbanas, marcados pela tenso entre a individualizao e o pertencimento. Duarte
(1986), por sua vez, busca compreender a centralidade da categoria emotiva "nervoso"
nas concepes especficas de pessoa entre classes trabalhadoras urbanas, mais
holistas em sua orientao.
Como foco de estudos que forma um campo prprio, o interesse nas emoes
vem gradualmente ganhando espao entre as cincias sociais brasileiras desde a
dcada de 1990. H no apenas movimentos em direo a uma institucionalizao do
campo, mas tambm uma diversidade de temticas estudadas. Entre as iniciativas
institucionais pioneiras, podemos destacar a criao, em 2002, da Revista Brasileira de
Sociologia das Emoes, revista virtual editada por Mauro Koury (Universidade Federal
da Paraba - UFPB). Outras formas de institucionalizao so a realizao de grupos de
trabalho nas principais reunies cientficas, entre elas a Reunio de Antropologia do
Mercosul (RAM) e a Associao Nacional dos Programas de Ps-graduao em
Cincias Sociais (Anpocs), e a criao de ncleos de pesquisa como o Grupo de Estudo
e Pesquisa sobre Emoo (Grem) da UFPB, e o Ncleo de Antropologia das Emoes
[Nante], na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Uerj).

questes distintas: os sentimentos expressos por Ias na idolatria (1999), a ddiva nas
trocas materiais (2006a) e as experincias de vitimizao em assaltos a residncias
(2006b). Tambm na Uerj, Claudia Barcellos Rezende fez uma anlise comparativa
sobre amizade em Londres e no Rio de Janeiro, discutindo essa relao que tambm
vista como sentimento (2002), e recentemente pesquisou a elaborao subjetiva da
identidade brasileira entre pessoas que fizeram ps-graduao no exterior, ressaltando
a dinmica dos elementos emotivos dessa construo (2009). 1
Este livro est estrutura do em torno de alguns temas principais do estudo das
emoes nas cincias sociais. Os dois primeiros captulos discutem as questes que
fundam o campo. No primeiro est o debate em torno da natureza das emoes: so
elas biolgicas ou culturais? O segundo captulo analisa o outro problema fundamental
dessa rea: a emoo um estado individual ou social?
O terceiro captulo apresenta a perspectiva que vincula as emoes estrutura
social, enfatizando em particular seu potencial micropoltico, ou seja, de expor e afetar
as relaes de poder e hierarquia de um modo amplo. O quarto captulo trata das
emoes nas sociedades ocidentais modernas e as questes que marcam a experincia
emotiva neste contexto.

Sub-reitoria de Ps-graduao e Pesquisa da Uerj.

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Esses projetos de pesquisa desenvolvidos pelas autoras constituram os campos de investigao que
formam a base da concepo deste livro. Todos os projetos, a partir de outubro de 1997, foram
desenvolvidos no mbito Programa de Incentivo Produo Cientfica, Tcnica e Artstica (Procincia) da

Captulo 1
Emoes: biolgicas ou culturais?
Seria o amor um sentimento que contribui para a manuteno da espcie
humana? Esta a ideia apresentada em uma reportagem do jornal O Globo, na edio
de 29 de junho de 2008, segundo a qual as emoes "seriam forjadas pela seleo
natural". Como outras caractersticas fsicas, os sentimentos teriam sido fundamentais
na evoluo da espcie, garantindo a ela vantagens reprodutivas. Assim, o amor seria
importante para a reproduo da espcie, pois une os seres humanos para reproduzir
e proteger a prole, j que o filhote humano precisa de tempo para poder viver de
forma independente. O medo ajudaria na sobrevivncia, evitando, por exemplo, que
uma pessoa passe na frente de um leo tranquilamente e corra o risco de morrer. A
raiva outra emoo que incitaria a defesa pessoal, contribuindo assim para a
sobrevivncia.

Um dos pressupostos fundamentais da etnopsicologia ocidental moderna, na

viso de Lutz (1988), a noo de que a pessoa constituda por um dualismo

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As emoes e o corpo humano

Nesse artigo de jornal, encontramos uma ideia muito constante no

pensamento das sociedades ocidentais modernas: as emoes so fenmenos comuns
e naturais a todos os seres humanos. A capacidade <te sentir emoes resultaria do
equipamento biolgico e psicolgico inerente espcie humana e seria, portanto,
universal. Seriam assim invariveis no tempo e no espao, de modo que as pessoas
poderiam se identificar com outras em sociedades distintas ou em pocas passadas em
funo de sentirem emoes como amor, tristeza, raiva, medo etc. Nesse modo de
pensar, as emoes trariam poucas ou nenhuma marca das culturas nas quais as
pessoas vivem. Essa viso est presente no senso comum, na mdia e tambm em
algumas reas disciplinares.
Neste captulo, vamos primeiramente analisar essa viso das emoes, que
compe uma etnopsicologia ocidental moderna. A noo de etnopsicologia, discutida
por Lutz (1988), se refere ao sistema de conhecimentos que define e explica o que a
pessoa seus atributos, suas reaes, seu modo de se relacionar com os outros que
permite que ela monitore a si prpria e aos outros, possibilitando assim alguma
antecipao dos comportamentos. principalmente um campo de conhecimento que
varia de sociedade para sociedade, bem como ao longo da histria. Na etnopsicologia
ocidental moderna, encontramos dois pressupostos fundamentais no modo de pensar
a pessoa e suas emoes que sero discutidos aqui: a percepo de que as emoes
esto ancoradas dimenso psicobiolgica do indivduo e a noo consequente de que
as emoes so constantes e universais. Exploraremos em seguida o modo como as
cincias sociais problematizam esses argumentos, colocando o debate sobre o carter
biolgico ou cultural das emoes em outras bases. Nossa preocupao distinguir as
vises de mundo ocidentais modernas das posturas tericas para o estudo das
emoes. Ao final, apresentamos alguns estudos que relativizam emoes
consideradas bsicas, como o medo e a raiva, para ilustrar esta discusso.

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fundamental: a oposio entre corpo e mente. Embora estejam articuladas na pessoa,

so dimenses pensadas separadamente uma da outra, produzindo por isso campos
de conhecimento d:stmtos para lidar ora com o corpo, ora com a mente. Os
fenmenos associados a esta ltima instncia so tambm divididos em doi s: as
emoes e a razo. Esta segunda dicotomia est relacionada com a primeira, na
medida em que as emoes esto geralmente associadas ao corpo, enquant o a razo
seria um fenmeno basicamente da mente. Na associao entre emoo e corpo,
encontramos tanto as causas quanto as manifestaes dos sentimentos, que teriam
tambm certas qualidades comuns s reaes corporais.
Nessa viso de mundo, as emoes so pensadas como tendo, muitas vezes,
origem no funcionamento do corpo. Dois exemplos desta ideia so a s concepes dos
hormnios e do funcionamento neurolgico do crebro como causadores e/ou
reguladores das emoes. Os hormnios ditos masculinos e femininos
respectivamente a testosterona e o binmio estrognio e progesterona explicariam
muitas caractersticas emotivas dos gneros. Os homens seriam mais agressivos do
que as mulheres em funo da maior presena d,a .testosterona no seu organismo. J
as mulheres teriam varias reaes emotivas atribudas aos hormnios, que marcariam
as varias etapas de seu ciclo de vida. Haveria uma maior instabilidade emotiva nos dias
anteriores menstruao, o que, Junto a aspectos fsicos, configuraria a sndrome da
tenso pr-menstrual (TPM). Como mostra Juer (2007) em sua anlise da viso
biomdica dos hormnios, o desejo de ter filhos s vezes explicado pela forte
presena do estrognio aps a menarca. A gravidez considerada tambm um perodo
no qual a mulher teria uma instabilidade emocional, alm da forte presena do medo e
da ansiedade, em muito associada s alteraes hormonais na gestao. A menopausa
outro momento na vida das mulheres no qual a diminuio do estrognio e da
progesterona afetaria as emoes.
O funcionamento do crebro, em particular as reaes qumicas que l
acontecem, apontado como outra fonte responsvel por algumas manifestaes
emotivas. Os jornais j escreveram sobre o amor como resultado de certas reaes
qumicas do crebro, e como mulheres e homens apresentariam caractersticas
cerebrais distintas teriam tambm experincias diferentes do sentimento. Nessa
perspectiva, tambm a ansiedade e os estados emotivos que conformam a depresso
resultariam principalmente de reaes qumicas desequilibradas, sendo muitas vezes
tratadas por meio da qumica de ansiolticos e antidepressivos.
Considera-se tambm que os sentimentos produzam reaes corporais. Assim,
a tristeza vem muitas vezes acompanhada de lgrimas e soluos, reaes que tambm
podem vir da alegria e da felicidade. O medo provocaria arrepios, palpitaes e at
mesmo enfartes cardacos, dando sentido literal expresso popular "morrer de
medo". A ansiedade e a angstia podem ter variadas manifestaes, como falta de ar,
insnia, sensao de aperto no estmago. H inclusive no senso comum e na medicina
a viso de que mulheres muito ansiosas tm dificuldade de engravidar.
Encontramos tambm a atribuio do surgimento de algumas doenas
presena de alguns estados emotivos. Em um estudo clssico, Sontag (1984) analisa
como, no sculo XIX, a tuberculose era considerada uma doena da paixo, que
acometeria pessoas melanclicas e apaixonadas, enquanto: no sculo XX, o cncer
seria mais comum entre pessoas contidas, tensas e estressadas.

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Nessa etnopsicologia. as emoes teriam vrios atributos em comum com os

fenmenos corporais. Por exemplo, apresentariam muitas vezes o mesmo carter
involuntrio e espontneo que muitas reaes corporais. Explicaes como aquelas
que veem hormnios e reaes neurolgicas como produtores de emoes reforam a
ideia de que eles aconteceriam de maneira independente da vontade do sujeito. Diz-se
tambm que a paixo e o amor so sentimentos que no es colhem seu objeto. Em
outros momentos acredita-se que a raiva sentida surja de maneira incontrolvel.
sendo tambm difcil de ser manifestada de modo contido. As lgrimas de tristeza
exemplificariam uma reao emotiva e ao mesmo tempo corporal vista como
involuntria, a tal ponto que chorar em cena seria um aprendizado difcil para atores.
Outra qualidade compartilhada a ideia de que, assim como existe uma
unidade biolgica entre os seres humanos, h tambm uma unidade psquica entre
eles. Entretanto, se a razo seria uma capacidade cujo desenvolvimento depen de de
vrios fatores externos pessoa, sendo, portanto, varivel entre grupos e sociedades,
as emoes, como fenmenos mais prximos ao corpo, estariam menos sujeitas
tambm ao controle externo, sendo assim menos variveis e mais constantes atravs
das culturas. Por esse motivo, as emoes so consideradas qualidades essenciais dos
seres humanos, no sentido de caracterizar um ncleo essencial do indivduo que se
manteria relativamente intacto apesar da interveno da sociedade. Neste sentido,
encontramos uma tenso entre a viso da emoo como emanando de uma natureza
interior e no social do indivduo e a concepo que a toma como qualidade universal
de todos os seres humanos. Passaramos assim do plano da singularidade individual
para o universal sem qualquer mediao da sociedade ou cultura.
Por outro lado, embora nessa etnopsicologia as emoes tenham uma
dimenso psicobiolgica, admite-se que a sociedade influencie o modo de expressar os
sentimentos. Assim, reconhece-se a existncia de regras de expresso que afetam a
manifestao dos sentimentos no apenas de acordo com os contextos sociais, como
tambm entre sociedades diferentes. H, por exemplo, normas para a expresso das
emoes em uma situao de luto, que independem do indivduo sentir tristeza ou
pesar pela morte de uma pessoa. O luto, por sua vez, varia de sociedade para
sociedade, de modo que em certos lugares pode-se chorar copiosamente enquanto,
em outros, pede-se expresses mais contidas de pesar e tristeza. Nessa tica, faz-se
uma distino entre o sentimento, entendido como individual e no cultural, e sua
expresso, vista como regra da por prescries sociais.
Outra caracterstica vista como social a linguagem verbal e corporal para
expressar as emoes. A manifestao de afeto por uma pessoa pode ou no envolver
gestos, como beijos e abraos, que implicam o toque no corpo do outro. O vocabulrio
emotivo de uma sociedade reconhecido como distinto do de outra, dificultando, por
exemplo, o exerccio de traduo de categorias emotivas de uma lngua para outra. No
entanto, as palavras nem sempre so vistas como expressando "de fato" o que o
sujeito sente, reforando novamente a distino entre uma forma de expresso de
ordem social e o sentimento de natureza individual. Nessa perspectiva, abre-se a
possibilidade para que as pessoas sintam uma emoo mesmo que em sua sociedade
no exista um termo de linguagem para express-Ia, como por exemplo sentir
"saudade" em culturas que no possuem essa categoria.

Quando tratamos esse conjunto de ideias como uma etnopsicologia,

apontamos para o fato de que tal sistema de conhecimento relativo no tempo e no

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O olhar das cincias sociais

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Assim, as emoes so consideradas fenmenos que acontecem no corpo,

tanto em funo de sua origem quanto tambm de suas manifestaes. Como j
afirmamos, essa estreita relao entre emoo e corpo estaria em contraste com a
associao entre razo e mente. Essa oposio mostra como estas noes esto
vinculadas e como recebem valores distintos, questo que Lutz (1988) analisa com
ateno. Em muitos contextos, considera-se a mente superior ao corpo, e do mesmo
modo a razo em relao emoo. A razo como caracterstica da mente permitiria o
conhecimento, o planejamento, o progresso, o domnio sobre o mundo natural, do
qual o corpo, e tambm as emoes, fariam parte. O corpo e a emoo podem ser
controlados pela mente e pela razo, mas seriam a priori mais imprevisveis, mais
involuntrios e mais incontrolveis. Enquanto a razo e a mente colocariam o ser
humano em um plano distinto e acima hierarquicamente de outras espcies animais,
as emoes e as necessidades corporais o igualariam a elas. Assim, o carter mais
incontrolvel das emoes daria pessoa mais emotiva uma vulnerabilidade e ao
mesmo tempo uma aura perigosa que a pessoa mais racional no teria.
Por outro lado, nem sempre a emoo menos valorizada que a razo. Em
alguns contextos os termos se invertem e a emoo torna-se uma fora positiva,
criadora, natural e autntica. Constituiria tambm a dimenso mais verdadeira da
subjetividade individual. Em contraste, a razo representaria, nessa viso, o
pensamento consciente tomado como artificial. Afinada com esses sentidos,
encontramos tambm a ideia de que a emoo sinal de acolhimento e humanidade,
tanto em relao frieza e distanciamento do racional, quanto fisicalidade dos
instintos nos animais. Nessa tica, ento, a pessoa mais emotiva seria mais
comprometida, mais envolvida, mais humana, em oposio alienao e frieza da
pessoa mais racional.
Nesse modo de pensar ocidental moderno, alguns grupos de pessoas so
considerados mais emotivos do que outros, qualidade que implica os atributos
positivos e negativos j discutidos. As crianas so vistas como mais emotivas, pois
ainda no desenvolveram seu domnio da razo. Lutz (1988) tambm chama a ateno
de que, durante muito tempo, para os segmentos mdios e altos da sociedade
euroamericanas, pessoas negras e pobres em geral, bem como os povos tidos como
primitivos, eram tambm pensadas como tendo menos controle sobre suas emoes,
sendo mais vulnerveis e ao mesmo tempo perigosas. Entretanto, o grupo que ainda
hoje fortemente associado s emoes so as mulheres. Com seus comportamentos
tidos pelo senso comum e pela medicina como estreitamente regulados pelos
hormnios, as mulheres seriam mais instveis emocionalmente e, portanto, menos
racionais. Se essa caracterizao negativa em vrias situaes, principalmente no
mercado de trabalho, em outros contextos positiva e valoriza as mulheres como mais
acolhedoras e cuidadosas nas relaes do que os homens. De um modo geral, a
qualificao de pessoas como mais emotivas revela-se elemento de relaes de poder
nas quais se justifica a subjugao da parte mais fraca em virtude de seu menor
controle sobre as emoes, demonstrando a dimenso micropoltica dos sentimentos
que discutiremos mais detalhadamente no captulo 3.

Pgina

Pode-se argumentar que essas vises no so novas leituras e sim

"descobertas" de "fatos cientficos" at ento desconhecidos. Mas, como Foucault
(1977), Bourdieu (1983) e muitos outros j demonstraram, a cincia no um campo
neutro, pois os cientistas so, antes de tudo, pessoas que vivem em sociedades e
momentos histricos especficos. O conhecimento produzido pela cincia
atravessado por relaes de poder que disputam o que legtimo, verdadeiro ou no.
Neste sentido, o corpo, na anlise de Foucault (1977), torna-se, a partir do sculo XVIII,
objeto de escrutnio, tanto em termos de sua utilizao quanto de sua explicao, e
algo de novas formas de poder que o disciplinam sob todos os aspectos. Os cuidados
do corpo, atravs de dietas, exerccios, medicamentos preventivos etc., revelam no
apenas as preocupaes tem torno dele, mas tambm um controle estrito e detalhado
de tudo o que acontece com ele. Foucault discute como em torno do corpo
desenvolvem-se saberes mdicos, psicolgicos, jurdicos, demogrficos que
atravessam vrios campos de poder, pensando-o no apenas como controle e
represso, mas tambm como produtor de prticas e interesses. A medicina em
particular implica um campo de conhecimento que segmenta o corpo em partes como
forma de construo de saber para ento articul-lo e regul-lo, para torn-lo cada vez
mais produtor e eficiente. Assim, a medicalizao do corpo implica no apenas um tipo
de conhecimento que reflete as relaes de poder de sua sociedade e sua poca, mas
tambm uma forma de cuidar dele marcada por um extenso detalhamento que
objetiva disciplin-Ia.
Como exemplo da relativizao do discurso mdico, Martin (1997), em sua
anlise de manuais de medicina, observa que a linguagem descritiva da concepo
humana espelha noes culturais encontradas nas sociedades ocidentais modernas
sobre homens e mulheres. Assim, na reproduo, o vulo foi durante muito tempo
pensado como um elemento passivo a ser penetrado pelo espermatozoide, a parte
ativa no processo, reproduzindo assim ideias sobre os papis das mulheres como
passivas e os homens como ativos nos encontros amorosos. Mesmo quando na dcada
de 1980 surgiu uma viso mais interativa e o vulo passou a ser visto tambm como
participante ativo da concepo, os termos usados para descrever essa participao tal
como o vulo "prende" o espermatozoide refletem uma viso da mulher como

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espao, problematizando assim o pressuposto fundamental das emoes como

essncias constantes e presentes em todos os seres humanos. Para embasar essa
afirmao, preciso repassar os elementos dessa viso de mundo apresentados antes
e analis-los.
O primeiro ponto em questo a relao entre as emoes e o corpo. A ideia
de que certos processos corporais, como a produo de hormnios. causam ou afetam
as emoes problemtica em funo das mudanas no prprio conhecimento da
medicina. Como Juer (2007) discute, a noo de hormnio como substncia secretada
em certas partes do corpo s surge ao longo do sculo XX. A forma de pensar a
distino entre corpos femininos e masculinos que estaria por trs de parte da
discusso sobre hormnios j variou ao longo da histria, como demonstra Laqueur
(1990). Na Grcia antiga, o corpo feminino era pensado como a imagem invertida do
corpo masculino, de tal maneira que a diferena entre eles era de graus e no de
substncia, como vem a ser a partir do sculo XIX. Assim, atribuir tal ou qual
caracterstica emotiva as mulheres em funo dos hormnios mais presentes em seus
corpos uma viso que no existia nas sociedades ocidentais um sculo atrs.

Pgina

A questo principal aqui que o modo como entendemos e vivenciamos o

corpo sempre mediado pelas formas de pensar cultural e historicamente construda:.
Assim, torna-se difcil separar o que seria um fato biolgico de um fato cultural.
Embora seja inegvel que na espcie humana o corpo possui uma mesma estrutura
orgnica: a percepo da morfologia e da fisiologia corporal varia muito. Para citar um
exemplo clssico na antropologia, em sua anlise sobre as ilhas Trobriand, Malinowski
(1986) mostrou como os trobriandeses pensavam a concepo e a gravidez excluindo a
participao biolgica dos homens. Sua percepo da fisiologia humana atribua aos
rins a produo de fluido seminal enquanto os testculos eram vistos como adornos
para tornar o pnis apresentvel. Para eles, o fluido seminal masculino no contribua
para a concepo, que ficava ao encargo dos espritos dos antepassados da mulher. Na
argumentao d.e Malinowski, essa representao era congruente com a orga nizao
social dos trobriandeses, baseada na matrilinearidade, um sistema de parentesco no
qual a descendncia traada do irmo ou outros parentes masculinos da me para
seu filho. Assim, tanto a transmisso de direitos e deveres quanto o reconhecimento
de descendncia entre geraes excluam a figura do pai, explicando portanto sua
ausncia nos processos de concepo e gravidez. Mas este mantinha sua Importncia
social para a unidade domstica, devendo cuidar tanto da mulher quanto da criana.
Uma vez que as ideias sobre como o corpo funciona so diversas, assim sero
tambm as formas de relacion-Io s emoes. Dessa maneira, o modo como
explicamos as emoes tendo origem em certos processos corporais torna-se parte de
uma viso culturalmente especfica sobre o corpo, mas no uma associao
universalmente feita. Faz parte da nossa etnopsicologia, mas no de outras. Isso
implica problematizar a qualidade de universalidade das emoes em funo de uma
unidade biolgica e psquica dos seres humanos. Novamente, se esse aparato biolgico
e psquico uniforme, as percepes sobre ele no o so, o que conduz tambm a
experincias corporais e psicolgicas muito variadas, posto que so sempre mediadas
pela linguagem que um elemento da cultura.
Isso no quer dizer, entretanto, que no podemos propor uma viso terica
sobre a relao entre o corpo e as emoes. Alguns autores (Abu-Lughod e Lutz, 1990;
Fajans, 2006) argumentam que as emoes so fenmenos incorporados, situados no
corpo, sem que isso signifique afirmar que sejam "naturais". Fajans (2006) defende
que, embora as emoes possam surgir inicialmente em um beb como reaes
biolgicas a estmulos externos, elas so lembradas desde cedo como parte de um
contexto de interao social, e no so pensadas de forma isolada. As emoes
tornam-se ento parte de esquemas ou padres de ao aprendidos em interao com
o ambiente social e cultural, que so internalizados no incio da infncia e acionados de
acordo com cada contexto. Assim, como ressaltam Abu-Lughod e Lutz, o aprendizado
de como, quando e por quem certo sentimento deve ser manifestado inclui a aquisio
tambm de um conjunto de tcnicas corporais que Incluem expresses faciais, gestos
e posturas (1990:12).
Essa viso da relao entre corpo e emoo problematiza vrias ideias j
discutidas. Primeiro, temos a noo de que, embora seja possvel reconhecer a

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ameaadora e perigosa e mantm ainda o gameta masculino no papel principal da

fertilizao.

Pgina

Contudo, se a lembrana das reaes emotivas est sempre associada ao

contexto de interao que as produziu, j temos o fato de que o sentimento no
sentido de forma abstrata nem independente de interaes sociais especficas. Alm
disso, desde muito cedo o aprendizado da linguagem passa a mediar a experincia, de
modo que se torna difcil separar o sentimento de sua percepo e expresso, mesmo
que esta acontea apenas para o prprio indivduo. Assim, a distino entre sentir e
expressar tem relevncia terica nessa etnopsicologia ocidental moderna, que parte
de uma viso especfica de sujeito cujos sentimentos localizam-se em uma
interioridade que nem sempre manifestada publicamente. Integra, portanto, uma
viso de mundo particular. Torna-se, entretanto, teoricamente problemtico para
estudos comparativos feitos em outras sociedades.
Outra ideia questionada pelas cincias sociais a que atribui s emoes um
carter impulsivo, de reaes que, como os fenmenos corporais, at certo ponto
fogem ao controle da pessoa. Porm, se levarmos em conta que desde cedo na
infncia se aprende como, quando e com quem expressar os sentimentos, torna -se
difcil encontrar um estado inicial no qual as emoes seriam vivenciadas em estado
puro, de forma espontnea e sem controle algum. O que vemos um aprendizado
emocional que, por ser internalizado muito cedo, deixa de ser percebido como uma
forma controlada de viver os sentimentos. Isso no anula o fato de que as pessoas em
certas situaes percebem regras explcitas de como expressar suas emoes,
sentindo-se assim obrigadas a se manifestar de uma dada maneira, enquanto, em
outros momentos, nos quais as normas no so evidentes, acreditam na
espontaneidade de suas expresses, conforme veremos no prximo captulo.
H, portanto, entre as sociedades formas distintas de lidar com o controle
emotivo, com conjuntos variados de regras que tambm apresentam graus diversos de
explicitao. Como veremos com mais profundidade no captulo 4, o estudo clssico de
Elias (1993) mostra as vrias formas de controle emotivo ao longo do processo
civilizador nas sociedades ocidentais. Se, nos ltimos sculos, surgiu a necessidade de
autocontrole sobre o corpo e as emoes a ser mantido pelo sujeito em todas as
situaes, antes, o controle era exercido em alguns contextos, mas no em todos, e
era monitorado de fora para dentro, ou seja, pelos outros principalmente. A questo
que atualmente, em muitas situaes, esse autocontrole percebido como a forma
natural de o sujeito se expressar, embora esse modo tambm tenha sido aprendido e
regrado.
Este ltimo ponto vai problematizar tambm a oposio feita entre emoo e
razo, fonte de outras associaes e valoraes, como explicamos na seo anterior. O
aprendizado das emoes na infncia tem necessariamente uma dimenso cognitiva,
qualidade geralmente pensada como racional. Alm disso, se as emoes so desde
sempre regradas, a ideia de uma pulso que existe parte de um controle exercido
pela razo deixa de fazer sentido nessa perspectiva. Michelle Rosaldo (1984)
desenvolve bem esta questo quando diz que a emoo recebe sua forma do
pensamento e o pensamento sempre carregado de emoo. A diferenciao entre
eles, que ela denomina uma cognio "quente" e outra "fria", no seria de substncia,
mas sim em termos do envolvimento do sujeito. Assim, ela define que "as emoes

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variedade cultural de formas de expressar as emoes , o sentimento em si seria da

ordem de uma essncia humana e, portanto, mais invarivel.

so pensamentos de alguma maneira 'sentidos' em rubores, pulsaes, movimentos

do fgado, mente, corao, estmago, pele. So pensamentos incorporados,
pensamentos permeados pela percepo de que 'estou envolvido'" (1984:143,
traduo nossa).
A distino entre emoo e pensamento exemplificada, pela autora, atravs
da diferena entre escutar e sentir o choro de uma criana, como quando se percebe
que h algum perigo ou que a criana que chora seu filho.
Portanto, as emoes, embora situadas no corpo, tm com este uma relao
que permeada sempre por significados culturalmente e his toricamente construdos.
A viso de que as emoes so fenmenos universalmente compartilhados, posto que
fruto de uma unidade biolgica e psicolgica do ser humano, problematizada pelas
cincias sociais, que a toma como elemento da etnopsicologia ocidental moderna.
Ilustraremos, na seo a seguir, o carter cultural das emoes com a anlise de dois
sentimentos especficos: o medo e a raiva, emoes frequentemente atribudas a uma
essncia humana universal.

O medo
O medo um sentimento que ocupa lugar de destaque em alentadas anlises
das transformaes por que passou a sociedade ocidental moderna, como o caso das
obras de Norbert Elias e Jean Delumeau. Suas perspectivas compartilham um trao
fundamental: a afirmao da universalidade da experincia do medo, entendida como
inerente espcie humana, em combinao com uma perspectiva historicista que
atenta para as vrias configuraes que este potencial humano pode receber.
Em seu estudo sobre a natureza do processo civilizador, Elias (1993) atribui ao
estudo do medo um lugar estratgico na compreenso das formas do controle social.
Para Elias, o medo um canal de transmisso das estruturas sociais estrutura
psicolgica individual. Incutir medo seja atravs de punies ou ameaas explcitas ou
de mecanismos velados de negao da aprovao social est entre as estratgias de
socializao pelas quais valores e normas so transmitidos de gerao para gerao,
passando a ser "adotados" pelo indivduo como objetivos "seus", os quais, se no
atingidos, podero gerar sentimentos de fracasso, perda de autoestima etc. O medo
est assim entre os sentimentos com os quais o indivduo exerce o autocontrole, em
um aprendizado que, conforme veremos mais adiante, est para Elias no cerne do
processo civiliza dor.

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Os medos mudam ainda em funo de outras variveis, tais como o "medo de

sobrar" identificado por Novaes (2006) entre jovens brasileiros quando falam de suas
expectativas em relao ao mercado de trabalho; ou o "medo de mostrar medo",
analisado por Gay (1995) em seu estudo sobre os duelos travados por jovens
universitrios alemes.

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O potencial de sentir medo, em sua viso, faz parte da natureza humana.

Entretanto, as formas pelas quais cada grupo dar vida a essa capacidade so fruto de
circunstncias histricas e culturais. neste sentido que Elias inventaria, entre os
medos modernos, o temor de perder o emprego ou de cair na misria, entre os grupos
sociais de menor poder aquisitivo; ou, entre as camadas mdias e altas, o receio da
degradao social ou da perda de prestgio.

Essa perspectiva, em que o medo visto como um potencial universal que se

realiza de formas particulares a cada contexto histrico e social, adotada tambm
por Delumeau (1989). Nessa obra, ele prope fazer uma histria social do medo na
sociedade ocidental entre os sculos XIV e XIX. Seu argumento que a necessidade de
segurana desempenhou um papel significativo na histria das sociedades humanas,
que entretanto foi pouco compreendido em funo da vergonha de admitir o medo.
Com a valorizao nos sculos XIV e XVI da coragem, principalmente entre os nobres e
os cavaleiros, o medo figurava pouco nas crnicas da poca, aparecendo basicamente
como caracterstica do povo, da massa, e portanto razo de sua sujeio. Com a
Revoluo Francesa, houve um discurso semelhante mas invertido, no qual o medo era
tambm camuflado para "exaltar o herosmo dos humildes" (1989:15). Aos poucos,
durante o sculo XIX, a literatura passou a se preocupar abertamente com o medo.
O autor apresenta uma viso do medo que, embora remeta a qualidades
essencialistas, adquire configuraes sociais distintas ao longo da histria. Para ele, o
medo decorre de uma necessidade de segurana que "est na base da afetividade e da
moral humanas" (1989: 19). Entretanto, a prpria afetividade est mergulhada na
"natureza social do homem", de forma que tanto indivduos quanto coletividades
constroem sua segurana e seus temores em funo de laos sociais significativos com
a me, no caso das crianas, ou com o grupo dominante, no caso de minorias. Assim,
ele argumenta, um grupo dominante que recusa a relao com dominados engendra
neles medo e dio. Exemplificando, relata como os vagabundos do Antigo Regime, na
Frana, provocaram em 1789 o "Grande Medo" dos proprietrios e a ruma dos
privilgios jurdicos sobre os quais a monarquia se assentava.
Ele distingue entre tipos de medos espontneos e refletidos, cclicos e
permanentes que ora afligiam amplos segmentos da populao, ora alguns setores
especficos. Os medos espontneos podiam ser permanentes, associados a certo nvel
tcnico (por exemplo, medo do mar ou de fantasmas), ou cclicos, como medo das
pestes ou dos aumentos dos Impostos. Como exemplo dos medos refletidos,
Delumeau analisa o papel da Igreja em construir adversrios para os homens como
turcos, judeus, herticos e as mulheres (especialmente as feiticeiras).
Em ambos os estudos, vemos que o sentimento do medo surge associado a
noes de perigo e risco que ameaam o indivduo seja sua integridade fsica, sua
autoimagem ou sua posio social ou um determinado grupo social. E importante
frisar que essas noes so construdas histrica e socialmente, como mostram
Delumeau e Elias, e o medo torna-se tambm uma resposta socialmente regra da a
situaes percebidas como ameaadoras. Assim, a universalidade da experincia do
medo, que eles atribuem a uma essncia inerente aos seres humanos, pode ser
relacionada ao fato de que todas as sociedades e os indivduos que as compem lidam
com ameaas a uma estrutura fsica e social que construda, no sendo portanto
garantida nem certa.

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Essa mesma perspectiva um potencial universal realizado sob formas histrica

e culturalmente variveis pode ser encontrada na anlise do dio feita por Gay (1995)
com base na experincia, j mencionada, dos duelos universitrios entre jovens
alemes.

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A raiva

O Mensur um duelo de sabres popular entre jovens pertencentes s

fraternidades que povoavam o mundo universitrio alemo no sculo XIX. Seu objetivo
principal era infligir e, paradoxalmente, obter cicatrizes, preferencialmente no rosto. A
sutura dos ferimentos, realizada pelos estudantes de medicina, era muitas vezes feita
de maneira propositadamente tosca, com o objetivo de produzir uma cicatriz ntida
insgnia corporal da coragem. Expor-se em um combate capaz de produzir, diante de
uma plateia entusiasmada, ferimentos deste tipo era motivo de grande ansiedade
entre os jovens estudantes, produzindo, entre outras manifestaes subjetivas, aquele
medo comentado acima o medo de demonstrar medo. Inmeras podiam ser as razes
para duelar, muito embora o duelo fosse com frequncia um fim em si duelava -se para
prvar aos outros, e portanto a si mesmo, que se podia faz-lo, e com isso afirmar sua
prpria honra. Assim, muitas vezes no era uma ofensa que provocava o duelo, mas o
contrrio: buscava-se uma ofensa capaz de justificar um duelo. Como exemplo
extremo dessa motivao, podemos citar o caso narrado por Gay em que a clssica
associao entre honra masculina e duelos aparece quase invertida: a histria do
estudante que, apesar de apavorado, lutou at ser golpeado no rosto de forma a
deixar uma cicatriz, afirmando faz-Io "por amor", mas no porque outro homem
tivesse assediado sua noiva ao contrrio, ela mesma assim lhe pedira que fizesse,
para obter "uma bela cicatriz" ...

Com uma abordagem interacionista e comparando dados de diversos processos

judiciais, o autor destaca que esse tipo de interpretao comum em vrias cenas de

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Sob outra perspectiva, que prioriza sua dimenso sociocultural, o sentimento

da raiva recebeu tambm bastante ateno no campo da antropologia das emoes
por ser uma emoo que pe em questo as relaes sociais em jogo. Escolhemos
mostrar como o sentimento experimentado em sociedades distintas, contrastando a
anlise de Katz (1988) sobre raiva nos Estados Unidos com a etnografia de Lutz (1988)
sobre os Ifaluk, na Micronsia.
Katz (1988), em seu estudo sobre as sedues do crise, detm-se nas
motivaes de pessoas que matam por questes que consideram legtimas. Ele abre
sua anlise com o caso de um pai que espanca seu beb de cinco semanas at a morte,
porque a criana no parava de chorar. O autor aponta. que, nesse assassinato
"justificvel" (righteous slaughter), a interpretao da cena no difere muito de
eventos cotidianos em que pais demandam respeito e reagem a desafios e
provocaes com castigos fsicos. A questo em jogo naquele episdio especfico teria
sido uma interpretao do choro da criana como desafiador e desrespeitoso, e o uso
da violncia como forma de restabelecer a autoridade paterna.

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A que necessidade atende, ento, o Mensur? Para Gay, a agressividade um

impulso inato do ser humano, e a explicao para fenmenos como esse tipo de duelo
est no duplo sentido do termo "cultivo". Ao forjarem razes para se agredir, os
rapazes estariam ao mesmo tempo dando vazo a um impulso primrio e moldando-o
segundo normas sociais, incentivando-o e controlando-o. O Mensur seria assim um
exerccio em que se combinariam dois aspectos fundamentais da natureza humana: o
impulso para agredir ("dio" ou "raiva") e a necessidade, exigncia da convivncia com
o outro, de conter esse impulso. Fazer correr por canais socialmente aprovados o fluxo
da agressividade assim simultaneamente uma maneira de cultiv-Ia, fazendo-a
florescer, e de cultivIa, domesticando-a.

Pgina

A etnografia de Lutz (1988) sobre os Ifaluk oferece um contraste interessante e

revelador sobre o sentimento da raiva. A categoria song, que ela traduz como "raiva
justificada", um dos principais conceitos usados para expressar julgamentos morais
nessa sociedade. Ao contrrio da noo americana de raiva, que fala de eventos que
frustram desejos individuais, a raiva justificvel dos Ifaluk manifesta-se para condenar
socialmente certos acontecimentos e assim conduzir aos comportamentos valorizados
coletivamente.
Ela explica que os Ifaluk reconhecem vrios tipos de raiva, como a irritao que
vem com uma doena ou a raiva frustrada com infortnios ou eventos que fogem ao
controle da pessoa. Mas todas essas formas distinguem-se do sentimento da raiva
justificvel e so alvo de crtica e reprovao. A emoo song tratada como a
sensibilidade moral que toda pessoa deve ter e por isso aceita como legtima.
O cenrio de interao que produz o sentimento da raiva aquele em que h
uma violao de regras ou valores que apontada por uma pessoa que abertamente
condena o ato. O responsvel pelo ato ento reage com medo dessa raiva, temendo

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interao anteriores a essa modalidade de crime que produzem um processo emotivo

especfico, exigindo assim uma organizao de comportamento particular. Katz
destaca ento trs aspectos que marcam a experincia do assassino: o ato de matar
torna-se uma forma de defender valores coletivos: o ataque conduzido sem
premeditao, base da raiva e da ira; e a vtima marcada por meio de xingamentos
de modo que o assassino possa restituir o bem. A vtima interpretada como algum
que desafia o assassino moralmente, de maneira que o assassinato torna-se ento a
ltima instncia de defesa da respeitabilidade.
Nessa anlise, Katz dedica-se aos sentimentos de humilhao e de raiva como
parte da engrenagem da ao. Embora a anlise da humilhao seja aprofundada no
captulo 3, queremos mostrar aqui como essa emoo transforma-se na raiva. O
sentimento de humilhao surge quando o indivduo experimenta ser um objeto
pressionado por foras fora de seu controle. Neste caso, o sujeito acredita na inteno
dos outros de degradarem a sua pessoa. A humilhao pode se transformar em raiva e
dio quando, segundo Katz, a pessoa acredita que o nico modo de resolver esse
sentimento inverter a estrutura que o originou o movimento de inferiorizao ou
degradao percebido no outro. Nessas situaes, quando a imagem pblica da pessoa
manchada, como nos casos de infidelidade conjugal que muitas vezes levam aos
assassinatos "justificveis" que Katz examina, perde-se o domnio sobre a identidade e
produz-se a ira. Assim, a raiva e o dio so tingidos de conscincia da humilhao,
havendo uma percepo de dominao moral que toma conta fisicamente da pessoa.
Neste sentido, a raiva do outro sempre uma confirmao da humilhao, cuja
superao e transcendncia passam por aes movidas pela ira.
importante destacar alguns pontos na anlise de Katz sobre a raiva e o dio. A
articulao da raiva com a humilhao pe em relevo a identidade da pessoa que
afetada pelo evento que produz esses sentimentos. Como o respeito pela imagem
pblica de uma pessoa um valor importante nessa sociedade, h portanto um forte
componente moral na raiva, para alm de um sentimento que o indivduo sinta
privadamente. Est em questo assim no apenas a pessoa que sente a raiva mas
tambm o conjunto de relaes sociais ao seu redor como os outros iro v-lo e se
relacionar com ele.

que a pessoa zangada se torne violenta, e corrige assim seu comportamento. Lutz
apresenta alguns contextos mais comuns nos quais a emoo song expressa. Quando
jovens rapazes que haviam bebido voltaram noite para a aldeia, agindo
ruidosamente e contrariando assim o estilo calmo e pacfico dos Ifaluk, muitas pessoas
temeram a raiva justificvel dos chefes, os lderes morais considerados os responsveis
pelo bem-estar da ilha e seu povo. Outro contexto comum em que se manifestava o
sentimento era quando uma pessoa deixava de cumprir com a obrigao de dividir
com os outros. Compartilhar tudo desde comida, trabalho e at as crianas era um dos
principais valores dessa sociedade e em torno dele surgiam conflitos cotidianos. Assim,
quando algum achava que o outro no estava dividindo como esperado, declarava
sua raiva justificvel como forma de afirmar uma determinada interpretao dos
acontecimentos, o que s vezes era contestado pela pessoa acusada. Com frequncia,
a possibilidade de que algum viesse a expressar esse sentimento tornava-se uma
razo explcita para dividir com o outro. Na educao das crianas tambm recorria -se
muitas vezes emoo song para sinalizar que algum valor no estava sendo
observado e que a criana estava apresentando um mau comportamento.
H tambm um componente ideolgico no acionamento dessa categoria
emotiva, que contribua para a manuteno das relaes de poder. Como explica Lutz,
atravs das manifestaes de raiva justificvel era possvel delinear a hierarquia social
dos Ifaluk. Assim, chefes sentiam raiva dos membros da comunidade, adultos das
crianas, mulheres mais velhas das mulheres mais novas, e irmos de suas irms mais
novas. A direo em que a raiva justificvel seguia era sempre para baixo na escala
social. Em alguns casos, esse sentimento era usado para tentar alterar as relaes de
poder, como entre irmos ou entre as mulheres e seus maridos, mas nunca entre o
povo e seus chefes.
De um modo geral, portanto, a expresso da raiva justificvel servia para
estimular comportamentos adequados aos valores sociais, tanto em crianas quanto
em adultos. Ela sintetiza que "o conceito de song particularmente til na organizao
do desvio social e na proteo dos interesses pessoais que so afetados por tal desvio.
Simultaneamente, [os roteiros de interao gerados a partir desta emoo] promovem
a reproduo de relaes interpessoais gentis que caracterizam a ilha" (1988:176).

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Em comum nas duas sociedades e aqui acrescentamos pontos colocados por

Katz , encontramos que a expresso dos sentimentos de raiva fala da violao de
valores culturais importantes, seja o controle de si e de sua identidade ou o
compartilhamento de bens e pessoas. Da que, nas situaes em que a raiva est em

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Lutz destaca alguns elementos dessa concepo Ifaluk de raiva justificvel que
contrastam com a viso norte-americana de raiva. Esta implica sentimentos de ofensa,
injria ou frustrao que impediriam a pessoa de agir da maneira desejada. Neste
sentido, a raiva seria uma resposta a essa conteno pessoal que sentida como uma
violao do princpio moral da liberdade individual. Aqui, estaria em questo uma
viso do indivduo como um centro de direitos, distinta da concepo Ifaluk que toma
a pessoa como componente de relaes. Alm disso, apesar de ressaltar um valor
moral Importante para os americanos, a raiva considerada um sentimento
antissocial, que pode gerar comportamento agressivo. Por outro lado, a reteno da
raiva tambm no bem-vista em funo da ideia de uma emoo que precisa ser
expressa para no "explodir" de forma violenta.

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questo, h sempre um julgamento moral do responsvel pelo ato que produz essa
emoo. Assim, em ambas as sociedades os modos de lidar com a raiva funcionam
como formas de controle social. Lutz aponta tambm que as semelhanas entre a raiva
e song surgem do fato universal de que h divergncias entre os mundos ideal e real e
delas resultam conflitos. Neste sentido, ambos os conceitos so usados para dar
sentido e lidar com a discrepncia moral e o conflito interpessoal. Como ela sintetiza,
o que difere e a interpretao que cada um faz do que so mundos reais e ideais e o
quo vigorosamente, coletivamente, verbalmente ou no verbalmente se resolve o
problema ou a ofensa" (1988:181).

Captulo 2
Emoes: individuais ou sociais?
As cincias sociais tm no par indivduo-sociedade uma oposio fundadora.
Entre os clssicos, mile Durkheim e Georg Simmel a elegeram como eixo em torno do
qual formularam seus projetos tericos para a recm-criada disciplina. Naquele
momento, esses esforos iniciais de fundao da sociologia eram voltados para a
demarcao de um campo prprio de atuao intelectual, em larga medida tomando a
cincia da psicologia como" outro" diante do qual delimitar uma abordagem particular
do ser humano.
Deriva da uma dificuldade histrica para a possibilidade de construo da
emoo como um objeto das cincias sociais. Associada, como vimos no captulo
anterior, na etnopsicologia ocidental ao domnio da psicologia individual, a emoo
entendida, no senso comum das sociedades modernas complexas ocidentais, como
algo que diz respeito singularidade psicolgica do sujeito, o que a tornaria portanto
refratria a condicionamentos de natureza sociocultural. A emoo "autntica" seria
aquela que emana do ntimo de cada um, tendo razes nas histrias de vida
particulares, no que a sociedade e a cultura no teriam qualquer participao.
O exerccio que propomos neste captulo uma desconstruo dessa viso da
emoo como um aspecto da experincia humana que seria, por sua natureza
individual, refratria a uma abordagem socioantropolgica. Para isso, retomaremos na
primeira seo as formulaes de Durkheim e Simmel em seus textos programticos,
contrastando-as com a maior sutileza de outros trabalhos em que os autores se
voltaram para o estudo de emoes ou estados emocionais especficos, quando
podemos entrever ento um esforo de encompassamento da emoo como um
objeto de estudo possvel. Em seguida, exporemos a maneira como Marcel Mauss fez
avanar a compreenso dessa tenso indivduo-sociedade no estudo das emoes,
com uma explorao do modo como o obrigatrio e o espontneo entrelaam-se na
experincia emocional individual. Na segunda seo, analisaremos alguns sentimentos
selecionados explicitamente pelo seu potencial para a compreenso dessa tenso
individual-social na experincia das emoes.

O lugar da emoo nas cincias sociais: formulaes clssicas

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Em "O problema da sociologia", cuja publicao original data de 1908, o

socilogo alemo Georg Simmel esboou um projeto terico no qual buscou definir o
objeto da sociologia. Sua proposta baseia-se em uma concepo da sociedade como
formada pela interao entre indivduos. Para Simmel, interagir "relacionar sua
condio com a do outro", ou seja, levar em conta, na forma de agir, a presena ou
existncia de um outro. Toda interao composta por uma "forma" e uma
"motivao". A "motivao" o contedo, o interesse ou objetivo do indivduo q ue se
engaja em uma interao; a "forma" o modo, um formato por meio do qual aquele
contedo passa a existir.

22

Georg Simmel e a oposio forma-motivao

Forma e motivao, contudo, no constituem pares fixos. H um sem-fim de

motivaes, que podem ser erticas, associativas, cooperativas, competitivas,
agressivas, religiosas etc.; h tambm incontveis formas atravs das quais essas
motivaes ganham realidade, tais como jogos, guerras, casamentos, grupos de ajuda
mtua, igrejas, partidos, clubes ou sindicatos. Os elos entre formas e motivaes s o
tambm fluidos, no sentido de que tanto uma mesma motivao pode assumir formas
diversas o impulso ertico pode, por exemplo, levar ao casamento (monogmico ou
poligmico), ao adultrio, ao "ficar com" etc. quanto uma mesma forma pode ser
gerada por motivaes distintas o casamento pode ser motivado pelo amor, pela
atrao sexual, pela necessidade/desejo de estabelecer uma relao de aliana, por
interesses pecunirios etc.
Do ponto de vista emprico, forma e motivao so indissociveis: nenhuma
forma de sociao imotivada, nenhuma motivao amorfa. Toda e qualquer
motivao s pode ganhar realidade sob uma forma socialmente estabelecida, do
mesmo modo como toda forma precisa de uma motivao para existir. Entretanto, do
ponto de vista conceitual, Simmel as separa de maneira a propor uma definio da
"unidade de anlise" da sociologia: a forma. Usando o exemplo do dio entre excompanheros, ele afirma que, como ocorrncia, trata-se inegavelmente de um
fenmeno psicolgico. A pergunta "sociolgica", contudo, seria dirigida s categorias
de "unio" e "discrdia". O autor enftico ao afirmar que os dados da sociologia so
processos psicolgicos, os quais contudo estariam fora do escopo analtico da
sociologia, sendo preciso deles abstrair a "realidade objetiva da sociao".
Contudo, essa nitidez com que ele separa o psicolgico do sociolgico em um
texto de natureza programtica fica esmaecida quando volta sua ateno para a
anlise de sentimentos. Um exemplo seria o texto "Fidelidade e gratido", em que
discute sua contribuio essencial para a estabilidade e coeso da vida social. A
fidelidade descrita como um sentimento" sociologicamente orientado", ou seja, em
vez de gerar novas relaes, ela decorreria da antiguidade de uma relao. J a
gratido seria o sentimento que motivaria a reciprocidade, mesmo na ausncia de
coeres externas. O ponto fundamental aqui a ateno que Simmel d, ao examinar
o problema da coeso social, dimenso afetiva da estabilidade das formas sociais,
permitindo-nos assim entrever uma concepo da relao forma-motivao mais
nuanada do que aquela esboada em seu texto programtico.

mile Durkheim e o "fato social"

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Esse poder de coero, contudo, algo alm de uma caracterstica, entre

outras, do fato social: uma espcie de "prova dos nove" para estabelecer a natureza
social de um fato. Para Durkheim, ao ser capaz de coagir a vontade individual que um
fenmeno estabelece sua condio de "social", uma vez que atesta assim a
externalidade, em relao conscincia individual, de sua existncia. Essa coero

23

Em 1895, mile Durkheim (1984) formula seu projeto terico-metodolgico

para a nova disciplina da sociologia em um texto que integra hoje o cnone das
cincias sociais. Neste pequeno livro, postula como unidade de anlise o "fato social".
Este definido como algo que "existe fora das conscincias individuais", sendo capaz
de exercer uma ao coercitiva sobre a vontade individual.

pode ser exerci da de diversas formas, como por exemplo constituies, cdigos
penais, condenao pela opinio pblica ou costumes.
Essa importncia atribuda existncia externa ao indivduo como "atestado"
da natureza social de um fato expresso do esforo feito pelo autor para encontrar
um lugar em meio s cincias que, no cenrio intelectual em que atuava, estudavam o
homem: a filosofia, a biologia e a psicologia. Elas tinham, cada qual, sua dimenso
prpria do humano para perscrutar: sua transcendncia. sua fisiologia, seu psiquismo.
Ele sugere a existncia de uma quarta dimenso a social -, cuja especificidade e
independncia em relao s demais se empenha em demarcar como forma de criao
de um espao de atuao intelectual que legitime falar em uma "nova disciplina".
Reencontramos assim um movimento intelectual que compartilha com o
programa de Simmel ao menos esse trao fundamental: a eleio da psicologia como
"outro disciplinar", com a excluso de tudo aquilo que associado ao psicolgico do
escopo da sociologia. Entretanto, tambm na sociologia durkheimiana a oposio
indivduo-sociedade (ou psicolgico-sociolgico) se complexifica em outros momentos.
Um bom exemplo a noo de "efervescncia", discutida por Durkheim ao analisar
ritos e crenas religiosas. A "efervescncia" um estado alterado da atividade psquica
individual, que somente se produz quando o sujeito est imerso em meio a uma
coletividade, cuja marca a intensidade. A participao em uma coletividade desse
tipo pode ainda, segundo ele, provocar a posteriori uma impresso de no
reconhecimento de si.
Essa possibilidade a existncia de fenmenos coletivos capazes de alterar o
estado de conscincia individual-, se, por um lado, atesta a natureza coercitiva do fato
social, por outro introduz ao mesmo tempo um matiz nessa concepo da relao
indivduo-sociedade como uma oposio, sugerindo que o social pode estar tambm
dentro do indivduo, nuanando assim a formulao programtica do fato social como
aquilo que existe "fora da conscincia individual".

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nessa direo que Marcel Mauss faz avanar a reflexo em torno do par
indivduo-sociedade. Em um pequeno artigo no qual examina ritos funerrios
australianos, ''A expresso obrigatria dos sentimentos", mostra o carter ritualizado
da expresso dos sentimentos, que se acentua ou recua segundo momentos
socialmente demarcados na sequncia ritual, obedecendo alm disso a uma esttica
comum. Gritos, lamentaes ou lgrimas no seriam apenas expresses externas de
sentimentos oriundos do ntimo de cada um, mas, ao contrrio, seriam pautados por
uma gramtica comum.
Entretanto, Mauss complexifica o problema central da sociologia durkheimiana
da qual herdeiro e continuador referente natureza coercitiva do fato social. Se, por
um lado, a reflexo sobre o modo como o obrigatrio e o espontneo relacionam-se
na experincia individual continua central, por outro nos oferece um quadro mais
nuanado dessa relao. Para ele, a natureza ritualizada e coletiva da expresso dos
sentimentos prova cabal de seu carter de "fato social"; isto, contudo, no impede
que os sentimentos sejam espontneos, por serem assim vivenciados por quem os
expressa. Para ele, a expresso dos sentimentos uma linguagem, em que o indivduo

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Marcel Mauss e a expresso dos sentimentos como linguagem

comunica aos outros aquilo que sente em um cdigo comum, nesse movimento
comunicando tambm a si mesmo suas emoes.
Surge assim um modelo terico para se pensar as emoes como objeto das
cincias sociais cuja contribuio maior est na porta que abre para construirmos,
como objeto de nossa reflexo, a percepo ocidental moderna das emoes como
provenientes do ntimo de cada um, em vez de deixarmos que esta representao
tolde a possibilidade de reconhecermos a experincia emocional como algo histrica,
social e culturalmente configurado. Esta tenso o eixo que orienta a anlise dos
sentimentos que examinaremos a seguir.

As gramticas dos sentimentos

Estar s ou estar com o outro pode ser entendido como uma clivagem
fundamental da experincia humana, que recebe, nas vrias maneiras que o ser
humano inventou para conviver, um sem-fim de configuraes distintas. Escolhemos
para discutir dois sentimentos que podem ser entendidos como esforos emocionais
de fuso com o outro (o amor e a admirao); dois sentimentos suscitados pela
ausncia do outro (a solido e a saudade); e um tipo de relao engendrado pelo
desejo de estar com o outro (a amizade).

De todas as maneiras que h de amar: a concepo moderna de amor

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O campo das reflexes sobre a comunicao de massa .outro espao prdigo

em anlises sobre o amor. O foco principal a forma como esse sentimento
representado nas produes discursivas miditicas. tal como na obra clssica de Morin
(1984), em que o amor includo no rol das temticas centrais da indstria cultural. No
Brasil, alguns autores tambm envidaram esforos de reflexo sistemtica sobre o
sentimento amoroso, como Lzaro (1996, 1997).
Em um artigo publicado em uma coletnea dedicada antropologia da arte,
Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro (1977) realizaram uma anlise da concepo
de amor presente na tragdia shakespeariana Romeu e Julieta, sugerindo ser uma
espcie de "mito de origem" da noo moderna de amor. O argumento apresentado
pelos autores uma excelente "porta de entrada" para a compreenso da natureza
histrica e culturalmente constru da desse sentimento, razo pela qual o escolhemos,
em meio pluralidade de trabalhos sobre o amor, para expor de modo mais
detalhado.
Os autores ancoram sua anlise na concepo de mito de Lvi-Strauss (1975):
uma narrativa em que as sociedades discutem a si mesmas, suas tenses e
contradies. O mito no teria assim um autor individual, sua "autoria" sendo sempre
coletiva. O ponto central aqui que, ainda que o mito possa ter recebido uma verso
literria consagrada - como no caso do mito de dipo em dipo-Rei, de Sfocles, ou no
caso aqui discutido de Romeu e Julieta -, a histria contada fala de tenses e conflitos

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Entre os sentimentos aos quais as cincias sociais j devotaram sua ateno, o

amor tem certamente um lugar de destaque, com sua natureza tendo sido objeto das
reflexes, entre outros, de Simmel (1993) e Luhmann (1991). As transformaes
produzidas nas relaes amorosas tambm vm merecendo a ateno dos tericos da
modernidade, como atestam as reflexes de Bauman (2004) sobre o "amor lquido" ou
de Giddens (2002) sobre as relaes puras".

Julieta Romeu, Romeu! Por que razo tu s Romeu? Renega teu pai e abandona esse

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A segunda oposio corpo/nome surge na famosa cena do balco, em um

dilogo citado pelos autores, em que Julieta apela a Romeu para que renegue seu
nome, alegando ser o nome irrelevante em sua identidade, algo que "no faz parte
dele":

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que dizem respeito a um grupo social que nele se espelha, residindo a a razo
principal de sua perenidade. E essa concepo de mito que nos autoriza a "ler" nessa
narrativa algo mais do que a viso de seu autor, permitindo-nos ai entrever uma forma
de representar e vivenciar o amor comum a toda uma coletividade que se reconhece
nessa narrativa.
Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro tomam a oposio entre holismo e
individualismo, proposta por Dumont (1992), como eixo principal para a anlise da
concepo de amor presente na histria de Romeu e Julieta. A partir de um exame da
lgica que orienta o sistema de castas na ndia, Dumont formula sua clssica oposio
entre holismo e individualismo: duas ideologias distintas acerca da posio do
indivduo em relao sociedade. No holismo, o indivduo concebido como parte de
um todo, com seu lugar no mundo sendo definido a partir de seu "lugar" de
nascimento, ou seja, sua identidade conferida a partir de seu pertencimento a um
grupo familiar e do lugar deste no todo social. O nascimento em um dado grupo define
assim, entre outras possibilidades, direitos e deveres polticos, profisses ou parceiros
possveis para casamento. O individualismo, por sua vez, uma ideologia que entende
o indivduo como valor supremo ao qual a sociedade estaria subordinada, sendo esta
concebida como uma "associao" de indivduos cuja existncia lhe seria anterior e
que se agrupariam por vontade prpria. Nessa ideologia, a identidade entendida
como uma construo de dentro para fora, ou seja, a singularidade individual,
combinada aos princpios da igualdade e liberdade no mundo pblico, seria a fonte da
construo do lugar do indivduo na sociedade.
O holismo seria uma ideologia tpica das sociedades tribais e de algumas outras
formas complexas de organizao social, como a sociedade de castas da ndia; o
individualismo, por sua vez, seria a ideologia predominante no Ocidente moderno.
Entretanto, o Ocidente nem sempre teria sido individualista, tendo conhecido um
perodo holista na Idade Mdia, com a transio de uma ideologia para outra se
dando, na interpretao de Dumont, durante o Renascimento.
Ora, exatamente nesse momento que se d a consagrao da histria de
Romeu e Julieta sob a forma de tragdia por Shakespeare. bom lembrar que a
histria, em suas linhas gerais, no uma criao original de Shakespeare, j
circulando em poemas e outras formas narrativas anteriores a sua verso teatral. O
que sua retomada durante o Renascimento e seu "sucesso" estrondoso expresso na
perenidade de seu tema nos dizem sobre a representao moderna do sentimento
amoroso?
Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro realizam uma anlise estrutural da
tragdia, identificando trs pares de opostos que estruturam a narrativa: amor/famlia,
corpo/nome, alma-corao/corpo. A primeira delas dada pelo prprio cerne da
trama: o amor que une Romeu e Julieta encontra em suas famlias de origem um
ferrenho opositor, contra o qual o casal se insurge ao casar-se em segredo.

nome! Ou se no queres jura ento que me amars, e eu deixarei de ser Julieta

Capuleto!
Em ti, s o teu nome que meu inimigo! Tu no s Montecchio, mas tu mesmo!
Afinal, o que um Montecchio? No um p, nem a mo, nem um brao, nem um
rosto. Nada do que compe um corpo humano. Toma outro nome! Um nome! Mas,
que um nome? Se outro nome tivesse a rosa, em vez de rosa, deixaria por isso de se r
perfumosa? Assim tambm, Romeu, se no fosses Romeu, terias, com outro nome,
esses mesmos encantos, to queridos por mim! Romeu, deixa esse nome, e, em troca
dele, que no faz parte de ti, toma-me a mim, que j sou toda tua!
A resposta de Romeu confirma essa ciso entre nome e identidade, em que o
sobrenome atestado de pertencimento a um grupo familiar prontamente deixado de
lado como um entrave vivncia do amor:
Romeu Farei o teu desejo de bom grado! Por ti, trocarei seja o que for! Por ti, serei de
novo batizado! No me chames Romeu ... mas sim o Amor!
No, minha bela, nem Montecchio nem Romeu! J que meu nome no te agrada, eu
no sou eu!
Citado por Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro (1977:150)

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Se no, vejamos: em uma ordem holista. Romeu e Julieta no se amariam,

plenamente reconhecidos que estariam em suas identidades dadas pelo
pertencimento a suas famlias de origem. Ou ainda, poderiam at se amar, mas
certamente no veriam nisso um motivo para casar-se, uma vez que o amor como
motivao para o casamento inveno recente. Tragdia desfeita, uma vez que a

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A terceira oposio alma-corao/corpo surge na pea por ocasio do exlio

imposto a Romeu pelo Prncipe, por ter desobedecido proibio de duelar e, em um
embate, ter matado Teobaldo (parente de Julieta) ao sair em defesa de seu amigo
Merccio (morto tambm na mesma ocasio). Fisicamente afastados, contudo, Romeu
e Julieta continuam espiritualmente ligados pelo amor: possvel afastar seus corpos,
mas no romper a unio entre suas almas, metaforizadas pelo" corao".
Essas trs oposies podem ser sintetizadas em uma nica: a oposio entre
um eu individual (amor, corpo, alma-corao) e um eu social (famlia, nome, corpo). Ao
melhor estilo das anlises estruturalistas, vemos que os elementos deslocam-se, seu
sentido estando na relao que estabelecem com os demais elementos assim que
"corpo", quando oposto a nome, significa o eu individual, mas quando oposto a
alma, representa o eu social. Esta oposio entre uma dimenso individual do sujeito
e uma dimenso social, estrutura a interpretao proposta pelos autores para esta
tragdia.
Para Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro, Romeu e Julieta pode ser
entendido como um "mito de origem" do amor moderno, exatamente por situar-se na
passagem de uma ordem holista para uma ordem individualista. a convivncia entre
esses dois cdigos que engendra a tragdia, com o apaziguamento eventual do conflito
entre as duas ideologias destruindo as condies de possibilidade da trama.

mola propulsora da tragdia o casamento em segredo, revelia das famlias no

ocorreria.
Por outro lado, em uma ordem individualista, Romeu e Julieta poderiam (ao
menos no plano ideal) amar a quem quisessem, e escolher seu cnjuge por questes
de foro ntimo, sem preocupaes com o estabelecimento de relaes de aliana
(motivao para o casamento tpica das sociedades tradicionais e holistas). Suas
famlias poderiam no aprovar suas escolhas, poderiam se opor, mas dificilmente um
casal moderno, se tomado de paixo to avassaladora. se submeteria a esses ditames.
Tragdia desfeita, uma vez que a mola propulsora da tragdia - o casamento em
segredo, revelia das famlias - no ocorreria.
portanto essa convivncia entre cdigos contraditrios, o holismo e o
individualismo, tpica das fases de transio, que engendra a tragdia de Romeu e
Julieta. Tomada como mito, ela nos mostra a emergncia de uma noo de amor em
que um sentimento proveniente do ntimo do sujeito o faz voltar-se contra o social, a
ele impondo sua vontade - um sentimento embebido pela ideologia individualista.
Esse sujeito determinado de dentro, contudo, e livre em relao sociedade,
est amarrado a ditames de outra ordem. Esse amor todo-poderoso, que o faz
enfrentar qualquer obstculo, no escolha sua: de natureza csmica, estando ele
destinado a amar aquela pessoa. Romeu e Julieta se apaixonam em um baile de
mscaras, sem que um tenha noo de quem o outro. A determinao csmica desse
sentimento surge a com toda a nitidez: livre para agir em nome do amor, o indivduo
moderno no , contudo, livre para no amar, ou mesmo para escolher a quem amar.
O amor assim concebido como algo que se abate sobre o indivduo: ou ser que
algum acharia que, tendo em vista o desenlace, Romeu e Julieta escolheriam se
apaixonar um pelo outro, caso lhes fosse dada essa chance?

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Nessa lista de produes cinematogrficas h um pouco de tudo, entre dramas

e comdias, filmes clssicos e produes mais recentes de orientao marcadamente
comercial. Entre os clssicos, contudo, h uma constante: os protagonistas terminam
separados. Mas no ser exatamente por isso que so clssicos, no sentido de se
eternizarem na memria do pblico? Se o amor est entre os temas centrais da
indstria cultural e se o happy end, conforme afirmou Morin (1984), um

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Vemos assim o surgimento de uma concepo de amor em que o indivduo

tomado por um sentimento de origem sobredeterminada, em nome do qual insurge-se
contra qual- quer determinao de ordem social que se oponha vivncia plena desse
sentimento. Mas esta uma maneira de amar que, embora tendo em Romeu e Julieta
seu mito de origem, o transcende em muito, podendo esta narrativa ser tomada como
uma "matriz" para inmeras outras produes discursivas contemporneas, que lotam
o universo da comunicao de massa. So filmes, poemas, romances, letras de msica,
peas de teatro, todas elas tematizando o "amor impossvel", aquele que arrebata o
sujeito e em nome do qual ele move montanhas, encontrando sem tantas verses o
mesmo destino trgico de Romeu e Julieta. Os obstculos enfrentados, contudo,
variam, ampliando o leque dos "antagonistas", que j no se restringem famlia:
podendo ser guerras, morte, tempo ou mesmo a natureza. E assim em Love story ou
Ghost (a morte); em Doutor Jivago, Casablanca ou E o vento levou (guerras e
revolues); em Em algum lugar do passado (o tempo); e em Splash ou Xanadu (a
natureza).

compromisso desse tipo de produo cultural, no faria sentido ento aventar a

hiptese de que o lugar to central desses filmes no imaginrio romntico popular do
Ocidente contemporneo estaria justamente ligado a esses finais, que, justamente por
no serem "felizes", no seriam propriamente "finais"? Ser que, por no permitirem a
seus protagonistas viverem seu amor, esses filmes permaneceriam inacabados na
imaginao de seu pblico, maneira de um "gancho" de telenovela? Ou quem, entre
os aficcionados por esses filmes, nunca sonhou com a volta de Rhett para Scarlett, ou
nunca refez a cena final de Dr. Jivago, fazendo com que Lara se voltasse e o visse
agonizando na calada?
Os temas de Romeu e Julieta, assim, ecoam at hoje em um sem-fim de
produes discursivas contemporneas, atuando como uma "matriz" para esse
imaginrio do amor romntico. Em muitas dessas narrativas, reconhecemos
essencialmente seu ncleo temtico do amor impossvel; em outras, um conjunto
maior dos traos apontados por Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro em sua
exposio sobre as caractersticas da noo moderna de amor. o caso de Exagerado,
composio de autoria de Cazuza, que tomamos aqui para ilustrar este lugar
"matrical" do amor de Romeu e Julieta. Diz a letra:
Amor da minha vida Daqui at a eternidade
Nossos destinos foram traados Na maternidade
( ... )
Eu nunca mais vou respirar Se voc no me notar
Eu posso at morrer de fome Se voc no me amar
E por voc eu largo tudo Vou mendigar, roubar, matar At nas coisas mais banais
Pra mim tudo ou nunca mais
( ... )2

Letra obtida junto ao site http://catuza.musicas.mus.br/letras/43861(. Acesso em: 29 selo 2008.

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O "apaixonado" de Cazuza um sujeito que, como Romeu, afronta a sociedade,

em verso ainda mais exagerada, em nome de seu amor: ele mendiga, rouba e mata.
Aqui, a sociedade no o nico antagonista, com sua prpria natureza humana sendo
tambm alvo de enfrentamento: ele deixa de respirar, morre de f ome. Entretanto,
heroico em sua determinao de viver seu amor, este sujeito apaixonado submisso
diante do destino: sua vida inteira determinada por uma instncia csmica, da
maternidade at a eternidade.
Em uma letra da msica pop brasileira dos anos 1980, vemos assim
reproduzida, em pinceladas gerais, a concepo do amor moderno identificada por
Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro na tragdia renascentista "Romeu e Julieta",
sugerindo assim a acuidade de sua interpretao deste texto como um "mi to de
origem" deste amor. Esta anlise, ao sugerir a relao entre este sentimento e a
ideologia individualista, um excelente exemplo da perspectiva que entende as
emoes como construes histricas, a exemplo desta maneira de amar tpica da
modernidade ocidental.

Uma outra maneira de amar: o f e a experincia do fascnio

O amor moderno tem, entre suas caractersticas centrais, o poder de
singularizar, ou seja, de fazer o indivduo sentir-se especial. O sujeito enamorado vive
sua paixo como algo nico, que nunca algum sentiu igual; ora, se este trao
recorrente nas experincias da paixo, ento ao menos isso todos os apaixonados tm
em comum: a convico de que nunca algum sentiu algo parecido antes.
Este paradoxo igualar-se na percepo de ser diferente tpico da
experincia moderna, consistindo em uma configurao historicamente particular
daquela tenso que Simmel (2006) j apontava como constitutiva da condio
humana: a tenso entre compartilhar, saber-se igual, e diferenciar-se, saber-se
singular. Este dilema acentua-se, evidentemente, na sociedade de massas, com seu
apelo indiferenciado singularizao. Nesta seo, queremos acompanhar o modo
como este drama vivenciado em uma experincia indissocivel da sociedade de
massas: a condio de Ia e as emoes a ela associadas, a saber, o amor e a fascinao.

A autora recorre comparao realizada por Lindholm (1993) entre as

experincias do amor e do carisma para sugerir uma interpretao para o porqu do

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Morin (1980), discutindo o universo das estrelas de cinema hollywoodianas,

afirma que nas cartas de Ias "a linguagem do amor ( ... ) se mistura com a da adora o"
(p. 58). para a anlise desta "mistura" que Coelho volta sua ateno, sugerindo uma
interpretao para o porqu do recurso, pelos Ias, ao discurso amoroso para expressar
seus sentimentos.
Sua interpretao baseia-se em uma estranheza inicial: se o modelo da relao
amorosa ideal didico e baseado na reciprocidade e na exclusividade, por que os Ias
a ele recorrem para falar do que sentem por seus dolos? No seria flagrante a
distncia entre a relao amorosa ideal e uma relao entre lder carismtico-seguidor
(tpica das relaes de idolatria)? No esta, ao contrrio, definida por um modelo
"centrpeto" muitos devotando seu afeto a um nico, o qual, por definio, no o
retribui em natureza ou intensidade, alm de reparti-lo por um grupo, no sendo
jamais exclusivo?

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Em trabalho voltado para a compreenso da experincia da fama, Coelho

(1999) analisou um conjunto de cartas endereadas por Ias a seus dolos televisivos,
um ator e uma atriz de grande projeo no meio televisivo brasileiro, sendo ambos
protagonistas de novelas no horrio nobre da Rede Globo de Televiso. Lidas em
conjunto, estas cartas chamam a ateno por trazerem um esforo recorrente da parte
dos Ias em diferenciar-se perante seus dolos, justificando a expectativa de uma
resposta. Este esforo baseado em uma certeza, mais ou m:nos explcita, mais ou
menos nuanada, da prpria singularidade, de ser nico em meio a muitos, certeza
essa que surge sob duas formas principais: o recurso frequente expresso "Ia
nmero 1", utilizada por muitos para reivindicar do dolo o reconhecimento da
natureza diferenciada da admirao que lhe dedicam, e a utilizao recorrente do
discurso amoroso para expressar a natureza de seus sentimentos.
O conjunto de cartas analisado composto por cerca de 280 cartas, sendo 80
para o ator e as demais para a atriz. O t0rr:. e sempre afetuoso, com manifestaes de
apreo e admirao, independentemente das variaes de gnero tanto do Ia quanto
do dolo. O escopo deste afeto amplo, podendo ir de elogios respeitosos at elo
quentes declaraes de amor.

recurso ao discurso amoroso pelos Ias. Com base na noo freudiana de

"identificao", Lindholm discute as formas possveis de satisfao do desejo humano
de "escapar aos limites do eu", elencando, ao lado da terapia, do consumo e da adeso
a ideais de nao, o pertencimento a grupos carismticos e o amor romntico.
Estas experincias compartilhariam a capacidade de propiciar ao sujeito a
vivncia de um "estado fusional", um perder-se no outro que compensaria as
incertezas do eu, permitindo a ecloso de uma sensao de xtase. Amor e carisma
teriam assim em comum a capacidade de provocar no indivduo enamorado/fascinado
uma sensao de conforto gerada pela "fuso" com o outro. Por esta mesma razo,
seriam mutuamente excludentes, ou seja, impossveis de serem vivencia dos
simultaneamente, mas nem tanto porque o sujeito no possa; mais porque no
precisa, uma vez que o desejo fusional pode ser atendido tanto por um quanto pelo
outro, sendo uma impossibilidade de sua natureza uma vivncia parcial, que
permitisse ou exigisse "complementaes" de qualquer espcie.

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Coelho recorre combinao de duas ideias para propor uma interpretao

para esta estratgia tpica das cartas de Ias: a noo de Morin (1984) de que a
indstria cultural seria uma "escola de interpretao da experincia" e a concepo de
Mauss (1981), discutida acima, de que a expresso dos sentimentos seria uma
"linguagem". Para Morin, a indstria cultural ofereceria um conjunto de modelos para
a conduta privada, seria um espao de produo de mitos e discurs os que os
indivduos tomariam como guias para a compreenso e conduo de suas vidas
privadas, a vivncia afetiva ai Includa. Em sendo assim, os consumidores das
narrativas miditicas aprenderiam a valorizar a experincia do amor, ao mesmo tempo

31

Entretanto, ainda segundo Lindholm, haveria uma diferena fundamental entre

o amor e o carisma: sua valorao social. Para ele, o amor romntico seria uma
experincia socialmente valorizada na modernidade ocidental; basta lembrarmos, em
favor de seu argumento, a profuso de discursos ficcionais que giram em torno da
experincia do enamora mento, (quase que) invariavelmente descrita como desejvel.
No o sujeito apaixonado um dos principais protagonistas dos enredos matriciais da
comunicao de massa?
O carisma, por sua vez, seria objeto de uma desvalorizao social, com a
adorao carismtica sendo alvo de sentimentos de hostilidade e menosprezo nesta
mesma modernidade ocidental, e com frequncia associada a formas vrias de
patologia mental. A comunicao de massa novamente uma boa fonte de
argumentos a favor da postulao de Lindholm; conforme demonstra Coelho neste
mesmo trabalho, os filmes que tematizam a relao Ia-dolo invariavelmente
descrevem o primeiro como um sujeito adoecido, solitrio e descontrolado, a quem as
narrativas reservam sempre um "unhappy end": o abandono ou a morte, jamais a
relao desejada com o dolo.
Temos assim duas experincias emocionais capazes de produzir no sujeito um
mesmo efeito: a satisfao de um desejo de fuso com o outro. Estas duas
experincias, contudo, so objeto de valoraes sociais distintas, sendo o amor
recomendvel e o carisma execrvel. Se, contudo, a experincia do Ia pertence to
evidentemente ao elenco dos eventos carismticos, por que o Ia fala de amor? Por que
no fala de adorao ou fascnio?

em que se veriam diante de uma produo discursiva que maciamente condena o

sentimento do fascnio como algo patolgico e desqualificante.
Ou seja: ser f algo a ser evitado. Dizer-se fascinado e um risco para a
autoimagem. O f v-se assim diante de um dilema, imprensa do pela necessidade de
expressar o que sente e a percepo, mais ou menos clara, mais ou menos difusa, da
natureza socialmente desvalorizada deste afeto.
Mauss, conforme vimos, entende a expresso dos sentimentos como uma
linguagem. Aqui, interessa destacar a natureza de "mo-dupla" desta linguagem: o
indivduo, ao falar do que sente, comunica-se consigo mesmo atravs da comunicao
com os outros, compreendendo, por meio desta expresso, aquilo que sente.
Coelho toma esta concepo de Mauss da expresso dos sentimentos como
uma forma do sujeito compreender o que sente como alicerce terico para sugerir
uma interpretao de por que o f fala de amor para seu dolo, apesar de todas as
inadequaes aparentes desta escolha. E porque, confrontado com uma imagem
socialmente desvalorizada de sua experincia emocional, e tendo diante de si uma
experincia de natureza vizinha porm, ao contrrio, objeto de valorizao social, o f
"traduziria" o fascnio em amor, neste movimento resgatando, para o outro e para si,
uma imagem favorvel de seus sentimentos.
E mais: dizer-se fascinado inserir-se em uma multido, aceitar ser um em
meio a muitos. Dizer-se apaixonado resgatar a dimenso singular de sua identidade,
colocando-se no lugar daquele heri apaixonado convicto da originalidade e fora de
seus sentimentos. O f que fala de amor para seu dolo reencontra assim aquele
paradoxo com que abrimos esta seo: igualar-se no movimento mesmo de
demarcao da prpria singularidade.

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Sentir-se nico e especial, contudo, nem sempre apenas fonte de satisfao.

A nfase na prpria singularidade pode tornar difcil a comunicao com o outro, um
compartilhar de experincias que parte integrante da compreenso da prpria
vivncia, sensaes e emoes. O encapsulamento no prprio mundo interno pode
criar uma percepo distorcida e exagerada da prpria "originalidade", trazendo
consigo um sentimento de incompreenso pelo outro. Este sentimento uma forma
possvel da solido mas no a nica.
Simmel (1964b), ao discutir o isolamento individual, j assinalava que mesmo a
h um trao da sociedade, uma vez que no se trata exatamente da ausncia do social,
mas de uma existncia imaginada e em seguida rejeitada da sociedade. Esta viso da
sociedade como algo presente na experincia do isolamento abre a porta para
realizarmos com a solido mais um exerccio de questionamento do senso comum, que
nela enxerga um sentimento que diz respeito somente ao ntimo. Este o ponto
abordado por Wood (1986), que descreve a solido como marca da pelo paradoxo de
ser experimentada pelo sujeito como um sentimento de separao do outro, ao
mesmo tempo em que possvel encontrar "gramticas" sociais para a emergncia
deste tipo de sentimento. Em outras palavras: h "regras" socialmente definidas para
que o sujeito possa sentir-se s.
Sbados noite, por exemplo, nos grandes centros urbanos so ocasies de
sociabilidade prescrita; estar sozinho, sem companhia para alguma forma de lazer,

32

"Estou s e no resisto": as gramticas da solido

Pgina

H assim muitas formas de sentir-se s. H formas mais cotidianas de solido,

como estas regidas pela lgica da sociabilidade; h aquelas de orientao
religiosa/espiritual, como na realizao de "retiros"; e h tambm formas-limite, que
em sua dramaticidade nos ajudam a entender algo sobre a natureza eminentemente
social do ser humano. Este o caso da solido dos moribundos discutida por Elias
(2001).
Em sua anlise, Elias discute a atitude moderna diante da morte, partindo da
constatao de que no Ocidente contemporneo os indivduos teriam enorme
dificuldade em identificar-se com os moribundos, devido ao desconforto trazido pela
lembrana da prpria morte. A morte seria duplamente recalcada: pelo indivduo
(como uma forma de proteo contra o terror provocada pela evocao de sua
mortalidade) e pela sociedade, que "traduziria" este terror em medidas de
afastamento dos moribundos do convvio social, com seu confinamento a espaos
destinados a gerir a morte, tais como os hospitais.
Esta atitude de afastamento diante da morte expressaria, para Elias, uma forma
de negar a finitude da vida individual. Neg-Ia seria um imperativo diante da forma
como o sujeito moderno concebe a prpria vida: como algo isolado, sem a dimenso
das cadeias de interdependncia que conectam cada existncia individual a uma rede
social. Para o autor, esta incapacidade de ver-se como um elo em uma rede de
relaes seria responsvel por uma forma de sofrimento tpica da modernidade: a
percepo da vida como absurda e destituda d.e sentido. Em sua viso, o sentido da
vida est na importncia que temos para os outros; do momento em que deixamos de
valorizar, como fonte de sentido para a existncia individual, o lugar que ocupamos na
vida dos outros, nossa prpria existncia se torna de fato vazia e absurda, uma vez que
no haveria qualquer outro sentido alm do que somos para os outros. Vem da o
terror diante da prpria morte, imaginada, diante desta desvalorizao do lao com o
outro, como a dissoluo absoluta de tudo aquilo que importa.

33

suscita comumente um forte sentimento de solido, conhecido e "validado" pelo

grupo social como uma reao emocional legtima diante da situao concreta. Esta
"regra", contudo, no apenas "valida" este sentimento nestas circunstncias; ela
praticamente o prescreve como uma reao emocional que atesta a "normalidade" do
indivduo. Algum que se sinta bem estando sozinho em um sbado noite seria, em
muitos grupos urbanos, visto como "esquisito" e "antissocial". Por outro lado, sentirse
sozinho em uma segunda-feira pela manh tambm no l muito "normal": que
esta "gramtica" da solido regida por uma temporalidade marcada pelas oposies
noite/dia, lazer/trabalho, O tempo da solido, neste exemplo, pode ser caracterizado
como noturno e de lazer, ou seja, momentos para os quais h uma sociabilidade
prescrita/desejada que no se concretiza.
Esta "gramtica", contudo, alm de evidentemente no ser universal, no
tambm de aplicao homognea em meio a um mesmo grupo social. Sua fora
muito mais acentuada entre os jovens, para quem a experincia de estar s em um
sbado noite pode ser muito penosa; por outro lado, a sociabilidade de pessoas
idosas ocorre com frequncia mais cedo, muitas vezes em dias teis, no havendo
nada de "antissocial" em sentir-se bem sozinho em casa s oito da noite de um sbado,
aps uma sesso vespertina de cinema, por exemplo.

O medo inspirado pelos moribundos e seu consequente afastamento para os

espaos ocultos de gesto da morte geraria ento uma experincia emocional de
muita dramaticidade. Para Elias, em toda sociedade morre-se do mesmo jeito como se
vive. A percepo da vida como absurda, ao gerar um sentimento de solido
proveniente da desvalorizao do pertencimento a uma rede de interdependncia,
impe sobre os moribundos um nus adicional: a percepo, ainda em vida, de no ter
mais sentido para os outros, de saber-se excludo antes mesmo de morrer, em uma
forma extrema de solido.

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possvel, assim, estar s de muitas maneiras. Mas a solido no a nica

forma de experincia emocional que fala da percepo de uma falta, de uma ausncia.
H outros sentimentos que so tambm suscitados pela relao com algo que no est
acessvel ao sujeito, como a saudade.
No Brasil gostamos de dizer, com orgulho, que "saudade uma palavra que s
existe em portugus", como se isso nos fizesse detentores exclusivos de uma
possibilidade afetiva incomum de experimentar um sentimento especial e valorizado.
Podemos, neste nosso "bordo", entrever temticas caras ao estudo das emoes,
como por exemplo a relao entre experincia emocional e identidade coletiva (aqui
colocada de forma um tanto paradoxal, porque, ao nos orgulharmos de nossa
"exclusividade" sobre a saudade, parece que nos esquecemos de que, antes de ser
"brasileira", a "saudade." "portuguesa", aparecendo em muitos discursos nacionais
portugueses como um trao distintivo de sua Identidade).
Um segundo ponto importante levantado pela anlise do sentimento da
saudade que este um sentimento que fala de uma forma de relacionar-se com o
passado. Dois autores, o ensasta portugus Eduardo Loureno (1999) e o antroplogo
brasileiro Roberto DaMatta (1993), exploraram em textos sobre a saudade essa sua
caracterstica de ser uma maneira de sentir e de refletir sobre o passado. Este passado,
contudo, no pensado como etapa de um tempo concebido cronologicamente, como
algo que "passa" inelutavelmente em um ritmo regrado e constante, mas sim como
algo que, do ponto de vista subjetivo, pode ser recuperado, revivido, por meio da ao
da memria. Sentir saudade seria "subtrair-se passagem inexorvel do tempo", ou,
nos termos de Loureno, recusar a "ordem do tempo".
Em uma busca por aprofundar a compreenso da particularidade desta relao
que o indivduo saudoso mantm com passado, Loureno estabelece uma comparao
entre os sentimentos da saudade, da nostalgia e da melancolia, entendidos como trs
modalidades de relao com o passado. Estes sentimentos estabeleceriam com o
tempo diferentes "jogos de memria, inventando-o como fico". Para Loureno,
enquanto na melancolia o passado seria vivenciado como "definitivamente passado" e,
na nostalgia, estaria fora do alcance mas seria imaginado como "recupervel", na
saudade o sujeito se furtaria ordem do tempo, reapropriando-se emocionalmente de
algo passado.
Entretanto, no somente com o passado que os sentimentos estabelecem
formas de relao. As conexes entre experincias afetivas e temporalidade abarcam
tambm o futuro e o presente. assim que poderamos, por exemplo, pensar na
ansiedade e na esperana como formas de relao com o futuro, a primeira falando de

34

"Saudades, s portugueses .. :': emoo e temporalidade

uma "nsia" pelo porvir, a segunda remetendo a uma sensao pertencente, ela
mesma, ao momento presente de quem sente de otimismo. Tambm como parte de
seu esforo por compreender a natureza do vnculo com o passado estabelecido pela
saudade, Loureno contrasta-o com as temporalidades de outros sentimentos ligados
ao presente, tais como a angstia e o tdio. Para ele, na angstia no h futuro,
havendo somente um presente sem dimenses"; j no tdio, o tempo "roda em torno
de si mesmo", com o indivduo sendo esmagado por um excesso de realidade.
O universo da msica pop brasileira novamente pode nos oferecer um exemplo
das vivncias afetivas contemporneas. Esta percepo do tdio como um sentimento
cuia caracterstica central est em uma forma de relao com o tempo em que este
subjetivamente vivenciado como imvel, em um descompasso com seu ritmo externo,
pode ser encontrada em Tdio, da banda carioca Biquini Cavado. Diz a letra:
Sabe esses dias em que horas dizem nada
E voc nem troca o pijama, preferia estar na cama
O dia, a monotonia tomou conta de mim
o tdio, cortando os meus programas, esperando o meu fim
Sentado no meu quarto O tempo voa
L fora a vida passa E eu aqui toa
Eu j tentei de tudo
Mas no tenho remdio Pra livrar-me deste tdio
Vejo um programa que no me satisfaz
Leio o jornal que de ontem, pois pra mim, tanto faz
( ... )3
O ponto principal que podemos reconhecer aqui a defasagem entre a
passagem do tempo cronolgico e sua vivncia subjetiva pelo indivduo. Ele sabe que o
tempo est passando, sob a forma de dias ou horas, mas sua experincia interna
percebida como "descolada", obedecendo a um tempo "psicolgico" cuja marca a
imobilidade, acentuada pela percepo racional de que as horas passam (mas "no
dizem nada") e os dias tambm (mas o jornal pode ser de ontem, "tanto faz").
Saudade, tdio e esperana, assim, entre outros sentimentos, expressam uma
maneira de o indivduo relacionar-se com temporalidade, reanimando um passado,
debatendo-se com o presente, apostando no futuro. Esta perspectiva mostra o quanto
estes sentimentos, embora possam ser vivenciados por sujeitos especficos como
gerados por momentos particulares de suas histrias de vida pessoais, so ainda assim
tributrios de gramticas compartilhadas de natureza sociocultural. Este exerccio
intelectual encontrar a sociedade e a cultura em meio experincia emocional tem na
amizade ainda mais um terreno de frtil explorao.

Letra obtida junto ao site http://biquini.com. brjindex.cfmjhomejmusicajdetalhesjtedio. Acesso em: 04

novo 2008.

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Chegamos assim ao ltimo sentimento que gostaramos de examinar luz

desta clivagem indivduo-sociedade: a amizade. Ao mesmo tempo um sentimento e

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"Amigo coisa pra se guardar": escolhas e normas da amizade

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um tipo de relao, a amizade foi, durante muito tempo, pouco estudada pelas
cincias sociais, pois era considerada uma relao muito subjetiva, voluntarista e
pouco estruturada por regras sociais, contrastando assim com o domnio do
parentesco, tema consagrado na antropologia. Somente na dcada de 1980, com
trabalhos exclusivamente voltados ao assunto, esta viso passou a ser relativizada e
tomada como parte de uma viso de mundo das sociedades ocidentais modernas,
sujeita tambm a variaes internas, como mostraremos atravs dos estudos de
Papataxiarchis (1991) feito na Grcia e de Rezende (2002) sobre a Inglaterra e o Brasil.
No estudo de Papataxiarchis sobre amizade entre homens na aldeia grega
Mouria, a relao constri-se em ntida oposio famlia e ao mundo domstico. Este
essencialmente um espao de identidade feminina. Para as mulheres, o foco de suas
relaes e lealdades se concentra nos parentes consanguneos, uma vez que fora
destes h muito receio de fofoca e conflitos. So poucas as possibilidades de amizade
entre mulheres, que surgem nos interstcios das relaes de parentesco e so
expressas nestes termos.
Entre os homens, as amizades so extremamente valorizadas por seu
distanciamento da esfera domstica e tambm das relaes de trabalho. Em contraste
com estas, que so marcadas pela obrigao, as tenses da hierarquia e a preocupao
com status, as amizades so pautadas na reciprocidade e na espontaneidade das
trocas emotivas. Os amigos se relacionam no espao da cafeteria, onde o ato de
beberem juntos torna-se fundamental na aproximao e desenvolvimento da amizade.
O convite ao drinque deve ser retribudo e a companhia constante com troca de
bebidas que permite comportamentos mais relaxados, espontneos e mais emotivos.
Na medida em que a relao se desenvolve, a preocupao com a reciprocidade
diminui e os aspectos instrumentais da amizade so desvalorizados em funo da
qualidade emocional da relao. A experincia da amizade torna-se ento
fundamentalmente um compartilhar das experincias e emoes entre homens,
constitutiva do processo de construo da identidade masculina.
Neste contexto, as amizades so vividas como exemplos de voluntarismo e
escolha individual. Isto no significa que escolha seja irrestrita. A igualdade normativa
enfatizada e os amigos tendem a ter idade, origem familiar, classe social, ocupao e
estado civil semelhantes. Guardadas estas condies, os amigos so escolhidos
livremente a partir da dinmica de sociabilidade nas cafeterias. A dimenso do
voluntarismo se destaca principalmente no fato de a amizade e constituir como
anttese do trabalho e da domesticidade espaos marcados por relaes assimtricas e
obrigatrias.
Esta anttese desaparece no estudo de Rezende (2002) sobre amizade no RIO
de Janeiro. Entre os cariocas de camadas mdias entrevistados, a amizade pode surgir
entre colegas de trabalho e tambm nas relaes de famlia. O elemento da hiera rquia
presente nestes espaos no visto como impeditivo, pois a amizade e baseada na
afinidade, na intimidade, na confiana e na doao ao outro. Na famlia, a amizade
torna-se mais um modelo de relao a inspirar as relaes familiares, transmitida, pelo
uso frequente da expresso "pai amigo", me amiga . A confiana e a doao ao outro
so aspectos em geral presentes, mas a afinidade e a intimidade muitas vezes no
existem, o que explicado pela falta de escolha sobre os parentes. No meio de
trabalho, possvel encontrar colegas que renam qualidades para transform-Ios em

Pgina

Os amigos eram vistos como pessoas com quem era possvel se expor sem
reservas e ter seu verdadeiro eu aceito. Como eles diziam, o amigo algum com
quem "eu posso ser 'eu mesmo"'. No incio da relao, a afinidade importante
sobretudo nos interesses de lazer e no senso de humor. Com o tempo, desenvolve-se a
confiana necessria para se expor, processo este que deve ser recproco e
sincronizado. Como cada um prezava sua privacidade e tempo para si, no gostando
de imposies indevidas, ter confiana em que o amigo aceitaria compartilhar
emoes era fundamental para a relao.
Por isso, era difcil estabelecer amizade no trabalho ou em outros espaos
marcados pela diversidade social. No trabalho, prevalecia a nfase na conteno
emotiva em funo da eficincia e produtividade, antittica amizade. Com pessoas
de origem de classe distintas, em particular as que vinham da classe trabalhadora,
havia a percepo de que as noes de privacidade eram distintas, de forma que se
tornava difcil sincronizar os processos de autorrevelao. Como as pessoas de classe
trabalhadora eram vistas como mais espontneas e pouco polidas, a preserva o do
espao pessoal era ameaada.

37

amigos. O quesito mais difcil de assegurar nestas relaes a confiana no bemquerer e na doao ao outro, pois a competio e outros interesses profissionais
podem falsear as intenes na aproximao de um amigo em potencial.
Ao falarem sobre as interaes no espao de trabalho e no pblico em geral,
era comum ouvir dos entrevistados a referncia a muitas pessoas por quem se "tinha"
amizade relaes estruturadas em outros critrios que continham, porm, o
sentimento de amizade. Era uma percepo de amizade bastante inclusiva e,.em geral,
abarcava relaes entre pessoas com caractersticas sociais, como origens de classe,
raa, orientao sexual e religio, mais distintas entre si. Nelas o afeto da amizade
parecia fornecer o solo comum de bem-querer e de "humanidade" que diminua a
percepo da diferena que podia afast-los. Por isso as pessoas estudadas repetiam
tanto que era possvel fazer amizade com qualquer um atravessando as barreiras
sociais.
Ficava claro, entretanto, que estes amigos, s vezes referidos mais pelo termo
adjetivo ("uma pessoa amiga) do que pelo substantivo, eram diferentes dos amigos
prximos, em nmero to reduzido que "se podia contar nos dedos . Estes vinham de
condies sociais bastante prximas e tinham. se conhecido no colgio, na faculdade
ou na vizinhana, meios sociais relativamente homogneos. O tempo era um fator
Importante na relao, pois permitia que os amigos provassem sua confiabilidade e
sua doao ao outro, elementos Importantes nas amizades prximas.
Para os ingleses de camadas mdias estudados por Rezende (2002) em
Londres, o tempo e a confiana tambm eram valorizados na amizade. No entanto, na
comparao feita com os cariocas, destaca-se que a noo de amizade como um
sentimento, que poderia at estar presente em outras formas de relao, no figurava
para estes londrinos. Ao contrrio, as relaes de amizade pertenciam unicamente
esfera privada, junto com as relaes de parentesco. No espao de trabalho, era difcil
desenvolver amizade pois, mais do que a hierarquia e a competitividade, era preciso
ter um comportamento eficiente, produtivo e polido, contrrio ao relaxamento que
marcava a relao entre amigos.

Pgina

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Deste modo, as relaes de amizade se estabeleciam entre pessoas de origens

sociais muito semelhantes, com trajetrias tambm similares. Contrastando com a
diversidade tnica e social de pessoas em Londres, os ingleses estudados formavam
redes muito homogneas nas quais encontravam as qualidades de amizade desejada.
Como a polidez e sua conteno emotiva eram o modus operandi no espao pblico,
era com os amigos que eles podiam relaxar e ser espontneos. Se na famlia havia a
confiana do apoio quando necessrio, faltava a eles a percepo de afinidade que
permitia o tipo de exposio de si que acontecia entre amigos. A amizade tornava -se
mesmo um ideal para as relaes familiares.
Estes trs exemplos mostram como a amizade uma relao afetiva que
contm falgum grau de escolha individual, se d dentro de um campo de
possibilidades. Embora vivida como uma opo subjetiva, a amizade concebida e
praticada com significados, normas e valores culturalmente definidos. Estas definies
no valem apenas para unidades culturais mais amplas, como no contraste entre os
contextos grego, brasileiro e ingls, mas tambm para segmentaes mais finas, como
nas diferenas de gnero em Mouria ou as de origem de classe em Londres. Assim, a
amizade como uma relao afetiva exemplifica, como o amor, a admirao, a solido e
a saudade, experincias emocionais que so a um s tempo subjetivas e sociais.

Captulo 3
A micropoltica das emoes
Entre os diversos temas envolvidos na gramtica sociocultural que rege as
relaes de amizade est, como vimos, a oposio hierarquia-igualdade. A criao de
vnculos de amizade pode ser assim favorecida ou interditada por relaes
hierrquicas ou igualitrias em funo do modo como cada grupo entende sua
natureza, define as expectativas afetivas, de sociabilidade, de reciprocidade etc.
A relao entre um sentimento, to associado no senso comum ocidental
espontaneidade da escolha individual, e as formas de estratificao social nos conduz
dimenso da experincia emocional que gostaramos de explorar neste captulo: a
capacidade micropoltica das emoes, ou seja, seu potencial para
dramatizar/alterar/reforar a dimenso macrossocial em que as emoes so
suscitadas e vivenciadas. com essa dimenso que o estudo das emoes pode
contribuir para a compreenso de temas "consagrados" da agenda de pesquisa das
cincias sociais, como por exemplo as dinmicas de incluso/excluso que regem as
relaes entre os grupos sociais - o nojo, o desprezo, a indiferena - ou as fontes da
inconsistncia dos laos sociais - a fidelidade, a gratido, a compaixo.
Para explorar este aspecto da experincia emocional, exporemos a seguir a
perspectiva terica proposta por Abu-Lughod e Lutz (1990) para a anlise das emoes
- o "contextualismo" -, buscando situ-Ia em meio a outras perspectivas possveis,
acompanhando o mapeamento do campo da antropologia das emoes feito pelas
autoras. Em seguida, discuti- remos o modo como a capacidade micropoltica das
emoes surge nas anlises empreendidas por alguns autores sobre sentimentos
especficos: a compaixo, o nojo, o desprezo, a humilhao e a gratido. A ltima
seo do captulo dedica- da a uma explorao da fecundidade dessa perspectiva
para a compreenso de aspectos da cultura brasileira, com base no estudo de caso
realizado por Coelho (2006a) sobre as trocas de presentes entre patroas e empregadas
domsticas.

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Em texto introdutrio ao campo da antropologia das emoes, as antroplogas

norte-americanas Catherine Lutz e Lila Abu-Lughod realizaram um mapeamento das
principais vertentes tericas que fizeram da emoo um objeto de pesquisa. Nesse
mapeamento, elas sugerem a existncia de trs correntes: o "essencialismo", o
"historicismo" e o "relativismo". A elas, Lutz e Abu-Lughod iro opor uma quarta
perspectiva alternativa: o "contextualismo".
O essencialismo descrito pelas autoras como o vis predominante nos
estudos psicolgicos e psicanalticos, apoiados na premissa de que as emoes teriam
um substrato universal e natural, sendo, em seu ncleo, as mesmas por toda parte.
Entre as perspectivas mencionadas como representativas dessa abordagem, as autoras
incluem a psicanlise freudiana, com sua concepo das energias pulsionais como algo

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A perspectiva contextualista: um mapeamento do campo da

antropologia das emoes

a ser "modelado" ou "canalizado" pelas foras civilizatrias. Para Lutz e Abu-Lughod, o

problema maior dessa perspectiva seria uma espcie de "reificao" das emoes,
tidas como preexis- tentes ao social, que com elas deveria "lidar", "expressando- as"
ou "reprimindo-as" ou ainda "ritualizando-as".
O historicismo e o relativismo compartilhariam um ponto- chave que os oporia
ao essencialismo: a crena na "construo cultural das emoes", que seriam
fenmenos histrica e socialmente circunscritos. Uma estratgia central desses
estudos seria a comparao entre contextos socioculturais distintos, capaz de colocar
em xeque a suposio dos essencialistas de que as emoes teriam substratos
universais. O eixo eleito para comparao diferenciaria essas vertentes: enquanto o
historicismo recorreria a um escrutnio temporal, o relativismo se valeria de
comparaes entre culturas contemporneas entre si.
Essas vertentes, contudo, nem sempre aparecem em "estado puro". Se por um
lado possvel identificarmos trabalhos de inspirao claramente historicista (como a
anlise j comentada da concepo moderna de amor em Romeu e Julieta realizada
por Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro, 1977; ou a "histria das lgrimas" fei ta
por Vincent-Buffault, 1988) e textos marcadamente relativistas (como o exame da
"etnopsicologia" ocidental feito pela prpria Catherine Lutz, 1988), por outro h
tambm estudos que mesclam traos essencialistas com matizes historicistas e/ou
relativistas, como por exemplo os estudos j mencionados de Peter Gay (1995) sobre o
dio ou de Jean Delumeau (1989) sobre o medo.
A inovao do contextualismo est em sua inspirao na noo foucaultiana de
"discurso". Essa proposta terica baseia-se na concepo de discurso como uma fala
que mantm com a realidade uma relao no de referncia, mas sim de formao. Ou
seja, nela o real no preexiste ao que dito sobre ele, mas, ao contrrio, formado
por aquilo que se diz sobre ele. Para as autoras, a emoo no seria apenas um
construto histrico-cultural; a emoo seria algo que existiria somente em contexto,
emergindo da relao entre os interlocutores e a ela sempre referida. nesse sentido
que se pode falar de uma "micropoltica da emoo", ou seja, de sua capacidade para
dramatizar, reforar ou alterar as macrorrelaes sociais que emolduram as relaes
interpessoais nas quais emerge a experincia emocional individual. E assim, ento, que
as emoes surgem perpassadas por relaes de poder, estruturas hierrquicas ou
igualitrias, concepes de moralidade e demarcaes de fronteiras entre os grupos
sociais, conforme veremos a seguir na anlise de alguns sentimentos especficos.

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Em sua obra clssica intitulada Teoria dos sentimentos morais, Adam Smith
empreende uma alentada anlise da "simpatia", por ele definida como a solidariedade
do ser humano em relao s paixes vivenciadas pelos outros. Ela, contudo, variaria
em grau (podendo mesmo ser inexistente) de acordo com a natureza da paixo. As
paixes "insociveis" - o dio e o ressentimento - suscitariam pouca ou nenhuma
simpatia; as paixes" do corpo" seriam tambm de difcil compartilhamento, devido
sua natureza "incomunicvel" porque de difcil imaginao. H ainda as paixes
"egostas" - a dor e a alegria - e as paixes "sociveis", entre as quais relaciona a
generosidade, a humanidade, a bondade, a amizade, a estima recproca e a
compaixo.

40

A micropoltica das emoes: estudos de caso

O ponto fundamental da obra de Smith o desvendar de uma "lgica da

simpatia": em que situaes estaria o ser humano mais propenso a identificar-se com
o sentimento alheio - na desgraa ou no sucesso?
Discutindo um conjunto de situaes, entre as quais o sucesso repentino, o
autor aborda o problema da inveja, descrevendo-a como um sentimento capaz de
emergir diante do rompimento de uma igualdade original. Dois temas entrelaam-se
assim em sua obra: a relao entre sentimentos e posies relativas entre os sujeitos e
a articulao entre a vivncia vicria da experincia alheia e a emergncia da simpatia.
Os sentimentos "morais" seriam assim aqueles que falam de uma relao
estabelecida no ntimo do sujeito com a alteridade: o que o sofrimento ou a alegria do
"outro" suscitam Qual a lgica que rege essa dinmica emocional?
Diversos so os critrios envolvidos nessa regulagem dos sentimentos diante
do outro: o sofrimento alheio pode suscitar compaixo, indiferena ou at mesmo
regozijo, de- pendendo das macrorrelaes a que uma dada interao se reporte. Em
meio a esses critrios, podemos destacar a fronteira ns-outros, ou seja, os
sentimentos morais fariam um trabalho de incluso/excluso social, sendo suscitados
por "mapas de navegao emocional" ao mesmo tempo em que reforariam os seus
traados. Compaixo, nojo, desprezo, gratido, humilhao seriam assim, todos eles,
sentimentos capazes de realizar o trabalho micropoltico de dramatizao, reforo e,
por que no, alterao das macrorrelaes sociais.

Para o amputado, a mutilao representaria uma violenta alterao de seu

lugar no mundo social. A proteo de que gozava, como soldado, da parte de seu

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Uma comparao entre a gramtica da compaixo em dois contextos histricosociais distintos pode nos servir como porta de entrada para a explorao dessa
capacidade micropoltica da emoo: o trabalho de Lindsay French (1994) sobre a
hostilidade de que so alvo as vtimas de amputaes por minas terrestres em um
campo de refugiados no Camboja e o estudo de Candace Clark (1997) sobre a lgica
que rege o dar e receber da compaixo nos Estados Unidos contemporneos.
French realizou uma etnografia em um campo de refugiados cambojanos em
1989-91. Ela relata a onipresena de pessoas que haviam sofrido algum tipo de
mutilao por mi- nas terrestres. As perguntas iniciais de sua pesquisa dizem respeito
natureza da experincia corporal da amputao e ao efeito sobre a populao do
campo dessa "hiperexposio" s mutilaes corporais. Sua hiptese inicial a de que
a presena cotidiana dos amputados consistiria em uma lembrana recorrente da
guerra e de que seu infortnio seria alvo de compaixo.
Seus dados etnogrficos, contudo, revelam algo bastante distinto da compaixo
esperada. Os refugiados cambojanos tm duas reaes emocionais principais diante
dos amputa- dos: medo e desprezo. O medo suscitado pela reputao dos
amputados de serem pessoas violentas, agressivas e desonestas, afeitas extorso e
ao roubo. J o desprezo viria de sua representao como pessoas" diminudas" pela
mutilao corporal, e portanto incapazes de agir como um ser humano ntegro (no
duplo sentido do termo). Paradoxalmente, o maior efeito da amputao sobre as
virtudes morais do sujeito atingido seria sobre sua capacidade de compadecer-se, da
qual a amputao o teria destitudo.

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Compaixo: a responsabilidade pelo infortnio

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comandante lhe radicalmente retirada quando de sua "inutilizao" para o combate; o apoio de sua esposa e famlia tambm ameaado, pois sua capacidade de
desempenhar suas funes de protetor e provedor abalada pela mutilao. O
amputado v assim seu lugar no mundo ser devastado pela mutilao, e com isso seu
"valor moral" ser tambm diminudo. A experincia emocional do amputado de
degradao e abandono, sendo encompassada por um sentimento geral de
incapacidade e desvalorizao no mundo.
French vai buscar na doutrina budista sobre karma e reencarnao uma
explicao para esses contornos emocionais da experincia da amputao. Segundo
ela, o karma seria acionado no budismo como forma de compreender aquilo que no
se pode controlar ou para o qual se busca consolo; o futuro, contudo, estaria aberto
influncia de aes meritrias no presente. O budismo traria ainda, associada a essas
noes, uma hierarquia do mrito e da virtude, luz da qual a amputao seria um
infortnio que atestaria um "valor diminudo" do sujeito, caracterizando sua
proximidade como um "risco" para os demais.
A autora coloca assim essa experincia corporal em relao com uma dinmica
emocional que, ao associar uma mutilao fsica a uma diminuio da ca pacidade
humana de compadecer-se, evidenciaria sua relao com um contexto religioso,
cultural e poltico mais amplo, em que a gramtica da com- paixo seria orientada por
uma hierarquia engendrada pelas condies de vida nos campos de refugiados. Essa
"negociao da compaixo" encontrada em sua etnografia, contudo, aparece como
uma surpresa, contrariando sua hiptese inicial de que a amputao geraria no outro
uma reao emocional compassiva. Por que French entra em campo com essa
expectativa? Haveria outra "gramtica da compaixo" possvel que nortearia sua
hiptese inicial?
A anlise de Clark (1997) sobre a compaixo nos Estados Unidos
contemporneos fornece uma pista para entendermos essa "surpresa" de French. A
autora mapeia as regras que governam o da r e receber da compaixo, mostrando a
centralidade do critrio da responsabilidade pelo infortnio. Quando o sujeito
percebido pelo outro como tendo cometido atos, adotado comportamentos ou
mesmo meramente sendo de uma determinada forma capaz de, em alguma medida,
provocar o ocorrido, seu status como merecedor de compaixo diminudo; quando,
ao contrrio, seu infortnio atribudo ao acaso ou a outrem, facultando assim sua
representao como vtima de algo alheio sua vontade ou possibilidade de
interveno, suas chances de suscitar compaixo no outro aumentam sensivelmente.
Entretanto, o problema da responsabilidade do sujei- to pelo que lhe ocorre
no simples, apresentando enorme diversidade social, cultural e histrica. Clark
sugere que a ampla divulgao do olhar das cincias humanas e sociais teria levado a
um alargamento do campo dos "atenuantes". E assim que um agressor pode ser
"desculpado" por seus atos se for representado como "produto" de circunstncias
socioeconmicas desfavorveis, responsveis pela criao de um ambiente social que
no deixaria alternativas ao sujeito; ou que uma pessoa pode ser isentada de
responsabilidade por uma derrocada em sua vida se o comportamento adotado - o
alcoolismo, por exemplo - for concebido no mais como um vcio moral, mas como
uma doena que o sujeito sofre. A compaixo criaria assim "fronteiras morais",
separando aqueles representados como merecedores de compaixo - porque isentos

de culpa ou responsabilidade pelo que lhes acontece - e aqueles a quem se destina

uma reao de im- piedade, uma vez que so percebidos como responsveis por suas
desventuras.
Essa anlise de Clark da gramtica da compaixo norte- americana nos aponta
o caminho para a compreenso da discrepncia entre a hiptese original de French
para a experincia carnbojana e sua surpresa diante daquilo que encontra em sua
etnografia. A suposio de que os amputados suscitariam compaixo no ambiente ao
seu redor evidentemente tributria da etnopsicologia ocidental que os considera
merecedores desse sentimento porque vtimas de um acidente de natureza
inteiramente aleatria, "algo que poderia acontecer com qualquer um". Nessa
concepo, o abandono de que so alvo uma nova forma de vitimizao, que
espantaria a um ocidental pela aparente "impiedade". A investigao etnogrfica,
contudo, demonstra estar em ao outra "gramtica emocional", a qual, atravs do
recurso a uma doutrina religiosa, insere a experincia da amputao em uma lgica de
"responsabilidade". A comparao entre essas duas for- mas de dar/receber
compaixo ilustra assim a dimenso micropoltica do sentimento, capaz de demarcar e
reforar micro- hierarquias articuladas a contextos culturais e histricos mais amplos.

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Em seu livro, Miller (1997) narra um episdio ocorrido entre ele e um pedreiro
que contratara para um servio em sua casa. O pedreiro forte, de compleio
avantajada e tem o corpo coberto por tatuagens. Enquanto trabalha, suas calas
escorregam de sua cintura, deixando parte das ndegas mostra. Um dia, quando o
autor saa de casa de mochila nas costas, pedalando sua bicicleta, o pedreiro voltou-se
para sua esposa e indagou: "Ele professor?", em um tom que poderia significar algo
como "isso a um professor?".
Miller faz dessa histria uma pequena fbula sobre o desprezo. Explorando-a
em mincias, transforma a si mesmo e suas reaes subjetivas em um campo para
observao da dinmica emocional das relaes sociais. Seu ponto principal a
comparao entre o desprezo que sente pelo pedreiro e o desprezo que este sente por
ele. Do seu ponto de vista, o desprezo suscitado por questes ligadas fisicalidade as tatuagens (por Miller entendidas como uma forma de vulgaridade), a exposio das
ndegas, a exibio de fora fsica. Por outro lado, sua suposio de que o desprezo
do pedreiro est ligado a uma atribuio de fraqueza fsica a ele, o intelectual.
Nessa pequena fbula, est em questo a natureza recproca dos desprezos
devotados entre o intelectual e o pedreiro, girando em torno de um atributo central
em tantas construes de identidades masculinas: a fora fsica. Entretanto, Miller
aponta para uma diferena fundamental: o desprezo do pedreiro desinibido; ele no
parece sentir-se culpado ou envergonhado por nutrir esse tipo de sentimento. J ele,
um intelectual liberal, envergonha-se por reconhecer em si um sentimento condenado
pelas teorias polticas que estuda e pelas quais procura pautar sua vida, no apenas
como intelectual, mas tambm em seu cotidiano como cidado. O conflito emocional
deflagrado pelo desprezo ocorre devido contradio entre a crena na igualdade
fundamental de to- dos os seres humanos e a emergncia de um sentimento que em
si mesmo um atestado de existncia e/ou reivindicao de hierarquia.

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Nojo e desprezo: afetos, hierarquia e moral

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A reciprocidade desse sentimento, contudo, traz ainda novas nuances.

Tradicionalmente, o desprezo um sentimento que emerge em relaes hierrquicas,
sendo devotado por quem ocupa as posies superiores queles em situao
inferiorizada - a essa modalidade Miller refere-se como "desprezo para baixo". Nas
sociedades tradicionais, essa parece ser a nica modalidade do desprezo, ou ao menos
a nica que adentra a cena pblica. As sociedades modernas democrticas criam a
possibilidade de outra modalidade de desprezo: o "desprezo para cima", devotado,
como no exemplo da histria acima, por aqueles que ocupam posies socialmente
desvalorizadas (os trabalhadores manuais) queles detentores de status mais elevado
(os intelectuais). Surge assim outra funo micropoltica do desprezo: a contestao da
hierarquia em sua verso "para cima", e no mais somente seu reforo/ demarcao,
como no desprezo "para baixo". assim que Miller sugere, ento, de forma um tanto
irnica, que esta parece ser uma conquista fundamental dos regimes democrticos: a
instaurao da possibilidade dos desprezos mtuos, em uma espcie de
"socioeconomia" emocional da igualdade.
Na anlise de Miller, o nojo figura ao lado do desprezo como uma "emoo de
demarcao de status": Recorrendo a Adam Smith e sua discusso sobre empatia e
moralidade, Miller arrola o nojo entre os "sentimentos morais", capaz de demarcar,
com sua ecloso, as fronteiras entre os "iguais" e os "diferentes".
Nesse esforo de demonstrar a capacidade micropoltica das emoes,
interessa destacar a associao entre nojo e moralidade. Comumente associado a
experincias fsicas, o nojo pode ser descrito como aquilo que fere as categorias
discriminadas em sistemas de classificao, transitando de forma agramatical por
reas que deveriam ser mantidas apartadas. assim que Rodrigues (1975), com base
em um conjunto de depoimentos sobre experincias descritas como "nojentas" por
seus entrevistados, identifica uma "gramtica" que permite descrever o nojo como
uma reao fisiolgica suscitada pela transgresso de uma regra inconsciente
relacionada demarcao interior/exterior do corpo humano. A quase totalidade dos
depoimentos descreve situaes de contato sensorial (visual, ttil, olfativo) com
secrees do corpo humano; seria a violao dessa fronteira interior/exterior que
suscitaria uma reao fisiolgica de horror transgresso. O interesse maior desse elo
transgresso-nojo seria a ponte criada entre o sensorial e o intelectual, uma vez que o
desrespeito ao sistema de classificao seria capaz de provocar uma reao fisiolgica,
atestando assim a importncia, para o conforto do sujeito, daquela ordenao do
mundo.
Miller, contudo, vai mais longe em sua anlise ao definir o escopo de situaes
capazes de suscitar nojo. O nojo, em si mesmo uma reao percebida no corpo, no
teria suas motivaes restritas ao corpo em si, sob a forma de caractersticas ou
secrees, podendo tambm ser suscitado por traos que agrediriam convices
morais, como por exemplo a cupidez ou a hipocrisia. Entre as atividades capazes de
suscitar nojo nos Estados Unidos contemporneos, Miller menciona a advocacia e a
poltica. O nojo surge como um "idioma" para a expresso de "julgamentos morais",
como quando dizemos, a respeito de, por exemplo, uma atitude de desrespeito a
direitos consagrados do outro com vistas ao atendimento de interesses prprios
considerados venais, que "isso me revira o estmago"; ou quando presenciamos a
manipulao de ideias e princpios a servio da consecuo de objetivos interessados e
reagimos dizendo ter "vontade de vomitar".

Pgina

Em sua anlise sobre crimes hediondos, Katz (1988) dis cute, conforme j
comentamos no primeiro captulo deste livro, as motivaes das pessoas que
cometem crimes marcados por uma enorme desproporo aparente entre as atitudes
das vtimas e as agresses de que so alvo (um pai que mata seu beb por no parar
de chorar ou um morador que mata seu vizinho por obstruir a entrada de sua
garagem). O foco de sua anlise a dinmica emocional desse tipo de agresso, cujo
cerne estaria na emergncia de uma "ira santa", capaz de autorizar um massacre aos
olhos do agressor. Para este, a vtima desafia, com suas atitudes, princpios
fundamentais na viso de mundo do agressor: a autoridade paterna desres peitada
pelo beb que no atende s ordens sucessivas para parar de chorar; o direito
feminino ao trabalho, afrontado pelo marido que pe fogo nos livros da esposa; o
direito propriedade, infringido pelo vizinho que estaciona seu carro diante da
garagem do outro.
Esse no , contudo, um processo racional e consciente (ainda que
precariamente dimensionado) da parte do agressor: h uma dinmica emocional que
principia pela humilhao e que deslancha um processo cujo pice a agresso. A
humilhao decorre, para Katz, da tentativa de evitar a raiva provoca da pelas atitudes
da vtima; a raiva , em um primeiro momento, percebida pelo futuro agressor como
uma" concesso", como um "igualar-se" que estaria implcito no reconhecimento da
ofensa; a indiferena representaria assim uma "elevao" do agressor diante da vtima.
A constatao, contudo, por parte do prprio sujeito de que essa indiferena
"fingida", no mais do que uma estratgia para simular uma superioridade que no
existe - uma vez que a "provocao" atinge o alvo ao ponto de exigir essa estratgia pode ser, por si mesma, humilhante. Quem no reconhece a irritao que uma
provocao do tipo" olha s, ele est fingindo que no liga", em meio a um conflito,
pode causar?
O sentimento de humilhao apresentaria assim cinco caractersticas. A
primeira sua dimenso pblica, ou seja, sentimo-nos humilhados diante de um outro
(ainda que esse outro possa no estar presente na cena fsica imediata, bastando
muitas vezes a conscincia de sua existncia); essa humilhao parece, no calor das
circunstncias, ser eterna, ou seja, algo de que o sujeito nunca se poder livrar, e que
por isso parece-lhe insuportvel; o sentimento vem de fora para dentro, algo que
"toma conta" do sujeito, que se v como objeto de uma experincia emocional; a
humilhao "holstica", ou seja, ela envolve todo o corpo; e, finalmente, ela acarreta
uma perda de controle da identidade. Na humilhao, no sou mais quem eu pensava
ser, mas algum inferiorizado diante de todos, e pior, algum que tentou disfarar essa
inferioridade simulando uma indiferena, em estratgia bvia aos olhos de todos. em

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O nojo , assim, uma reao fisiolgica possvel transgresso de normas

morais, permitindo, conforme afirma Miller, atestar a fora dessas regras, uma vez que
elas, literalmente, nos retorcem as entranhas ao mero pensamento de sua violao.
Nojo e desprezo, assim, realizam um trabalho semelhante de vinculao entre
os nveis micro da experincia pessoal e macro da organizao social, costurando
hierarquias e nor- mas morais aos afetos e sentimentos. Outras emoes realizam
trabalhos semelhantes, a exemplo da humilhao.
Humilhao: princpios morais e identidade

defesa desse ncleo de quem que o sujeito agride aquele que, a seus olhos, o
ameaa em um plano to fundamental de sua existncia.
Princpios morais e experincia subjetiva entrelaam-se aqui novamente, dessa
feita atingindo a prpria identidade individual pela emergncia do sentimento da
humilhao. Mas nem s de mal-estares e agresses feito esse entrelaamento,
como veremos a seguir no caso da gratido.

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"Memria moral" uma expresso utilizada por Simmel (1964a) para falar do
trabalho feito pelo sentimento da gratido em favor da solidez dos laos sociais.
Discutindo a emergncia da gratido no contexto das ddivas materiais, ele afirma ser
este afeto que impulsiona a reciprocidade, condio sine qua non da vida social. A
gratido seria assim aquilo que impele retribuio mesmo na ausncia da coero
externa, desempenhando portanto um papel fundamental na coeso dos vnculos
sociais.
Simmel analisa as dimenses de liberdade e coero presentes no universo da
ddiva, afirmando ser o primeiro presente o nico realmente espontneo, uma vez
que nele no h qualquer obrigao. Toda e qualquer retribuio, por sua vez,
comportaria j uma dimenso coercitiva, sendo a gratido a conscincia de haver
entrado em uma relao infinita, pois a deciso da primeira oferta comporta uma
liberdade que retribuio alguma poderia conter, com o eventual desejo autntico de
retribuir sendo sempre, em alguma medida, turva- do pela sua obrigao.
La Rochefoucauld afirmava que Na pressa em retribuir uma forma de
ingratido". como se a aceitao do primei ro presente e do adiamento da retribuio
equivalesse a uma aceitao do estado de dvida, do qual a gratido seria uma
expresso emocional. Ora, estar em dvida tambm estar em relao, mas em uma
posio inferiorizada, em que reconheo que o outro tem/pode mais, uma vez que me
deu algo que no pude retribuir, nesse movimento me "inferiorizando". Apressar-se
em retribuir ento um esforo para sair desse lugar, para" quitar" a oferta inicial,
recusando assim o senti- do ltimo do presentear: o estabelecimento de uma parceria.
O sentimento da gratido seria a expresso afetiva da aceitao desse lugar de
dvida, que , em ltima instncia, a aceitao de uma relao marcada por uma
hierarquia, em que o sujeito entra em relao com algum que pode mais: da a
afirmao de que a gratido teria "um gosto de servido". Sua emergncia obedece,
portanto, a regras morais, em uma "gramtica" que define o valor moral do sujeito em
funo de sua capacidade de sentir-se grato quele que o beneficia, ainda que custa
de uma diminuio de seu status pela incapacidade de retribuir. talvez esse o sentido
ltimo daquela frmula lingustica do agradecer, j to desgasta da pelo uso que no
nos apercebemos de seu sentido ltimo: "obrigado".
A gratido faria assim um trabalho de coeso e estabilizao dos laos sociais.
Entretanto, isso feito obedecendo a regras que so tributrias das macrorrelaes
sociais em meio s quais os indivduos se movem em suas relaes interpessoais. A
anlise de um tipo particular de ddiva - aquela realizada entre patroas e empregadas
domsticas - nos servir como exemplo para o aprofundamento da compreenso
dessa capa- cidade micropoltica das emoes.

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Gratido: a "memria moral da humanidade"

Ddiva, hierarquia e emoo: as trocas de presentes entre patroas

e empregadas domsticas
As trocas de presentes so um tema consagrado da antropologia desde as
obras seminais de Malinowski (1976) e Mauss (1974), atravessando a histria da
disciplina em sucessivas formulaes tericas. Originalmente baseadas em da- dos
etnogrficos de sociedades tribais, as teorias da ddiva acompanham o movimento da
antropologia de voltar-se para o estudo das sociedades complexas, tendo engendrado
tambm estudos sobre os sistemas de troca de aldeias (Yan, 1996), cidades (Cheal,
1988) ou mesmo pases (Hendry, 1995; Miller, 1993; Yang, 1994).
Nos estudos voltados para a ddiva em ambiente urbano, sua associao com a
expresso emocional frequente. Seguindo essa linha, Coelho (2006a) empreendeu
uma anlise da ddiva junto a segmentos de camadas mdias da Zona Sul do Rio de
Janeiro, procurando perceber de que forma as trocas de objetos materiais so a
utilizadas como meio para que os sujeitos falem de si, de quem so e do que sentem.
Retomando a clssica formulao de Mauss de que a ddiva dramatiza o vnculo
existente entre doador-receptor, a autora identificou a existncia de uma elaborada
gramtica que regula, entre outros aspectos da troca, a escolha dos objetos e as
expectativas de retribuio.
Os dados utilizados foram um conjunto de seis entrevis tas realizadas com
mulheres de um mesmo grupo profissional (professoras de lnguas estrangeiras), com
idades variando aproximadamente entre 50 e 70 anos, residentes na Zona Sul do Rio
de Janeiro ( exceo de uma moradora da Barra da Tijuca). Nesses depoimentos, as
entrevistadas falaram dos presentes que davam e recebiam, das ocasies do
presentear, dos critrios que utilizavam para escolher os presentes que dariam.
Contaram tambm diversas histrias sobre presentes marcantes que haviam dado ou
recebido. Em meio a esses rela- tos, falaram sobre os presentes que davam a suas
empregadas domsticas, em trocas regidas por critrios bastante diversos daqueles
utilizados no presentear de amigos, filhos, maridos e parentes. Esses depoimentos
foram em seguida contrastados com a "fala" das empregadas domsticas a respeito
dos presentes recebidos de suas patroas. Essa "fala" foi obtida pela autora atravs de
relatos recolhidos por uma bab e a ela transmitidos e por u ma entrevista concedida
por uma acompanhante que trabalhava para um senhor idoso.

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A primeira histria foi narrada por uma patroa como exemplo de uma pessoa a
quem no gostava de dar presentes porque, segundo ela, a empregada "no sabia
receber presentes". Ela havia comprado para a empregada um descascador de abacaxi
idntico ao que comprara para si mesma, e a em- pregada reagira com desagrado ao
presente, como costumava fazer sempre que a patroa lhe dava um presente. Na
avaliao da patroa, a moa era "amarga", "se supervalorizava", "no compreendia" .
A segunda histria nos mostra o outro lado da moeda: a satisfao da patroa
com a evidente alegria da empregada com o presente recebido - uma tampa plstica
para micro- ondas. A histria narrada pela patroa como exemplo de um presente que

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Nessas trocas, um tema emergia com enorme clareza: a importncia atribuda

pelas patroas demonstrao, pelas em- pregadas, de gratido pelo objeto recebido, e
que entrava em flagrante contraste com a recusa destas em sentir-se gratas. Algumas
histrias ilustram bem esse "embate emocional" entre patroas e empregadas.

ela havia gostado especialmente de dar, porque a faxineira (ao contrrio da

personagem da histria anterior) ficava "to agradecida com as coisas que a gente d".
Fica clara, assim, a importncia da gratido para as patroas nesse tipo de
ddiva. Esse sentimento, contudo, no um "suplemento" da troca, um aspecto entre
outros. Ele parece ser a prpria retribuio, uma vez que as patroas no esperam
receber de suas empregadas qualquer objeto material e mesmo, no limite, no
querem receber nada, dizendo-se "constrangidas" ou com "pena" diante da ideia de
que a retribuio viesse sob uma forma tambm material.
O modelo ideal dessa forma de troca parece ser assim, para as patroas, um
objeto material em troca de um senti- mento - a gratido. A "boa empregada" aquela
que demonstra estar agradecida sem fazer qualquer esforo para retribuir no plano
material. Ora, essa "gramtica", parece contrariar o modelo da troca esboado por
Mauss, em que a retribuio no s desejada como obrigatria. Qual o sentido
subjacente a essa forma que a ddiva assume entre patroas e empregadas?
Vimos, com Simmel, que a gratido tem um "gosto de servido". Para ele,
sentir-se grato seria a expresso emocional da aceitao de uma impossibilidade de
retribuir, o que colo- caria o receptor em uma posio de inferioridade hierrquica.
Receber um presente sem esforar-se por retribuir e, alm disso, demonstrar-se grata,
seria assim aquilo que, aos olhos das patroas, dramatizaria a aceitao pela empregada
de seu lugar de submisso em uma relao marcada pela hierarquia.
Mas e se invertermos o ponto de vista e olharmos para essas trocas pelo
ngulo das empregadas? Qual imagem dessa patroa que se autorrepresenta como
"generosa" surgiria da?
Hobbes afirma que:

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Temos aqui um nuanar da experincia afetiva da gratido, em que, em vez de

uma resignao tranquila ocupao de um lugar de dvida que expressaria uma
inferioridade hierrquica, esse sentimento aparece mesclado ao dio por ver-se
relegado a essa posio. Duas histrias, contadas pela acompanhante entrevistada,
permitem compreender melhor a dinmica afetiva.
Na casa em que trabalha como acompanhante de um senhor idoso, h duas
outras empregadas: a cozinheira, que est na casa h muitos anos, e a acompanhante
com a qual reveza. Esta colega dera patroa, como presente de aniversrio, uma
cafeteira, a qual comprara a prestaes devido ao preo, muito alto em comparao
com seu poder aquisitivo. A patroa, contudo, em vez de apreciar o sacrifcio embutido
no presente, ficara irritada e no usara a cafeteira, sequer" colocando-a sobre a cama"
ao lado dos demais presentes (forma implcita de recusa), tendo mais tarde
comentado com a cozinheira que a moa era "muito metida" por dar um presente
daquele valor.

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Receber de algum, a quem nos consideramos iguais, benefcios maiores do que

poderamos esperar retribuir, dispe a um amor contrafeito, que em verdade dio secreto.
Isto coloca um homem no estado de um devedor desesperado, que, ao evitar ver seu credor,
silenciosamente deseja que ele esteja onde nunca mais possa v-Ia. Porque os benefcios criam
obrigaes, e as obrigaes so uma servido, e as obrigaes que no podemos quitar, estas
so uma servido perptua, o que, para um igual, odioso.
Citado por Miller (1993:15, traduo nossa)

A segunda histria sobre um presente de Natal dado por essa patroa

entrevistada: uma lata de biscoitos. A entrevistada fala sobre esse presente de forma
irritada e ressentida, mencionando duas razes para seu desagrado: o baixo valor ("a
gente trabalha o ano inteiro pra no final ganhar uma lata de biscoitos?") e a
desateno quanto a sua maneira de ser ("ento ela no v que eu vivo de dieta?").
Nessas duas histrias h de sada trs elementos importantes para
entendermos a "negociao" em que se engajam patroas e empregadas por meio
dessas ddivas. O primeiro deles que receber um presente material de sua
empregada, em particular se for caro, ofende a patroa, em vez de agrad-Ia; luz de
sua expectativa de ser "paga" com gratido, essa oferta pode ser entendida como uma
reivindicao de igualdade, ferindo a regra implcita de dramatizao do vnculo
hierrquico que as une (aos olhos da patroa). O segundo a recusa da empregada, por
sua vez, a receber um presente: a lata de biscoitos, ao desagradar por seu baixo valor,
equiparada ao salrio, como se fosse remunerao por um trabalho, e no uma
ddiva. O terceiro elemento a reivindicao, da parte da acompanhante, de ser vista
como sujeito singular que tem gostos e idiossincrasias, em vez de ser encarada como
ocupante de um papel: a lata de biscoitos, ao desconsiderar sua preocupao com
dietas, seria um presente de uma patroa para uma empregada, ou seja, uma troca
entre papis sociais, e no entre sujeitos individualizados.
Se acrescentarmos ao quadro o relato da acompanhante sobre os presentes
que d sua patroa, poderemos ver com mais nitidez o modo como essa relao
trabalhista que emoldura o relacionamento entre ambas negociada no plano afetivo.
Seus presentes para a patroa so sempre os mesmos: "meias de trs reais". Isso dito
com certo desprezo tingido de raiva, porque essas meias so aceitas e "colocadas
sobre a cama", apesar da desvalorizao de que so alvo pela prpria doadora.
Ao escolher assim seu presente, essa acompanhante realiza um movimento
ambivalente: conforma-se sua posio de "inferioridade" ao aceitar entrar na relao
como aquele que pode dar menos, nesse movimento alcanando, paradoxalmente,
certa igualdade ao ser recebida como "parceira" de trocas, pois seu presente
"exposto na cama" e usado (ao contrrio da cafeteira). Ao receber a lata de biscoitos,
contudo, essa resignao desaparece e surge em seu lugar uma agncia expressa no
plano emocional: a acompanhante no fica grata, e as "meias de trs reais" no so
assim exatamente uma retribuio, mas antes um revide lata de biscoitos.

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A gratido desejada pelas patroas surge assim como um sentimento capaz de

atuar no reforo dos vnculos hierrquicos, quando expresso docilmente pelas
empregadas em resposta s ddivas materiais recebidas e no retribudas. Por sua vez,
essa mesma gratido, quando negada pelas empregadas e substituda por indiferena
e/ou ressentimento, a traduo emocional da recusa em ocupar o lugar que aquela
ddiva, ao no poder ser retribuda no plano material, insiste em coloc-Ias. Essa
"ingratido" teria assim um "gosto de insubordinao", realizando um trabalho
micropoltico de contestao das hierarquias sociais.

Captulo 4
As emoes nas sociedades ocidentais modernas
At o momento, falamos das emoes nas sociedades oci- dentais como uma
etnopsicologia que precisa ser relativizada quando pensamos as relaes entre o
indivduo e a sociedade ou entre a biologia e a cultura. Colocamos em questo nos
captulos anteriores a necessidade de separar vises nativas dessas sociedades de um
instrumental terico para estudar as emoes nas cincias sociais. Neste ltimo
captulo, restringimos o foco da discusso para tomar agora essa etnopsicologia no
mais como problema, mas como viso de mundo que orienta e organiza a experincia
emotiva das pessoas nas sociedades ocidentais modernas.
Quando pensamos a vida em uma sociedade ocidental moderna, comum vir
mente a imagem de massas de pessoas transitando pelas ruas de uma grande
metrpole, ao lado de muitas outras desconhecidas. Nesse quadro, h frequentemente certa pressa no ar bem como a sugesto de relativo isolamento entre as
pessoas, apesar da proximidade dos corpos na rua. Programas jornalsticos de
televiso recorrem sempre a imagens assim ao tratar sobre temas variados que dizem
res- peito vida nas sociedades ocidentais modernas. No cinema, os muitos filmes de
Woody Allen rodados em Nova York tornaram-se exemplos clssicos com seu
tratamento constante das angstias e dificuldades na construo das relaes pessoais, e das amorosas em particular, naquele contexto. O que gostaramos de ressaltar
que essas imagens e sentimentos so to frequentemente apresentados na televiso
e em filmes porque mostram questes significativas da experincia subjetiva em uma
grande metrpole ocidental moderna.
Assim, pretendemos aqui analisar em maior profundidade alguns aspectos em
torno da vivncia das emoes nessas sociedades, tomando como base a obra de
alguns autores. A partir de Sennett, examinaremos a tenso entre a expresso dos
sentimentos e sua autenticidade, uma vez que o ato de express-los visto como
afetando sua qualidade. Discutiremos tambm a preocupao com o controle das
emoes, referindo-nos para tanto aos estudos de Elias sobre o processo civilizatrio e
de Simmel sobre a vida na metrpole moderna. Como contraponto dessa questo,
analisaremos o valor dado tambm ao hedonismo, pensando com os trabalhos de
Duarte e de Campbell a associao entre consumo e busca de prazer. Ilustraremos a
presena desses valores com a discusso da felicidade na mdia, do risco nos esportes
radicais e da vivncia do amor nas sociedades ocidentais modernas.

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J apontamos no primeiro captulo que, na etnopsicologia ocidental moderna, a

expresso dos sentimentos vista como um domnio sujeito s regras sociais que
regulam quando, como e para quem manifestar emoes. Em contrapartida, o
sentimento em si seria uma reao da ordem do natural ou mesmo do biolgico que
pode ser distingui da das normas sociais. Seria, portanto, um fenmeno ao mesmo
tempo individual, no sentido de particular a cada um, e comum a todos como seres
humanos.

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A tenso entre sentir e expressar

51
Pgina

Fundamental nessa viso a concepo de que a pessoa possui uma dimenso

interna e privada, que se distingue de sua apresentao pblica. As emoes
localizam-se assim nessa interioridade, surgindo da a ideia de uma distino entre o
sentimento sentido e o sentimento expresso. Essa diferenciao reproduz ento
aquela entre as esferas privada e pblica, que, no caso das emoes, ganha uma
valorao especfica: o que sentido e pensado no privado verdadeiro enquanto o
que apresentado em pblico pode ser falso. Cria-se, por- tanto, uma tenso entre
sentir e expressar os sentimentos, questo bem explorada no estudo de Sennett
(1988) sobre o declnio do homem pblico.
Ele busca compreender o surgimento de uma desvaloriza- o da vida pblica,
propondo tambm uma anlise de seus efeitos sobre a subjetividade do in divduo. O
autor traa as origens desse quadro queda do Antigo Regime na Frana e de
processos instaurados com a formao de uma nova cultu ra capitalista, urbana e
secular. At ento, o domnio pblico significava basicamente uma regio da vida
social separada da esfera da famlia e dos amigos, povoada por conhecidos e estranhos
de origens sociais diversas. O foco da vida pblica era a capital e era cosmopolita a
pessoa que se movimentava confortavelmente nessa diversidade social. A distino
fundamental no sculo XVIII entre pblico e privado dava-se pela separao entre as
demandas da civilidade, expressas no comportamento pblico e cosmopolita, e as
demandas da natureza, satisfeitas pela famlia. Apesar de conflitantes, eram exigncias
que podiam se equilibrar. Nessa perspectiva, era possvel interagir com estranhos de
forma emocionalmente satisfatria, mantendo-se ao mesmo tempo indiferente a eles,
e esse era o modo como o ser humano se transformava em um ser social. A
capacidade para estar com a famlia e os amigos era vista como uma potencialidade
natural. Assim, relacionar- se com o mundo pblico era uma questo de cultivo social,
do aprendizado de regras de convvio, enquanto no mundo privado realizava-se o que
seria da natureza do indivduo.
Sennett identifica trs fatores principais que levaram a uma mudana nesses
significados em torno do pblico e do privado. Primeiramente, o desenvolvimento do
capitalismo industrial gerou uma presso para uma maior privatizao. que
transformou a famlia no apenas em um refgio idealizado como tambm em um
padro moral com o qual avaliar a esfera pblica, que passou a ser vista como
moralmente inferior. A qualidade material da vida pblica tambm foi afetada pela
produo em massa de roupas, de tal modo que os marca dores de classe social pela
vestimenta se tornaram a princpio confusos e a diversidade de pessoas foi adquirindo
uma aparncia mais homognea no mundo pblico. Com isso, os estranhos passaram a
ser mais misteriosos e a vida pblica mais incerta, contrastando ento com o
aconchego oferecido pela famlia.
Em segundo lugar, aponta para uma mudana na subjetividade em funo de
uma nova forma de secularizao. Todas as sensaes experimentadas passaram a ter
estatuto de fato. Portanto, nada que provocasse sensaes devia ser excludo da
esfera privada de uma pessoa, tendo assim uma qualidade i mportante a ser
descoberta. Tornou-se plausvel considerar as emoes fatos em si, compreendendoas a partir das situaes em que eram manifestadas. Essa mudana teve como efeito
sobre a vida pblica o esmaecimento das fronteiras entre O que era tido como pessoal
e como impessoal, uma vez que todas as experincias contam igualmente. As

Pgina

Por ltimo, o autor destaca a fora da sobrevivncia da vida pblica nos moldes
do Antigo Regime, no qual aquele era o espao de possveis transgresses morais. Em
contraste com os ideais de comportamento esperados no mundo da famlia, em
pblico as pessoas experimentavam sensaes distintas de outros contextos, havendo
tolerncia quebra das regras de respeitabilidade. Sennett observa que essa relao
com o pblico era distinta para homens e para mulheres, que corriam um risco moral
mais significativo. Mesmo assim, a experincia de vida entre estranhos, que j era
fundamental para o exerccio da civilidade e para a construo da orde m social,
continuou considerada importante, mas com um novo sentido. Agora, o foco era no
mais o coletivo e o pblico, mas sim o individual e o privado - a formao da
personalidade, que precisaria do contato com estranhos para se desenvolver.
Da atuao dessas trs foras resultou, na viso de Sennett, uma sociedade
intimista que passou a subjugar a experincia da vida em pblico ao seu significado
subjetivo para o indivduo. Assim, a expresso de si na vida pblica tornou-se um
problema. Antes do sculo XIX e das mudanas discutidas acima, expressar-se em
pblico significava apresentar estados emotivos atravs de formas j estabelecidas e
padronizadas, independentemente de quem os estivesse apresentando. No presente,
espera-se que a expresso seja absolutamente pessoal e idiossincrtica, como parte de
uma busca constante do eu. Ser1nett ressalta que no se trata de uma distino entre
o expressivo e o inexpressivo, mas entre formas distintas de transao emocional.
Antes, os modos convencionais de expressar uma emoo permitiam que ela pudesse
ser manifestada vrias vezes, por pessoas diversas. Agora, o foco da interao deixa de
ser o outro e passa a ser um trabalho incessante para descobrir o que cada um sen- te.
As formas ritualizadas e convencionais de se comportar tornam-se alvo de
desconfiana por no serem vistas como autnticas, alm de cercearem o mergulho na
descoberta de razes e impulsos internos.
Por sua vez, as expresses autnticas dessa interioridade so valorizadas,
principalmente quando acontecem em pblico. Como a personalidade passa a ser vista
cada vez mais como algo que no controlvel, mas que tem existncia e fora
prprias, as emoes so vistas igualmente como reaes nem sempre controlveis. As
expresses de sentimentos em pblico so consideradas ento sinal de autenticidade,
principalmente entre figuras pblicas como polticos e artistas, que estariam sempre
representando. Com isso, a separao entre comportamentos pblicos e privados
deixa de ser vista como algo controlvel pelo sujeito e a linha entre o sentimento
privado e sua apresentao pblica torna-se fluida. Produz-se assim uma
supervalorizao do mundo privado e a eroso do mundo pblico.
Essa crise na distino entre os dom nios da vida social gera, segundo Sennett,
desordens de "carter" provocadas pela emergncia do narcisismo como configurao
subjetiva predominante. A autoabsoro que o narcisismo promove, longe de ser fonte
de gratificao, fere o eu, pois nada de novo o atinge. Como as interaes passam a
no ter o outro como foco e sim um processo de descoberta de si, surgem sensaes
de falta de conexo e de vazio. As relaes impessoais deixam de ter qualquer
significado, pois no so autnticas. Nesse quadro, a busca pelas motivaes e
intenes do outro na interao conta mais do que suas aes. Cria-se ento uma

52

aparncias apresentadas na esfera pblica deixaram de ter um significa- do prprio e

passaram a ser vistas como pistas de uma essncia interior a ser descoberta.

cultura pautada no sentimento de intimidade como medida de significado de

realidade.
A valorizao da inteno sobre a ao pode ser bem ilustrada no filme norteamericano Denise est chamando (1995), do diretor Hall Sawen. Trata-se de um grupo
de amigos que moram em Nova York que est constantemente em contato por
telefone (ainda uma poca sem as tecnologias de comunicao da internet], mas que
tm dificuldades de se encontrar face a face. O filme comea com os amigos se
perguntando se vo festa de uma das personagens e, embora todos digam que sim,
ningum aparece no encontro. Todos justificam que quiseram ir, mas, no ltimo
momento, no puderam compare- cer. O mes mo acontece com o enterro de uma das
amigas, que morre em um acidente de carro causado por estar dirigindo e falando ao
telefone ao mesmo tempo. Todos manifestam sua inteno de ir, mas no vo. Em
seguida, outra personagem inicia um relacionamento amoroso com um homem que se
d apenas por telefone. Aps algum tempo o namoro comea a esfriar porque um
passa a desconfiar dos verdadeiros senti- mentos do outro, em funo da mudana do
tom da voz ao telefone. O filme termina com uma festa de ano-novo, organizada por
um dos personagens, para a qual todos se dirigem, mas acabam passando direto pela
porta do edifcio, sem tocar a campainha. Quando Denise, que vai festa para tambm
conhecer o pai do filho que ela concebeu por inseminao artificial, aperta o interfone,
no atendida.
Embora o filme possa ser pensado sob vrios aspectos, em particular o
paradoxo de relaes que so alimentadas pelo fio do telefone, mas no pela presena
fsica diante do outro, o que vale a pena destacar aqui a aceitao da inteno - e
no de sua concretizao - de estar junto como fora motora das relaes. Todas as
ausncias nos encontros so aceitas e no vemos no filme nenhuma reao de raiva ou
desaponta- mento em relao aos outros. Mais do que agir pelo e com o outro - ir
festa que ele prepara, compartilhar a dor de sua perda com outros, e
significativamente conceber um filho com o outro - importa fundamentalmente a
inteno de estar com ele. A inteno entendida como autntica, como reveladora
dos verdadeiros sentimentos que uma pessoa tem, ilustrando assim a nfase intimista
que Sennett identifica nas sociedades ocidentais modernas.

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A segunda questo que se coloca para a experincia das emoes nessas

sociedades a ideia de que o sujeito deve ter um autocontrole emotivo. Podemos
exemplificar esse valor com a discusso sobre as emoes presentes durante a
gravidez nas matrias da Revista da Gestante, publicao da editora Online, veiculadas
nos nmeros de 2007 (Rezende, 2008). Se a ansiedade e o medo so considerados
sentimentos normais s mulheres que esto na primeira gestao, h por outro lado
uma recomendao constante de que se deve bus- car um "equilbrio" emocional.
Atravs das dicas e conselhos da revista, o objetivo controlar assim a intensidade da
ansiedade e do medo para que se mantenham dentro de nveis "normais" e para que a
gestante se sinta tranquila.
A noo de que um equilbrio das emoes o ideal a ser atingido e mantido
foi analisada no estudo clssico de Elias (1993) sobre o processo civilizatrio na
Europa. Pela leitura dos manuais de etiqueta e bons costumes do final da Idade Mdia

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O controle das emoes

at o incio do sculo XX, Elias examina as mudanas nas regras em relao ao corpo e
s emoes que promoveram uma padronizao do "aparato psicolgico", como ele
denomina, articulando-as a transformaes mais amplas na organizao social. So
duas as principais foras atuando na formao da configurao social presente nas
primeiras dcadas do sculo XX: a diferenciao cada vez maior de funes sociais e o
monoplio pelo Estado do controle da violncia.
A crescente diferenciao das funes sociais gerou uma maior
interdependncia entre as pessoas. Como consequncia, o comportamento de cada
indivduo passou a ser ajusta- do em relao ao dos outros, criando assim a
necessidade de um controle de si mais uniforme, mais estvel e mais amplo. A
preocupao com a consequncia de cada ato tornou-se elemento constante das
interaes, reforando, portanto, as exigncias de manter o autocontrole. Embora o
processo de desenvolvimento desse controle afete diferentemente pessoas com
funes distintas, ele se dissemina por todos os setores da sociedade. Se, nos sculos
anteriores, a fonte de controle do comportamento vinha principalmente de fora, de
pessoas geralmente em situao social superior ou equivalente, que avalizavam ou
recriminavam as aes, gradualmente desenvolveu-se um autocontrole internalizado e
automatizado.
Por sua vez, o monoplio da fora fsica pelo Estado, bem como a estabilidade
de suas instituies centrais, favoreceu tambm a conteno emocional como trao
psicolgico significativo. Se nos sculos anteriores as disputas eram resolvidas de
forma mais individualizada, o uso da violncia torna-se restrito aos aparatos de fora
do Estado, criando a necessidade na pessoa de reprimir impulsos de agresso ao outro.
As ameaas fsicas ao indivduo foram gradativamente tornadas impessoais, de modo
que, segundo Elias, a vida tornou-se menos perigosa.

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O uso da observao de si e do outro integra dois processos destacados por

Elias: a racionalizao e a psicologizao dos comportamentos. A conteno emotiva e
a necessidade de ajustar a conduta em funo dos outros e de suas possveis
consequncias produz uma forma cada vez mais racionalizada de agir. Nela, a
dimenso de planejamento e clculo se destaca no apenas no modo como o sujeito
se comporta, mas tambm na maneira como ele lida com a conduta dos outros.
Desenvolve-se uma viso psicologizada dos indivduos, que contribui tambm para a
previso de comporta- mentos. Do mesmo modo que a pessoa adquire conscincia de
seus impulsos e motivaes no processo de control-los, passa tambm a perceber o
outro de modo similar, com nuances mais ricas. Assim, Elias afirma que a reflexo
contnua, a capacidade de prever e calcular, a regulao precisa de sua prpria
conduta, bem como o conhecimento de todo o contexto de ao tornam-se condies
indispensveis de sucesso na vida social.

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O resultado dessas foras sobre o indivduo um auto- controle constante que

leva a uma moderao dos afetos. A estrutura psicolgica passa a estar dividida em
uma parte consciente e controladora e outra inconsciente e impulsiva. Com a
conteno dos impulsos passionais, as emoes ficam menos intensas. A percepo
das pessoas e das coisas torna- se mais neutra em termos afetivos, determinada
menos por medos ou desejos e mais pela observao direta do comportamento
humano.

A vida em uma metrpole revelaria de forma ainda mais aguda algumas dessas
tenses na subjetividade do indivduo. Em sua anlise seminal, Simmel (1987) examina

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Assim como o corpo, as emoes passam a ser foco de um controle estrito

regulado pela possibilidade da vergonha. Esse sentimento agora se vincula a uma
ansiedade e um medo de que o indivduo perca o controle dos impulsos e emoes
que devem ser contidos. Se antes a fonte de represso dos impulsos era externa pessoas e manuais de etiqueta -, agora interna. Essa diviso da personalidade em
uma parte controladora e outra impulsiva produz uma tenso interna e dela que
surge a vergonha, que se reporta menos opinio social concreta do que sua
internalizao. a possibilidade de uma crtica ou repreenso, e no seu
acontecimento de fato, que aciona a vergonha. Assim, em funo desse conflito
interno que o indivduo se reconhece como inferior e indefeso diante dos gestos dos
outros.
Todos esses processos psquicos e afetivos contribuem para a formao de uma
estrutura psicolgica particular, na qual Elias identifica alguns problemas. A educao
das crianas no presente passou a ter que incutir desde cedo e em poucos anos um
controle sobre o corpo e sobre os afetos que os indivduos desenvolveram em vrios
sculos. O grau de tolerncia aos "maus comportamentos", principalmente em relao
etiqueta em torno do corpo, diminui muito, de forma que eles tendem a desaparecer
muito cedo. A criana que no atinge o nvel de controle emocional esperado vista
como "doente", "anormal", "impossvel", marcando o tipo de vida que poder ter.
Alm disso, como o impulso de sentir prazer com certas funes corporais deve
desaparecer da conscincia do adulto, o prazer torna-se mais secreto e privado. A
prpria fruio de certas emoes deslocada para o plano da fantasia e para o
consumo de livros e filmes (aspecto que ser discutido mais adiante com o trabalho de
Colin Campbell). Esses conflitos internos em torno do controle dos impulsos e
sentimentos produzem, na opinio de Elias, uma dificuldade de vivncia afetiva, que
por sua vez gera distrbios de comportamento, compulses e excentricidades. Se a
vida torna-se menos perigosa, torna-se tambm menos prazerosa e essa uma das
cicatrizes deixadas pelo processo civilizatrio na viso de Elias.

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O controle dos outros tem sua contrapartida interna. Se a racionalizao uma

forma de observar e monitorar o comportamento do outro surgida com o processo
civilizatrio, os sentimentos do medo (discutido no captulo 1) e da vergonha tornamse meios de incutir a autorregulao. De um modo geral, essa emoo remete a uma
preocupao com a transgresso de normas que pode levar a uma degradao social
diante de outros. Ao longo do perodo que Elias analisa, o limiar de vergonha se
expandiu muito e mudaram as regras s quais o sentimento se refere. Segundo ele, o
sentimento de vergonha est estreitamente articulado estrutura social. Tomando o
exemplo das atitudes diante das funes naturais do corpo, Elias mostra como a
exposio do corpo em pblico foi passando por um processo de isolamento
crescente, acompanha- do igualmente por mudanas na arquitetura das residncias
que adquiriram um espao reservado para os cuidados corporais. Se no sculo XVI a
vergonha da exposio do corpo surgia apenas na companhia de algumas pessoas de
posio social igualou superior, as funes naturais do corpo vieram a ser no sculo XX
objeto de controle constante diante de to- dos e de vergonha a ponto de no se falar
sobre o assunto.

Pgina

Outro aspecto relacionado a essas caractersticas e particularmente tpico da

metrpole a atitude blas. Esta se desenvolve como uma dificuldade de reagir
emocionalmente rapidez nas mudanas dos estmulos externos. Sua essncia uma
indiferena s distines entre as coisas, que tm para o indivduo uma aparncia
homognea e superficial, sem densidade. Nesse sentido, Simmel associa a atitude
blas tambm ao poder nivelador do dinheiro, que reduziria tudo a um denominador
comum.
De forma semelhante atitude blas, encontra-se nos habitantes da metrpole
uma atitude de reserva diante dos contatos com as pessoas. tambm uma reao de
autopreservao diante da quantidade de estmulos externos, evitando um estado de
"atomizao interna". A experincia subjetiva da reserva seria no apenas indiferena
aos outros, mas at mesmo certo estranhamento e averso a eles, que em alguns
casos pode acarretar dio e conflito. Est tambm associada ao sentimento de solido,
que contrasta com a proximidade dos corpos na metrpole.
Por outro lado, essa reserva promove um sentimento de liberdade individual.
Este trao, como argumenta Simmel, uma forte tendncia na evoluo da vida social
na medida em que as sociedades crescem, perdem a coeso estreita dos pequenos
grupos e desenvolvem uma diviso especializada do trabalho. Com um controle social
mais relaxado e com o desenvolvimento das necessidades da vida pblica, a vida
subjetiva mais desenvolvida no sentido de acentuar as singularidades de cada um. H
tambm esforos contnuos de se diferenciar e chamar ateno sobre a
individualidade que podem produzir excentricidades e extravagncias, tpicas das
grandes cidades.
Assim como Elias, Simmel tambm identifica problemas no surgimento dessas
formas mentais e das relaes sociais que elas engendram. Por um lado a metrpole
permite obser- var os dois tipos de individualismo desenvolvidos nos sculos XVIII e
XIX, que enfatizam respectivamente, os valores da liberdade e igualdade entre os
indivduos, bem como a valorizao da diferenciao e da singularidade de cada um.

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os tra- os mentais que compem um morador de uma metrpole no incio do sculo

xx, com aspectos que se aproximam da leitura de Elias sobre as sociedades ocidentais
modernas. Ele destaca que a base psicolgica da individualidade metropolitana
assenta-se na intensificao da demanda colocada sobre a vida emotiva em funo da
mudana contnua de estmulos externos. Como consequncia, os indivduos
desenvolvem mais as reaes racionais, como uma forma de proteo interna
diversidade e descontinuidade externas. J nas cidades pequenas, o ritmo de vida
mais lento e uniforme, permitindo relaes mais pautadas na afetividade.
A predominncia do racional na metrpole tambm alimentada por duas
caractersticas sociais que Simmel considera marcantes da metrpole moderna: ser
sede da economia monetria e possuir uma alta diviso de trabalho. O primeiro fator
estimula um comportamento mais calculista, dominado pelo intelecto. H tambm
necessidade de preciso e pontualidade nas interaes, de maneira a permitir a boa
integrao da diversidade de atividades decorrente da diviso do trabalho. Tal
preciso, por sua vez, exige a conteno dos impulsos irracionais. Alm disso, o poder
nivelador do dinheiro valoriza o que comum a todos, sendo, portanto, indiferente s
individualidades. Decorre ento uma forma de interagir altamente impessoal que lida
com os outros de modo uniforme e distanciado.

Por outro lado, h nela um forte descompasso entre as realidades subjetiva e objetiva.
A vida subjetiva no consegue se desenvolver no mesmo ritmo da objetiva, levando s
caractersticas mentais da impessoalidade, da atitude blas e da reserva diante da
profuso de estmulos externos. A cultura objetiva, com toda a sua diversidade, acaba
sendo desvalorizada por atitudes que a captam somente em funo de seus
denominadores comuns.
Portanto, a tnica da formao subjetiva tpica nas sociedades ocidentais
modernas , segundo esses autores, uma conteno constante dos impulsos e das
emoes. Embora ambos considerem os sentimentos pulses naturais, que to- dos os
seres humanos possuiriam, sua expresso certamente regulada pela sociedade e pela
poca em que vivem. Assim, em funo de transformaes sociais mais amplas, como
a crescente diviso social do trabalho, a economia monetria e o monoplio da fora
pelo Estado, surgiu a necessidade de aes coordenadas que implicariam reaes mais
racionais, pouco afetivas. A metrpole condensa e agua esse trao de controle
emotivo, criando atitudes particulares como a reserva e a postura blas nas interaes
sociais.

A nfase hedonista no prazer

O fisicalismo, terceiro tema discutido por Duarte, est tambm implicado nos
outros dois. Trata-se de uma concepo de sujeito que surge da separao entre corpo

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Duarte argumenta que h, nas sociedades ocidentais modernas, uma forte

valorizao dos sentidos. Associado a uma concepo de sujeito particular a essas
sociedades, existe um "dispositivo da sensibilidade" que teria se desenvolvido entre os
sculos XVII e XVIII. Ele pautado em trs ideias fundamentais e articuladas em torno
do sujeito e de sua relao com o mundo: a perfectibilidade, a experincia e o
fisicalismo.
A perfectibilidade se traduz na ideia iluminista de que a espcie humana possui
a capacidade de se aperfeioar constante e indefinidamente. O pressuposto desse
argumento e a noo de que o ser humano um ser de razo, portador de uma
"verdade" situada em seu "interior" e esteio de sua "vontade".
Para que se desenvolva a perfectibilidade, preciso estar em relao com o
mundo exterior. A experincia do mundo com os "sentidos" torna-se assim o meio de
aperfeioar a razo humana. Nessa proposio, a ideia de "sentido" crucial, pois ela
est tanto na raiz da razo quanto da emoo. Os "sentidos" so tomados como
"veculo de instruo das atividades da mente" e tambm" de articulao das relaes
humanas" (1999:25). A experincia ento ao mesmo tempo um fato cognitivo e
emocional.

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O hedonismo outro valor tambm presente nas sociedades ocidentais

modernas, existindo em tenso com a tnica da conteno emotiva. A valorizao do
prazer assume for- mas diversas nas sociedades ocidentais modernas e se revela com
nitidez em prticas de consumo, como as atividades esportivas, de lazer e a relao
com a mdia. Para entender essa nfase na vivncia do prazer, apresentamos o ensaio
de Duarte (1999), que recupera alguns aspectos de sua origem romntica e introduz
algumas de suas feies contemporneas, fazendo uma ponte com o estudo de
Campbell (2001), ao qual recorremos para analisar a articulao entre hedonismo e
consumo.

Pgina

No hedonismo autoilusivo, os indivduos consomem principalmente imagens

mentais pelo prazer que elas proporcionam. Campbell distingue trs formas de
imaginao. A fantasia a imagem que se cria sem ajustes em relao ao real e que se
permite pelo prazer oferecido. Do lado oposto esta a antecipao, a imagem que se
conforma estreitamente a experincia. Como meio-termo, temos o devaneio, foco de
anlise do autor, que se pauta em imagens de acontecimentos futuros ajustadas ao
real, mas que se permitem ser agradveis. Haveria assim nesse hedonismo uma tenso
entre os prazeres da perfeio que vm da fantasia e aqueles da realidade potencial
que o devaneio proporciona.
Campbell (2001: 126) argumenta que o devaneio se coloca como um hiato
entre o desejo e sua consumao. E um "estado de desconforto desfrutvel". Por isso,
o devaneio acaba se tornando uma experincia mais prazerosa do que o consumo de
fato, que desencanta ao colocar diante do sujeito um objeto real com caractersticas
no imaginadas no sonho. O ato de devanear constantemente produz um afastamento
contnuo da realidade, uma vez que os devaneios levam sempre a no- vos objetos de
desejos, que por sua vez, ao serem consumi- dos, sero novamente decepcionantes
por distinguirem-se da imagem sonhada. O anseio como um desejo sem foco, que no
tem um objeto que possa realiz-lo, e a insatisfao tornam-se estados emocionais
permanentes.

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e esprito e que v na corporalidade uma lgica prpria. Assim, busca-se descobrir essa
lgica para compreender suas implicaes para a condio humana. Com novas formas
de pensar o funcionamento do corpo desenvolvidas no sculo XIX, em particular do
sistema nervoso, surge a noo de uma sensibilidade que ao mesmo tempo
"fisiolgica" e tambm "sentimental". Como esta ltima conotao mais englobante,
supe-se que "as afeces do esprito so ao mesmo tempo dependentes e autnomas
do 'substrato' nervoso" (p. 26).
Estruturando, portanto, esse "dispositivo de sensibilidade" esto os trs temas
articulados, que produziram na viso de Duarte uma explorao sistemtica do corpo
humano como foco de uma busca incessante de exacerbao da sensibilidade e de
intensificao do prazer. Desse processo de valorizao de novas experincias
sensoriais desenvolveram- se estratgias de maximizao da vida, como nas vrias
especialidades da medicina, e de otimizao do corpo, como o consumo de drogas
legais e ilegais. Com elas, revela-se uma tenso entre dois conjuntos de valores: o
investimento na durao e preservao da vida, para o qual a conteno emotiva
elemento importante, e a aposta na vivncia da intensidade em curto prazo, marca da
nfase hedonista.
Essa nfase vai adquirir matizes especficos no sculo XX, na leitura de
Campbell (2001), se em comparao com outras pocas. A forma "autoilusiva"
caracterstica do presente, que se deve em muito ao papel da mdia na estimulao do
consumo, diferencia-se do hedonismo de outras pocas, que ele chama de tradicional.
Em ambas as formas, h em comum o elemento de desejo e antecipao de um
acontecimento que produz prazer. No modo tradicional, esse desejo vem das imagens
da memria de uma experincia j vivida como prazerosa. No hedonismo moderno e
autoilusivo, o desejo surge de uma qualidade antecipada de prazer de uma experincia
que ainda no foi vivida. Se na primeira forma a novidade pode ser vista com
desconfiana, na atual ela motor do desejo.

Por outro lado, so esses estados emotivos que motivam o consumo. Novos
produtos acenam com o prazer idealizado no devaneio, que no pode mais ser
esperado dos produtos j conhecidos e consumidos. A apresentao de um produto
como "novo" permite ao consumidor em potencial projetar nele um pouco do prazer
imaginado, oferecendo assim a possibilidade de que esse desejo se concretize. Por isso
Campbell (2001:132) afirma que o esprito do consumismo moderno no
materialista, pois calcado na ideia de que "a iluso sempre melhor do que a
realidade" .
Em funo disso, o autor prope, os produtos so menos importantes do que
sua representao. A capacidade de fantasiar se pauta mais no consumo de imagens
do que dos objetos em si. por isso que a propaganda se torna to imprescindvel para
o consumo, j que ela que se dirige ao devaneio associando o produto a certos
sonhos e assim despertando o desejo. Revistas, catlogos comerciais, anncios e
cartazes so importantes, pois oferecem imagens que podem ser "desfrutadas", assim
como um romance ou um filme. Campbell argumenta inclusive que a satisfao
sensorial obtida com filmes, peas, programas de televiso e de rdio, discos e quadros
no to importante quanto o que eles podem oferecer em termos de imagens para a
elaborao dos devaneios.
Em resumo, Campbell (2001:115) destaca que o hedonista moderno um
"artista do sonho" que tem capacidade de obter prazer das emoes despertadas por
estas imagens. Sua qualidade "a aptido de criar uma iluso que se sabe falsa, mas se
sente verdadeira". Os indivduos reagem subjetivamente a essas imagens e devaneios
como se fossem reais. Porm, como se afastam de fato do real, com necessidades e
desejos que no so satisfeitos, sentem-se permanentemente frustrados.
Baseados em Duarte e Campbell, podemos dizer, portanto, que a busca do
prazer um valor que orienta o comporta- mento nas sociedades ocidentais
modernas. A explorao dos sentidos como meio de experimentar o mundo o
alicerce de diversas prticas como apontou Duarte. , em particular, a mola propulsora
do consumo, na viso de Campbell, que, entretanto, adverte para a insatisfao
permanente que ele produz ao desencantar o devaneio. A valorizao do prazer tornase ento um eixo que estrutura a experincia emotiva nessas sociedades, coexistindo
com a nfase na conteno emotiva j discutida.

Controle e prazer combinados: dois exemplos

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A felicidade tornou-se um sentimento a ser alcanado sempre, nas sociedades

ocidentais modernas. De acordo com Bruckner (2002:58), h mesmo um imperativo da
felicidade, que deixa de ser apenas um direito para se tornar um valor moral. Nesse
contexto, "prazer, sade, salvao se tornaram sinnimos, pois o corpo passou a ser o
horizonte inexcedvel, mas, sobretudo, se tornou suspeito no se sentir radiante". Para
conquistar esse estado, desenvolve-se uma forte indstria que coloca ao alcance dos

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Muitas vezes o valor dado ao controle das emoes entra em choque com a
busca do prazer, que tende a estar associado intensidade das sensaes. Mas
encontramos tambm situaes nas quais se pretende alcanar o prazer e a satisfao
atravs de medidas de controle de si e de planejamento. Ilustramos essa combinao
com dois exemplos de esferas distintas: o foco dado felicidade na mdia e a vivncia
do risco nos esportes radicais.

indivduos receitas de vrias ordens com o objetivo de chegar felicidade. Em todas

elas, o pressuposto a noo de que este fim pode ser atingido por todos por meio de
um "condicionamento positivo", de disciplina pessoal.
A constituio de um imaginrio sobre a felicidade nas sociedades ocidentais
modernas est estreitamente relacionada mdia, como argumenta Cond (2007). Por
um lado, o consumo dos meios de comunicao de massa oferece no apenas
alimento para a elaborao de devaneios, nos termos de Campbell, como tambm
pode ser em si uma experincia prazerosa. Alm disso, os prprios produtos da mdia
tambm colaboram para a construo da noo de felicidade. Vrios o fazem, como a
tradio de filmes com final feliz, j mencionada no captulo 2. Gostaramos aqui de
discutir outra produo discursiva de massa: a "imprensa conselheira" analisada por
Cond (2008).

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Outro caso que ilustra bem a combinao da busca do prazer e da intensidade

com alguma medida de controle a vivncia de risco presente nos esportes radicais.
Rocha (2008) discute o modo como a prpria noo de risco definida de modo
diferente por sociedades e pocas distintas. Correr risco uma escolha individual
pautada por valores e significados culturais sobre o que arriscado e provoca medo e
o que no . O risco refere-se a uma norma especfica que est posta em questo,
pondo em evidncia valores centrais constituio da sociedade. Assim, Bocha
argumenta que a mesma sociedade que produz a segurana como um bem coletivo
tende a conceber o risco como escolha puramente individual, quando de fato est
operando com significados culturais.
No caso dos praticantes da modalidade esportiva estudada por Rocha - o base
jump -, buscar o risco envolve uma opo por um estilo de vida pautado na "emoo".
Os base jumpers saltam de estruturas fixas construdas (edifcios e pontes) e naturais
(montanhas e penhascos) e acionam o paraquedas aps certo perodo de queda livre.
So vrias as emoes sentidas no processo de saltar: o medo que antecede salto, a
liberdade de planar e a alegria de pousar. O risco e medo so considerados
experincias positivas, pois permitem mostrar a superao de desafios, a coragem e a

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A "imprensa conselheira" constituda por uma diversidade de materiais

jornalsticos que oferecem "conselhos", "receitas" e "dicas" para uma variedade de
questes prti- cas da vida. Cond argumenta que, nesse tipo de discurso, a felicidade
, de um modo geral, um tema presente como a orientao dominante das prescries
apresentadas. Mesmo que nem sempre de forma explcita, o foco na felicidade se
apresenta nas receitas para a satisfao de necessidades materiais, bem como para a
conquista de um estado subjetivo de bem-estar.
O ponto interessante dessa anlise que o meio de atingir a satisfao e o
prazer que levam felicidade implica atitudes pautadas no valor do controle das
emoes. Recorrendo s reportagens de uma revista desse gnero de imprensa, Cond
apresenta como uma das formas de se alcanar a felicidade a proposta o contato com
emoes consideradas "negativas" - medo, raiva, tdio -, aliado sua compreenso
para que, uma vez conhecidas, possam ser controladas. H tambm a ideia de que
para conquistar "realizao pessoal" preciso planejamento e moderao. O que
sobressai dessas matrias uma concepo "pacificada" de felicidade, como Cond a
de- nomina, pautada no equilbrio das emoes, na experincia comedida longe da
plenitude e do prazer intenso de momentos passageiros.

capacita- o dos praticantes. Para eles, a proximidade com a morte em cada salto
constitui uma oportunidade de exaltar e transformar a vida.
Neste sentido, o risco envolvido no esporte tem ressignificado os termos de
uma acepo negativa mais corrente no senso comum, para adquirir um sentido
positivo, como mostra Rocha. Possibilita assim um afastamento da "morte em vida",
que caracteriza, para esses praticantes, o cotidiano da vida "comum". Este percebido
como tedioso, sem emoes, sem vida. Praticar o base jump seria, portanto, uma
forma de se afastar da morte simblica, ainda que se aproxime da mor- te natural.
Com a preparao tcnica para o salto e a presena de coragem e audcia, h a
possibilidade de vivenciar o risco de maneira mais controlada em busca da excitao e
do pra- zer associados a uma viso romntica do sujeito e da vida.

Autenticidade, prazer e controle: amor nos tempos modernos

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Por isso, os relacionamentos amorosos tendem a ser reduzidos ao modo"

consumista", que exige satisfao imediata e no qual "o valor exclusivo, a nica
'utilidade', dos objetos a sua capacidade de proporcionar satisfao" (2005:70). Uma
vez interrompida a satisfao, no h por que manter a relao. Nesse contexto,
muitos preferem as "relaes de bolso", discutidas por Bauman. Por serem relaes de
curta durao, instantneas e disponveis, permitem que a pessoa esteja no controle

61

Os valores do controle emotivo e da busca do prazer podem estar tambm

articulados nfase na autenticidade. Essa articulao encontrada na forma como
so vividas as relaes amorosas nas sociedades ocidentais modernas. J abordamos o
tema no captulo 2, ressaltando como a experincia amorosa coloca em questo a
relao entre indivduo e sociedade. Destacamos, a partir de alguns textos, como a
ideologia individualista, com sua nfase na autonomia individual perante grupos
sociais mais inclusivos, marca a noo moderna de amor, sentimento que
paradoxalmente visto como tendo uma origem sobredeterminada, csmica. Nesta
seo, vamos redirecionar o olhar para o modo como os valores discutidos at agora
informam a subjetividade e a vivncia das relaes amorosas, recorrendo
principalmente aos estudos de Bauman (2004) e Giddens (2002).
Bauman (2004) discute como as relaes amorosas na modernidade so
tratadas como um investimento. Segundo ele, o relacionamento ganha ares de um
"negcio", no qual cada pessoa entra com tempo e esforo e espera o "lucro", que
seriam a gratificao e a segurana. Porm, a necessidade de estar sempre
monitorando a relao produz tambm uma incerteza permanente. Se o
relacionamento pode diminuir a insegurana que vem da solido, cria tambm novas
incertezas. Comprometer-se, portanto, se torna uma "faca de dois gumes". Como
consequncia, manter ou acabar o "investi- mento" passa a ser uma questo de clculo
e deciso.
Bauman identifica nas relaes amorosas a mesma ambivalncia que encontra
de forma ampla no que ele chama de "modernidade lquida". H o desejo de
segurana que vem com os compromissos com os laos sociais , ao mesmo tempo em
que h a vontade de ser livre e independente para fazer escolhas. Nas relaes
amorosas, o compromisso atrai por oferecer confiana e segurana, mas assusta e
inquieta por com- prometer a liberdade individual. Diante das ambivalncias em torno
destes vnculos, Bauman chama tambm o amor de "lquido".

62
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da situao. Para que elas funcionem, deve-se entrar na relao de forma consciente e
"sbria", evitando deixar-se arrebatar por fortes emoes. Nelas, a emoo do amor
no deve estar presente, pois, como diz Bauman, esse sentimento implica abertura ao
destino e a liberdade que se incorpora no outro. Em sociedades consumistas. que
favorecem produtos prontos, satisfao instantnea e garantida e poucos esforos, as
"relaes de bolso" destacam-se por sua convenincia.
Com tom mais positivo, Giddens (2002) apresenta uma anlise detalhada da
relao amorosa a partir de sua discusso da "relao pura", um tipo ideal que marca
as relaes pautadas na intimidade sexual e as amizades. O principal trao distintivo da
"relao pura" o fato de ser escolhida a partir de uma diversidade de possibilidades.
Embora as condies de vida limitem o grau de liberdade de escolha, a pluralidade de
possibilidades existente permite que o indivduo se afaste de modelos tradicionais de
relao e constitua laos nos moldes da "relao pura".
Na modernidade tardia, como Giddens denomina, esse tipo de relao torna-se
extremamente significativo para o projeto reflexivo do eu. Ou seja, o eu visto como
um projeto pelo qual o indivduo responsvel e em funo do qual age
reflexivamente. No processo de construo dessa autoidentidade, busca-se manter
uma trajetria coerente em termos de passado, presente e futuro, auxiliada pela
elaborao de uma narrativa explcita sobre o eu. O corpo um elemento importante
desse projeto identitrio, que integra um sistema de ao e de monitoramento
consciente das sensaes e dis- posies corporais. O fio condutor do projeto de
autoidentidade passa a ser o valor moral da autenticidade, que exige a distino entre
o falso e o verdadeiro eu. Nesse quadro, portanto, as relaes puras tornam-se
escolhas realizadas por um indivduo que age reflexivamente, buscando ser coerente e
verdadeiro consigo mesmo.
Giddens discute alguns traos que caracterizam a "relao pura". Em contraste
com os laos pessoais em contextos tradicionais, a "relao pura" no ancorada nas
condies externas da vida social e econmica. Ao contrrio, iniciada e mantida pela
satisfao emocional que oferece. justamente a motivao pautada no que a relao
pode prover que a torna "pura", uma vez que nenhum critrio externo a ela a sustenta.
Como substituto das ncoras externas, ele argumenta que o compromisso de
ambas as partes com a relao passa a ter um papel fundamental na sua sustentao.
Embora o sentimento do amor possa alimentar o compromisso, a deciso de cada
um de se comprometer que conta fundamentalmente. A pessoa comprometida est
preparada para aceitar os riscos envolvi- dos na escolha por aquela relao especfica,
em detrimento de outras. Nesse sentido, a reciprocidade e a sintonia mtua em
termos do compromisso so imprescindveis "relao pura".
A intimidade e a confiana so tambm elementos centrais desse tipo de
relao. O foco dado intimidade contrasta com a predominncia das formas
impessoais de interao na esfera pblica. Desse modo, a intimidade, como um
equilbrio entre a autonomia individual e o compartilhamento de emoes e
experincias, torna-se valorizada e medida de estabilidade da relao em longo prazo.
Para criar intimidade, preciso ter confiana para se expor ao outro, de forma que
cada um passe a conhecer o outro verdadeiramente. A autenticidade retorna aqui
como valor moral, no qual se baseia a conquista da confiana e o desenvolvimento de
intimidade entre as partes de uma "relao pura".

Alm dos elementos citados, a dinmica de manuteno da "relao pura"

calcada em um questionamento reflexivo e contnuo, tendo como eixo a indagao
"est tudo bem?". Tal questionamento constitui parte central da prpria relao,
podendo tambm gerar tenses ao buscar o equilbrio e a reciprocidade entre ambas
as partes. No processo de escrutinizar em cada um os sentimentos diante da relao,
so examinadas e negociadas tambm as autoidentidades de ambas as partes. O
movimento de monitorao constante de si e da relao tem como objetivo buscar
sempre o que autntico para cada um, o que no caso da "relao pura" est
associado satisfao emocional.
Tanto Bauman quanto Giddens ressaltam a fora dos ele- mentos da escolha e
da busca da satisfao pessoal nas relaes amorosas. Ambos esto baseados na ideia
de que o indivduo constri relaes que so "verdadeiras", pois permitem expressar
sua interioridade de modo autntico. Para que sejam verdadeiras, prazerosas e
satisfatrias, necessrio um controle e monitoramento sistemtico de cada um na
relao. A vivncia das relaes amorosas nesses moldes ilustra a articulao dos
valores da autenticidade da expresso de si, do controle emotivo e da nfase no prazer
e na satisfao caractersticos das experincias emotivas nas sociedades ocidentais
modernas.

Concluso
A pacincia difcil, pois meu corao ainda est to ferido ...
Imaginei, oh querida, que a distncia
Seria a cura mas s fez piorar. ..

Esses poemas de amor foram recitados por um jovem beduno, Fathalla, que
havia se apaixonado por sua prima e desejava se casar com ela. Os pais dos jovens
concordaram a princpio com o casamento, mas depois entraram em discusso, de
forma que o pai da moa se recusou a dar a mo da filha ao .rapaz. Como forma de
esquec-Ia, Fathalla partiu para a Lbia, enquanto a jovem teve seu casamento
arranjado com outro rapaz. Quando Fathalla soube da notcia, comps e gravou os
poemas e enviou a fita cassete para sua amada. J casada, ela ouviu a fita e, quando
terminou, desmaiou e morreu.

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Contudo, Abu-Lughod nos conduz a outras concluses.

Sim, a poesia de Fathalla expressa o sentimento de amor, que curiosamente,
porm, no est presente nas conversas cotidianas sobre relaes amorosas. Ao
contrrio, a distncia marca as relaes entre homens e mulheres nessa sociedade e
casais demonstram pouco o cuidado ou a ateno um com o outro. No cotidiano,
predominam os sentimentos de modstia e vergonha - visveis na forma de vestir e na
postura corporal que implicam uma negao da sexualidade - que uma pessoa correta

63

primeira vista, essa histria contada por Abu-Lughod (1990) parece sugerir
que e amor um sentimento universal, algo que todos podem sentir como seres
humanos. Ao mesmo tempo, parece ser tambm uma experincia absolutamente
individual e singular, distinta daquilo que outros sentem e com tamanha intensidade
que pode mesmo matar, como nesse caso do amor frustrado entre jovens bedunos e
tambm na tragdia de Romeu e Julieta que discutimos no captulo 2.

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e boa deve sempre apresentar. A deferncia aos outros que a modstia expressa um
valor moral funda- mental, alicerce das relaes de poder entre homem e mulher e
entre os mais velhos e os jovens.
O amor como base da unio entre um homem e uma mulher claramente
preterido em funo dos casamentos preferenciais entre primos, que reforam os elos
de parentesco do grupo patrilinear que estrutura a sociedade beduna. em funo
dessa estratgia de reproduo que o sentimento de modstia to valorizado, pois
nega o interesse sexual e afirma a deferncia autoridade dos patriarcas. Neste
sentido, o sentimento de amor considerado sem modstia e desafiador, pois pode ir
contra os interesses e a ordem estabelecidos.
Como ento entender a poesia de amor? Seria um senti- mento reprimido e
subversivo? Abu-Lughod diz que no. As poesias amorosas fazem parte de um gnero as ghinnawa - muito apreciado e recitado em ocasies festivas e tambm em
conversas corriqueiras com pessoas proximas. So particularmente contadas e
cantadas por mulheres e jovens, mas ocasionalmente tambm por homens mais
velhos. Essas poesias falam de sentimentos que expressam um conjunto de valores
igualmente importante para um grupo tribal que j foi nmade, como os bedunos: a
autonomia e a liberdade, que, entretanto, existem em contradio com a deferncia
dada autoridade masculina tradicional. Neste sentido, Abu-Lughod argumenta que as
poesias amorosas tornam-se um discurso de desafio e resistncia aos ideais da vida
social beduna, e so valorizadas como tal. Por isso a histria de Fathalla emocionava,
pois mostrava o que o abuso de poder pode acarretar.
Assim, o amor na sociedade beduna expresso segundo um tipo particular de
discurso: as poesias amorosas. Nesse contexto, a expresso do sentimento valorizada
no apenas por falar do desejo de unio entre duas pessoas, mas tambm por declarar
a importncia da autonomia dos indivduos. Com as mudanas econmicas no Egito
que, desde a dcada de 1980, vm afetando o estilo nmade dos bedunos. os jovens
rapazes tm estado cada vez mais sob autoridade dos patriarcas, fazendo com que
recorram mais s poesias amorosas, agora gravadas em fitas cassetes, como forma de
protesto. Assim, muitas vezes a poesia era recitada por mulheres casa- das que tinham
sua liberdade tolhida, bem como por jovens que queriam reclamar do poder
econmico e poltico de seus pais e tios. Ou at mesmo pelo anfitrio da pesquisadora,
que tocou para ela a fita do poema ao lev-Ia ao aeroporto para se queixar do fato de
que ela os deixava ao retornar aos Estados Unidos. Em outros momentos, contudo,
manifestavam-se a modstia e o recato, negando-se qualquer sentimento de interesse
ou ateno peio outro.
No final, descobrimos que a prima amada de Fathalla no morreu de amor e
vive casada com seu marido. O que Abu-Lughod sugere que, mais do que tomar o
poema como uma expresso de um sentimento de amor no realizado, frustrado, sua
apresentao em um contexto particular revela as tenses relativas s pessoas e
relaes especficas presentes naquela situao. Ou seja, mais do que expressar
estados internos que se mantm indiferentemente do contexto de interao, o poema de amor um discurso emotivo que, ao ser colocado para um grupo de pessoas,
pode dramatizar ou alterar o estado das relaes em questo, demonstrando assim o
potencial micro- poltico das emoes que discutimos no captulo 3.

Pgina

Em meio a esses padres, a "codificao" das formas afetivas no se restringe

aos afetos sentidos, mas tambm sua expresso. Se falar de amor parece ser hoje um
imperativo moral, com o apaixonar-se livremente sendo uma experincia idealizada
em inmeras produes discursivas contemporneas, dos livros de autoajuda s
narrativas cinematogrficas, essa pequena fbula antropolgica mostra a
particularidade histrica e cultural dessa" compulso" em falar de amor. Entre os
bedunos, falar de amor sob outra forma que no as ghinnawa imodstia, falta moral
grave, e no sinal de sade mental, de "liberao" dos afetos, como em tantos
discursos contemporneos que equacionam o bem-estar psquico possibilidade de
expresso dos sentimentos.
Finalmente, a histria de Fathalla serve tambm para mostrar a natureza
micropoltica dos sentimentos, com a atribuio de um carter perigoso e subversivo
ao amor, por sua possibilidade de desafiar hierarquias vigentes que encontram nas
regras matrimoniais um campo fecundo de atuao. Serve ainda para mostrar o uso
que os discursos sobre as emoes podem ter em contextos especficos. Nessa
histria, no interessa apenas o que Fathalla sentia por sua noiva ou o lugar dessa
histria no imaginrio beduno, mas tambm o que aquele que a narra est dizendo
para seu interlocutor ao escolher contar-lhe a histria. tambm para essa dimenso
dos discursos sobre a emoo que aponta a perspectiva "contextualista" da
antropologia das emoes.
Nossa estranheza diante da histria de amor de Fathalla encontra talvez
equivalente no espanto africano diante da histria de cime de Hamlet. que os
tributos pagos pelas experincias emocionais s teias socioculturais em que se
enredam tornam difcil, para um espectador de fora, entender essas motivaes
afetivas, sua gnese, suas articulaes.
Amor e cime formam um complexo de aparncia indissocivel para as
subjetividades ocidentais modernas. Essa maneira moderna de amar, ao atrelar o
sentimento amoroso ao casamento monogmico, autoriza a imposio ao parceiro de
uma exigncia de reciprocidade e exclusividade, legitimando assim o cime, que,
respeitados certos limites, pode mesmo ser considerado "prova de amor".

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Nessa histria podemos reencontrar os principais pontos abordados ao longo

do livro. A tenso entre a universalidade de sentimentos ditos "naturais" e sua
susceptibilidade aos contextos culturais pode ser reconhecida em uma espcie de
"dupla moral" desta histria: mesmo que o amor seja encontrado em todos os lugares,
no se ama ou expressa esse sentimento sempre da mesma forma, e, principalmente,
no se d a ele sempre o mesmo lugar na constituio dos vnculos sociais,
evidenciando a particularidade histrica e cultural dessa estreita associao que o
Ocidente moderno realizou entre amor e casamento.
A segunda tenso que apontamos como constitutiva do campo da antropologia
das emoes evidente aqui tambm, mostrando como as experincias subjetivas
esto atreladas a gramticas culturais. Desvendar esses cdigos ilustra um problema
central de toda teoria social: como dar conta do hiato entre as percepes "nativas" e
a viso do observador. Esse dilema expresso aqui sob a forma de um "drama" tpico
engendrado pela ideologia individualista ocidental: a afirmao da singularidade das
experincias afetivas, contradita por sua evidente recorrncia sob a forma de padres
claramente identificveis.

Esse "complexo" amor-cime, contudo, pode ser matiza- do. Nas histrias que
narra sobre a experincia da poligamia entre os bedunos, Abu-Lughod (1993) mostra
os cimes e rivalidades que perpassam as relaes entre as trs esposas de seu
anfitrio Haj. Mas o cime assim como o amor so sentimentos que denotam falta de
modstia, e portanto tm um lugar e um meio especficos para ser expressos. Assim,
se primeira vista, as esposas de Ha] sentem cimes dele, de um modo que no
parece to distante assim dos cimes que uma mulher ocidental sentiria diante do
envolvimento de seu ma- rido com outra, essas experincias subjetivas diferenciam-se
em um ponto fundamental: o cime das bedunas ilegtimo do ponto de vista
ideolgico. Elas esto erradas, aos olhos de muitos, em atormentar seu esposo com as
rixas e rivalidades. J a indiferena de uma ocidental ao envolvimento de seu marido
com outra sinal de desinteresse amoroso - ela est "errada" em no sentir cimes.
Essa imbricao entre experincia afetiva, ideologia e organizao social assim mais
uma fonte de matizes para a vivncia dos afetos, legitimando o cime ocidental,
culpabilizando o cime beduno.
Para alm de discusses voltadas para a anlise de emoes isoladas, a
antropologia das emoes permite assim pensarmos tambm na configurao e
dinmica de "complexos" emocionais, tais como os pares amor-cime ou humilhaoraiva, abrindo mais um leque de objetos de reflexo. Os sentimentos, tantas vezes
definidos como o oposto da racionalidade, podem ser muito, muito bons para pensar.

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