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MARIA CECILIA PATRICIA BRAGA BRAILE VERDI

A IMPORTNCIA HISTRICA DO DIREITO


NATURAL PARA A JUSTIA

MESTRADO EM DIREITO

PUC / SP
SO PAULO
2005

MARIA CECILIA PATRICIA BRAGA BRAILE VERDI

A IMPORTNCIA HISTRICA DO DIREITO


NATURAL PARA A JUSTIA

Dissertao apresentada banca examinadora da


Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno do ttulo
de MESTRE em Direito, sob a orientao do
Professor Doutor Marcelo Souza Aguiar.

PUC / SP
SO PAULO
2005

Banca Examinadora

_____________________________________
_____________________________________
_____________________________________

Enquanto existir, fundamentada nas leis e nos costumes,


uma condenao social que crie artificialmente, em plena
civilizao, verdadeiros infernos, ampliando com uma
fatalidade humana o destino, que divino; enquanto os trs
problemas deste sculo, a degradao do homem no
proletariado, o enfraquecimento da mulher pela fome e a
atrofia da criana pela escurido da noite, no forem
resolvidos; enquanto, em certas regies, a asfixia social for
possvel; em outros termos, e sob um ponto de vista ainda
abrangente, enquanto houver sobre a terra ignorncia e
misria, os livros da natureza deste podero no ser inteis".

Hauteville-House, 1 de janeiro de 1862


In: Vitor Hugo. Os miserveis. So Paulo: Crculo do Livro, p.5

DEDICATRIA

Aos meus alunos do Curso de Filosofia do Direito e aos


nossos colaboradores da Braile Biomdica, smbolos de
minha crena na Justia Distributiva e Social.

AGRADECIMENTOS

A Deus pela vida e pela graa de poder realizar esse estudo.

Ao meu marido Luis Antnio por me mostrar com sua inteligncia


brilhante e com seu bom senso inabalvel que a felicidade um
percorrer e no um chegar.

Aos meus filhos Rafael e Luiza simplesmente por serem as mais lindas razes do
meu viver.

Ao meu pai, Domingo Braile, que me ensinou o significado do


trabalho, da luta pela vida e da coragem.

minha me Maria Ceclia, professora e filsofa, que acendeu em mim o gosto


pelo saber e pelo ensinar e enraizou em mim o significado de famlia.

minha irm Valria e aos meus sobrinhos Sofia e Giovanni, pela


cumplicidade de uma vida.

Aos meus avs Dario e Ceclia Braga (in memorian), Lino e Maria Braile (in
memorian), que ao viverem mostraram-me o significado da retido de carter, da
tica e da moral.

Ao tio Lininho (in memorian), mdico dos pobres, que despertou em


mim o amor aos menos favorecidos e o gosto pela mitologia grega.

minha famlia, meu recanto, por sua compreenso e alvio em todos os momentos.
Ao Professor Doutor Marcelo Souza Aguiar, mestre inteligente e
entusiasta que, ao despertar o esprito crtico de seus alunos mostrou-nos
que a verdadeira busca do direito a dignidade da pessoa humana.

Ao Professor Doutor Luiz Antnio Rizzatto Nunes mestre brilhante, grande


incentivador e guia de meus conhecimentos de hoje e de sempre.

Ao Professor Doutor Willis Santiago Guerra, por seu magnfico


conhecimento, por suas convices e pelo destemor de suas aulas e
obras.

Aos amigos Prof. Leda Paiva e Prof. Luiz Antonio Garcia Diniz que, ao trilharem
comigo o intrigante caminho do conhecimento, interferiram e interagiram com tica
e sabedoria.

Midori Cristina Okubo, companheira organizada e inteligente,


por seu primoroso trabalho de correo e reviso.

doutora Ana Paula Marques de Lima, por sua objeo segura e certa. Obrigada
por sua fora, amizade e capacidade.

Rose Miranda, por sua amizade, carinho, preocupao e cuidado


para comigo e por tudo que fao.

Ao companheiro Ricardo Brandau, por sua dedicao e preciosas sugestes.

Aos queridos Deise, Silvana, George, Vincius, Fernando, Eloise,


Geni e Nair. Saibam que sem sua ajuda e dedicao seria
absolutamente impossvel a realizao desse trabalho.

A UNIRP, representada pelos Coordenadores do Curso de Direito, por permitir a


concretizao de meu sonho de magistrio.

Aos meus queridos amigos e colaboradores da Braile Biomdica,


que me ajudam a percorrer a cada dia os meandros da Justia e do
Direito, com gratido.

Aos amigos, pois me ensinam a cada dia o verdadeiro sentido do companheirismo.

RESUMO

Nosso estudo estruturado em dois eixos principais: o primeiro, uma organizao


de textos reflexivos, abrangendo as origens gregas do pensamento filosfico do direito e da
justia, do ponto de vista dos prprios gregos e de seus comentadores, procurando
demonstrar a importncia de se debruar sobre as razes do direito e da justia na
antiguidade para se compreender seu real significado do presente. O segundo eixo revelar
a influncia do pensamento grego na formao do conceito de histria do direito e do
prprio direito. Utilizamos, para tanto, dois caminhos, o primeiro, por meio dos estudos de
histria clssica em Giambapttista Vico e o segundo, um relato do pensamento filosfico
ocidental do Medievo, enfatizando, sobretudo, as reflexes estruturadas em torno do direito
natural e da justia, elaboradas principalmente por So Toms de Aquino.

Finalizamos nosso trabalho com a lio de Franco Montoro e sua proposta de


retorno doutrina clssica de direito natural e a crtica doutrina racional da Modernidade
como forma de encontrarmos o verdadeiro significado para a justia comutativa, social e
distributiva em nossos dias.

ABSTRACT

Our structured study has two main axes: the first an organization of reflexive texts
covering the Greek origins of philosophical thought on law and justice seen from the point
of view of the Greeks themselves and their commentators, attempts to demonstrate the
importance of returning to the roots of justice of ancient times to understand its real
significance today. The second axis is to find the influence of Greek thought on the
formation of the concept of the history of justice and the current justice system. Thus, we
used two paths: the first by means of studying classical history through Giambapttista Vico
and the second, the report on western philosophical thought of Medievo, stressing, above
all, structured reflections in respect to natural law and justice, mainly elaborated by St.
Thomas of Aquino.

We finish our work with a lesson from Franco Montoro and his proposal to return
to the classical doctrine of natural law and the criticism of rational doctrine in the Modern
Age as a form of finding the real significance for commutative, distributive and social
justice nowadays.

SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................1
CAPTULO 1. A HISTRIA DO PENSAMENTO GREGO.........................................7
1.1. O Nascimento da Filosofia.............................................................................22
1.1.1. A Filosofia Grega e suas Fases Diversas .............................................25
1.2. Os Sofistas entram em Cena...........................................................................27
CAPTULO 2. A CULTURA GREGA ANTIGA: BREVE PANORAMA..................31
2.1. Os Primeiros Mitos: Organizando o Cosmos e o Homem .............................34
2.2. O Teatro na Sociedade Grega.........................................................................47
CAPTULO 3. O DIREITO NA GRCIA ANTIGA....................................................54
3.1. O Nascimento do Direito na Grcia Antiga ...................................................54
3.1.1. As Primeiras Regras de Direito ou a Lei No Escrita........................64
3.1.2. O Desenvolvimento Histrico do Direito e do Conceito da Justia
na Grcia Antiga ................................................................................67
CAPTULO 4. O DIREITO NATURAL NA GRCIA ANTIGA................................69
4.1. O Direito Natural e a Luta contra as Asperezas da Lei Escrita......................71
4.2. Antgona e o Direito Natural..........................................................................72
4.3. Fragmentos do Direito Natural na Grcia Antiga ..........................................81
CAPTULO 5. O DIREITO POSITIVO: A ELABORAO DA LEI DOS
HOMENS...........................................................................................89
5.1. O Direito Positivo na Grcia Antiga ..............................................................91
5.2. As Primeiras Codificaes Gregas...............................................................100
5.3. A Constituio de Atenas.............................................................................103

5.4. A Democracia Ateniense..............................................................................106


5.4.1. O Processo em Atenas .....................................................................108
5.4.2. Slon / Pisstrato / Clstenes / Pricles.............................................114
5.5. O Declnio da Democracia e um Olhar sobre o Nascente Helenismo .........121
CAPTULO 6. O DIREITO NO PENSAMENTO SOCRTICO ..............................125
6.1. Os Sofistas, Mais Uma Vez..........................................................................126
6.2. O Primado da tica (Scrates) .....................................................................130
6.3. O Julgamento de Scrates ............................................................................135
6.4. A Morte do Mestre .......................................................................................137
6.5. Por que Scrates Aceitou Cumprir sua Sentena? .......................................138
6.6. Scrates e sua Difcil Tarefa ........................................................................144
CAPTULO 7. PLATO: A IDIA (OU IDEAL) DE JUSTIA ..............................150
7.1. O Pensamento de Plato: seus Mundos Distintos ........................................152
7.2. Dialtica .......................................................................................................156
7.3. As Mais Importantes Obras de Plato ..........................................................158
7.3.1. A Repblica........................................................................................166
7.3.1.1. A

Repblica:

Scrates

Platnico

Debate

com

Transmaco .......................................................................169
7.3.1.2. A Justia Platnica e o Direito Natural ............................172
CAPTULO 8. ARISTTELES: DIREITO E JUSTIA: A ESSNCIA...................177
8.1. O que Justia?............................................................................................177
8.2. Aristteles: um Pouco de sua Vida e Obra...................................................179
8.3. A Contribuio de Aristteles para o Direito...............................................183
8.4. Aristteles e o Direito Natural .....................................................................188
8.4.1. O Justo Natural e o Justo Legal .......................................................190

8.5. Homem, Animal Gregrio............................................................................192


8.6. Aristteles - a Justia: a Virtude Perfeita .....................................................193
8.6.1. A Concepo de Justia na Grcia da Antiguidade .........................193
8.6.2. A Justia uma Virtude? .................................................................196
8.6.3. Eqidade ..........................................................................................204
8.6.4. Corolrio de Direito Natural Aristotlico ........................................206
8.7. Homo politicus o Homem Justo e a Justia...............................................209
8.8. A Educao e a Formao do Cidado Grego: o Pensar Aristotlico..........212
CAPTULO 9.

AS TEORIAS DE SCRATES, PLATO E ARISTTELES


RELATIVAS AO DIREITO NATURAL E JUSTIA
CHEGAM AO MEDIEVO: COMO E POR QU? ..................217

9.1.

Ccero e o Estoicismo................................................................................217

9.2.

A Tradio Crist e a Compreenso da Justia.........................................221

9.3.

A Patrstica: Santo Agostinho A Lei de Deus e a Lei dos Homens .......226


9.3.1.

Santo Agostinho: a Justia e as Leis..........................................228

9.3.2.

Toms de Aquino: Uma Breve Anlise de sua Histria e sua


Obra ...........................................................................................229
9.3.2.1.

Obras e o Pensamento de So Toms de Aquino ...231

9.3.2.2.

O Pensamento Aristotlico na Europa do Sculo


XIII: Algumas Notas...............................................233

9.4.

O Direito Natural e a Justia em Toms de Aquino..................................236


9.4.1.

So Toms de Aquino: Importante Figura Humana da Histria


do Direito Natural da Idade Mdia ............................................237
9.4.1.1. As Leis..........................................................................239
9.4.1.2. A Justia .......................................................................245

CAPTULO 10.

A HISTRIA DO DIREITO E O DIREITO NA


HISTRIA....................................................................................248

10.1. A Histria como Objeto de Estudo ..............................................................250


10.2.Giambapttista Vico (1668-1744) ...................................................................254
10.2.1. Vico e a Cultura Grega.....................................................................255
10.3. Benedetto Croce e o Estudo sobre Vico .......................................................258
10.4. O Historiador Peter Burke e Vico.................................................................261
10.4. O Direito na Histria e a Histria do Direito ...............................................263
10.6. A Importncia do Estudo Histrico para a Histria do Direito....................267
CAPTULO 11. A DOUTRINA CLSSICA DO DIREITO NATURAL E A
TEORIA DA JUSTIA COMUTATIVA, DISTRIBUTIVA E
SOCIAL HOJE. A LIO DE FRANCO MONTORO ..............272
11.1. Entendendo Melhor a Doutrina Racionalista de Direito Natural ou
Doutrina de Direito Natural Abstrato .........................................................273
11.2. Doutrina Clssica do Direito Natural e seus Desdobramentos na Justia
da Atualidade ..............................................................................................279
11.3. O Culturalismo e a Oposio ao Direito Natural Clssico .........................283
11.4. A Justia Hoje .............................................................................................285
11.5. Justia Comutativa ......................................................................................291
11.6. Justia Distributiva......................................................................................292
11.7. A Justia Social...........................................................................................296
CAPTULO 12. CONCLUSES ................................................................................303
GLOSSRIO ...............................................................................................................308
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................315

INTRODUO

Pode-se, certamente, perguntar: por que buscar os primrdios do direito e do conceito de


justia na antiguidade grega? Para que afastar-se mais de 2500 anos na histria para encontrar
suas matrizes, em nossa civilizao?

O material para estudo abundante, porm disperso. Mesclam-se os pensadores,


escritores, filsofos originais e seus comentadores de passado remoto e recente.

O primeiro objetivo de nosso trabalho ser reunir os pensadores que trataram do assunto e
travar um paralelo entre esses estudos.

E, a partir de ento, encontrar argumentos para a

reconstruo de contedos que indiquem as formas do direito e da justia na Grcia antiga,


enfatizando, no entanto, as idias e textos relativos ao direito natural, em seu estado nascente.

Um recorte que nos parece de fundamental importncia, e nele nos deteremos por mais
tempo, o sculo V a.C. na Grcia, perodo em que houve um real questionamento das leis
divinas em relao s dos homens. Para tanto, sero abordados os pensadores que se destacaram
nesses embates: Scrates, Plato, Aristteles e os sofistas Protgoras, Grgias e Transmaco.

E, ao debruarmos sobre o rico material de estudo existente, ao percorrermos os valiosos


contedos que nos remetem s origens do direito e da justia na Grcia antiga, traamos nosso

segundo objetivo: mostrar a influncia dos gregos na histria do direito, no prprio direito e no
conceito de justia.

Utilizaremos, portanto, dois caminhos ou duas formas diversas, ou seja, para analisarmos
a influncia dos gregos na histria do direito estudaremos a teoria da histria, principalmente a
desenvolvida por Giambattista Vico, pois foi ele quem nitidamente modificou a forma de
compreender a histria, fundando suas anlises no retorno aos clssicos greco-romanos.

Da mesma forma, mas em caminho diverso, veremos a grande influncia dos gregos na
construo do pensamento jurdico-filosfico ocidental do medievo, posto que as teorias da
justia e do direito natural, desenvolvidas por Santo Agostinho e por So Toms de Aquino so
notadamente revises das idias de Plato e Aristteles.

A cultura grega e os desdobramentos que se deram precisam ser colocados em destaque,


pois faz-se necessrio o repensar de valores e urge fazer valer aquilo que importante para a
humanidade e que nos distingue como tal.

A idia de direito natural representa uma das constantes do pensamento ocidental. Dele
derivam categorias presentes nos ordenamentos jurdicos e surgem nos mais diferentes momentos
histricos, espelhando sempre as esperanas e as exigncias da espcie humana, jamais
conformada com as asperezas da lei positiva.

Nos ensina Michel Villey (2003) que Precisamos voltar aos gregos. Sabemos que o tema
da Justia central no pensamento grego, que ocupa a mitologia, o teatro, a retrica gregos, e
tambm a filosofia.1

Ao estudarmos, portanto, a Grcia antiga e o nascimento ocidental das primeiras


especulaes sobre o direito e a justia, iremos nos deter em certas idias e conceitos que deram
origem ao direito denominado natural, caracterizado por acreditar e conceber uma ordem de
princpios eternos, absolutos e imutveis, que tm na natureza a justificao do direito. A
natureza, para o direito natural, contm a ordem das coisas e essa ordem, para os gregos antigos,
era constante.

Ao entrarmos nos textos de sofistas como Protgoras, Transmaco e Grgias e filsofos


como Scrates, Plato e Aristteles, entre outros, poderemos perceber que das idias e reflexes
desses homens resultou a construo das teorias e princpios, direitos e deveres que inspiraram as
leis que regeram a polis grega, em especial Atenas, mas no s!

As reflexes desses homens persistiram como fundamento da luta que se travou (e que
sempre se travar) pela conquista da liberdade, pela democracia, pela isonomia, pela justia.
Veremos, com a finalidade de compreendermos como o pensamento grego chegou at a Idade
Mdia, o pensamento dos esticos, de Ccero em Roma e, mais adiante, o pensamento dos padres
da igreja catlica, pois buscaram conciliar o pensamento dos gregos antigos com os ensinamentos
contidos no cristianismo.

Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.53.

Analisaremos a lio de nosso ilustre professor Franco Montoro relativa doutrina


clssica de direito natural e sua crtica doutrina racional do direito natural elaborada no sculo
XVII. Ainda neste contexto, estudaremos a proposta do mestre Montoro para o desenvolvimento
de uma teoria da justia em suas vrias acepes (comutativa, distributiva e social), que
fundamente-se no retorno doutrina clssica do direito natural.

Para sistematizar nosso trabalho, procederemos primeiramente a uma anlise histrica do


pensamento grego, buscando entender como e por que naquele pequeno espao geogrfico
desenvolveu-se to diferenciada civilizao. Para tanto, iniciaremos nosso estudo no sculo XII
a.C. Esse estudo ser realizado com a finalidade de situar a elaborao das formas originrias que
foram, por assim dizer, as matrizes tericas do pensamento na Grcia antiga.

Ao chegarmos s Concluses, esperamos ter compreendido melhor a importncia de


conhecermos a histria de nossa civilizao, e de nossos instrumentos de estudo: o direito e a
justia.

Desconsiderar a histria, seus fatos mais marcantes, seus personagens mais radicais e no
acreditar que o surgimento de novas teorias e idias produzem reflexos sobre a sociedade e a
histria subseqente um verdadeiro engano.

Ensina o professor Fbio Konder Comparato (2001), em seu livro A Afirmao Histrica
dos Direitos Humanos, Se a humanidade ignora o sentido da Vida e jamais poder discerni-lo,

impossvel distinguir a justia da iniqidade, o belo do horrendo, o criminoso do sublime, a


dignidade do aviltamento. 2

Acreditamos ser difcil, para no dizer impossvel, conhecer o presente sem o


reconhecimento do passado, e a nossa histria, sem dvida, comea com os gregos.
Entendamos por comeo aquilo que Werner Jaeger (2001) explica: Comeo no apenas uma
questo temporal, mas a origem, a fonte espiritual de nossa civilizao, para a qual sempre
devemos regressar e encontrarmos a devida orientao para nossos estudos. A Grcia antiga ,
portanto, nosso comeo, a fonte para a qual constantemente retornamos, para l buscarmos a
compreenso de nossos dias.

Os professores Eduardo Carlos Bianca Bittar e Guilherme Assis de Almeida (2001)


afirmam a respeito da importncia do estudo da histria e dos pensadores: (...) desconsiderar
essas influncias e contribuies seria o mesmo que dizer que a descoberta do tomo em nada
influenciou na formao da bomba atmica, o que , claramente, uma insanidade.3

Nosso ilustre mestre Miguel Reale (2000), em sua obra Horizontes do Direito e da
Histria, assim nos ensina:

O certo que o problema est mais do que nunca na ordem do dia, pois toda vez que
entra em crise a escala de valores fundamentais da vida, o homem do Ocidente sente
a imperiosa necessidade de volver seus olhos mediterrneos (...) para a vida intensa

2
3

Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.5.


Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.25.

dos antepassados de Atenas e de Roma, onde os problemas poltico-sociais podem ser


surpreendidos na fora poderosa dos fenmenos em estado nascente.4

Com a presente dissertao procuraremos, portanto, responder s seguintes indagaes:


A doutrina do direito natural, em sua evoluo histrica, concorreu para o desenvolvimento do
conceito e da prtica da justia?

De que forma o direito natural colabora para o desenvolvimento da teoria e das aes da
justia na atualidade?

Inclumos como anexo, nesse trabalho, um glossrio, envolvendo definies e conceitos


do vocabulrio grego. Trata-se, pois, de um instrumento para melhor leitura e compreenso do
estudo.

Iniciemos, portanto, o retorno s fontes de nossa civilizao.

Miguel Reale, Horizontes do direito e da histria, p.5.

CAPTULO 1
1. A HISTRIA DO PENSAMENTO GREGO

Nos ensina Jean-Pierre Vernant (1986) que, at o comeo do segundo milnio a.C., no
existia separao entre oriente e ocidente, uma vez que o mundo egeu e a pennsula grega
ligavam-se em descontinuidade como povoao e como cultura.

Durante sculos, at mesmo na Antiguidade, discusses polemizaram a


primazia da Grcia, sugerindo a hiptese da simples assimilao, pelos gregos,
de idias advindas de outros povos, no sem antes lhes conferir o mrito do
desenvolvimento e aprimoramento da sabedoria. Apesar disso, e ainda que a
questo permanea aberta e subordinada a avanos de estudos, pesquisas e
descobertas arqueolgicas na rea da Histria Antiga, todos os historiadores
concordam em que a civilizao grega foi a primeira a elaborar uma forma de
pensamento que se desvincula das explicaes mticas e religiosas e parte para
a investigao cientfica e racional do princpio e da natureza das coisas,
constituindo-se em uma disciplina independente da religio.5

A civilizao grega, dizem os estudiosos do assunto, o resultado da fuso de duas


culturas, a minica e a micnica que existiram no Mediterrneo, no perodo conhecido como
Idade do Bronze (4000-2000 a.C.).

Gabriel Chalita, Vivendo a Filosofia, p.6.

Aproximadamente entre 2100 e 1900 a.C., os mnios (povo que pode ter descido dos
Balcs ou vindo das plancies do sul da Rssia) invadiram as ilhas e se instalaram em Micenas,
Tirinto e Pilos para constiturem, futuramente, o mundo grego.

A partir de 1600 a.C., estabelecidos em Micenas, os mnios colonizaram o litoral da sia


Menor e entraram em contato com Creta (j em pleno desenvolvimento), e seguiram at o
Mediterrneo ocidental e o mar Negro.

Aps 1450 a.C., a sociedade micnica, influenciada por Creta, expandiu seu sistema de
economia e de escrita por todo o territrio conquistado.

VERNANT (1986) explica que os povos micnicos, que o poeta Homero denominou
aqueus, penetraram at a Fencia, Biblos e Palestina. Em toda essa regio desenvolveu-se uma
civilizao comum, cipro-micnica, cujos elementos minicos, micnicos e asiticos estavam
intimamente fundidos e dispunham de uma escrita derivada, como o sistema silbico micnico,
do linear A. O autor afirma que:

(...) em todas as regies em que conduziu seu esprito de aventura, os micnios


aparecem estreitamente associados s grandes civilizaes do Mediterrneo oriental,
integrados neste mundo do Prximo-Oriente que, apesar de sua diversidade, constitui
um conjunto, pela amplitude de seus contatos, intercmbios e comunicaes.6

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.14.

Segundo ele, a partir da decifrao das plaquetas em linear A e posteriormente a B7, e da


tentativa de interpretar o dialeto falado pelos micnios, pde-se estabelecer ligaes entre o
mundo descrito por Homero e a civilizao que deu origem Grcia.

A economia micnica era palaciana, ou seja, tudo e todos estavam ligados ao rei e ao
sistema de governo gerado pelo palcio. Os escribas (classe de profissionais que contabilizavam
toda economia micnica em seus arquivos, o gado, as medidas de cereais, o nmero de homens,
mulheres, escravos, as taxas devidas para as oferendas, como e com o que equipar os navios para
as expedies ao estrangeiro etc.) das dinastias micnicas eram da ilha de Creta e levaram sua
lngua (seu dialeto) e os mtodos que conheciam de administrao (que era a palaciana) para a
civilizao micnica, na Grcia continental. Esse sistema permitia o controle do rei sob um
extenso territrio. Na economia palaciana, a vida social dos micnios aparecia centralizada em
torno do palcio, e o papel desse era, ao mesmo tempo religioso, poltico, militar, administrativo
e econmico. No cume da organizao social estava o rei, e era ele que concentrava em si todos
os elementos do poder (religioso, poltico, militar, administrativo e econmico) e usava o ttulo
de wa-na-ka ou nax.

Nesse sistema palaciano, o rei controlava e regulava todos os setores da vida dos sditos,
mediado pelos escribas, que contabilizavam todos os nmeros para que o rei pudesse governar.

Podemos definir a escrita cretense como um conjunto de inscries realizadas em tbuas de argila descobertas em
Creta e igualmente no continente grego. Esse conjunto de inscries ajudaram-nos na elaborao de uma idia e de
uma viso historicamente localizada da tradio da escrita cretense ou minoara (2000 at 1200 a.C.). Esse conjunto
de inscries foi, nos seus primeiros estgios, chamados de hieroglficos de classe A ou B por causa de suas
caractersticas acentuadamente pictogrficas. Posteriormente, foram denominados Linear A e B e grande parte desses
signos eram cursivos e sem carter pictrico. Ressalta-se que os textos hieroglficos foram encontrados no continente
grego e, os nicos textos reunindo essas caractersticas descobertos em Creta encontravam-se no palcio de Cnossos.
A escrita linear B foi decodificada em 1953 e a linguagem mostrou ser o grego. Em 1961, Cyrus Gordon, da
Universidade de Brandeis, decoficou o Linear A, que demonstrou ser a escrita fencia.

10

Os funcionrios (inspetores) eram da confiana do rei e no do Estado e tinham a funo de


manifestar por toda parte o poder absoluto do monarca.

A sociedade tinha uma forma de organizao hierarquizada em torno da famlia real e da


aristocracia. O poder do rei e sua soberania eram ilimitados e o palcio era o eixo da vida grega.
VERNANT (1986) considera que:

A organizao do palcio com seu pessoal administrativo, suas tcnicas de


contabilidade e de controle, sua regulamentao estrita da vida econmica e social,
apresenta um carter de plgio. Todo o sistema repousa no emprego da escrita e na
constituio de arquivos. So os escribas cretenses, postos ao servio das dinastias
micnicas, que, transformando o linear em uso de Cnossos (linear A) para adapt-lo
ao dialeto dos novos senhores, de Pilos, (linear B), levaram-lhes os meios de
implantar na Grcia continental os mtodos administrativos prprios da economia
palaciana.8

PALMER9, ao reconhecer o papel dos palcios como eixo central da vida social desses
povos, delineou os traos que ligavam a sociedade micnica ao mundo indo-europeu.

A partir dessa representao, e ao estabelecer as diferenas entre esses e os reinos


orientais prximos, pde-se verificar que o poder real para os micnios era exercido em todos os
domnios e o soberano encontrava-se, especialmente em relao com o mundo religioso,
associado a uma classe sacerdotal que surgiu numerosa e influente. Para os povos hititas, seus

Leonard R. Palmer. Linear B texts of economic interest. Serta Philologica Aenipontana, 7-8, 1961, pp.1-12, apud
Jean-Pierre Vernant. As origens do pensamento grego. Trad. sis Borges da Fonseca. 5 ed. So Paulo: Difel, 1986,
p.23-4.
9
Ibid., mesma pgina.

11

vizinhos, as personagens mais prximas do soberano eram dignitrias do palcio, que exerciam
comandos militares, porm tambm possuam altas funes administrativas.

Como j ressaltado, o rei, no cume da organizao social, usava o ttulo de nax e era o
responsvel militar, religioso, econmico e social. A funo religiosa da realeza perpetuou-se at
o advento das cidades, sob forma de mito (o Rei Divino). Mas, na sociedade micnica, houve um
fator de distino fundamental: alm do palcio e da corte existia o sistema de organizao rural.

Nesse contexto rural, encontra-se a figura do basileus, uma espcie de senhor local e
vassalo do nax, que muitos estudiosos compararam com os vassalos do sistema feudal da Idade
Mdia. Porm, outros contrapontos confirmavam a relativa autonomia da aldeia: a existncia de
um Conselho de Velhos, ou gerousia, que era ouvida e respeitada; a comunidade rural que no
era absolutamente dependente do rei, e podia subsistir sem ele e sem ter que remeter presentes e
prestaes ao rei e aos homens ricos, foram algumas das caractersticas que fizeram tal distino.

Aproximadamente a partir de 1150 a.C., os drios, vindos do norte, invadiram aquela


regio e destruram a civilizao micnica. Depois disso, o comrcio retraiu-se e cedeu lugar para
a agricultura; a escrita desapareceu, para s ser reencontrada no sculo IX a.C. Romperam-se, por
sculos, os vnculos da Grcia com o oriente. Abatida Micenas, o mar deixou de ser um caminho
de passagem para o oriente e tornou-se uma barreira.

Isolado, voltado para si mesmo, o continente grego debruou-se sobre a forma de


economia puramente agrcola. Mas o desaparecimento do rei e o isolamento grego, ao invs de
transformarem a Grcia num recanto atrasado e esquecido, reuniram condies para a

12

constituio da sua superioridade sobre o mundo brbaro e a sua originalidade, pois os drios no
seguiram, como fizeram os micnios, o rumo da imitao e da assimilao.

No lugar do rei e seu poder sem limite e da vida palaciana, a vida poltica grega passou a
ser debatida em pblico, na gora (espao pblico), pelos cidados e o assunto predileto era o
Estado. Como dos conflitos fazer surgir a ordem tica da cidade, as questes do poder, suas
formas e componentes? Como harmoniz-las ou unific-las? Ou seja, o mundo dos homens e seus
problemas eram o alvo dos debates e reflexes. Eram essas as fundamentais questes debatidas
em pblico.

Portanto, a Grcia, a partir da queda do Imprio Micnico, entre os sculos VIII a VII
a.C., tomou novo rumo e lanou os fundamentos para a vida scio-poltica da polis (cidadeEstado).

Com o desaparecimento do nax (o rei divino) e as demais modificaes advindas com a


expanso dos drios no Peloponeso, em Creta e at em Rodes, inaugurou-se uma nova fase da
civilizao grega. Era a Idade do Ao. A cermica passou a ter traos geomtricos, excluindo os
elementos msticos. Os mortos deixaram de ser inumados e passaram a ser cremados e isso foi
fundamental para distanciar simbolicamente o mundo dos mortos do mundo dos vivos, pois o
cadver deixou de estar ligado terra.

13

Segundo VERNANT (1986), a lngua modificou-se por completo: De Micenas a


Homero, o vocabulrio dos ttulos, dos postos, das funes civis e militares, da tenncia, do solo,
desaparece quase completamente.10

Em Atenas, entretanto, as tradies micnicas no desapareceram brutalmente. Havia


ainda o rei e, ao seu lado, o chefe dos exrcitos. Uma ruptura mais decisiva surgiu com o
aparecimento da figura do arconde (espcie de juiz). Eram eleitos por dez anos e depois
renovados a cada ano. O basileus, por sua vez, com o surgimento do arconde, passou a ser
somente o chefe religioso, o sacerdote e no mais o poderoso senhor local.

Essa diversidade de segmentos, representada por pessoas diversas, passou a dominar a


vida social, econmica e poltica, e as funes antes controladas apenas pelo nax necessitaram
ser delimitadas reciprocamente para que no provocassem, ao invs de ordem, a desordem social.

O poder de conflito e o poder de unio eram considerados duas entidades divinas,


opostas e complementares. Para a aristocracia, havia o genos, guerreiro, responsvel pelos
combates e lutas, e o genos pertencente ao plano religioso, senhor de certos rituais e possuidor de
frmulas secretas e smbolos divinos. Para VERNANT (1986), os genos, tinham como privilgio
certos monoplios religiosos. No incio do sculo VII a.C., os genos, outrora unidos, tornam-se
diante do novo quadro poltico, foras sociais opostas. De um lado, as comunidades aldes, de
outro, a aristocracia guerreira, foram tornando-se antagnicas e os choques entre ambas fez surgir

10

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.27.

14

um perodo de desordem social, que gerou, por sua vez, (...) uma reflexo moral e especulaes
polticas que vo definir uma primeira forma de sabedoria humana.11

A poltica tomou forma de agn (disputa oratria), um verdadeiro combate verbal. Um


teatro na gora, na praa pblica, onde os discursos eram opostos, uma disputa de iguais, pois
toda rivalidade pressupunha uma igualdade.

O centro dos debates era o prprio centro das cidades. A gora era o espao central
comum e no mais o palcio. Esse, em suas runas, na acrpole, estabeleceu-se como templo para
adorao dos deuses.

A gora, uma vez centralizada na praa pblica, criou, no sentido simblico e essencial
do termo, a polis.

Ensina VERNANT (1986) que o advento da polis, por volta dos sculos VIII e VII a.C.,
iniciou uma nova forma de relacionamento na vida social e a sua originalidade marcou, de forma
incontestvel, toda a histria da civilizao ocidental, e por conseqncia, segundo o autor:

O que implica o sistema da polis primeiramente uma extraordinria preeminncia


da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. Torna-se o instrumento
poltico por excelncia, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comando e
domnio sobre outrem.12

11
12

Ibid., mesma pgina.


Ibid., p.34.

15

O poder da palavra tornou-se uma divindade, a peitho (a fora da persuaso). A palavra


no era mais um termo ritualstico, uma mera formalidade, a forma justa proferida pelo rei, mas
sim a argumentao, os debates contraditrios, proferidos em pblico e a serem decididos por um
juiz. Era uma escolha puramente humana que media a fora de persuaso e que assegurava a
vitria de um dos oradores sobre o outro.

Todo o corpo da arch (conselho de arcondes, ou seja, juzes), antes submissa ao poderio
e regulamentao do rei, por ser de interesse geral, passou a ser submetida ao debate, arte da
oratria, e as questes passaram a ser resolvidas na concluso do debate. A retrica e a sofstica
eram as tcnicas utilizadas para o convencimento das disputas na assemblia e no tribunal.

A exigncia de publicidade foi uma das fortes caractersticas da polis grega. Todas as
manifestaes sociais estavam sujeitas publicidade e, segundo VERNANT (1986), o que antes
era de conhecimento somente do basileus ou do genos passou a ser de domnio pblico e isto
colocou sob o olhar de todos o conjunto das condutas e dos processos da arch:

Esse duplo movimento de democratizao e de divulgao ter, no plano intelectual,


conseqncias decisivas. A cultura grega constitui-se, dando a um crculo sempre
mais amplo finalmente ao demos todo o acesso ao mundo espiritual, reservado
no incio a uma aristocracia de carter guerreiro e sacerdotal.13

13

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.35.

16

Os conhecimentos, os valores, as tcnicas mentais no mais significavam garantia de


poder pertencente s tradies familiares, e sim regras do jogo poltico e intelectual permeadas de
polmica, argumentao e discusso.

A lei da polis exigia que o controle da comunidade fosse submetido prestao de contas,
pois o prestgio advinha da retido dos processos provocados pela dialtica e no por questes
pessoais ou religiosas.

A palavra falada e escrita era o instrumento da vida poltica da polis e era ela quem
permitiria a divulgao das idias e do conhecimento.

VERNANT (1986), sobre o assunto, diz que:


Quando os gregos redescobriram a escrita pelo fim do sculo IX a.C., atravs dos
fencios, no ser somente uma escrita de um tipo diferente, fontica, mas tambm um
produto de uma civilizao distinta. A escrita tinha para eles um significado sciocultural diferente, pois no mais servir para construir o arquivo do rei, mas para
divulgar, colocar sob os olhos de todos, os diversos aspectos da vida social e
poltica.14

A escrita, baseada na dos fencios e adaptada aos sons das palavras gregas, foi o que
tornou possvel a publicidade e transformou-se em um bem comum a todos os cidados.

O uso da palavra como forma de argumentao foi o meio para se conquistar a cidadania e
o espao poltico na polis.
14

Ibid., p.25.

17

Ensina VERNANT (1986):

Era a palavra que formava no quadro da cidade, o instrumento da vida poltica; a


escrita que vai fornecer, no plano propriamente intelectual, o meio de uma cultura
comum e permitir uma completa divulgao de conhecimentos previamente reservados
ou interditos.15

Desde o sculo VIII a.C., a palavra escrita era uma tcnica de uso comum, amplamente
difundida e no mais reservada aos escribas da economia micnica palaciana. A escrita era
elemento fundamental da paidia (cultura, educao) grega.

Werner Jaeger (2001), na Paidia (obra fundamental para o estudo da Grcia e suas
instituies), ensina que: Ao empregar um termo grego para exprimir uma coisa grega, quero
dar a entender que essa coisa se contempla, no com os olhos do homem moderno, mas sim com
os olhos do homem grego.16.

Assim, VERNANT (1986) mostra que a reivindicao que surgiu desde o surgimento da
polis foi a redao das leis. Uma vez que: Ao escrev-las, no se faz mais que assegur-las
permanncia e fixidez. Subtraem-se autoridade privada dos basileus, cuja funo era dizer o
direito: tornam-se bem comum regra geral, suscetvel de ser aplicada a todos da mesma
maneira.17

15

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.36.


Jaeger Werner, Paidia: a formao do homem grego, p.1
17
Jean-Pierre Vernant, op. cit., p.36.
16

18

Com a escrita, a publicidade conferiu dik (deusa da justia) um carter propriamente


humano, mas continuou a representar um valor ideal. (...) Uma vez escritas as leis, o fraco e o
rico gozam de um direito igual; o fraco pode responder ao insulto do forte, e o pequeno, caso
esteja com a razo, vencer o grande18.

Veremos com mais vagar, no Captulo 3. O Direito na Grcia Antiga, quando


tratarmos do direito na Grcia Antiga, mas, por hora, podemos afirmar que a lei, norma racional,
comum e superior a todos, era sujeita discusso e modificao por decreto, mas mesmo assim
era entendida como expresso de uma ordem concebida como sagrada. O ato de tornar pblica a
norma, por meio da escrita em livros, em pedras ou tbuas, no teve a finalidade de expor
posies particulares, mas sim fazer dela o bem comum da cidade, suscetvel a todos, pois aps
sua divulgao ela (...) constitui-se em si mesma como verdade19.

Explica VERNANT (1986) que, desta forma, a lei no se constitua mais num segredo
religioso, reservado apenas a alguns eleitos, agraciados ou divinos, era socializadora.

O segredo religioso que era antes revelado ao sbio, uma vez entregue escrita, saiu do
crculo fechado e foi levado luz para toda a cidade. Isso significava que a lei era um direito
reconhecido e acessvel a todos. Acreditava-se que uma vez divulgado o segredo de origem
divina por meio da escrita, e exposto luz do reconhecimento da cidade, o segredo tornava-se
um corpo de verdade.

18

Eurpedes. As suplicantes. Versos 434-437, apud Fbio Konder Comparato. A afirmao histrica dos direitos
humanos. 2 ed. rev. e ampl. So Paulo: Saraiva, 2001, p.12.
19
Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.37.

19

Todos os antigos cultos, antes restritos e de propriedade de certos genos, passaram a fazer
parte do culto pblico, da cidade, praticado no templo (a morada aberta). Os velhos dolos
modificaram-se e passaram a ser apenas imagens, sem funo ritual, e tornaram-se pblicas as
narrativas secretas (...) as frmulas ocultas se despojam de seu mistrio e seu poder religioso
para se tornarem as verdades que os sbios vo debater20.

Mas toda essa publicidade, prpria do perodo clssico, no era feita sem restries. Ainda
havia prticas ocultas que operavam o poder por vias misteriosas e sobrenaturais. Nas tcnicas de
governo, por muito tempo ainda, eram utilizados os santurios secretos, especialmente em
Esparta e outras cidades gregas. Os orculos eram aprovados e reservados exclusivamente a
certos magistrados. Acreditava-se que certos segredos no poderiam ser revelados sob pena de
colocar em risco a sobrevivncia da cidade. Um grande valor poltico era atribudo a talisms
secretos, a prpria salvao da cidade dependeria do seu bom uso, sob pena de runa do Estado.
Nesse contexto, verificou-se que algumas situaes no poderiam ser alcanadas completamente
pela inteligncia, pela razo. Havia o aspecto sobrenatural ao lado dos sistemas polticos, sociais
e racionais, prprios do perodo clssico.

Desenvolviam-se, portanto, paralelamente ao ato pblico, associaes secretas, confrarias


religiosas, cuja funo era selecionar uma minoria de privilegiados.

Mas estes privilgios eram somente de cunho religioso, no mais poltico, pois na cidade
grega no havia mais espao para isso.

20

Ibid., p.38.

20

Os eleitos, os epoptas, so puros, santos21. E a eles caberia a imortalidade bemaventurada, o que antes era um privilgio real. O segredo era o contraste da publicidade, prpria
do culto oficial.

A revelao dos mistrios e os ensinamentos da sabedoria pretendiam a transformao dos


seres humanos, cada uma a seu modo, mas chegaram a ser confundidos, pois a transformao do
homem, no seu ntimo, tinha a pretenso de fazer um homem especial, quase um deus.

Se a cidade dirigia-se ao sbio para que ele se pronunciasse sobre alguma questo, se
fosse chamado a solucionar seus males e desordens, porque acreditava que o sbio era um ser
diferente, parte da comunidade.

E, quando o sbio dirigia-se cidade, por escrito ou no, o que ele dizia era entendido
como uma verdade que vinha do alto e que, apesar de ter sido divulgada pelo sbio, no deixava
de pertencer a um outro mundo, estranho vida ordinria.

Entendiam que o vulgo no poderia enxergar toda verdade, portanto, o sbio deveria
receber pagamento para transferir seu saber cidade, sob forma de palavras. Ou seja, tanto a
participao nas confrarias secretas, quanto busca da sabedoria e do conhecimento, levariam o
indivduo a pensar e, portanto, a ser diferente dos demais.

21

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.40.

21

O mistrio era levado para a praa pblica, mas no deixava de ser mistrio, e dois tipos
diferentes de agrupamentos detinham o mistrio: os epoptas e os sbios.

A filosofia, ao nascer, encontrou-se numa posio ambgua, contemplando mtodos


secretos, semelhantes aos das confrarias religiosas e, ao mesmo tempo, sujeita aos debates
pblicos na gora.

Para exemplificar, VERNANT (1986) cita a escola pitagrica do sculo VI a.C. Tratavase de uma confraria fechada, mas no puramente religiosa. O movimento dos sofistas, por sua
vez, integrou-se e dedicou-se inteiramente vida pblica, chegando at mesmo a oferecer seus
conhecimentos aos cidados mediante lies remuneradas. Dessa ambigidade que marca sua
origem a filosofia grega talvez jamais tenha se libertado inteiramente.22.

O filsofo, segundo o autor, ora se considerava ser o nico qualificado para dirigir a polis,
pois estaria acima dos demais, em virtude de seu saber, ora se retirava do debate pblico,
isolando-se em torno de discpulos, e desejava criar uma cidade diferente, buscando na
contemplao e no conhecimento a razo de seu viver.

Esta Sophia aparece desde a aurora do sc. VIII; est ligada a uma pliade de
personagens bem estranhos, aureolados de uma glria quase lendria e sempre
celebrados na Grcia como seus primeiros e verdadeiros sbios. Ela no tem por
objeto o universo da physis mas o mundo dos homens: que elementos o compem, que
foras o dividem contra si mesmo, como harmoniz-las, unific-las, para que de seus
conflitos surja a ordem humana da cidade.23
22
23

Ibid., p.40.
Ibid., p.27.

22

Notamos, portanto, que transformaes decisivas deram-se no plano poltico, social,


religioso etc. O conflito entre essas foras opostas, liberadas pelo desmoronamento do sistema
palaciano, provocou um perodo de desordem.

A busca de equilbrio para preservar a unidade e a coeso da comunidade, para recuperar


a ordem e a harmonia perdidas, culminou com a organizao da polis, que imps-se a partir do
sculo VIII a.C.

1.1. O Nascimento da Filosofia

Durante o perodo pr-socrtico (anterior ao sculo V a.C.), as preocupaes que


dominavam a vida do povo grego no eram relativas ao homem e sim s questes do cosmos. Foi
o perodo denominado cosmolgico, ou seja, conhecimento racional da ordem do mundo ou da
natureza e as indagaes referiam-se aos elementos naturais, a gua, a terra, o fogo, o ar: qual
deles seria o iniciador da vida? Preocupavam-se com o tempo, a chuva, o sol, os astros: por que
depois de um dia sempre vinha a noite ? E por que depois novamente o dia? De dia sol, de noite
lua e estrelas. Por qu? Por que tudo mudava? Por que tudo se repetia? Preocupavam-se tambm
com as questes religiosas, os cultos, os dolos, a sabedoria oculta e outras prticas mgicas.

A religio e a mitologia explicavam todas essas dvidas, mas as explicaes no mais


satisfaziam aqueles que queriam saber as causas das mudanas e repeties da natureza.

23

Podemos considerar que a filosofia nasceu no final do sculo VII e incio do sculo VI
a.C. e Tales de Mileto tido como o primeiro filsofo de que se tem notcia.

Segundo Michel Villey (2003),

A sabedoria (sophia-sapientia) ao mesmo tempo cincia, conhecimento da


realidade, e, como resultado dessa cincia, capacidade de bem se conduzir, moral
tirada de um conhecimento. A aposta do filsofo grego (que hoje poderia ser tachado
de intelectualismo) parece ser que da viso mais integral que possa ter da natureza ou
do cosmos, o sbio extrair seu modo de viver.24

A mais antiga reflexo grega legou, ao pensamento posterior a ela, a idia de que existiria
uma conexo essencial entre a esfera das relaes humanas e a realidade da natureza fsica.

Assim, a filosofia natural grega, desenvolvida nas proximidades da Jnia, teve como
objetivo de pesquisa o mundo sensvel, do qual buscou o elemento primordial estvel e unitrio,
uma substncia primria das quais as demais surgiriam. A esta substncia prima deram o nome de
physis, de natureza.

A filosofia surgiu, portanto, a partir do momento em que alguns gregos, insatisfeitos com
as explicaes mitolgicas que passavam de gerao a gerao, buscaram a compreenso do
universo. Descobriram, ento, esses gregos, que a verdade no era algo to misterioso que
precisasse ser revelada por alguns, considerados escolhidos, que faziam as pontes que ligavam

24

Michel Villey, Leons dhistorie de la philosophie du droit, p.23.

24

o mundo da magia e do mistrio com o mundo dos humanos. Ao contrrio, a verdade sobre o
mundo, sobre a natureza, poderia ser conhecida por todos por meio da razo.

Os homens primitivos pautavam suas vidas em funo da natureza, faziam dela sua
principal preocupao.

O comportamento humano, desde sua origem, foi guiado pelo medo e pelo sentimento de
culpa. Os fenmenos naturais, desde sempre, foram entendidos como sinais de um ser superior.
No havia o acaso, a coincidncia. Tudo era guiado e vigiado por uma vontade superior, uma
vigilncia invisvel, que fazia de todos e de cada um, guardies das leis e das regras existentes na
comunidade.

Era a magia, esta fora superior que a todos determinava, que fez com que as normas e as
leis fossem rigorosamente seguidas.

O temor ao castigo de entes superiores era uma constante ameaa, portanto, somente o
bom e de fiel comportamento diante das leis que, acreditavam, poderia redimir o homem grego
da fria da natureza.

O renascimento do comrcio foi impulsionado com a inveno da moeda cunhada, a


sociedade tornou-se mais complexa, e as discusses sobre a vida da cidade, a comear pela sua
defesa, despertaram reflexo moral e especulaes polticas que definiram uma primeira forma de
sabedoria humana.

25

As viagens martimas fizeram com que os gregos passassem a conhecer os lugares onde,
no narrar dos mitos, estariam os deuses, os heris, os tits, os monstros. Ao chegarem nesses
lugares, viram que, ao invs dos seres mitolgicos e fabulosos, existiam seres humanos. Essas
viagens, alm de desmistificar crenas e tabus, propiciaram aos gregos o desenvolvimento do
intercmbio cultural.

Aprenderam a calcular o tempo, as horas do dia, observaram e distinguiram as estaes do


ano, perceberam, portanto, que o tempo algo natural e no um ser divino, misterioso e
incompreensvel.

Como vimos, antes do aparecimento dos primeiros sbios, a crena em lendas, mitos,
cultos secretos, a ira de deuses e a magia fundamentavam a vida dos gregos, construes
simblicas e culturais caracterizadas, para VERNANT (1986), por perodos histricos (...)
imperam enquanto o homem no se fez, por meio de um processo histrico, senhor de seu
prprio destino. A esse perodo da histria grega convencionou-se chamar Pr-Socrtico
(anterior ao sculo V a.C.).25

1.1.1. A Filosofia Grega e suas Fases Diversas

Os historiadores assim subdividem a histria da filosofia na Grcia:

25

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.49.

26

Grcia Homrica: o perodo correspondente aos 400 anos narrados por Homero, nos poemas
Ilada e Odissia. Nesse perodo no havia filosofia (anterior ao sculo VII a.C.).

Grcia Arcaica ou dos Sete Sbios: perodo que vai do sculo VII ao sculo V a.C. nessa
fase que surgiram as principais cidades gregas, tais como Atenas, Esparta, Megara e Tebas.
Nesse perodo (denominado Pr-Socrtico ou Cosmolgico) desenvolveu-se a filosofia que se
ocupou com os fenmenos da natureza. Os principais pensadores desse perodo foram Tales de
Mileto, Anaximandro de Mileto, Herclito de feso, Pitgoras de Samos e Parmnides de
Elia.

Grcia Clssica: perodo que corresponde aos sculos V e IV a.C. a fase do apogeu da
cultura grega, o desenvolvimento da polis e da democracia ateniense. o denominado perodo
Socrtico ou Antropolgico, pois a filosofia investigou as questes humanas, a poltica, a
tica, a cidadania, a justia etc. Aqui surgiram os sofistas (entre eles Protgoras e Grgias) e
tambm os filsofos Scrates e Plato.

Grcia Helenstica: perodo sob a dominao de Alexandre da Macednia, assim denominado


a partir do sculo IV a.C e depois o perodo em que a Grcia passou a ser dominada pelo
Imprio Romano. Com relao filosofia, denomina-se perodo Sistemtico (do final do
sculo IV ao final do sculo III a.C.), pois buscou-se reunir e organizar o que se pensou sobre
a cosmologia e a antropologia. Seu principal representante foi Aristteles de Estagira. Do
final do sculo III a.C. at o sculo VI d.C., ocorreu o perodo denominado Helenstico ou
Greco-Romano. Um longo perodo abrangendo Roma at os primeiros padres da Igreja. Nesse

27

perodo, o cerne da filosofia era a tica e as relaes existentes entre o homem e a natureza.
Foi nessa poca que sugiram quatro grandes sistemas: estoicismo, epicurismo, ceticismo e
neoplatonismo.

1.2. Os Sofistas entram em Cena

No sculo V a.C., aps a vitria das cidades gregas frente Prsia, protagonizada por
Pricles, Atenas viveu seu esplendor cultural e a filosofia grega passou do perodo cosmolgico
para o perodo antropolgico. E a filosofia, que at ento era cultivada em crculos fechados,
passou a ser disseminada na vida pblica e tinha a misso de formar cidados. Estudos mais
intimamente relacionados com o prprio homem comearam a proliferar. Surgiram os sofistas,
que significava aquele que sbio.

A entrada dos sofistas no debate filosfico assinala que a filosofia de um certo ponto em
diante vai debruar-se sobre o mundo das coisas humanas, o universo da liberdade. Assim
passa-se reflexo metdica sobre a liberdade, a poltica, a tica.26

Os sofistas chegaram em Atenas vindos da regio litornea da Turquia, da bota italiana e


da Siclia, e prometeram ensinar a arte da retrica aos atenienses.

26

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.35.

28

A educao democrtica de Atenas e de outras cidades gregas exigiu do cidado a


participao nas assemblias, esprito crtico e a busca racional da verdade. Para Antonio Truyol
y Serra (1998), Os sofistas, atendendo a demanda de seu pblico, cultivaram sobretudo a
retrica e deram mais importncia argumentao em si, arte de convencer por meio do
discurso, que a busca da verdade27.

Porm, para o autor, os sofistas submeteram crtica o fundamento da validade das leis e
costumes do nomos (regra que emana da razo) e desacralizaram as tradies da filosofia natural,
contrapondo physis e nomos.

Nessa perspectiva, tudo na natureza seria relativo, e para toda tese inicial poderia existir
uma verso oposta.

Nessa nova maneira de pensar, que usava como prerrogativa o pensamento lgico,
valendo-se exclusivamente do raciocnio e que visava aperfeioar a exposio das idias, o logos
(estudo) seria tambm uma forma de negar o pensamento mtico. Segundo Jos Reinaldo de Lima
Lopes (2000), A virada sofstica, seguida por Scrates, Plato e Aristteles, significou colocar
em crise e submeter a crtica este senso comum que facilmente poderia converter-se em
tradicionalismo (ou fundamentalismo) puro e simples28.

27

Traduo livre do autor. Os sofistas, atendiendo a la demanda de su pblico, cultiven de preferencia la retrica, y
den ms importancia a la argumentacin en s, al arte de convencer por el discurso, que a la bsqueda de la
verdad. Antonio Truyol y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado 1. De los orgenes a la baja
edad media, p.114.
28
Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.35.

29

A democracia em Atenas fez com que os cidados desenvolvessem a arte do falar bem e
convencer, a fim de verem aprovadas suas idias nos plebiscitos. Isto o que se chamou retrica.

As obras dos sofistas no chegaram de forma contnua at a atualidade. Somente


fragmentos de seus pensamentos persistiram nas citaes feitas pelos pensadores clssicos,
principalmente em Plato e Aristteles que, por considerarem importantes os pensamentos dos
sofistas, os citavam antes de contest-los. O termo sofista, entretanto, com o passar dos tempos,
comeou a ser utilizado no sentido pejorativo, designando aqueles que empregavam um
raciocnio para o qual j se tinha uma resposta. E em virtude disso que alguns consideram o
pensamento sofista de maneira negativa.

Foram os sofistas que iniciaram a socializao dos debates filosficos que se seguiram
durante sculos. Com eles, muitas das tradies comearam a ser questionadas e o pensamento
grego, a partir de ento, mudou radicalmente.

Podemos assinalar alguns dos aspectos mais importantes da herana sofstica.

Protgoras, considerado maior de todos os sofistas, dizia que a vontade, a verdade, a


justia e a beleza eram relativas s necessidades e interesses do prprio homem, no havendo,
assim, verdades absolutas nem padres eternos, o justo seria o que convinha sociedade.

Se o homem era tido pelo sofista Protgoras como a medida de todas as coisas, nada seria
mais importante que seu aperfeioamento, pois ao homem caberia decidir sobre as leis, a poltica,
o Estado etc.

30

Ensina TRUYOL Y SERRA (1998) que (...) se as virtudes sociais do pudor e a justia
so comuns a todos, todos sero competentes para atuar na vida pblica. Mas ele no exclua,
segundo Protgoras, a necessidade de uma educao da minoria dirigente.29

Foi a partir dos sofistas que a filosofia comeou a refletir sobre as leis.

Esta discusso tornou-se possvel porque os gregos descartaram a idia de que as leis
eram reveladas pelos deuses ou apenas tradies herdadas dos antepassados.

Segundo TRUYOL Y SERRA (1998), a problemtica filosficojurdica da sofstica foi


implantada por Herdoto (aproximadamente de 484 a 425 a.C.), que permutou a justia do campo
da tradio religiosa para o campo da histria.

O que alguns povos veneram objeto de desprezo de outros. Esta


comprovao, ao introduzir na moral um princpio relativista, provoca a
questo do fundamento da validade das leis e costumes, e da qual ser o critrio
de valorao das mesmas. 30

29

Traduo livre do autor. (...) si las virtudes sociales del pudor y la justicia son comunes a todos, todos sern
competentes para actuar en la vida pblica. Mas ello no exclua, segn Protgoras, la necesidad de una educacin
de la minora dirigente. Antonio Truyol y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado 1. De los
orgenes a la baja edad media, p.118.
30
Traduo livre do autor. Lo que unos pueblos veneran es objeto de burla por otros. Esta comprobacin, al
introducir en la moral un principio relativista, provoca la cuestin del fundamento de la validez de las leyes y
costumbres, y de cul sea el criterio de valoracin de las mismas. Ibid., p.110.

31

CAPTULO 2
2. A CULTURA GREGA ANTIGA: BREVE PANORAMA

Depois da invaso dos drios, do sculo XII ao VI a.C., os gregos balizaram o mundo
mediterrneo como colnias, que eram completamente independentes. Encontravam-se colnias
da Grcia na sia: Mileto; nos estreitos: Bizncio e no Mar Negro; no Ocidente, as colnias da
Grande Grcia: Siracusa e Marselha.

A colonizao transformou a vida scio-econmica, como j vimos, e o mundo grego


conseguiu conservar um certo sentimento de unidade, graas comunidade de lngua e de religio,
uma vez que todos os gregos encontravam-se periodicamente nos orculos e entrevistavam-se nos
Grandes Jogos.

Apesar da lngua, da religio e dos encontros peridicos, os gregos antigos permaneceram


divididos em cidades, e essas jamais, na sua totalidade, formaram uma nica ptria. Destacaramse, nesse contexto, duas cidades: Esparta, ao sul do Peloponeso (que se evidenciou pela vida
militar e os jogos) e Atenas (por suas mudanas no plano intelectual e religioso).

Segundo Herdoto (aproximadamente 484 a 425 a.C.), foram tambm Atenas (governo
democrtico) e Esparta (governo oligrquico) as cidades que mais se destacaram na Grcia como
prottipo de polis. Para ele, a polis, a cidade-Estado era certamente a forma comum de

32

organizao poltica da Grcia, porm o regime concreto de seu governo variava segundo os
indivduos e os grupos sociais que ocupavam o poder e a maneira como o exerciam.

De acordo com Maria Cristina C. Costa (1986), a democracia grega no foi seno uma
forma de organizao poltica, praticada pela cidade de Atenas na defesa de sua autonomia, o que
a levou a liderar a Confederao de Delos.

A autora destaca que no era seu propsito confundir Atenas com Grcia, porm deixou
claro que: (...) ao falarmos de democracia grega estaremos analisando apenas uma etapa das
relaes polticas de Atenas, fundada por Clstenes, 507 anos a.C.31.

Maria Cristina Castilho Costa (1986) ainda disps a respeito do tema:

(...) a Grcia, tal qual a histria nos apresenta hoje, resulta de um esforo dos povos
que a dominaram de unificar o que era fundamentalmente heterogneo. A pennsula foi
invadida por migraes sucessivas de lngua e etnias diferentes que, afora a lngua
grega que vieram a adotar e certas caractersticas da civilizao, permaneceram no
s diferentes como, tambm, rivais. Fica patente no estudo das relaes entre aqueus,
elios, jnios e drios e entre as cidades que eles fundaram, o apego que tinham s
suas heranas e a bravura com que defendiam sua independncia, com que ressaltavam
suas mtuas diferenas. A unificao desses povos e das cidades-estado que os
representavam foi obra da posteridade, que resultou no aniquilamento da vida social e
poltica grega, baseada na heterogeneidade, na independncia e na soberania das
cidades-estado.32

31
32

Maria Cristina Castilho Costa, O que todo cidado precisa saber sobre democracia, p.19.
Ibid., p.18-19.

33

Ensinou a autora que a palavra grego de origem latina e foi usada inicialmente para
designar um dos povos helnicos, os graeci, que fundaram a primeira cidade de colonizao
helnica em solo italiano. A generalizao desse nome para todos os habitantes da pennsula,
cujos nicos laos comuns eram a lngua e a cultura, unificados aps lento e difcil processo,
mostrou que a viso unitria que se tinha dos gregos era obra dos povos que o sucederam.

Como vimos, da mistura das civilizaes orientais e da civilizao micnica nasceu, na


sia Menor, no IX sculo a.C., a civilizao grega. Na Grcia, os drios instalaram-se na
Lacnia, os cantes da tica, e fundiram-se em um s Estado, na regio de Atenas. A memria
dessa terra, acervo cultural da humanidade, est inscrita em seus monumentos, templos, obras de
arte e na literatura, pois neles est descrita e revelada a histria do povo, do cidado e, sobretudo,
da humanidade.

Atenas, graas aos seus governantes, s conquistas do povo, s prticas democrticas,


empregou parte da sua riqueza na construo de edifcios religiosos e de esttuas de grande valor
artstico, que se destacaram por sua perfeio e busca da semelhana com a realidade humana. O
homem tornou-se, ento, o centro das atenes em todas as suas dimenses: esttica, social,
poltica e intelectual.

O processo democrtico, vivenciado pelos gregos do sculo V a.C., foi extremamente


significativo para a histria da filosofia e fator fundamental para o desenvolvimento dos
primeiros estudos sobre antropologia, sociologia e outros gneros relacionados com a vida sciocultural do homem. Nesse contexto, junto ao universo da poesia, surgiram tambm a tragdia e a
comdia.

34

2.1. Os Primeiros Mitos: Organizando o Cosmos e o Homem

Embora a origem dos mitos se perca no nevoeiro dos sculos, a sua influncia cobriu os
gregos e chegou at a Grcia romana.

Marilena Chaui (1998) ensina que a palavra mito tem origem grega mythos, que era um
discurso proferido aos ouvintes pelo poeta-rapsodo. Este seria o narrador de fatos que ele
prprio teria presenciado ou ouvido de quem os tivesse presenciado. O poeta que narrava os
mitos na Antiguidade Grega era algum da confiana dos ouvintes, pois acreditavam que ele teria
sido escolhido pelos deuses para narrar os fatos ocorridos no passado. Alm disso, teria o poder
de ver a origem de todos os seres e todas as coisas e poder transmiti-las aos demais. Ao narrar o
mito, portanto, o poeta-rapsodo explicaria a origem de algo que era desconhecido do povo e
sua palavra era sagrada, porque seria uma revelao divina.

O mito, ento, narrava, de forma irrefutvel e inquestionvel, a origem de alguma coisa,


da terra, dos homens, das doenas, dos astros celestes, do fogo, da gua, da morte, do bem e do
mal, das guerras, dos animais, assim por diante. Ou seja, os mitos explicavam, a seu modo, a
origem daquilo que gerava dvida e curiosidade nos homens.

Para explicar a origem das coisas e dos seres, os mitos eram denominados genealogias,
ou seja, a narrativa da origem dos seres e das coisas em funo de seu parentesco, de seus
antepassados. Isso , o mito, para explicar, encontrava o pai e a me de tudo e todos, pois
tudo que existia seria decorrente das relaes sexuais entre deuses e entre deuses e humanos. Os

35

tits, por exemplo, semi-deuses e semi-humanos, os heris seriam filhos de um deus com uma
humana ou de uma deusa com um humano.

As alianas e rivalidades entre deuses, heris, tits e humanos fariam surgir todas as
coisas do mundo, ou seja, as guerras, o amor, o poder, a morte, a fome, a beleza etc. Alm disso,
haveria castigos e recompensas queles que desobedecessem s ordens e desejos divinos. Isso
tambm explicava a origem de muitos fatos e fenmenos.

Os mitos contavam, portanto, as lutas, as recompensas, vinganas e relaes sexuais entre


as foras sobrenaturais que guiavam o mundo e o destino dos seres humanos. Narravam como as
coisas eram ou como tinha ocorrido determinado fato ou nascimento no passado muito remoto,
longnquo, imemorial, cujas fabulosas aventuras teriam gerado o mundo em que viviam.

Por meio da genealogia, das rivalidades e alianas entre as foras divinas e humanas, os
gregos acreditavam ter surgido o mundo, seus componentes e formas, no se importavam com as
contradies contidas nos mitos, pois eram relatos fabulosos, mgicos, narrados por algum que
tinha total credibilidade popular.

Como os mitos sobre a origem do mundo so genealogias, diz-se que so


cosmogonias e teogonias. (...) Assim a cosmogonia a narrativa sobre o nascimento e
a organizao do mundo, a partir de foras geradoras (pai e me) divinas (...). A
teogonia , portanto, a narrativa da origem dos deuses, a partir de seus pais e
antepassados. 33

33

Marilena Chaui, Convite filosofia, p. 30.

36

Quase todo o universo mtico dos gregos chegou at nossos dias a partir da tradio oral,
recolhida por escritores que percorreram a Grcia coletando lendas e crenas do povo.

No final do sculo V a.C., os estudiosos passaram a buscar nos mitos um sentido


profundo. Dentro dessa tendncia, alguns estudiosos dos mitos concluram que os deuses eram
considerados como homens que, por seus mritos, receberam honras divinas. Procuravam nos
relatos mitolgicos uma significao racional, embora muitas vezes trabalhassem com elementos
puramente subjetivos.

No Dicionrio de Mitologia Greco-Romana (1976) encontramos que (...) essas


racionalizaes seduziram o esprito romano e foram utilizadas pelos filsofos epicuristas e
esticos.34

A fonte bsica da mitologia a prpria literatura grega. As mais antigas obras conhecidas
so a Ilada e a Odissia, atribudas ao poeta Homero (sculo IX a.C.), entretanto, subsistem
dvidas se ele realmente existiu, mas qualquer que tenha sido o autor desses poemas, certo que
antes dele existiu literatura lendria e oral em abundncia, pois nela Homero, ou quem quer que
ele seja, teria se inspirado para escrever suas obras.

Constituem testemunhos fragmentrios dessa primitiva literatura aluses contidas


nos poemas homricos, resumos de mitgrafos, smulas de epopias consagradas a
heris tebanos (como os participantes da expedio dos Sete contra Tebas, dipo e
seus filhos), aos Argonautas ou as personagens que, na Ilada, tm apenas
participao secundria.

34

E. A. Cabral, Dicionrio de Mitologia Greco-Romana, p.193.

37

A Ilada e a Odissia no so manifestaes poticas isoladas sobre a mitologia na


literatura grega. Nos sculos VIII e VII a.C., criaram-se numerosas obras poticas
que, na maioria, se perderam. O conjunto desses poemas, conhecido como ciclo pico
grego, parece ter constitudo, com a Ilada e a Odissia, uma espcie de enciclopdia
mitolgica, compreendendo a narrao mtica dos acontecimentos, desde a origem do
mundo at os feitos hericos.35

Entre as antigas obras literrias, especial destaque devem ter os trabalhos de Hesodo,
sculo VIII a.C. Sua obra foi um verdadeiro reflexo das crenas populares, sua teogonia
constituiu a primeira tentativa de classificao mtica, pois estabeleceu a genealogia dos deuses e
as origens do universo.

Falaremos da influncia do teatro na cultura da Grcia antiga, mas desde j podemos


ressaltar que, a partir de Homero, toda a poesia grega alimentou-se de lendas, pois a poesia lrica
coral, o ditirambo e a tragdia trabalharam com elementos contidos nos textos homricos. Cada
poeta utilizava-se de tradies diversas e organizava os mitos segundo sua prpria viso. Assim,
cada poeta construiu um mundo lendrio pessoal.

Nos comentrios obra Potica de ARISTTELES (1973), vemos que a poesia era o
gnero do qual resultaram algumas espcies: epopia, tragdia, comdia e ditirambo.

Fixada em suas grandes linhas e despojada da base popular e religiosa, a mitologia


evoluiu segundo caminhos mltiplos: tornou-se fonte de simbolismo mstico ou
moralizante, ou inspirao para artistas plsticos (especialmente no Renascimento).
Deixou de ser uma coletnea de crenas, para constituir instrumento de expresso
retrica ou potica. A filosofia do Romantismo particularmente Schelling (177535

Ibid., p.194-5.

38

1854) valorizou os mitos e promoveu-os a arqutipos explicativos. Mas ainda hoje


pensadores e artistas buscam na mitologia subsdios para suas obras.36

A primeira expresso da literatura grega, portanto, foi a epopia, resultante da fuso de


lendas elicas e jnicas e incorporaram relatos mais ou menos fabulosos sobre expedies
martimas e elementos provenientes do contato do mundo helnico, em sua fase de formao,
com culturas orientais.

Ela remete-nos grandeza acaiana (grega), que foi lembrada com emoo pelos gregos
emigrados da sia Menor, desde o tempo em que ouviam os aedos (canto que celebrava os
heris antigos) nos poemas, na tradio oral de seus mitos, na descrio histrica dos seus
guerreiros, na inveno da tragdia e da comdia e at na conquista de uma linguagem que
reproduzia a reflexo abstrata, produto da mente humana, a filosofia.

Os poemas homricos datam do VIII sculo a.C. e foram a primeira obra documentada da
literatura grega. O aedo, que o comps, cantava em versos os acontecimentos de mais de 300
anos, desde o declnio da civilizao micnica.

A Ilada e A Odissia, as nicas epopias que se conservaram, evocam a guerra dos


acaicos (Tebas e Tria), seu poderio e suas migraes. Mostram um povo grego de costumes
ainda primitivos, mas de esprito engenhoso, aberto, imaginoso e aventureiro.

36

E. A. Cabral, Dicionrio de Mitologia Greco-Romana, p.196.

39

As epopias homricas, por meio dos mitos, trazem-nos informaes sobre o sistema de
organizao da polis arcaica. Buscavam, ao racionalizar as aes divinas, afastar a populao dos
temores das foras obscuras e das prticas mgicas. Ao excluir do mundo dos deuses formas
monstruosas, a mitologia homrica passou a representar os deuses e a prpria natureza dentro de
contornos mais humanos, afastando, assim, os temores que eram inerentes aos cultos e religies
primitivas. O politesmo homrico era hierrquico e paternalista e os valores ticos
pressupunham um universo moral controlado por um nico deus (Zeus), e tanto os deuses quanto
os heris revelavam uma descendncia genealgica que garantia seu valor pessoal.

s conquistas esparsas e assistemticas da cincia emprica e pragmtica dos orientais, os


gregos dos sculos VI e V a.C. contrapuseram a busca de uma unidade de compreenso racional,
que organizou, integrou e dinamizou os conhecimentos.

O complexo processo de formao do povo e da cultura grega determinou o


aparecimento, dentro do mundo helnico, de reas bastante diferenciadas no seu modo de
expressar e conviver, enquanto da Jnia ou Grcia continental surgiram as epopias homricas,
presa s tradies da polis arcaica, das colnias da sia menor. A partir do sculo VI a.C.,
encontraram-se as formulaes filosficas e cientficas dos pensadores de Mileto, de Samos e de
feso, mais influenciados pelos padres matemticos orientais. Essa diversidade foi marcante no
processo de formao da polis, da literatura e da filosofia.

Essa mentalidade, como j vimos, foi resultante de um processo de racionalizao da


cultura, acelerado a partir da demolio da antiga civilizao micnica. A partir da, a

40

convergncia de vrios fatores econmicos, sociais, polticos, geogrficos permitiu a ecloso da


filosofia grega e a substituio do saber mitolgico, da tradio pelo saber lgico da razo.

As epopias homricas revelam a gnese desse processo de racionalizao, pois, alm de


relatar a viso mitopotica dos gregos, informam sobre a organizao da polis arcaica. Da anlise
das epopias foi possvel extrair que a interveno benfica ou malfica dos deuses estava no
mago da psicologia dos heris de Homero e comandava suas aes, mas sempre obedecendo a
um sistema de valores e ordenao moral.

Inicialmente em Homero, aret significava nobreza em atitudes e s algumas vezes, nos


livros finais, passou a significar qualidades morais ou espirituais.

Sculos mais tarde, os pensamentos relativos tica, tanto de Plato quanto de


Aristteles, foram fundamentados, em grande parte, na tica aristocrtica descrita por Homero,
porm com o diferencial de que a aristocracia de sangue, em Plato e Aristteles, foi substituda
pela aristocracia de esprito, baseada no cultivo da investigao cientfica e filosfica.

Em meados do sculo VIII a.C., entre esses dois momentos da cultura grega, ou seja,
entre Homero e os filsofos da tradio Socrtica, encontra-se a obra potica de Hesodo, que,
segundo o historiador Werner Jaeger (2001), fez aparecer o subjetivo na literatura, pois construiu
seus poemas em primeira pessoa, e isso influenciou tanto a tragdia quanto a comdia. Em seu
poema denominado Erga, Hesodo abandonou a tradicional objetividade da epopia e inseriu
uma grande novidade: a fala em primeira pessoa, pois colocou em forma de poema sua prpria
luta contra o irmo, procurando convenc-lo de que ainda que os juzes da Terra fossem

41

corruptos, Zeus amparava a justia e proclamou que os bens mal adquiridos nunca prosperariam
(JEAGER, 2001).

JEAGER (2001) considera que foi em Hesodo que surgiu, pela primeira vez, a idia do
direito. O autor afirmou que os poemas Erga demonstram a f apaixonada de Hesodo pelo
direito, bendizendo a justia e maldizendo seu contrrio.

Enquanto Homero falou da educao do nobre, do cultivo das qualidades prprias dos
senhores e heris, Hesodo destacou uma outra fonte de cultura, o trabalho. Hesodo retratou em
seus poemas, as dificuldades e o cotidiano dos camponeses, a luta herica em retirar o alimento
da terra.

Tomando como ponto de partida velhos mitos que coordenaram e enriqueceram, Hesodo
traou o universo divino vinculado a uma ordem genealgica, partindo do postulado de que tudo
tinha origem sucessiva. Nessa genealogia sistemtica percebemos o esboo de um pensamento
racional, sustentado pela exigncia de causalidade, que iria abrir caminho para as posteriores
cosmogonias filosficas.

Na obra de Hesodo, trabalho e justia so idias complementares. O Mito de Prometeu


ilustrou a idia de trabalho e o Mito das Idades, a idia de justia, pois nenhum homem poderia
furtar-se lei do trabalho, assim como nenhuma raa poderia evitar a justia. Segundo Hesodo,
o homem da Idade de Ferro era movido pelo instinto de luta (eris) e se a luta se transformasse em
trabalho, seria prspera e justa, mas se se manifestasse como violncia, acabaria por ser a
perdio do prprio homem.

42

Fez surgir a noo de que a aret (virtude) seria filha do esforo e a de que o trabalho era
o fundamento e a salvaguarda da justia.

Como podemos observar, uma nova mentalidade afirmava-se diante das circunstncias e
fatos.

As antigas instituies e os valores arcaicos eram corrodos pouco a pouco. Enquanto se


intensificavam as relaes com outros povos, cada vez mais distantes ficavam as velhas tradies
remanescentes da sociedade micnica.

As cidades-Estados jnicas, ou seja, as colnias da sia Menor, tinham como principais


atividades econmicas, por fora da sua localizao geogrfica, a navegao, o comrcio e o
artesanato. A moeda facilitou o sistema de trocas e fortaleceu econmica e socialmente aqueles
que viviam do comrcio, da navegao e do artesanato, marcando a decadncia da sociedade
social baseada na aristocracia de sangue.

Como j salientado, as viagens martimas levaram os gregos a conhecer os lugares e terras


distantes narrados nos mitos. Nesses lugares, segundo a tradio, viviam os deuses ao lado dos
heris e tits, como a Medusa, as ninfas e a Media: monstros e beldades caminhavam e se
relacionavam.

Entretanto, ao pisarem nessas terras, perceberam que nada havia de diferente dos lugares
de onde vinham. Notaram que, ao invs dos seres mitolgicos e fabulosos, existiam apenas os
mesmos seres humanos.

43

A partir do sculo VI a.C., a expanso das tcnicas, j desvinculada da primitiva


concepo que lhes atribua origem divina, passou a oferecer ao homem imagens explicativas
dotadas de alta dose de racionalidade, conduzindo a uma progressiva rejeio e substituio da
viso mtica da realidade. A tcnica que o homem conseguiu compreender e dominar a ponto de
realiz-la com suas prprias mos e, mais ainda, conseguiu repeti-la e, sobretudo, conseguiu
ensin-la a outros, apresentou-se como um processo de transformao da mentalidade, ou seja,
uma aproximao quilo que viria se tornar o pensamento racional.

A mitologia tradicional, como vimos, foi novamente descrita por Hesodo, a partir do
sculo VII a.C., apresentando uma sntese genealgica que ligava deuses e mortais com nexo
causal. Porm, a partir do sculo VI a.C., uma nova e mais radical forma de pensamento, que no
partia da tradio mtica, mas de realidades aprendidas na experincia humana cotidiana, fruto da
laiscizao da cultura, comeou a surgir, principalmente na regio da Jnia, em virtude, por
certo, de todos os fatores j analisados.

Dentro desse esprito surgiram na Jnia as primeiras concepes cientficas e filosficas


da cultura ocidental, propostas pela escola de Mileto.

Jean-Pierre Vernant (1986) assim fala da escola de Mileto:

Da origem do mundo, de sua composio, de sua ordem, dos fenmenos


meteorolgicos, prope explicaes livres de toda a imaginria dramtica das
teogonias e cosmogonias antigas: as grandes potncias, primordiais j se
extinguiram; nada de agentes sobre-naturais cujas aventuras, lutas, faanhas
formavam a trama dos mitos das gnese que narravam o aparecimento do mundo e a

44

instituio da ordem; nem mesmo aluso aos deuses que a religio oficial associava,
nas crenas e no culto, s foras da natureza. Segundo uma tradio que remonta
aos prprios filsofos antigos, o primeiro filsofo teria sido Tales de Mileto.37

Para a histria da filosofia, a importncia de Tales advm sobretudo de ter afirmado que a
gua era a origem de todas as coisas. A gua seria a physis, o que, no vocbulo da poca,
abrangia tanto a acepo de fonte originria quanto a de processo de surgimento e
desenvolvimento, correspondendo o aperfeioamento gnese. Segundo a interpretao de
Aristteles, sculos depois, teria tido incio com Tales a explicao do universo material.

Um dos aspectos fundamentais da mentalidade cientfico-filosfica inaugurada por Tales


consistiu na possibilidade de reformulao e correo das teses propostas. estabilidade dos
mitos arcaicos e estagnao das esparsas e assistemticas conquistas da cincia oriental, os
gregos, a partir de Tales, propuseram uma nova viso de mundo, cuja base racional ficou
evidenciada na mesma medida em que ela seria capaz de progredir, ser repensada e substituda.
Em termos de causalidade histrica, essa revoluo intelectual foi considerada, por alguns
historiadores, como algo inexplicvel, (...) na teoria Jnica o logos ter-se-ia desprendido
bruscamente do mito, como as escamas caem dos olhos do cego.38

37
38

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.73.


Ibid., p.74.

45

Em meados do sculo VI a.C., a chefia da escola de Mileto passou para Anaximandro,


que acreditava ser o universo o resultado das modificaes ocorridas num princpio originrio ou
arch. Esse princpio seria o aperon, que se poderia traduzir por infinito ou ilimitado. No nico
fragmento que restou de sua obra, Anaximandro afirmou que, ao longo do tempo, o movimento
eterno acabaria separando os pares opostos e que os opostos pagariam entre si as injustias
cometidas.

O ltimo dos milesianos foi Anaxmenes, que dizia ser o universo composto das
transformaes de um ar infinito pneuma aperon. Como Anaximandro e Anaxmenes, tambm
os doxgrafos (escritores antigos que recolhiam ou transcreviam as opinies dos primeiros
filsofos), atriburam a doutrina da constituio da arch, nica, de inumerveis mundos,
gerados de maneira sucessiva e/ou simultnea.

VERNANT (1986) assim descreve:

Na Grcia, no somente a Teogonia de Hesodo, em seu plano geral, ordena-se


segundo a mesma perspectiva, mas tambm cosmogonias mais tardias e mais
elaboradas, como a de Ferecides de Siros, que Aristteles classifica, entre os
telogos, no nmero daqueles que souberam misturar a filosofia ao mito.39

39

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.80.

46

No sculo VI a.C., verificou-se, em certas regies da Grcia, uma efervescncia da vida


religiosa, para a qual contribuiu a linha poltica adotada por alguns tiranos, pois, com o intuito de
enfraquecer a antiga aristocracia, que supunham descender de deuses protetores das divindades
oficiais, favoreciam a expanso de novos cultos populares ou estrangeiros.

Dentre as religies de mistrios e de carter inicitico encontravam-se os cultos a


Dionsio e Orfeu. Os rficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose.

Pitgoras tornou-se figura de referncia na antiguidade, tendo realizado modificaes


fundamentais na religiosidade rfica, substituindo-a pela matemtica como meio de salvao, ou
seja, partindo das idias rficas, o pitagorismo pressups uma identidade fundamental, de
natureza divina entre todos os seres, e essa similitude profunda entre os vrios seres existentes
era sentida pelo homem sob a forma de um acordo com a natureza, e esse acordo foi
qualificado como harmonia, garantida pela presena do divino em tudo.

Segundo Louis Gernet (1968),

47

O privilgio de Pitgoras, o que o faz um ser intermedirio entre o Homem e Deus,


no , bem entendido, que sua alma fosse reencarnada vrias vezes: mas sim que ele
tenha conservado a lembrana de suas reencarnaes sucessivas. Isso supe uma
graa divina; mas, dom gratuito em um sentido, o privilgio no deixa de ser uma
conquista. Mais especificamente, ele a recompensa de certas prticas eficazes que
discernimos ou adivinhamos. 40

A grande novidade introduzida, certamente pelo prprio Pitgoras na religiosidade rfica,


foi a transformao do processo de libertao da alma, em um esforo inteiramente subjetivo e
puramente humano. A purificao resultaria do trabalho intelectual, que descobria a estrutura
numrica das coisas e tornava, assim, a alma semelhante ao cosmos, em harmonia, proporo e
beleza.

2.2. O Teatro na Sociedade Grega

Para Aloysio Ferraz Pereira (1980), o teatro foi uma das mais completas formas de
expresso da Grcia clssica:
Nesses tempos de crise, todas as formas de cultura, principalmente o teatro,
representam e descrevem as grandes foras interiores que, movendo e agitando os
homens, repercutem na sociedade, na organizao do estado, na legislao e na
distribuio da justia. O sculo V realizar uma obra crtica que, se de um lado
40

Traduo livre do autor . Le privilge de Pythagore, ce qui fait de lui un tre intermdiaire entre lhomme et
Dieu, ce nest pas, bien entendu, que son me se soit rincarne plusieurs fois: cest quil ait conserv le souvenir de
ses rincarnations successives. Cela suppose une grce divine; mais, don gratuit en un sens, le privilge nen est pas
moins une conqute. Plus prcisment, il est la rcompense de certaines pratiques efficaces que nous discernons ou
devinons. Louis Gernet, Anthropologie de la Grce antique, p.250.
A teoria da metempsicose, que uma parte essencial de seu ensino e de sua prtica purificadora, prolonga e utiliza
um mito de reencarnao que deve ter pertencido Grcia pr-histrica. (traduo livre do autor). La thorie de la
mtempsycose, qui est une partie essentielle de leur enseignement et de leur pratique purificatoire, prolonge et
utilise un mythe de rincarnation qui a d appartenir la Grce prhistorique . Ibid., mesma pgina.

48

abalar as estruturas sociais na Grcia, particularmente em Atenas, por outro


radicalizar as posies ideolgicas. Os gregos tinham explorado quase todas as
possibilidades humanas na existncia prtica e no plano das idias.41

O teatro grego, sobretudo o de Atenas, era apresentado ao pblico em trs grandes


festivais: Dionisacas Rurais, as Lenias e as Grandes Dionisacas. Eram trs concorrentes, os
integrantes representavam para um jri e cada concorrente apresentava trs tragdias e um drama
satrico. Aqui se canta uma cidade, Atenas, vitoriosa e justa. Aqui se canta a justia que
triunfa sobre o sofrimento dos tridas. Aqui se canta o sofrimento que conduz justia...isto
tudo foi teatro e um teatro templo da justia.42

Jorge Silva Melo (1975), na Introduo da obra de squilo afirma que, mesmo sem a
msica e os atores, a tragdia ainda era possvel, pois podia ser lida. Sabe-se, a respeito do teatro
da Grcia Antiga, que havia um coro que os atores usavam mscaras e eram os homens que
faziam os papis de mulheres.

MELO (1975) diz que a forma literria que deu origem tragdia foi o ditirambo coral,
em louvor a Dionsio.

41
42

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.29.
Jorge Silva Melo. squilo, Introduo de Jorge Silva Melo. In: squilo, squilo: teatro completo, p.13.

49

Uma estranha poesia escrita sobre a pica mas que no pica; com momentos
lricos que o no so. Esplendor da palavra que narra, que interroga, que pergunta,
que relata, que se proclama em imagens esplndidas e luzentas, que movimenta
conceitos cosmolgicos com a fora de quem descobre a terra: a Hybris e a Dik, a
Polis e os Deuses.43

Para o autor, as alegorias das formas de representao humana mostravam os conflitos


sociais da poca e procuravam mostrar tambm, com crtica e sensibilidade, o que havia de nobre
e vil no homem.

O teatro grego tem sido, at nossos dias, objeto de estudo da filosofia, das cincias
humanas, na busca da compreenso do ser humano, principalmente porque descreveram as
representaes sociais sob a forma de estruturas simplificadas, mas com grande percepo para
compreender as nuances da alma.

A tragdia, ou seja, o teatro representando a poesia dramtica, jamais teve, antes da


Grcia antiga, to profunda e impressionante revelao.

pois a tragdia imitao de uma ao de carter elevado (...) e que, suscitando o


terror e a piedade, tem por efeito a purificao dessas emoes.44

43
44

Ibid., p.12.
Aristteles, Metafsica, p.28.

50

A tragdia era proveniente das festas dionsias (em louvor a Baco ou Dionsio, o deus do
vinho), ou seja, quase todas as instituies da Grcia antiga tiveram sua origem na religio e
exerceram influncia decisiva na formao da mentalidade do povo. Na maioria das vezes, os
enredos das tragdias eram conhecidos da populao, no causavam surpresa ou espanto ao
pblico, pois eram fundados nas velhas lendas, nas antigas tradies, nas narrativas mitolgicas e
nas desgraas que se deram nas famlias que compunham a histria a ser contada. Eram os
sentimentos, medos, paixes e idias que tumultuavam as almas dos gregos que eram contadas
nas tragdias.

Devemos convir em que a multido que se comprimia nas arquibancadas de pedra


do teatro de Dionsios, nas faldas da Acrpole, em Atenas, ao ar livre, sob aquele cu
purssimo da tica, tinha o direito de exigir, para alimento de seu estuante
entusiasmo, um espetculo consentneo com os ardores guerreiros e patriticos de
que se sentia possuda.45

Nos ensina Brbara Freitag (1992) sobre o teatro, a tragdia grega:

(...) a tragdia grega alimenta-se da mitologia. O mito, forma original de


representao das emoes, dos conflitos, fornece a matria prima para a trama dos
protagonistas da tragdia. Aqui so encenados emoes e conflitos universais,
vinculados inevitavelmente condio humana.46

45
46

squilo, Teatro completo, p.12.


Brbara Freitag, Itinerrios de Antgona: a questo da moralidade, p.19.

51

O teatro ateniense, originado das festas em homenagem a Dionsio, assinalou uma grande
influncia na formao do esprito do povo e foi um verdadeiro modelo para as demais cidades
gregas, que quiseram imitar o novo gnero artstico. Com isso a tragdia no influenciou
somente o pblico ateniense, mas toda a Grcia daquele momento histrico.

Jacqueline de Romilly (apud COMPARATO, 2001), em La Tragdie Grecque, afirmou


que a democracia surgiu na Grcia, concomitantemente com a tragdia, e que essa sincronia no
foi casual. Diz tambm que a supresso de todo o poder poltico superior ao do prprio povo
coincidiu, historicamente, com o questionamento dos mitos religiosos tradicionais. E o homem
tornou-se o principal objeto de sua prpria anlise e da reflexo social, pois havia a necessidade
de definir o critrio supremo das aes humanas e as justificativas ticas para a organizao da
vida humana em sociedade numa instncia superior ao povo.

A tragdia grega, muitos sculos antes da psicanlise, representou a primeira


grande introspeco nos subterrneos da alma humana, povoados de paixes,
sentimentos e emoes, de carter irracional e incontrolvel. O homem aparece, aos
seus prprios olhos, como um problema, ele em si mesmo um problema, no sentido
que a palavra tomou desde logo entre os gemetras gregos: um obstculo
compreenso, uma dificuldade proposta razo humana.47

A tragdia grega, no podemos esquecer, surgiu, desenvolveu-se e atingiu seu apogeu


durante o V sculo a.C., ou seja, durante o sculo em que a prpria Grcia floresceu e viveu sua
fase pica, pois fortaleceram-se o governo e suas instituies, constituindo-se a democracia em

47

Jacqueline de Romilly. La tragdie grecque. Paris: PUF, 1973, p.14-15 apud Fbio Konder Comparato, A
afirmao histrica dos direitos humanos. 2 ed. rev. e ampl. So Paulo: Saraiva, 2001, p.9.

52

Atenas, desenvolveu-se o comrcio, as navegaes, oradores debatiam eloqentemente nas


praas pblicas, na gora. Era o perodo da repblica, dos pensadores, sofistas e filsofos.

Na linha de tendncia racionalizao, as religies tornaram-se mais ticas e menos


rituais; foi nesse perodo que despontou a idia de uma igualdade essencial entre os cidados,
que foi defendida pela filosofia.

Rogrio Czar de Cerqueira Leite (2003), em artigo de sua autoria publicado na Folha de
So Paulo, citou que Aristteles foi um dos grandes admiradores da tragdia, ao contrrio de
Plato:

Katarsis a metfora usada por Aristteles (Potica) para combater a


condenao de Plato arte, especialmente a tragdia, por estimular paixes
mrbidas que serviriam mal humanidade. Na tragdia grega, o heri julga sua
conscincia culpada, com freqncia devido ao assassinato de um parente. Atravs da
piedade pelo heri, argumenta Aristteles, o expectador libera-se de seus conflitos
psicolgicos, de suas culpas, devido autorizao para se emocionar que a ao
concreta contida na tragdia concede. E, com isso, revivendo e revisando suas
prprias experincias penosas, atinge o espectador um estado de harmonia
psicolgica e de lucidez realista. Na tradio popular, a catarse libertadora, a
purgao de erros pretritos alcanada com a revisitao do passado.48

Porm, a instituio do princpio de igualdade entre os cidados, que respaldou a


Democracia na Grcia, influenciou tambm a comdia ou vice-versa. Segundo LOPES (2000),

48

Rogrio Czar de Cerqueira Leite, Catarse no MCT, p.A3.

53

(...) as comdias de Aristfanes (As Nuvens, por exemplo) ilustram a irreverncia que se
permitia para com os tribunais e a eloqncia forense.49

O autor considerou relevante o estudo comparado entre a sociedade grega e o seu teatro.
A tragdia Antgona, por exemplo, tinha para o direito uma particularidade que transitaria por
toda a cultura clssica, pois, a partir da, surgiu a fenda do conflito at hoje existente entre as
duas concepes possveis de direito, ou seja, o direito implcito na natureza humana, dos
deuses, e o direito que rege a vida social do homem na cidade, dos homens. A conscincia
dessa dualidade, explcita na obra de Sfocles, foi e ainda hoje motivo de profunda reflexo.

49

Jos Reinaldo Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.36.

54

CAPTULO 3
3. O DIREITO NA GRCIA ANTIGA

3.1. O Nascimento do Direito na Grcia Antiga

O direito antigo um conjunto de regras emanadas de um princpio irracional e


sancionado pelos tabus (PEREIRA, 1980). Naquele mundo de determinismos, a magia cumpria
sua misso de apaziguar e de facilitar o relacionamento rduo entre os homens e as coisas, que
at ento, para eles, pareciam cheios de mistrio e perigo.

A natureza, para o primitivo, como j vimos, assumiu a forma de um ente que agia de
acordo com a moral. As leis, portanto, eram cumpridas e obedecidas em funo do medo
exercido pelas foras naturais.

tambm nesse perodo histrico que o povo grego v nos deuses o poder de seus
destinos. Acreditavam, portanto, que a essas entidades divinas caberia decidir e distribuir a
fartura ou a desgraa aos seres humanos: Na tentativa de dar sentido ao mundo, as criaturas nele
existentes, os povos antigos criaram mitos e a maioria deles tinha carter religioso.

55

Segundo o professor Fbio Konder Comparato (2001), no mito grego (squilo), alm de
criar o homem, Deus determinou tambm que o homem fosse um ser naturalmente incompleto:
(...) Poders te rebaixar irracionalidade dos seres inferiores; ou ento elevar-te ao nvel
divino dos seres superiores.50

Para squilo (mito transcrito por Sfocles), a justia anseia a medida e o equilbrio em
suas leis. Porm, embora de origem divina, a legalidade csmica por ele apresentada na relao
do homem, com o frreo destino que nem os deuses podiam alterar. Segundo TRUYOL Y
SERRA (1998), Sfocles, (...) ao suscitar o problema do possvel antagonismo entre as leis
humanas e a divina 51, despertou um novo elemento na Hlade.

Muito tempo e esforos foram necessrios para que se pudesse ter com a natureza uma
relao segura e destemida. Colocar a natureza dentro de seu devido contorno foi tarefa rdua e
demorada para os povos antigos.

Sair de um mundo mtico, no qual a natureza julga e castiga os humanos, e encontrar


uma nova idia de natureza, livre e desvencilhada desses conceitos, fez com que os gregos
arcaicos travassem uma verdadeira guerra interior, contra suas prprias crenas e supersties.
Com o passar dos tempos, a crena deslocou-se. As leis humanas no seriam mais fruto da
representao mgica da natureza, mas sim da vontade de deuses e semi-deuses, passando,
portanto, a ter carter religioso. (...) A efervescncia religiosa no contribuiu somente para o

50

Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.7.


Traduo livre do autor. (...) al suscitar el problema del posible antagonismo entre las leyes humanas y la
divina. Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja
edad media, 1998, p.109.

51

56

nascimento do Direito. Preparou tambm um esforo de reflexo moral, orientado por


especulaes polticas.52.

O direito, acreditavam os gregos, era (...) dominado pela vontade legislativa dos
deuses53. At mesmo o direito costumeiro, que se formava em funo das normas sociais,
passou a ser entendido como incontestvel, pois passou a ser visto como um conjunto de (...)
leis sagradas (...)54.

O direito primitivo era o direito formular (ligado a frmulas). Se no fosse usada a


frmula sagrada e consagrada, o ato no seria vlido. Era o Reino da Magia, no qual quem
conhecia o direito (as frmulas sagradas) eram os sacerdotes, os Pontfices. Eram eles as pontes
que ligavam o mundo dos deuses com o mundo terreno.

As leis, portanto, a partir desse perodo, eram entendidas como manifestaes da vontade
divina e, uma vez escritas, deveriam valer contra todos, de forma igualitria.

Para TRUYOL Y SERRA (1998): (...) se a fora fsica impera entre os irracionais,
como nos mostra a fbula do halcn e ruisenr, os homens possuem a justia, o melhor dos
dons de Zeus... 55.

52

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.58.


Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.19.
54
Ibid., mesma pgina.
55
Traduo livre do autor. (...) si la fuerza fsica impera entre los irracionales, como hace ver la fbula del halcn
y el ruisenr, los hombres poseen la justicia, el mejor de los dones de Zeus. Antonio Truyol Y Serra, Historia de la
filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p.108.
53

57

Segundo o autor, o pensamento grego manifestou-se no s na organizao do caos


humano, mas tambm na ordem da natureza. Para ele, Anaximandro de Mileto transladou a idia
de justia (dik) para idia de ordem do universo (kosmos).

Outros pr-socrticos como Parmnides de Ela e Empdocles de Aguento conduziram as


idias (representaes da expresso humana) para especificaes cosmolgicas, o que culminou
em pensadores como Pitgoras e Herclito.

Pitgoras (na segunda metade do sculo VII a.C.) fundou uma associao poltica
religiosa centrada em valores e idias ticas, que precederam Plato e influenciaram Aristteles.
Partindo do princpio de que o nmero era a essncia das coisas, esboou-se a primeira teoria
helnica solene, a justia, que restabeleceu a relao entre a matemtica, a msica e a harmonia
do kosmos.

Assim, a igualdade apareceu como elemento essencial da justia, e a justia fundou-se na


ordem natural, simblica, abstrata e ideal dos nmeros, e no na vontade humana.

Ainda no perodo cosmolgico, Herclito de feso, (535-470 a.C.) estabeleceu o conceito


de logos, que tambm estava apoiado numa concepo jurdica, pois, para ele, foi a partir de uma
nica lei divina que se nutriram as leis humanas, e todo sacrifcio humano era vlido para
defend-la.

TRUYOL Y SERRA (1998) ensina que:

58

Unicamente no logos divino se restabelece a unidade absoluta, a que o homem tem


acesso mediante sua razo. Da resultou um dualismo entre razo e histria em que
no possvel decidir como foi resolvido por Herclito. Ele explica as divergentes
interpretaes que deram ao seu pensamento. 56

Para o autor, o logos heracliteo, mesmo que de forma diferente, abriu precedentes para a
teoria estica (logoi spermatikoi) e a teoria crist da lei eterna. A filosofia pr-socrtica adotou a
concepo de justia herdada de Hesodo, autor da teogonia Los trabajos y los das, o qual
afirmou que a ordem moral estava fundada na divindade. Para Homero, desde a A Ilada e a A
Odissia, a justia foi o princpio ordenador da condio humana.

Ensina Jean-Pierre Vernant (1998): (...) Em Homero, a sophrosyne tem um valor muito
geral; o bom-senso (...)57.

Relatou tambm que Slon, com esprito de conciliao,

transformou a polis vinculada arrogncia aristocrtica, tomada do esprito de Eris e de outras


formas de contra-senso, tais como koros, hybris, pleonexia, que geravam injustia, opresso,
dysnomia, em um cosmos harmonioso para os diversos elementos que a compunham. Slon
colocou-se frente sociedade como rbitro e mediador. A justia, para ele, devia aparecer como
uma ordem inteiramente natural. Segundo o autor, (...) com Slon, Dik e Sophrosyne, tendo
descido do cu terra, instalam-se na gora. Quer dizer que elas doravante vo ter que prestar
contas (...)58. Os gregos continuariam certamente a invoc-las, mas no deixariam tambm de
submet-las discusso.

56

Traduo livre do autor. Unicamente en el logos divino se restablece la unidad absoluta, a la que el hombre tiene
acceso mediante su razn. De ah un dualismo entre razn e historia del ya no se posible decir cmo era resuelto
por Herclito. Ello explica las divergentes interpretaciones que de su pensamiento se han dado. Antonio Truyol Y
Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p.107.
57
Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.65.
58
Ibid., p.61.

59

Segundo as leis de Slon, as classes intermedirias deveriam ter funo mediadora para
que nenhum dos extremos se apoderasse da arch. Esses mediadores eram chamados de
nomtetas e a lei que eles promulgavam, que era uma expresso da vontade mediana, davam
cidade o ponto de equilbrio scio-econmico, chamado medida proporcional. Que seria: (...)
a homnoia, a concrdia, uma harmonia obtida por propores to exatas que Slon lhes d
uma forma quase numrica (...).59

Slon pregava a homogeneidade social que exclua as excessivas desigualdades.


VERNANT (1998) explica que existiam duas grandes correntes que se opunham no mundo
grego:

A corrente Aristocrtica: pregava a lei da ordem hierrquica, cuja cidade, como um cosmos,
era feita de diversas partes distintas e a medida justa devia ser a conciliao das partes
desiguais, que culminou com o pitagorismo, a eunomia;

A corrente Democrtica: que definia todos os cidados como iguais, sem considerao de
fortuna ou virtude, e culminou com o princpio da isonomia na Reforma de Clstenes.

Afirma VERNANT (1998) que:

59

Ibid., p.66.

60

(...) sob a lei da isonomia, o mundo social toma a forma de um cosmos circular e
centrado em que o cidado, por ser semelhante a todos os outros, ter que percorrer a
totalidade do circuito, ocupando e cedendo sucessivamente, segundo a ordem do
tempo, todas as posies simtricas que compem o espao cvico.60

O reconhecimento de que as instituies de governo deveriam ser utilizadas para o servio


dos governados, e no para o beneficio pessoal dos governantes, foi o primeiro passo decisivo na
admisso da existncia de direitos que inerentes prpria condio humana, deveriam ser
reconhecidos por todos e no uma mera concesso dos que exerciam o poder.

Para os gregos, as leis deviam fazer parte da educao do cidado, (...) as leis de Slon
eram ensinadas como poemas, de modo que todo ateniense bem educado terminava por conhecer
sua tradio poltico-jurdica comum (...)61.

Assim, as discusses sobre a justia, na Grcia, eram discusses sobre a justia na cidade,
entre cidados iguais.

Slon foi um dos responsveis pelas grandes transformaes sociais e polticas ocorridas
na Grcia entre os sculos VII e VI a.C., e foi tambm o criador das primeiras codificaes
gregas. Para TRUYOL Y SERRA (1998), (...) Legislador e poeta, Slon , antes de tudo, entre
suas atribuies, o anunciador da eunomia, a ordem social equilibrada, na justia, (dik)
(...)62.

60

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.72.


Jos Reinaldo Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias., p.34.
62
Traduo livre do autor. (...) Legislador y poeta, Solon s ante todo, en sus Elegas, el nuncio de la eunoma, el
orden social equilibrado, en la justicia (dik) (...). Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho y
del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p.109.
61

61

Mas, ao falarmos de codificao, de leis escritas, faz-se importante lembrar que ao lado
delas, havia um outro tipo de lei. Ensina professor COMPARATO (2001):

(...) ao lado da lei escrita (nomos ngraphon), havia tambm entre os gregos uma
outra noo de igual importncia: a de lei no escrita (nomos graphon). Tratava-se,
a bem dizer, de noo ambgua, podendo ora designar o costume juridicamente
relevante, ora as leis universais, originalmente de cunho religioso, as quais, sendo
regras muito gerais e absolutas, no se prestavam a ser promulgada no territrio
exclusivo de uma s nao.63

Segundo o autor, em tica a Nicmaco (X,1180a,12), Aristteles as definiu em sua


essncia: o nomos, uma regra que emana da prudncia (phrnesis) e da razo (noos). Para
COMPARATO (2001), (...) o sentido e a importncia poltica que os gregos clssicos
atribuam ao nomos eram incomparavelmente mais amplos e profundos do que aqueles
conferidos lei moderna.64.

Efetivamente, na vida poltica ateniense, por mais de dois sculos (de 501 a 338 a.C.), o
poder dos governantes foi estritamente limitado pela soberania das leis e por um conjunto de
instituies de cidadania ativa, pelas quais o povo, pela primeira vez na histria, governou a si
mesmo.

No Captulo 5. O Direito Positivo: a Elaborao da Lei dos Homens,estudaremos a


democracia ateniense e suas caractersticas essenciais, mas, acreditamos importante dizer, que

63
64

Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.12.


Ibid., p.40.

62

durante esse perodo histrico, no apogeu da cultura e civilizao grega, a democracia ateniense
consistiu, principalmente, na atribuio ao povo:
do poder de eleger os governantes;
de tomar as grandes decises polticas;
de adotar as novas leis;
de declarar guerra;
concluir tratados de paz ou aliana, diretamente em assemblia (ekklsia).

De acordo com professor COMPARATO (2001), a composio e a distribuio dos


rgos do poder na Grcia clssica demonstraram a fora da expresso poltica do cidado.

Para o autor, o poder executivo era similar ao contemporneo, pois seus dirigentes
polticos, os estrategos, deviam ter suas funes confirmadas todos os meses pelo conselho
(boul).

Com relao ao judicirio, a designao dos juzes era realizada por sorteios e o povo
tinha competncia ordinria para julgar os dirigentes polticos e os rus dos principais crimes.
Mesmo nos processos que desenrolavam perante juzes oficiais, qualquer das partes tinha o
direito de recorrer da sentena para um tribunal popular (ephesis).

Era lcito a qualquer cidado mover uma ao criminal (apagogu) contra os dirigentes
polticos e estes, ao deixarem seus cargos, eram obrigados a prestar contas de sua gesto perante
o povo.

63

Pela instituio da graph paranomm, os cidados tinham o direito de se opor, na


reunio da Ekklsia, a uma proposta de lei violadora da constituio (politia) da cidade; ou, caso
tal proposta j tivesse sido convertida em lei, de responsabilizar criminalmente seu autor.

Segundo Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), no existia entre os gregos uma classe de
juristas, e no havia um treinamento jurdico, nem escolas de juristas. No havia ensino do direito
como tcnica especial a ser estudada. Existiam escolas de retrica, dialtica e filosofia e l se
aprendia a argumentao dialtica para uso forense. Para o autor, (...) Em Atenas, no perodo
clssico, no havendo carreira burocrtica e no existindo juristas profissionais, a
argumentao dita forense voltava-se para leigos, como num tribunal de jri (...)65.

O centro da vida do cidado grego no era a famlia e sim a cidade. E para ele j no
bastava a simples aplicao da prudncia para resolver o caso concreto, pois o (...) familismo
tende a ser amoral (...)66.

A solidariedade de sangue ou tradio era incapaz de gerar um amplo espao pblico,


uma polis ou uma democracia, como dizemos hoje.

Acima das solidariedades familiares, era necessria a construo de uma solidariedade


cvica, que colocasse a cidade no centro da vida social e poltica.

65
66

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.35.


Ibid., p.36.

64

Para os gregos, a polis no podia ficar dependente somente da prudncia e respeito aos
mais velhos e sbios. Era necessria uma lei, uma regra universal.

No h sociedade sem direitos e no h direitos sem a sociedade (ubi societas, ubi jus) e,
a partir disso, torna-se necessria a existncia de regras para a convivncia.

Podemos dizer que o homem , antes de tudo, um ser social e que a famlia o mais
antigo grupo religioso, a primeira escola, e o mais antigo ateli de trabalho. A famlia constitui,
portanto, a primeira instituio e autoridade de direito.

Partindo desse ponto de vista, acreditamos que o estudo das primeiras instituies do
direito nos trar melhor compreenso do seu processo de evoluo, pois, assim como se
formaram as comunidades, o direito apareceu como um regulador necessrio. Sua aplicao vai
da famlia para toda a sociedade.

3.1.1. As Primeiras Regras de Direito ou a Lei No Escrita

Como temos observado, a tradio religiosa referncia fundamental na histria do


direito, pois foi por meio dela que as cidades organizaram-se na Grcia. A religio iniciou-se
com o culto ao antepassado, o qual agrupou a famlia em torno de um altar e, dessa antiga crena,
nasceram os deuses domsticos. De acordo com Fustel de Coulanges (2001), em sua obra
primorosa A Cidade Antiga, dessa tradio surgiu tambm o direito privado e as regras de

65

organizao domstica, pois as mesmas regras estabelecidas na famlia estenderam-se


sucessivamente fratria, tribo e cidade.

A unio de diversas famlias formava uma fratria, a unio de diversas fratrias formava
uma tribo e de diversas tribos, a cidade. Estes grupos caracterizavam-se por uma autonomia,
significando que eles associavam-se sem perder a sua individualidade e sua independncia.
Ensina o autor que a fratria era constituda por famlias que adotavam um culto comum e as tribos
que se agrupavam para formar uma cidade nunca deixavam de acender um fogo sagrado e de ter
uma religio comum, mas ao mesmo tempo a cidade era uma confederao e era obrigada por
isso a respeitar a independncia religiosa e civil das tribos, das fratrias e das famlias. Assim
sendo, os antigos cdigos das cidades eram constitudos por: (...) um conjunto de ritos, de
preceitos litrgicos, de oraes, e, ao mesmo tempo, de disposies legislativas (...)67 e as
regras de direito eram apresentadas em meio a regras relacionadas com sacrifcios, ao
sepultamento e ao culto aos mortos.

Para COULANGES (2001), a obra de Slon era concomitantemente um cdigo, uma


constituio e um ritual, pois nela estavam regulamentadas (...) a ordem dos sacrifcios e o
preo das vtimas tanto quanto os ritos de npcias e o culto dos mortos (...) 68, e o arconde tinha
a misso de zelar pelos cultos domsticos e com os delitos que atingiam a religio.

67

Fustel de Coulanges, A cidade antiga: estudos sobre o culto, o direito e as instituies da Grcia e de Roma, p.
160.
68
Ibid., mesma pgina.

66

Diz o autor que as leis eram to velhas como as prprias cidades e geralmente
estabelecidas ao mesmo tempo que o fogo pblico, pelo seu fundador. Assim, para o autor, o
processo de produo das leis antigas era claro e, se Slon, Licurgo, Minos e Numa expressaram
por escrito as leis de sua cidade, foi mediante a herana oral, ou seja, eles transcreveram a
tradio, mas no foram, por assim dizer, seus autores.

A prpria condio imposta pela histria faz com que o estudo do direito antigo parea s
vezes contraditrio, pois o direito no nasceu quando o homem se ps a estudar sua conscincia e
disse: (...) isto justo, isto no (...)69.

Os antigos gregos, por muito tempo, conservaram a idia de respeito e apego s suas leis,
pois as viam como obra sagrada.

Os antigos acreditavam, portanto, que as leis eram oriundas dos deuses, COULANGES
(2001) exemplifica-nos dizendo que os cretenses atribuam as suas leis a Jpiter e no a Minos, e
os lacedemnios afirmavam que o seu legislador era Apolo, e no Licurgo. Em sua obra, Plato
confirmou este fato quando disse que (...) obedecer as leis obedecer aos deuses (...)70. E
ainda, quando em Crton mostrou Scrates entregando sua vida porque as leis assim o exigiam.

Sendo as leis divinas imutveis, elas jamais eram revogadas e subsistiriam a despeito de
qualquer contradio que houvesse entre elas. Assim, (...) o cdigo de Drcon no foi abolido

69
70

Ibid., p.161.
Ibid., p.162.

67

por Slon, a pedra onde a lei era gravada era inviolvel (...)71. Por seu carter divino, a lei
antiga possua autoridade sobre todas as criaturas e impunha-se, pois os homens a obedeciam por
f.

As leis da cidade, fundadas na religio, reforavam a onipotncia do Estado e a liberdade


individual era desconhecida.

O feito de Antgona, ao invocar a antiga lei no escrita, estava no fato da herona de


Sfocles confrontar os dois cdigos de leis estabelecidos e na nsia de encontrar a justia,
relacionar o carter divino e humano dessas leis.

3.1.2. O Desenvolvimento Histrico do Direito e do Conceito de Justia na


Grcia Antiga

Fruto da convergncia de diversas culturas, o regime poltico democrtico, vivenciado


pelos gregos, foi fundamentado pela legitimao da igualdade e pela viabilidade da participao
popular nas decises polticas e propiciou, no s a organizao do Estado laico e a conquista de
leis e cdigos para regiment-lo, como tambm foi a garantia essencial para o exerccio dos
direitos.

71

Fustel de Coulanges, A cidade antiga: estudos sobre o culto, o direito e as instituies da Grcia e de Roma,
p.162.

68

Tendo em conta que o efetivo exerccio de qualquer direito pressupe um Estado


organizado, podemos afirmar que as idias pertinentes ao conceito de direito natural foram
utilizadas como instrumento de justia na Grcia antiga, simultaneamente ao direito positivo.

A convergncia de diferentes povos, que fez parte da base material da vida grega, segundo
Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), foi fruto de uma civilizao com grande movimento
comercial no Mediterrneo. Isto porque os estrangeiros eram percebidos pelos gregos, ao mesmo
tempo como iguais e diferentes, e exigiu do povo reflexes importantes sobre as leis particulares
de cada cidade. O questionamento que esse trnsito entre culturas diferentes props foi a
existncia ou no de um direito comum a todos os povos, um direito das gentes, ou um direito
natural. Esses questionamentos todos foram objeto de estudo das diversas escolas de filosofia da
Grcia antiga.

Lima Lopes (2000) ensina que essa reflexo sobre o direito e a justia estava intimamente
ligada prpria constituio das cidades:

O enorme esforo para superar a solidariedade familiar e transformar a cidade (ou o


estado se quisermos) no centro da vida social e poltica refletido na literatura e na
filosofia, alm de ter sido objeto de leis especificas impondo o fim das vinganas
familiares. Aristteles, falando da cidade e da justia, dir que seu objetivo criar a
amizade entre os homens (cidados):mostra que no so apenas as famlias o
fundamento da vida social.72

72

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.36.

69

CAPTULO 4
4. O DIREITO NATURAL NA GRCIA ANTIGA

A percepo de direito natural na histria da humanidade implica abordagens de cunho


axiolgico, que nunca partem de conceitos rgidos, mas do constante debate em torno do
elemento justia. A histria mostra que a procura de ideais democrticos, legtimos e justos
implica suposio e existncia de um referencial permanente de valores, em relao ao qual possa
ser estabelecida a sua legitimidade.

Embora passvel de interpretaes, os ideais de justia tm acompanhado o processo de


racionalizao e positivao da humanidade. Neste processo de racionalizao, o cidado, fruto e
membro do estado democrtico, possui garantias afirmadas pelo ordenamento jurdico, porm, a
efetiva realizao dos contedos das leis que garantam a dignidade e a integridade do ser
humano o verdadeiro desafio de nossos tempos.

O direito teve, desde seus primrdios, sua natureza dividida em duas correntes, o
naturalismo e o positivismo. No perodo Clssico, ou seja, na Antiguidade, o direito natural no
era considerado superior ao positivo, de fato, o direito natural era concebido como sendo um
direito comum e o positivo como especial, assim, com base no princpio de que o particular
prevalecia sobre o geral, o direito positivo prevalecia sobre o natural sempre que ocorresse um
conflito.

70

Na Idade Mdia, por sua vez, o direito natural foi considerado superior ao positivo, pois
acreditava-se tratar de norma fundada na prpria vontade de Deus.

O grande pensador Giorgio Del Vecchio (1960) considera que o direito natural
acompanhou desde sempre a humanidade, mas que os positivistas fizeram a ele algumas
importantes e srias objees: O Direito Natural essencialmente distinto do Direito Positivo,
precisamente porque se afirma como princpio deontolgico, indicando aquilo que deve ser,
mesmo que no seja73.

Del Vecchio diz que direito natural seria o nome com o qual se designa, por tradio
muito antiga, o critrio absoluto do justo, e esse fundou-se e assentou na prpria constituio das
coisas e nunca no mero capricho do legislador momentneo.

Algumas vezes o direito natural foi a reao contra a justia positiva; outras, a observao
de uma conformidade entre regras jurdicas de diferentes povos, que induziu a postular uma
justia superior. E, quanto aos modos pelos quais se demonstrou a autoridade do direito natural,
procedeu-se ora com argumentos teolgicos, ora com dados puramente racionais.

73

Giorgio Del Vecchio, A Justia, p.230.

71

4.1. O Direito Natural e a Luta contra as Asperezas da Lei Escrita

No s na Europa e nas Amricas vozes levantaram-se contra as asperezas puras e


simples da lei positiva: Ns somos feitos pelo mesmo padro. Maltratar um s ser humano
maltratar o divino que h em ns e, assim, fazer mal no somente a este humano, mas, atravs
dele, ao mundo inteiro.74

A anlise do direito natural varia de acordo com cada poca histrica do homem. REALE
(1984) considera que o direito natural de difcil conceituao por depender do entendimento
que cada autor elabora a respeito do ser humano, de acordo com sua poca.

Um dos exemplos da preservao das conquistas axiolgicas, explica REALE (1984), so


os direitos das pessoas, pois esses direitos tm sido preservados desde os gregos, troianos, no
Ocidente e Oriente, e so considerados patrimnio irrenuncivel da espcie humana.

Explica-nos, ainda, que as Constituies, como estatutos polticos fundamentais do


Estado, ao proclamarem os direitos do homem, prendem-se aos enunciados do direito natural.

Para fundamentar esse modelo de juridicidade que transcende o tempo, ensina REALE
(1984), existem dois fatores preponderantes:

Objetividade que ultrapassa a histria momentnea de cada civilizao, posto que adquirida
pelos valores humansticos mais altos;

74

Irineu Cabral Barreto, Conveno Europia dos Direitos do Homem.

72

Algo comum existente no ideal de justia.

Ocorre, entretanto, que cada perodo da histria, at mesmo cada autor, tem uma
definio fundada em sua escala de valores a respeito do ser humano.

Nesse sentido determina o autor que:

(...) no decurso de um mesmo ciclo de cultura, a compreenso jusnaturalista


depende do entendimento que cada autor elabora a respeito do ser humano e seus
fins, o que torna o Direito Natural por sua natureza fluido e problemtico. Isto , algo
que no pode deixar de ser pensado, muito embora no possa ser conceitualmente
determinado.75

Assim sendo, medida que o homem vai elaborando ou aperfeioando seu arcabouo
jurdico, positivado ou no, vai-se formando no horizonte da sociedade civil a escala de valores
daquela sociedade que, embora provenientes dos valores subjetivos, pessoais, adquirem fora
objetiva e impessoal que exercem presso e agem nas condutas individuais sobre os grupos, as
comunidades e as naes.

Para o professor Miguel Reale (1984), a compreenso do direito natural no esttica,


mas dinmica; no formal, mas de fundamental contedo valorativo e transcende o momento
histrico.

75

Miguel Reale, Direito Natural/Direito Positivo, p.4.

73

O primordial valor do direito natural a pessoa, transcendendo o processo histrico, o


seu significado, atravs do qual a espcie humana toma conscincia de sua dignidade tica. O
relevante que, dessa forma, desenvolve-se a conscincia da necessidade do respeito de uma
pessoa para com as demais.

O direito natural e tambm o positivo so pensamentos que ultrapassaram os tempos,


desde a Grcia, buscando teorias que justifiquem o direito, baseadas nessas duas linhas de
pensamentos.

Professor Marcelo Souza Aguiar (1997), em sua dissertao de Mestrado, A Razo e o


Jusnaturalismo: uma Reflexo com o Pensamento de John Locke, assim nos ensina:

O Direito Natural, fosse na sua vertente crist, fosse na sua vertente ideal ou
racional, seria, ainda, o fundamento de validade das regras jurdicas positivadas pelo
legislador. Serviria, pois, metaforicamente, como a um espelho no fundo do qual a
realidade jurdica, expressa na conduta normada, v-se, critica-se, julga-se, luz do
ideal da Justia - talvez como uma pessoa que se visse no espelho e julgasse a beleza
da figura tendo por paradigma a beleza absoluta de Apolo.76

A doutrina de direito natural, portanto, mesmo diante das dificuldades, visou o


estabelecimento de um conceito de justo e de justia a ser universalmente considerado.

Afirma Marcelo Souza Aguiar (1997) que a ordem jurdica deve assegurar e efetivar o
cumprimento daquilo que se denomina dignidade humana, pois, se assim no o fizer, burla (...)
76

Marcelo Souza Aguiar, A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke, p.102.

74

o objetivo que deve cumprir a ordem jurdica em relao ao Direito, da qual apenas parte, e
no o todo, completo.77 O desenrolar histrico do jusnaturalismo traz-nos a compreenso da
essncia do direito natural, pois o fundamenta tanto nos seus princpios axiolgicos quanto aos
critrios condutores da norma valorativa.

Professor Andr Franco Montoro (1995), em sua importante obra Estudo de Filosofia do
Direito, cita Jellinek que assim disps: Sabemos hoje que as leis podem muito menos do que
pensvamos antes.78

A idia que fundamentou o direito natural afirma que h normas acima daquelas que
esto positivadas. H, portanto, regras de conduta decorrentes da natureza e essas regras, dentro
dessa teoria, esto acima das normas escritas e fundamentadas por elas.

Dizem os estudiosos que as normas preceituadas pelo direito natural continham a noo
de justo. A prpria natureza teria, no dizer de Hans Kelsen79, autoridade legiferante.

Professor Miguel Reale (2000), guisa de prefcio de sua obra Horizontes do Direito e
da Histria, ilustrou e enriqueceu o tema, assim dizendo:

No h, em verdade, justia sem homens justos, capazes de traduzir em atos de amor


e de prudncia o que lhes dita a conscincia partcipe dos valores da comunidade;

77

Ibid., p.141.
Andr Franco Montoro, Estudos de filosofia do direito, p.xviii.
79
Hans Kelsen. A justia e o direito natural. 2 ed. Coimbra: Armnio Amado, 1979, p.94, apud Marcelo Souza
Aguiar, A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke, p.94.
78

75

no h realizao plena da justia quando s a determinam frias propores traadas


pelo intelecto (...).
mister que o ideal de justia seja devolvido conscincia atuante do homem, e que
o Direito readquira a sua antiga dignidade, desvencilhando-se das postias
armaduras tcnico-formais com que o revestiram na esperana de torn-lo resistente
aos assaltos da fora e da malcia. (...). Se h algo que me impressiona no envolver do
Direito ptrio a crescente perda de confiana no homem. Nossa legislao baseia-se
cada vez mais no pressuposto da m f.80.

Ensina Erich Wolf (1960), em El problema del derecho natural, que o direito natural
(...) um dos fundamentos da diversidade metodolgica (compatvel amide e
coincidentemente nas teses) que separa as doutrinas jusnaturalistas de filsofos e telogos por
uma parte e juristas e socilogos por outra. 81

O mestre Heinrich Ahrens (1875) j ensinava que o direito natural ou a Filosofia do


Direito era a cincia que expunha os primeiros princpios do direito, calcados na razo e
fundamentos constitutivos da natureza do homem. Assim, acompanhava a marcha da
humanidade e conseqentemente a ordem social, conforme os princpios da verdade, do bem e
da justia.

Partindo da premissa de que Filosofia do Direito era um ramo da Filosofia, o autor


afirmou que seus princpios, em geral, foram se desenvolvendo a partir das necessidades do

80

Miguel Reale, Horizontes do direito e da histria, p.xix-xx.


Traduo livre do autor. Este es uno de los fundamentos de la diversidad metodolgica (compatible a menudo
con coincidencia en las tesis) que separa las doctrinas iusnaturalistas de filsofos y telogos por una parte y juristas
y socilogos por otra. Eric Wolf, El problema Del derecho natural, p.44.

81

76

esprito humano, que se rendeu, durante a sua existncia, a causas de natureza ntima e de
diversas ordens do mundo e do ser supremo.

A filosofia, dizia o autor, tinha a misso de questionar, utilizando-se de um mtodo


bastante rgido, o princpio supremo, que buscava reunir, dentro de uma ordem sistemtica ou
dentro de um mesmo organismo, as verdades particulares do desenvolvimento. Nessa
perspectiva, tornou-se necessrio instituir, por meio da sociedade, princpios superiores que
envolvessem as diversas teorias estabelecidas sobre direito, todos os arbitrados ou gerais,
conforme o esprito da poca, que as referendassem. Esses princpios, segundo o autor, seriam
prprios do direito natural.

4.2. Antgona e o Direito Natural

O mundo trgico exclui a hierarquia dos saberes e a unio do saber e do poder que
a filosofia cr realizar. Poderes e saberes enfrentam-se nessa opacidade que separa o
mundo dos deuses daquele dos homens, e na qual necessrio, a todo instante
escolher.82

A tragdia Antgona, de SFOCLES (1957), ilustrou bem essa ambivalncia de sentidos:


aps a morte de seu pai dipo, Antgona voltou com a irm, Ismene, a Tebas. Seus irmos
Etocles e Polinices combinaram de revezar-se no trono de Tebas. Etocles foi o primeiro a
reinar. No final do primeiro ano de governo, ele no entregou o poder a Polinices.

82

Pierre Vidal-Naquet, Oedipus Athnes (prefcio). In: Sfocles, Tragdies, p. 9-40.

77

Travou-se uma grande batalha entre os dois irmos. Polinices no conseguiu penetrar em
Tebas e lutaram at que um matou o outro. O tio deles, Creonte, assumiu o poder e, exatamente
na noite seguinte morte dos sobrinhos, anunciou dois decretos fundamentais: proibiu o
sepultamento de Polinices, condenando morte quem ousasse desobedecer, e, ao mesmo tempo,
ordenou funerais de heri para Etocles.

O tema fundamental desse mito, narrado por Sfocles, procurou antepor o direito natural,
dos deuses ao direito do Estado, dos homens. Pretendeu mostrar ainda que o direito natural e
divino pertencia s arcaicas leis no-escritas, que eram superiores e mais poderosas que as de
qualquer ser humano, que qualquer lei escrita, pois a lei escrita pelos homens no era
necessariamente justa.

Antgona no aceitou passivamente que seu irmo Polinices fosse abandonado insepulto,
aos ces, enquanto seu outro irmo era enterrado com honras de Estado.

Antgona acreditava que os dois deveriam ser sepultados, pois, para os antigos, sepultar
os mortos era um ato fundamental de sagrao, significava honrar os pais e antepassados e a lei
no-escrita determinava que os mortos fossem sepultados.

Viktor Salis (2003), em sua obra Mitologia Viva - Aprendendo com os deuses a arte de
viver e amar, cita Brecht que diz ser a pea Antgona, de Sfocles, um dos maiores e mais belos
poemas do Ocidente:

78

(...) uma vez que aborda a questo fundamental de a tica no ser uma cincia
normativa, mas sim csmica. Est dentro de cada ser humano e no precisa de
nenhuma exegese especial. Ela se intui e no h lei escrita pelos homens que possa
sobrepuj-la. Ao retomar a questo da tradio oral, mostra a identificao e a
aproximao que existe entre a tradio oral e a intuio e a pobreza da escrita e a
sua conseqente distoro.83

Creonte representava o poder, o Estado que queria fazer e fez a lei dos homens como
quis. Antgona, por sua vez, representava o dever de obedincia, mesmo que custa de sua
prpria vida, s leis no-escritas.

um desmascarar, e mostra que a lei est dentro de ns e que no h nada que possa
escond-la. o drama do homem diante das leis do divino e da convenincia.84

O corpo de Polinices amanheceu enterrado, e nesse trecho da tragdia que podemos ver
a discusso entre a responsabilidade do homem perante o divino e perante a sociedade.

Creonte, aps ter ouvido o clamor de Antgona, condenou-a morte, mandando enterr-la
viva.

83

BRECHT, apud Viktor D. Salis. Mitologia viva: aprendendo com os deuses a arte de viver e amar. So Paulo:
Nova Alexandria, 2003, p.180.
84
Ibid., p.180.

79

Creonte, que representava a lei dos homens, da polis, condenou Antgona, representante
do oiks (da famlia grega) e feriu as leis divinas.

O conflito gerado pela oposio entre a lei do oiks, ou a lei dos deuses, e a lei da polis,
ou dos homens, foi vivenciado pelos atores da tragdia e a sua releitura mobiliza a reflexo
filosfica na elaborao dos conceitos de justia, tica e moralidade, at nossos dias.

Louis Gernet (1968), em sua bela obra Anthropologie de la Grce antique, afirmou que o
gesto solidrio de Antgona plasma o esprito religioso do grego e as limitaes da justia
humana:

Mas o que nos interessa primeiro definir as direes do pensamento e as


tendncias que testemunham a antropologia grega naquilo que ela tem de mais
imediato e de mais aparente; tentar reconhecer a estrutura desse conjunto, isso se
admitirmos que haja, entre esses diferentes setores, uma certa solidariedade; tentar
compreender igualmente como o sistema se decomps. Isso subentende que nossa
perspectiva histrica bastante delimitada em princpio; ns temos em vista o
momento da cidade: digamos do sculo VII e VI at a poca de Alexandre a
estimativa da datao bastante relativa. intencionalmente que marcaremos na
humanidade em questo certas atitudes fundamentais diante da vida. Sobre a
natureza humana e sobre o campo de ao que lhe dado, ns temos testemunhos
instrutivos nos quais podemos, discernir uma espcie de antinomia.. Um corao
magnfico da Antgona de Sfocles exalta o homem como detentor e mesmo
excepcionalmente como criador de tcnicas que poderamos acreditar em um
desenvolvimento infinito se ele no se deparasse com duplo limite: h a morte,
barreira intransponvel; e h os deuses, de quem os homens tm a justia; o homem

80

uma coisa maravilhosa, mas ele estreitamente limitado e sua ao no


autnoma. 85

Sfocles, que viveu em 496 a 406 a.C., deixou para as futuras geraes peas teatrais que
nos trazem um painel da cultura grega antiga, e as questes reveladas e postas em discusso em
suas obras so ainda atuais.

Antgona, escrita provavelmente em 442 a.C., at hoje uma leitura rica e atual. Quando
afirmou: Muitas coisas maravilhosas existem; mas nada mais maravilhoso do que o
homem86, Sfocles deu palavra a um membro do oiks com autoridade suficiente para
sensibilizar o responsvel pela ordem da polis. Essa autoridade, invocada em nome daquilo que
hoje entendemos por dignidade humana, d personagem fora atemporal, uma vez que retorna
dimenso humana imanente no esprito de justia, que pode transcender s normas prescritas.

Antgona debateu diante da lei elaborada por Creonte, no a aceitou e afirmou que existia
uma lei natural, mais antiga, que se sobrepunha ao direito positivo, e hoje podemos dizer que
essa lei dizia respeito a um mnimo de dignidade, que merecia e tinha direito qualquer ser

85

Traduo livre do autor. Mais ce qui nous intresse, cest dabord de dfinir les directions de pense et les
tendances dont tmoigne lanthropologie grecque dans ce quelle a de plus immdiat et de plus apparent;
dessayer de reconnatre la structure de cet ensemble si nous admettons qil y a, entre ses diffrents secteurs, une
certaine solidarit; dessayer de comprendre aussi comment le systme sest dcompos. Cela sous-entend que notre
perspective historique est assez dlimite en prncipe; nous avons en vue le moment de la cit: mettons du VII et VI
sicle jusqu lpoque dAlexandre la porte de la datation tant assez relative en lespce. Cest
intentionnellement, quon marquera dabord dans lhumanit en question, certaines attitudes fondamentales devant
la vie. Sur la nature humaine et sur le champ daction qui lui est dparti, nous avons des tmoignages instructifs
ou peut dailleurs discerner une espce dantinomie. Un chur magnifique de lAntigone de Sophocle exalte
lhomme comme dtenteur et mme, exceptionnellement comme crateur de techniques dont on pourrait croire le
dveloppement indfini sil ne rencontrai pas une double limite: il y a la mort, barrire infrangible; et il y a les
Dieux, de qui les hommes tiennent la justice; lhomme est une chose merveilleuse, mais il est troitement borne, et
son action, au fond nest pas autonome . Louis Gernet, Anthropologie de la Grce antique, p.13-14.
86
Traduo livre do autor. Sfocles. Antigone, apud Louis Gernet. Anthropologie de la Grce antique. Paris:
Flammarion, 1982, p.14.

81

humano. Acreditava que havia valores que no se submetiam aos caprichos e vontades
momentneas de reis ou dspotas.

O debate proposto por Antgona, explica REALE (1996), nada mais que a procura da
(...) distino entre o justo por natureza e o justo por conveno, ou, por outras palavras, entre
lei natural e lei positiva87.

O que Antgona, ao seu modo, quer dizer, que a lei era injusta. Modernamente,
Rudolf von Ihering, em "A Luta pelo Direito", diz que, quando o direito entrar em
conflito com a justia, opta-se pela justia, pois o direito existe para promover a
justia e no o contrrio.88

E esse interesse pelo homem, sua vida na comunidade, seus valores, que torna a obra de
Sfocles sempre atual. Sua dimenso humana torna a pea atemporal.

4.3. Fragmentos do Direito Natural na Grcia Antiga

O direito natural dos gregos compreendeu, segundo estudiosos do jusnaturalismo, uma


viso que colocava a ordem da natureza como imutvel, isto , a ordem da natureza era
permanente e constante. Nessa tendncia, destacaram-se os filsofos pr-socrticos
Anaximandro, Parmnides e Herclito.

87
88

Miguel Reale, Filosofia do direito, p.622.


Ibid., mesma pgina.

82

Herclito de feso foi o primeiro pensador a colocar a questo do direito natural,


aproximadamente nos anos de 535 a 470 a.C., pois acreditava na existncia do logos, a lei
universal eterna, de origem divina, que a todos guiava e harmonizava os opostos. As leis
humanas deveriam fundar-se naquela lei nica, acessvel ao conhecimento pela razo.

Herclito foi o melhor expositor da doutrina pantesta da razo universal, considerando


todas as leis humanas subordinadas lei divina do cosmos. Herclito assinalou que a dik
(justia) assumia tambm a face de eris (discrdia ou litgio), traduzindo a justia como algo
resultante da permanente tenso social jamais definitivo.

Inspirando-se em Herclito, Plato e Aristteles, os esticos e outros filsofos


desenvolveram a noo de lei natural, lei essa que governava o cosmos e definia a natureza dos
homens e o seu lugar na hierarquia csmica. O homem estaria, portanto, subordinado ao cosmos
e o sentido de sua existncia tinha que ser pensado no quadro da ordem que l reinava.

A ao humana orientava-se de acordo com a sua natureza, para o fim ltimo, cujo
cumprimento estava destinada. No se tratava de saber o que levaria o homem a agir, mas sim
onde residiria a sua perfeio ou plenitude de suas tendncias naturais.

Partindo de Herclito, encontramos muito depois, na obra de Aristteles, o


reconhecimento da idia de justo por natureza, diferentemente da idia de justo legal, e a
afirmao de que o justo por natureza assim o seria por ser uma derivao da racionalidade
humana. Teria, portanto, por toda parte, a mesma fora e no dependeria de opinies passageiras
e de decretos humanos. Ao referir-se lei natural (ou justia), Aristteles a denominou lei

83

comum, pois, sem ser escrita, foi reconhecida pelo consenso universal, ou seja, reconhecida
entre os homens, (...) mesmo quando no existe entre eles nenhuma comunidade nem
contrato89.

Iniciou-se, portanto, na Grcia antiga, o estudo de um direito natural que entendia que as
leis criadas pelos homens seriam rplicas imperfeitas de um direito eterno e imutvel, aplicvel a
todos universalmente. As leis humanas, de acordo com a teoria, s teriam valor quando
correspondessem lei natural.

Alm da lei natural (ou leis comuns), Aristteles descrevia as leis particulares como
aquelas leis escritas que regiam cada cidade grega e que estas deveriam estar em harmonia com
aquilo que era o justo.

Aristteles elaborou a distino entre justo natural e justo legtimo ou convencional. O


justo natural seria um s, por toda parte, independentemente das vontades humanas individuais,
trazendo em si a noo de natureza tica. O justo legtimo ou convencional seria aquele que
deveria ser realizado, sobretudo quando fixado em lei escrita.

A concepo de Aristteles sobre natureza humana foi talvez aquela que maior
repercusso teve no pensamento ocidental. Cada espcie tem a sua prpria natureza, a qual
corresponde a certas capacidades de atuao, cujo fim precisamente realizar-se ou atualizar-se.
O homem por natureza um ser social ("um animal poltico", Poltica, I, 2), o mesmo dizer,
por natureza, tende a viver em comunidade e a constituir formas de organizao, como o Estado.
89

Aristteles. Retrica, 1374a e 1374b, apud Miguel Reale, Filosofia do direito, p.626.

84

Examinaremos no Captulo 7. Plato: a Idia (ou Ideal) de Justia os dilogos dos


filsofos e sofistas na busca da compreenso da lei e do sentido da justia, mas importante
frisar que, na cultura grega, o debate sobre o direito natural tomou, antes de Aristteles, rumos
diversos, pois ora foi concebido como o predomnio da fora, ora como o resultado de um acordo
entre os homens j cansados da selvageria ou tambm como uma expresso de tendncias
naturais contra os abusos da legalidade positiva. Ou seja, ainda na Grcia antiga, o direito natural
j continha vrias interpretaes e significados.

REALE (1996), citando Aristteles, ensina que:

Ao lado do direito que muda da Grcia para a Prsia, existe o Direito Natural, que
por toda parte apresenta a mesma fora, no dependendo das opinies ou dos
decretos dos homens, sempre igual, assim como o fogo por toda parte queima
igualmente.90

Portanto, desde os primrdios da civilizao helnica, surgiu a idia de um direito


natural, derivado da razo humana, alis, como exigncia da razo, que estaria acima daquelas
leis mutveis, que variavam de lugar para lugar.

(...) Haveria um tipo ideal de valores jurdicos, como expresso daquilo que
constante, universal na natureza humana, sendo correspondente natureza do homem em sua
universalidade.91

90
91

Miguel Reale, Filosofia do direito, p.98.


Ibid., mesma pgina.

85

Onde quer que haja vida, existiriam certos princpios que no so contingentes, tampouco
variveis, pois no nascem, no derivam de arbtrio ou de nenhum pacto ou conveno humana,
mas da natureza e da reta razo.

Zenon, pensador de origem semita, aproximadamente em 350 a 250 a.C., fundou uma
escola de filosofia denominada Estoicismo. Colocava o conceito de natureza no centro do
sistema filosfico. Para ele, o direito natural era idntico lei da razo, e os homens, enquanto
parte da natureza csmica, eram uma criao essencialmente racional. Portanto, enquanto o
homem seguisse sua razo, libertando-se das emoes e das paixes, conduziria sua vida de
acordo com as leis de sua prpria natureza.

Os esticos, a partir do sculo III a.C., desenvolveram uma ampla concepo de lei
natural deduzida da ordem que governava o mundo. Esta era de natureza racional e podia ser
conhecida pela razo humana.

A razo, como fora universal que penetra todo o "cosmos", era considerada pelos
esticos como a base do direito e da justia.

A razo divina, acreditavam, morava em todos os homens, de qualquer parte do mundo,


sem distino de raa e nacionalidade.

Existia, para eles, um direito natural comum, baseado na razo, que era universalmente
vlido em todo o cosmos. Seus postulados seriam obrigatrios para todos os homens, em todas as
partes do mundo.

86

Muitas das formulaes encontradas entre os esticos eram semelhantes s estabelecidas


por Plato e Aristteles.

Os esticos proclamaram a humanidade como uma comunidade universal. Os homens,


acreditavam, eram livres e iguais, cabendo-lhes escolher entre harmonizarem as suas aes com
a lei eterna, obtendo a felicidade, ou irem contra ela, e serem infelizes.

O estoicismo influenciou inclusive, e muito, a justia romana. Ccero, que viveu em 106 a
43 a.C., foi seu maior representante na Antigidade Clssica. Como veremos no Captulo 9. As
Teorias de Scrates, Plato e Aristteles Relativas ao Direito Natural e Justia Chegam ao
Medievo: Como e Por Qu?, Ccero desenvolveu uma concepo de direito natural, que marcou
profundamente essa idia e at hoje seus pensamentos so citados para explicar o verdadeiro
contedo do direito e da justia.

O que interessou Ccero foi o direito e no a lei. Para ele, os homens nasceram para a
justia e seria na prpria natureza, no no arbtrio, que se fundamentava o direito.

A nota dominante da doutrina estica o culto da natureza, no sentimentalmente


maneira dos romnticos do sculo XIX, mas racional e friamente, identificando-a com
a prpria divindade. A mxima estica que aconselha a viver honestamente significa
viver segundo a natureza, o que equivale tambm a viver segundo a razo. Ao
contrrio dos sofistas, de Epicuro e dos filsofos franceses do sculo XVIII, Zeno e
seus discpulos no admitem antinomia entre Razo e Natureza: parece-lhes antes que
a Natureza a Razo mesma, visto como Deus est imanente no universo, animando
todas as cousas.92
92

Miguel Reale, Horizontes do direito e da histria, p.40.

87

O homem, centelha da fora csmica, deveria praticar a virtude pela virtude, sem outra
preocupao alm do simples ato de ser bom. O bem supremo do homem no estaria no prazer,
mas no cumprimento do dever que resulta da razo.

A reta razo seria o reflexo da razo divina universal.

Os esticos repudiaram o relativismo utilitrio de Epicuro e acreditaram que a justia no


nasceria da concluso de um contrato entre os homens, no seria resultante de um pacto entre
pessoas que desejavam no se prejudicar mutuamente, e que seria, ao contrrio, anterior s leis
positivas.

A distino entre justo e injusto seria anterior e superior aos variveis e mltiplos
dispositivos da lei escrita.

Sbio era aquele que vivia segundo a natureza, obedecendo s suas leis. Essas leis seriam
iguais para todos e poderiam ser concebidas por todos os homens, por fora da razo.

Assim sendo, no poderia haver distino entre atenienses ou espartanos, pois todos
estariam submetidos a uma mesma lei, superior s regras relativas e passageiras criadas pelas
convenes humanas.

A lei natural seria uma s e igual para todos e isso feriu dois princpios fundamentais da
estrutura de vida tico-poltica dos helenos, ou seja, abalou a idia de desigualdade natural dos

88

homens, to acreditada e utilizada na Grcia aristocrtica, e refutou a crena de que a polis seria
o fim ltimo da existncia do cidado.

O estoicismo, segundo REALE (2000), (...) no foi uma doutrina integrada na cultura
dos gregos; representa antes uma antecipao ou preparao de uma outra cultura, de um
outro sistema de valores humanos trazido ao mundo pelo Cristianismo.93 E disso tambm
trataremos mais adiante, no Captulo 9.

A lei natural seria ditada pela prpria natureza e estaria gravada no corao dos seres
humanos, e seria o embasamento das leis positivas que nelas deveriam sempre se inspirar.

Os esticos esboaram o princpio de que as leis positivas tinham o seu fundamento na


mesma natureza do homem, porque a sua racionalidade o tornaria um ser inatacvel, posto que
livre e igual por natureza.

Sfocles, no veemente protesto de Antgona contra as ordens arbitrrias de Creonte, e as


doutrinas de Scrates e de Aristteles, que pregaram a existncia de um direito natural superior
s leis escritas, foram novamente afirmadas pelos esticos, mas dentro de um prisma diferente,
ou seja, o direito natural foi colocado como expresso da razo divina que animava e movia o
universo e da qual participavam todos os seres racionais.

93

Miguel Reale, Horizontes do direito e da histria, p.43.

89

CAPTULO 5
5. O DIREITO POSITIVO:
A ELABORAO DA LEI DOS HOMENS

A crena na onipotncia da lei aumenta a intensidade das lutas polticas. Uns


imaginam que a lei tudo pode tirar-lhes; outros, que tudo pode dar-lhes: o receio
daqueles faz a esperana destes, mas no sero quimrios um e outro? Se a lei se
apresentasse a todos como a expresso aproximada do equilbrio real da sociedade, e
no como a ordem arbitrria duma vontade incondicionada, os cidados
compreenderiam por si mesmos quo mal avisados andam pedindo ao Parlamento leis
perfeitas. Seria bem mais fcil responder-lhes: para fazer leis excelentes, era preciso
primeiro uma sociedade melhor.94

No universo jurdico, fora e obedincia tornaram-se realidades complementares que


compem um sistema ambguo de orientao social, que deve manter a paz por meio da fora, em
sntese, interromper os conflitos com o julgamento, uma vez que no pode solucion-los.

Em Dos Argumentos Sofsticos, ao confrontar os sofistas quanto aos padres da natureza e


da lei, ARISTTELES (1973) afirmou que (...) a lei representa a opinio da maioria, enquanto
os filsofos falam de acordo com os padres da verdade [...]95, deixando claro a importncia e a
representatividade da lei na democracia ateniense.
94

Jean Cruet. A vida do direito e a inutilidade das leis. Lisboa: Biblioteca de Philosophia Scientifica, 1908, apud
Renato Naline. tica ambiental. Campinas: Millennium, 2001, p.37.
95
Aristteles, Metafsica, p.179.

90

O direito positivo teria, ento, uma funo social ordenadora, harmonizadora e


controladora. Entretanto, sendo resultado de tratados humanos, o direito positivo sempre foi tido
como falvel, sujeito a imperfeies e varivel no tempo e no espao.

O desenvolvimento do direito positivo, por estar circunscrito s condies espaotemporais da convivncia humana, acompanhou a histria das cidades e de seus sistemas de
codificaes, do Estado e sua organizao.

Para Alessandro Groppali (1953), os mais antigos documentos que esclarecem o estudo
das codificaes so o Cdigo de Hammurabi, rei da Babilnia (2300 a.C.), as leis de Manu da
ndia (XII a.C.), o Cdigo da China (XI a.C.), as leis de Zaleuco, Charondas e Slon (VII a.C.),
as Leis de Gortina (V a.C.) e a Lei das XII Tbuas em 541a.C.

Os Estados, por meio de seus governos, no exerccio do poder, tanto sob o ponto de vista
social, poltico ou jurdico, sempre precisaram de doutrinas ou crenas para justificar e legitimar
o comando e a obedincia.

A histria relata que as civilizaes antigas e, principalmente, as monarquias orientais


foram fundadas na crena do direito divino sobrenatural.

Eram os imprios teocrticos.

Politicamente, os antigos imprios orientais foram fundados no regime do poder e da escravido.

O Estado grego antigo que, a partir de certo momento histrico caracterizou-se por uma
ntida separao entre religio e poltica, configurado na polis, foi o primeiro a construir o
conceito do que chamamos liberdade e igualdade.

91

5.1. O Direito Positivo na Grcia Antiga

A Grcia foi sempre um pas pobre, mas baseia nisso a sua Aret. Alcana-a pelo
engenho e pela submisso a uma lei austera. por ela que a Hlade se defende da pobreza e da
servido.96

Devido falta de documentao, difcil encontrarmos textos que explicitem claramente


conceitos que embasariam uma concepo definitiva do direito positivo na Grcia antiga,
entretanto, com os documentos que chegaram at nossos dias, iremos pensar e refletir a esse
respeito.

Procederemos anlise de alguns pensadores a respeito do tema, no nos esquecendo, no


entanto, de que nosso objeto de estudo tem como pedra angular o direito natural na antiguidade
grega, mas que, para compreend-lo melhor, necessrio contextualiz-lo e relacion-lo com o
direito positivo.

Assim, segundo o professor Miguel Reale (1984), no prefcio de seu livro Direito
Natural/Direito Positivo (1984), (...) no se pode tratar do Direito Natural a no ser em
correlao ao Direito Positivo97.

96

Herdoto, VII, 102 apud Werner Jaeger. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 4 ed.
So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.86.
97
Miguel Reale, Direito Natural/Direito Positivo, p.xi.

92

importante relembrarmos que, naquele momento histrico, a luta e as conquistas


populares contra a aristocracia (que se mantinha em todos os postos de comando na Grcia,
durante muitos e muitos sculos), fez com que a idia de igualdade se estendesse por diferentes
campos e instituies, at a instaurao da democracia.

Segundo Guido Fass (apud BORGES, 1993), o aparecimento da democracia grega e a


proposta de igualdade dos cidados, pressuposta no princpio de isonomia, foi fundamental para a
instituio da igualdade jurdica. E, citando o Discurso Tripoltico ou Luta pela Constituio do
terceiro livro de Histrias de Herdoto, o autor destaca algumas atitudes e posturas positivistas do
mundo grego de Pricles e dos sofistas:

Herdoto relata um episdio historicamente desprovido de todo fundamento, mas


tratado com todo carter de verdade nas discusses filosficas de seu tempo: a disputa
acontecia entre os trs pretendentes ao trono da Prsia. Esses homens se
apresentavam como defensores, o primeiro da monarquia, o segundo da oligarquia, e
o terceiro da democracia, que Herdoto classifica precisamente como isonomia; ao
defender esta ltima ele diz que possui o nome mais bonito de todos. Nos banquetes
dos Atenienses, entre os cantos que alegravam essas festas, o mais popular era
Harmdio, que falava de Harmdio e Aristogton, os tiranicidas, assassinos do filho
de Psstrato, porque haviam feito os atenienses isnomos, iguais perante as leis.98

98

Guido Fass. Historias de la filosofia del derecho. Madrid: Antigedad y Edad Mdia, 1968, v.1, p.65, apud
Wilson Hilario Borges. Historicidade e materialidade dos ordenamentos jurdicos. So Paulo: Universidade de
So Paulo, 1993, p.27.

93

A histria do direito grego est restrita a certos documentos e fontes, ou seja, s inscries
de documentos em pedra, bronze e madeira; citaes de oradores em discursos forenses
(Antfonas, Lsias, Isaeus, Iscrates, Demstenes, squilo, Licurgo, Hiprides e Dinarco); aos
escritos histricos de Aristteles em A Constituio de Atenas, tica a Nicmacos; de Plato em
As Leis de Aristfanes e de Menandro com As Comdias (SOUZA, 2001).

Com o crescimento das cidades-Estado (aproximadamente a 770 a.C.), o centro da vida do


cidado grego no era mais a famlia e sim a cidade. Para o cidado grego da poca, j no
bastava a simples aplicao da prudncia para resolver os concretos casos de conflito, pois
passaram a acreditar que o (...) familismo tende a ser amoral (...)99, e que a solidariedade de
sangue ou tradio, existente at aquele momento, tinha sido incapaz de gerar a isonomia e a
democracia.

Para os gregos, a polis no poderia depender da prudncia dos mais velhos e sbios, era
necessria a criao de leis, regras universais e de carter geral, que a todos acolhessem e
atingissem.

Acima das solidariedades familiares, era necessria a construo de uma solidariedade


cvica, que colocasse a cidade no centro da vida social e poltica.

99

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.36.

94

Como j analisamos anteriormente, foi nesse momento que teve incio uma sria e
profunda reflexo a respeito das leis e um real questionamento sobre elas. As leis escritas,
positivadas, exigiram dos gregos uma reflexo importante sobre a natureza da lei e da justia.

Quem elaborava as leis? De que forma? Para qu? Para quem? Como e quais eram os
efeitos das leis? Como poderiam ser modificadas?

Como j vimos, no existiam juristas na Grcia, no havia treinamento jurdico, tampouco


escolas para o ensino do direito, como tcnica especial. Havia sim escolas de retrica, dialtica e
filosofia. As tcnicas propriamente jurdicas eram trabalho do loggrafo, que era o redator de
discursos forenses.

As leis eram ensinadas como poemas, pois a literatura jurdica era fonte de instruo e
prazer. O direito, presumia-se, devia ser aprendido no dia-a-dia e as leis deveriam fazer parte da
educao do cidado, para que este, quando chegasse a hora, pudesse participar das discusses
pblicas.

Todas as decises importantes, inclusive as questes de direito, eram debatidas pelos


cidados iguais, moradores da cidade. As discusses eram persuasivas, pois os julgadores eram
leigos e quanto mais belos e persuasivos fossem os discursos, maiores seriam as chances de ver
suas idias vencedoras.

A Grcia, no seu perodo clssico, destacou-se principalmente na cincia poltica, perodo


em que a economia monetria, baseada na especializao e na produo para o mercado,

95

propiciou o aparecimento de uma nova burguesia urbana, homens livres que se tornaram cidados
na regio tica.

No h sistema jurdico plenamente estabelecido sem um sistema de escrita, disse Michel


Gargarim100 (apud SOUZA, 2001). Definiu, portanto, trs fases para o seu desenvolvimento:

pr-legal: sem qualquer forma de procedimento estabelecido para lidar com disputas, sendo
somente possvel num pequeno grupo social;

protolegal: existiam procedimentos bem determinados para administrao de disputas, porm


no h distino entre regras (padres sociais) e leis que conectem aes especficas a
conseqncias especficas;

legal: fase em que as leis regiam as condutas de seus membros. Para o autor, uma sociedade
no estgio legal requer uma forma de escrita desenvolvida.

Apesar de ter sido o bero da democracia, da filosofia, do teatro e da escrita


alfabtica fontica, a civilizao grega tinha algumas caractersticas bastante
particulares. Duas delas podem ter contribudo para o obscurecimento do direito
grego ao longo da histria. A primeira a recusa do grego em aceitar a
profissionalizao do direito e da figura do advogado que, quando existia, no podia
receber pagamento. A segunda a de que preferia falar a escrever.101

100

Michel Gargarim. Early greek low. Berkley: University of California Press, 1989, p.8-12, apud Raquel de Souza,
O direito grego antigo. In: Antonio Carlos Wolkmer, Introduo ao pensamento jurdico crtico, p.68.
101
Raquel de Souza, O direito grego antigo. In: Antonio Carlos Wolkmer, Introduo ao pensamento jurdico
crtico, p.68.

96

Como afirmamos no Captulo 3. O Direito na Grcia Antiga, o direito grego foi, antes de
tudo, a retrica, o falar bem, a prevalncia da linguagem oral, caracterstica do povo grego, que
pode ser observada, alm do mbito do direito, na poltica, na filosofia e nas artes.

Vejamos alguns exemplos: Scrates nada escreveu, Plato escreveu dilogos, os sofistas
no se apresentavam em Atenas como filsofos, mas sim como mestres na arte de falar, mestres
da retrica, posto que no regime democrtico, as decises estatais baseavam-se no plebiscito. E
em funo disso, de acordo com o que j vimos, os sofistas tornaram-se personagens
fundamentais para a evoluo e a emancipao do direito. Aristteles, por sua vez, esclareceu e
reconheceu a dialtica. Na obra Dos Argumentos Sofsticos, ele analisou a arte da discusso
(dialtica) e da crtica e as comparou com a arte dos sofistas.

J verificamos no Captulo 1. A Histria do Pensamento Grego que, a partir do


desaparecimento da escrita silbica (linear B), os gregos cultivaram somente a tradio de
linguagem oral, que contribuiu para a no preservao de conhecimentos sobre o que foi o direito
na Grcia antiga.

Toda manifestao do direito esteve, durante muitos e muitos sculos, na mo dos nobres,
da aristocracia e eles a administravam com base nas tradies. Nesse perodo ainda no existiam
leis escritas.

Segundo Werner Jaeger (2001), Hesodo, no sculo VIII a.C., foi quem fez com que
surgisse a idia de direito, pois ao relatar sua luta contra as usurpaes de seu irmo e a
venalidade dos juzes e nobres, fez surgir a doutrina que passou a maldizer a injustia e bendizer

97

o direito.

Os poemas de Hesodo e seu alerta aos nobres senhores que, de forma venal e corrupta,
administravam a justia ignorando o direito, foram um antecedente importante e necessrio para a
reclamao popular.

Foi a partir de Hesodo que a dik transformou-se no lema das lutas entre as classes.

A inscrio pblica das leis e a publicao de leis escritas na Grcia acompanharam o


surgimento das cidades e seu desenvolvimento, pois auxiliaram na reduo dos conflitos sociais e
favoreceu a governabilidade, pois a promulgao de uma legislao escrita estabelecia a
autoridade da cidade sobre seus habitantes.

A lei grega antiga teve carter educacional. Era, ao mesmo tempo, de carter moral e
prtico. Tinha a forma de mandamentos, tais como honrar os deuses, os pais, o respeito aos
estrangeiros. Era transmitida de forma oral e continha os preceitos elementares de como proceder
no trato com os deuses, com pai e me, com os estranhos.

Com o passar dos sculos, esses ensinamentos e a rica sabedoria popular foram sendo
incorporados s leis escritas das cidades e no faziam distino entre direito e moral. Sabedoria
popular, regras primitivas de conduta e preceitos de prudncia repletos de caractersticas
supersticiosas eram os contedos das antigas leis gregas.

O direito escrito simbolizava o direito igual para todos. A idia de dik surgiu justamente

98

para contrapor-se idia de tmis (que, segundo os ensinamentos de Homero, era a lei
proveniente de Zeus) e que permitia que os nobres julgassem e criassem o direito da forma que
quisessem, pois, por meio da concepo da tmis, podiam criar normas segundo a tradio e seu
prprio saber.

A tmis era a lei, produto da aristocracia, da autoridade e do poder e a palavra dik foi um
grito de combate de uma classe social que at ento s tinha sofrido o seu poder.

O apelo a dik tornou-se dia-a-dia mais freqente e importante, pois continha o sentido da
igualdade, e a exigncia de um direito igualitrio constituiu a mais alta meta dos tempos antigos.

Procurava-se uma medida justa para a atribuio do direito e foi na exigncia de


igualdade, implcita no conceito de dik, que se encontrou essa medida.102

E, com isso, os prprios nobres tiveram que se submeter nova regra que surgiu na polis.

Desde que a lei escrita (nomos) tornou-se o critrio infalvel do justo e do injusto, o
conceito de justia tornou-se mais palpvel, tornou-se a obedincia s leis da cidade. A busca e a
vontade de se obter justia nos problemas a serem resolvidos transformou-se numa nova fora,
que forjaria o homem grego. No dizer de Werner Jaeger (2001), seria uma fora anloga ao ideal
cavalheiresco dos guerreiros da aristocracia.

102

Werner Jaeger, Paidia: a formao do homem grego, p.136.

99

E, em Esparta, esse novo esprito foi elevado categoria de virtude cvica. Homem justo,
na Grcia, era aquele que obedecia lei e cumpria seus deveres na guerra.

Nos explica Werner Jaeger (2001) que (...) o conceito de justia, tida como a forma de
aret que engloba e satisfaz todas as exigncias do perfeito cidado, supera naturalmente todas
as formas anteriores103.

Plato pretendeu que toda a aret estivesse includa no ideal do homem justo. No excluiu
a virtude guerreira, a coragem e a valentia, mas quis subordin-la justia.

Aristteles, por sua vez, ao falar de justia, distinguiu um duplo conceito: a justia em
sentido estrito, jurdica e a justia em sentido amplo, que abrangia normas morais e polticas, ou
seja, a justia abrangia em si todas as virtudes, seria a virtude perfeita, o pressuposto de qualquer
virtude.

O valor do cidado grego era medido exclusivamente pelo bem ou pelo mal que causasse
cidade. Todos eram iguais, pois conseguiram essa igualdade por meio das lutas, mas a polis
exigiria de seus membros dedicao, obedincia e sacrifcios.

O Estado grego estava expresso na lei e a lei era o senhor invisvel, que subjugava os
infratores e usurpadores, sendo eles ricos ou pobres, fortes ou no. At nos assuntos que antes
eram tratados e resolvidos ao arbtrio de cada um ou de cada famlia, a lei passou a interferir.

103

Ibid., p.139.

100

O cidado era educado no ethos da lei da cidade, ou seja, a educao imprimia em cada
homem os princpios do Estado. A lei era escrita, todos a conheciam, eram nela educados e,
portanto, valia para todos.

O legislador era um verdadeiro educador de seu povo e era considerado to importante


quanto os poetas da poca.

A lei representou um marco absolutamente importante na formao do homem grego, pois


foi na tica, nas concepes filosficas e nas legislaes que a educao fundou-se. O povo grego
deixou na lei sua mensagem e crenas. A lei foi a alma da polis e disse HERCLITO que o
povo deve lutar por sua lei como pelas muralhas104, portanto, alm da cidade visvel, mantida
por seus muros de pedra, existia a cidade invisvel, sustentada por suas leis.

5.2. As Primeiras Codificaes Gregas

Desde o perodo arcaico, no incio da colonizao grega esto registrados os primrdios


do direito grego.

Assim explica JAEGER (2001) que (...) a histria da codificao do direito nas diversas
cidades processa-se por vrios sculos e sabemos muito pouco sobre ela105.

104

Herclito, frag. 44 Diels, apud Werner Jaeger. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira.
4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.143.
105
Werner Jaeger, Paidia: a formao do homem grego, p.134.

101

Diz Raquel Souza (2001) que os gregos no desenvolveram um sistema de direito, porm
foram mestres na elaborao de cdigos de leis (criao de leis) e tambm na administrao da
justia para a resoluo de conflitos, ou seja, no direito processual.

Ao tornarem pblicas as leis escritas, inscrevendo-as em pedra, os gregos tambm


afirmaram uma vontade de agir, (...) de transformar a vida pblica, de impor novas prticas
seja na interveno da cidade, nos crimes de sangue ou a obrigao para a assemblia de
aceitar a vontade da maioria106.

A retomada da escrita instrumentalizou as instituies democrticas e contribuiu para que


a aristocracia perdesse no s o monoplio econmico, mas tambm o da justia.

ARISTTELES, em A Poltica (1988), fez um estudo comparado no qual analisou as


aes humanas em sociedade e a dinmica social das organizaes polticas. Acompanhou a vida
das instituies polticas de cidades, repblicas e monarquias de sua poca e, partindo do
pressuposto de que cada povo deveria ter o governo adaptado ao seu comportamento, e que suas
leis deveriam ser compatveis com os costumes dos povos e seus antecedentes, concluiu no ser
possvel copiar leis e instituies de outros povos.

Escreveu ARISTTELES (1988): Como se poderia considerar como um ato de boa


poltica ou de boa legislao o que nem mesmo legal? Ora, ilegal usurpar um domnio por

106

Raquel Souza, O direito grego antigo. In: Antonio Carlos Wolkmer, Introduo ao pensamento jurdico crtico,
p.73.

102

todos os meios justos ou injustos. Pode-se ter para si a fora, mas no o direito107.

Procurou, nessa mesma obra, demonstrar a importncia de uma Constituio compatvel


com as necessidades do povo, do cidado ateniense. Assim, ARISTTELES (1988) destacou
que:

A constituio de um Estado a organizao regular de todas as magistraturas,


principalmente da magistratura que a senhora e soberana de tudo...nas
democracias, por exemplo, o povo que soberano. Ao contrrio, na oligarquia, um
pequeno nmero de homens. Tambm, diz-se que essas duas constituies so
diferentes. Raciocinemos do mesmo modo sobre as outras espcies de governo108.

Procurou mostrar a necessidade das sociedades polticas serem regidas por boas leis e
Constituies que satisfizessem as regras de conduta da populao e o interesse comum a todos
os cidados. Aristteles fez, ento, um exame da doutrina de Plato no tratado das leis, da
Constituio de Falias de Calcednia, Hipodamos de Mileto, governo dos lacedemnios,
governo dos cretenses, governo dos cartagineses e dos diferentes legisladores.

Estabeleceu os pontos em comum e os diferenciais entre as formas de governo,


Constituio e cdigos de leis. Aristteles realou em A Poltica as caractersticas individuais dos
primeiros legisladores, destacando, porm, a relatividade cronolgica: Zaleucos, filsofo grego,
nascido em Locrs, cerca 570 a.C.; Carondas, pitagrico e legislador de Catnia, que viveu cerca
de 500 a.C., Licurgo e Slon, que foram simultaneamente legisladores e fundadores de governo.

107
108

Aristteles, A Poltica, p.78.


Ibid., p.58.

103

Acrescentou a esses nomes os de Onomacrite de Locrs, que se especializou em legislao e


estudou a arte da adivinhao em Creta (onde foi companheiro de Tales). Descreveu Filolaus, que
redigiu leis aos Tebanos, que visaram a conservao das heranas e Pitacos, um dos sete sbios
da Grcia, nascido em Mitilnio, em 650 a.C., que redigiu um cdigo de leis para o seu povo. De
Atenas, falou das leis de Drcon, que remontam de 624 a.C., e citou o livro do legislador dos
Calcdios na Trcia, cujas leis no eram originais (ARISTTELES, 1988).

5.3. A Constituio de Atenas

Em A Constituio de Atenas, ARISTTELES (1999) relatou as mudanas da


Constituio, seus legisladores e seus lderes polticos, afirmando que a primeira modificao da
Constituio original ocorreu quando on e seus seguidores chegaram a Atenas109.

Segundo GOMPERS Y ZELLER (1910), A Constituio de Atenas foi a ltima


descoberta dos escritos de Aristteles.

Atenas foi governada inicialmente pelos euptridas (os bem nascidos), isto , os membros
109

A segunda mudana, primeira depois de adquirido o status de constituio, deu-se sob Teseu e foi a que
distanciou um pouquinho o Estado da monarquia absoluta. Em seguida veio a constituio do tempo de Draco, sob
a qual os atenienses escreveram as leis pela primeira vez. A terceira mudana depois do perodo de dissenso veio
sob o governo de Slon; ele lanou as sementes da democracia. A quarta foi a tirania, sob o domnio de Pisstrato. A
quinta, depois da queda da tirania, foi a constituio de Clstenes, que era mais democrtica do que a de Slon. A
sexta veio depois das guerras persas, quando o Arepago tinha o controle total. Com a stima, que se seguiu a esta,
Aristides mostrou o caminho, mas Efaltes levou-a perfeio privando o Arepago do poder; durante esta
constituio a cidade cometeu inumerveis erros sob a orientao dos demagogos por causa do domnio sobre o
mar. A oitava foi o estabelecimento dos Quatrocentos, enquanto a nona seguiu-se a ela com o retorno democracia.
A dcima foi a tirania dos Trinta e dos Dez. A dcima primeira veio depois do retorno de Filo e de Pirineu e a que
permanece at o presente dia com um poder crescente por parte do povo, que se tornou supremo em todos os
campos (Aristteles, Potica. Organon. Poltica. Constituio de Atenas, p. 290).

104

das velhas famlias, que possuam as melhores terras. No princpio, contam que Atenas teve um
rei, e a lenda nomeou-o Rei Teseu e este rei reuniu pequenos cantes distintos em um Estado
nico. Porm, Teseu precisou abandonar o poder a um conselho de euptridas e o arepago a
nove magistrados ou arcondes, que eram igualmente euptridas e que se substituam todos os
anos, pois o povo ateniense acreditava que os arcondes do arepago julgavam de maneira
injusta, parcial e com regras desconhecidas. O povo, portanto, exigiu e conseguiu que as regras
em que se baseavam os julgamentos fossem publicadas. As regras foram, ento, redigidas pelo
arconde Drcon (sculo VI a.C.), que, por sua severidade, deram origem ao adjetivo
draconiano. As novas regras no abrandaram o descontentamento popular e, diante da ameaa
de uma guerra civil, acabaram por se submeter arbitragem de Slon, cidado reputado por sua
sabedoria e seu patriotismo (no ano 594 a.C.).

Em A Poltica, ARISTTELES (1988) estabeleceu a distino entre Constituio e


cdigo de leis e descreveu que o primeiro cdigo de leis de Atenas datou de 624 a.C., e que teria
realmente sido elaborado por Drcon. O cdigo de Drcon, segundo ele, s ficou conhecido por
sua severidade e foi reformado por Slon no ano de 593 a.C., que manteve somente a lei relativa
ao homicdio e estabeleceu a distino entre seus tipos, diferenciando homicdio voluntrio,
involuntrio e em legtima defesa.

Jean-Pierre Vernant (1986) relembra que, no final do sculo VII a.C., iniciou-se na Grcia
um momento de crise que se desenvolveu at o sculo VI a.C. Este perodo foi marcado por
confuses e conflitos internos nas cidades, decorrentes tanto das transformaes econmicas que
surgiram com a retomada e o desenvolvimento do comrcio com o Oriente (que havia se rompido
com a queda do imprio micnico), quanto no plano religioso e moral. Os gregos, naquele

105

momento, colocaram em discusso todo seu sistema de valores e essa discusso revolucionou a
prpria ordem de seu mundo.

E foi nesse contexto que tornou-se necessria uma reforma legislativa. As Leis de Drcon
no mais serviam para aquela sociedade em transformao.

Segundo VERNANT (1986):


As conseqncias dessa crise sero, no domnio do direito e da vida social, as
reformas s quais se acham precisamente associados no s adivinhos purificadores
como Epimnides, mas tambm nomtecas como Slon, aisimnetas como Ptaco, ou
tiranos como Periandro110.

Na Grcia, essa reorganizao foi peculiar, pois o esforo de renovao para combater o
caos, denunciado como estado de anomia, provocou a refundio de toda a vida social, para
organiz-la em conformidade com aspiraes comunitrias e igualitrias que pudessem
estabelecer o justo equilbrio entre os cidados, ou seja, a eunomia.

Acreditavam que, assim como a igualdade, a liberdade seria fundamental no regime


democrtico e que a liberdade era o princpio e o fim da democracia.

110

Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.49.

106

5.4. A Democracia Ateniense

A situao geogrfica de Atenas (construda na regio montanhosa da tica, onde os


drios no haviam penetrado), foi um dos fatores que, de certa maneira, contribuiu para a
instituio do regime democrtico do seu povo.

Estudos arqueolgicos mostram que a princpio formou-se uma cidade baixa e ao rochedo
chamou-se acrpole ou cidade alta. Por ter a Grcia uma costa largamente aberta para o mar,
Atenas foi povoada por muitos marinheiros e comerciantes vidos de vontade e necessidade de
realizarem seu trabalho.

Atenas foi, no sculo VI a.C., uma respeitvel cidade-estado grega. Era considerada rica
em funo de seu importante comrcio, e tinha armas suficientes para combater seus principais
inimigos, os Persas, que ameaavam seu poderio e autonomia.

O comrcio e a fora militar fizeram surgir uma nova classe social, de grande
relevncia, posto que era rica, mas no era nobre e passou a exigir, alm de leis escritas, uma
reformulao dos poderes e dos princpios aristocrticos e tradicionais, que asseguravam o poder
unicamente aos donos de terras.

Slon (594 a.C.), que veremos a seguir, procurou, por meio da legislao, conciliar a
aristocracia (a antiga nobreza), os novos comerciantes enriquecidos, os militares e os artesos e
garantiu a todos eles, homens livres, cidados de Atenas, o direito participao poltica.

107

A demokratia, ou seja, o denominado poder do povo ateniense, no extinguiu as classes


sociais j existentes, no acabou com a escravido, com a diferena entre homens e mulheres,
servos, estrangeiros, pastores e lavradores de terras, mas fez com que aqueles que se tornavam
importantes para o crescimento e poder da cidade passassem a integrar os cargos mais altos e no
mais ficassem afastados das decises polticas que muito os interessava.

Com isso, amenizaram-se as lutas sociais e reafirmou-se a prosperidade de Atenas, pois os


comerciantes, os militares, os artesos, os que trabalhavam em minas e os agricultores passaram a
decidir, em conjunto, os destinos da cidade.

Segundo Maria Cristina Costa (1986), democracia, para os gregos daquele tempo, no era
a forma de poder que reuniria toda a populao que estava dentro dos muros da cidade, e sim o
poder exercido pelo cidado. Cidados eram, na verdade, apenas dez por cento da populao de
Atenas, pois estavam excludos os escravos, os servos, as mulheres, as crianas, os velhos e os
estrangeiros.

Por serem poucos com direito a voto nas assemblias populares, a votao era direta, na
gora, ou seja, na parte central da cidade. O cidado manifestava-se oralmente, expunha suas
idias e levantava sua mo para a contagem de votos.

A democracia de Atenas contrastava-se com a oligarquia de Esparta e com a monarquia e


tirania ainda existentes na poca em muitas cidades gregas.

Professor Fbio Konder Comparato (2001) assim analisa:

108

Efetivamente, na vida poltica ateniense, por mais de dois sculos (de 501 a 338
a.C.), o poder dos governantes foi estritamente limitado, no apenas pela soberania
das leis, mas tambm pelo complexo de um conjunto de instituies de cidadania ativa,
pelas quais o povo, pela primeira vez na histria governou-se a si mesmo.111

Para o autor, a democracia ateniense consistiu na atribuio ao povo, em primeiro lugar,


do poder de eleger os governantes, tomar as grandes decises polticas, adotar ou no novas leis,
declarar guerra, concluir tratados de paz ou aliana, tudo isto de forma direta e participativa na
assemblia (ekklsia).

5.4.1. O Processo em Atenas

Em Atenas, os crimes pblicos eram julgados em tribunais numerosos. A assemblia de


todos os cidados, repartidos em distritos territoriais, elegia o arepago, que era o grande
conselho de superviso que julgava os acusados de subverter a Constituio. Casos mais simples
podiam ser julgados por juzes singulares e destes poderia haver apelo para as heliaias, que era a
assemblia judicial, criada por Slon.

Os tribunais, descreveu ARISTTELES em sua obra A Poltica (1988), poderiam ter trs
formas de organizao: quanto ao nmero de pessoas que os compunha; quanto natureza das
causas a serem por eles decidida; e quanto ao modo de nomeao dos juzes.

111

Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.41.

109

Quanto espcie, disse que existiam oito tipos de tribunais:

(...) o tribunal que julga agentes devedores; o que decide sobre delitos pblicos;
aquele que evoca a si todas as causas em que a Constituio interessada; aquele que
decide entre os simples particulares e os magistrados em casos de contestao de
penas pronunciadas; aquele que se ocupa dos processos relativos a atribuies
particulares, que tenham certa importncia; alm disso, o tribunal para os
estrangeiros e o que toma conhecimento das acusaes de homicdio.112

Os discursos forenses, como j ressaltamos, na maior parte das vezes, eram dirigidos a
assemblias numerosas, o que levava elaborao de discursos belos e nem sempre
verdadeiros. A falta de estudiosos do direito (juristas) e a confuso das leis levavam os tribunais
muitas vezes por caminhos polticos e no em busca da realizao da justia para a resoluo de
casos concretos. Nos tribunais era preciso provar o fato e o direito, as leis ou o costume.

Alm da Constituio de Slon (que todos os magistrados deveriam conhecer), existiam


leis e deliberaes esparsas que deveriam ser provadas. Aqueles que elaboravam os discursos
para serem lidos nos tribunais, os loggrafos, no podiam aparecer, pois era considerado indigno
cobrar para escrev-los.

112

Aristteles, A Poltica, p.132.

110

A idia central do processo em Atenas era a de que qualquer cidado pudesse apresentarse diante dos tribunais e juzes e apresentar seu pedido ou proferir suas idias. Mas, na prtica, a
redao de peas judiciais era feita por algum que tivesse conhecimento das leis, de retrica e
argumentao, os loggrafos, como j assinalado.

Os advogados, na Grcia antiga, eram tidos como sndicos, encarregados de negcios


alheios e eram vistos como cmplices dos fatos ocorridos.

Nos tribunais gregos, a sentena limitava-se a declarar culpado ou inocente. Existiam


rbitros pblicos e privados e era possvel o recurso aos heliaias.

Assim relatou ARISTTELES, em seu livro A Constituio de Atenas (1999), (...) a


maioria dos jris composta por cinco membros...mas quando, para processos pblicos for
necessrio um jri de 1000, so combinados dois grupos de jurados no Heliaia113.

Quanto s provas, nos tribunais poderiam ser feitas por escrito. Diante dos rbitros, eram
orais e prevalecia a informalidade.

Os depoimentos dos escravos deveriam ser precedidos de tortura, pois acreditavam que se
assim no fosse o escravo naturalmente mentiria para proteger ou prejudicar seu senhor.

113

Aristteles, A Constituio de Atenas, p.312.

111

As provas eram naturais ou artificiais. Naturais eram as provas da existncia da lei, as


provas testemunhais, os contratos, e os juramentos. Em outras palavras, as provas naturais eram
evidncias empricas. As artificiais eram aquelas que surgiam a partir da inveno e da
descoberta, ou seja, procediam do raciocnio. Seriam os indcios e presunes. Eram as
informaes transmitidas daquilo que era sabido por algum ou provavelmente conhecido.

Os crimes eram denunciveis por qualquer um, pois a democracia grega fundava-se na
idia de que todos seriam atingidos pela ao delituosa. Todos deveriam sentir-se lesados e
indignados diante de um delito e no s a vtima. Mas para evitar denncias sem fundamento,
instituiu-se uma multa ao denunciante, pois em funo disso, (...) o processo tornou-se uma
praga em Atenas (...)114.

Surgiram, portanto, os sicofantas, que eram aqueles que denunciavam algum para a
obteno de vantagens ilcitas, mas se descobertos incorreriam nas penas do crime de infmia e
perda dos direitos polticos.

As penas, na antiga Grcia, eram muitas vezes desproporcionais aos crimes cometidos,
pois o receio da impunidade vir a desorganizar a cidade era enorme. As mais comuns eram:
multas, castigos, mutilaes, feridas, exlio e morte. A pena de morte poderia ser executada de
vrias formas e rituais, dependendo do delito.

114

Jos Reinaldo Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.39.

112

O exlio ou ostracismo era aplicado ao demagogo, pois assim este perderia o poder junto
populao.

Em Os Tribunais de Atenas, Alan Boegehold classifica as instituies atenienses para


administrao da justia em duas categorias: de homicdio (justia criminal: o arepago e o
tribunal dos efetas) e populares (justia civil: os juizes dos demos, a heliaia) (SOUZA, 2001).

Aristteles, em A Poltica, no livro I, disse que (...) cidado aquele cuja principal
caracterstica poder participar da administrao da justia e dos cargos pblicos (...)115, e
usando como pressuposto os princpios democrticos vivenciados pelos cidados gregos,
procurou demonstrar a supremacia dessa forma de governo constituda sobre os outros regimes
existentes na Grcia e suas contradies.

Assim descreveu:

3...Mas, sendo vrias as formas de governo, tambm preciso que haja vrias
espcies de cidados; e isso tanto mais verdade no que se refere aos cidados
considerados sditos. Em certa espcie de repblica, o arteso e o mercenrio sero
cidados forosamente, ao passo que isso ser impossvel em outra, como no governo
aristocrtico, no qual as dignidades s se do virtude e ao mrito; 4...Nos governos
oligrquicos no possvel a um mercenrio tornar-se cidado, j que ele no tem
acesso s magistraturas ainda mesmo quando o censo seja elevado; mas um arteso
pode s-lo, porque h muitos artesos que so ricos.116

115
116

Aristteles, A Poltica, p.52.


Ibid., p.57.

113

No livro VIII, ao analisar as degenerescncias prprias a cada espcie de governo,


Aristteles observou:

Muitas sociedades polticas se formaram por homens que, em sua generalidade,


adotaram as idias de justia e de igualdade proporcional, mas que nisso se
enganaram, como dissemos antes. Com efeito, a democracia originou-se do fato de os
homens, por serem iguais em certos aspectos, julgarem s-lo em tudo; porque, sendo
todos igualmente livres, imaginam que, entre eles, existe uma igualdade absoluta.117

A poltica, para o autor, era uma cincia que participava ativamente da formao do
homem e da cidade, posto que procuraria pelo bem comum.

Como vimos no esprito do homem grego livre, o conceito de justia natural foi forjado
socialmente, num amlgama mesclado por religio e cultura, e esse conceito de justia foi se
positivando de forma gradual, na medida em que a sociedade foi se tornando mais complexa.

Nesse sentido, nos explica REALE (1984):

(...) se so infinitos os contedos ou formas de Direito Natural, h nessas variaes


uma nota comum, que consiste na ineliminvel enunciao de algo que se valora
positivamente e se quer seja preservado, a todo custo, pela legislao positiva
(...)

117
118

118

Ibid., p.148.
Miguel Reale, Direito Natural/Direito Positivo, p.4.

114

Recordando Tucdides, pensador poltico que relatou as contradies da guerra e da


justia, da fora e do direito: (...) o direito s existe para os iguais que ocupam o poder, pois os
fortes fazem o que querem e os fracos sofrem o que tm que sofrer119.

5.4.2. Slon / Pisistrato / Clstenes / Pricles

Slon

O governo de Slon foi de fundamental importncia para integrar e fazer surgir um


movimento novo na cidade. As mudanas de Slon so consideradas a origem da formao de
um novo homem poltico.

Segundo fragmentos citados por ARISTTELES (1999) sobre A Constituio de Atenas,


Slon instituiu a primeira Constituio com caractersticas democrticas, pois, por meio da lei,
libertou o povo naquele momento, com vistas no futuro.

Slon era poeta, e isso reforou muito a sua autoridade. Os gregos consideravam de bom
grado os poetas, pois acreditavam que fossem inspirados pelos deuses. Nos seus versos, Slon
afirmou:

119

Traduo livre do autor. (...) el derecho no existe ms que entre iguales en poder, que los fuertes hacen lo que
quierem y los dbiles sufren lo que tienen que sufrir. Tucdides. La guerra del Peloponeso, Everyman, p.394, apud
Jacob Peter Mayer. Trayectoria del pensamiento poltico. Trad. Vicente Herrero. 2 ed. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1961, p.12.

115

Qual das minhas finalidades abandonei sem atingir as finalidades pelas quais eu
reuni o povo? No futuro, a minha testemunha a respeito disso ser a grande me dos
deuses olmpicos, a escura Terra; eu atingi todas as marcas fixadas em todos os
lugares antes ela estava escravizada, mas agora est livre. Levei muitos de volta a
Atenas, a cidade deles divinamente fundada, aqueles que haviam sido vendidos no
estrangeiro, uns justamente, outros injustamente, e aqueles que haviam ido embora
por causa da presso das dividas, homens que no mais falam o idioma atio to
prolongado foi seu perambular. Libertei os que ficaram em casa, sofrendo ali os
ultrajes da escravido e tremendo diante das extravagncias de seus donos. Consegui
isto pelo poder da lei, combinando fora e justia; realizei tudo que prometi. Elaborei
julgamentos iguais para bons e maus, com ntegra justia para cada qual (...)120

Ao elaborar uma nova Constituio e criar novas leis, Slon fez com que os atenienses
deixassem de usar o cdigo de Drcon. Suas leis foram fixadas no prtico do rei Arconte e todos
juraram obedec-las.

Segundo ARISTTELES (1999), Slon vinculou a validade de suas leis no tempo, ou


seja, proclamou que iriam ser vlidas por cem anos. Fez, na verdade, uma verdadeira revoluo
em Atenas. Tirou do arepago uma grande parte dos seus poderes para d-los a um novo
conselho, constitudo por quatrocentos membros, tomados dentre todos os cidados que possuam
certa fortuna. Slon trabalhou tambm para melhoria das condies das classes mais pobres, os
camponeses e artesos, minimizando as conseqncias das dvidas que os assoberbavam de
maneira muito cruel, pois os credores tinham o direito de reduzir escravido os seus devedores
insolventes.

120

Aristteles, A Constituio de Atenas, p.263-4.

116

Deu-lhes lugar no governo e na justia e da em diante foram admitidos em certos


tribunais para julgarem, principalmente na assemblia do povo, na qual se discutiam todos os
negcios importantes da cidade.

Entre as inovaes da Constituio de Slon, surgiu a noo de que o dano causado a um


indivduo particular seria, na realidade, um atentado contra os cidados. Com isso, Slon deu a
todos o direito de intervir na justia em favor de quem quer que estivesse sendo lesado, e de punir
sem ser pessoalmente sua vtima.

Entretanto, apesar das muitas e profundas transformaes trazidas por Slon, os


atenienses viviam em estado de contnuo tumulto quanto aos negcios internos, pois os
euptridas e os ricos julgavam que muito se fizera pelo povo e nada tinha sido feito ou
melhorado para eles. Alguns almejaram a volta da oligarquia e seu lder chamava-se Licurgo.
Diante da ameaa de nova guerra civil, por volta do ano 560 a.C., apoiado por uma tropa armada,
Pisstrato tomou o poder para si.

quem, portanto, analisaremos de forma breve.

Pisstrato

Aristteles escreveu que Pisstrato era chefe do partido popular e tomou o poder com
astcia, enganando o povo que lhe concedeu guardas para escapar do inimigo. Pisstrato
governou os atenienses sem dar importncia s magistraturas existentes e sem nada mudar nas

117

leis, porm, dotou Atenas de um aqueduto, uma fonte e abrilhantou as festas nacionais de
Panateneias.

Nessa poca os poemas homricos, que at ento eram transmitidos oralmente foram
escritos.

Pisstrato foi um tirano, mas seu governo foi essencial para o posterior surgimento da
democracia. No deu vida nova s instituies criadas por Slon, mas conservou-as para o futuro.

Administrou conformando-se com a ordem estabelecida, e, na cidade, regulou todas as


coisas, bem e sabiamente, Atenas ganhou brilho e prestgio. Com sua morte, um de seus herdeiros
foi morto e o outro expulso pelos atenienses, e deu-se ao povo o direito de banir, por dez anos,
pelo voto que se chamava ostracismo, todo cidado suspeito de querer tornar-se tirano. O homem
que concorreu para a adoo dessa medida, Clstenes, era um euptrida tido como amigo do
povo.

Clstenes

VERNANT (1986) nos ensina que, com Clstenes (507 a.C.), a antiga organizao tribal
foi abolida e a polis passou a se fundamentar em outras bases, ou seja, adotou novas medidas e
props reformas que acabaram por dar a Atenas um governo popular denominado democrtico.

No governo democrtico, o ideal igualitrio, ao mesmo tempo que se exprimia no

118

conceito de isonomia, ligava-se diretamente realidade poltica, o que provocou uma


transformao completa das instituies.

Clstenes dividiu os cidados em dez classes (antes dele eram quatro) para que melhor
pudessem misturar-se e participar do controle da polis, e determinou que no mais se
investigassem as classes quando os aristocratas intentassem saber a respeito da origem e dos
ancestrais de algum.

Para ARISTTELES (1999), estas e outras modificaes ocorridas sob a liderana de


Clstenes (...) tornaram a constituio bem mais democrtica do que havia sido sob Slon121.

No fim do sculo VI a.C., Atenas foi atacada pelos persas (Drio e seu filho Xerxes), que
se tornaram senhores de todo o oriente e de algumas cidades gregas da sia Menor, como Mileto.

O duelo travado entre o imprio persa e o mundo grego, depois de 490 a.C., terminou com
a vitria dos gregos, graas, sobretudo, a Atenas, que disso se aproveitou para tomar a frente da
vasta confederao, cuja autoridade tornava-se rapidamente tirnica. Aps a vitria sobre os
persas, Atenas conheceu um momento nico de prosperidade e de poder, e a civilizao grega
brilhou com o seu mais vivo esplendor e foi palco de interessantes fenmenos de valor
inestimvel para a histria da humanidade. Foi o momento em que a repblica ateniense teve por
seu chefe Pricles.

121

Aristteles, A Constituio de Atenas, p.273.

119

Pricles

Nascido pelo ano de 500 a.C., euptrida e sobrinho de Clstenes, Pricles foi colocado
frente do partido democrtico. Adquiriu grande popularidade por seus mritos, era considerado
honesto e desinteressado. De acordo com os relatos, possua uma inteligncia penetrante. Seu
mestre e amigo Anaxgoras, um grego da Jnia que se fixou em Atenas, ensinou-o a raciocinar
sobre todas as coisas.

Pricles no recebeu ttulo extraordinrio algum, era eloqente, esperto, sagaz e apesar da
lei ateniense proibir a reeleio dos chefes de maior posto, foi reeleito por 15 anos consecutivos,
ficando no poder de 444 a 429 a.C., como estratego. Teve por escopo tornar o governo de Atenas
ainda mais democrtico.

COSTA (1986), parafraseando Tucdedes, lembra que Pricles no acompanhava o povo,


o povo o acompanhava, e era essa a razo de sua autoridade.

ARISTTELES (1999) escreveu que Pricles privou o arepago de alguns dos seus
poderes e dirigiu o Estado incentivando para que o povo tivesse coragem de tomar o governo em
suas mos e, segundo o filsofo, aumentando a participao que tomavam todos os cidados, com
direitos iguais nos negcios pblicos.

O que realmente era novo e que tornou possvel a urbanizao do homem grego foi a
exigncia de Pricles (e antes dele, Tucdedes), de que todos os cidados participassem
ativamente da vida pblica, das decises importantes, da elaborao de leis. Os cidados,

120

adquiriram, assim, conscincia de seus direitos e de seus deveres cvicos para com a cidade.

Antes, esse dever pertencia somente aristocracia e esta continuou a ter sua importncia
na polis, entretanto, o que no se concebeu mais foi que somente os nobres participassem das
decises polticas da cidade. A todos era necessrio participar na existncia comum.

Graas sensibilidade e esprito cultural de Pricles, o grande escultor Fdias contemplou


a cidade com obras que se tornaram verdadeiro patrimnio da humanidade.

No sculo V a.C., ao trmino da guerra contra os persas, Atenas estava no apogeu do seu
poderio, mas j se anunciava a confuso das cidades gregas, o que custaria a Grcia a sua
prosperidade e a sua liberdade.

Klaus Adomeit (2000) explica que, devido maneira ofensiva de Pricles, os sofistas
intensificaram o pensamento sobre o Estado e com suas perguntas radicais desafiaram o
desenvolvimento de uma filosofia estatal. Tambm explica que no por acaso que muitos
dilogos platnicos levavam o nome de um sofista.

Assim Plato apresenta o democrata apaixonado (Protgoras), o ttico calculista


(Grgias), o cnico anarquista (Trasmaco), que nega qualquer diferena qualitativa
entre o poder estatal e a violncia (poder) do criminoso: e destas contradies surge a
filosofia.122

122

Klaus Adomeit, Filosofia do direito e do estado, p.73.

121

ARISTTELES, em A Poltica (1988), ao descrever as formas de democracia, teceu uma


crtica aos demagogos que, segundo ele, so a causa da autoridade dos magistrados repousarem
nos decretos e no nas leis, assim disse: (...) pelo cuidado que eles tomam de tudo conduzir ao
povo, e disso resulta que eles se tornam fortes, porque o povo senhor de tudo, e eles prprios
so senhores da turba, que a eles obedece123 .

A preocupao dos filsofos, fundada nos preceitos ticos, entrou em conflito com o
relativismo moral proposto pelos sofistas, porm estes serviram de contraponto para a elaborao
de conceitos e preceitos polticos e jurdicos.

Plato traou os planos de um estado ideal para deter a decadncia do esprito, mas aps
a morte de Pricles, tornou-se impossvel a permanncia das instituies. Portanto, com seu
desaparecimento, as instituies democrticas sucumbiram rapidamente.

5.5. O Declnio da Democracia e um Olhar sobre o Nascente Helenismo

A guerra do Peloponeso durou dos anos 431 a 404 a.C. entre Esparta e Atenas e terminou
com a derrota de Atenas.

123

Aristteles, A Poltica, p.118.

122

A confuso causada pelas batalhas mudou o perfil de muitas cidades gregas. Algumas
pessoas aumentaram suas fortunas e outras foram arruinadas; pequenos camponeses viram-se
obrigados a vender suas terras e procurar nas cidades um oficio. A polis deixou de ser o centro
poltico; a igualdade preconizada pela antiga Constituio de Slon desapareceu em grande parte,
na verdade, as cidades enfraqueceram-se pela discrdia (anomia).

E diante de tantas guerras e mortes, ningum mais queria servir como soldado.

Essas disputas e inquietaes sociais e polticas entre os gregos favoreceram as ambies


de Felipe, Rei da Macednia, que foi educado na Grcia nos anos de 360 a 336 a.C.

Mesmo cansados, diante do apelo de Demstenes, os atenienses, aliados aos tebanos,


tentaram barrar o caminho de Felipe da Macednia, mas foram vencidos em Queronia em 338
a.C.

A Grcia caiu, ento, sob a tutela macednica.

O declnio de Atenas e da Grcia como um todo, no IV sculo a.C., no significou,


entretanto, um declnio da civilizao grega.

Alexandre da Macednia, filho e sucessor de Felipe nos anos de 336 a 326 a.C.,
empreendeu a conquista de vrias regies e imprios prximos. Alexandre, o Grande, como foi
chamado, implantou o poder imperial grego na Prsia, no Egito, na sia Menor, na Sria, na ndia
e propagou, dessa forma, a cultura helnica por todo o Oriente.

123

Alexandre props-se a unificar, sob seu poder, todo o mundo civilizado, mas, antes disso,
precisava assegurar o domnio sobre as cidades gregas, o que ele fez, subjugando cidades e seus
opositores.

PLUTARCO (apud TRUYOL Y SERRA, 1998) revelou, em sua obra A Vida de


Alexandre, que este teria recebido de Aristteles, seu mestre, uma edio corrigida da A Ilada e
conservou-a em sua cabeceira como uma espada.

O Imprio de Alexandre abriu, na histria da civilizao grega, um perodo que durou


trs sculos (de 323 a 31 a.C.). Suas conquistas incluram a unio entre o oriente brbaro e a
civilizao grega e constituram a origem da chamada Civilizao Helenstica. Do Mediterrneo
oriental at a regio do Golfo Persa, e os estudos e pensamentos prprios da filosofia grega
impregnaram todo esse vasto territrio. Todas essas regies tornaram-se focos de helenismo,
muitas vezes mais radiantes que a prpria Grcia. E at mesmo parte do Oriente sofreu grande
influncia e pode-se dizer, tornou-se, em algumas regies, helenizado.

Porm, se por um lado o Oriente helenizou-se, tambm o helenismo transformou-se,


gerando o fim das cidades independentes. A cidade no representava seno um papel apagado.

Com o passar dos anos, o imprio de Alexandre desmembrou-se em vrios reinos, e esses
reinos acabaram caindo, sucessivamente, sob o domnio dos romanos.

A dominao romana englobou, por parcelas sucessivas, entre os anos de 146 e 30 a.C.,
todo esse vasto domnio de civilizao grega. A Grcia caiu primeiro, o Egito por ltimo.

124

Mas os prprios romanos adotaram a civilizao grega, transformando-a e adaptando-a


segundo o seu natural esprito. A educao, a predominncia intelectual dos gregos e sua filosofia
influenciaram o imprio romano. O pensamento de Plato, Aristteles, o Epicurismo e o
Estoicismo conquistaram um domnio poderoso em Roma e influenciaram profundamente a
conduta e a vida daquele povo e de seus governantes.

A Grcia, da forma que vimos em seu esplendor intelectual, cvico, artstico e poltico,
entrou em decadncia, mas as sementes plantadas em seu apogeu floresceram e ainda florescem
no esprito do homem ocidental. E este seu maior legado humanidade.

125

CAPTULO 6
6. O DIREITO NO PENSAMENTO SOCRTICO

Scrates o grande marco da filosofia ocidental. Como j vimos, a filosofia antiga


subdividiu-se em Pr-Socrtica e Socrtica, tamanha foi sua influncia para o pensar humano.

Nasceu em 470 ou 469 a.C., em Atenas. Durante toda sua vida dedicou-se inteiramente
meditao e ao ensino filosfico, sem recompensa ou pagamento algum, apesar de sua pobreza.
Nunca estudou em escolas ou academias, foi um verdadeiro autodidata. Sua instruo deu-se por
meio da reflexo pessoal, no convvio do melhor meio cultural ateniense da poca, em contato
com o que de mais ilustre havia na cidade de Pricles.

Inteiramente absorvido por sua vocao, no se deixou envolver por preocupaes


domsticas e tampouco pautou sua vida pelos interesses polticos. Desempenhou, verdade,
alguns cargos pblicos. Foi, durante certo perodo, magistrado, combateu em algumas guerras, e,
sem dvida alguma, um bom cidado. Mas, em geral, conservou-se afastado da vida pblica e da
poltica contempornea, que contrastavam com o seu temperamento crtico e com o seu juzo.
Acreditava que a melhor forma de servir sua cidade seria por meio de suas atitudes e formando
cidados sbios e temperantes.

Ele, como sabemos, nada deixou escrito, tampouco elaborou um sistema filosfico
acabado. O que conhecemos de sua vida e de seu pensamento devemos principalmente a dois de

126

seus discpulos: Xenofonte e Plato. Criou um mtodo e fundou uma grande escola. Por isso, dele
depende, direta ou indiretamente, toda as especulaes gregas que se seguiram, que, por sua vez,
desenvolveram sistemas vrios e originais. As escolas socrticas, mesmo diferenciando-se
bastante entre si, concordavam pelo menos na caracterstica da doutrina socrtica, de que o maior
bem do homem era a sabedoria.

6.1. Os Sofistas, Mais Uma Vez

Com os sofistas rompeu-se a tradio pr-socrtica e, com ela, a crena em que os mitos,
as lendas ou os deuses definiriam o justo e o injusto. A partir da sofstica, os homens
abandonaram pouco a pouco a noo de que o cosmos, a natureza e os deuses guiavam, de forma
absoluta, seus passos e iniciaram o longo percurso em busca de seu prprio destino. O homem
colocou-se, nesse perodo histrico, no centro de suas preocupaes, voltou seu estudo para si
mesmo, individual ou socialmente considerado.

Os sofistas, no entanto, no dizer de BITTAR & ALMEIDA (2001), no chegaram a


constituir uma escola e sim um conjunto de pensadores relativamente contemporneos, com
idias e conceitos mais ou menos semelhantes, que, por terem grande oratria e serem mestres na
retrica, conseguiram reunir verdadeiras multides vidas por ouvir suas palavras.

Entretanto, e isso que nos interessa discutir no presente captulo, a partir de Scrates, os
sofistas tiveram suas idias combatidas e menosprezadas. Scrates destacou-se por ser um

127

pensador antagnico aos sofistas, criticando-os inclusive por cobrarem pelos ensinamentos
proferidos.

Plato e Aristteles seguiram a mesma linha de seu mestre Scrates, como veremos mais
adiante em nosso trabalho, pois das obras que chegaram at nossos dias, nada foi escrito pelos
sofistas. Alis, suas idias so conhecidas por meio dos dilogos contidos nas obras de Plato e
Aristteles, com eles debatendo e confrontando idias.

Foi no sculo V a.C. o momento em que a literatura, a poesia, a pintura, escultura, a


poltica, o teatro, a filosofia alcanaram o maior grau de excelncia humana (BITTAR &
ALMEIDA, 2001). Esse momento histrico, ao mesmo tempo em que se desenvolviam as
potencialidades humanas, mergulhavam os homens em contradies e conflitos morais. Era um
tempo de crescimento e de crise e foi nesse cenrio que se abriu, no dizer de Aloysio Ferraz
Pereira (1980) (...) numa humanidade, sempre to sujeita ao medo e aos dolos, uma clareira de
lucidez e de coragem"124.

O aparecimento dos sofistas foi fruto das necessidades democrticas da polis, pois foram
fundamentais na preparao dos jovens cidados gregos para que esses pudessem aprender e
praticar a oratria, a retrica, a argumentao que tiveram que utilizar nos espaos pblicos,
tribunais, cuidando, assim, dos prprios negcios, que eram, na verdade, os negcios da cidade.

124

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.29.

128

Ser um bom orador na Grcia, principalmente em Atenas, era a chave do poder, pois as
discusses e os debates eram freqentes no sculo de Pricles. Tudo girava em torno da palavra:
os debates polticos, as estratgias para as guerras, as deliberaes e proposituras legislativas, as
defesas e julgamentos nos tribunais, o centro do debate estava na liberdade de expresso do
cidado na polis.

Ensinam BITTAR & ALMEIDA (2001) que (...) A praa pblica (gora), povoada por
homens dotados da tcnica (techn) de utilizao das palavras, funcionava como oficina da
intelectualidade em sua expresso oralizada125.

As palavras bem colocadas seriam aquelas que definiriam o justo e a justia, pois a
argumentao fazia com que o leigo visse e ouvisse aquilo que os oradores desejavam. Foi a
chamada relativizao das idias. Os sofistas empreenderam seus esforos para colocar em
dvida conceitos fixos e eternos, at ento entendidos como tradies imutveis e definies
absolutas.

Para os sofistas, ensina Gabriel Chalita (1998), (...) tudo deveria ser avaliado segundo
os interesses do homem e como este v a realidade social126.

Ou seja, as regras morais, polticas e sociais deveriam ser guiados pela convenincia
individual.

125
126

Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.54.
Gabriel Chalita, Vivendo a Filosofia, p.43.

129

Para eles, o homem era o princpio e a causa de sua prpria existncia e no a natureza,
pois deliberar o contedo das leis era tarefa eminentemente humana, no havendo nisso nenhuma
interveno da natureza.

A physis, ou seja, a natureza, se guiasse o contedo das leis, faria com que elas fossem
iguais em todo e qualquer lugar, da mesma forma que (...) o fogo arde em todas as partes da
mesma forma127.

Os sofistas, portanto, afastaram os conceitos metafisicos e mticos que envolviam as leis e


sua elaborao. Diziam que nem Thmis e tampouco Dik (as deusas da justia) eram
responsveis pela elaborao das leis humanas. Somente o homem poderia estabelecer as regras
para seu convvio social, somente os homens poderiam, racionalmente, construir normas que
representassem as necessidades e anseios da polis.

Mas o esprito crtico, ao sabor dos sofistas, retores e demagogos, descambou muitas
vezes para uma atitude relativista, de disponibilidade moral e intelectual, visvel no
exerccio de retrica que consistia em defender, de modo convincente, opinies
opostas. Em alguns essa atitude acentuou-se em ceticismo e extremou-se em
niilismo.128

127
128

Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.55.
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.30.

130

Para estudarmos Scrates, devemos ter bem claro os pensamentos sofistas, pois ele
esforou-se para construir um sistema de idias absolutamente antagnico ao deles. o que
passamos a analisar.

6.2. O Primado da tica (Scrates)

Sua vida foi sua obra. Nada escreveu, mas seu modo de ver a vida e o mundo trouxe
grande contribuio para a tica e a filosofia. O modo de vida de Scrates e sua filosofia so
inseparveis. Viveu em Atenas em pleno sculo de Pricles, at o ano de 399 a.C., quando foi
condenado morte.

Assim dispe PEREIRA (1980): (...) Ateniense de seu tempo, Scrates tem plena
conscincia dos problemas que de todos os lados e a todos os nveis assaltam a existncia de
seus concidados129.

Fundamentou seus estudos na natureza humana e suas implicaes no campo da tica e da


conduta dentro da cidade. Os temas com os quais se preocupou (o bem, a coragem, a virtude, a
justia, por exemplo) fizeram da sua filosofia um estudo profundo a respeito das intrincadas
relaes e valores do homem como ser individual e social; (...) com Scrates a filosofia
converteu-se num ethos130.

129
130

Ibid., p.31.
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.60.

131

Reagiu contra o despotismo da palavra que havia se instaurado em Atenas, principalmente


em virtude da atuao dos sofistas, e foi um veemente opositor de suas idias e conceitos, como
j salientado.

Era filho de uma parteira e acreditava no dilogo como forma de parturio das idias, ou
seja, a partir da anlise profunda dos temas, em forma dialogada e sempre fazendo uso da ironia,
acreditava fazer nascer as idias e se chegar verdade a respeito de determinado tema.

Dizia que todo erro era advindo da ignorncia e que a maior das virtudes do homem era a
sabedoria, e cabia ao filsofo, segundo Scrates, a tarefa de fazer nascer as idias e despertar nos
homens a busca pelo conhecimento. Acreditava que a aret (maior virtude) era saber que nada
sabia, estando assim sempre pronto a adquirir o conhecimento novo.

Os sofistas, como j analisamos, viviam e agiam para o prprio proveito, elaboravam


discursos belos e eloqentes, defendiam qualquer idia ou verdade, ensinavam e formavam
grandes oradores, mas sempre mediante recebimento de dinheiro, o que contrariava a crena dos
filsofos.

A partir dos sofistas, a filosofia desceu dos cus para a terra, ou seja, o homem passou a
ser o centro das questes e preocupaes filosficas. Mas foi Scrates quem valorizou a
descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores universais, na busca da
essncia e da verdade nica.

132

Ao contrrio dos sofistas, Scrates, durante toda sua existncia, demonstrou que o ensino
deveria ser gratuito, pois acreditava que a educao dos homens era algo muito belo, que aliava
em si mesma sabedoria e virtude.

Os sofistas insistiam no perptuo fluxo das coisas e na variabilidade das impresses e


opinies de cada indivduo, concluram, portanto, pela impossibilidade absoluta e objetiva do
saber. Scrates, entretanto, negou essa afirmao, restabelecendo o conceito e a possibilidade de
determinao da verdade.

Para expor estas idias, Scrates adotava sempre o dilogo, fosse o outro um adversrio
ou um discpulo a instruir. Se fosse um adversrio, assumia uma atitude humilde de quem est
pronto a aprender e elaborava inmeras perguntas at levar o adversrio, em geral confiante e
orgulhoso de seu saber, a uma evidente contradio e constrang-lo confisso humilhante de
sua ignorncia. Essa a denominada ironia socrtica. Se, no entanto, se tratasse de seu
discpulo, elaborava as perguntas, dirigindo-as com o fim de obter do outro um conceito, uma
definio geral do objeto em questo. Este processo pedaggico, denominava ele maiutica,
pois acreditava que assim nascia o conhecimento, fundando-se na memria que tinha da profisso
de sua me (que era parteira), gerando a obstetrcia do esprito, que facilitaria a parturio
das idias.

O esquema de ensino socrtico era a proposta da busca do conhecimento, a partir do


questionamento constante e incessante. Quem voc? O que a sabedoria? Quem sbio? O que
a justia? O que o belo? Eram questes comuns nos ensinamentos de Scrates. Acreditava na

133

existncia da verdade e essa s seria descoberta, s nasceria a partir do dilogo, a partir da


parturio das idias. E para isso era necessria a humildade. Saber que nada sabemos.

A introspeco foi a caracterstica da filosofia de Scrates e exprimiu-se na famosa frase


conhea-te a ti mesmo.

O perfeito conhecimento do homem seria o objetivo de todas as suas especulaes e a


moral, o centro para o qual deveriam convergir todas as partes da filosofia. Alis, foi a moral a
parte culminante da sua filosofia. Scrates ensinou o bem pensar para bem viver, pois acreditava
que o nico meio de alcanar a felicidade ou semelhana com a divindade, fim supremo do
homem, seria a prtica da virtude.

As atitudes de Scrates revelam o principal aspecto de sua filosofia: a busca pelo


bem na vida em sociedade. Em outras palavras, a doutrina socrtica chama a ateno
por ter um notvel contedo moral. A procura pela verdade implicava, para Scrates,
em conseguir uma convivncia honesta e digna entre os homens131.

Scrates reconheceu que acima das leis mutveis e escritas, existia uma lei natural,
independente do arbtrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo e expresso
da vontade divina.

Com a serenidade que exercia sua crtica sobre tudo e todos, foi um exemplo de confiana
nos poderes da razo. Desta forma, no dizer de PEREIRA (1980): (...) libertava dos fantasmas

131

Gabriel Chalita, Vivendo a Filosofia, p.45.

134

do inconsciente, dos preconceitos sociais, dos perigos e enigmas da natureza que o medo
personaliza e introjeta132.

Era importante, para o mtodo socrtico, que o oponente revivesse, por meio da
dialtica133, a experincia e mal-estar diante da perplexidade da constatada ignorncia, depois de
ver cair como iluso a certeza que tinha acerca de determinado tema.

Antes de tudo, cumpriria ao filsofo desembaraar o esprito dos conhecimentos errados,


dos preconceitos, das opinies. Ao lado dos sofistas, ainda que com finalidade diversa,
reivindicou a independncia da autoridade e da tradio, a favor da reflexo livre e da convico
racional, para que viesse a ser possvel a realizao do conhecimento verdadeiro, mediante a
razo.

Isso quer dizer que a educao, a instruo, para Scrates, no deveria consistir na
imposio de uma doutrina ao aluno, mas o mestre deveria tir-la da mente do discpulo, pela
razo imanente e constitutiva do esprito humano.

Declarava que o papel do ensino era erradicar a ignorncia da cidade e que todos seriam
capazes de aprender, embora de forma heterognea. Mas para adquirir conhecimento, seria
preciso admitir a prpria limitao, saber que nada sabia para poder aprender.

132

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.32.
Esse termo deriva do dilogo e nos alerta para o fato de que o conceito de dialtica no tem sido usado, no
decorrer da histria da filosofia, com um sentido unvoco, mas tem recebido, no decorrer dos anos, distintos
significados, resultando na impossibilidade de englobar um no outro ou em um significado comum. Nicola
Abbagnano, Dicionrio de filosofia, p.269.
133

135

Scrates era visto sempre a falar e em todas as circunstncias, podia-se ouvir o que ele
dizia. No criava seita, no magistrava ensino clandestino, o que ensinava, porm, contrastava
com os padres da cidade. Ensinou que a sabedoria no reside no que se sabe, mas no amor ao
saber.

Entretanto, a liberdade de seus discursos, sua atitude crtica, irnica e questionadora


diante de seus opositores, e a educao por ele ministrada aos seus discpulos geraram contra ele
a hostilidade de alguns e inimizades pessoais.

Trabalhava a alma, ensina PEREIRA (1980), por meio da chamada ironia piedosa.
Assim a muitos desconcertava, a outros encolerizava, mas a muitos convertia.

A vida e o pensamento de Scrates desassossegou toda a sociedade da poca e foi


considerado um verdadeiro pomo de discrdia na polis ateniense. Sua presena incomodou a
todos at os ltimos dias de vida, ou seja, at os setenta e um anos de idade.

6.3. O Julgamento de Scrates

Na primavera do ano de 399 a.C., Meleto apresentou assemblia dos heliastas uma
queixa contra Scrates. Scrates tinha, naquela poca, setenta e um anos de idade. Outras duas
pessoas a subscreviam, eram Anito e Lcon.

136

Scrates foi acusado de negar os deuses reconhecidos pela cidade e de introduzir novas
divindades. Foi tambm acusado de corromper a juventude. A acusao era grave.

Meleto era um jovem poeta de pouca importncia e, ao denunciar Scrates, intentou


chamar a ateno sobre a sua pessoa. Os dois outros subscritores eram pessoas ligadas vida
pblica. Conta a histria que Lcon devotava certo ressentimento pessoal contra Scrates. Anito,
por sua vez, era um dos chefes da democracia moderada dominante e sua participao deu
queixa o seu maior peso.

A acusao chegou, ento, ao tribunal dos heliastas, que se reuniu com 501 membros que
tiveram a tarefa de julgar Scrates. O velho filsofo, conhecido por todos, admirado por muitos,
criticado e combatido por outros, foi levado presena do plenrio, acusado de ser um homem
impiedoso, um descrente, um corruptor social.

Em sua defesa, contestou e mostrou que, ao contrrio de ser um ateu, teria sido o orculo
de Delfos seu verdadeiro guia.

Como pena, foi votada a de morte, pela maioria. Scrates foi preso e amarrado a ferros
para evitar a fuga, condenado a beber cicuta.

As execues das penas de morte em geral davam-se rapidamente naqueles tempos,


entretanto, a execuo da sentena de Scrates sofreu um atraso por motivo de festas religiosas.

137

Durante esse perodo, dizem os livros, Scrates fazia versos sobre as fbulas de Esopo e
conversava com seus discpulos. Plato estava doente durante a priso de Scrates e no
participou das conversas do mestre com Crton, Fdon, Apolidoro, Cebes e Smias, discpulos e
amigos fiis.

Crton planejou e organizou a fuga de Scrates, mas seu mestre no a aceitou. Aceitar
fugir seria negar toda sua existncia, seria dar razo aos seus acusadores. Ensina PEREIRA
(1980) que (...) Ademais, se a solicitude dos amigos - motivados por um impulso da natureza
lhe oferecia a liberdade, era um deus que lhe apontava o caminho da morte134. E isso, o
significado da aceitao de sua sentena, que pretendemos expor e compreender no presente
captulo. Por que Scrates no fugiu? Por que cumprir uma sentena de morte absolutamente
injusta?

6.4. A Morte do Mestre

(...) Bem, chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vs para a vida. Quem segue
melhor destino, se eu, se vs, segredo para todos, exceto para a divindade135.

Dos 501 votos dos juzes no julgamento de Scrates, duzentos e oitenta votaram a favor
da morte.

134
135

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.36.
Plato, Apologia de Scrates. Crton, p.73.

138

Scrates pregou a busca da verdade por meio do conhecimento, contrapondo-se ao


relativismo dos sofistas, a quem qualquer verdade valeria, dependendo dos interesses que
estivessem em jogo. Combateu a autoridade que tolhia e amarrava a conscincia humana, no
por atos hericos ou dramticos, mas por palavras e idias.

Os pargrafos finais de sua apologia so um exerccio sobre a morte. Quem sabe o que a
morte?

Acreditava que temer a morte significava pretender saber o que se ignora. Dizia ele que
ningum sabe o que a morte, portanto, ningum poderia afirmar que ela seria ou no a maior
bno para o homem. Os homens temem-na, como se soubessem que ela o pior dos males. E
no seria, dizia ele, a mais pura ignorncia, temer o que no se conhece?

No h para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte (...).136

6.5. Por Que Scrates Aceitou Cumprir sua Sentena?

Scrates e seu testemunho de vida representaram um dos mais fortes e importantes


exemplos de confiana e congruncia entre aquilo que dizia e fazia.

136

Ibid., p.96.

139

Resignou-se cumprir a injusta sentena proferida por seus julgadores, por respeito lei,
que acreditava deveria reger a todos na polis ateniense. Para Scrates, obedecer a lei era
estabelecer o limite entre o que seria civilizao e o que seria a barbrie. Se os homens errassem
ao aplicar as leis, isso no seria motivo, tampouco justificativa para seu descumprimento.

A lei estende seu manto igualando os homens como cidados, apesar de preservar a
diferena entre eles, de tal modo que, na igualdade e na diferena, possa transparecer um todo
harmnico, logo justo, porque pleno de limites necessrios convivncia137.

Podemos igualmente dizer que foi Scrates quem, tambm na filosofia jurdica e poltica,
superou o relativismo e o individualismo sofistico, contradizendo e trazendo s claras o quanto
era imoral a idia da lei do mais forte, e afirmando ser melhor sofrer a injustia que comet-la, e,
se tiver cometido, melhor expi-la aceitando a sano.

A pena, acreditava Scrates, teria a misso de aperfeioar o interior das pessoas, seria um
remdio da alma para a alma. Dizia que a cidade e suas leis eram absolutamente necessrias, pois
corresponderiam s exigncias da natureza humana.

137

Rachel Gazolla de Andrade. Plato: o Cosmo, o Homem e a Cidade. Petrpolis: Vozes, 1993, p.206-7, apud
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida. Curso de filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2001,
p.59.

140

A obedincia s leis da cidade um dever constante e para todos, inclusive quando


elas se voltam contra ns mesmos; existe entre a cidade e cada um de seus cidados
um acordo tcito, pelo qual deve o cidado obedincia, em troca de proteo,
entretanto, as partes no se encontram no mesmo plano, j que a cidade, que torna
possvel a vida do cidado, d definitivamente mais do que recebe. 138

O respeito que o filsofo teve pelas leis da cidade tinha carter religioso, pois as leis, para
ele, eram intocveis e os cidados devem-lhes obedincia absoluta.

Violar qualquer de seus preceitos significa destru-las em sua totalidade (...). Emanao
da vontade sagrada da ptria, as leis so sempre justas139.

Para ele, at depois da morte, no hades, a alma do cidado estaria sujeita ao imprio das
leis, semelhantes quelas que conheceu na polis.

A injustia, para Scrates, no estaria nas leis e sim nos homens, pois eles, os juzes, ou
os tribunais, so os que as aplicavam mal. E aqueles que fossem condenados injustamente,
deveriam, mesmo assim, aceitar a pena, pois revoltar-se contra a sentena ou fugir ao seu
cumprimento era, para Scrates, revidar o mal com o mal, a injustia com outra injustia.
Cometer injustia seria um mal, sofrer uma injustia, no o seria, entretanto.

138

Traduo livre do autor. (...) la obediencia a las leyes de la ciudad es un deber siempre y para todos, incluso
cuando se vuelven contra nosotros; hay entre la ciudad y cada uno de sus ciudadanos un convenio tcito por el cual
debe el ciudadano obediencia, a cambio de proteccin; pero ambas partes no se hallan en el mismo plano, ya que la
ciudad, que hace posible la vida del ciudadano, da en definitiva ms de lo que recibe. Platn. Critn, apud
Antonio Truyol Y Serra. Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad
media. 13 ed. rev. Madri: Alianza, 1998, p.131.
139
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.34.

141

O filsofo ensinou que o cidado, integrado no sistema poltico da cidade, deveria zelar
pelo respeito e obedincia absolutos, mantendo assim a eficcia das leis. E, que sem a eficcia
das leis, a desordem haveria de reinar na polis.

Se desobedecesse a sentena condenatria, acreditava que outros, a exemplo seu, que


tambm se julgassem inocentes, considerariam justo o descumprimento da sentena, o que
geraria a runa das instituies atenienses.

Dizia que tanto as leis quanto os juzes seriam institudos pelo Estado. As leis, emanadas
do Estado, seriam sempre justas; os juzes, por sua vez, por serem rgos do Estado, ainda
quando interpretassem e julgassem de forma injusta, deveriam ser obedecidos, pois essa seria a
vontade da polis, e sua vontade, para o filsofo, teria autoridade incontestvel.

O juzo moral estaria limitado crtica, mas no teria o poder de derrogar leis positivas.

(...) O foro interior e individual deveria submeter-se ao exterior e geral em benefcio da


coletividade140.

Professor Cludio de Cicco141 ensina que h em Scrates um exemplo clssico do conflito


entre a ordem objetiva e legal (que deveria ser expresso da justia) e seu sentimento interior,
subjetivo, de que estaria sendo injustiado pela sentena condenatria de sua morte.

140

Edouard Zeller. La philosophie des grecs considre dans son dvellopment, 1884, p.38, apud Eduardo Carlos
Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida. Curso de filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2001, p.68.
141
Cludio de Cicco. A justia e o direito moderno. Revista Brasileira de Filosofia, 1991, p.147, apud Eduardo
Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida. Curso de filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2001, p.68.

142

Em um Estado democrtico, h um momento e um processo, acreditava Scrates, para a


manifestao e exposio de idias, no qual o cidado poderia (e deveria) sustentar o que lhe
parecesse a justia. Depois desse momento, bastaria a aceitao, pois seriam as normas, leis ou
sentenas que dariam sentido sociedade poltica.

A democracia ateniense assegurava aos cidados o exerccio da funo legislativa. Os


integrantes da ekklesia, ou seja, da assemblia popular, podiam e deviam participar da elaborao
das leis que regiam a vida e os destinos da cidade. Aps esse momento, acreditava Scrates, que
o cidado, em seu ntimo, poderia considerar determinada lei ou julgamento justo ou no, mas
mesmo assim deveria obedec-los.

Dizia o filsofo que aquele que no concordasse com a sentena, s restaria convencer o
povo ou os juzes a mudarem suas opinies ou modificarem as leis.

Numa democracia, quem no estivesse de acordo com as leis da cidade, deveria deix-la.

Convencido embora da injustia da sentena e dos juzes, consente que a justia


sucumba com ele (...) O que apenas importava era preservar a lei, o estado e a ptria
(...) Nem se alegasse, para livr-lo da morte, que a justia e a legalidade se tinham
divorciado, que estavam apartadas por lguas de distncia.142

142

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.36.

143

Scrates, no dilogo com Crton, explanou qual seria a reao das leis e da cidade
diante da aceitao da proposta de fuga. Perguntariam, ento, as Leis da Repblica a Scrates:

O que vais fazer? Executar teu plano no significa aniquilar-nos completamente?


Acreditas que um Estado pode subsistir se as suas sentenas legais no tm poder e, o que mais
grave, se os indivduos as desprezam e aniquilam.143

TRUYOL Y SERRA (1998) ensina que a atitude de Scrates, em aceitar a sentena e


cumprir sua pena, retratou que ele viveu e morreu de forma congruente, em consonncia com seu
objetivismo tico. Aceitar a sentena no implicou, para o autor, em positivismo, que desligaria o
direito da justia. Para ele, Scrates via na cidade uma realidade tica, fundada na ordem divina
das coisas, regida por leis no escritas, frutos da vontade reta da divindade e que deveriam estar
refletidas nas leis escritas, nas sentenas e na conscincia das pessoas.

Obedecer aos deuses era o mesmo que obedecer cidade, e vice-versa. Moralidade e
legalidade caminham juntas para a realizao do escopo social, dentro da ordem das
leis divinas, as quais Scrates insistia em sublinhar como parmetro do correto
julgamento do prprio ser.144

Quem sabe, ao aceitar sua sentena, no quis, o velho professor, ministrar sua ltima aula,
que confirmasse, alis, todas as outras?

143
144

Plato, Apologia de Scrates. Crton, p.109.


Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.68.

144

6.6. Scrates e sua Difcil Tarefa

Os antigos, na verdade, no conheceram a liberdade, como a vemos e entendemos hoje.


Para o Estado antigo, a pessoa humana, individualmente considerada, no tinha valor algum. Nos
ensina COULANGES (2001), em sua obra A Cidade Antiga, a esse respeito:

Os antigos, portanto, no conheciam a liberdade nem da vida privada, nem de


educao, nem a liberdade religiosa. A pessoa humana tinha bem pouco valor perante essa
autoridade santa e quase divina que se chamava ptria ou Estado.145

Scrates, como j vimos, foi condenado morte sob a acusao de cultuar outros deuses
(no os deuses da sua cidade), e isso era tido como um ato de impiedade que ofendia tanto a
religio quanto o Estado.

Nas cidades antigas, o cidado tinha direitos polticos, ou seja, poderia votar em
assemblia, nomear magistrados, exercer a magistratura, mostrar sua concordncia ou no com
determinada idia ou proposta, e isso era o que chamavam liberdade.

Nem a monarquia, aristocracia, tirania ou a democracia, ou seja, nenhum sistema de


governo antigo foi capaz de superar a primazia dos direitos da sociedade (em virtude de sua
origem religiosa e seu carter sagrado).

145

Fustel de Coulanges, A cidade antiga, p.250.

145

Acreditavam que qualquer direito, sentimento, justia ou moral de um cidado no seria


maior nem mais importante que o interesse da cidade. Todo e qualquer interesse deveria ceder
diante da ptria.

Diz COULANGES (2001) que o Estado tinha o direito de exigir que o pai matasse seu
prprio filho se esse nascesse defeituoso, pois, segundo acreditavam, o Estado tinha o direito de
no tolerar deformidades ou monstruosidades em seus cidados.

Conta tambm o autor que em certa passagem, assim que o povo de Esparta soube que
tinha sido derrotado em batalha, os pais e familiares dos mortos em combate deveriam, por ordem
do Estado, demonstrar em pblico alegria e contentamento, percorrendo os templos e
agradecendo aos deuses tamanha glria. Por outro lado, aqueles parentes que estavam prestes a
rever seus filhos, deveriam chorar e demonstrar publicamente todo seu pesar e descontentamento.

(...) A liberdade era vista mais como o privilgio de obedecer a leis iguais do que
como poder de autodeterminao e de independncia no seio do grupo146. o que ensina
REALE (2000), em seu livro Horizontes do Direito e da Histria, ao tratar especificamente da
liberdade antiga e da liberdade moderna. E diz mais, que a liberdade, para os gregos, era
privilgio do cidado, pois consistia na participao no governo e na igualdade perante as leis.

146

Miguel Reale, Horizontes do direito e da histria, p.8.

146

Mas seu estudo no pra a, continua a analisar e, citando Croiset, dispe que o conceito
de liberdade da Idade Moderna no o mesmo da Antigidade Clssica. Nesse perodo, ser livre
era no ser escravo, no possuindo o sentido (...) indefinvel, tico e metafsico, contido no
conceito moderno de liberdade, que nutre e informa toda a arte, a poesia e a filosofia do sculo
XIX147.

E como nos ensina o prprio professor Miguel Reale (2000), a mais importante diferena
entre o Estado Antigo e o Moderno est no reconhecimento inequvoco do homem como pessoa,
o que no ocorreu na Antigidade Clssica. A humanitas s ganhou a devida fora e importncia
quando o homem atingiu a noo da pietas, ou seja, a idia de amor ao prximo, que s adveio
com o Cristianismo.

Veremos com mais cuidado este tema ao tratarmos da justia crist, mas desde j
podemos dizer que depois do Cristianismo foi possvel desenvolver o conceito de pessoa e seus
liames com a liberdade, direito e justia, tendo em vista a dignidade da prpria pessoa e da pessoa
do outro, que cada ser humano precioso em si mesmo, independentemente se cidado ou no.

Os antigos e, entre eles, com certeza Scrates, afloraram na cultura ocidental e deram os
fundamentos para que, anos mais tarde, os esticos preparassem o pensamento para a
compreenso dos ensinamentos de Cristo. No compreenderam, em sua essncia, o conceito de
humanidade, mas foram fundamentais para que esse conceito viesse a ser passvel de
compreenso.

147

Ibid., p.10.

147

ADOMEIT (2000) diz que Scrates, ao aceitar sua condenao, no declarou, de forma
alguma, um comportamento dogmtico e positivista, ou seja, no props uma incondicional
obedincia lei, mas sim uma obedincia condicional, pois colocou obrigaes qualitativas s
leis que devero ser obedecidas por todos. Cada cidado, porque iria obedecer s leis, deveria
participar ativamente de sua elaborao e votao, aceitando seu contedo ou convencendo o
legislador e os demais da possibilidade de elaborao de leis melhores. Aquele cidado, que
ainda assim no estivesse satisfeito com as leis de sua cidade, poderia partir levando consigo sua
famlia e seus bens.

No sculo V a.C., o movimento cultural que impulsionou a Grcia fez emergir novos
valores e esses estimularam a conscincia dos seus habitantes e, conseqentemente, a luta por
novos direitos.

Alis, tanto no Oriente quanto no Ocidente, o longo caminho que levou a humanidade a
encontrar-se foi o caminho da autoconscincia, do autoconhecimento. Assim, segundo o Sumo
Pontfice Joo Paulo II, em sua Carta Encclica Fides et ratio (1999):

A recomendao conhece-te a ti mesmo estava esculpida no dintel do templo de


Delfos, para testemunhar uma verdade basilar que deve ser assumida como regra
mnima de todo o homem que deseje distinguir-se no meio da criao inteira, pela sua
classificao de homem, ou seja, enquanto conhecedor de si mesmo148.

148

PAPA JOO PAULO II, Carta Encclica: Fides Et Ratio, p.5.

148

Continua o Sumo Pontfice, que basta olhar para a histria antiga para ver que surgiram,
em diferentes pontos da terra, mas de forma simultnea, as questes fundamentais que
caracterizam a existncia humana. O querer saber quem somos, de onde viemos, para onde vamos
depois dessa vida soa como questes que encontramos nos antigos escritos sagrados de Israel, nos
Vedas e no Avest, nos ensinamentos de Confcio, de Lao-Ts, nas pregaes de Buda, nos
poemas de Homero, nas tragdias de Eurpedes e Sfocles e nos tratados filosficos de Plato e
Aristteles (que seguiram os ensinamentos de Scrates).

(...) Da resposta a tais perguntas, depende efetivamente a orientao que se imprime


existncia149.

Como j vimos, o advento da filosofia muito contribuiu para que mitos e preconceitos
relacionados tradio e aos antigos costumes gregos sucumbissem e, com eles, o jogo poltico
estabelecido.

Em Atenas, as regras da democracia propiciaram a discusso e colocaram a tica poltica


em cheque.

No seu sculo, Scrates revolucionou a filosofia ateniense com sua metodologia peculiar
de argumentao e contra-argumentao, e buscou, por meio da reflexo, o caminho da verdade e
do bem.

149

Ibid., p.5.

149

Scrates, assim como os sofistas, foi crtico do imprio da tradio, porm repeliu o
abuso dos sofistas quanto conduta moral, pois acreditava que as regras da conduta estariam
gravadas na conscincia de cada um.

A obra de Scrates est inscrita no prprio percurso de vida do mestre, em busca do


verdadeiro caminho da virtude e da justia.

150

CAPTULO 7
7. PLATO: A IDIA (OU IDEAL) DE JUSTIA

Plato nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., filho de famlia aristocrtica e abastada,
descendente de uma linhagem ateniense nobre, na qual era tradio a dedicao poltica. Era de
temperamento artstico, potico, e esta nota o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se
em seus escritos, cujo mito e poesia confundiram-se muitas vezes com os elementos puramente
racionais de seu sistema filosfico.

Aos vinte anos, Plato conheceu Scrates e por oito anos conviveu e teve os
ensinamentos e a amizade do mestre.

Por ter tido uma educao condizente com o costume grego, aprendeu poesia, msica,
ginstica e at retrica, provavelmente foi conduzido na arte de falar pelos sofistas e, em 408
a.C., tornou-se discpulo de Scrates, acompanhando-o at a morte do filsofo em 399 a.C..

Indignado com a injustia praticada contra seu mestre, Plato iniciou suas viagens (390388 a.C.). Visitou o Egito, a Itlia meridional, a Siclia, quando foi vendido como escravo. Aps
ser libertado, voltou a Atenas.

151

Diz-se que nas suas peregrinaes envolveu-se no movimento pitagrico e interessou-se


pelas teorias rficas.

Voltou para Atenas aproximadamente em 387 a.C., quando fundou a Academia, com o
propsito de formar homens capazes de governar a cidade.

Scrates, seu mestre, como j vimos, ensinava nas ruas da cidade, mas Plato fundou a
Academia para que suas idias pudessem ser ditas sem preocupaes e sem riscos.

Ao contrrio de seu mestre, Plato, durante certa fase de sua vida, interessou-se, e muito,
pela poltica e tambm desenvolveu teorias de filosofia poltica.

A esse respeito cita TRUYOL Y SERRA (1998):

Foi o espetculo da realidade poltica de Atenas, com suas mesquinhas lutas de


interesses, e a injustia cometida com Scrates, o que o fez desistir de consagrar-se
aos negcios pblicos. Finalmente se deu conta de que o mal governo era um
fenmeno geral da poca, e compreendeu que somente luz da verdadeira filosofia
poderia alcanar-se a ordem e a justia nas relaes de indivduos e grupos. 150

150

Traduo livre do autor. Fue el espectculo de la realidad poltica de Atenas, con sus mezquinas luchas de
intereses, y la injusticia cometida con Scrates, lo que le hizo desistir de consagrarse a los negocios pblicos.
Finalmente se dio cuenta de que el mal gobierno era un fenmeno general de la poca, y comprendi que slo a la
luz de la verdadera filosofa poda alcanzarse el orden y la justicia en las relaciones de individuos y grupos.
Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad
media, p.143.

152

Entretanto, aps vrias decepes, Plato dedicou-se inteiramente, at sua morte, ao


pensamento metafsico, ao ensino da filosofia e a escrever suas obras.

Aristocrata, idealista e inovador, crtico de seus antecessores e de seus contemporneos,


grande estudioso e profundo pesquisador, Plato foi, antes de tudo, um filsofo do Estado e das
leis, e sua obra e suas idias seguem tendo adeptos e crticos entusiasmados, o que s nos
confirma a grande importncia que teve sua passagem para o pensamento ocidental.

Relembremos, e analisemos, portanto, algumas de suas principais afirmaes relativas ao


tema que por ora nos interessa esmiuar.

7.1. O Pensamento de Plato: seus Mundos Distintos

Plato vivenciou, em sua juventude, muitos dos conflitos polticos resultantes da


democracia ateniense.

Simone Manon (1992), ao estudar o pensamento de Plato, assim escreveu:

(...) o platonismo a memria do pensamento humano. E isso no se baseia na


amplido de sua obra, mas em seu esprito. Essa obra constitui uma espcie de
cadinho em que se enfrentam as grandes tendncias do esprito, num movimento que
reconduz

opinies

preconcebidas

fundamentais.

Parmnides,

Herclito,

Protgoras, Grgias, Scrates no so apenas vestgios histricos reunidos numa


obra tocada pela mesma historicidade So dimenses da conscincia filosofante, s

153

vezes tentaes, que Plato pe em cena num drama que o drama do prprio
pensamento humano.151

O formato dos escritos platnicos o dilogo, pois transcreveu, de forma espontnea o


ensinamento oral e fragmentrio de Scrates. A filosofia, em Plato, teve carter ntimo,
inclinado aos questionamentos humanos. Descreveu sua angstia diante do mal e da desordem
que se manifestava em especial no homem.

O corpo, para Plato, era um inimigo do esprito e a paixo, contrria razo. Acreditava
que, de um lado, os nossos conceitos eram universais, necessrios, imutveis e eternos, do outro,
tudo no mundo era individual, contingente e transitrio.

Existiria, alm do mundo dos fenmenos, um outro mundo de realidades, objetivamente


dotadas dos mesmos atributos dos conceitos subjetivos que as representavam. Estas realidades
chamavam-se idias.152

No dizer de BITTAR & ALMEIDA (2001), o platonismo pautado pela busca ao ideal,
ao idealismo e no pelo realismo.

Todas as idias existiriam num mundo separado, o mundo dos inteligveis, situado na
esfera celeste.

151

Simone Manon, Plato, p.11.


Em Plato as idias so formas, modelos perfeitos ou paradigmas, eternos e imutveis, constituindo um mundo
transcendente, do qual os objetos concretos do mundo de nossa experincia sensvel so cpias ou imagens
imperfeitas, derivadas das idias. (Hilton Japiassu; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de filosofia, p.135)

152

154

A existncia desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma base
ontolgica para o conhecimento humano, que necessitaria da justificao dos valores (o dever
ser), de que este nosso mundo imperfeito participaria e a que aspiraria.

A idia do bem, no sistema platnico, era a realidade suprema, da qual depreenderiam


todas as demais idias e todos os valores (ticos, lgicos e estticos) que se manifestavam no
mundo sensvel.

Fundamentando-se no mito da caverna, Plato afirmou que o mundo material em que


vivemos meramente a aparncia, uma sombra do mundo verdadeiro e real, ou seja, o mundo das
essncias imutveis, (...) sem contradies nem oposies, sem transformao, onde nenhum
ser passa para o seu contraditrio153.

Plato trabalhou com dois mundos distintos, ou seja, o mundo das essncias, onde
existiria a matriz fiel e perfeita de todas as coisas (o mundo das idias) e o mundo das aparncias
(mundo material). O fundamento de toda verdade s estaria no mundo das idias.

O mundo sensvel no constituiria a autntica realidade, seria um plido reflexo de uma


realidade superior, do mundo inteligvel.

As coisas materiais so meras aparncias, sempre se transformando, e que no


permitem por isso chegar a nenhum conhecimento verdadeiro. Para alcanar a

153

Marilena Chaui, Convite filosofia, p.181.

155

verdade, o homem deveria dirigir sua inteligncia para as idias, para alm do mundo
sensvel154.

Se aquele (mundo sensvel) era o reino do mutvel, relativo e contingente, este (mundo
inteligvel) seria o reino do imutvel, absoluto e necessrio.

Professor Marcelo Souza Aguiar (2001), ao tratar do assunto comenta: Nos primrdios
do pensamento filosfico, o conhecimento pretendia abarcar todos os campos atingveis. O
filsofo discorreria tanto sobre Fsica como sobre Poltica155.

Segundo AGUIAR (2001), Plato (...) desenvolveu a teoria dos dois mundos,
ontologicamente fundada em uma concepo dualista da existncia, da Natureza, ao mesmo
tempo em que defendeu uma forma de organizao poltica da sociedade, a sua A Repblica156.

Nos dilogos de Scrates, escritos por PLATO (1999), podemos verificar que, em sua
concepo, o conhecimento seria o diferencial da existncia humana e s o filsofo seria capaz de
efetuar a passagem do mundo sensvel ao mundo inteligvel. Para ele, somente por meio da
filosofia seria possvel a educao dos desejos, e somente atravs da educao construiria-se uma
sociedade perfeita.

154

Gabriel Chalita, Vivendo a Filosofia, p.49.


Marcelo Souza Aguiar, Da complexidade do sistema jurdico: o direito compreendido na sua essncia
filosfica, p.8.
156
Ibid., p.9.
155

156

Investigando o pensamento platnico, no que diz respeito existncia desses dois


mundos, CHAUI (1998) destaca as seguintes indagaes: como conhecer as essncias separandoas das aparncias? Como sair da caverna que nos aprisiona no mundo das aparncias?

A filsofa oferece-nos, ento, a seguinte resposta: (...) atravs de um mtodo de


pensamento e de linguagem chamado dialtica157.

o que passaremos a analisar, de maneira, rpida e simplificada.

7.2. Dialtica

A obra de Plato estruturou-se a partir de dilogos, entre duas ou mais pessoas, munidas
do procedimento socrtico de perguntas e respostas. Assim, observamos que Plato acreditou que
a filosofia no seria um assunto individual e privado, mas sim obra dos homens que vivem
coletivamente. Ocupou-se tambm com a resoluo de um problema, para ele fundamental, a
superao do relativismo dos sofistas. Para isso, desenvolveu o mtodo Socrtico para a dialtica,
que conduziu teoria das idias. (TRUYOL Y SERRA, 1998).

A dialtica platnica pode ser entendida como a arte do dilogo e da discusso, ou seja,
a arte de chegar a uma definio geral, partindo de fatos concretos, e de a verificar, referindo-a a

157

Marilena Chaui, Convite filosofia, p.181.

157

outros fatos. Em Plato, a (...) dialtica o processo pelo qual a alma se eleva, por degraus,
das aparncias sensveis, s realidades inteligveis ou idias158.

Para Plato, como vimos, as verdades eram metafsicas (incorpreas e imutveis),


provindas de fora do nosso mundo, sendo descobertas pelo pensamento, ou seja, por meio da
dialtica.

Estabeleceu, nos dilogos entre pessoas e sbios, o questionamento das concepes at


ento definidas pelo senso comum, levando o leitor a uma proposio essencial, pois, para ele, o
fundamento de toda verdade estaria no mundo das idias.

Acerca da dialtica platnica, CHAUI (1998) ensina dizendo que esta caracterizou-se
por ser um procedimento intelectual e lingstico que, partindo das sensaes, imagens, opinies
contraditrias sobre alguma coisa, separou-as em pares opostos procurando, nesse confronto,
evidenciar as suas contradies e determinar qual dos pares era verdadeiro e qual era falso. Tal
diviso processava-se quantas vezes fossem necessrias at que se chegasse a um termo
indivisvel. Superar os contraditrios e chegar ao que era sempre idntico a si mesmo foi a tarefa
da discusso dialtica.

Os dilogos de Plato apresentaram muitas definies e tentativas de definies, que, para


PEREIRA (1980), seriam hipteses que tinham como funo precpua a busca da essncia
daquilo que estava em discusso.

158

Hilton Japiassu; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de filosofia, p.71.

158

7.3. As Mais Importantes Obras de Plato

O postulado de uma vida virtuosa conduz filosofia jurdica e poltica de Plato.


Vejamos, pois, de forma concisa, alguns pontos importantes ao nosso estudo, refletidos em seus
textos.

O conhecimento da obra de Plato fundamental para a compreenso da concepo de


muitos conceitos, dentre eles o de justia na Grcia, pois, para ele, a filosofia e a ao poltica
estariam interligadas. Dizia que a poltica, a moral e o direito estavam intimamente ligados e
seriam apenas diferentes perspectivas de uma realidade nica, ou seja, o prprio homem. Seriam,
pois, fenmenos que no permitiriam diviso, sob pena de srias deformaes de sua natureza.

Para o filsofo, no haveria direito que no se confundisse com a moral e com a poltica.

Aloysio Ferraz Pereira (1980) ensina que a palavra dkaion, na obra e pensamento
platnico, significava, concomitantemente, o justo e a regra de direito.

Os homens, por moverem-se no mundo sensvel, de aparncias e incertezas, s teriam da


justia uma imagem, uma iluso, sendo impossvel o alcance da justia ideal. Portanto, deveriam
seguir os mandamentos da razo, deixando de lado os desejos da paixo.

Nos, ou seja, os fios de ouro da razo, deveriam guiar os homens e estes no se deixarem
levar pelos fios de ferro ou lato, prprios da paixo.

159

Plato afirmou repetidamente em suas obras que a razo e as leis seriam os fios a
conduzirem os homens, marionetes criadas pelos deuses.

Acreditava que na filosofia estaria a soluo de muitos problemas de ordem poltica, pois
era convicto de que (...) os males no cessaro para os humanos antes que a raa dos puros e
autnticos filsofos chegue ao poder, ou antes que os chefes das cidades, por uma divina graa,
ponham-se a filosofar159.

Pensava o filsofo que, sem longa educao e rduo treinamento, seria impossvel chegar
contemplao da idia de justia.

A justia no de modo algum suscetvel de se exprimir em frmulas escritas, e toda lei


escrita mostra-se injusta em sua aplicao. Isto resulta de que o mundo da opinio mutvel,
enquanto que a lei, sobretudo a de direito escrito, fixa.160

H sempre, na obra de Plato, no que diz respeito poltica, moral, justia e direito, uma
tenso entre a realidade imperfeita e o ideal inabalvel.

Em Carta VII, PLATO (2002) relata a sua decepo com os regimes polticos
existentes, enaltecendo a filosofia, que, afirmava, ser o verdadeiro caminho para alcanar a
justia.

159
160

Plato, Cartas, p.50.


Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.49-50.

160

Assim dizia PLATO (2002):

(...) a legislao e a moralidade estavam corrompidas a tal ponto, que eu,


inicialmente pleno de ardor para trabalhar a favor do bem pblico, considerando esta
situao e vendo como tudo caminhava deriva, acabei por ficar confuso. No deixei,
entretanto, de procurar nos acontecimentos e especialmente no regime poltico os
possveis indcios de melhoras, mas esperei sempre o momento de agir. Acabei por
compreender que todos os estados atuais so mal governados, pois a sua legislao
praticamente incurvel sem enrgicos preparativos coincidindo com felizes
circunstncias. Fui ento irresistivelmente conduzido a louvar a verdadeira filosofia e
a proclamar que somente sua luz se pode reconhecer onde est a justia na vida
pblica e privada.161

Crtico dos regimes polticos existentes na Grcia, em sua obra analisou os conflitos
vivenciados na democracia ateniense e os comparou a um regime poltico ideal, cuja nobreza dos
valores espirituais deveria prevalecer.

Em Apologia de Scrates, PLATO (1999), assim escreveu: Meu nico objetivo, ao


percorrer as ruas, persuadir-vos jovens e velhos, que no se deve dar tanta preeminncia ao
corpo e s riquezas e se ocupar com isso com tanto ardor quanto com o aperfeioamento da
alma162.

E, ainda, em A Repblica (2003):

161
162

Plato, Apologia de Scrates. Crton., p.50.


Ibid., p.82.

161

No te contentes, pois, em provar-nos que a justia mais poderosa que a injustia,


mas demonstra-nos tambm, pelas conseqncias que cada uma delas produz em seu
possuidor, ignoradas ou no pelos deuses e pelos homens, que uma um bem e a outra
um mal.163

Os dilogos de Scrates, escritos por PLATO (1999), debatiam sobre questes de ordem
moral. A construo de uma sociedade justa, alicerada na sabedoria e nos conhecimentos
humanos, foi o ideal de Plato.

Conviveu, na juventude, com o clima de desequilbrio scio-econmico e a instabilidade


poltica ocasionados pela morte de Pricles em Atenas, e viveu em meio s agitaes e desordens
provocadas pela guerra de Peloponeso.

Em Carta VII, PLATO (2002) revelou tambm sua tristeza frente aos acontecimentos:

Imaginava, de fato, que eles governariam a cidade, desviando-a dos caminhos da


injustia para a justia. Observava tambm com ansiedade o que iriam fazer. Ora, vi
aqueles homens em pouco tempo fazerem lamentar os tempos da antiga ordem, como
uma idade do ouro (...)164

Dentro de seus princpios e na sua retido de carter, procurou compreender a natureza da


arte poltica, que, para ele, deveria ser justa, pois (...) de certo modo, a legislao funo real,

163
164

Plato, A Repblica, p.52.


Idem, Cartas, p.49.

162

entretanto o mais importante no dar fora s leis, mas ao homem real, dotado de
prudncia165.

Na sociedade ateniense da poca, grande parte influenciada pela sofstica, suas palavras
buscaram o discernimento para a compreenso da verdadeira retrica. Para ele, o problema
poltico e o papel que a retrica poderia desempenhar na tica e na educao, eram motivos de
extrema preocupao. E isso certamente ficou descrito em suas obras.

Vejamos:

Tampouco so sbios aqueles homens que pretendem ser defensores em processos


devido a sua habilidade discursiva; sua ateno ao carter das pessoas se baseia na
memria e no contato rotineiro com a opinio e eles perambulam distantes da verdade
acerca do que autenticamente justo.166

Em A Repblica, PLATO (2003) contemplou a idia da comunidade racional, poltica


em toda a sua pureza. Estabeleceu, para isso, um paralelismo rigoroso entre a teoria da cidade e a
teoria da alma.

165
166

Idem, Plato: vida e obra, p.242.


Idem, As leis, p.518.

163

Em sua obra As Leis (1999), consciente da imperfeio dos homens, admitiu Plato a
necessidade de fixar os princpios de governo em leis positivas de carter geral, que, por sua vez,
deveriam ser nutridas na experincia coletiva, plasmada nos costumes e na tradio. Assim,
reconheceu a razo de ser da famlia e da propriedade privada, ainda que mantida sob vigilncia.
Props uma estrita distribuio da propriedade, para impedir o excesso de riqueza ou pobreza,
fatores de discrdia civil. A educao dos cidados seguiria inspirada por um esprito
comunitrio. Porm, excluiu da cidadania ativa todos os que se dedicassem a um trabalho
manual.

A denncia das diversas transgresses seriam, em sua opinio, um verdadeiro dever


cvico. A religio deveria ser objeto de ampla regulao legal, e o dever de castigar com rigor o
atesmo, quando fosse impossvel det-lo por persuaso.

As leis do mundo sensvel, afirmava Plato, seriam as leis dos habitantes das cavernas e,
portanto, imperfeitas. Embora imperfeitas, deveriam ser obedecidas, por uma necessidade prtica.

Para que as leis fossem de melhor qualidade, acreditava ele que o legislador deveria ser
um profundo estudioso das teorias da justia. O legislador, ou o prprio rei, s poderia ser
filsofo posto que somente a este seria possvel realizar a virtude, a justia adquirida por meio
do estudo e da intuio no mundo ideal e trazida por ele ao mundo material.

Para Plato, a lei conservaria, em razo disso, qualquer coisa de transcendente. Seria a lei
viva, prpria da cidade ideal, trazida pelo rei ou legislador filsofo para a cidade dos homens e
transformada por eles em lei escrita.

164

A lei viva, intuda e tendo sido apreendido o seu significado, regeria a repblica ideal, e
seria escrita e obedecida por todos, sem contestao, apesar de serem cpias imperfeitas daquilo
que o bem e o justo.

Dizia Plato que a cidade continuaria organizada mesmo quando o filsofo no estivesse
mais frente da sua administrao ou encarregado de elaborar as leis, pois ficariam j ditadas por
ele.

Afirma TRUYOL Y SERRA (1998) a este respeito:

Contra Protgoras, afirma expressamente Plato que Deus, e no o homem, a


medida de todas as coisas. Em virtude da absoro do mundo material no mundo de
transcendncia divina, a cidade descrita em As Leis vem a ser uma teocracia na qual
os magistrados supremos so, por sua vez, intrpretes da vontade divina, e uma
censura meticulosa (encomendada ao 'conselho noturno') trata de prevenir qualquer
desvio a respeito da ortodoxia poltico-religiosa. 167

Werner Jaeger (2001) explica que Plato, ao falar de Deus (Thos), referiu-se como o
princpio e a causa de tudo que existia.

TRUYOL Y SERRA (1998) explica que se em A Repblica Plato contemplou a idia da


comunidade humana, em A Poltica e As Leis aproximou-se das comunidades empricas.

167

Traduo livre do autor. Contra Protgoras, afirma expresamente Platn que Dios, y no el hombre, es la
medida de las cosas. Dada la absorcin del mundo temporal en el de la trascendencia divina, la ciudad descrita en
Las Leyes viene a ser finalmente una teocracia en la que los magistrados supremos son a la vez intrpretes de la
voluntad divina, y una meticulosa censura (encomendada al 'consejo nocturno') trata de prevenir cualquier
desviacin con respecto a la ortodoxia poltico-religiosa. Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del
derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p.147.

165

A Repblica (politia), livro I, correspondeu fase socrtica, enquanto as obras A Poltica


(politiks) e As Leis (nomi) do a medida da importncia que as filosofias jurdica e poltica
tiveram no conjunto do pensamento platnico.

Nessa perspectiva, Plato tornou-se um crtico do regime democrtico ateniense, pois para
ele o regime ideal seria a monarquia ou a aristocracia, mas, necessariamente, o rei ou os
dirigentes deveriam ser sbios.

Simone Manon (1992) diz que em A Poltica, Plato desenvolveu (...) a idia segundo a
qual o nico critrio de legitimidade do poder se encontra na posse da cincia real. Porm,
para a autora, em A Repblica e em As Leis, (...) o poltico um legislador168.

Buscando sempre o caminho do bem, a justia para Plato deveria se aproximar da


perfeio e a educao seria a forma para alcanar a justia ideal. Em As Leis, ele afirmou que
este estado (do bem) era divino e seria vivido somente pelo verdadeiro sbio:

genuinamente verdadeira, a saber, que salvo algumas excees, os seres humanos


so incapazes de conquistar a perfeita bem-aventurana e felicidade. Isto foi afirmado
com acerto. Somente aqueles que so, por natureza, semelhantes aos deuses e
moderados, que possuem o restante das virtudes, e que abarcaram todas as matrias
vinculadas cincia abenoada (e indicamos quais delas so) conquistaram e detm
todos os dons da divindade na devida medida.169

168
169

Simone Manon, Plato, p.162.


Plato, A Repblica, p.539.

166

Escrevendo sobre Plato, em texto introdutrio do livro As Leis, professor Dalmo Dallari
(1981) diz:

Na Repblica o governante-filsofo, por suas prprias virtudes, infunde legitimidade


legislao, ao passo que nas Leis o legislador se coloca entre Deus e o homem,
sendo fundamental o consentimento dos governados, da comunidade, do povo, para
legitimar a legislao. Essa participao necessria da comunidade implica a
exigncia de que a legislao seja justa170.

DALLARI (1981) observa que a leitura de As Leis fundamental para o entendimento da


filosofia do Estado de Plato, pois (...) enquanto na A Repblica a base do Estado a educao
perfeita, sendo praticamente suprflua a legislao, em As Leis a legislao a base171.

7.3.1. A Repblica

Tratemos, portanto, agora, de trechos desta obra do mestre Plato, na qual expressa com
profundidade e vigor suas idias (e seu ideal) de justia para a polis.

Nos dilogos, Plato, por meio de Scrates, ao invs de expor seu pensamento em
discursos, fingia inicialmente ignorncia com o fim de conduzir seu interlocutor essncia da
questo.

170
171

Dalmo de Abreu Dallari, O que so direitos da pessoa, p.xxxi.


Ibid., mesma pgina.

167

Nos ensinam BITTAR & ALMEIDA (2001) que Plato desenvolveu com cuidado e
disciplina os pensamentos de seu mestre Scrates: (...) a virtude conhecimento, e o vcio existe
em funo da ignorncia172.

Em A Repblica, Plato usou essa forma para delinear o perfil daquilo que considerava
uma sociedade justa.

O debate de Scrates platnico com o sofista Transmaco, a respeito da justia e todo


esforo de Plato (atravs de Scrates) neste notvel dilogo, foi provar que a justia deveria ser
praticada sempre e a injustia sempre evitada, ainda que no houvesse testemunha alguma. O
desdobramento tico desse imperativo foi magnificamente tratado tambm por Plato em um
debate entre Glauco e Scrates.

Scrates narrou um mito, o do Anel de Giges. Giges foi um pastor que encontrou um anel
que tinha o poder de o tornar invisvel. Quando descobriu isso, ou seja, quando se deu conta de
que ningum o poderia ver praticando determinados atos, matou o rei, usurpou o trono e casou-se
com a rainha.

Este um enigma de mais de 2500 anos, que Plato utilizou-se para fundamentar A
Repblica. Uma cidade ideal onde, se um mascate aparecesse com um carregamento de anis
mgicos, ningum daria um tosto para ter algum deles. Se nesta cidade utpica, imaginada por
Plato, todos estivessem satisfeitos e realizados, para que serviria um anel desses?

172

Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.71.

168

O que Plato ou o Scrates platnico leva-nos a perguntar eticamente crucial: se


tivssemos um anel que nos permitisse tornar invisveis e no sermos alcanados pelo castigo,
seramos sempre justos ou nos entregaramos a atos e prticas injustas?

O desdobramento do mito traz a compreenso de que a justia , para o homem justo, uma
determinao essencial, e no uma circunstncia acidental, e que h uma profunda diferena
tambm entre o homem justo e o injusto, que s fica explcita quando o homem age livremente,
isto , sem as amarras da conveno ou da lei.

Ainda, Plato colocou em A Repblica uma questo simples, mas devastadora: pode um
homem excelente ser excelente em uma aret (virtude) e no o ser relativamente outra? Quem
possui uma possui todas? Como pode algum ser justo e mpio, ou corajoso e intemperante? Ou
sbio e injusto?

Diante da tradio dos poetas que valorizavam a justia, a temperana, a coragem, a


piedade, a sabedoria, diante dos usos e costumes que submetiam a juventude grega a cdigos de
conduta estribados em valores nunca discutidos, Plato (ou o Scrates platnico) indagou se a
excelncia poderia ser ensinada, se ela seria um dom natural ou uma graa divina. Essa indagao
acompanhou a cultura grega desde Homero. Mas Plato foi quem elaborou uma reflexo
filosfica sistemtica e cerrada acerca do tema. A seu ver, tudo resumiu-se em saber se as
virtudes, inclusive a justia seria um conhecimento, pois s nessa hiptese poderia ser aprendida.

Elaborou, portanto, uma doutrina da aret, identificando-a com o conhecimento. E,


segundo Plato, apenas o sbio filsofo teria o conhecimento e, portanto, seria o sbio o nico

169

capaz de legislar. O povo, por sua vez, imitaria o sbio, e a polis seria, ento, um lugar de
harmonia e justia.

7.3.1.1. A Repblica: Scrates platnico debate com Transmaco

Como vimos, neste livro, Plato relatou um debate de Scrates com o sofista Transmaco.
Os discpulos pediram a Scrates para no abandonar a discusso com Transmaco e, com isso,
realizou uma pesquisa aprofundada a respeito da essncia da justia e da injustia, para chegar a
um princpio e um modelo de justia a ser compreendido e vivido na cidade, na repblica ideal.

Para o Scrates platnico, a essncia seria cada um cumprir a funo que lhe coubesse
na cidade, segundo a educao e sua personalidade. Da a importncia da educao para a
formao do cidado para um Estado bem organizado. A ordem da cidade seria uma reproduo
da ordem humana, ou seja, como diz PEREIRA (1980): (...) a ordem no macrocosmo poltico
decorre da harmonia de cada cidado173 .

Toda virtude ou vcio individual refletiria na sociedade.

Os gregos enalteciam trs virtudes cardeais: a coragem, a fora e a justia. Plato via a
justia como uma sntese virtuosa da harmonia, da perfeio e da beleza.

173

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.53.

170

A idia de que a justia teria valor em si, independentemente das vantagens que
acarretava, o grande tema de A Repblica.

No livro I de A Repblica, PLATO (2003) introduziu tambm algumas reflexes acerca


do conceito de aret. verdade que direcionou-as para o objetivo principal que tinha em mente,
discutir a idia de justia: sua natureza, se era vcio e ignorncia ou sabedoria e virtude, se seria
mais vantajosa a injustia do que a justia.

Para conhecer a aret humana, ensinou Plato, seria preciso saber o que era o homem.
Embora no tenha tratado especificamente desse ponto no livro I, Plato pensou no homem
como um ser de corpo e alma, cabendo alma a funo de governar, deliberar, dirigir o corpo.

E, ao considerar que o homem viveria na polis, isto , de forma associada, Plato


distinguiu a justia como a maior de todas as aretai, posto que seria a mais social, e esse
conceito foi, mais adiante, desenvolvido por seu discpulo Aristteles.

Assim, se a aret do homem era a justia, todo ideal educativo deveria ser o alcance dessa
perfeio.

Em A Repblica, PLATO (2003) expressou suas concepes de justia e de ordem


social que se fundiam a princpios ticos e morais e estabeleciam suas relaes com as leis da
natureza.

O que seria verdadeiramente justo ou injusto ?

171

Esta foi a essncia de um dos principais dilogos apresentados nessa obra do filsofo.
Scrates debateu com o sofista Transmaco a respeito do verdadeiro significado da justia.

PEREIRA (1980) assim descreve a entrada de Transmaco no debate: (...) eis que Plato
pe em cena o fogoso sofista Transmaco, ao qual distribui o papel de empreender nova
definio174.

Definir o que seria a justia, mas avisou por antecipao que no viesse ele dizer que
justia era o direito, ou aquilo que era mais vantajoso.

Transmaco afirmou, ento, que a justia seria a convenincia do mais forte.

Scrates platnico, diante de tal posicionamento, partiu, aprofundando o dilogo, da idia


geral a respeito de justia. Citou Simnides, que a definiu como sendo a virtude que consiste em
dar a cada um o que se lhe deve. A justia seria a sade poltica das sociedades bem organizadas,
enquanto que a injustia seria a doena, a molstia da alma, que se deixa dominar pelas paixes,
pelos desejos desregrados. Assim, explicita PEREIRA (1980), para o filsofo, (...) a moralidade
do indivduo corresponde ao carter do estado a que pertence; e o fim de toda a legislao a
realizao da virtude175.

174
175

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.50.
Ibid., p.51.

172

A idia de Transmaco foi combatida por Plato em vrias de suas obras. Nos ensina
PEREIRA (1980), dizendo que assim o fez no Grgias, em A Repblica e em As Leis, afirmando
que o papel do jurista no seria apenas aplicar e estudar as leis j existentes, ou seja, as leis
escritas da cidade, mas sim buscar a melhor soluo para determinado problema, assim como o
mdico procura o melhor remdio para curar determinado doente. A funo da vida do jurista no
estaria ligada busca de enriquecimento, nem busca da ordem ou da segurana e sim perseguir,
durante toda sua vida, esse bem chamado justia.

7.3.1.2. A Justia Platnica e o Direito Natural

Podemos perceber a relevncia do pensamento platnico para o direito natural e para a


Filosofia do Direito, quando analisamos a forma com que ele "dialogou" com os sistemas
polticos de sua poca, na perspectiva de encontrar um entendimento para as questes da justia,
principalmente no que se refere ao convencionalismo com relao s leis.

Plato pensava nesse aspecto de forma anticonvencional, pois partiu da afirmao de que
s vezes, os princpios legais invalidam os princpios de justia.

A justia, segundo Plato, agradaria a Deus, a injustia o desagradaria; a justia seria


causa de bem para quem a realiza e de mal para quem a transgredisse.

BITTAR & ALMEIDA (2001) explica que, dentro da doutrina platnica, a concepo da
justia era inata ao homem, pois teria conhecido o que era justo e o injusto no hades, ou seja, no

173

alm. O homem, ao nascer, explicou Plato no Mito de Er176, esqueceria-se transitoriamente de


ter adquirido esse conhecimento por ter bebido da gua do rio Amelete, e caberia ao filsofo, por
meio da maiutica, trazer de volta esse conhecimento, reavivando apenas aquilo que j era
conhecido.

Na cidade ideal de Plato, caberia ao jurista descobrir o justo, e a que o filsofo, no


dizer de PEREIRA (1980), (...) se afasta do positivismo jurdico177.

Como j dissemos anteriormente, para Plato, no havia direito que no se confundisse


com a moral e com a poltica e, sob o ngulo da filosofia jurdica, a se encontram os elementos
de uma teoria do conhecimento do justo.

O filsofo ensina que o jurista deveria ser sempre um homem competente que,
conhecendo sua arte, seria capaz de revelar o direito e de escrever as leis mais adequadas
cidade. Acreditava que:

Para aceder cincia da justia, que o conhecimento do Bem em primeiro lugar,


necessrio portanto pr prova os diversos objetos ou manifestaes do justo, em
todos os degraus da pesquisa, ou melhor dizendo, segundo todos os modos do
conhecer.178

176

Nota nossa. Lenda narrada por Plato na Repblica, alegoria utilizada para explicar a perda da memria aps a
morte. Er o Armnio, no perdeu a memria ao retornar do Hades, pois no bebeu a gua do rio Amelete. E ensinou
que: A virtude no tem senhor: cada um de vs, consoante a venera ou a desdenha, ter mais ou menos. A
responsabilidade daquele que escolhe. Deus no responsvel. (Plato, A Repblica, p. 349)
177
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.53.
178
Ibid., p.54.

174

A cincia do justo s seria possvel aps a intuio do bem (ideal) e o retorno desta
concepo ao mundo material, por meio das aes e suas conseqncias. Este movimento, no
entender de Plato, s seria possvel aos dialetas, ou seja, aos filsofos.

Somente quando dotados de talento pela natureza e pelos deuses, longamente


cultivados pela educao e a ascese, eles se tornarem reis ou legisladores todopoderosos, que suas cidades felizes conhecero a justia, mediante a execuo das
leis que as exprimem179.

Professor Marcelo Souza Aguiar (2001) ensina que:

A Filosofia do Direito o conhecimento do fenmeno jurdico a partir do exame


sistemtico e crtico-valorativo das cincias jurdicas na unidade de seus princpios
gerais, na compreenso da sua universalidade lgica e do sentido histrico de sua
dimenso concreta e perene, luz do valor da justia.180

Portanto, importante observar que a preocupao de Plato por atitudes justas dos
governantes, independentemente do convencionalismo das leis, pertinente e atual, posto que as
discusses entre o que justo por natureza e por conveno persistem at nossos dias.

179

Ibid., p.55.
Marcelo Souza Aguiar, Da complexidade do sistema jurdico: o direito compreendido na sua essncia
filosfica, p.55.
180

175

Segundo TRUYOL Y SERRA (1998), Plato levou esse postulado s ltimas


conseqncias, a ponto de expressar em suas obras a necessidade de suprimir, das duas classes
superiores de juzes e militares, a propriedade e a famlia, para que eles pudessem se entregar de
corpo e alma s suas funes, sem interferncia dos interesses particulares.

Para o autor, esse comunismo de Plato tem inspirao tica ou poltica, e no


econmica, um comunismo por razn de estado e limitado s classes superiores, uma vez que
estas seriam as nicas que teriam participao ativa na vida pblica da cidade. Praticamente
Plato s se ocupou delas.

Explica, ento, TRUYOL Y SERRA (1998) a idia de direito natural contida no


pensamento platnico:

Em uma cidade governada por sbios, o Direito Positivo carece de significado. Os


juizes decidiro em cada caso particular o que exigir a justia, segundo as
circunstncias, sem amarrar-se a leis gerais, necessariamente rgidas. O regime da
cidade perfeita a arbitrariedade de um despotismo culto.181

Dessa forma, persiste em Plato a idia de que o Estado deveria investir na educao dos
jovens para seu prprio aperfeioamento, uma vez que o bom governante no precisaria se ater s
leis escritas. Segundo ele:

181

Traduo livre do autor. En una ciudad gobernada por sabios carece de significacin todo derecho positivo. Los
magistrados decidirn en cada caso particular lo que exija la justicia segn las circunstancias, sin atarse mediante
leyes generales, necesariamente rgidas. El rgimen de la ciudad perfecta es la arbitrariedad de un despotismo
ilustrado. Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja
edad media, p.146.

176

No necessrio que, quando um homem faz coisas corretas, tenha ele ou no


convencido os cidados, seja ele rico ou pobre, esteja agindo ou no de acordo com as
leis escritas, vejamos nisso o critrio mais seguro de uma correta administrao do
Estado, critrio segundo o qual o homem sbio e bom administrar os negcios de
seus sditos? Da mesma forma que o piloto, sempre atento ao bem do navio e dos
marujos, sem escrever um cdigo, mas considerando sua arte a lei, salva seus
companheiros de viagem, assim e da mesma forma homens capazes de governar
segundo esse principio poderiam realizar uma constituio justa, dando sua arte
uma fora superior das leis.182

O tema da justia, para a melhor ordenao da vida de uma comunidade, foi o eixo em
torno do qual girou a especulao platnica.

importante observar que o que ora buscamos enfatizar no o idealismo com que Plato
sonhou a sociedade, mas sim sua busca pelo ideal de justia e a conscincia de que esta seria a
verdadeira aret do homem e que deveria ser preservada acima de qualquer conveno.

A esse respeito, AGUIAR (2001) confirma e tratamos de repetir seu pensamento ipsis
litteris, posto que nada melhor teria a dizer, no intuito de fechar o presente captulo:

No se est a esperar que pelo direito se possa atingir uma justia ideal, no estilo
platnico, dada ao vislumbre to-s dos iluminados filsofos (como d-nos a entender
Plato). O assento primordial do sentido da justia reside no valor do respeito
dignidade humana e isto serve de parmetro para caminhar em direo ao justo, como
processo de revelao do seu verdadeiro sentido.183

182
183

Plato, Poltico, p.245.


Ibid., p.86.

177

CAPTULO 8
8. ARISTTELES: DIREITO E JUSTIA A ESSNCIA

8.1. O Que Justia?

Ao longo da histria a filosofia jurdica viu surgir um grande nmero de diferentes idias
sobre justia.

O conceito que se tem da justia e sempre foi confuso, submerso nas brumas da
controvrsia e da retrica.

Nos ensina Michel Villey (2003),

(...) Em matria de filosofia jurdica, na Doutrina contempornea, no final das


contas ningum concorda a respeito de nada. A velha discusso entre Scrates e o
sofista Clicles, se haveria uma justia que no fosse simplesmente convencional, est
to pouco resolvida hoje quanto no sculo V antes de nossa era, e to discutida
quanto.184

184

Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.42.

178

Segundo o autor, a filosofia do direito degenerou no sculo XX com o desenvolvimento


da cincia, pois que a prpria filosofia, a exemplo desta, constri sistemas (...) com base numa
experincia fragmentria, sem um olhar de conjunto sobre o mundo185, pois os filsofos da
modernidade s tem contato com as atividades cientficas, morais, polticas, desprovidas de
experincia vital na rea do direito, (...) enquanto que os filsofos antigos, assim como os da
Idade Mdia, tinham da vida judiciria uma viso quase cotidiana, j que para eles o direito
fazia parte da cultura geral, essa circunstncia favorvel desaparece a partir do sculo XVII186.

Para VILLEY (2003), necessrio reapropriar a doutrina do direito, buscando nas suas
origens os conceitos essenciais de justia, retornando Grcia e particularmente Aristteles,
para quem a justia (...) no remete a uma utopia, a um estado de coisas ideal, mas a algo de
real, uma virtude, uma atividade, uma ou muitas espcies, como agora se ver, de
comportamento habituais187.

A justia uma virtude ? Qual a sua essncia ?

o que estudaremos a partir de agora, retomando, para tanto, alguns postulados da


filosofia de Aristteles. Com intuito de iniciar nosso estudo, veremos um pouco da vida e da obra
desse grande mestre da filosofia. Aristteles foi um importante marco, influente e representativo,
e suas idias relativas ao direito natural e justia influenciam teorias at hoje e, com um matiz
novo, renovado, renascido, a partir de Santo Toms de Aquino e sua obra.

185

Ibid., p.41.
Ibid., p.42.
187
Ibid., p.57.
186

179

8.2. Aristteles: Um Pouco de sua Vida e Obra

Aristteles, chegou a Atenas em aproximadamente 367 a.C. aos dezessete anos,


proveniente de Estagira, e, portanto, pelas leis da polis, era considerado estrangeiro ou meteco188.

Foi atrado por Atenas pela intensa vida cultural da cidade-Estado, que estava vivendo o
apogeu da democracia, e possua, na poca, duas instituies educacionais que preparavam os
jovens para exercer com xito suas obrigaes de cidados e ascender na vida pblica: a de
Iscrates que, nos moldes dos sofistas, propunha-se a desenvolver nos jovens a aret poltica e a
arte da persuaso por meio da palavra e da eficcia nos recursos retricos, e a Academia de
Plato, que procurava ensinar que toda ao, inclusive a poltica, requeria investigao e
fundamentao (episteme), prprias de uma linguagem construda em funo das idias que iam
alm do plano (nomos) dos sofistas e de Iscrates.

Ingressou, ento, Aristteles, na Academia platnica e a freqentou durante vinte anos. L


estudou matemtica e geometria e comungou do desejo de Scrates e de Plato que se propunham
a acabar com o ceticismo e alcanar a verdade.

Aristteles (384-322 a.C.) viveu na Grcia, em um perodo em que esta passou


sucessivamente pelo domnio de Alexandre da Macednia e, posteriormente, pelo domnio dos
romanos.
188

A democracia grega que incorporava a existncia de iguais-cidados e de desiguais-metecos e escravos


estribava-se no escravismo. A diferena entre este e as funes poltica e filosfica na polis encontrava-se radicada
na diferena cultural existente entre helenos e brbaros (Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de
Almeida, Curso de filosofia do direito, p.10).

180

Segundo BITTAR & ALMEIDA (2001), na condio de estrangeiro em Atenas,


Aristteles teve de se submeter ao regime prprio de sua categoria, o que representava a
impossibilidade absoluta de opinar nas decises de cunho poltico que competiam aos cidados e
seus pares.

No ano 347 a.C. Aristteles retornou a Macednia na qualidade de embaixador oficial de


Felipe, encarregado da educao do prncipe Alexandre. Porm, em 336 a.C., Felipe foi
assassinado e Alexandre subiu ao trono, partindo em seguida em expedio para o Oriente. O
mestre regressou, ento, para Atenas onde criou uma nova escola, o Liceu.

O Liceu transformou-se em um centro de estudos dedicados s cincias naturais, ao


contrrio da Academia de Plato, voltada fundamentalmente para as investigaes matemticas.

Devido ao hbito de ensinar enquanto caminhava pelos jardins da escola, os seguidores


do grande filsofo ficaram conhecidos como peripatticos, ou os que caminham ao redor189.

Para Aristteles, a dialtica platnica no seria o nico mtodo vlido para a busca da
verdade. O filsofo no questionou o carter metafsico das verdades contidas na filosofia
platnica, pois acreditava que as verdades eram essncias imateriais, porm, para o mestre
Aristteles, os dois mundos de Plato fundiriam-se em nossa realidade material.

189

Gabriel Chalita, Vivendo a Filosofia, p.55.

181

A obra de Aristteles foi reconstruda a partir de citaes de comentadores e dos esticos.


Foi editada pela primeira vez por Andrnico de Rodes, no final do sculo I a.C. composta pelo
corpus aristotlicum, que apresentada em uma ordem sistemtica no seguinte plano: Lgica ou
Organon, que para Aristteles deveria servir de instrumento para a filosofia, portanto seria a
primeira; Fsica e Biologia; Metafsica e Filosofia Prtica que so a tica e a Poltica.

Na tica a Nicmacos, Aristteles exps uma teoria do ethos e da justia da Atenas do


sculo IV a.C., discutindo conceitos como "o bem", "a virtude", "a justia", "a lei", "a amizade" e
"a felicidade".

Os meios para se atingir a felicidade seriam as virtudes (formas de excelncia), discutidas


por Aristteles nesta obra. As virtudes seriam disposies de carter cuja finalidade era a
realizao da perfeio do homem, ser racional. A virtude consistia em um meio-termo entre dois
extremos, entre dois atos viciados, um caracterizado pelo excesso e outro pela falta, pela
carncia.

Para Louis Millet (1990), provm do estagirita o primeiro esforo de explicar e organizar
o desenvolvimento das idias filosficas e das solues cosmolgicas e antropolgicas propostas
pelos primeiros filsofos.

As ideologias concebidas por seus predecessores foram por ele

analisadas e criticadas, e foi a partir delas que o mestre formulou novas concepes.

Segundo Trcio Sampaio Ferraz Junior (1997), pela sua abrangncia e estrutura, podemos
dizer que a obra de Aristteles foi construda de uma maneira extremamente racional e
sistemtica.

182

Seus discpulos, os peripatticos, deram seqncia sua obra, sendo que muitos textos de
tica so a eles atribudos.

Aloysio Ferraz Pereira (1980) assim escreve: (...) Sua Doutrina do conhecimento
adequada ao mtodo de observao e experimentao que ele teorizou, e, no exame das
sociedades polticas, aplicou com exemplar respeito pela natureza (...)190

Alm de ser um naturalista, um fsico, em sua obra, Aristteles procurou desvendar


tambm o sentido da histria, da cultura e particularmente da histria da filosofia e, por isso, foi
considerado o precursor da historiografia, como veremos no Captulo 10. A Histria do Direito e
o Direito na Histria. Em suas investigaes sobre tica e poltica, procurou respeitar as
convenes e o senso comum dos pensadores, desde Homero at seus contemporneos.

Ensina professor Gabriel Chalita (1998) que, para Aristteles, seria possvel conhecer o
mundo por meio da experincia sensorial, aplicando a razo nos dados fornecidos pelos cinco
sentidos, descobrindo a essncia das coisas, a verdade, pois para ele, o conhecimento era a
abstrao da natureza dos objetos e dos seres. As idias, para ele, no existiam por si, em um
mundo ideal, mas seriam o resultado de um processo conduzido pelo intelecto.

Nos ensina PEREIRA (1980), a respeito do pensamento aristotlico: Dessa audaciosa


empresa de crtica, levada a cabo por Aristteles, dois frutos se colheram e de profundas

190

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.64.

183

conseqncias: a construo da lgica e mtodo dialticos e uma nova penetrao na origem


dos valores191.

Tambm props a primeira discusso entre a sofstica e a retrica, estudou a potica e a


esttica, o teatro e as outras formas de expresso, investigando informaes que serviram,
posteriormente, de instrumento para a cincia do direito, principalmente a dialtica e a retrica.

8.3. A Contribuio de Aristteles para o Direito

A obra de Aristteles, , como dissemos, ainda hoje, alvo de estudos de especialistas do


direito, na busca de compreenso para questes suscitadas por ele, que frente realidade da
natureza humana, procuram nas suas bases filosficas, respostas para a problemtica atual.

Para Michel Villey (2003), (...) Aristteles foi o fundador da filosofia do direito, se
tomarmos esta palavra no sentido estrito. Ele interessou-se por tudo, observou tudo, mesmo o
direito, quer dizer, as atividades do mundo judicirio. Um caso rarssimo entre os filsofos.192

Os conceitos aristotlicos foram forjados a partir da experincia e na histria e, para tanto,


o mestre empenhou-se em levantar a opinio dos antigos filsofos, no obstante, em sua obra,
no demonstrou interesse de se contrapor ao senso comum como pretenderam Scrates e Plato,
mas sim de legitimar a posio filosfica desses pensadores e, a partir de investigaes baseadas

191
192

Ibid., p.79.
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.55.

184

no prprio senso comum, apresentou uma explicao sistemtica ao desenvolvimento das idias
filosficas.

Acreditava que o estudo da natureza, em toda a sua expresso, deveria partir de um


princpio racional. Alm disso, desenvolveu uma metodologia apropriada para o estudo das
cincias polticas, que remeteu aos conceitos fundadores da lgica.

Alm do mais, a lgica imprimiu nas cincias antropolgicas o carter de universalidade,


o que facilitou a sua sistematizao e o seu entendimento.

De fato, a preocupao de Aristteles em analisar os conhecimentos e organiz-los,


propondo-se a desenvolver uma metodologia de pesquisa condizente com a realidade, fez com
que sua obra se tornasse valiosa para as cincias naturais e humanas. Segundo MILLET (1990),
essa sistematicidade, encontrada na obra aristotlica, conferiu-lhe um carter metodolgico que:
(...) prope a seus distantes precursores uma questo que deve deformar consideravelmente seu
pensamento mais mtico do que cientfico, a anlise lgica (...)193.

A lgica aristotlica surgiu oportunamente em um momento em que, na Grcia, o abuso


semntico e a explorao da expresso oralizada pela tcnica de utilizao das palavras pelos
sofistas havia banalizado o discurso como instrumento democrtico. Com esta prtica, segundo
BITTAR & ALMEIDA (2001), (...) o Direito da cidade perdeu sua solidez ao tornar-se
arbitrariamente instrumento da criao lingstica (...)194, o que resultou na relativizao do

193
194

MILLET, L. Aristteles. Traduo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 1990. p.20.
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.48.

185

conceito de justia, pois na gora as palavras eram o elemento diferencial para a definio do que
era justo. Para o autor:

(...) concluindo a tarefa iniciada por Scrates, Aristteles debruou-se no estudo dos
fundamentos cientficos da lgica, atribuindo a esta a funo de instrumento do
pensamento humano. E neste sentido que, num meticuloso trabalho em torno das
palavras, Aristteles buscou o conceito de justia, no s respeitando toda a herana
conquistada e legada pelos pensadores, poetas, filsofos, sofistas, retores e polticos,
como tambm trazendo elementos de sntese cultural, de rigor cientifico, de apuro
lingstico, permeados por uma viso realista, caractersticos da originalidade de seu
sistema filosfico195.

Como afirmamos, Aristteles desenvolveu seu estudo sobre a lgica na base socrticoplatnica. Ele a tratou, porm, como metodologia cientfica, e a denominou analtica, uma vez
que partiu do princpio de que os conceitos universais deveriam ser abstrados das anlises e
observaes particulares. A lgica muito contribuiu para o desenvolvimento da retrica e da
argumentao na cincia jurdica.

Acreditando que a verdade estava nas coisas, mas podendo ser expressa somente pela
linguagem, a dialtica adquiriu uma clara funo instrumental, ou seja, um rganon por meio do
qual se buscaria resolver (...) as aporias e a ambigidade natural da linguagem, para buscar a
alteridade e a identidade, levantar as premissas e as opinies e, afinal, confront-las (...)196.

195

Ibid., p.66.
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso
jurdico, p.17.
196

186

A dialtica aristotlica teve por finalidade o exerccio metdico da palavra,


caracterizando-se, no exerccio dos silogismos, como um mtodo eficiente de argumentao e de
busca da verdade, pois o problema e o fundamento da dialtica, na obra do estagirita, foram
colocados como instrumentos para a obteno da verdade.

Esta preocupao pode ser observada na seqncia da obra do mestre, pois no Organon
incluiu as categorias que estudavam os elementos do discurso e os termos da linguagem; em
Sobre a Interpretao, tratou do juzo e da proposio; em Os Analticos ocupou-se do discurso
formal (silogismo) e da demonstrao cientfica; em os Tpicos, investigou os principais tipos de
argumentao.

A exemplo do pensamento grego de sua poca, Aristteles preocupou-se com a retrica e


com a dialtica, que para ele estavam amparadas no logos e seriam instrumentos de comunicao
e convvio social.

A convivncia social era, para o filsofo, uma caracterstica que se manifestava no


homem desde o ncleo familiar, o qual nascia e iria se desenvolver na polis por intermdio da
palavra oralizada.

Segundo BITTAR & ALMEIDA (2001), o pensamento teleolgico de Aristteles


reafirmava constantemente que tudo aquilo que existe encontra um fim, e no por acaso, para o
mestre: (...) No espao poltico, a palavra oralizada (logos) a palavra poltica, decisria,

187

elemento que transforma o social, conveno que racionaliza o contato entre os sujeitos de uma
relao comunicativa, articulao exclusiva do animal racional.197

Como j vimos, entre os gregos, a participao poltica ganhou sentido por meio da
capacidade de expresso dialtico-discursiva. Aristteles foi alm quando afirmou em A Poltica
que a palavra teria por finalidade (...) compreender o que til ou prejudicial, e, em
conseqncia, o que justo ou injusto198. Ou seja, o carter deliberativo que qualquer palavra
pode incorporar. Para Aristteles, seria por meio da palavra, da lei escrita ou legislao, que a
cidade organizaria-se racionalmente e conduziria seus membros para a realizao do bem maior,
a virtude social por excelncia, ou seja, a justia.

Em conseqncia disso, como j vimos no Captulo 5. O Direito Positivo: A

Elaborao da Lei dos Homens em A Poltica investigou as primeiras Constituies gregas,


destacando a importncia da elaborao de leis justas. Ao analisar e refletir sobre as
caractersticas do bom legislador, assim ensinou o filsofo:

H em todo o governo trs partes nas quais o legislador sbio deve consultar o
interesse e a convenincia particulares. Quando elas so bem constitudas, o governo
forosamente bom, e as diferenas existentes entre essas partes constituem os vrios
governos. Uma dessas trs partes est encarregada de deliberar sobre os negcios
pblicos; a segunda a que exerce as magistraturas e aqui preciso determinar
quais as que devem criar, qual deve ser a sua autoridade especial, e como se devem
eleger os magistrados. A terceira a que administra a justia199.

197

Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.76.
Ibid., p.79.
199
Aristteles, p.127-8.
198

188

Aristteles descreveu os tipos de governo existentes na Grcia e procurou analisar as


respectivas formas de administrao nas democracias, oligarquias e at na realeza. Classificou
tambm as funes pblicas, afirmando que existem funes polticas, econmicas e funes que
outorgavam o direito de deliberar sobre certos assuntos. Caberia magistratura julgar e ordenar
(ARISTTELES, 1988).

A lgica, a retrica, o estudo relativo ao tema da justia, o direito natural, a prudncia e a


equidade foram assuntos tratados e estudados pelo mestre e da podemos ver sua importante
contribuio para o direito.

8.4. Aristteles e o Direito Natural

O direito natural na Antiguidade grega, como j estudado no Captulo 4. O Direito

Natural na Grcia Antiga, no era algo elaborado pelos homens, mas acreditavam que
emanava de uma vontade superior.

A distino conceitual entre direito natural e direito positivo j se encontrava em Plato,


mas tornou-se mais explcita em Aristteles. Vejamos o seguinte trecho da tica a Nicmacos
(2001):

A justia poltica em parte natural e em parte legal; so naturais as coisas que em


todos os lugares tm a mesma fora e no dependem de as aceitarmos ou no, e

189

legal aquilo que a princpio pode ser determinado indiferentemente de uma maneira
ou de outra, mas depois de determinado j no indiferente200.

Aristteles concebeu e ps em prtica sua teoria do direito natural, e fundou, assim, no


dizer de PEREIRA (1980) (...) uma nova ontologia, contudo, para ir ter a essas realidades, foi
necessrio percorrer um longo itinerrio de investigaes, descobertas, e sistematizaes de
mtodos201.

Para Aristteles, a natureza era a fonte essencial do direito, mas no a nica. Direito
natural e direito positivo deveriam se completar para a criao da soluo boa, til e justa. Para o
filsofo, o direito no seria deduzido apenas das leis positivas, mas deveria ser procurado de
forma dedutiva e indutiva, nas relaes da vida cotidiana, nos fatos, na ordem social, pois seria,
afinal, parte do cosmos.

Aristteles distinguiu dois tipos de justo: o justo natural e o justo poltico, mas no os
separou. O justo natural expressaria uma justia objetiva imutvel e que no sofreria a
interferncia humana. J o justo poltico era a lei positiva que teria sua origem na vontade do
legislador e que sofreria variao espao-temporal.

200
201

Aristteles, p.103.
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.80.

190

8.4.1. O Justo Natural e o Justo Legal

Como j foi mencionado no estudo que realizamos no Captulo 5. O Direito Positivo: A


Elaborao da Lei dos Homens, Aristteles analisou o sentido das leis e a sua relao com a
justia.

Em A Poltica, o autor fez a referida distino entre a justia natural e a justia legal.

Por princpio, no poderia o direito natural, resultante da observao e da dialtica, ser


formulado em leis e codificado. O justo natural no se dava, de maneira alguma, sob o aspecto da
lei ou cdigo. Entretanto, sua relao com o direito positivo seria fundamental, pois constituiria a
realidade jurdica em seu conjunto.

Aristteles dizia que a construo das cidades deveria seguir as leis da natureza, pois, a
natureza seria o verdadeiro fim de todas as coisas, e, sendo o homem um animal poltico por
instinto e no por circunstncia, teria sido a prpria natureza que teria formado as primeiras
cidades. O homem seria, por natureza, um ser poltico, e a ordem poltica deveria desenvolver
princpios morais para o bem da sociedade, pois sem estes, os instintos egostas levariam sua
dissoluo.

Para o mestre, dentro da ordem poltica, a natureza, fruto da livre observao e do senso
comum deveria prevalecer, por isso advertiu que (...) O homem poltico, que encara todas as
coisas, deve estabelecer um sistema de leis conforme com duas partes da alma, e os seus atos;

191

conforme, sobretudo, com o que melhor ainda, isto , com o seu fim202, ou seja, a justia
natural deveria participar da justia poltica, como o homem participa da sociedade poltica.

Segundo BITTAR & ALMEIDA (2001), no pensamento aristotlico, no existe dicotomia


entre a justia natural e a justia legal, pois que a justia legal representa a polis e esta a
representao social dos homens. O que existe para o mestre, segundo os autores, a necessidade
de se estabelecerem sistemas de leis compatveis com a natureza humana.

Para ARISTTELES (1988), a aplicao da justia na cidade requeria a organizao


racional da sociedade e implicava na perfeita discriminao das regras de convivncia e
discernimento no ato de julgar. Assim, o mestre ensinou que (...) chama-se julgamento a
aplicao do que justo203 e a prpria natureza daria aos homens as armas para conviver em
sociedade, e estas seriam a prudncia e a virtude.

A insero social era, para o filsofo, tarefa da justia, pois esta seria a base da sociedade.
Em toda a sua obra, Aristteles desvelou o carter social da natureza humana, chegando a afirmar
que aquele que vive isolado, que no pode viver em sociedade por bastar-se a si prprio, ou um
bruto ou um deus, e no faz parte do Estado.

Vejamos, portanto, quem era o homem para Aristteles.

202
203

Aristteles, A poltica, p.91.


Ibid., p.14.

192

8.5. Homem, Animal Gregrio

O mundo foi concebido por Aristteles de forma finalista, onde cada coisa teria uma
atividade determinada por seu fim. O bem seria a plenitude da essncia, aquilo a que todas as
coisas tenderiam. O bem, portanto, foi compreendido pelo filsofo como a finalidade a que
tudo e todos tenderiam. Haveria, no entanto, um que seria o bem supremo, que deveria ser
buscado como fim ltimo da polis: a felicidade; no o estado de felicidade, mas um processo,
uma atividade por meio da qual o ser humano desenvolveria da melhor maneira possvel suas
aptides.

Os seres humanos, por instinto, teriam necessidade de reunir-se e seria o instinto que
fundamentava a sociedade.

O homem seria um ser gregrio por natureza e, para sua subsistncia, seria tambm um
ser social, um ser poltico. Alm de gregrio e social, seria um ser racional. E o homem
exercia sua racionalidade no convvio poltico, em sociedade, na polis, entendida pelo mestre
como uma comunidade organizada em prol do bem, da felicidade e esta seria um benefcio
acessvel a todos os cidados.

Nos ensina professor Gabriel Chalita (1998), em seu livro Vivendo a Filosofia que (...)
poltico deve ser entendido como participante da polis (...) um homem absolutamente vivendo
solitrio ou auto-suficiente deixaria de ser homem204.

204

Gabriel Chalita, p.57.

193

O filsofo dedicou grande parte de sua vida estudando como o homem poderia ser feliz,
vivendo na cidade.

Para estudar o homem e seu comportamento social, Aristteles fez uma anlise
genealgica da sociedade grega, comparou as relaes scio-econmicas dos membros das
primeiras sociedades citadas por Homero e Hesodo e investigou as aes humanas e seus
objetivos. Assim, embora no concebesse uma sociedade sem escravos, realizou um tratado
moral, realando os ideais e caractersticas implcitas s condies humanas: a felicidade, a
virtude, a amizade e a justia.

E considerou a justia a virtude perfeita, a estrela da manh.

8.6. Aristteles - a Justia: a Virtude Perfeita

8.6.1 A Concepo de Justia na Grcia da Antiguidade

Desde o sculo IV a.C., com o advento da literatura trgica e com a passagem do estado
aristocrtico para o estado democrtico, as indagaes em torno do que seria justia legal e
justia natural geraram especulaes filosficas sobre a natureza da lei e suas implicaes na
cidade.

Em Atenas, estas discusses foram amplificadas pela liberdade de expresso, geradas pelo
estado democrtico, que envolveu o cidado nas questes relacionadas com a justia e o processo

194

judicirio, e que acabaram direcionando as questes filosficas para o campo scio-poltico e o


pensamento cosmolgico para o antropolgico.

Os debates entre Scrates e os sofistas e, posteriormente, destes com Plato foram


fundamentais para a formatao do universo tico e das concepes de justia que foram
questionadas e debatidas na polis.

No por acaso, toda a expresso scio-cultural da polis, principalmente o teatro e a poesia,


foi elaborada em torno da valorao dos princpios ticos, dentre os quais a deusa justia (dik)
sobressaiu-se.

A justia foi foco de especulaes filosficas, principalmente em Atenas, que, como


analisamos, viveu um perodo de crise aps a morte de Pricles e pela condenao de Scrates.

Plato, o crtico dos abusos da democracia por excelncia, props um estado ideal e justo,
e criou uma escola que direcionava as investigaes filosficas para a vida contemplativa e a
meditao.

Finalmente, Aristteles complementou o pensamento de Scrates ao afirmar que, sendo o


homem por natureza um animal poltico seria no convvio social que poderia desenvolver a sua
excelncia ou virtude (aret).

Eduardo Bittar (2001), em sua obra A Justia em Aristteles, assim nos ensina:

195

(...) impossvel se torna a dissociao do pensamento aristotlico das precedentes e


contemporneas contribuies dadas pelas diversas escolas que se desenvolveram
entre os gregos, uma vez que forneceram inmeros elementos que comporiam, no
sculo IV a.C. o quadro de elementos indispensveis para a sntese cultural
perpetrada pelo pensamento de Aristteles.205

Para o autor, o estado de desenvolvimento intelectual de Atenas no sculo IV a.C. e o


estado de decadncia da polis democrtica, que reclamava uma outra estrutura social para a sua
sustentao, serviram de estmulo para o esprito de reestruturao social e para o surgimento de
doutrinadores que se propuseram a formar uma classe de homens capazes de reconstruir a cidade.

Aristteles, nesse empenho, estudou a sociedade grega como um todo, analisando toda a
sua expresso cultural e poltica e concebeu a justia como a virtude humana por excelncia.

A funo da justia seria a de mediar as relaes entre os homens e estaria contida,


portanto, na tica e na poltica, expresses essencialmente humanas.

Professor Miguel Reale (1994) remete-nos aos princpios aristotlicos ao descrever que:

O valor prprio do Direito , pois, a Justia no entendida como simples relao


extrnseca ou formal, aritmtica ou geomtrica, dos atos humanos, mas sim como a
unidade concreta desses atos, de modo a constiturem um bem intersubjetivo ou,
melhor, o bem comum, realizvel historicamente como uma exigncia constante de
intercomunicabilidade social206.

205
206

Eduardo Carlos Bianca Bittar, p.3.


Miguel Reale, Introduo filosofia, p.209.

196

Nessa mesma obra, ou seja, Introduo Filosofia, REALE (1994a) nos ensina que a
compreenso histrico-social da justia, que representou o pressuposto da ordem jurdica, nos
leva a identific-la como bem comum, pois a justia seria: (...) a expresso unitria e integrante
dos valores todos de convivncia, pressupe o valor transcendental da pessoa humana207. Esta
concepo de justia por ele fundamentada na medida em que na discriminao dos valores,
reala (...) o valor do bem como fora ordenadora da tica208.

O mestre ainda explicita que (...) o bem, a que o homem se destina e que lhe conatural
e prprio, diz respeito ao seu aperfeioamento moral, como nico ente, cujo ser o seu dever
ser, como tal capaz de modelar-se segundo influncias subjetivas e sociais209.

E, relembrando Aristteles, escreve mais abaixo: (...) no incio da Poltica, nos ensina
que o homem no quer apenas viver, mas viver bem (...)210.

Analisemos, portanto, com mais demora o referido tema.

8.6.2 A Justia uma Virtude?

A justia uma virtude. o que afirmou Aristteles e o que passamos a analisar.

207

Ibid., p.209
Ibid., mesma pgina.
209
Ibid., mesma pgina.
210
Ibid., mesma pgina.
208

197

No sem motivo o mestre incluiu a tica e a poltica no rol das cincias prticas (aquelas
que deveriam ser conhecidas por todos os cidados), pois do seu conhecimento resultaria o bem
maior da convivncia social: a justia.

O tema da justia est imbricado em todo discurso tico-poltico aristotlico. Ensina


BITTAR (2001) que :

Tratando da justia como uma das virtudes, Aristteles soube genialmente


determinar o que distingue e especifica a sua proporcionalidade a outrem, ou, em
palavras modernas, a nota de sociabilidade. A justia uma virtude que implica
sempre algo objetivo, significando uma proporo entre um homem e outro homem;
razo pela qual toda virtude enquanto se proporcione a outrem, , a esse ttulo,
tambm justia211.

Na tica a Nicmacos, ARISTTELES (2001) iniciou o questionamento do problema da


justia a partir da investigao de que em que sentido a justia seria a observncia de um meiotermo, e quais seriam os extremos para que se pudesse considerar o justo-meio.

O preceito seria o do comedimento, e a justia como modo de se tratar os homens,


fundado na conduta reta, o que consistiria em no exagerar para um demais ou para um de menos,
mantendo, portanto, o desejado meio-termo.

Em sua obra tica a Nicmacos, ARISTTELES (2001) afirmou que:

211

Eduardo Carlos Bianca Bittar, A justia em Aristteles, p.74.

198

A justia a forma perfeita de excelncia moral porque ela a prtica efetiva da


excelncia moral perfeita. Ela perfeita porque as pessoas que possuem o sentimento
de justia podem pratic-la no somente em relao a si mesmas como tambm ao
nosso prximo.212

Segundo Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), Aristteles, ao tratar da cidade e da justia,
(...) dir que seu objetivo criar a amizade entre os homens (os cidados): mostra que no so
apenas as famlias o fundamento da vida social. preciso criar uma amizade cvica, um esprito
aberto aos outros de fora das famlias213.

Partindo do princpio de que toda sociedade deveria se formar tendo por alvo algum bem,
o mestre ensinou que, sendo a cidade a mais importante das sociedades, a sociedade poltica
deveria ter como meta um bem maior - o ser humano - e delegou cincia poltica a
responsabilidade dessa tarefa. Para ele, como a poltica: (...) legisla sobre o que devemos e o que
no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger as outras, de modo que essa
finalidade ser o ser humano (...)214 e ela (a finalidade) deve ser o fio condutor para a
construo da sociedade. A justia seria a virtude que envolveria todos os indivduos da
sociedade, requereria, portanto, ateno especial dos dirigentes da polis.

Em todas as cincias e em todas as artes o alvo um bem; e o maior dos bens acha-se
principalmente naquela dentre todas as cincias que a mais elevada; ora, essa cincia a
poltica, e o bem em Poltica a justia, isto , a utilidade geral215.

212

Aristteles, p.93.
Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.36.
214
Aristteles, tica a Nicmacos, p.18.
215
Aristteles, A Poltica, p.64.
213

199

Em sua obra tica a Nicmacos, ARISTTELES (2001) no se afastou da idia


tradicional ao formular sua teoria a respeito da justia, pois tratou-a como a virtude tica por
excelncia, tal como j tinha sido considerada por Plato. Mas a justia foi exposta de modo
completamente diferente do visto na A Repblica.

A justia, na obra de Aristteles, como bem destacou professor Miguel Reale (1994), foi
considerada uma virtude a ser conquistada pelo ser humano, e por isso includa nos seus tratados
de tica e poltica. Para ele, lendo Aristteles e os clssicos, (...) encontramos comumente a
palavra justia entendida no seu sentido subjetivo (...)216 pois que (...) justia indica, ento,
uma vontade ou virtude do homem217.

Afirma REALE (1994) que:

A justia vista como inclinao, tendncia, forma de querer, como algo, em suma,
que est no homem mesmo antes de se realizar a sociedade. Se o homem age, no
entanto, segundo a justia, obedecendo quele impulso subjetivo, instaura uma dada
ordem social, uma ordenao de convivncia218.

A justia, elucidou, no era algo que pairava no campo das idias, como dizia seu mestre
Plato, mas algo que se fazia presente e que seria praticado, realizado, feito e desfeito, e se
necessrio, corrigido.

216

Miguel Reale, Introduo filosofia, p.212.


Ibid., mesma pgina.
218
Ibid., mesma pgina.
217

200

Para Aristteles, a justia no era nica e seria exercida de vrias formas e diferentes
maneiras, tendo em vista, entretanto, sempre a mesma coisa, o meio termo, o proporcional.

Vejamos, em linhas gerais, o que ele diferenciou.

Aristteles distinguiu a justia em duas importantes classes: a universal e a particular.

A justia universal seria o cumprimento da lei. O homem justo, portanto, seria aquele que
cumprisse a lei. Nesse caso, abrangeria as demais virtudes, pois o que a lei mandava cumprir
seriam todas as virtudes ticas particulares.

A justia particular, por sua vez, seria o hbito que realizaria a igualdade; a atribuio a
cada um do que lhe seria devido. Neste caso, a justia colocava-se ao lado das demais virtudes,
pois respeitar a igualdade implicaria, quando necessrio, agir com coragem ou com temperana.

Aristteles precisou a justia universal como pertencente ao mbito da moral e a justia


particular pertencente rea jurdica. Desta forma, o filsofo, no dizer de Aloysio Ferraz Pereira
(1980), (...) delimitava o mbito de investigao e de conhecimento da tica e da
jurisprudncia219.

A justia particular, na teoria aristotlica, dividia-se em duas: a justia distributiva e a


justia corretiva.

219

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.66.

201

A justia distributiva seria a mais importante, pois era a responsvel pela manuteno da
ordem e da harmonia da polis. Consistia em atribuir a cada um o que lhe era devido, tendo por
base seu valor (aret) para a comunidade. Ela explicada por Aristteles, em tica a Nicmacos,
como a justia que se aplicaria na repartio das honras e de bens, reafirmando, assim, o princpio
da igualdade, pois, se as pessoas no so iguais, no poderiam ter coisas iguais. Desta forma,
cada um receberia a poro adequada a seu mrito.

A justia corretiva, segunda espcie em que Aristteles dividiu a justia, em sua obra
tica a Nicmacos seria aquela que daria um princpio corretivo nas relaes privadas, tanto
voluntrias como involuntrias. Era chamada de justia corretiva, retificadora ou sinalagmtica, e
no trataria das relaes dos indivduos com a comunidade, mas das relaes dos indivduos entre
si. Regeria as relaes de troca, fazendo com que os componentes da relao ficassem em
condies de paridade, um diante do outro, para que no recebessem nem dessem mais do que
deveriam.

Constitua o meio-termo entre a vantagem e dano. Este equilbrio deveria ser buscado
tambm nos delitos, permitindo, desta forma, a correspondncia entre o delito e a pena.

Ou seja, todas as relaes de troca, fossem civis, fossem penais, seriam regidas pela
justia corretiva, pois era a justia que regeria as relaes recprocas dos cidados entre si.

202

Aps estabelecer as relaes de proporcionalidade, correspondente justia distributiva, o


mestre observou que esta no era uma proporo contnua, e nesta acepo o justo
proporcional mas o injusto viola a proporcionalidade, uma vez que a justia distributiva
estabelecia a relao entre os extremos desconsiderando a situao dos meios, necessitando
muitas vezes da mediao do juiz para alcanar a paridade entre os meios, que era funo da
justia corretiva. A este respeito ARISTTELES (2001) concluiu que:

(...) quando ocorrem disputas, as pessoas recorrem ao juiz, e ir ao juiz ir justia,


porque se quer o juiz seja; e elas procuram o juiz no pressuposto de que ele uma
pessoa eqidistante e em algumas cidades os juizes so chamados de mediadores,
no pressuposto de que, se as pessoas obtm o meio termo elas obtm o que justo.220

O mestre subdividiu a justia corretiva em justia comutativa e justia judicial.

A justia comutativa seria a justia do direito privado. Determinaria as relaes de troca


em conformidade com certa medida. Seria aplicvel nas relaes voluntrias, que tinham como
pressuposto a igualdade entre o que se deve dar e o que se deve receber, ou seja, entre a prestao
e a contraprestao, como por exemplo, nos contratos. Seu elemento principal seria a vontade das
partes, e geralmente no seria necessria a interveno do juiz.

220

tica a Nicmacos, p.98.

203

A justia judicial seria aplicada aos casos de violaes, quando era exigida a paridade
entre dano e seu ressarcimento, entre o delito e a pena correspondente. Seria utilizada para
solucionar os casos que envolvessem delitos, em que houvesse necessidade de interveno
judicial para a reparao, pois esta seria contra a vontade de uma das partes. O juiz compareceria
no esforo de restabelecer a igualdade, por meio da penalidade, retirando, assim, do infrator o
"ganho", depois de apurada a "perda" da vtima, procurando um meio-termo entre a perda e o
ganho, que seria o igual, o justo.

Tanto nas virtudes ticas quanto nas jurdicas, a medida exata e natural seria o justo meio.
O justo era o meio, o meio termo, mas esta medida no era compreendida por Aristteles como
algo puramente racional, mas algo que seria visto e medido em cada caso. Nos ensina PEREIRA
(1980), o meio termo de Aristteles, ou seja, (...) s aparece e se determina quando se vai s
coisas mesmas, pois a mediedade entre objetividades221.

O prudente seria o homem-medida, aquele que decide bem, que julga corretamente
quando se encontra nas circunstncias da vida, mesmo quando no dispe dos meios para o
estudo racional da situao da vida real em que est. Dizia Aristteles que s seria possvel julgar
bem sobre aquilo que se conhecia, e seria desta forma que algum poderia ser considerado bom
juiz. O legislador, jurista e juiz deveriam agir tendo como guias a justia e a prudncia.

Virtude do intelecto prtico, a prudncia essencial poltica, e, enquanto a


legislao ato poltico, princpio de ao do legislador. De resto, a prudncia que
responde pela deciso, elemento volitivo da prpria definio do ato humano. Entra
tambm, assim, e de modo eminente, na atividade do juiz e do jurista. neste
221

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.66.

204

entroncamento de noes fundamentais da filosofia moral de Aristteles que os


romanos foram buscar o termo sob o qual subsumiram o conjunto dos estudos
jurdicos: jurisprudentia.222

Para entendermos melhor o que Aristteles tinha em mente ao afirmar que o justo-meio
no algo puramente racional, estudemos um pouco o conceito de Eqidade, desenvolvido pelo
mestre, pois a partir dele que Aristteles demonstrou como a lei (universal) poderia solucionar
casos da vida cotidiana.

8.6.3. Eqidade

Aristteles falou da eqidade ao tratar do problema da aplicao da lei, que seria de


carter geral, universal, ao caso concreto, particular, e considerou que a justia legal no podia
prever os casos particulares. Apresentou, ento, a teoria da eqidade. Para ilustrar o pensamento,
o mestre referiu-se rgua de chumbo utilizada pelos construtores em Lesbos, que no sendo
rgida, adaptaria-se s mais variadas formas. Assim tambm a lei deveria se adaptar aos fatos.

A eqidade guardaria profundas relaes com a justia, mas no poderia com ela ser
confundida.

Caberia eqidade adequar a lei (norma geral e abstrata) ao caso particular e concreto. A
seguir, um trecho de tica a Nicmacos que demonstra bem isso:
222

Ibid., p.84-5.

205

A justia e a eqidade so [...] a mesma coisa, embora a equidade seja melhor. O


que cria o problema o fato de o eqitativo ser justo, mas no o justo segundo a lei, e
sim um corretivo da justia legal. A razo que toda lei de ordem geral, mas no
possvel fazer uma afirmao universal que seja correta a certos aspectos
particulares. [...] De fato, a lei no prev todas as situaes porque impossvel
estabelecer uma lei a propsito de algumas delas, de tal forma que s vezes se torna
necessrio recorrer a um decreto. Com efeito, quando uma situao indefinida a
regra tambm tem de ser indefinida, como acontece com a rgua de chumbo usada
pelos construtores em Lesbos; a rgua se adapta forma da pedra e no rgida, e o
decreto se adapta aos fatos de maneira idntica.223

Sempre insistindo na idia de que em sociedade o justo seria o meio termo, Aristteles fez
um estudo sobre as relaes existentes entre a eqidade e a justia. O filsofo colocou a eqidade
como um princpio que deve referendar as questes relativas justia, pois para ele o eqitativo
seria (...) uma correo da lei quando ela deficiente em razo da sua universalidade224.

A uniformidade, generalidade, certeza, fixidez, qualidades todas que nos aparecem como
vantagens necessrias do justo legal, representam, ao mesmo tempo, parada, imobilismo e
distanciamento das origens insubstituveis do justo natural, da a necessidade de corrigir a rigidez
e os desvios das leis positivas pela prtica da eqidade. No exerccio cotidiano da distribuio da
justia, caberia eqidade a funo de restaurar o justo natural.

223
224

Aristteles, p.109.
Ibid., p.108.

206

A eqidade seria uma correo da justia legal. E explicava a idia ao dizer que a lei era
universal, mas a respeito de certas coisas no seria possvel fazer uma afirmao universal. E era
a que entraria a eqidade.

Ser eqitativo ser indulgente com as fraquezas humanas; considerar no a lei,


mas o legislador; no a letra da lei, mas o esprito daquele que o fez; no a ao, mas
a inteno; no a parte, mas o todo; no o que o acusado atualmente, mas o que foi
sempre ou a maior parte do tempo. tambm se lembrar o bem que nos foi feito, de
preferncia ao mal; os benefcios que recebemos, de preferncia aos servios que
prestamos. saber suportar a injustia. consentir que a desavena seja resolvida
antes pela palavra que pela ao (...)225.

8.6.4. Corolrio de Direito Natural Aristotlico

Como vimos no Captulo 1. A Histria do Pensamento Grego prprio, na sociedade


chamada primitiva, a inteligncia estava limitada pela magia, as decises subordinavam-se s
regras da religio.

A necessidade era, portanto, uma mudana de mentalidade, o conhecimento do homem


pelo prprio homem.

225

Aristteles, Retrica, b10-20.

207

No dizer de PEREIRA (1980), o sculo de Pricles foi o das luzes na Antiguidade, e nos
explica tambm que os ensinamentos socrtico-platnicos foram muito complacentes s
incurses dos mitos. Nos ensina que coube sim a Aristteles (...) completar a obra de
desmitificar a vida cotidiana, de reconhecer e aceitar a alteridade, possibilitar uma viso
imparcial e rigorosa do universo226.

Incumbiu tambm ao mestre concluir que para os deuses poderiam ser invariveis as
coisas justas, mas, entre ns, humanos, existiria um direito natural, no qual todas as regras de
justia estariam sujeitas transformao. Abriu-se, assim, ao legislador e ao juiz, a possibilidade
de pesquisar e determinar o direito, na observao e estudo da natureza.

O direito natural no seria, portanto, a obedincia passiva legalidade natural ou ao


cdigo do estado. A teoria do direito natural foi compreendida como uma conquista da liberdade
e da civilizao, resultante do esprito grego e Aristteles foi seu artfice.

Passemos a relacionar, de acordo com PEREIRA (1980), itens que resumem e explicam a
filosofia clssica do direito natural aristotlico:

O direito natural aristotlico no era formal e vazio, pois tirava o seu contedo das relaes
sociais objetivas e da observao da natureza.

No estava descrito em leis formuladas ou em cdigos. Deveria ser buscado como uma
soluo para um problema.

226

Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.87-8.

208

No era imvel nem esttico. Tinha a caracterstica de adequar-se mobilidade da natureza


em geral e das sociedades em particular.

No derivava do Estado, sendo diferente, pois, do positivismo.

No resultava de uma cincia particular e positiva, derivava da prudncia, uma disposio sui
generis, entre a cincia e a arte, buscando a justia, virtude moral prpria do mundo jurdico.

No pretendeu situar-se acima e paralelamente ao direito positivo.

No era a fonte nica de todo o universo jurdico, portanto, no dispensou a existncia


simultnea das leis escritas com o fim de permitir solues concretas.

No era um direito ideal e utpico, como foi o de Plato. Caracterizou-se pelo seu realismo.

Aristteles no alcanou concluses firmes, invariveis e irrefutveis, mas sim afirmaes


sempre abertas e passveis de mudanas resultantes de novas experincias.

O filsofo foi um daqueles que dedicou grande parte de sua vida e de sua capacidade
reflexiva na tentativa de compreender (e intuir) o(s) significado(s) da justia e as conseqncias
de sua presena e de sua ausncia nos atos e nas relaes entre os homens da sociedade grega da
poca.

O conceito de justia aristotlico , ainda hoje, um dos principais e mais ricos


fundamentos das muitas teorias que tentam explicar seu significado, como veremos no Captulo
11. A Doutrina Clssica do Direito Natural e a Teoria da Justia Comutativa, Distributiva e
Social Hoje. A Lio de Franco Montoro.

209

8.7. Homo politicus - O Homem Justo e a Justia

Aristteles dedicou o captulo III, da A Poltica, para definir as relaes humanas e de


cidadania, a partir do universo da polis que, alm dos cidados, deveria abranger os estrangeiros,
os menores, as mulheres e os escravos, e criticava aqueles que pensavam que a justia seria
simplesmente uma espcie de igualdade. A igualdade no admitiria diferena alguma entre
aqueles que so iguais, explicava ele, mas no se deveria confundir igualdade com justia
VERNANT (1986).

A Escola de Mileto, diz VERNANT (1986), determinou o que hoje conhecemos como
razo, mas foi Aristteles quem definiu o homem como animal poltico. Vernant concluiu que
o homo sapiens era, aos olhos de Aristteles, um homo politicus, pois, para ele, a prpria razo,
em sua essncia, poltica, e constatou que foi no plano poltico que a razo, na Grcia,
primeiramente exprimiu-se, constituiu-se e formou-se.

Aristteles dizia que a racionalidade era uma qualidade exclusiva da natureza humana, e
seria esta a conduzir o homem ao bem comum, justia.

A justia, como j afirmamos anteriormente, um tema contnuo no discurso poltico


aristotlico, pois conquistada e construda na convivncia social. Esta construo social, para
ele, deveria ser mediada pelas atividades racionais comuns entre os homens.

Sendo a prtica da virtude, para Aristteles, um ato racional e, estando a virtude (aret)
diretamente relacionada s paixes e aes voluntrias do homem, para o mestre, quem estudasse

210

a natureza da virtude deveria saber distinguir o ato voluntrio do involuntrio, ou seja, o que seria
agir com discernimento. O discernimento dependeria, ento, de um ato voluntrio do homem e
todo ato voluntrio implicaria numa escolha.

Para ARISTTELES (2001), toda pessoa dotada de discernimento deveria ser capaz de
deliberar bem.

Nos ensina BITTAR (2001), ao comentar Aristteles:

A justia no se realizaria, entretanto, sem a plena aderncia da vontade do


praticante do ato justo sua conduta. Aquele que pratica atos justos no
necessariamente um homem justo; pode ser um bom cidado, porm no ser
jamais um homem justo ou um homem bom de per si. O bom cidado,
desaparecida a sociedade, nada carregaria consigo se no a conscincia livre de ter
cumprido seu dever social. O homem bom , ao contrrio, por si mesmo,
independentemente da sociedade, completo em sua interioridade; a justia lhe uma
virtude vivida, reiterada e repisada por meio da ao voluntria. Da falar-se que a
MORAL

(agir voluntrio) no se confunde com o DIREITO (agir de acordo com a lei), e

que a voluntariedade o distintivo nestemeandro.227

Ao descrever as variantes da concepo de justia e do que justo, Aristteles mostrou a


responsabilidade do Estado na formao de homens preparados para elaborar leis justas, uma vez
que o controle pblico era (...) evidentemente exercido pelas leis, e o bom controle por boas
leis. Que sejam escritas ou no (...)228, para ele:

227
228

Eduardo Carlos Bianca Bittar, A justia em Aristteles, 2003.


Aristteles, tica a Nicmacos, p.207.

211

certo, pois, que embora as compilaes de leis e constituies possam prestar


servios s pessoas capazes de estud-las, de distinguir o que bom do que mau, e a
que circunstncia, melhor se adapta cada lei, os que perlustram essas compilaes
sem o socorro da experincia no possuiro discernimento (a menos que seja por dom
espontneo da natureza), embora talvez possam tornar-se mais inteligentes em tais
assuntos.229

O mestre assim dizia:

(...) o homem sem lei injusto e o respeitador da lei justo, evidentemente todos os
atos legtimos so em certo sentido, atos justos; porque os atos prescritos pela arte do
legislador so legtimos, e cada um deles dizemos ns, justo. Ora, nas disposies
que tomam sobre todos os assuntos, as leis tm em mira a vantagem comum, quer de
todos, quer dos melhores ou daqueles que detm o poder ou algo desse gnero; de
modo que, em certo sentido, chamamos justos aqueles atos que tendem a produzir e a
preservar, para a sociedade poltica, a felicidade e os elementos que a compem.230

Para ele, os bons legisladores precisariam conhecer a filosofia da natureza humana.


Acreditava que seria necessrio investigar a vontade do homem expressada por sua conduta para
melhor conhecer as virtudes a serem cultivadas pela sociedade, cuidando, assim de fazer leis
justas.

229
230

Ibid., p.210.
Ibid., p.92.

212

8.8. A Educao e a Formao do Cidado Grego: o Pensar Aristotlico

Apesar das diferenas, Aristteles continuou fiel ao mestre Plato e a Scrates, quanto
concepo de virtude e de felicidade, ideal tico para a formao dos cidados.

Segundo Aristteles, a vida perfeita era aquela que tomava a virtude por guia e assim
como Plato, mostrou a importncia da educao para a formao dos cidados e da sociedade
como um todo.

ARISTTELES (1988) afirmou que: (...) existem trs bons governos; o melhor
forosamente aquele que administrado pelos melhores chefes. Tal o Estado (...) no governo
perfeito, a virtude do homem de bem forosamente a mesma do bom cidado231.

Criticou a sociedade, aqueles que redigiam as leis e a poltica em funo da guerra e no


da paz, pois acreditava que as virtudes deveriam ser cultivadas: (...) A alma se compe de duas
partes: uma traz em si mesma a razo; a outra no a traz em si, mas pode obedecer razo.
nessas duas partes que residem, na nossa opinio, as virtudes que caracterizam o homem de
bem232.

A construo de uma sociedade justa dependeria, para ele, da formao de cada membro
dessa sociedade. Nesta perspectiva, dedicou um captulo da A Poltica educao dos jovens e
traou as diretrizes para tanto. Procurou mostrar a importncia da diversidade e da alteridade

231
232

Aristteles, A poltica, p.72.


Ibid., p.35.

213

numa educao mais ampla e generalista, estabelecendo a diferena entre as artes liberais e as
artes mecnicas. Nessa obra afirmou que:

Ningum contestar, pois, que a educao dos jovens deve ser um dos principais
objetos de cuidado por parte do legislador; porque todos os Estados que a desprezam
prejudicaram-se grandemente por isso. Com efeito, o sistema poltico deve ser
adaptado a todos os governos, e costumes adequados a cada governo o conservam e
mesmo o mantm sobre base slida.233

Partindo da concepo de Scrates e de Plato de que a paidia ou educao seria


essencial na formao do carter (ris) do indivduo, o mestre props em sua obra que a
juventude fosse orientada a agir em consonncia com a tica, porm estabeleceu que seria
responsabilidade da cincia poltica a orientao da formao dos jovens, uma vez que estes, por
serem inexperientes quanto aos fatos da vida e por estarem merc das paixes, no estariam
ainda aptos a enfrent-los com a sabedoria necessria para o bem viver e prtica da virtude. Neste
sentido e com a certeza de que a razo que distingue os homens dos demais seres, o mestre
afirmou que (...) os atos motivados pela paixo so provavelmente menos passveis de escolha
que quaisquer outros234, ou ainda citando Hesodo:

timo aquele que de si mesmo conhece todas as coisas;


Bom, o que escuta os conselhos dos homens judiciosos.
Mas o que por si no pensa, nem acolhe a sabedoria alheia,
Esse , em verdade, uma criatura intil.235

233

Ibid., p.100.
Aristteles, tica a Nicmacos, p.52.
235
Ibid., p.293.
234

214

Ora usando as palavras dos antigos poetas, ora descrevendo suas prprias idias em
diferentes trechos de sua obra, procurou mostrar que a razo trazia o conhecimento e a sabedoria,
que somente ela conduziria o homem verdadeira virtude (aret) e conseqentemente
felicidade, assim sendo, a aret (virtude ou excelncia) seria o fundamento da cincia poltica e
somente por meio dela que o ser humano conquistaria o estado de felicidade (thos).

Assim escreveu o estagirita: (...) J que a felicidade uma certa atividade da alma
conforme a virtude perfeita, devemos examinar a natureza da virtude: pois talvez possamos
compreender melhor por esse meio a natureza da felicidade236.

Em sua obra, portanto, Aristteles investigou as manifestaes da alma, as formas de


viver bem e de conduzir-se bem para alcanar a felicidade. Este caminho que conduzia
felicidade ou thika seria tambm o caminho que conduziria o homem ao bem maior, ou seja,
justia ou dik, que seria fruto da convivncia humana. Foi neste percurso que Aristteles
procurou revelar a concepo de justo e de justia.

A exemplo de Scrates e Plato, em ARISTTELES (2001): (...) Toda arte e toda


indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem237 e em conseqncia
disto, assim como para seu mestre, para ele a aret (virtude) deveria ser cultivada, e esta seria a
tarefa da tica, que precederia a todas as outras cincias polticas.

236
237

Ibid., p.32.
Ibid., p.45.

215

Aristteles, de acordo com a cultura helnica e a doutrina platnica, concebeu a aret


humana como uma fuso das virtudes do corpo e da alma.

Como j vimos, o significado de aret, mais do que uma virtude, correspondia a uma
excelncia moral que necessitaria ser desenvolvida, vejamos: (...) uma disposio da alma
relacionada com a escolha de aes e emoes, disposio esta consistente num meio termo (o
meio termo relativo a ns) determinado pela razo (a razo graas qual um homem dotado de
discernimento o determina)238.

Ensinava o filsofo que existiam duas espcies de aret ou excelncia: a intelectual e a


moral, que deveriam ser desenvolvidas nos jovens por meio da instruo e do hbito.

Para Aristteles, tica, thos ou ethik caberia cuidar destas questes e o seu objetivo
seria a procura de um estado de excelncia ou busca do bem supremo para as criaturas humanas
(a felicidade).

A tica teria ainda um objetivo maior que seria o fruir da felicidade em sua forma mais
elevada, ou seja, a contemplao ou theoretiks, e este fruir s poderia ser conquistado por meio
da aret, e da phrnesis, ou seja, da virtude e da prudncia.

238

Aristteles, tica a Nicmacos, p.42.

216

O discernimento, para ele, era uma (...) qualidade racional que leva verdade no
tocante s aes relacionadas com os bens humanos239 e por isso deveria ser cultivado
socialmente.

Aristteles descreveu com detalhes a sabedoria prtica, pois acreditava que estes atributos
deveriam ser desenvolvidos no cidado e em especial nos polticos, sendo, por sua vez,
fundamental na personalidade do juiz.

Para ele, todo aquele a quem coubesse julgar necessitava de sabedoria, pois a justia era
muito maior do que a lei. Vejamos o texto que segue: (...) Ora as aes belas e justas, que a
cincia poltica investiga, admitem grande variedade e flutuaes de opinio, de forma que se
pode consider-las como existindo por conveno apenas e no por natureza240.

Partindo dessa premissa, ele fez a distino entre o que justo e o que justia. E mostrou
que, embora a justia fosse uma virtude que deveria ser desenvolvida individualmente, a
educao dos jovens deveria ser conduzida tambm para o bem comum, posto que no poderia
haver diferena entre ser um bom homem e um bom cidado, pois (...) somente a justia entre
todas as virtude, o bem do outro241.

239

Ibid., p.117.
Ibid., p.18.
241
Ibid., p.193.
240

217

CAPTULO 9
9. AS TEORIAS DE SCRATES, PLATO E
ARISTTELES RELATIVAS AO DIREITO NATURAL E
JUSTIA CHEGAM AO MEDIEVO: COMO E POR QU?

Cabe-nos agora, aps a pesquisa a respeito do direito natural e do conceito de justia,


procurar compreender o elo existente entre essas idias, surgidas na antiguidade grega, e as
doutrinas medievais a elas relacionadas.

Voltemos, portanto, nossos olhos para Roma e depois para a doutrina crist, pois o elo que
ora procuramos, nesse entrelaamento, iremos encontrar. Ou seja, ao combinar as idias dos
filsofos gregos, do estoicismo, de Ccero e dos padres da Igreja Catlica poderemos
compreender como foi que os pensamentos dos gregos da Antigidade chegaram at a Idade
Mdia.

9.1. Ccero e o Estoicismo

Em Roma, Ccero, ou seja, Marcus Tullius Ccero (104 a 43 a.C.) fez uma verdadeira
reviso, um sincretismo filosfico, remontando em sua exposio de idias, Scrates, Plato,
Aristteles, pensamentos do epicurismo e do estoicismo.

218

Legou-nos muitos e diversificados estudos e sua teoria estava associada e influenciada


pelos esticos242, mas no se pode encontrar um purismo filosfico em Ccero (...) uma vez que
sua exposio no repousa exclusivamente no estoicismo (...)243.

Segundo Michel Villey (2003), embora Ccero fosse ecltico e profundo conhecedor de
toda filosofia grega, escreveu (...) seus Tpicos para o uso dos juriconsultos inspirando-se nos
Tpicos aristotlicos (...)244, pois a sua definio do fim do direito uma (...) definio
certamente tomada da Doutrina de Aristteles: Sit ergo in jure civili finis hic: legitimae atque
usitatae in rebus causisque civium aequabilitatis conservatio245.

A lei natural era, para Ccero, a escolta para os atos humanos, e no qualquer outro tipo
de lei elaborada por homens: as frgeis convenes humanas. So as leis naturais a ordenao
do todo, de acordo com elas se funda a reta razo, de modo que o direito natural passa a
representar a nica razo de ordenao da conduta humana na Repblica246.

Ao observar a natureza, as leis humanas atingiriam a afinidade e harmonia das leis que
tudo regem, e o todo seria governado de acordo com um nico princpio, que se resume, segundo
Ccero, razo divina.

Disse Ccero em A Repblica:

242

Escola fundada por Zenon de Chipre, que teve Ccero como um de seus maiores estudiosos.
Eduardo Carlos BiancaBittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.137.
244
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.91.
245
Ibid., mesma pgina.
246
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.146.
243

219

H uma lei verdadeira, reta razo, conforme natureza, difusa em ns, constante,
eterna, que conclama ao que devemos fazer, ordenando-o, que desvia do mal e o
probe; que, todavia, se no ordena e nem probe em vo os bons, no muda nem por
suas ordens nem por suas proibies os maus. de instituio divina que no se pode
propor ab-rogar essa lei e que no permitido derrog-la (...) 247

O fundamento da teoria a respeito da tica e da justia elaborada por Ccero estava na


ordenao csmica-natural. Eram as leis naturais que ordenavam o todo e nelas estava fundada a
reta razo. O direito natural era a nica forma de ordenar-se a conduta humana na repblica
romana.

Seria este conjunto de preceitos que deveria guiar o homem para alcanar seus fins
individuais, que seriam, coincidentemente, os mesmos fins sociais.

Ensina Michel Villey (2003) que (...) como efeito das grandes conquistas e da formao
do imprio, o direito romano transformou-se de direito civil em imperial, e principalmente
legislativo (...)248, uma vez que neste agregado de cidades que foi o Imprio Romano era
impraticvel a aplicao da justia particular ou de um direito no sentido estrito.

247

Ccero, De Republica, 3, 22, 33 apud Henri Lvy-Bruhl. Sociologia do Direito. Trad. Antonio de Pdua Danesi.
2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p.7.
248
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.95.

220

Para VILLEY (2003), a partir do sculo IV, o (...) Direito da cidade substitudo pela
lei moral universal, a lei moral estica (...)249 por influncia judaico-crist.

Segundo o autor, O estoicismo, cuja prevalncia era quase totalmente oriental, parente
prximo do pensamento judaico, produzira uma moral de carter universal, ditada pela Razo,
pelo Logos, pois os esticos so cosmopolitas. Tendiam a absorver o direito nessa legislao
moral250.

Como j afirmamos quando do estudo do estoicismo, as construes filosficas de Ccero


e o pensar estico lanaram as bases, os fundamentos, para que fosse possvel compreender a
doutrina crist. A forma rgida de viver seguindo princpios universais e em favor do bem
comum, prprios do estoicismo, tornaram mais fcil a compreenso dos ensinamentos de Jesus
Cristo.

Assim, nesse sentido explicaram BITTAR & ALMEIDA (2001) ao analisarem a filosofia
estica e Ccero: O estoicismo lana o grmen para que a filosofia crist, que haver de
dominar o panorama da cultura ocidental por sculos, se implante e se desenvolva251.

Passemos a ela, portanto, de forma breve.

249

Ibid., p.95.
Ibid., p.100.
251
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.147.
250

221

9.2. A Tradio Crist e a Compreenso da Justia

Quando se discute direito e justia, imprescindvel analisar a influncia que as


Sagradas Escrituras produziram sobre a cultura ocidental252.

Segundo professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994), em sua obra Introduo ao
Estudo do Direito, da cultura antiga para a cultura medieval h um grande e importante passo: o
Cristianismo.

O Cristianismo, explicou ele, permitiu uma decisiva e fundamental distino a respeito do


ser humano. Antes de Cristo, o ser humano era definido como um cidado da polis, um animal
poltico. Na Idade Mdia, com a influncia dos ensinamentos de Jesus, a gregariedade humana
ganhou diferente conotao das demais gregariedades animais, o homem passou a ser visto por
sua dignidade humana.

(...) um ser criado imagem e semelhana de Deus que inscreveu no corao do


homem uma lei de conscincia: o livre arbtrio. Por ser livre, o homem destinado
salvao. E para salvar-se h de se conformar Ordem divina, cuja expresso
mxima a lei.253

Ensina Alexandre Correia (1984) que, na trama da evoluo, inseriu-se o Cristianismo,


no como fator de perturbao, mas de aperfeioamento, repercutindo, de forma profunda, na

252
253

Ibid., p.148.
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Introduo ao estudo do direito:tcnica, deciso,dominao, p.62.

222

legislao romana, abrandando os costumes brbaros, civilizando e orientando toda a civilizao


pag.

E citando SCHAEFFLE (1984) que disse: Os moralistas no seriam capazes de


formular, mesmo com o auxlio da psicologia e da sociologia, um preceito cuja sabedoria
igualasse ao das palavras de Jesus Cristo - ama a teu prximo como a ti mesmo.254

Jesus Cristo, assim, segundo professor Alexandre Correia (1984), operou uma revoluo.

Neste mesmo sentido, BITTAR & ALMEIDA (2001), afirmam que a (...) doutrina crist
foi capaz de produzir suficiente abalo no esprito humano255 e, citando Del Vecchio, ensinaram
que, apesar da doutrina de Cristo no ter nenhuma conotao jurdica ou poltica e sim baseada
nos princpios da caridade, do amor e da fraternidade, provocou profundas transformaes nas
concepes de direito e do Estado.

Cristo gerou na sociedade de sua poca um pensamento novo, introduziu o ensinamento


do perdo das ofensas ao invs da vingana, prpria da lei antiga.

No julgueis que vim abolir a lei ou os profetas. No vim para os abolir, mas sim para
lev-los perfeio. Pois em verdade eu vos digo: passar o cu e a terra, antes que desaparea
um jota, um trao da lei.256
254

Schaeffle. Baun und leben des sozialen krpers, I, 587, apud Alexandre Correia. Ensaios polticos e
filosficos. So Paulo: EDUSP, 1984, p.171.
255
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.148.
256
BBLIA. Mateus. Portugus. Bblia Sagrada. Rev. Frei Joo P. de Castro, O.F.M. e equipe da Editora. 35. ed. So
Paulo: Ave Maria, 2001. 5:17 e 18.

223

Com isso, Jesus Cristo esclareceu que existem diferentes ordens de leis, uma ordem
superior, irrevogvel e imperecvel, ou seja, as leis de Deus, e uma ordem circunstancial,
perecvel, especfica em funo de cada povo e cultura, que so as leis humanas.

Estar diante de uma justia divina, sujeito s ordens de Deus, explicam BITTAR &
ALMEIDA (2001), estar diante de uma justia presidida e aplicada pelo prprio Deus, que
julga cada um pelos seus atos, ou seja, dizem, estar diante de Deus no momento de seu
julgamento apresentar a Deus suas obras e no seus ttulos, suas honrarias, suas riquezas
materiais, apresentar-se desnudo, revestido apenas de sua conscincia, sua conduta e suas obras.
E essa a responsabilidade do cristo.

(...) o cristo no se ilude com as tentaes do que transitrio, no age de modo a


desgostar do outro, guia-se e pauta-se de acordo com o que pode fazer para melhorar
sua condio pessoal e a de seu semelhante, vive na carne tendo em vista o que do
esprito...A est a liberdade de agir do cristo; para alm de considerar que o
cristianismo constrange, sufoca, oprime, predetermina, deve-se dizer que liberta a
alma para ser conforme a regra crist257.

A idia de responsabilidade de agir do cristo lio reiterada nos ensinamentos de


Cristo. O homem, na conduo de sua vida, livre para decidir, e nesta liberdade, corre o risco de
perder-se diante das inmeras possibilidades, trair-se pelas aparncias daquilo que mais
agradvel, mais bonito, mais fcil ou mais vantajoso e desviar-se da finalidade primordial da
vida.

257

Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.153.

224

A principal inovao trazida nos ensinamentos de Jesus o desprendimento de si mesmo,


pois amar somente o que nos amam, dizia Jesus, muito fcil. Tendes ouvido o que foi dito:
Amars o teu prximo e poders odiar o teu inimigo. Eu, porm vos digo: amai vossos inimigos,
fazei bem aos que vos odeiam, orai pelos que vos maltratam e perseguem.258

Jesus ensinou que o cristo deve oferecer ao ofensor a outra face, ou seja, renunciar-se a si
mesmo, pois toda injustia ser julgada por Deus e no dever ser resolvida na vingana, no
olho por olho, dente por dente, na revolta, mas sim no perdo, na humildade, no esquecimento
dos erros e falhas alheias. E disse: No julgueis, e no sereis julgados. Porque do mesmo modo
que julgardes, sereis tambm vs julgados e, com a medida com que tiverdes medido, tambm
vs sereis medidos259.

BITTAR & ALMEIDA (2001) nesse sentido escrevem: A doutrina crist, em sua pureza
originria, est a indicar a tolerncia como sendo a ratio essendi do operar cristo. Isso quer
dizer que se mede o homem por suas obras, as obras crists devero assinalar benelovncia,
pacincia, tolerncia, caridade, compreenso, amor (...)260.

A doutrina crist introduziu, como vimos, novas dimenses para a questo da justia,
considerando a justia humana como transitria, muitas vezes utilizada para os fins da cobia e
do poder.

258

MATEUS 5: 43 e 44.
MATEUS 7: 1 e 2.
260
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.165.
259

225

Jesus, por meio de atos e de suas parbolas, rompeu com hbitos cristalizados,
desmascarando o que era falso, introduziu novos conceitos e novas atitudes, pois seus
ensinamentos diferenciaram o justo do injusto.

Como j afirmamos no incio do captulo, na Idade Mdia assistimos a uma sntese dos
ensinamentos da filosofia grega antiga, do estoicismo (presentes nos pensamentos de Ccero) e da
doutrina crist.

Santo Agostinho, na patrstica (sculos V e VI), retomou os ensinamentos de Plato e So


Toms de Aquino, na escolstica (sculo XIII), revendo as idias de Aristteles, perpetrou a
fuso dessas teorias filosficas com o cristianismo, buscando para este outro perodo da histria
ocidental novas definies de direito natural, de justia.

Nos ensinamentos do professor Celso Lafer (1991), encontramos :

(...) o tema justia, como foi visto, constitutivo do paradigma do Direito Natural,
que examina a norma, essencial e prioritariamente, a partir da perspectiva do justo. O
texto clssico, sempre mencionado neste contexto, o de Santo Toms, quando este,
na Suma Teolgica, depois de lembrar que Santo Agostinho afirmara que no
considerado lei o que no for justo, define o justo na ordem das coisas humanas, como
aquilo que reto segundo a razo, para a seguir concluir que, se a lei discordar da lei
natural, no ser lei, mas corrupo da lei.261

261

Celso Lafer, A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento de Hannah Arendt, p.62.

226

Professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994) explica que, desde a queda de
Constantino, quando a Igreja tornou-se religio no sentido romano e se institucionalizou, os
filsofos cristos tiveram que assimilar a cultura grega que (...) os romanos haviam romanizado,
mas no absorvido enquanto tal262.

Da sntese e da conciliao dos postulados filosficos gregos com os postulados judaicocristos constituiu-se a base da filosofia medieval, que era veiculada nas universidades e nos
monastrios junto com os dogmas da igreja.

Segundo Michel Villey (2003), Recebemos do cristianismo uma segunda filosofia da


finalidade do direito263 e grande parte das nossas instituies tem origem no direito judaico e no
direito cristo.

9.3. A Patrstica: Santo Agostinho - A Lei de Deus e a Lei dos Homens

Professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994) diz que o pensamento introduzido pela
patrstica264, nasceu do amlgama entre a idia de autoridade romana e a idia de verdade bblica,
transcendente.

262

Trcio Sampaio Ferraz Junior, Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso
jurdico, p.64.
263
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.101.
264
Nome que se utilizou para designar o pensamento filosfico desenvolvido pelos Padres da Igreja Catlica ou
Santos Padres entre os sculos II e VI.

227

A patrstica utilizou-se da filosofia como alicerce, como base da teologia, pois por meio
de argumentos e especulaes filosficas explicou os dogmas e as verdades da f crist.

Michel Villey (2003) assim comenta a respeito:

(...) Devemos lembrar uma vez mais que a lei moral crist jamais se reduziu ao texto
das Sagradas Escrituras. Desde Santo Agostinho, e ao longo da Idade Mdia em toda
a teologia, reservou-se um lugar no interior dessa moral para as leis temporais
humanas, supostamente derivadas da lei divina, e que aplicariam esta ltima
adaptando-a s circunstncias; e tambm para a lei natural.265

Santo Agostinho foi o mais significativo filsofo da patrstica, e, segundo ARENDT


(apud FERRAZ JUNIOR, 1994), sua base filosfica era (...) aquela articulao conceitual da
experincia especificamente romana que os prprios romanos, avassalados como eram pela
filosofia e pelos conceitos gregos, jamais completaram266.

As contribuies e formulaes filosficas agostinianas so vastas, no entanto, vamos nos


ater quelas atinentes aos estudos do direito natural e relativas justia.

265

Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.111.
Hannah Arendt. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 1972, p.168-9, apud Trcio Sampaio Ferraz
Junior. Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso jurdico. 2. ed. So Paulo:
Saraiva, 1997, p.64.

266

228

9.3.1. Santo Agostinho: a justia e as leis

Nos sculos IV e V, poca em que viveu Santo Agostinho, a sociedade medieval estava
estruturada segundo uma ordem hierrquica social considerada natural. No topo estavam os que
governavam, seguidos dos que a defendiam e dos que rezavam, na base estavam os que
trabalhavam.

Segundo Michel Villey (2003), (...) na Cidade de Deus, Santo Agostinho quer
demonstrar a injustia do direito romano267.

Santo Agostinho defendeu a existncia de normas reguladoras da ordem universal e, como


filsofo cristo utilizou a expresso "lei eterna" para se referir lei moral natural que acreditava
estar gravada no corao de todos os homens. Esta lei eterna mandaria conservar a ordem natural
e proibiria perturb-la e por isso, as leis temporais deveriam fundar-se nas leis eternas,
respeitando-as.

Para Santo Agostinho, a lex aeterna diferia da lex naturalis, pois Deus era o autor da lei
eterna enquanto que a lei natural era a manifestao da lei eterna no corao do homem. A lei
humana deveria derivar da lei natural, do contrrio no seria autntica. O preceito humano injusto
no poderia ser lei e o legislador deveria procurar no s restringir tudo que perturbasse a ordem
das coisas, mas tambm ordenar o que favorecesse esta ordem.

267

Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.107.

229

BITTAR & ALMEIDA (2001) dizem que a concepo de justia de Santo Agostinho
guiou-se pela dicotomia bom/mal e que estabeleceu o esquema de idias relativas ao corpo e a
alma, divino e humano, eterno e perecvel, perfeito e imperfeito, absoluto e relativo.

Alm disso, explicam eles, sua teoria baseou-se profundamente no conceito de justia,
entendendo-a como humana e divina. Considerou que para que a lei humana pudesse levar as
instituies ao que seria absolutamente verdadeiro deveria aproximar-se da justia divina. As leis
humanas certamente seriam falhas e imperfeitas, mas seriam a garantia da ordem social, do
direito. A justia era a essncia do direito, pois sem ela o direito era uma mera instituio
transitria, inqua e sem sentido.

A lei humana, para a teoria agostiniana, tinha a finalidade da paz social temporal, a lei
eterna, a paz eterna. A justia, a virtude que saberia atribuir a cada um o que lhe fosse devido.

Passemos agora a analisar outro importante filsofo do medievo, Toms de Aquino, que
contribuiu de forma definitiva para que a difuso das idias de Aristteles continuassem seu
percurso e sua influncia na histria do pensamento da civilizao ocidental.

9.3.2. Toms de Aquino: uma breve anlise de sua histria e sua obra

Foi chamado doutor anglico e suas obras foram reconhecidas como sendo a base da
teologia catlica. O filsofo e telogo italiano nasceu em Roccasecca, prximo de Cassino, no
reino de Npoles, ao sul de Itlia, em 1225, na famlia dos condes de Aquino. Unido pelos laos

230

de sangue famlia imperial e s famlias reais de Frana, Siclia e Arago, recebeu a primeira
educao no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Npoles, como aluno
daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana,
renunciando a tudo, salvo cincia. Tal acontecimento determinou uma forte reao por parte de
sua famlia; entretanto, Toms superou a oposio e dedicou-se ao estudo assduo da teologia,
tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na Universidade de Paris (1245-1248) e depois em
Colnia.

Foi professor na Universidade de Paris, o nome indicado para fazer comentrios Bblia,
encarregado de organizar os estudos da Ordem dos Dominicanos em Roma, professor tambm da
Universidade de Npoles.

Morreu em 1274 no mosteiro de Fossanova, entre Npoles e Roma, quando se dirigia ao


Conclio de Leo e estava com 49 anos de idade

Sua obra marcou uma etapa fundamental na Escolstica e sua filosofia conhecida como
tomismo.

Durante o sculo XIII, Santo Toms de Aquino buscou reconciliar a filosofia aristotlica
com a teologia e utilizou-se tanto da razo como da f em seus estudos.

231

9.3.2.1. Obras e o pensamento de So Toms de Aquino

A obra de Toms de Aquino imensa: Exposio sobre o Credo, O Ente e a Essncia


(1248-1252), Compndio de Teologia (1258-1259), Suma Contra os Gentios, Comentrio s
Sentenas, Suma Teolgica.

As Sumas so consideradas as obras mais importantes do autor, entretanto, a Suma


Teolgica restou inacabada devido sua morte.

Conciliar a filosofia aristotlica com os princpios do cristianismo, em oposio


tendncia que predominava na poca (e que adotava um cristianismo de inspirao neoplatnica),
foi seu maior e mais importante propsito de vida.

Em suas obras deu corpo viso crist. Os professores Eduardo Carlos Bianca Bittar e
Guilherme Assis de Almeida (2001), nesse sentido, escrevem que a filosofia tomista encontra-se
estrutural e visceralmente comprometida com os Sagrados Escritos e com a obra aristotlica,
alm de albergar outras propostas, representando, portanto, de certa forma, uma grande sntese do
pensamento filosfico do mundo ocidental at o sculo XIII, tanto que suas idias foram
ensinadas nas universidades at os meados do sculo XVII.

Para compreender a crucial importncia do trabalho de So Toms para o pensamento do


Ocidente, necessrio considerar o contexto em que se produziu. Antes de Toms de Aquino, o
pensamento ocidental era dominado pela filosofia de Santo Agostinho (o grande Padre e Doutor
da Igreja), como vimos, durante os sculos IV e V. No incio do sculo XIII, as principais obras

232

de Aristteles ficaram disponveis em uma traduo latina da Escola de Tradutores de Toledo,


acompanhadas pelos comentrios de Averris e outros eruditos islmicos.

O vigor, a clareza e a autoridade dos ensinamentos de Aristteles originaram a formao


de uma escola de filsofos, conhecidos como averrostas, que afirmavam ser a filosofia
independente da Revelao Divina. Essa postura ameaava a integridade e supremacia da
doutrina catlica apostlica romana e gerou forte preocupao aos pensadores ortodoxos.

Ignorar Aristteles era impossvel. Condenar a interpretao que de seus ensinamentos


tiraram os averrostas era intil.

So Alberto Magno e outros eruditos haviam tentado fazer frente aos averrostas, mas
com pouco xito. Santo Toms, por sua vez, triunfou brilhantemente. O filsofo organizou o
conhecimento de seu tempo e o colocou a servio de sua f.

A influncia de Aristteles to notria na sua filosofia que esta tambm designada


como aristotelismo cristo. Alm de Aristteles, tomou como fonte de inspirao os trabalhos
de Santo Agostinho, Avicena, Averris e dos neoplatnicos.

Embora tenham concorrido para a difuso do pensamento aristotlico no Ocidente cristo,


os rabes no escaparam da crtica de Santo Toms. Citou quase todos filsofos rabes
(Albumassar, Algazel, Avemplace, Avicena e Averris), fazendo-lhes fortes restries. Focalizou
a fundo Avicena (980-1037), do qual aceitou muitas teses, e Averris (1058-1111), devido a
ambos exercerem, como vimos, considervel influncia na filosofa de ento.

233

Uma verdadeira revoluo cultural deu-se no sculo XIII e, segundo Dom Odilon Moura
(1990), na Introduo de Suma contra os Gentios, Toms de Aquino foi um dos elementos
decisivos na sua realizao.

Caracterizou-se, neste perodo, a reviso das idias de Santo Agostinho e a introduo do


pensamento aristotlico. Existiam, portanto, duas correntes ideolgicas: o Averroismo e o
Agostinismo. Santo Toms, em cautelosa anlise dessas doutrinas, elaborou uma sntese de
ambas, originando-se dessa sntese uma terceira corrente, a tomista.

9.3.2.2. O pensamento aristotlico na Europa do sculo XIII: algumas


notas

D. Odilon Moura nos ensina:

Primeiramente, a doutrina de Aristteles mais completa entrou no Ocidente exposta


nas obras de Avicena, o Expositor, mas interpretadas por este. Entre 1217 e 1230,
Miguel Escoto verteu para o latim as obras aristotlicas traduzidas para o rabe por
Averris, e por este comentadas. Por essa razo, o pensamento de Averris ir
prevalecer sobre o de Avicena268.

Desde 1210, Aristteles j era estudado na Universidade de Paris, e a introduo desse


pensamento naquela universidade veio como uma avalanche, revolvendo todos os critrios
metafsicos vigentes.

268

TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, 1990. p.7.

234

Em 1215, o Legado Pontifcio, ao aprovar os estatutos da universidade de Paris, proibiu a


leitura da Metafsica e da Filosofia Natural de Aristteles, e permitiu o estudo das obras de
Lgica e de tica. A proibio repetiu-se em 1231, 1245 e 1263. No entanto, a proibio de 1231
apresentou uma atenuante ao prometer uma reviso das obras aristotlicas.

Apesar das proibies, lentamente as idias foram sendo aceitas e citadas, e at permitidas
em algumas universidades. Em 1255, os novos estatutos da universidade de Paris incluram o
estudo de Aristteles no currculo escolar.

Para estudar Aristteles sem as influncias posteriores, Toms de Aquino percebeu a


necessidade de uma traduo autntica das obras de Aristteles. Assim, pediu a um dominicano,
Guilherme de Moerbeke, que traduzisse as obras do filsofo grego, o que foi feito. Com esse
material elaborou seus exaustivos e minuciosos comentrios.

Toms no confundiu, como fez o agostinianismo, nem ops, como fez o averrosmo,
razo e f, mas distinguiu-as e as harmonizou, fazendo nascer uma unidade dialtica profunda
entre elas.

So Toms famoso por ter cristianizado Aristteles, semelhana do que fez


Agostinho com Plato. Ele transformou o pensamento desse sbio num padro aceitvel pela
Igreja Catlica. Apesar de Aristteles no ter conhecido a revelao crist, como disse Toms, e
de sua obra ser original, autnoma e independente de dogmas, ele estaria em harmonia com o
saber contido na Bblia. E Toms de Aquino aplicou o pensamento de Aristteles na teologia.

235

Analisando a natureza humana, Toms de Aquino disse que o homem um animal social
(poltico) e, portanto, forado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da
sociedade humana era a famlia, e desta dependeria a conservao do gnero humano; a segunda
forma era o Estado, do qual dependeria o bem comum dos indivduos. Entretanto, apenas o
indivduo teria realidade substancial e transcendente. Segundo Toms de Aquino, o Estado no
tinha apenas funo negativa (repressiva) e material (econmica), mas tambm positiva
(organizadora) e espiritual (moral). Embora o Estado fosse completo em seu gnero, estaria
subordinado s questes relacionadas religio, moral e Igreja, que teria como escopo o bem
eterno das almas, ao passo que o Estado teria como escopo apenas o bem temporal dos
indivduos.

O homem era, para So Toms, dentro da concepo aristotlica, um sdito do Estado, um


sdito das leis do Estado. O Estado, por sua vez, para o doutor anglico, ensina Del Vecchio:

(...) um produto natural e necessrio, destinado satisfao das necessidades


humanas: deriva da natureza social do homem; e ainda que independentemente do
pecado. O estado tem a misso de garantir a segurana dos homens em sociedade e de
promover o bem comum: uma imagem do reino de Deus.

269

269

Traduo livre do autor. (...) un producto natural e necessrio, destinado a la satisfaccin de las necessidades
humanas: deriva de la natureza sociable del hombre; e existiria aun independientemente del pecado. El estado tiene
la misin de garantir la seguridad de los hombres asociados y de promover el bien comn: es una imagen del reino
de Dios. Giorgio Del Vecchio. Filosofia del derecho. 5 ed. Barcelona: Bosch, 1947, apud Marcelo Souza Aguiar.
A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke. 1997. 273 p. Dissertao
(Mestrado em Direito) - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, p.98.

236

9.4. O Direito Natural e a Justia em Toms de Aquino

Na doutrina escolstica e na Aquinate, nos ensina Giorgio Del Vecchio em sua obra A
Justia: (...) a justia se funde com a sabedoria, com a bondade e com a misericrdia. Deste
modo, de novo se elabora a idia de justia divina, distinguindo-a da humana270.

A justia, portanto, na obra de So Toms, reafirmou-se como virtude geral, posto que
visava compreender no s as aes de cada um, mas as aes humanas em relao aos outros.

A justia no ocupou somente um lugar de destaque na obra de Toms de Aquino, mas


recebeu tratamento extensivo principalmente na Summa Theologica estudada, como declararam
Bittar e Almeida: (...) minuciosamente, parte por parte, conceito por conceito, detalhe por
detalhe entre as questes LVII e LXXIX da Segunda Parte (Summa Theologica, Secunda
Secundae Partis, quaestio LVII/LXXIX)271.

Por toda essa preocupao com o tema da justia, Toms de Aquino foi e considerado
um dos maiores estudiosos do direito natural. Passemos a esta anlise.

270
271

Giorgio Del Vecchiom, A Justia, p.23.


Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.191.

237

9.4.1. So Toms de Aquino: importante figura humana da histria do


Direito Natural da Idade Mdia

A filosofia do direito da Idade Mdia, explica MONTORO (2000), teve em So Toms de


Aquino seu maior representante, especialmente nos tratados De justitia e De legibus, nos quais
encontramos a exposio de sua doutrina, que deu continuidade e desenvolvimento ao
pensamento de Aristteles.

Como j afirmamos, foi o doutor angelicus o principal representante da filosofia


escolstica, escola medieval, fundada nos princpios da f crist. E foi nesse contexto que o
direito Natural foi revisto e adquiriu um novo sentido, diferente daquele desenvolvido por
Scrates, Plato e Aristteles, diferente tambm do direito natural dos esticos e de Ccero, mas
influenciados uns pelos outros. Cultivado na cultura crist, o direito natural passou a ser
considerado, segundo Professor Marcelo Souza Aguiar (1997) (...)uma lei da conscincia, uma
lei anterior, inscrita no corao do homem por Deus272.

A afirmativa de que existe uma natureza humana e uma ordem natural das coisas que
pode ser vista e entendida como divina, o fundamento da filosofia de direito natural que foi
desenvolvida por So Toms de Aquino. Dizia o telogo que, para a convivncia humana,
deveriam ser estabelecidas normas racionais perenes e universais. E as leis positivas, por sua vez,
teriam a necessidade de estar em congruncia com os postulados eternos do direito natural, (...)
porque Deus no cria nada para ser provisrio, consoante o pensamento de SO TOMS273.

272
273

Marcelo Souza Aguiar, A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke, p.95.
Ibid., p.101.

238

Escreve o professor Marcelo Souza Aguiar (1997) que Toms de Aquino procurou:

(...) imprimir nos espritos humanos a mensagem de uma nova forma de vida,
pautada pela obedincia s leis do estado, em prol da ordem e da estabilidade, em
uma poca sempre bastante conturbada pela guerra e, acima de tudo, pela obedincia
a Deus ( Igreja, ao Sumo Pontfice, representante do Poder Divino)274.

E completa (...) razoalvelmente compreensvel que a lei seja a pedra angular, a


chave-mestra de toda a sua doutrina moral, poltica e jurdica.275

Estudar a justia para Toms de Aquino era estudar a lei, a lex: no sentido humano, no
sentido natural e no sentido divino, preocupado, no entanto, com a razo prtica e com a tica.

A lei, para So Toms, assumia valores universais, pois entendia tratar-se de uma
ordenao elaborada por Deus (o Legislador Supremo).

Vejamos, portanto, de forma breve o que eram as leis no entender de So Toms de


Aquino.

274
275

Ibid., p.95
Ibid., mesma pgina.

239

9.4.1.1. As leis

Ensina Jos Reinaldo Lima Lopes (2000) que na Suma de Teologia esto contidas
questes sobre a lei (dentro da questo geral da ao humana) e tambm as questes relativas
virtude da justia. Diz ele: As questes sobre a lei incluem a discusso sobre o direito natural.
As questes sobre a justia retomam o tema do direito natural, mas sobretudo da virtude da
justia e dos juzos276.

A ao humana, dizia Toms de Aquino, era movida por princpios exteriores. Quando
a ao fosse para o mal, estaria sendo movida pelo diabo, para o bem, movida por Deus, que se
valia da lei pela qual instruiu o homem, e da graa, que o ajudava. A lei participava da teoria da
ao humana e tinha um papel pedaggico.

A doutrina da lei em So Toms tem um sentido humano que extrapola o domnio


jurdico. As principais propriedades dessa lei seriam a unidade, a imutabilidade e a perenidade na
alma humana, porm admitiu a diversidade da lei, sendo que a lei divina revelada ao homem (ou
a lei humana), a lei eterna e a lei natural deveriam ser complementares.

Toms de Aquino indagava: o que seria a lei? Quais suas espcies e para que serviriam?
Quem poderia legislar? Quais os efeitos da lei? Tornar os homens bons? Obrigar, proibir,
permitir e punir?

276

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.154.

240

No tratado De legibus, So Toms comeou por definir a lei examinando suas


caractersticas essenciais: ordenao da razo, para o bem comum, promulgada pela autoridade
competente.

E destacou trs espcies de leis:


Lei eterna (lex eterna), que seria o plano de Deus a respeito da criao e da ordem universal,
era a razo da sabedoria divina como diretora de todos os movimentos e aes no universo. Ao
discutir a lei eterna estudou, entre outras coisas, sua natureza e se ela seria a origem de toda
lei.
Lei natural (lex naturalis), que seria a participao da criatura racional na lei csmica. Era a lei
da natureza humana conhecida racionalmente pelo homem, independente de qualquer relao
sobrenatural; discutiu o que ela seria, quais os seus preceitos, se os atos de virtude seriam atos
da lei natural, se a lei natural era a mesma para todos, se era natural, se poderia ser apagada ou
no da mente humana.
Lei positiva (lex positva ou jus positivum), seria obra do legislador humano, mas que deveria
ser conforme a lei natural e, portanto, de acordo com a lei eterna.

Portanto, para So Toms, a lei eterna era a razo oriunda do divino, que coordenava todo
o universo, incluindo o homem. A lei natural era o reflexo da lei divina existente no homem.
Assim sendo, para se conseguir a certeza jurdica e a paz social, bem como facilitar a
interpretao dos juzes, havia a necessidade da complementao de lei natural pelas leis divina e
humana.

241

Toms de Aquino enumerou as razes que comprovavam a necessidade da lei divina. A


primeira razo estava ligada ao destino do homem, algo alheio ordem natural, exigindo para tal
uma lei divina. A segunda aliava-se carncia de sabermos que atitudes deveramos tomar.
Outra, fazia-se presente na exigncia de se comandar os atos interiores do homem. A ltima razo
estava no fato de a lei humana no conseguir castigar todas as atitudes ms. A lei divina era para
ele o antdoto contra as deficincias da lei humana, observado o ntimo saber humano perante o
divino.

Dentro desse contexto, a lei seria uma pedagogia que faria o homem, que livre dentro de
um universo determinado, ver o seu lugar adequado.

Nos explica Jos Reinaldo Lima Lopes (2000), dentro desse conceito, que A noo de
Deus legislador, moda de um dspota esclarecido ou monarca absoluto, vai ter de esperar at
o sculo XVI e XVII para ser elaborada pela escolstica espanhola277.

Quanto doutrina da lei natural, o telogo fez algumas distines muito sbias e
importantes. Vejamos, portanto:
1) Dizia So Toms que a lei natural seria absolutamente imutvel nestes primeiros princpios: o
bem deveria ser feito e o mal evitado (bonum faciendum et malum vitandum), dar a cada um o
que seu (suum cuique tribuere), no lesar a outrem (neminem laedere).
2) Quanto aos preceitos secundrios, a situao seria diferente: medida que se distanciavam dos
primeiros princpios, eles seriam cada vez mais contingentes e variveis.

277

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.157.

242

A justia deve ser sempre respeitada, mas a determinao do que justo em cada caso
varia em conformidade com as condies diversas em que os homens se encontram.278

Assim, verificou So Toms que, ao lado de princpios absolutos e permanentes (que


forneceriam os critrios fundamentais), teramos a extrema variao das solues reais e
concretas.

Ou seja, explica professor Alexandre Correia (1984):

O relativismo natural de S. Toms supe, portanto, um absoluto, que o funda e


dirige. No se esquea, porm, que esse absoluto , contudo, condicionado pelo fato
da natureza humana; e isso mesmo f-lo imergir na experincia. Um atento exame
far compreender que tal asserto no encerra qualquer contradio.279

No que tange lei positiva, explica Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000) que, para Toms
de Aquino, ela no seria um imperativo do desejo, mas da razo: em outras palavras, o desejo, a
inclinao, o apetite desempenhavam um papel na vontade, mas no a determinavam. Uma
inclinao poderia ser chamada lei, mas seria a forma imprpria, pois no se tratava do padro,
mas do comportamento segundo o padro.

A lei seria a regra e medida dos atos pelos quais seramos levados ao.

278

So Toms, Summa, I, II, q. 104, a.3, ad 1, apud Andr Franco Montoro. Introduo cincia do direito. 2 ed.
So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000, p.263.
279
Alexandre Correia, Ensaios polticos e filosficos, p.177.

243

A simples inclinao no era lei, portanto, dizia o telogo e filsofo, a simples vontade de
um prncipe no poderia ser lei, a menos que pudesse ser compreendida pelas outras pessoas.

A lei, segundo Toms de Aquino, seria dirigida ao bem comum.Tudo tenderia para um
fim e a ao dos homens tenderia para a felicidade. Cada um buscaria a felicidade como seu fim e
bem.

O bem comum no seria a soma dos bens particulares, mas sua causa final.

O bem comum o fim das pessoas particulares que vivem em comunidade, assim como
o bem do todo o de cada parte. Ao passo que o bem de um particular no o fim de outro280.

A lei ordenaria sempre para o bem comum porque todos buscariam a felicidade e cada um
seria uma parte da comunidade perfeita, por isso mesmo o bem de cada um s poderia ser
ordenado para o todo: a felicidade em comum.

Uma lei que no visasse ao bem comum seria irracional, sendo irracional, no poderia ser
chamada de lei propriamente, cairia no campo da vontade de um ou alguns que a impunham, sem
justificativa.

Dizia ele que a lei no pertencia ao soberano, no seria o fruto de sua mera vontade, o
soberano era a autoridade constituda para zelar pelo bem comum.

280

So Toms de Aquino, Suma de Teologia, I, IIae, Q.90, art. II, apud Jos Reinaldo de Lima Lopes. O direito na
histria: lies introdutrias. So Paulo: Max Limonad, 2000, p.155.

244

Pela mesma razo, um particular no poderia legislar, s a autoridade, porque legislar


competiria a quem pertence o bem comum e o bem comum seria de todos ou da autoridade que
faz as suas vezes.

A lei precisava tambm de promulgao para ser conhecida por todos.

A lei uma ordenao da razo para o bem comum, promulgada pelo chefe da
comunidade281.

A lei, para Toms de Aquino era a medida dos atos humanos, cujo princpio era a razo.

Por ter o fundamento na razo, a lei era tambm um elemento de crtica e no apenas de
conformismo. A esse respeito, diz Jos Reinaldo Lima Lopes (2000), que a que reside o papel
histrico desempenhado pelo direito natural tomista, pois nesse conceito que Santo Toms
resumiu os esforos de conteno do poder no perodo medieval.

A lei, vai definir Toms de Aquino, uma ordenao da razo direcionada ao bem
comum, promulgada por aquele a quem incumbe o cuidado da comunidade.282

281

Ibid., p.156.
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso
jurdico, p.63.
282

245

O esprito gregrio que para Aristteles fez do homem um animal poltico para So
Toms, estava vinculado sociabilidade e ao bem comum, e as leis eram ditadas pela
conscincia, o livre arbtrio, e o conduziriam salvao.

O homem estaria, segundo o telogo, destinado salvao e para salvar-se (...) h de se


conformar Ordem Divina, cuja mxima expresso a lei. Lex e Ordo (lei e ordem) passam a
ser a chave mestra da concepo medieval do direito.283

Em suma, as dimenses da obra e das idias de So Toms sobre a lei e a justia so


imensas e incrivelmente vastas. Seu jusnaturalismo, no dizer de BITTAR & ALMEIDA (2001)
admite uma lei natural mutvel e transcende para a lei divina, da qual faz derivar tudo o que foi
criado. Assim, o direito positivo deveria adequar-se s prescries que lhe so superiores e fontes
de inspirao: o direito natural e o direito divino. Nesse sentido, o ius transcenderia lei escrita,
pois a lei elaborada pela autoridade no poderia exaurir o direito.

9.4.1.2. A Justia

As questes sobre a justia foram estudadas ao lado das outras virtudes.

A justia um hbito pelo qual, com vontade constante e perptua atribumos a cada um
o que lhe pertence, parafraseia Ulpiano284.

283
284

Ibid., mesma pgina.


Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.160.

246

O telogo examinou as relaes entre direito e justia e concluiu que o direito (ius), seria
objetivo, no a justia, que era uma virtude.

A justia era a virtude, o hbito do bem de dar a cada um o que era seu. Nesse sentido,
aceitou a definio de Ulpiano, contida no Digesto, retificando-a, pois Ulpiano definiu a justia
como vontade, e para Toms a justia era virtude e no apenas vontade.

A lei, redigida por escrito, era a regra da prudncia. A lei propriamente falando no era o
prprio direito (ius), mas uma certa razo (determinao) do direito, dizia Toms de Aquino. O
direito era a regra da justia, portanto o objeto da justia. O direito era instrumental em relao
justia, que seria a finalidade.

A justia no era em So Toms um sentimento, no era igualdade ou proporo. Deveria


ser verificada, apreendida e exercitada como virtude e mais que isso, como virtude intelectiva.
Para fazer justia seria preciso compreender a realidade e no apenas auto-controlar-se (como no
caso da temperana ou moderao). A justia teria tambm a caracterstica de ser relativa a
outrem: ela seria sempre social.

Santo Toms de Aquino, seguindo as lies de Aristteles, entendeu a justia como um


hbito, e o hbito (ethos) seria a reiterao de atos voluntrios destinados realizao de um fim.
A justia era a virtude que ordenaria nossos atos com relao a outrem, mas no outrem
considerado singularmente, ou seja, a ordenao intencionava atingir o bem comum (Q. 58, art.
V).

247

O pensador cristo, portanto, no desprezou as lies dos gregos, ao contrrio, delas


comungou, explicam BITTAR & ALMEIDA (2001): (...) fazendo com que a elas se una a
noo de justia tal qual concebida pelos juristas romanos (justia uma vontade perene de dar
a cada um o que seu, segundo uma razo geomtrica)285.

O doutor anglico dizia que o ato de justia seria dar a cada um o que lhe fosse devido,
nada mais nem nada menos.

Segundo BITTAR & ALMEIDA (2001), Toms de Aquino explicitou seu entendimento
relativo justia:
(...) um hbito, portanto, uma prtica, que atribui a cada um o seu, medida que
cada um possui uma medida, e que nem todos so materialmente iguais. A justia tem
a ver com uma atividade da razo prtica, de discernir o meu do seu, e o seu do meu.
Mais que isso, a justia no tem a ver com as paixes interiores, que so objeto das
outras virtudes; a justia fundamentalmente um hbito medida que pressupe a
exterioridade do comportamento, ou seja, de um comportamento que sabe atribuir a
cada qual o seu286.

285
286

Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.196.
Ibid., p.197.

248

CAPTULO 10
10. A HISTRIA DO DIREITO E
O DIREITO NA HISTRIA

Olhar para o passado: para qu? Estudar a histria do direito. Com qual objetivo?

Como j afirmamos na Introduo do presente trabalho, em meio s mudanas sociais


deste incio de milnio, olhar o passado pode significar a vontade de restaurar aquilo com o qual
no concordamos ou uma procura por aquilo que nos espera no futuro. De qualquer forma, ...em
tempos de crise, uma sociedade volta seu olhar para o seu prprio passado e ali procura algum
sinal287.

A sociologia jurdica v o direito como fato social, a dogmtica jurdica se interessa pela
norma jurdica, o filsofo do direito focaliza os princpios fundamentais que esto na base do
direito. H correntes naturalistas, positivistas, culturalistas. De qualquer forma, o direito est na
histria e tem uma histria. Estud-lo, porm, uma tarefa delicada, pois o prprio curso da
histria ocidental foi revisto nos diversos perodos pelos quais passou a humanidade, em funo
das transformaes sociais e filosficas que ocorreram desde os primrdios desta civilizao.

287

Octvio Paz, apud Jos Reinaldo de Lima Lopes. O direito na histria: lies introdutrias. So Paulo: Max
Limonad, 2000, p.17.

249

Afirma Michel Villey (2003),

Nada prova que os verdadeiros problemas da filosofia tenham mudado com a


histria. Isso pode ser verdade no que se refere aos problemas de ao que
respondem a situaes contingentes e particulares. Mas os problemas filosficos (que
so problemas no mais autntico sentido da palavra) so de essncia especulativa. E
justamente aquilo sobre o que a filosofia especula, aquilo que encontramos de mais
estvel na realidade: o universal a estrutura permanente das coisas.288

Ele prprio diz que (...) os nossos conhecimentos em matria de filosofia tm uma
origem histrica e para capt-los preciso servir-se da histria, remontar s fontes289.

Para VILLEY (2003), falso afirmar que tudo muda no decorrer da histria, pois em se
tratando de filosofia, a experincia mostra que o carter universal torna a obra filosfica sempre
atual e contempornea. A cincia histrica nos ilude com sua mania de construir evolues290,
e Franois Terr, afirma no prefcio da obra de Villey, (...) muito mais que para sua prpria
filosofia, a histria essencial para a filosofia do direito291.

O direito e a histria podem cumprir diferentes papis, ou seja, podem legitimar


mudanas, compactuar com o status quo em determinado perodo, ser reacionrio ou restaurador,
ser neutro ou crtico, contar a histria dos poderosos ou debruar-se sobre a vida material de cada
povo ou cultura.

288

Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.39.
Ibid., p.38.
290
Ibid., p.42
291
Ibid., p.xxi.
289

250

Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), em sua importante obra para estudo e compreenso
da histria do direito afirma: Temos, pois, uma histria a investigar e ela s nos interessa
quando formos capazes de abord-la com perguntas292.

10.1. A Histria como Objeto de Estudo

A palavra histria tanto pode referir-se realidade do que aconteceu no passado quanto
aos conhecimentos que dele temos; portanto, preciso no confundir o passado com o relato do
passado.

Realidade histrica e conhecimento histrico so coisas distintas, e necessrio analisar e


questionar as diferentes formas de como o passado interpretado.

A tarefa do historiador em estudar e desvendar o processo histrico, produzindo uma


reconstituio (o que denomina-se historiografia), traduz, de um lado, o conhecimento a que se
chegou sobre o suceder histrico e, de outro, os valores predominantes na poca daquele
historiador.

Assim, histria e historiografia so termos distintos. A denominao histria mais usada


como uma referncia ao suceder histrico, independentemente da forma como chega ao
conhecimento de todos; e a historiografia, sua interpretao.

292

Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.27.

251

Segundo Ciro Flamarion Cardoso (2005), historiografia

(...) : 1) uma filosofia ou metodologia aplicada da Histria: modos de fazer,


concepes sobre o fazer, exemplificados; 2) o conjunto das obras histricas
produzidas numa poca ou num pas; 3) o estudo sistemtico de um historiador, escola
de historiadores ou poca (ou local) da produo histrica, buscando estabelecer
padres de explicao ou compreenso293.

Os gregos antigos foram os primeiros a utilizarem o termo histria. Como veremos


mais adiante neste mesmo captulo, eles usaram a palavra no sentido de investigao e
acontecimento. Herdoto (480-425 a.C.) ainda chamado pai da histria. Elaborou uma
historiografia que tinha a funo de conselho, de lio de moral, de exemplo que no poderia ser
esquecido. Era o incio da fase da narrativa dos acontecimentos, do registro dos fatos que eram
considerados extraordinrios.

Da poca grega at os dias atuais, as diferentes geraes e diferentes estudiosos, como


veremos de forma breve, tm reescrito a histria, refazendo o seu conhecimento do passado de
acordo com as tendncias de cada poca, firmando a parcialidade e a natural variabilidade
histrica.

Depois da histria narrativa, destacou-se a Histria Pragmtica, que durou at o sculo


XIX e que valorizou, principalmente, a investigao das foras atuantes no processo histrico.

293

Ciro Flamarion Cardoso, Introduo historiografia ocidental.

252

Surgiu, ento, a Histria Cientfica, no incio do sculo XIX. Os historiadores, com


mtodos de investigao e de crtica das fontes histricas, utilizando-se de disciplinas como a
sociologia, geografia, economia entre outras, interpretaram o passado, apontando a direo que as
transformaes apresentavam para o futuro.

No sculo XX, uma outra fase dos estudos histricos desenvolveu-se. Denominou-se
Histria Nova, com o estudo especializado dos acontecimentos e sua viso problematizante e
de busca de explicaes sociais globais. A Escola dos Annales (francesa) integra essa etapa, e
distingue-se pelo esforo para aproximar a histria das outras cincias humanas. Com ela os
estudiosos passaram a interessar-se pela vida cotidiana, gerando um fator de imprescindvel
importncia ao historiador: a estranheza, o estranhamento, o levantar de suspeitas, suspeitar do
poder, da autoridade, do conservadorismo, das continuidades, da idia de progresso e evoluo
das civilizaes.

A Nova Histria a escola herdeira da Histria Nova, contando com a atuao das
cincias sociais no desenvolvimento de novos estudos e formas de estudar, tais como a geografia
histrica, a histria econmica, a demografia histrica e a histria das mentalidades.

A partir da modernidade, como sabemos, o mundo cientfico passou a assistir a um


crescente fenmeno: a positivao, e isso definiu, paulatinamente, os objetivos, mtodos e
resultados prprios para cada cincia, delimitando o seu campo de atuao.

Com isso, o estudo da histria tambm modificou-se. Nesse sentido, Hannah Arendt
(1972) diz:

253

A convico da poca moderna de que o homem somente pode conhecer o que ele
mesmo fez parece estar mais de acordo com uma glorificao da ao do que com a
atitude basicamente contemplativa do historiador e da conscincia histrica em
geral294.

A prpria concepo de histria passou por modificaes significativas em decorrncia


dessa mudana, como observou ARENDT (1972):

Na poca moderna a Histria emergiu como algo que jamais fora antes. Ela no
mais comps-se dos feitos e sofrimentos dos homens, e no contou mais a estria de
eventos que afetaram a vida dos homens; tornou-se um processo feito pelo homem, o
nico processo global cuja existncia se deveu exclusivamente raa humana295.

Para a autora, a viso da histria s comeou a ser realmente modificada com


Giambapttista Vico, que estabeleceu a distino entre processos naturais e processos histricos,
ao afirmar que a natureza era feita por Deus e s Ele poderia compreend-la, enquanto a histria,
que era feita pelos homens, deveria ser por eles decifrada.

o que passamos a analisar.

294
295

H.annah Arendt, Entre o passado e o futuro, p.111.


Ibid., p.89.

254

10.2. Giambapttista Vico (1668-1744)

Vico (1668-1744) distingue no direito trs partes: a filosofia, a histria e a arte de


aplicar a filosofia aos factos. H na lei dois elementos: a vontade do legislador (mens
legis) e a razo da lei (ratio legis), fundada na concordncia da lei com os factos
histricos e com os princpios eternos da verdade e do bem.
Vico combate na sua Scienza Nuova o cartesianismo, fundada no argumento que o
homem s pode conhecer o que ele cria. Portanto, s o criador do mundo pode
conhec-lo e o conhecimento incerto e fragmentrio que o homem dele tem uma
participao da scincia divina (coscienza). Propriamente e de scincia certa, o
homem s pode conhecer a Matemtica, que no lhe permite conhecer a natureza
viva; por onde, o homem s pode realmente viver a sua prpria histria. Da vem a
grande deficincia do racionalismo, despresando (sic) a histria, a filologia e a
poesia296.

Desde o incio do sculo XVII, a civilizao comeou a tomar conscincia de que o


mundo da histria implicava em categorias lgicas prprias, com Voltaire, Montesquieu ou
Fergson, porm foi Vico que apresentou o mundo histrico a partir de uma viso autnoma.

O lado sombrio da Idade da Razo foi a reduo dos poderes da conscincia para um
mtodo mecnico, diz Elton Hall em seu artigo sobre a vida e a obra de Giambapttista Vico297.

Essa tendncia era reforada pelo progresso demonstrvel nas artes e habilidades
mecnicas e Vico foi capaz de discernir o que havia nesta explosiva mistura da razo com a
mecnica e desenvolveu uma nova teoria.

296
297

Windelband, I, 597, nota, apud Alexandre Correia. Philosophia do direito. So Paulo: Odeon, 1935, p.8-9.
Elton Hall, Giambapttista Vico.

255

A razo e a observao ganharam vulto para aqueles que desejavam uma fria reafirmao
do conhecimento humano e a especulao metafsica era vista com suspeita.

Foi Vico, segundo os ensinamentos do professor Miguel Reale (1994), quem determinou
os fundamentos das cincias do esprito ou do fato histrico, pois sua obra Os Princpios de
uma Cincia Nova representa um elo decisivo no processo de desenvolvimento da filosofia
moderna e, indiscutivelmente, lanou as bases categoriais para as cincias do esprito.

Seus estudos, porm, foram reconhecidos tardiamente, ou seja, somente a partir da Idade
Moderna, quando a filosofia envolveu-se essencialmente com as questes relacionadas ao
conhecimento e a histria passou a ser investigada a partir de sua essncia, de suas prprias
particularidades.

Vico foi e estudado e interpretado por muitos filsofos, poetas, historiadores e juristas e
em sua obra deixou-nos uma forma ver e estudar a histria totalmente nova. Dizia que o
importante na histria no o acontecimento, fato ou pessoa individual, mas sim a histria
annima da evoluo social, a verdadeira histria da humanidade.

10.2.1. Vico e a Cultura Grega

A influncia da antiguidade clssica nos estudos de Vico inegvel. Em seus


pensamentos podemos ver com clareza a importncia das estruturas gregas para construo de
sua teoria da histria.

256

Em suas obras Vico analisou os estudos sobre os deuses, os heris, os homens, os


gigantes, os mitos, Orfeu, Hercules, Teseu, Prometeu, a guerra de Tria, as colnias gregas, os
jogos olmpicos, Homero, Esopo, Pitgoras, os sete sbios da Grcia, Herdoto, Hesodo, a
guerra do Peloponeso, Tucdides, Slon, Scrates, Plato, Aristteles, Xenofonte, alm de estudar
os egpcios, os hebreus, os caldeus, fencios e Roma.

Vico recorreu mitologia grega em numerosos exemplos e comparou as narrarivas


helnicas com os relatos egpcios e judeus. Investigou e demonstrou em suas obras a respeito da
universalidade dos mitos, das narrativas arcaicas muito semelhantes de diferentes povos da Terra.
Observou a coerncia entre as narrativas, independentemente de espao e tempo e concluiu que
isso indicava um contedo de verdade histrica.

Filho de um livreiro, nasceu em Npoles em 1668 e morreu na mesma cidade em 1744.


Viveu, portanto, numa poca dominada pelo progresso das cincias naturais e matemticas e pela
filosofia cartesiana.

Em 1710 publicou o De Antiqssima Italorum Sapientia (A Antiga Sabedoria dos


Italianos), apresentando a sabedoria dos jnios e etruscos por meio de uma anlise filolgica das
palavras latinas.

Com esta forma primitiva de anlise lingstica e conceitual, inspirada no Crtilo de


Plato e na Sabedoria dos Antigos de Francis Bacon, concluiu que o conhecimento um
relacionamento causal entre o conhecedor e o objeto do conhecimento e que s a aplicao

257

disciplinada da razo poderia converter a experincia em verdade. Nesse processo estaria a raiz
da cincia verdadeira, e no o mtodo geomtrico de Descartes.

A metafsica, dizia Vico, deve encontrar os fatos que podem ser convertidos em verdades
e descobrir, assim, o princpio, a causa enraizada no senso comum. Acreditava que o princpio s
seria encontrado em Deus, a verdadeira e derradeira causa que contm toda a f e inteligncia.

Vico passou doze anos de sua vida elaborando a idia de que a abordagem histrica da lei
como desenvolvida nas diferentes sociedades, aliada viso metafsica da lei divina imutvel,
poderia delinear uma cincia que compreendesse as verdades conhecveis pelo homem.

Disse Vico:

"A verdade separada da falsidade em tudo o que foi preservado para ns, atravs
dos longos sculos, por aquelas tradies comuns que, uma vez que foram preservadas
por tanto tempo e por povos inteiros, devem ter tido uma base pblica de verdade. Os
grandes fragmentos da antigidade, j inteis para a cincia porque se enferrujaram,
quebraram ou dispersaram, lanam grande luz quando limpos, reunidos e
recuperado"298.

Publicou A Cincia Nova pela primeira vez em 1725 e neste trabalho minucioso Vico
mostrou que o homem faz e sofre a histria, e para conhecermos a histria, preciso conhecer o
homem dentro de seu mundo cultural, sua linguagem, suas crenas e seus mitos.

298

Elton Hall, Giambapttista Vico.

258

Para Vico a histria humana seria cclica e a antiguidade greco-romana daria o exemplo
de uma histria ideal da humanidade: os deuses (onde os homens eram pouco mais que animais),
os heris (em que os homens eram brbaros governados por aristocratas), os humanos (onde
comeam as lutas contra os governantes e a conquista de um direito visto como mais seguro que
o natural, por ser escrito). Assim seria a histria e ela se repetiria em ciclos, em espiral.

10.3. Benedetto Croce e o Estudo sobre Vico

Vico considerado, por muitos autores contemporneos, o pai da histria moderna.


Benedetto Croce (1950), que estudou com esmero sua obra, com muita propriedade destacou sua
importncia para o aperfeioamento e conhecimento da historiografia, como podemos verificar
no texto:

() j discorri ressaltando o princpio lgico ou gnoseolgico devido a Vico, da


converso da verdade com o fato, pela qual o homem pode entender e conhecer a
histria, pois ele quem a faz (...). uma verdade que se coloca na srie das grandes
aquisies do pensamento humano, como a definio de Scrates, a sntese a priori de
Kant, a dialtica de Hegel e outros poucos299.

Segundo Croce, a concepo que Vico teve da histria (resultado ou produto da realidade
humana) levou-o a investigar sua teoria detalhadamente para melhor compreend-la.

299

Traduo livre do autor. [] gi discorso con particolare risalto del principio logico o gnoseologico, dovuto al
Vico, della conversione del vero col fatto, per la quale luomo pu intendere e conoscere la storia perch egli lha
fatta [...] una verit che si pone nella serie dei grandi acquisti del pensiero umano, con la definizione di Socrate,
la sintesi a priori de Kanti, la dialettica di Hegel e altri pochi parimenti, rivoluzionari e capitali. Storiografia e
idealit morale, p.68.

259

Devemos a Vico a preocupao em procurar identificar os fatos histricos com as


verdades humanas neles contidas, e isso provocou, segundo Croce, uma grande revoluo no
conceito de histria, dando incio s primeiras investigaes sobre a teoria da histria.

Segundo Norberto Bobbio (1997), de Croce a conhecida definio de historicismo: (...)


a filosofia que reduz toda a realidade histria300.

Para Benedetto Croce (1950), Vico foi crtico do Iluminismo e se ops ao racionalismo de
seus tericos, afirmando que a filosofia no deveria isolar-se no plano das puras abstraes
lgicas e no plano metodolgico, e os acusou de estabelecerem analogia entre o estudo dos fatos
humanos e os procedimentos das cincias exatas ou naturais.

Com a mesma convico, atacou o cartesianismo e dizia que, em Descartes, todas as


esferas de indagao estavam orientadas evidncia da razo abstrata, que era exclusiva do
conhecimento abstrato. CROCE (1950), ao abordar tal questo, teceu o seguinte comentrio: A
maior prova da originalidade de Vico a forma com que ele criticou e superou a frmula
cartesiana da evidncia ou do saber imediato, que era, como sabiamente disse, conscincia e no
cincia301.

Croce destaca que, para Vico, existiam certezas humanas fundamentais que no podiam
ser logicamente demonstradas. Aquelas certezas que passavam pelo crivo da literatura, da

300

Norberto Bobbio, Locke e o Direito Natural, p.27.


Traduo livre do autor. La prova regia della originalit del Vico i ola presi da cio che, con quella formula, egli
critic e super la formula cartesiana dellevidenza o del sapere immediato, che era, come veracemente egli disse,
concienza e non scienza. Benedetto Croce, Storiografia e idealit morale, p.69.
301

260

retrica, da poesia, da histria e da prudncia (que regularizariam a vida prtica) no se


baseavam, acreditava, em verdades do tipo matemtico. Poderiam ter verossimilhanas, e para
ele, embora o verossmil pudesse parecer verdadeiro, no possuiria a garantia infalvel da
verdade. As prprias palavras de VICO (1979) explicam o tema: (...) Os homens que no sabem
a verdade das coisas, procuram ater-se ao certo, a fim de que, no podendo satisfazer ao
intelecto com a cincia, ao menos a vontade repouse na conscincia

302

, e que a filosofia,

preocupada com a razo e as verdades absolutas, desconsidera a autoridade do arbtrio humano,


da qual provm a conscincia do certo.

Vico props, em sua obra, que a filosofia deveria envolver-se no terreno concreto dos
produtos culturais humanos, gerados pela literatura, e defendeu a unio entre conhecimento
abstrato e dedutivo, pois segundo ele, (...) as tradies populares devem ter tido motivos
pblicos de verdade, por isso nasceram e se conservaram por longos espaos de tempo para
massas de povos em suas totalidades.303

As tradies populares teriam, para Vico, na sua natureza, uma estrutura que se
manifestava atravs da linguagem e dos costumes. Desta forma, considerava protagonistas da
histria universal uma srie de naes, das quais estudou a cultura.

Assinalou que, embora a filosofia considerasse o homem como deveria ser, a legislao o
considerava como era, pois tomaria seus vcios e os transformaria.

302
303

Giambattista Vico, Princpios de uma cincia nova: acerca da natureza comum das naes, p.33-4.
Ibid., p.35.

261

10.4. O Historiador Peter Burke e Vico

Em 1997, Peter Burke declarou que Vico foi, na verdade, um jurista humanista do
Renascimento, com profundo interesse em estudar a antiguidade clssica, rejeitando a barbrie
da Idade Mdia, porm cnscio da importncia da Revoluo Cientfica do sculo XVII. Teve a
inteno de remover as camadas de interpretao dadas pelos intelectuais da Idade Mdia, ao
direito romano, e buscou como fontes de informao os primrdios da cultura greco-romana.

Para Peter Burke (1997):

(...) o que era mais original e permanece sendo mais estimulante nas etimologias de
Vico a sua intuio de que a histria das palavras, como a histria dos mitos,
oferece uma evidncia vlida da mudana de valores e de modos de pensar, e seu
empreendimento mais notvel foi sua tcnica de ler nas entrelinhas, atento para as
revelaes que pudessem ocorrer a cada leitura304.

Afirma o autor que Vico lia Homero (...) primariamente como uma fonte para a histria
dos costumes e das crenas305.

A obra de Vico representa um marco no mtodo histrico, pois levantou hipteses at


ento insuspeitas quanto leitura das fontes, preconizando a leitura das entrelinhas para melhor
compreenso dos eventos. Sua preocupao em estabelecer o geral a partir do particular o levou
ao estudo da linguagem, pois acreditava que a linguagem no constitua um meio artificial que os

304
305

Peter Burke, Vico, p.103.


Ibid., p.94.

262

homens teriam inventado deliberadamente para expressar idias inexistentes, pelo contrrio, ela
teria se desenvolvido naturalmente, e o curso de seu desenvolvimento seria inseparvel do curso
do esprito.

Para Burke, embora Vico tenha sido incompreendido na sua poca, foi estudado no sculo
XIX por Michelet, que o denominou o fundador da filosofia da histria e, no sculo XX por
Croce, que o considerou um historicista.

BURKE (1997) adverte que:

O historicismo (storicismo), no sentido em que Croce usou este termo um tanto


ambguo, pode ser definido como a doutrina de que os eventos so nicos, no sujeitos
a leis gerais, de que no h dois casos comparveis e de que cada perodo histrico
deveria ser interpretado em termos de suas prprias idias e princpios e importante
adendo no por outras306.

Para ele, o notvel talento de Vico para ver conexes insuspeitadas na histria levou
Croce a consider-lo precursor do movimento historicista. Comparou sua resistncia filosofia
mecnica de Descartes, resistncia dos historicistas alemes ao positivismo.

Porm, segundo BURKE (1997):

No debate sobre o mtodo ocorrido no final do sculo XIX, ambos os lados podiam
igualmente citar Vico em defesa prpria, os historicistas porque ele ressaltou o

306

Ibid., p.103.

263

entendimento interno dos textos histricos para sua compreenso, e os positivistas


porque admitiu a existncia de leis do desenvolvimento social307.

Para o historiador, a fora intelectual de Vico consistiu em (...) ter juntado o que
positivistas e historicistas separavam308, e que indiscutivelmente, em sua obra, foram plantados
os princpios fundamentais para a compreenso da histria.

Vico foi combatido em sua poca por sua metodologia inovadora para o estudo da
histria, porm, foi reconhecido posteriormente, como o precursor da corrente filosfica crticohistrica, da qual podemos destacar: Herder, Hegel, Marx, Nietzsche, Dilthey, Rickert, Simmel e
Croce e muitos outros adeptos contemporneos.

10.5. O Direito na Histria e a Histria do Direito

A histria do direito destina-se a estudar a realidade jurdica num determinado tempo ou


espao. No transcorrer dos sculos, desde a histria das primeiras civilizaes, a histria do
direito vem sendo escrita, pois acompanha o movimento scio-cultural da humanidade.

O direito pode ser visto, diz Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), citando Lawrence
Friedman309, como ordenamento, conjunto de leis, como uma cultura, um espao onde se produz

307

Ibid., p.104.
Ibid., mesma pgina.
309
Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.22.
308

264

um pensamento, um discurso, um saber, ou pode ser visto como um conjunto de instituies que
produzem e aplicam o prprio direito.

Ensina professor Franco Montoro (2000) que o direito pode ser um elemento de
conservao das estruturas sociais ou um instrumento de promoo de mudanas e
transformaes sociais. Assim como o direito, a histria tambm assume papel legitimador da
sociedade existente ou um papel restaurador.

Portanto, temos que o direito se insere na histria como instrumento de controle, de


ordem, de poder e tambm de justia.

Professor Miguel Reale (1996), em sua obra Filosofia do Direito, fala da importncia do
estudo da histria para melhor compreenso da filosofia do direito. O mestre afirma que o direito
uma realidade universal, sua histria, portanto, acompanha a histria da humanidade. A
experincia jurdica seno um instrumento de civilizao, ou ainda, uma forma de
experincia cultural.

O autor diz que (...) onde quer que exista o homem, a existe o direito como expresso de
vida e de convivncia (...), e que (...) falar em vida humana falar tambm em direito (...)310.

310

Miguel Reale, Filosofia do direito, 1996. p.9-10.

265

Essas colocaes do nosso ilustre professor so importantes, pois nos mostram suas
concepes a respeito da insero do direito na histria e na vida do homem. Para o mestre, o
conhecimento da histria do direito torna-se essencial para o entendimento dos processos de
movimento da civilizao e dos fenmenos sociais, nos quais o direito no s est inserido como
parte da dinmica social do homem, mas tambm como parte integrante da sua realidade.

Como parte do processo civilizatrio, diz Miguel Reale, uma das funes da histria a
de ordenar os fatos para captar-lhes o significado na totalidade de sua projeo temporal, pois o
fato no tem significado histrico desligado da realidade cultural, embora essa condio no
impea o prevalecimento do valor particular sobre o geral. Assim, na prtica, o historiador do
direito, embora com intenes especficas, como todo historiador deve tambm se preocupar em
(...) ordenar os fatos e captar-lhes o significado na totalidade de sua projeo temporal. Isto
, diz REALE (1994), (...) reviver o caso em sua singularidade especfica para compreender
seu significado no tempo311.

Nesse contexto, os fatos seriam tratados como momentos do processo histrico, pois o
verdadeiro objeto da histria so as civilizaes, das quais os homens so protagonistas.

Qualquer conhecimento do homem, por conseguinte, desprovido da dimenso histrica,


seria equvoco e mutilado. O mesmo se diga do conhecimento do direito, que uma expresso do
viver, do conviver do homem312.

311
312

Idem, Introduo filosofia, p.55-6.


REALE, op. cit., p.80.

266

Professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994), por sua vez ensina que o direito constituise em um fenmeno social. Sua histria acompanha os caminhos da histria do homem e a sua
investigao est condicionada compreenso da realidade social.

Diz FERRAZ JUNIOR (1994) no texto que segue:

O direito um dos fenmenos mais notveis na vida humana. Compreend-lo


compreender uma parte de ns mesmos. saber em parte por que obedecemos, por
que mandamos, por que nos indignamos, porque aspiramos mudar em nome de ideais,
por que em nome de ideais conservamos as coisas como esto. Ser livre estar no
direito e, no entanto, o direito tambm nos oprime e nos tira a liberdade. Por isso,
compreender o direito no um empreendimento que se reduz facilmente a
conceituaes lgicas e racionalmente sistematizadas. O encontro com o direito
diversificado, s vezes conflitivo e incoerente, s vezes linear e conseqente. Estudar o
direito , assim, uma atividade difcil, que exige no s acuidade, inteligncia,
preparo, mas tambm encantamento, intuio, espontaneidade.313

Nessa reflexo, professor Trcio delineia o fenmeno do direito, junto ao universo no qual
est constitudo, do qual faz parte e lhe d a dimenso filosfica, poltica e histrica, tendo como
perspectiva e como moldura a realidade social.

O homem que nasce e cresce no seio de uma comunidade, sempre est, direta ou
indiretamente, relacionado ao direito e o sentimento de justia um valor fundamental na vida
das pessoas, faz parte do seu sentido de humanidade. Porm, dada a complexidade da qual se
reveste a realidade social e a dificuldade em delinear os limites dessa realidade, o objeto de

313

Tercio Sampaio Ferraz Junior, Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso, dominao, p.21

267

estudo do direito difuso e diversificado. Essa dimenso de realidade social o insere nos mais
diversos campos das cincias humanas.

O estudo e o conhecimento da histria muito tm contribudo para a anlise reflexiva


desta realidade, pois no extenso percurso da histria da humanidade, encontramos muitas
respostas para o emaranhado de caminhos que surgem e l que se encontra o direito.

Diversas so as teorias, muitas as doutrinas relativas ao direito e sua insero na histria e


na sociedade, mas no se conhecer o direito em todas as suas dimenses reais quem se limitar a
um aspecto. O verdadeiro jurista, estudioso do direito, no pode ignorar a natureza da cincia
que estuda se desconsidera os valores fundamentais que do sentido e significado a ela, olvida o
conhecimento da realidade jurdico-social, que a prpria vida do direito.

10.6. A Importncia do Estudo Histrico para a Histria do Direito

A partir do sculo XIX, a filosofia descobriu a historicidade dos seres humanos, da razo
e da sociedade em funo da idia de progresso preconizada na modernidade, porm, no sculo
XX, a idia de progresso foi criticada e revista, com a comprovao de que, em cada sociedade,
os conhecimentos e as prticas possuem sentido e valor prprio e a histria no uma seqncia
contnua de fatos.

Hannah Arendt, em 1972, na obra Entre o Passado e o Futuro, ao investigar a Histria


Universal, procurou mostrar que, no decorrer dos sculos, as interpretaes de natureza

268

filosfica ou scio-poltica da realidade acabaram por interferir na histria e na concepo de


histria.

Observa a filsofa que a histria ocidental possua peculiaridades que foram a ela
agregadas no seu extenso percurso, como o conceito de tradio (que foi incorporado histria
pelos romanos), quando fundaram sua civilizao nos moldes da cultura helnica, e trouxeram at
ns toda a historiografia de Homero e ainda consagraram Herdoto como o pai da histria314.

Para os gregos, como ressalta Marilena Chaui (1988), na essncia da histria estavam as
palavras, eventos e feitos do homem e o movimento histrico comeou a ser construdo imagem
da natureza, e o pressuposto tcito da historiografia estava em estabelecer a distino entre a
mortalidade dos homens e a imortalidade da natureza. E a funo da histria seria a de registrar
os feitos e acontecimentos do homem para garantir sua imortalidade na terra. Os historiadores, na
Grcia antiga, invocavam para isso a proteo das musas.

A deusa Memria dava aos poetas e adivinhos o poder de voltar ao passado e de


lembr-lo para a coletividade. Tinha o poder de conferir imortalidade aos mortais,
pois quando o artista ou o historiador registra em suas obras a fisionomia, os gestos,
os atos, os feitos e as palavras de um humano, este nunca ser esquecido e, por isso,
tornando-se memorvel, no morrer jamais315.

Na antiguidade greco-romana, a memria era considerada essencial para o aprendizado e


os historiadores escreviam para que os feitos memorveis dos humanos servissem de exemplo

314
315

Herdoto, cognominado por Ccero de pater historiae.


Marilena Chaui, Convite filosofia, p.126.

269

para as futuras geraes. Segundo CHAUI (1998), nas palavras de Ccero: A Histria a mestra
da vida.316

Nessa perspectiva, os acontecimentos histricos podiam ser narrados por poetas como
Homero ou por contadores de histria, como Herdoto e Tucdides (ARENDT, 1972).

Segundo Hannah Arendt (1972):

A imparcialidade, e com ela toda a Historiografia legtima, veio ao mundo quando


Homero decidiu cantar os feitos dos troianos no menos que os dos aqueus, e louvar a
glria de Heitor no menos que a grandeza de Aquiles. Essa imparcialidade homrica,
ecoada em Herdoto, que decidiu impedir que os grandes e maravilhosos fatos de
gregos e brbaros perdessem seu devido quinho de glria, ainda o mais alto tipo
de objetividade que conhecemos317.

Essa tradio histrica grega (de contar a grandeza e o feito dos heris), diz a filsofa,
atravessou o imprio de Alexandre e, com os romanos, foi difundida no mundo ocidental. Com o
advento do cristianismo, este ciclo foi alterado e a historiografia no mais se preocupou em
contar a grandeza dos homens na terra, pois a f hebraico-crist considerava o homem um
peregrino sobre a terra, e aquele que seguisse o plano divino conseguiria a salvao em
Cristo e a vida eterna. Nessa perspectiva, o ser humano (dotado de livre arbtrio) destacou-se dos
outros animais por causa da sua conscincia individual, que orientava seus atos na sociedade,
incorporando na sua histria o conceito de identidade, de pessoa e de subjetividade.

316
317

Hannah Arendt, Entre o passado e o futuro, p.81.


Ibid., mesma pgina.

270

A memria (que na antiguidade grega era considerada sobrenatural) nas palavras de Santo
Agostinho passou a ser a garantia da nossa identidade:

Chego aos campos e vastos palcios da memria, onde esto tesouros de


inumerveis imagens trazidas por percepes de toda espcie...Ali repousa tudo o que
a ela foi entregue, que o esquecimento ainda no absorveu nem sepultou... Ai esto
presentes o cu, a terra e o mar, com todos os pormenores que neles pude perceber
pelos sentidos, exceto os que esqueci. l que me encontro a mim mesmo, e recordo
das aes que fiz, o seu tempo, lugar, e at os sentimentos que me dominavam ao
pratic-las. l que esto tambm todos os conhecimentos que recordo, apreendidos
pela experincia prpria ou pela crena no testemunho de outrem318.

A teoria crist, quando introduziu o conceito de processo de imortalizao do esprito,


modificou o ciclo tradicional da histria greco-romana. Posteriormente, este conceito levou Hegel
a ver na histria (...) um desenvolvimento ininterrupto do esprito (...)319.

Nossa concepo de Histria, embora essencialmente uma concepo da era


moderna, deve sua existncia ao perodo de transio em que a confiana religiosa na
vida imortal perdera sua influncia sobre o secular e em que a nova indiferena face
questo da imortalidade ainda no nascera320.

Na Idade Mdia, explica Marilena CHAUI (1998), o cristianismo (ao fazer a distino
entre matria e esprito, corpo e alma) diferenciou a f da razo, afirmando que existem
verdades reveladas pela f e verdades racionais, passveis de serem conhecidas. E foi isso,
segundo a filsofa, o que estimulou os questionamentos a respeito dos mecanismos racionais de

318

Santo Agostinho. Confisses, apud Marilena Chaui, Convite filosofia. 10 ed. So Paulo: tica, 1998, p.125.
Hannah Arendt, op. cit., p.100.
320
Ibid., p.109-10.
319

271

apreenso do conhecimento. Esse problema tornou-se crucial para os pensadores da poca, que se
empenharam em investigar a verdadeira origem do conhecimento.

A teoria do conhecimento volta-se para a relao entre o pensamento e as coisas, a


conscincia (interior) e a realidade (exterior), o entendimento e a realidade; em suma,
o sujeito e o objeto do conhecimento, o que acaba por interferir nos rumos da filosofia
e estimula o desenvolvimento das cincias321.

Os movimentos filosficos que se desenvolveram a partir do humanismo (e que tiveram


como caracterstica principal o trmino da especulao teolgica que predominava no
pensamento medieval) geraram uma nova ordem no pensamento ocidental que, mais uma vez,
mudou os rumos da histria universal.

A Escolstica, Captulo 9. As Teorias de Scrates, Plato e Aristteles Relativas ao


Direito Natural e Justia Chegam ao Medievo: Como e Por Qu?, incorporou o pensamento
aristotlico filosofia medieval. O humanismo, por sua vez, reviveu o pensamento de Plato.
Esse perodo, marcado pela expressiva racionalidade e intensa atividade intelectual acabou por
provocar uma ruptura tanto no pensamento filosfico como no plano scio-poltico, cujas
conseqncias histricas determinaram o comeo da modernidade.

321

Marilena Chaui, Convite filosofia, p.114.

272

CAPTULO 11
11. A DOUTRINA CLSSICA DO DIREITO NATURAL E A
TEORIA DA JUSTIA COMUTATIVA, DISTRIBUTIVA E
SOCIAL HOJE. A LIO DE FRANCO MONTORO

Nos ensina o saudoso professor Andr Franco Montoro que o reconhecimento de que o
direito positivo encontra seu fundamento e justificao em certas exigncias elementares da
natureza humana e que acompanha de perto toda a formao e histria do direito, inegvel.

Alm de dar continuidade ao pensamento aristotlico, e ser muito elogiada por juristas, a
doutrina tomista serviu de inspirao para o desenvolvimento de uma importante corrente da
moderna filosofia do direito, a doutrina clssica do direito natural.

At o sculo XVII, ensina professor Montoro (2000), as doutrinas de direito natural


apresentavam uma unidade fundamental, mas esta unidade foi quebrada por outra concepo de
direito natural, que imaginou diferente conceito a respeito da natureza humana. Portanto, a partir
do sculo XVII rompeu-se a linha de pensamento clssico a respeito do direito natural e surgiu
uma nova concepo, que, apesar de manter o nome direito natural era radicalmente diversa da
doutrina clssica.

273

11.1. Entendendo Melhor a Doutrina Racionalista de Direito Natural ou Doutrina


de Direito Natural Abstrato

Tem sido denominada doutrina racionalista ou do direito natural abstrato ou ainda


escola do direito da natureza (...)322.

Esta nova linha do pensamento clssico a respeito do direito natural, partiu (pelo esforo
racional, pela abstrao e imaginao) do pressuposto de um conceito de estado de natureza em
que o homem teria vivido primitivamente. So representantes desta linha de pensar grandes e
ilustres nomes, como Grotius, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau e Kant, entre outros.

A doutrina racionalista ou de direito natural abstrato, afastando-se da doutrina clssica,


criou um sistema completo de preceitos e normas jurdicas, que pretendia constituir um cdigo
completo de regras que serviriam de modelo ao direito positivo, deixando de se limitar a
considerar os princpios diretores para a elaborao jurdica, fundamento e critrio de elaborao
das leis.

A partir da idia desse retorno ao estado de natureza do homem, deduziram-se


racionalmente os direitos naturais dos indivduos, dando origem ao denominado Contrato Social.

No dizer do professor Alexandre Correia (1935), encontramos que (...) da natureza


humana abstracta h de surgir, more geometrico, tda a organizao social, todos os direitos do

322

Andr Franco Montoro, Introduo cincia do direito, p.272.

274

Homem. O Contrat (sic) Social o padro clssico de uma concepo imaginria da realidade
concreta323.

Os pensadores da nova doutrina no fizeram a distino tradicional feita pela doutrina


clssica, ou seja, no diferenciaram os primeiros princpios (direito natural propriamente dito) e
suas aplicaes variveis e contingentes e atriburam a todas as normas a mesma validade
absoluta e universal (MONTORO, 2000).

Afirmam os estudiosos que o jusnaturalismo moderno difere da tradio clssica, pois no


sculo XVII houve uma reafirmao do sujeito e da razo individual e o direito natural passou a
ser personalista e individualista.

Ensina Michel Villey (2003) a esse respeito que os jusnaturalistas tradicionais


permaneciam inertes e inconformados, esquecidos de que o direito natural foi se afastando cada
vez mais da concepo tomista, inclinando-se para o subjetivismo e voluntarismo derivados de
Ockham, desnaturando-se de suas caractersticas originrias. Desta forma, continua o filsofo,
passaram a exercer o papel de sustentculo das situaes vigentes, apoiando, desta forma,
regimes que se impuseram ou se prolongaram fundados no individualismo e na excluso social,
posto que a autntica teoria tomista do direito natural no tem pacto com o individualismo, nem
com o liberalismo econmico.

O direito natural em Santo Toms, no se codifica, pois mutvel, segundo as pocas e as


sociedades em que se encontra. mais um mtodo, que auxilia e conduz ao encontro de solues
323

Alexandre Correia, Philosophia do direito, p.6.

275

teis, adequadas e justas. Da ser conveniente retornar-se concepo do Aquinate, conclui


Michel Villey (2003).

Vejamos o por qu !

A modernidade, diz Lima Lopes (2000), abriu-se com eventos de extraordinria


repercusso: a Revoluo Cientfica, a Reforma Protestante, as Grandes Navegaes e o
fortalecimento dos Estados-nacionais modificaram a concepo que o homem tinha do mundo e
de centro do mundo.

As grandes navegaes possibilitaram a mudana de foco do olhar europeu e novas


questes surgiram a partir disto. Como seria o direito de conquista e descoberta? E o direito de
posse? O que dizer do direito martimo?

A Reforma Protestante props a quebra da hegemonia da Igreja Catlica Apostlica e


Romana e isto trouxe novos objetos de reflexo: o problema da pluralidade e da tolerncia do
dissidente. Como lidar com o dissidente?

O contnuo desenvolvimento do mercado fez surgir a economia monetarizada e mercantil.

Em conseqncia de todas estas mudanas, a concepo humanista de que o homem era o


centro do universo foi substituda pelo conceito de indivduo, resultante do processo de alienao

276

progressiva do homem em relao ao mundo, diz Hannah Arendt, em seu artigo A Condio
Humana324.

No mundo antigo e medieval os princpios e orientaes ticas emanavam da comunidade,


e as regras de comportamento eram claras e objetivas.

A histria nos mostra que em todas as civilizaes e pocas as dvidas filosficas


reaparecem sempre que algum ser humano se sente injustiado e, diante da lei e do direito posto e
estabelecido este ser evoca pela justia, por um direito que respeite, apesar e antes de tudo a
natureza humana. Assim, na histria do direito ocidental, o direito natural surge pela primeira vez
na Grcia, na voz se Antgona de Sfocles, como j analisamos.

Consideram os jusnaturalistas do sculo XVII que o direito natural teria vindo tona pela
segunda vez como reao dos pensadores racionalistas ao direito do medievo, teocntrico, no
qual Deus era o emanador da ordem jurdica. Para os pensadores racionalistas, por meio do uso
da razo o homem poderia estabelecer um direito natural.

E foi a partir da proposta racionalista de resgate da natureza humana, por meio do


conhecimento que surgiu a teoria do contrato social de Rousseau que serviu de base ideolgica
para a Revoluo Francesa.

324

5 ed. rev. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p.260 apud Eduardo Carlos Bianca Bittar (org). Temas
de filosofia do direito: velhas questes, novos cenrios. Barueri: Manole, 2004, p.223.

277

Tanto a Revoluo Francesa quanto a Americana, diz Jos Reinaldo de Lima Lopes
(2000), apropriaram-se do jusnaturalismo racional nascido no sculo XVII e enriquecido pela
filosofia das luzes e dos enciclopedistas para fundamentar seus movimentos.

Para Sergio Paulo Rouanet (1992), a filosofia iluminista tem trs caractersticas
principais: o cognitivismo, o individualismo e o universalismo.

O cognitivismo, diz o autor, levou os iluministas a proporem um direito natural, centrado


na razo humana, porm sua construo fundou-se nas crticas ao direito elaborado pela
escolstica, sem questionar, no entanto, as bases do nosso direito ocidental que continuavam a ser
greco-romanas.

Os iluministas rejeitaram os fundamentos religiosos para construo de uma sociedade


tica. O jusnaturalismo props, ento, uma moral compatvel com a natureza do homem, os
empiristas s suas sensaes, o que acabou gerando uma srie de contradies entre o que era
bom para o indivduo e o que era bom para a sociedade (ROUANET, 1992).

A segunda caracterstica dessa corrente filosfica era o individualismo e sua tica


eudomonista (que visa a felicidade como fim supremo), preocupou-se com a auto-realizao do
indivduo, dando-lhe o direito de assumir uma posio de exterioridade em relao s normas
sociais.

A terceira caracterstica a idia de que existiria uma natureza humana universal.

278

Para o professor Marcelo Campos Galuppo,

"Ao inventar o indivduo moderno, o homem descobre que a diferena no apenas


um problema da lgica, mas tambm da poltica. Pois o sujeito individual se constri
exatamente por um processo de diferenciao, e no de espelhamento, de imitao.
(...) o indivduo, retrado em sua subjetividade, no mais consegue ver o outro como
semelhante, porm com a teoria do contrato social, o Estado passa a desempenhar o
papel de centro poltico e jurdico da sociedade, o que implica na anulao dos planos
individuais de ao, criando um paradoxo dentro da teoria social, que o direito ter
que enfrentar, uma vez que o Estado s pode ser considerado legtimo se for
democrtico e os indivduos so concebidos ontologicamente como anteriores ao
Estado325.

A concepo da idia de indivduo, portanto, modificou substancialmente o foco de


orientao scio-poltica e jurdica a partir da modernidade. Da a proposta de contrato social. A
sociedade, pouco a pouco passou a ser considerada como uma soma de indivduos isolados, que
se organizavam por formas de contrato social.

Os homens no teriam interesses convergentes: ao contrrio, naturalmente seriam egostas


e se oporiam uns aos outros.

A tarefa do direito e da autoridade transformou-se e a paz e no a justia era a primeira


tarefa do soberano.

325

Marcelo Campos Galuppo. Direito, democracia e religio: a questo da tolerncia. Veredas. Revista do Centro
MDC de Ensino e Pesquisa, Belo Horizonte, ano I, n. 1, ago 2000, p.9, A18.

279

O jusnaturalismo associou-se ao Iluminismo na busca de uma razo crtica que pretendeu


julgar e condenar a tradio anterior. E esse modelo, o de direito natural abstrato, que a grande
maioria dos juristas ainda v e que foi alvo da crtica rigorosa e destruidora feita pela escola
histrica e pelo positivismo moderno, ensina Montoro.

Voltemos, portanto, doutrina clssica, pois foi essa que analisamos e esmiuamos no
trabalho que ora se encerra e a ela cabem alguns comentrios finais.

Vejamos!

11.2. Doutrina Clssica do Direito Natural e seus Desdobramentos na Justia da


Atualidade

Recriminaram-me, com razo, a ignorncia das idias de S. Toms. Quantos erros


teriam sido evitados se houvssemos conservado com fidelidade as suas doutrinas!
Quanto a mim, creio que se as houvesse conhecido antes, no teria escrito o meu livro.
As idias fundamentais que desejava publicar j se acham expressas, com clareza
perfeita e notvel profundidade, por esse pensador vigoroso326.

Franois Geny, Maritain, Jean Dabin, Jacques Leclerq, Bettiol, Alexandre Correia,Vicente
Ro, Celso Lafer, entre outros nomes ilustres, professor Montoro utiliza-se para compor o quadro
de notveis adeptos doutrina clssica do direito natural.

326

Rudolf Von Ihering, Der Zweck in Recht, cap. 9, apud Andr Franco Montoro, Introduo cincia do direito,
p.260.

280

Alm de nomes, nosso mestre cita importantes documentos que contm em si os


princpios e as aplicaes do direito natural e da justia em relao aos grandes problemas e
desafios de ontem e hoje. Esses documentos guardam e revelam uma atitude de constante
presena na vida de cada poca, invocando princpios de justia, dignidade humana e lei natural.
Vejamos alguns exemplos (MONTORO, 2000).

Antgona ao se recusar cumprir a ordem injusta do rei Creonte, Santo Ambrsio,


Arcebispo de Milo ao proibir a entrada do Imperador Teodsio em sua Diocese, aps o massacre
da Tessalnica, os opositores pretenso dos conquistadores do Novo Mundo, que intentavam
considerar as populaes nativas como animais capturados,

(...) Hauriou ao condenar a agresso e as violncias sofridas pelos aliados na guerra


de 1918 e ao proclamar que a bandeira do direito natural imortal que defendemos e
trabalhamos para que seja respeitada ou ao acrescentar que existe um ideal de
justia universal e imutvel, graas a ele o direito no se identifica com a fora327.

Devem ser lembradas tambm, continua o mestre, as manifestaes do Papa Leo XIII ao
condenar na Encclica Rerum Novarum, a explorao do trabalho humano como simples
instrumento de lucro, Quadragesimo Anno, de Pio XI ao repelir as medidas racistas e violentas
impostas pelos Nazismo poderoso e triunfante, Mater et Magistra e Pacem in terris de Joo
XXIII, Populorum progressio de Paulo VI e Laboren exercens, Solitudo rei socialis e Centesimus
annus Joo Paulo II ao reclamarem por urgentes reformas estruturais da sociedade vida por
justia.

327

Andr Franco Montoro, Introduo cincia do direito, p.271.

281

Mas a mais importante dessas manifestaes seria a Declarao Universal dos Direitos
Humanos, aprovada em 1948, que assim dispe em seu Prembulo: O reconhecimento da
dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e de seus direitos iguais e
inalienveis constitui o fundamento da liberdade, da justia e da paz do mundo328.

Sendo princpios de direito natural, temos que as normas so de carter geral e referemse a preceitos fundamentais e permanentes, fundados na realidade social. Nenhum passo poder
ser dado na vida concreta do direito, sem a aceitao explcita ou implcita de que se deve dar a
cada um o que seu, respeitando, assim a dignidade de cada indivduo.

E citando Geny, MONTORO (2000) ensina-nos (...) a partir dessa realidade humana
fundamental que se irradiam as leis, os costumes, a jurisprudncia e as demais fontes formais do
direito329.

Portanto, as normas da doutrina clssica do direito natural so normas de presena


constante na vida social e jurdica de cada poca, presena, alm de constante, atuante, dentro da
vida real, cujo sentido histrico concreto e pertencente realidade social, pois preciso
aprender a distinguir as regras de direito natural e as regras conformes ao direito natural, como
diz LECLERQ330 (apud MONTORO, 2000).

328

Ibid., p.266.
Franois Geny, Science et technique en droit priv positif, n.12, p.41, apud Andr Franco Montoro, Introduo
cincia do direito. 2. ed. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000. p.269.
330
Jacques Leclerq, Leons de droit naturel, t.1, n.48, apud Andr Franco Montoro, op. cit., mesma pgina.
329

282

As regras de direito natural so exigncias da prpria natureza humana, e seu contedo e


insero na necessidade social de cada tempo so incontestveis, as outras correspondem
natureza particular e concreta de determinado grupo de pessoas vivendo em determinado tempo e
espao.

E no para a natureza humana genrica que o direito deve formular suas regras, mas
sim para homens e mulheres concretos, vivendo em determinado momento histrico, em
determinada sociedade.

E, sabemos, essa realidade profundamente varivel. Alis, isso j dizia o prprio So


Toms ao esclarecer que o direito, at mesmo o natural, no pode ser imutvel, porque a natureza
humana tambm muda.

A histria no nos mostra um direito igual e imutvel em todos os povos e culturas.


Acompanhando as diferentes condies de tempo e de lugar, vemos instituies e regras jurdicas
diferentes.

Entretanto, os valores da dignidade humana e do bem comum esto e devem estar


presentes em toda elaborao normativa, em toda aplicao e interpretao de lei, enfim devem
estar presentes em todos os momentos e fases da vida do direito, pois esse o critrio e o guia
para as decises.

Sabemos que o direito de cada poca no coincide com a justia, mas o esforo contnuo
e incansvel para alcan-la. a realizao da justia viva.

283

11.3. O Culturalismo e a Oposio ao Direito Natural Clssico

Surgiu tambm, no cenrio em busca do sentido do direito, a teoria denominada


culturalismo jurdico que uma formulao moderna que v o direito como elemento do
mundo da cultura e nega entend-lo como simples fenmeno da natureza, pois acreditam que os
valores tm contedo e so captveis pelo esprito humano, ou seja, so as pessoas quem
escolhem os valores, so elas quem fazem as pontes entre a realidade e o conjunto de valores
existentes.

Entretanto, para a maioria dos culturalistas essa pessoa e os valores (que so os


constitutivos do fundamento da moral e do direito) no contm em si realidade objetiva, em
virtude da separao profunda e radical que fazem entre valor e ser, o que significa, para o
mestre Montoro, reincidir na tese kantiana da separao intransponvel entre o mundo da
metafsica e o mundo da moral, entre a realidade e o valor, posto que para Kant seria impossvel
para a inteligncia humana atingir a realidade em si mesma, sendo impossvel, portanto, o
pensamento metafsico. o dualismo irredutvel entre o ser e o dever-ser (MONTORO, 2000).

Diante de tantas e diversas posies, enaltece o mestre Montoro a necessidade do trabalho


dos neopositivistas contemporneos e do positivismo lgico em prol da depurao dos pseudoproblemas contidos nas linguagens das diferentes doutrinas. Ou seja, doutrinas muitas vezes
apresentadas como opostas, na realidade se aproximam em muitos pontos e se completam.

o caso das concepes histrico-culturais e da doutrina tradicional do direito


natural - especialmente na sua formulao tomista (...). O historicismo e o relativismo

284

dos culturalistas, que insistem na contnua variao do direito, no se opem aos


pensamentos dos mestres do direito natural, que, como S. Toms, afirmam igualmente,
que o direito e as instituies sociais esto em contnua mudana, pois na realidade
concreta, a prpria natureza do homem mutvel - natura hominis est
mutabilis331.

As afirmaes dos culturalistas jurdicos, entre eles, professor Miguel Reale, e de que a
pesquisa filosfica parte de evidncias universalmente vlidas ou quando afirma que h
necessidade de demonstrar a existncia de um critrio universal mediante o qual se possa
reconhecer o justo e o injusto, so afirmaes constantes, como j vimos, da doutrina tomista
dos primeiros princpios.

A respeito do tema, observemos algumas pinceladas da belssima anlise das relaes


entre o direito e a filosofia, elaborada por professor Marcelo Souza Aguiar (2001): (...) do
complexo interfacial e inter-relacional que a perspectiva da vivncia do homem em sociedade
propicia, denuncia-se e desnuda-se uma ordem regulatria dessa convivncia (...)332.

Para ele, explicitando o mesmo pensamento:

A ordenao tico-racional da convivncia, no mbito do Direito, tanto um fato


exigido pela Natureza como uma manifestao da Cultura do homem. No h, nesse
passo, que se diferenciar Natureza e Sociedade. Tudo aquilo que construdo no seio
da sociedade tem a sua matriz na natureza.333

331

Ibid., p.280.
Marcelo Souza Aguiar, Da complexidade do sistema jurdico: o direito compreendido na sua essncia
filosfica, p.49.
333
Ibid., mesma pgina.
332

285

Ou seja, por fim, ambas reconhecem a justia como o valor fundamental do direito. No
h como neg-la.

11.4. A Justia Hoje

A justia um sonho do esprito humano, sonho de igualdade, sonho de liberdade, de


respeito por cada ser humano, de exaltao dos direitos do homem, mas o que pensamos hoje a
respeito da justia? Como podemos compreend-la e faz-la valer neste mundo globalizado, da
sociedade plural, das minorias, do racismo, do poder, do imperialismo econmico, das grandes e
profundas diferenas?

A justia no um conceito formal ou vazio de contedo, ao contrrio! Representa o


combate dominao e submisso, a exigncia concreta de respeito dignidade de cada ser
humano, de sua individualidade e personalidade, considerando-o como ser nico e autnomo.

So exigncias concretas de justia, em seu tempo, em seu lugar, diante de cada situao
que transformam o direito em luta.

O significado fundamental do direito ser aquilo que devido por justia a uma pessoa
ou a uma comunidade, segundo uma igualdade.

286

A palavra justia, assim como o direito, so termos anlogos, cabendo-lhes, portanto,


um grande nmero de acepes e definies. Em sentido direto, justia significa a virtude
constante de dar a cada um o seu direito.

Temos, ento, as caractersticas essenciais da justia: a alteridade, a obrigatoriedade, a


igualdade.

A alteridade a disposio permanente de respeitar a pessoa e os direitos do prximo,


pois ningum pode ser justo ou injusto consigo mesmo. Essa caracterstica faz com que a justia
seja a virtude social, pois sempre relativa ao outro. esse elemento de intersubjetividade,
escreveu Del Vecchio, que faz da justia o reconhecimento prtico que o ser humano faz da
dignidade dos demais.

A obrigatoriedade de dar o que devido a outrem tambm caracterstica elementar que


integra o conceito de justia. H o devido legal e o devido moral, o devido legal necessrio para
a vida poltica e o devido moral apenas contribui para a perfeio dessa vida. O devido legal gera
a atributividade ao lesado, posto que ele poder exigir do devedor o cumprimento da obrigao
ou o ressarcimento pelo mal sofrido.

A pluralidade de pessoas e o devido so, ao lado da igualdade, os elementos formadores


do conceito de justia. A justia uma igualdade e a injustia, uma desigualdade, afirmou
Aristteles. A essncia da justia a igualdade, acrescentou So Toms, mas qual igualdade ?

287

Sabemos que muitas discusses e classificaes existem a respeito do tema, mas no


hora, tampouco o lugar de aprofundar na anlise. A igualdade a que nos referimos a igualdade
essencial de todas as pessoas, porque todos temos a mesma natureza e dignidade fundamentais. A
igualdade que s foi mesmo compreendida com a justia ensinada pelo Cristianismo, pois
proclamou com convico at ento desconhecida, a igualdade fundamental e a universal
fraternidade de todos os homens, de qualquer raa e condio.

Todos so iguais perante a lei, dizem as Constituies modernas e esse respeito


dignidade fundamental do ser humano que constitui a base da justia.

As exigncias da justia devem ser atendidas de forma concreta, na sociedade, para


homens e mulheres e por homens e mulheres, no de forma abstrata, desconectada do real. na
realidade varivel, concreta e histrica em que as relaes entre pessoas se desenvolvem que a
justia deve se realizar.

Apesar dos retrocessos e falhas e das diferenas entre as teorias filosficas e as


concepes de mundo, o movimento em prol do resguardo dos direitos, e da dignidade do homem
sempre foi irresistvel.

Viveram-se pocas em que se regrediu, houve perodos onde os mais elementares direitos
do homem foram cruelmente esmagados, mas a sua herana nunca morreu.

O direito natural no constitudo por um conjunto de preceitos paralelos ao direito


positivo, mas sim pelos princpios fundamentais do direito positivo: o bem deve ser feito, no

288

lesar a outrem, dar a cada um o que seu, respeitar a personalidade do prximo, respeitar as leis
da natureza, os contratos devem ser observados, a vida social preservada, entre outros tantos.

E qualquer norma de direito positivo se funda nesses princpios, necessariamente.

O direito o que devido a outrem segundo uma igualdade. Foi o que disseram
Aristteles, Plato, Ulpiano, So Tomas. o direito objeto da justia, o que devido a cada um
por justia.

Se o direito uma cincia normativa e se a estrutura lgica de toda proposio jurdica


um dever-ser, surgem as perguntas: qual o valor visado pela norma? Qual o valor fundamental
que orienta esse dever-ser? A sentena deve ser justa, a lei justa, o contrato justo, a indenizao
justa, o salrio justo, portanto, a noo de justo a pedra angular do edifcio jurdico.

Mas o que justia? Qual seu fundamento? E os demais valores jurdicos, ou seja, a
segurana, o interesse social, a ordem, o bem comum, so opostos, redutveis ou no justia?

O direito uma exigncia da justia. Este o significado fundamental da palavra direito.


o jus e no a lex. O direito aquilo que devido por justia a uma pessoa ou a uma
comunidade: o respeito a vida, o direito a educao, ao salrio, a habitao, ao imposto etc.

Esta acepo corresponde expresso clssica dar a cada um o seu direito.

289

A justia um conceito anlogo, mas podemos assinalar seus dois significados


fundamentais: subjetiva e objetiva. Subjetiva como virtude humana e objetiva como qualidade da
ordem social.

Entendendo que a justia em sentido prprio significa a virtude de dar a cada um seu
direito, so justas ou injustas as aes humanas. Por extenso que a justia se aplica aos
princpios da ordem social, porque esta ser justa na medida em que assegurar a cada um o seu
direito e assim tambm o conceito de justia se estende a legislao, que deve assegurar o direito
de cada um e aos rgos ou ao poder encarregado de aplicar a justia. Mas o sentido fundamental
o da virtude, pois a justia e o direito no so simples tcnicas da igualdade, da utilidade ou da
ordem social. Muito mais do que isso, a justia a virtude da convivncia humana e significa
fundamentalmente uma atitude subjetiva, pessoal, de respeito a dignidade de todos os homens.

Nas relaes com outras pessoas podemos ter atitude de dominao ou de respeito, esta
a que caracteriza a justia. uma vontade ou disposio do esprito. A justia exige uma atitude
de respeito para com os outros, presteza em dar ou deixar aos outros aquilo que tenham o direito
de receber ou conservar. Para funcionar eficazmente, a justia requer a libertao dos impulsos
do egosmo, pois o egosta reivindica para si sem considerar as razoveis reivindicaes dos
outros. A justia se ope a essa tendncia, exigindo que se respeitem os direitos e as pretenses
dos demais. Sem uma atitude pessoal de preocupao com o outro e sem a vontade de ser
equnime, os fins da justia no podero ser alcanados.

290

A questo essa: a justia no um sentimento que cada um tem de seu prprio bemestar ou felicidade, ao contrrio, o reconhecimento de que cada um deve respeitar o bem e a
dignidade do outro.

Notamos que toda a tradio filosfica, tica e jurdica da humanidade empregou a


palavra justia no sentido subjetivo, pessoal. Por exemplo, na Bblia, na sabedoria oriental, em
Aristteles, Ulpiano, Justiniano, Ccero, Santo Agostinho e So Toms, pois entenderam que a
justia a virtude pela qual damos a cada um o que lhe devido.

A justia em sentido objetivo aplica-se ordem social que garante a cada um o que lhe
devido.

Dar a outrem o que lhe devido, segundo uma igualdade simples ou proporcional, essa
a definio de So Toms.

Grande nmero de opinies pode ser encontrado a respeito das espcies de justia. Mas
podemos dizer que h uma justia particular cujo objeto o bem do particular e uma justia geral
tambm chamada legal ou social cujo objeto o bem comum.

A justia particular pode se realizar de duas formas: um particular d a outro particular o


bem que lhe devido, chama-se justia comutativa. Se a sociedade d a cada particular o bem
que lhe devido chama-se justia distributiva. Na justia geral social ou legal so as partes da
sociedade que do comunidade o bem que lhe devido.

291

Temos, assim, trs espcies de justia: a comutativa, a distributiva e a social. Essa diviso
tem sua origem nos estudos de Aristteles e foi desenvolvida por longa elaborao histrica e
usada e defendida at hoje.

10.5. Justia Comutativa

modernamente a mais conhecida e a mais injuriada das justias. Hoje muito difundido
acreditar que o que contratual justo. Isto no verdade, pois h contratos absolutamente
contrrios a equidade e ao respeito dignidade humana.

Em condies muito diferentes, o consentimento das partes no basta para garantir a


justia. O justo salrio, a justia dos contratos, no comrcio entre economias desenvolvidas e
subdesenvolvidas, h situaes demasiado discordantes e as liberdades reais muito
desproporcionais.

A finalidade da justia comutativa estabelecer uma igualdade fundamental entre os


homens e exigir que essa igualdade seja restabelecida, quando violada.

a igualdade simples, absoluta ou real, que Aristteles chamou de aritmtica.

Os princpios do liberalismo e da autonomia da vontade possibilitaram a constituio de


trustes, cartis, monoplios e oligoplios que passaram a impor preos e condies contrrios
justia e ao interesse pblico. Nas relaes de trabalho, a liberdade contratual pode gerar salrios

292

insuficientes, condies de trabalho incompatveis com a dignidade humana, pois nem tudo que
contratual justo.

10.6. Justia Distributiva

Seu estudo de excepcional importncia numa poca em que tanto se fala e se necessita
entender o campo da ao social. A justia distributiva a virtude que regula as relaes entre a
comunidade e seus membros.

Os princpios da justia distributiva inspiram hoje os planos de reforma agrria, urbana,


tributria, educacional, o voto plural nas sociedades annimas, a participao dos empregados no
lucro, gesto ou propriedade da empresa, aplicao do salrio famlia, entre outros.

O outrem na justia distributiva apresenta-se na relao entre a comunidade e seus


membros, o todo e a parte. O devido consiste em assegurar aos membros da coletividade uma
participao no bem comum, observada uma igualdade proporcional ou relativa.

A igualdade na justia distributiva no significa um nivelamento mecnico, nem uma


uniformidade monocromtica, mas respeito dignidade pessoal de todos os homens.

O desnvel entre as Naes, entre as regies de um mesmo pas, entre setores da


economia, entre classes sociais, aumenta a distncia que separa o progresso de um e a estagnao
e o retrocesso do outro.

293

Assim, revelamos o carter dinmico, a gravidade e a importncia das exigncias da


justia distributiva no mundo contemporneo. a necessidade do desenvolvimento com justia.

A justia distributiva aplica-se no somente ao Estado, mas a todas as sociedades que


apresentem as caractersticas de uma verdadeira instituio. O sujeito a quem incumbe a
distribuio dos bens comuns, aquele que administra, o sujeito da justia distributiva, portanto,
a autoridade pblica, o administrador de uma empresa etc.

Por exigncia da justia distributiva, a comunidade deve assegurar, a todos os seus


membros uma eqitativa participao no bem comum, permitindo que tenham uma vida
plenamente humana. assegurar a cada um seu lote de segurana e ordem, normas jurdicas,
condies econmicas, intelectuais e morais favorveis ao seu desenvolvimento e dever
fundamental da autoridade ou do administrador distribu-lo com justia.

Respeitar os direitos fundamentais de seus membros: o direito vida, honra, liberdade,


propriedade, nacionalidade, cidadania, igualdade, um dever bsico.

A sociedade deve a seus membros a repartio eqitativa dos benefcios de ordem


material e moral compreendidos no conceito de bem comum segundo um critrio de igualdade
proporcional: uma proteo especial deve ser dada aos fracos e desprotegidos .

No se trata de dar a todos de modo uniforme as mesmas coisas ou quantidades iguais,


mas de respeitar uma igualdade proporcional.

294

Mas qual critrio para estabelecer esta proporo? So Toms, reproduzindo Aristteles,
diz que a igualdade da justia distributiva consiste em distribuir bens diferentes a pessoas
diversas, proporcionalmente sua dignidade. O critrio que serve de base a essa proporo varia
com a diversidade de situaes e, especialmente, conforme a natureza do bem distribudo nas
diversas espcies de comunidades.

A justia distributiva a virtude da autoridade, portanto, escolas, hospitais, estradas,


usinas no podem ser feitos arbitrariamente e devem obedecer aos critrios eqitativos, fundados
no grau de necessidade e de interesse pblico.

Na sociedade contempornea, h relaes de justia distributiva, como dissemos, no


campo da empresa, pois ela no um simples feixe de contratos, governados pela justia
comutativa, mas uma instituio regida tambm pela justia distributiva e social. O fim o bem
comum dos homens que cooperam na empresa. No mais somente a remunerao do capital
pelos lucros realizados, tambm a vida assegurada aos homens que trabalham na empresa e
famlia desses homens. Capital e trabalho devem encontrar na empresa satisfao, mas de
natureza diferente, e, se a empresa no puder atender a essa exigncia, no digna de viver. No
o igualmente, se no apresenta vantagens para a sociedade dos homens. H dois tipos de
aplicaes da justia distributiva empresa atual: deveres da sociedade poltica para com a
empresa e deveres da empresa para com seus membros.

No conjunto dos deveres do Estado em relao empresa, situam-se, entre outros, os


seguintes direitos assegurados pela legislao brasileira: o livre exerccio de qualquer atividade

295

econmica , os direitos e prerrogativas pelo direito comercial, as medidas legais e administrativas


de proteo alfandegria ou tributria em favor da indstria nacional, as medidas fiscais relativas
tributao que tambm se subordinam aos princpios da proporcionalidade e justia.

Em relao aos seus membros, tem a empresa obrigaes de justia distributiva, que
decorrem, como vimos, do carter institucional e comunitrio que a mesma vem assumindo nas
transformaes do mundo atual. O direito dos empregados a uma remunerao que lhes permita
viver dignamente com sua famlia, estabilidade no emprego, a participao do empregado na vida
da empresa, na gesto, nos lucros, ou na propriedade, comisses de empresa, so exemplos de
justia distributiva.

Na comunidade internacional, tambm podem ser indicadas importantes exigncias dessa


modalidade de justia.

A primeira delas , certamente, a que diz respeito prpria existncia de uma comunidade
internacional, capaz de assegurar a todos os Estados uma participao efetiva no bem comum, em
escala mundial.

E a realidade do mundo em que vivemos tem nos mostrado a necessidade de dar ao direito
o sentido de estar a servio da justia, ou seja, assegurando a cada um o que lhe devido,
segundo uma relao proporcional, fundada na igual dignidade entre os homens.

296

A justia representa o valor fundamental ou o objeto formal do direito. E a justia a


contida empregada na sua acepo mais ampla. No apenas a justia particular (comutativa e
distributiva), mas tambm a justia social ou geral, que tem por objeto o bem comum.

10.7. A Justia Social

Justia social o nome novo de uma virtude antiga justia geral ou legal que
Aristteles estudou detidamente e exaltou nos seguintes termos: Nem a estrela da manh, nem a
estrela vespertina so to belas quanto a justia geral334.

Velho, de mais de 20 sculos, este conceito , entretanto, de vigorosa atualidade. Praticar


essa justia despertar em ns o sentido social, de um bem comum. E a intensidade com que o
homem na atualidade volta-se para esta justia, justifica-se na tendncia para o social ou o
coletivo.

Como as demais espcies de justia, a social , tambm, virtude que consiste em dar a
outrem o que devido, segundo uma igualdade, mas como j afirmamos, as partes da sociedade
do comunidade o bem que lhe devido.

334

Aristteles, tica Nicmacos, p.93.

297

Na justia social, a alteridade ou pluralidade de pessoas tem como sujeito, de um lado, os


particulares ou membros da sociedade (como devedores), e, de outro, a sociedade (como
credora).

O devido realizao do bem comum, ou, mais precisamente, a contribuio de cada um


para sua realizao.

E a igualdade que a orienta de natureza proporcional e relativa.

A justia social a virtude pela qual os membros da sociedade do a esta, sua


contribuio para o bem comum, observado uma igualdade proporcional.

Virtude pela qual damos a sociedade o que lhe devido para promover o bem comum
dos cidados335.

Seu objetivo prprio e inconfundvel, exatamente como ocorre com a justia que os
antigos denominavam geral ou legal. O objeto desta justia, dizia So Toms, comentando
Aristteles, consiste em ordenar os atos de todas as virtudes para um bem comum.

Na justia social, a pluralidade de pessoas se realiza atravs de uma relao em que o


particular a pessoa obrigada e a sociedade, a beneficiria. Cada particular d a sociedade sua
cooperao para o bem comum.

335

Marrs. Des justitia, n. 2, apud Andr Franco Montoro. Introduo cincia do direito. 2. ed. So Paulo:
Revista dos Tribunais, 2000, p.213.

298

Como os integrantes de uma grande orquestra, todos os membros da comunidade,


indivduos, grupos, associaes, classes, empresas, dirigentes e o prprio conjunto, tem tarefas a
cumprir e so partes no espetculo.

Os devedores, ou obrigados na justia social so os indivduos e os grupos que em


sua qualidade de membros, tem obrigao de dar sociedade o que lhe devido. Esta obrigao
alcana governantes e governados.

Na luta pelos interesses individuais ou de grupo, se no for exigido o respeito a certos


princpios de justia, existir o domnio dos mais fortes e o esmagamento dos mais fracos.

As exigncias do bem comum no podem ser deixadas ao livre jogo dos interesses, nem
boa vontade dos indivduos. Devem ser exigidos por lei e constituir, para os cidados, uma
obrigao estrita e exigvel.

O bem comum o fim da sociedade. , tambm, a finalidade ltima de toda lei. E ele o
objeto da justia social.

Para viver e para se desenvolver, os homens precisam da famlia, escola, grupo


profissional, empresa, associaes, sociedade civil etc. Em cada uma delas h, de certa forma,
um bem comum, que sempre um bem de uma comunidade de pessoas.

O bem comum de uma sociedade no a simples soma de vantagens e benefcios


oferecidos aos cidados, como estradas, escolas, meios de comunicao, hospitais etc. No se

299

confunde, tambm, com o progresso do Estado, suas boas finanas, seu poder militar. Tambm
no apenas o conjunto de instituies, leis, costumes, tradies histricas e riquezas de cultura.

Muito mais do que isso, mais simples, mais concreto, mais humano, o bem comum o
bem de uma comunidade de homens. Ele consiste, fundamentalmente, na vida dignamente
humana da populao, na boa qualidade de vida. Trata-se de assegurar comunidade uma
existncia moralmente digna.

Com So Toms, podemos dizer que a essncia do bem comum consiste na vida
dignamente humana da populao. Realiza-se o bem comum numa sociedade quando o povo
vive humanamente. Isto , pode desenvolver normalmente suas faculdades naturais e exercer as
virtudes humanas, entre as quais se inclui a amizade, a cultura, em seus diferentes aspectos, a
vida familiar etc.

Instrumentos do bem comum so os bens matrias, necessrios realizao de uma vida


humana digna, como alimentos, habitao, vesturios, meios de transportes etc. Certo mnimo de
bens materiais necessrio ao exerccio das virtudes humanas, dizia So Toms, e a condio do
bem comum a paz, aquele mnimo de unidade, tranqilidade e segurana, sem o qual
impossvel a prpria existncia da sociedade.

Conforme o pensamento tomista, uma sociedade s realiza o bem comum quando


assegura sua populao no apenas a suficincia de bens matrias, mas tambm aquele mnimo
de liberdade ou condies culturais para o exerccio de uma vida humana digna.

300

A estrutura do bem comum caracterizada pelas relaes de interligao, em que as


conscincias individuais se abrem e se comunicam, constituindo uma nova unidade moral. E o
pronome ns ou nosso indica, com exatido, a participao de cada pessoa no esforo do
beneficio coletivo.

O bem comum o bem de uma comunidade real, isto , de um todo do qual a pessoa
parte.

Todos os membros da sociedade, indivduos ou instituies, governantes ou governados,


tm o dever de cooperar para o bem comum. E essa obrigao regida por um princpio de
igualdade fundamentalmente proporcional.

No tocante justia social, a obrigao de concorrer para o bem comum no


absolutamente igual no caso de um simples empregado, de um chefe de empresa, de um
legislador ou de um governante. Todos tm o dever de contribuir para o bem comum, mas este
dever proporcional respectiva funo e responsabilidade na vida social.

Em uma primeira distino feita tradicionalmente por Aristteles, que autoridade


compete planejar as normas ou leis para um bem comum e, aos cidados, respeitar e executar
estes planos. A justia geral (social), dizia So Toms, est, principalmente, na autoridade, como
de forma arquitetnica e, secundariamente, no cidado como agentes de execuo.

O desenvolvimento da democracia e a crescente participao do povo nas decises


governamentais tm ampliado suas responsabilidades na orientao da vida social.

301

De qualquer maneira, as obrigaes de cada um em relao ao bem comum so


proporcionais sua possibilidade de responsabilidade.

A justia social deve estar presente na elaborao de qualquer lei, porque toda norma
jurdica tem por finalidade a promoo do bem comum. E no apenas o legislador, que constitui
a norma, mas tambm o administrador que a executa, o juiz que a aplica, o cidado que a cumpre,
tm, todos, a orientar sua atuao, o dever de observar os princpios de justia social.

A lei um dos instrumentos, o principal sem dvida, para a promoo do bem comum.
Ela impe aos cidados a obrigao de cooperar para o bem comum em matria de impostos,
servio militar, salrio mnimo, higiene e segurana do trabalho, educao, sade pblica etc.

Ao lado do imprio da lei, existe o chamado imprio espontneo. Atualmente este termo
tem sido empregado por muitos autores para exprimir a solidariedade. De fato, o que significa
ser solidrio com outros sentir-se incumbido de interesses comuns a si e aos outros.

Em todos os planos da vida social est a exigncia de solidariedade e cada vez mais
reconhecida e proclamada. Algumas vezes ela imposta por lei, regulamentos administrativos,
convenes coletivas, ou medidas semelhantes. Outras vezes deixada iniciativa pessoal ou de
instituies, que se constituem para a promoo do bem comum em setores determinados:
associaes de moradores, clubes de paz, sociedades de bairro, de municpio ou de regio, grupos
de favelados, cooperativas etc.

302

No plano internacional, as exigncias da solidariedade e da justia social impem-se a


cada dia. Mais do que se imagina comumente, o sentido de solidariedade, vai dominando nas
relaes internacionais.

A afirmao de um bem comum internacional, em termos concretos, e o reconhecimento


efetivo da justia social internacional, como exigncia da solidariedade no plano mundial,
constituem o objetivo de vrios organismos internacionais.

303

CAPTULO 12
CONCLUSES

Professa o filsofo francs Michel Villey, que a vida especulativa parece condenada,
principalmente no mundo dos intelectuais. Primeiro viver, depois filosofar, dizem. E nossa
sociedade se contenta com informaes particulares, teis, sim, sem dvida s necessidades da
vida prtica, do quotidiano. Informaes que nos so fornecidas pela tecnologia, pela cincia.

O triunfo das cincias e a diviso do trabalho levaram o mundo atual a especializar-se, a


mostrar e a fornecer a cada um uma experincia cada vez mais estreita, limitada, desaparecendo o
olhar sobre o Universal.

E filosofar tornou-se intil... a no ser pelo fato, diz o filsofo, de nos orientar para o bem,
o verdadeiro e o justo e os conceitos a respeito da justia podem (e devem) ser validamente
discutidos hoje tanto o quanto o eram ontem.

Nasceu numa regio pobre e rida do Mediterrneo um povo que, diferentemente dos
demais de sua poca, glorificou o homem e a razo e buscou neles as explicaes para suas
inquietudes, fazendo, com isso, o surgir da Filosofia.

304

Sair do mundo da magia, onde as leis da natureza julgam e castigam os homens e


encontrar uma nova idia de natureza foi um trabalho rduo, pois tiveram que compreender que
as leis humanas teriam que possuir como princpio ordenador a ordem moral, fundada na
divindade e que a justia era este princpio.

O homem teve que aprender que ao lado da lei escrita, havia outro tipo de lei, no escrita,
que Antgona, herona de Sfocles invocou, confrontando dois cdigos de leis, na nsia do
encontro da justia, relacionando o carter divino e humano destas leis.

Assim, o direito natural e o direito positivo foram simultaneamente usados como


instrumentos de busca de isonomia e de justia na Grcia antiga.

E as discusses relativas ao direito natural e direito positivo se perpetuam pelo tempo e


variam em cada perodo da histria, at mesmo de autor para autor, pois esta discusso traz em si
a definio que se tem a respeito do ser humano e sua dignidade. Respostas claras e definitivas
no encontramos, tampouco encontraremos. Defensores e opositores sim, em todos os sentidos e
direes.

Scrates, Plato e Aristteles, depois os esticos, Ccero e o cristianismo, por exercerem


influncias entre si, foram pontes fundamentais para que os estudos de direito natural chegassem
Idade Mdia. Na escolstica, So Toms de Aquino elaborou sua obra monumental valendo-se
do pensamento de Aristteles, construindo uma verdadeira doutrina, cujos defensores e
opositores at hoje debatem.

305

Alis, tal discusso, como vimos na presente Dissertao, est mais do que na ordem do
dia.

A justia um sonho do esprito humano. H em todos ns, homens e mulheres, em toda


e qualquer sociedade ou cultura, o sonho, a necessidade, a esperana, a busca do verdadeiro
sentido do direito e da justia.

Constatamos que com o passar dos tempos, no so os mesmos direitos que se buscam,
nem a mesma forma de encontrar-se a justia, posto que a necessidade muda com o tempo e com
o lugar, mas o importante que tomamos conscincia de que h algo que nos devido
simplesmente pelo fato de existirmos e sermos humanos. Ou como j afirmamos, o direito natural
deu-nos uma herana que nunca morreu.

A retomada e o renascer dos conceitos da doutrina clssica de direito natural se faz


necessria e urgente, pois trata-se, ao nosso ver, de continuar a construir formas reflexivas vitais
e elev-las sua justa importncia na sociedade contempornea.

Portanto, podemos afirmar que a doutrina do direito natural, em sua evoluo histrica,
principalmente no que tange a sua concepo clssica, concorreu, colaborou e colabora para o
desenvolvimento do conceito e da prtica da justia e de suas espcies fundamentais, a justia
comutativa, distributiva e social na atualidade e atravs dos tempos, posto que esto presentes na
necessidade imperiosa do respeito vida digna, educao, moradia, ao trabalho, ao salrio, ao
meio ambiente saudvel, ao consumo consciente e justo, participao, ao desenvolvimento. E

306

tudo isso nada mais do que dar a cada um o que lhe devido, segundo uma igualdade simples
ou proporcional.

Ressalvadas as diferenas doutrinrias que so prprias do estudo do direito, podemos


dizer que a justia comutativa, a distributiva e a social so espcies fundamentais de justia que
hoje, aqui e agora precisam de evidncia para prosseguir trilhando a verdadeira misso do direito.

Em Scrates, Plato, Aristteles, Ccero e So Toms, entre outros, encontramos


formulada a doutrina bsica da justia, mas temos que entend-la e adapt-la a uma realidade
profundamente diferente da atual. Nesses pensadores encontramos as sementes, as matrizes, para
a elaborao de um posterior pensamento jurdico-filosfico, que precisa ser desenvolvido e
aplicado nova realidade, a uma diferente sociedade e frente ao direito contemporneo. No se
pode apenas repetir o pensamento deles, como se no mundo nada tivesse mudado (esse um erro
que no se pode fazer), ao mesmo tempo, no devemos acreditar que as mudanas sociais tenham
destrudo as exigncias fundamentais do respeito dignidade do ser humano.

na realidade histrico, cultural e social em que vivemos que trava-se a luta entre a
liberdade e a opresso, entre a minoria prspera e a multido inquieta como adverte Chomsky, na
misria e na opulncia, na violncia e na solidariedade. neste cenrio que devem formar-se
homens e mulheres do direito. Com esprito crtico, independente para lutarem pela vigncia
concreta e viva da justia que a verdadeira razo de ser do direito.

307

Limitar-nos ao estudo do neutro, do puro, do formal e objetivo sufocar sonhos,


desnaturar e trair o prprio direito, construir mquinas cegas, incapazes de sorrir e chorar diante
do outro.

Cabe ao jurista, aos operadores do direito, a misso de fazer valer e assegurar a todos e a
cada um o respeito que lhe devido como pessoa, observada a exigncia fundamental da justia.

308

GLOSSRIO
Inclumos nesse trabalho um glossrio, envolvendo definies e conceitos do vocabulrio
grego. Trata-se, pois, de um instrumento para melhor leitura e compreenso do estudo

Acaiana: termo usado na literatura grega. Segundo glossrio de Os Pensadores, o termo acaiana
designava a princpio apenas uma regio da Grcia, posteriormente, todo o territrio grego
(Andre-Jean Arnaud, Org., Dicionrio Enciclopdico de teoria e sociologia do direito, p.264).

Aedo: canto que celebrava os heris antigos (neste trabalho, p.41).

Agn: combate verbal codificado e sujeito a regras que governa inicialmente as relaes entre as
famlias, porm quando a poltica toma a forma de agn existe uma disputa de argumentos
,oratria (VERNANT, 1986, p.32)

gora: espao pblico em que so debatidos os problemas de interesse geral. (Jean-Pierre


Vernant, As origens do pensamento grego, p.33)

Aisimnetas: qualidade de aisimno, justo, conveniente, ter sentimento de justia (eqidade)


(Sanesi Tommaso, Vocabulrio grego-italiano, p.27)

nax ou WA-NA-KA: ttulo dado nas cortes micnicas ao rei. O nax responsvel pela vida
religiosa, exerce tambm a sua autoridade a todos o nveis da vida militar e econmica (JeanPierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.19)

Anomia: foi empregado no sentido de caos estabelecido dentro da sociedade grega (neste
trabalho, p.117)

309

Apagogu: ao criminal que qualquer cidado podia mover contra os seus dirigentes polticos
(Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.35)

Aperon: sem limite, ilimitado, infinito (Jos Cavalcante de Souza, org., Os pr-socrticos:
fragmentos, doxografia e comentrios, p.18).

Arch: comando, instituio do Arcontado que composta por arcondes que so eleitos por dez
anos, implica numa concepo mais estrita do poder poltico de seus membros que toma forma
de magistratura. (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.28)

Arconde: membros da Arch que so eleitos inicialmente por um perodo de dez anos. (JeanPierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.28).

Aret: em Homero, inicialmente significava nobreza de atitudes, s nos livros finais, passou a
significar qualidades morais ou espirituais (neste trabalho, p.43)

Arepago: conselho de superviso (neste trabalho, p.115).

tridas: vrios personagens nos textos homricos so chamados pelo nome de seus pais, os
tridas so Menelau e Agammnone (filhos de Atreu) (Homero, Odissia, p.414)

Basileus: espcie de vassalo do nax, dono de um domnio rural, que fiscaliza a distribuio das
cotas de bronze destinadas aos ferreiros que em seu territrio rural trabalham para o palcio
micnico (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.22)

Boul:conselho (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.35)

Demos: povo (Hilton Japiass; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de filosofia, p.17)

Dikaion: no pensamento platnico significava concomitantemente, o justo e a regra do direito


(neste trabalho, p.170)

310

Dik: deusa da justia (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.37)

Ditirambo: segundo de Aristteles dentre os gneros da poesia resultaram algumas espcies,


como : a epopia, a tragdia, a comdia, o ditirambo e o nomo (Aristteles, Potica, p.475).

Doxgrafos: doxa: opinio e graphein: escrever os que escreviam a opinio dos filsofos
(Nicola Abbagnano, Dicionrio de filosofia, p.75)

Dysnomia: quebra da harmonia (neste trabalho, p.61)

Efetas: uma das categorias dos membros do tribunal de Atenas (neste trabalho, p.124).

Ekklsia: assemblia, reunio de cidados gregos (Fbio Konder Comparato, A afirmao


histrica dos direitos humanos, p.35).

Ephesis: tribunal popular (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos
humanos, p.35).

Episteme: Cincia, conhecimento cientfico (BRABO, L. (2002) Sojia: Filosofia Sistemtica.


<http://www.filosofia.catolico.org.br> Acesso em: 20-02-2005)

Epoptas: membros de seitas e confrarias misteriosas, organizadas sob o modelo de sociedades


de iniciao que so considerados puros ou santos (neste trabalho, p.22).

Erga: obra de Hesodo; poeta pico grego (neste trabalho, p.43).

Eris: discrdia, poder de conflito (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.31).

311

Escola de Mileto: escola na cidade de Mileto, cujo primeiro filsofo teria sido Tales, seguido
por Anaximandro e Anaxmenes (Jos Cavalcante de Souza (Org.), Os pr-socrticos:
fragmentos, doxografia e comentrios, p.xxi-xxii)

Estrategos: dirigentes polticos, pertencentes ao poder executivo (Fbio Konder Comparato, A


afirmao histrica dos direitos humanos, p.35)

thos: significa carter e dela derivou a palavra tica (Jos Cavalcante de Souza (Org.), Os prsocrticos: fragmentos, doxografia e comentrios, p.224)

Eunomia: a medida justa que deve conciliar, foras naturalmente desiguais (Jean-Pierre
Vernant, As origens do pensamento grego, p.68)

Euptrida: os bem-nascidos, os nobres (neste trabalho, p.115).

Genos: guerreiro, responsvel pelos combates e lutas; pertencente ao plano religioso, senhor de
certos rituais e possuidor de frmulas secretas e smbolos divinos (Jean-Pierre Vernant, As
origens do pensamento grego, p.27).

Gerousia (KE-RO-SI-J): conselho de velhos, assemblia formada pelos chefes das casas mais
influentes da comunidade alde (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.22)

Graphe-paranomon: instituio grega pela qual os cidado tinham o direito de se opor a uma
lei violadora da constituio da cidade (neste trabalho, p.66).

Hades: lugar para onde vo as almas aps a morte (neste trabalho, p.152).

Heliaia: tribunal, assemblia judicional instituda por Slon (Aristteles, A Constituio de


Atenas, p.312)

Heliastas: membros da heliaia (Aristteles, A Constituio de Atenas, p.312)

312

Homnoia: a concrdia, uma harmonia obtida por propores quase matemticas (neste
trabalho, p.62).

Hybris: descomedimento; prticas de desigualdades sociais que colocam em perigo o equilbrio e


a unidade dos cidados (prprio da aristocracia) (Jean-Pierre Vernant, As origens do
pensamento grego, p.61)

Isonomia: no principio da isonomia a igualdade encarada sob a forma mais simples, isto a
nica medida justa para harmonizar as relaes entre cidados a igualdade plena e total (JeanPierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.69)

Katarsi: metfora usada por Aristteles (Potica), para explicar que, por meio da tragdia, o
espectador pode liberar seus conflitos psicolgicos (neste trabalho, p.55).

Koros: voracidade / faciedade (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.59)

Kosmos: arranjo, ordem, mundo (Hilton Japiass; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de
filosofia, p.3)

Kratos: poder (Hilton Japiass; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de filosofia, p.65).

Logoi spermatikoi: teoria estica (Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho
y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p. 107)

Loggrafo: redator dos discursos forenses (neste trabalho, p.105).

Logos: pensamento lgico (neste trabalho, p.31)

313

Nomos: uma regra que emana da razo (noos); nomos ngraphon, lei escrita; nomos graphon
lei no escrita (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.12 e
40).

Nomtecas: aquele que promulga a lei, nomos lei (Jean-Pierre Vernant, As origens do
pensamento grego, p.67).

Noos: razo (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.73)

Oiks: famlia grega (Jos Cavalcante de Souza, org., Os pr-socrticos: fragmentos,


doxografia e comentrios).

rfica: que diz respeito aos dogmas, mistrios, princpios filosfico-religiosos, seita filosficoreligiosa originada na Grcia do VII a.C., cuja fundao, ritualstica e doutrinria eram atribudas
a Orfeu, um poeta mitolgico. Personagem da mitologia grega, poeta e clebre msico, que
simbolizava o esprito da msica. Acreditavam na transmigrao, reencarnao da alma humana,
seguida morte corporal. Influenciou escolas filosficas gregas como o pitagorismo,
empedoclismo e platonismo (neste trabalho, p.49)

Paidia: pode-se entender como cultura, tradio, educao, civilizao grega, porm nenhum
desses termos coincide com aquilo que os gregos entendiam por paidia. Era um conceito global,
que inclua todos esses conceitos num s. Para Vernant, a escrita constituir o elemento de base
da Paidia grega (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.36)

Peitho: o poder da palavra pela fora de persuaso (Jean-Pierre Vernant, As origens do


pensamento grego, p.35)

Peripatticos: relativo ao pensamento do filsofo grego Aristteles (384-322 a.C.). Aquele que
ensina andando, passeando, como era o costume de Aristteles; seguidores do aristotelismo
(Antonio Houaiss, Dicionrio eletrnico Houaiss 2001).

314

Philia: poder de unio (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.31)

Phrnesis: prudncia (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.72)

Physis: natureza (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.222).

Pleonexia: natureza viciada; desejo de ter mais que os outros; mais que sua parte, toda parte
(Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.59).

Pneuma: Apeiron, ar infinito (neste trabalho, p.48).

Polis: cidade-Estado da Grcia antiga (neste trabalho, p.12).

Politia: constituio da polis (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos
humanos, p.40)

Sicofantas: aquele que delata; acusador, derivao, por extenso de sentido.aquele que presta
informaes falsas; caluniador, mentiroso (neste trabalho, p.123).

Sophia: sabedoria (neste trabalho, p.25).

Sophrosyne: em Homero o bom senso, adquiriu um carter social e, mais tarde, homem
poltico (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.64)

Themis: Tmis ou justia filha do cu e da terra; numa das mos empunha uma espada e na
outra sustenta uma balana. A principio morou na terra, porm, envergonhada dos crimes que
nela se cometiam, refugiou-se no cu, onde foi colocada na parte do Zodaco que chamamos
Virgem:Astria, filha de Tmis, muitas vezes confundida com a prpria Tmis. (Nicola
Abbagnano, Dicionrio de filosofia, p.142).

315

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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de John Locke. Dissertao de Mestrado em Direito. So Paulo: Pontifcia Universidade
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