BERGSON (1859-1941)

1 Vita e opere
Henri Bergson nasce a Parigi nel 1859 da famiglia ebrea di origine polacca.
Dopo gli studi liceali, durante i quali dimostra gi uno spiccato interesse per
gli studi scientifici, si iscrive alla Scuola Normale di Parigi, dove segue i corsi
del filosofo spiritualista mile Boutroux, laureandosi sia in filosofia che in
matematica. Dopo la laurea approfondisce la sua preparazione filosofica sui
testi del filosofo evoluzionista Herbert Spencer.
Per il conseguimento del dottorato in filosofia nel 1889 presenta due tesi, una
complementare su Aristotele e quella principale intitolata: Saggio sui dati
immediati della coscienza, che rappresenta anche il suo primo importante
lavoro filosofico.
In questo saggio discute criticamente i concetti di spazio e tempo,
prendendo le distanze dalla tradizionale impostazione meccanicistica e
inaugurando una nuova attenzione alla dimensione qualitativa, tipica della
concreta esperienza vissuta.
Una nuova teoria dellesperienza viene infatti elaborata nellopera del 1896,
Materia e memoria, in cui il filosofo affronta lanalisi della vita della
coscienza a partire dal presupposto (tipico dello spiritualismo francese)
dellautonomia della coscienza rispetto alla materia.
La teoria nuova soprattutto rispetto al paradigma positivistico fino ad allora imperante che, a partire proprio dal
fondatore Auguste Comte, aveva escluso la possibilit di una trattazione scientifica della vita interiore in quanto
oggettivamente non osservabile.
Dopo la pubblicazione di Materia e memoria (che tra laltro suscit linteresse di Marcel Proust, di cui Bergson
spos una cugina), nel 1897 diventa Matre de conferences allcole normale e in seguito, nel 1899, viene
chiamato al College de France, dove il suo insegnamento ottiene un grande successo di pubblico.
Nel 1900 pubblica, sempre con successo, il saggio Il riso, in cui espone le sue teorie sullarte.
NellIntroduzione alla Metafisica, del 1903, Bergson mette a punto e rende esplicito il metodo dellintuizione,
ovvero il metodo della filosofia che, diversamente dal metodo analitico delle scienze, ci permette di accedere ai
contenuti interiori della coscienza.
Dal 1907, con la pubblicazione de Levoluzione creatrice, Bergson inaugura una seconda fase della sua riflessione
filosofica. Mentre prima il nucleo del suo pensiero era la vita della coscienza, ora la vita dellintero universo,
concepita come lo slancio di una forza spirituale, libera e creatrice, che si manifesta in tutte le forme dellesistente.
Questa reinterpretazione dellevoluzionismo (si pensi agli studi su Spencer) accomunata alla prima fase della sua
ricerca (gli studi sul tempo della coscienza) dal comun denominatore vitalistico, dallidea cio che la realt
flusso, durata, slancio creatore che si articola in discontinuit qualitative.
Successivamente a Levoluzione creatrice Bergson si dedica ad una sintesi del suo pensiero filosofico con
Lenergia spirituale (1919) e ad un serrato confronto critico con la teoria della relativit ristretta di Einstein in Durata
e simultaneit (1922). A questo proposito bisogna ricordare che il 6 aprile del 1922 Bergson si confront
pubblicamente con Einstein alla Socit franaise de Philosophie, dove ebbe modo di ribadire il suo punto di vista
critico nei confronti dellapproccio matematizzante del grande scienziato tedesco.
Nel 1928 gli viene assegnato il premio Nobel per la letteratura.
Nel 1932 pubblica quella che si pu considerare la sua ultima grande opera: Le due fonti della morale e della
religione, in cui Bergson, contrapponendosi al clima di intolleranza diffusosi in Europa con lavvento dei totalitarismi,
difende teoreticamente e appassionatamente una societ aperta e una religione dinamica, contro le societ chiuse
e le religioni statiche.
La riprova di questo atteggiamento spirituale e politico la troviamo nelle vicissitudini relative allultimo periodo della
sua vita. Infatti Bergson, di origini ebraiche, negli ultimi anni si era avvicinato al cristianesimo (cattolico), ritenuto pi
coerente con le sue posizioni filosofiche, ma rinuncia ad una vera e propria conversione proprio di fronte allavvento
del nazismo, alle leggi razziali e alla conseguente ondata di antisemitismo, preferendo restare tra quelli che
domani saranno perseguitati, come dichiar nel testamento redatto in data 8 febbraio 1937. Durante linvasione
tedesca di Parigi, nel 1939, Bergson rifiuta qualsiasi trattamento di favore, che pure gli era stato offerto in virt della
sua fama, per condividere il destino della restante comunit ebraica.
Muore, infatti, il 4 gennaio 1941 nel settore ebraico di un ospedale di Parigi occupata dai nazisti.
Nel frattempo, nel 1934, aveva pubblicato una raccolta di saggi e conferenze, dal titolo Il pensiero e il movimento,
contenente lIntroduzione alla Metafisica del 1903.

2 Tra spiritualismo e positivismo

Anche se lo stereotipo scolastico e le comprensibili esigenze tassonomiche ci presentano generalmente un
Bergson spiritualista e anti-scientifico, la realt del suo pensiero pi complessa.
Certamente di matrice spiritualista (da Maine de Biran a Boutroux) la difesa del primato e della libert della
coscienza rispetto alla materia, lindefinibilit del rapporto tra lio e le sue azioni, ma altrettanto certo, come
si evince dal breve quadro biografico, linteresse del filosofo per la matematica e le scienze fin dagli studi
giovanili in un ambito culturale positivista. Il successivo allontanamento dal positivismo non deriva
dallesigenza spiritualista francese di difendere la religione cristiana, ma dalla convinzione che il riduzionismo
meccanicistico, tipico del positivismo, non riesce a dare una spiegazione dei dati immediati della coscienza,
ovvero della vita interiore del soggetto.
La cultura positivista, adottando la metodologia delle scienze, aveva privilegiato una visione del reale tutta
centrata sulle relazioni quantitative tra i fenomeni, poich la loro conoscenza funzionale allazione e, quindi,
alla manipolazione della realt: scienza, donde previsione; previsione, donde azione era il motto della
dottrina della scienza comtiana. Ma, cos facendo, lintelligenza scientifica, nel ridurre la realt alla sola
dimensione quantitativa (o spaziale) con fini pratici, non si pone nei confronti di essa in termini di verit o
falsit, ma di utilit ai fini della sopravvivenza e dellaccrescimento del dominio delluomo sulla natura.
Quindi Bergson non contesta alla scienza il legittimo scopo di migliorare lazione delluomo sul mondo, ma la
pretesa (in virt della sua capacit di costruire strumenti e macchine a tal fine) di porsi come vera
rappresentazione del mondo, oltrepassando cos i limiti della sua legittima funzione. Questa critica, non tanto
alla scienza, ma alle sue pretese totalizzanti, non viene mossa per dal punto di vista di un ingenuo
introspezionismo, bens liberando il terreno dalla confusione, comune sia ai deterministi che ai loro
avversari, tra durata e estensione, successione e simultaneit, qualit e quantit.
Prendendo in considerazione le ricerche che si svolgevano nei nuovi laboratori di psicologia sperimentale o
psicofisica (Wundt, Fechner, Helmoltz), Bergson si rendeva perfettamente conto di questa confusione
concettuale. In particolare egli contesta luso della nozione di intensit per descrivere sia gli stati psichici sia
i fenomeni fisici.
Come osserva Adriano Pessina: <<Prendendo in esame diversi stati psichici, Bergson mostra come alcuni di
essi (tra cui il sentimento di sforzo) siano solidali con aspetti fisiologici, mentre altri, come il senso estetico, i
sentimenti morali o le passioni, non si lasciano facilmente ricondurre ad un mutamento fisiologico preciso. In
ogni caso, comunque, le variazioni della coscienza sono sempre di natura qualitativa e differiscono da quelle
corporee che possono averle suscitate, o a cui sono legate: i due fenomeni rimangono tra loro irriducibili e
non ci sono ragioni sufficienti per applicare alla coscienza i criteri con cui si analizzano le realt corporee.
quella che la psicofisica tratta come una variazione quantitativa in realt una trasformazione qualitativa: tra
la percezione di una puntura e il dolore c una differenza qualitativa, che rischia di essere misconosciuta
quando, per consuetudine linguistica, parliamo di passaggio dalluna allaltra come se avessimo a che fare
con un fenomeno omogeneo>>1.
Ogni vissuto della coscienza (che gi dal primo Saggio si chiamer durata) pu manifestarsi alluomo
non attraverso le categorie dellintelletto spazializzante, ma grazie ad un atto di intuizione o simpatia.
Questultima, anche se trover la sua giustificazione gnoseologica solo pi tardi (con l Introduzione alla
Metafisica del 1903) gi in atto, nella prima riflessione filosofica di Bergson, come strumento metodologico
per trasportarci allinterno del fenomeno esperito, fin quasi a coincidere con esso e coglierne ci che ha di
essenziale ed unico.

3 Tempo della scienza e tempo della vita

La confusione tra quantit e qualit tipica delle scienze, in particolare della Psicologia sperimentale, viene
trattata in riferimento al problema del tempo nel Saggio sui dati immediati della coscienza (1889).
Se si riflette approfonditamente sulla nozione di tempo della fisica (che risale ad Aristotele), e sulluso degli
orologi nella vita pratica quotidiana, si scopre che esso essenzialmente spazio o, come si esprime
Bergson, tempo spazializzato.
Infatti, le esigenze di calcolo della meccanica e lorganizzazione della vita quotidiana hanno prodotto una
concezione del tempo strettamente dipendente dal problema della sua misurabilit. Ora, da questo punto di
vista, il tempo non altro che la misura del movimento, ovvero di un punto che si sposta uniformemente
nello spazio. La divisione dello spazio percorso in un certo numero di intervalli tutti uguali, piccoli a piacere,
fornisce le cosiddette unit di tempo, con relativi multipli e sottomultipli che rendono possibile la calcolabilit
matematica.
Dalle pi antiche meridiane (che si basavano sul rapporto tra il moto rotatorio della Terra e il Sole) alla
clessidra, fino alle lancette dellorologio che scorrono sul quadrante, sempre si tratta di linee o punti (o corpi
1

Adriano Pessina, Introduzione a Bergson, Laterza, Bari, 1994, pp. 7-8

puntiformi) che percorrono con velocit uniforme uno spazio (curvo o rettilineo) che viene poi suddiviso in
intervalli regolari. In questo modo il tempo della scienza risulta un prodotto dellintelletto che, astraendo
dalle differenze qualitative, fa di esso una successione ordinata nello spazio di istanti (o intervalli) omogenei
e uniformi, anche se distinti gli uni dagli altri. Infatti, per poter contare le unit di tempo che passano,
bisogna fare astrazione dalla loro individualit qualitativa e trattarle tutte come identiche, proprio come
accade quando si contano raggruppamenti di oggetti pi o meno diversi fra loro (gli alunni di una classe, un
gregge di pecore, ecc.) trascurando le loro differenze individuali e distinguendoli solo per il fatto che
occupano diverse porzioni dello spazio. Diversamente da quanto sosteneva Kant nella Critica della ragion
pura, per Bergson lo spazio, come prodotto spontaneo dellattivit intellettiva, non svolge una funzione
unificatrice dei dati sensibili, ma permetta lanalisi e la distinzione.
Inoltre questo tempo quantitativo discontinuo, ripetibile e reversibile. Discontinuo poich le unit che lo
compongono (secondi, minuti, ecc.) sono discrete, ovvero separate spazialmente e non formano un flusso
continuo, come accade per esempio in una melodia musicale. Ripetibile perch ogni unit
qualitativamente identica allaltra e quindi priva di individualit e unicit. Reversibile in quanto, tornando
indietro nella serie temporale, non si incontra una realt passata qualitativamente diversa dalla realt
presente, ma si ripete semplicemente lenumerazione di unit spaziali uniformi e omogenee tra di loro.
Ora, secondo Bergson questa forma di tempo non sbagliata, anzi utile alluomo per lo studio scientifico
dei fenomeni e per lapplicazione tecnologica che ne consegue, ma non pu pretendere, in virt
dellautorevolezza della scienza, lesclusiva dellunicit e della verit.
Lalternativa proposta da Bergson quella del tempo vissuto o tempo della coscienza.
Questo tipo di tempo, che scorre dentro di noi, viene chiamato anche durata reale, per non confonderla
con la durata cronometrica degli eventi. Infatti, mentre questultima quantitativa e spaziale, la durata reale
qualitativa poich i vari momenti che la compongono
non sono mai paragonabili tra di loro sulla base della
loro ampiezza, essendo vissuti sempre in modo diverso
dalla nostra coscienza. Si pensi, per esempio, ai cinque
minuti di una donna che sta partorendo un bambino,
rispetto ai cinque minuti di quella stessa donna in una
tranquilla passeggiata; oppure ai dieci minuti di intervallo
vissuti da uno studente, rispetto ai dieci minuti di una
noiosa lezione scolastica.
Quindi, nonostante lomogeneit spaziale delle unit di
tempo, la durata reale fatta da intervalli eterogenei
tra di loro che, inoltre, sono avvertiti dalla coscienza
come un flusso continuo, un fluire ininterrotto di stati di
coscienza, ognuno dei quali preannuncia quello che lo
segue e contiene quello che lo precede, in modo tale
che, mentre li viviamo, non siamo in grado di dire
quando finisce luno e quando comincia laltro:
Orologio molle Particolare di:
La Persistenza Della Memoria, Salvador
Dal (1931) - The Museum of Modern Art,
New York

<<...come avviene quando ci ricordiamo le note di una melodia

fuse, per cos dire, insieme. Ma non si potrebbe dire che,
sebbene queste note si succedano, noi le percepiamo comunque
le une nelle altre, e che il loro insieme paragonabile a un
essere vivente le cui parti, per quanto distinte, si compenetrano per leffetto stesso della loro solidariet? La prova di ci
che quando andiamo fuori misura insistendo pi del necessario su una nota della melodia, ci che ci avverte del nostro
errore, non la sua esagerata lunghezza in quanto tale, ma il cambiamento qualitativo che in questo modo abbiamo
apportato allinsieme della frase musicale. quindi possibile concepire la successione senza la distinzione come una
compenetrazione reciproca, una solidariet, una organizzazione intima di elementi, ciascuno dei quali, pur
rappresentando il tutto, pu essere distinto e isolato solo mediante un pensiero capace di astrazione. certamente questo
il modo in cui un essere contemporaneamente identico e mutevole, che non avesse alcuna idea dello spazio, si
rappresenterebbe la durata2. Ma familiarizzati con lidea dello spazio, addirittura ossessionati da essa, lintroduciamo a
nostra insaputa nella rappresentazione della pura successione; giustapponiamo i nostri stati di coscienza in modo da
percepirli simultaneamente, non pi luno nellaltro, ma luno accanto allaltro; in breve, proiettiamo il tempo nello

La dimostrazione empirica di questa ipotesi bergsoniana si trova nelle ricerche di Psicologia genetica di Jean Piaget
del 1946 (Lo sviluppo della nozione di tempo nel bambino, La Nuova Italia, FI, 1979). Nei bambini di et prescolare la
nozione del tempo intuitiva e si fonda da un lato sulla percezione dellordine di successione degli eventi, dallaltro
sulla valutazione soggettiva delle durate basandosi, per esempio, sullo sforzo compiuto o sulla stanchezza. In seguito,
per, vivendo immersi nella civilt tecnologica occidentale (che lo sfondo culturale degli studi piagetiani), i bambini
imparano ad astrarre dal vissuto soggettivo e a considerare solo i dati cronometrici, ovvero il tempo spazializzato.

spazio, esprimiamo la durata attraverso lestensione, e la successione assume per noi la forma di una linea continua o di
una catena, le cui parti si toccano senza penetrarsi>> 3.
Mentre gli intervalli di tempo tra le note sono
spazialmente identici, ogni singola nota,
allinterno della melodia prodotta dalla loro
successione, assume un significato musicale ed
una tonalit emotiva diversa dalle altre.
La concezione spazializzata del tempo viene anche paragonata da Bergson ad una collana di perle i cui
grani (tutti uguali tra di loro) sono meccanicamente accostati gli uni agli altri, senza compenetrarsi
reciprocamente, mentre il fluire della durata reale viene paragonato allarrotolarsi di un filo su un gomitolo
poich il nostro passato ci segue, e singrossa, senza sosta, del presente che raccoglie sul suo cammino.
Per questo motivo ogni momento della coscienza irripetibile perch il risultato di tutti i momenti
precedenti e, quindi, assolutamente nuovo rispetto ad essi. Tali momenti sono quindi differenti
qualitativamente, anche se in realt non possono essere distinti luno dallaltro se non quando sono gi
trascorsi: coscienza significa memoria. Lio vive il presente con la memoria del passato e lanticipazione
del futuro; passato e futuro possono vivere soltanto in una coscienza che li salda nel presente.
Cos lintero svolgersi di unesperienza (la durata reale) anche irreversibile. Mentre tutti i procedimenti
scientifici, in quanto fondati sui rapporti spazio-temporali tra i fenomeni, devono essere ripetibili e reversibili,
nel tempo vissuto non mai possibile tornare indietro poich la durata una sequenza continua che si
accresce, sia per accumulazione successiva, sia per mutua compenetrazione dei fatti di coscienza.
La Persistenza Della Memoria, Salvador Dal (1931)
The Museum of Modern Art - New York

Con questi orologi molli

(definiti dallo stesso Dal il
formaggio camembert dello
spazio-tempo) deformabili
e adattabili alle superfici su
cui poggiano, il pittore
surrealista invita
losservatore a riconsiderare
la concezione del tempo. Per
il senso comune lorologio,
con la sua rigidit e
precisione geometrica
sicuramente lo strumento
razionale per eccellenza:
permette di misurare il tempo
e scandisce le nostre
esigenze empiriche
quotidiane.
Lorologio che si scioglie,
invece, non pu misurare il
corso del nostro tempo,
perch esso varia secondo
la psiche e gli attimi della
vita di ciascuno di noi.

I due orologi dilatati (quello sospeso allalbero e quello adagiato sul parallelepipedo) ricordano che la durata di un
evento pu essere dilatata nella memoria, secondo quanto sosteneva lo stesso Bergson, il terzo orologio deformato
(avvolto su una strana forma) il simbolo del modo in cui la vita distorce la forma geometrica e lesattezza matematica
del tempo meccanico. Questi tre orologi deformati, sul punto di sciogliersi al sole, rappresentano, perci, laspetto
psicologico del tempo, il cui trascorrere, nella soggettiva percezione umana, assume una velocit e una connotazione
diversa, interna, che segue solo la logica dello stato danimo e del ricordo. Lunico orologio non deformato ricoperto di
formiche, che sembrano divorarlo, quasi ad indicare lannullamento di un tempo cronologico e dello strumento razionale
per eccellenza che ha sempre permesso di misurare il tempo e di dividerlo, in modo da piegarlo alle esigenze pratiche
quotidiane e a quelle della scienza.

Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, in Opere, 1889-1896, Mondadori, MI, 1986, pp. 59-60

Che il tempo della vita sia irripetibile e irreversibile lo sa bene il protagonista della Recherche4 di
Marcel Proust. Infatti, anche se lultima parte della monumentale opera si intitola Il tempo ritrovato (titolo che
si giustifica solo per la funzione salvifica attribuita da Proust allarte che, cogliendo e fissando lessenza delle
cose, riesce a sottrarle poeticamente al flusso deformante del tempo) essa rappresenta una strenua ed
impari lotta contro il divenire temporale che travolge e disintegra tutte le sensazioni e le cose. In particolare,
limpossibilit per il protagonista di possedere interamente lamata Albertine non dipende tanto dalla sua
fuggevolezza o infedelt, ma per una ragione pi profonda: perch lazione del tempo ha gi contribuito a
formare in quel determinato modo la persona di Albertine e al suo innamorato non sar pi possibile
recuperare quel passato che non ha vissuto con lei, dal quale stato escluso per sempre, e trasformarlo in
esperienze condivise.
Cos la coscienza di Albertine (che, dal punto di vista di Bergson, altro non che memoria) rimane
inaccessibile per il suo innamorato che, anche tenendo prigioniera presso di s la giovane donna, costretto
a constatare con struggimento che pu solo sfiorare il chiuso involucro dellessere amato, la cui vita interiore
profonda gli rimane preclusa.
Il presente di Alberatine, come di ogni altro essere umano, non solo un fotogramma che si aggiunge a tutti i
fotogrammi del passato, bens il risultato di una compenetrazione tra tutti i ricordi passati e il presente a
formare la continuit della coscienza in perenne ristrutturazione di se stessa.
Sul concetto di durata come continuit, rispetto al tempo concepito come somma di intervalli omogenei, si
possono confrontare le due seguenti opere futuriste:
Dinamismo di un cane al guinzaglio (1912) di
Giacomo Balla Buffalo, New York (collezione privata)

In questopera lautore rappresenta la continuit del

movimento (ossia lo spostamento continuo di un
oggetto nello spazio) ripetendo pi volte in posizioni
diverse, ma attigue, la stessa forma, come si pu
notare dalle zampe, dalla coda e dalla testa del cane,
ma anche dai piedi della donna e perfino dal
guinzaglio.
lo stesso principio sfruttato dalla tecnica
cinematografica che raggiunge lapparenza del moto
con la proiezione rapida e consecutiva di immagini
immobili e diverse.

Forme uniche della continuit nello spazio (1913);

bronzo di Umberto Boccioni Milano, Galleria dArte Cont.

In questa scultura la figura umana in movimento veloce

(che ha gi raggiunto una posizione e si accinge a
procedere oltre) ancora presente nello spazio
precedente, perch sulla nostra retina restano le
immagini, ma soprattutto perch il moto continuo e noi
(a differenza di come viene rappresentato da Balla nel
Dinamismo di un cane al guinzaglio) lo percepiamo in
sintesi. Boccioni, infatti, ricerca una forma unica che
sostituisca al vecchio concetto di divisione, il nuovo
concetto di continuit, appellandosi proprio alla filosofia
di Bergson secondo la quale arbitraria ogni
separazione della materia in corpi indipendenti, con
contorni esattamente determinati.

Proust, Alla ricerca del tempo perduto, Einaudi, Torino, 2008, XXIX-2340 pp.

Se la vita interiore si caratterizza per la compenetrazione e la reciproca integrazione di tutti gli elementi che
la compongono, vuol dire che la simultaneit, e non la successione, lessenza dei fenomeni della
coscienza. Il carattere essenziale dello spazio (il mondo degli oggetti in cui la coscienza opera) lesteriorit
reciproca dei suoi elementi, per cui la determinazione di un evento da parte di quelli che lo precedono
(successione causale) lunica spiegazione possibile. Ma lessere profondo della coscienza un flusso
indivisibile, in cui nessun istante si lascia isolare dallaltro e dunque non ha senso dire che luno determini
laltro. Per esempio, non ha senso dire che un motivo x determina latto di volere y, perch x e y sono una
realt sola che si determina da s: nella durata, dunque, noi siamo liberi 5.
Libert che, oltre a manifestarsi nellidentit del passato col presente, constatiamo con lirruzione, nel
presente, del futuro (nelle forme della progettualit) non prevedibile con le leggi del determinismo causale.
Quindi, quando scorgiamo che alcuni nostri atti scaturiscono dalla totalit della nostra personalit, allora noi
siamo liberi. Ma non sempre, se non raramente, i nostri atti scaturiscono da questo nucleo profondo della
coscienza (io profondo o fondamentale), spesso sono dettati dal nostro io superficiale (o parassitario)
che, stando a contatto con il mondo spazializzato, subisce gli automatismi dellabitudine, tra i quali hanno
particolare incidenza le pressioni sociali.
I rapporti tra lio superficiale, che ostacola la libert assoluta della coscienza (teorizzata dallo Spiritualismo
classico), e lio profondo non vengono affrontati nel Saggio, ma costituiscono il tema centrale di Materia e
memoria, del 1896.

RIEPILOGO DELLE DUE CONCEZIONI DEL TEMPO

TEMPO DELLA SCIENZA

TEMPO DELLA VITA

Tempo dellorologio

Tempo della coscienza

Quantitativo (spazializzato)

Qualitativo (interiore)

Omogeneo

Eterogeneo

Discontinuo

Continuo

Ripetibile

Irripetibile

Reversibile

Irreversibile

4 Materia e memoria: ricordo puro, ricordo-immagine e percezione

Il sottotitolo di Materia e memoria: Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito, rende subito esplicito il
filo conduttore dellopera. Infatti, nonostante il Saggio del 1889 si concludesse con la tesi della libert dellio
come durata, contro i tentativi di lettura dello psichico in funzione del fisico (come accadeva nella
psicofisica), ora Bergson deve fare i conti con lepifenomenismo, ovvero il tentativo di ridurre la mente al
cervello, come conseguenza delle indagini di Broca, linterpretazione delle afasie come esito di lesioni
cerebrali e lipotesi di una localizzazione cerebrale dei ricordi.
I nuovi studi sul cervello, organo della percezione e guida dellazione, pongono quindi il problema dei rapporti
tra anima e corpo, tra spirito e materia e, di conseguenza, portano Bergson a confrontarsi con le tesi dello
spiritualismo e del materialismo.
Lo spiritualismo, nella sua forma estrema (alla Berkeley), riduce la materia ad una produzione dello spirito;
mentre il materialismo (Hobbes, Taine), secondo lipotesi epifenomenista della fisiologia, fa dello spirito un
effetto della materia.
La critica delle due tesi contrapposte porta Bergson ad elaborare una concezione biologica della percezione
che ne mette in rilievo il ruolo pratico per la sopravvivenza: Quando il materialista e lidealista, su due fronti
opposti, cercano di dar ragione dellesperienza, ora facendo sorgere la coscienza dalla materia, ora
riducendo la materia al suo essere percepito, commettono il medesimo errore: ritengono che la percezione
abbia un ruolo teoretico, sia una prima forma di conoscenza 6.

5
6

Francesca Occhipinti, Logos, Vol. 3, Einaudi Scuola, MI, 2005, p. 612

Adriano Pessina, Introduzione a Bergson, cit., p. 19

Per sostenere la tesi del ruolo pratico, e non teoretico, della percezione, Bergson parte dalla tesi dellidentit
tra materia e immagine, ovvero dalla tesi che la materia non altro che un insieme di immagini.
Queste immagini non sono solo nostre rappresentazioni (come vorrebbe lIdealismo), ma hanno una loro
esistenza autonoma; al tempo stesso, pur avendo unesistenza indipendente dal soggetto, non sono leffetto
di cose di natura diversa dalla rappresentazione stessa (come vorrebbe il Realismo), ma sono, appunto,
immagini.
In questo mondo delle immagini, spicca quella del corpo: in quanto materia anchesso unimmagine che,
per, ha la caratteristica di poter agire sulle altre immagini mediante la percezione, funzione del cervello.
In questa concezione olistica dellesperienza non esiste una differenza di natura tra le immagini, ma solo di
grado, tra il loro essere e il loro essere percepite.
Che cosa distingue le immagini semplicemente esistenti dalle immagini che vengono anche percepite?
Per tentare di rispondere si deve ritenere che nella rappresentazione cosciente vi sia meno della totalit delle
immagini o materia. Infatti, le nostre rappresentazioni (sia di natura percettiva, sia prodotte dalla libera
immaginazione) sorgono dalla messa tra parentesi, o dalloblio, di tutte quelle immagini depositate nella
memoria che nellimmediato non ci interessano e, per contro, nella concomitante messa a fuoco di quelle che
ci interessano ai fini dellazione.
Quindi la rappresentazione una funzione della libert della coscienza poich esprime il superamento
dellautomatismo percettivo, ovvero lintervallo che intercorre tra stimolo e risposta, la quale, lungi dallessere
immediata, pu essere scelta dal cervello tra pi opzioni.
E qui che si affaccia il fenomeno della memoria come dimensione dello spirito indipendente dalla materia.
Per Bergson, come per Platone, conoscere ricordare, non in modo meccanico, come nella memoria
abitudine (che serve, per esempio, per imparare una poesia dividendola in parti e ripetendola, quindi
spazializzandola), ma la memoria pura, fatta di tutti i momenti irripetibili del passato, che sempre si
rinnovano perch sempre si compenetrano tra loro.
Se riflettiamo bene, ci rendiamo conto che noi non percepiamo che il passato. Infatti, ogni nuova
conoscenza, anche la pi istantanea, presuppone tutta la moltitudine delle esperienze passate pi la loro
interpretazione attuale che rende irripetibile ogni presente.
Vediamo allora come, secondo Bergson, si rapportano tra loro le due memorie sopra citate nel fenomeno
della percezione:
<<Ci sono, dicevamo, due memorie profondamente distinte: luna, fissata nellorganismo, semplicemente e soltanto
linsieme dei meccanismi intelligentemente costruiti che assicurano una conveniente replica alle diverse interpellanze
possibili. Essa fa s che ci adattiamo alla situazione presente e che le azioni subite da noi si prolunghino da sole in
reazioni . Abitudine piuttosto che memoria, essa mette in atto la nostra esperienza passata, ma non ne evoca
limmagine. Laltra la vera memoria. Coestensiva alla coscienza, trattiene e allinea gli uni di seguito agli altri tutti i
nostri stati via via e man mano che si producono, lasciando ad ogni fatto il suo posto e, di conseguenza, segnandolo con
la sua data, muovendosi realmente nel passato definitivo e non, come la prima, in un presente che ricomincia senza
soste. Ma, distinguendo profondamente queste due forme della memoria, non ne avevamo mostrato il legame. Al di
sopra del corpo, con i suoi meccanismi che rappresentano lo sforzo accumulato delle azioni passate, la memoria che
immagina e ripete aleggiava, come sospesa nel vuoto. Ma, se noi percepiamo sempre soltanto il nostro passato
immediato, se la nostra coscienza del presente gi memoria, i due termini, che prima avevamo separato, si salderanno
intimamente insieme. Considerato da questo nuovo punto di vista, in effetti, il nostro corpo non nientaltro che la parte
invariabilmente rinascente della nostra rappresentazione, la parte sempre presente, o piuttosto quella che, in ogni
momento, appena passata. Esso stesso immagine, questo corpo non pu immagazzinare le immagini, poich fa parte
delle immagini .. Ma questimmagine tutta particolare, che persiste in mezzo alle altre e che chiamo il mio corpo,
costituisce ad ogni istanteil luogo di passaggio dei movimenti ricevuti e rinviati, il tratto di congiunzione tra le cose
che agiscono su di me e le cose sulle quali agisco, la sede, in una parola, dei fenomeni sensorio-motori.
Se rappresento con un cono SAB la totalit dei ricordi accumulati nella mia
memoria, la base AB, posta nel passato, rimane immobile, mentre il vertice S,
che raffigura in ogni momento il mio presente, avanza senza sosta e senza
A
B
sosta tocca anche, cos, il piano mobile P della mia attuale rappresentazione
delluniverso. In S si concentra limmagine del corpo; e questimmagine,
che fa parte del piano P, si limita a ricevere e a rendere le azioni emanate da
tutte le immagini di cui si compone il piano. La memoria del corpo, costituita
dallinsieme dei sistemi sensorio-motori che labitudine ha organizzato, ,
dunque, una memoria quasi istantanea, a cui la vera memoria del passato
serve da base. Siccome esse non costituiscono due cose separate, siccome
la prima soltanto, dicevamo, la punta mobile inserita grazie alla seconda
P
nel piano mobile dellesperienza, naturale che queste due funzioni si prestino
un mutuo sostegno. Da un lato, in effetti, la memoria del passato presenta ai
S
meccanismi sensorio-motori tutti i ricordi capaci di guidarli nel loro compito
e di dirigere la reazione motoria nel senso suggerito dagli insegnamenti

dellesperienza: in questo consistono precisamente le associazioni per contiguit e per somiglianza. Ma, daltra
parte, gli apparati sensorio-motori forniscono ai ricordi impotenti, cio inconsci, il modo di prendere corpo, di
materializzarsi, insomma di diventare presenti. Perch un ricordo riappaia alla coscienza, infatti, bisogna che discenda
dalle alture della pura memoria fino al punto preciso in cui si compie lazione. In altri termini, dal presente che parte
il richiamo al quale risponde il ricordo, ed dagli elementi sensorio-motori dellazione presente che il ricordo prende il
calore che d la vita>>7.
In sintesi: da un lato la memoria pura fornisce alla memoria-abitudine il materiale per il suo funzionamento,
poich alcuni ricordi puri, raccolti nella coscienza, si traducono in ricordi-immagine (o abitudini) che
condizionano la percezione; daltro lato, solo questultima consente ai ricordi puri, depositati nei luoghi pi
lontani e profondi della coscienza, di ripresentarsi e di materializzarsi in abitudini e quindi in azioni, ovvero
in risposte alla situazione attuale, riferite direttamente ai ricordi-immagine e indirettamente ai ricordi puri.
Quindi il corpo, tramite il cervello, seleziona le immagini, ma esso non svolge tutte le funzioni psichiche,
poich anche le abitudini pi meccaniche hanno la loro origine nella memoria pura, dimensione dello spirito,
e questo consente a Bergson di fondare il suo antipositivismo e giustificare la libert delluomo, tipica
rivendicazione dello spiritualismo francese.
I risultati di Materia e memoria (in particolare la traduzione dei ricordi puri in ricordi-immagine nella
percezione) hanno avuto notevoli ricadute in ambito artistico-letterario nei primi decenni del 900, per
esempio nel cubismo orfico di Robert Delaunay e nella poetica di Marcel Proust.

Tour Eiffel (1910) di Robert Delaunay

New York, Guggenheim Museum

Nel dipingere questa Tour Eiffel (come

tante altre dello stesso autore) lartista
esprime lidentit di percezione e
immaginazione. Partendo da unimmagine
spaziale che gli nota e familiare fin
dallinfanzia, lautore la caratterizza con
una molteplicit di rapporti sincronici e
diacronici depositati nellinconscio della
sua memoria. La citt in cui cresciuto
Delaunay, la citt inconscia che si porta
dentro, Parigi; il suo simbolo visibile,
laccento del suo spazio urbano, la Torre
Eiffel. Ecco allora che sulla tela prende
corpo limmagine interiore di quel simbolo
cos radicato nellhumus urbano di Parigi:
ed ecco la vediamo abbarbicata alle case
vicine; incombe sulla citt; ed ecco la
vediamo inclinarsi sui tetti delle case; balza
verso il cielo ed ecco in mezzo alle
nuvole, che le scoppiano intorno come
granate antiaeree; d alla citt una spinta
ascensionale, ed ecco le case borghesi
proiettate nel cielopercezione e fantasia,
lanciate sulla stessa traiettoria, fanno lo
stesso cammino (8).

7
8

Bergson, Materia e memoria, Laterza, Roma-Bari, 1996, pp.127-129

G. C. Argan, Larte moderna, 1770-1970, Sansoni, Firenze, 1977, p. 522

Per quanto riguarda la letteratura, invece, nel primo volume della Ricerca9 di Proust il narratore-protagonista
descrive come, in una fredda giornata invernale, il sapore di un pezzetto di madeleine inzuppata nel t
(casualmente preparatagli dalla madre) abbia provocato in lui un complesso rapporto di sensazioni e
analogie, che andavano ben al di l del piacere fisiologico.
Il piacere che lo invadeva, tutta un tratto lo rendeva indifferente alle vicissitudini della vita, alle sue calamit,
alla sua brevit illusoria, come accade agli innamorati; tutta un tratto cessava di sentirsi mediocre,
contingente, mortale. Si rendeva conto che lorigine di quel piacere non stava nella madeleine, ma in lui,
essa lo aveva solo risvegliato. Quel sapore era quello del pezzetto di madeleine che la domenica mattina, a
Combray, la zia Lonie gli offriva quando andava a salutarla nella sua camera, dopo averlo intinto nel suo
infuso di t o di tiglio. Da qui la marea dei ricordi, sepolti nella memoria della sua infanzia, si affollavano
davanti alla sua coscienza: la vecchia casa grigia sulla strada, la citt, la piazza dove lo mandavano prima di
colazione, le vie dove andava in escursione dalla mattina alla sera, tutti i fiori del giardino e del parco di
Swann, le ninfee della Vivonne e la buona gente del villaggio, e le loro casette, e la chiesa, e tutta Combray e
i suoi dintorni; tutto quello che veniva prendendo forma e solidit, tutto sorgeva dalla sua tazza di t.

5 Scienza e metafisica, ovvero: analisi e intuizione

Nelle due opere gi analizzate (Saggio sui dati immediati della coscienza e Materia e memoria) era in atto, se
pur implicitamente, un metodo, quello dellintuizione, che ora, con Introduzione alla metafisica, del 1903,
Bergson intende esplicitare e giustificare, proprio come intendeva fare Cartesio con il suo Discorso sul
metodo.
Bergson parte dalla distinzione, ricorrente nella storia del pensiero (a partire da Platone), tra due forme
irriducibili di conoscenza: la prima, riconducibile al sapere scientifico, implica che si giri intorno alla cosa,
dipendendo quindi dal punto di vista in cui ci si pone e dai simboli con cui ci si esprime; la seconda,
prerogativa della filosofia, implica che si entri nella cosa stessa, senza riferirsi ad alcun punto di vista e senza
avvalersi di simboli. La prima forma di conoscenza si ferma al relativo, mentre la seconda cerca di attingere
lassoluto.
<<Prendiamo ad esempio il movimento di un oggetto nello spazio. Io lo percepisco in modo diverso a seconda del punto
di vista, mobile o immobile, da cui lo guardo; lo esprimo diversamente a seconda del sistema di assi o di punti, a cui lo
riferisco, vale a dire, a seconda dei simboli con cui lo traduco. E lo chiamo relativo per questa doppia ragione: che, in un
caso come nellaltro, mi pongo allesterno delloggetto medesimo. Quando parlo di un movimento assoluto, ci avviene
perch attribuisco al mobile un interno e qualcosa di simile a stati danimo, e perch simpatizzo con gli stati, e mi
inserisco in essi con uno sforzo dimmaginazione. Allora, se loggetto sar fermo o in movimento, se adotter un
movimento o un movimento diverso, non prover la medesima cosa: e ci che prover non dipender n dal punto di
vista che posso scegliere intorno alloggetto, dato che sar dentro alloggetto medesimo, n dai simboli con cui posso
cercar di tradurlo, dato che avr rinunciato a qualsiasi traduzione per possedere loriginale. In breve, il movimento non
sar pi colto dallesterno e, in qualche modo, di dove son io, bens dallinterno, in se stesso. Possieder un assoluto.
Prendiamo ancora un personaggio di romanzo, di cui mi vengono raccontate le avventure. Il romanziere potr
moltiplicare i tratti del suo carattere, far parlare e agire il suo eroe quanto vorr: tutto ci non equivarr al sentimento
semplice e indivisibile che proverei se, per un istante, coincidessi con il personaggio medesimo. Allora azioni, gesti e
parole mi sembrerebbero fluire naturalmente, come dalla loro fonte. Non si tratterebbe pi di accidenti che saggiungono
via via allidea che mi facevo del personaggio, arricchendolo sempre pi senza mai arrivare a completarlo: il personaggio
mi sarebbe dato dun sol tratto nella sua totalit; e i mille incidenti che lo rivelano, in luogo di aggiungersi alla sua idea e
di arricchirla, sembrerebbero, al contrario, venirne fuori, senza tuttavia esaurirne o impoverirne lessenza. Tutto ci che
mi si narra della persona, mi fornisce altrettanti punti di vista su di essa; tutti i tratti che me la descrivono, e che non
possono farmela conoscere se non con altrettanti paragoni con persone o cose gi conosciute, sono segni con cui la si
esprime pi o meno simbolicamente. Simboli e punti di vista mi collocano dunque allesterno di essa: non mi danno di
essa se non ci che ha di comune con altre e non le appartiene in proprio. Ma ci che essa propriamente , e costituisce la
sua essenza, non lo si pu percepire dallesterno, perch , per definizione, interiore, n si pu esprimere con simboli,
perch incommensurabile con qualsiasi altra cosa. Descrizione, storia e analisi mi lasciano, quindi, nel relativo: solo la
coincidenza con la persona stessa mi darebbe lassoluto.
In questo senso, e in questo senso soltanto, assoluto sinonimo di perfezione. Tutte le fotografie di una citt, prese da
tutti i punti di vista possibili, per quanto si completino indefinitamente le une con le altre, non varranno mai
quellesemplare in rilievo che la citt in cui si va a passeggio. Tutte le traduzioni di un poema in tutte le lingue possibili,
per quante sfumature aggiungano alle sfumature e, correggendosi a vicenda con una specie di ritocco reciproco diano
unimmagine sempre pi fedele del poema che traducono, non renderanno mai il senso interiore delloriginale
Per la stessa ragione, senza dubbio, si sono spesso identificati assoluto e infinito. Quando io voglia comunicare a
qualcuno che non conosca il greco limpressione semplice che mi d un verso dOmero, prima gli tradurr il verso, poi
9

Proust, Alla ricerca del tempo perduto, cit.

gli commenter la mia traduzione, poi svilupper il mio commento e, di spiegazione in spiegazione, mi avviciner
sempre pi a ci che voglio esprimere: ma non vi arriver mai Visto dallinterno un assoluto , dunque, qualcosa di
semplice; ma visto dallesterno, cio relativamente ad altro, diviene, in rapporto a quei segni che lo esprimono, la moneta
doro di cui non si sar mai finito di dare il resto. Ora, ci che si presta nel medesimo tempo a una apprensione
indivisibile e ad una enumerazione inesauribile, , per definizione, un infinito.
Ne viene che un assoluto non pu essere dato che per intuizione, mentre tutto il resto dipende dallanalisi. Intuizione
chiamiamo qui la simpatia per cui ci si trasporta allinterno di un oggetto, in modo da coincidere con ci che esso ha di
unico e, conseguentemente, di inesprimibile. Lanalisi, al contrario, loperazione che riporta loggetto a elementi gi
conosciuti, vale a dire comuni a questo oggetto e ad altri. Analizzare consiste, dunque, nellesprimere una cosa in
funzione di ci che essa non
Detto ci, si vedr senza fatica che la scienza positiva ha , abitualmente, la funzione di analizzare. Essa lavora, anzitutto,
su simboli Se esiste un mezzo per possedere una realt assolutamente invece di conoscerla relativamente, per porsi in
essa invece di assumere punti di vista su di essa, per averne lintuizione invece di farne lanalisi, insomma, per coglierla
allinfuori di qualsiasi espressione, traduzione o rappresentazione simbolica, la metafisica proprio questo. La metafisica
, dunque, la scienza che pretende di fare a meno dei simboli>>10.
Ma come pu questa metafisica senza linguaggio comunicare la realt profonda che, di tanto in tanto
(ove sia possibile), qualcuno riesce a cogliere con il colpo docchio dellintuizione?
La risposta sta, da un lato, nello stile di scrittura dello stesso Bergson, ricco di figure, paragoni, metafore che
ci guidano nel percorso di avvicinamento allinterno delloggetto di cui, per, solo un atto finale di
auscultazione interiore pu farci cogliere il senso autentico; dallaltro, Bergson suggerisce la via che,
dallintuizione della propria durata coscienziale, pu portarci, per via analogica, alla realt delle cose esterne,
fino a sentirne palpitare lanima.
Questa metafisica intuizionista e immaginativa, che si avvale dellintrospezione e della metafora, che
pretende semplicemente di cogliere il nocciolo della realt, ha influenzato moltissimo larte contemporanea,
in particolare il futurismo di Boccioni, che fa del dinamismo e della simultaneit i concetti basici della
sua realizzazione artistica. Dinamismo, poich ogni realt , bergsonianamente, durata, cio un
continuum in divenire; simultaneit, poich la realt vera delle cose non sta in una loro fotografia
prospettica o in una somma di punti di vista, ma nella totalit diveniente di tutti i possibili punti di vista.

La citt
che
sale
(1910)
di
Umberto
Boccioni
Milano
Pinacoteca
di Brera

Se invece di contemplare la citt come spettatori, ci immergiamo in essa come attori, riusciamo a
cogliere intuitivamente la vita che pulsa intorno a noi come un flusso inarrestabile. Nel quadro scorgiamo
il moto vorticoso della moderna citt industriale, accentuato dal dinamismo dei cavalli, simboli del lavoro,
con vivide linee di forza pluridirezionali e le verticali dei pali, nel cantiere edile sullo sfondo, che danno
lidea dello sviluppo ascensionale della citt. In questa visione non possibile focalizzare un oggetto,
poich, simultaneamente, con la coda dellocchio percepiamo tutto il complesso e tumultuoso ambiente
circostante di cui esso fa parte; percepiamo, per analogia con noi stessi, la durata della citt.
10

Bergson, Introduzione alla metafisica, Laterza, Roma-Bari, 1970, pp.41-46

Bergson, nellIntroduzione alla metafisica, aveva affermato che i concetti scientifici stanno alla
conoscenza intuitiva della vita come un servizio fotografico relativo a una citt sta alla sua conoscenza
diretta. Cos Boccioni, in alcuni suoi quadri, cerc di tradurre questo concetto, rappresentando una citt
contemporaneamente da una molteplicit di punti di vista:
Visioni simultanee (1911) di Boccioni

La strada entra nella casa (1911) di Boccioni

- Sprengel Museum, Hannover

- Von der Heydt-Museum, Wuppertal

Nella Prefazione al catalogo della mostra

futurista del 1912, alla galleria Bernheim-Jeune
di Parigi, Boccioni stesso descrive cos La
strada entra nella casa:
Dipingendo una persona al balcone vista
dallinterno noi non limitiamo la scena a ci che
il quadro della finestra permette di vedere; ma
ci sforziamo di dare il complesso di sensazioni
plastiche provate dal pittore che sta al balcone:
brulichio soleggiato della strada, doppia fila
delle
case che si prolungano a destra e a sinistra, balconi fioriti ecc. Il che significa simultaneit dambiente, e quindi
dislocazione e smembramento degli oggetti, sparpagliamento e fusione dei dettagli, liberati dalla logica comune e
indipendenti gli uni dagli altri.
Latmosfera caotica della vita cittadina irrompe nella silenziosa intimit dellabitazione privata; il cantiere operoso, la
strada, le case, la stanza si compenetrano reciprocamente. Persino scalpitanti cavallini rossi, sbalzati dalla strada,
prorompono al di qua del balcone attraverso la ringhiera da cui si affaccia la madre del pittore. Daltra parte, anche chi
osserva il quadro catapultato nella stessa sensazione di immersione totale del soggetto nelle forze vive della citt, nelle
infinite relazioni tra gli oggetti. Il compenetrarsi, sovrapporsi e intersecarsi delle cose reso dalle verticali che diventano
oblique in relazione alle varie posizioni assunte dallosservatore nel giro di pochi attimi.
Mentre i personaggi di un Manet si limitavano a contemplare serenamente la vita cittadina dalle loro finestre, lo sguardo
attivo della donna di Boccioni sembra assorbire nel suo stato danimo la vita che la circonda.

La distinzione tra intuizione metafisica e analisi scientifica non deve far credere che lo scopo di Bergson
sia quello di svalutare la scienza. Come gi osservato nel Par. 2, il procedimento scientifico risponde ad un
interesse pratico delluomo, in quanto applicare un concetto alla realt, leggere il nuovo in funzione del noto,
significa chiedersi che cosa si possa fare della realt, o che cosa possa fare la realt per noi uomini. E poich
gli interessi delluomo sono spesso complessi, anche le prospettive conoscitive variano 11
Allora lerrore non sta nelluso scientifico dellintelligenza, ma nella sua indebita applicazione ad ambiti che le
sono estranei, come accade con la filosofia che, per sua natura, pretende di costituirsi come un sapere
disinteressato.
Se lintuizione diventa lorgano della filosofia, non va per intesa romanticamente come una forma irrazionale
di conoscenza, sentimento o confusa empatia, poich essa ha un metodo. Si tratta di un metodo dicotomico
(di ispirazione Platonica) volto a individuare i concetti puri, che consiste nello scomporre i misti, cio le
nozioni che contengono pi concetti confusi tra loro, distinguendo in esse differenze di grado (puramente
11

Adriano Pessina, Introduzione a Bergson, cit., p. 36

quantitative, quindi spaziali) e differenze di natura (qualitative), come aveva gi fatto Bergson negli studi
sul tempo, la percezione e la memoria: vi sono, per esempio, differenze di grado tra i tempi dellorologio, ma
differenze di natura tra tempo misurato e tempo vissuto; differenze di grado tra percezioni, ma differenze di
natura tra percezione e memoria.

Durata e simultaneit (1922)

A proposito del concetto di simultaneit, cos spesso utilizzato in questo paragrafo, occorre ricordare che, nel 1922,
Bergson pubblica Durata e simultaneit. A proposito della teoria di Einstein.
Il filosofo vuole arrivare a distinguere ci che reale e ci che simbolico nella nuova fisica. Quest'ultima
certamente superiore alla fisica classica sul piano del calcolo, ma non ne rappresenta un superamento sul piano
metafisico. Per comprendere questa differenza di piani, e non fraintendere il senso filosofico della temporalit presente
nella teoria della relativit, occorre tematizzare il passaggio dal punto di vista fisico a quello matematico.
Per Bergson due avvenimenti sono simultanei tra loro quando sono di fatto simultanei alla coscienza che li percepisce,
poich la coscienza il presupposto ineliminabile di ogni misurazione. Ora, in fisica, sono compresenti due concetti di
simultaneit: intuitiva o assoluta, interna agli avvenimenti, e relativa ad un ipotetico osservatore esterno. E noto
lesempio dei treni utilizzato da Einstein nella versione divulgativa della sua teoria per cui, attraverso i calcoli,
risulterebbe che due avvenimenti (lemissione di due raggi luminosi), simultanei per un osservatore immobile posto
lungo la via, sarebbero invece successivi per un osservatore posto sul treno in movimento. Ma secondo Bergson
questa differenza appartiene solo al modello fisico-matematico. Per spiegarsi meglio egli propone lesempio dei due
pittori, posti ad una certa distanza, uno di fronte allaltro, che devono ritrarre due persone, Gianni e Giacomo,
rispettivamente al loro fianco. Ogni pittore dipinger a grandezza reale il modello che ha al suo fianco, mentre
rappresenter quello lontano come un nano. Da questa legittima rappresentazione non si pu certo concludere che
Gianni e Giacomo siano diventati effettivamente piccoli, anche se i pittori che li ritraggono da lontano sono autorizzati a
rappresentarli cos. Ebbene, secondo Bergson, questo esperimento analogo a quello dei due gemelli, esposto al
Congresso di Bologna del 1911 da Langevin, per esprimere la teoria della relativit: se di due gemelli, Pietro e Paolo,
Pietro viene lanciato nello spazio ad una velocit prossima a quella della luce e, raggiunta una stella, tornasse poi sulla
Terra, secondo i calcoli della teoria della relativit, mentre Pietro avr vissuto due anni, Paolo sar invecchiato di
duecento anni. Ma Bergson obietta che, assumendo il movimento come reciproco, poich non esiste sistema
preferenziale, non si pu affermare chi dei si allontana e chi resta fermo, quindi chi dei due invecchia e chi resta
giovane, poich se si assume il punto di vista del viaggiatore sar la terra ad allontanarsi e quindi sar il viaggiatore ad
invecchiare di duecento anni. Dovremmo allora concludere paradossalmente che, di volta in volta, i due fratelli vivono o
due o duecento anni.
Per interpretare filosoficamente la tesi della relativit di Einstein, secondo Bergson, bisogna allora dire che il tempo
reale sempre uno solo (vissuto o vivibile) mentre gli altri sono solo tempi fittizi, ovvero matematici: il rallentamento
degli orologi per la velocit del loro spostamento, nella teoria della relativit, tanto esatto e reale quanto il
rimpicciolimento degli oggetti per la loro distanza dallosservatore. Invece, cos come il rimpicciolimento degli oggetti
che si allontanano rimane un valido mezzo, per locchio, di notare il loro allontanamento, allo stesso modo il
rallentamento dellorologio che si sposta un mezzo, per la teoria della relativit, per notare lo scarto tra la velocit del
sistema mobile a cui lorologio attaccato e la velocit, supposta nulla, del sistema di riferimento.
Bergson conclude ironicamente le sue considerazioni facendo notare che i fautori della relativit, sostenendo che i
tempi, pur essendo multipli, sono tutti reali, si comportano come se Pietro, che si era allontanato da Paolo e sembrava
rimpicciolito, una volta tornato da Pietro si presentasse realmente come un nano.
In conclusione, dal punto di vista spiritualistico del pensatore francese, quanto non direttamente sperimentato dalla
coscienza, ma solo simbolicamente rappresentato o astrattamente concettualizzato, non pu essere conosciuto,
ovvero non esiste, in quanto non esiste per la coscienza stessa.

6 Lo slancio vitale e levoluzione creatrice

Nelle pagine conclusive dellIntroduzione alla metafisica Bergson, trattando dellidea di tempo in riferimento ai
sistemi filosofici occidentali, ne individua lerrore di fondo nellaver assunto lintellettualismo greco come unico
modello di conoscenza. Si tratta di un tipo di pensiero (da Platone a Plotino) che privilegia limmutabile
rispetto al mobile e che vede il passaggio dallo stabile allinstabile come una diminuzione dessere.
Ora, per Bergson, la verit il contrario: la realt che cogliamo con lintuizione autenticamente in divenire,
mentre la mobilit trattata dalla scienza solo una costruzione simbolica.
A partire da questi risultati Bergson, con Levoluzione creatrice (1907) affronta la domanda sul senso globale
della vita, riformulandola a partire dai dati della biologia contemporanea.
Lindagine bergsoniana accoglie, come dato di partenza, la tesi biologica secondo la quale lintelligenza il
prodotto di un processo evolutivo che, dalle forme pi elementari di vita, conduce alluomo, svolgendo la
funzione di favorirne ladattamento e lazione nel suo ambiente. Ma, essendo la stessa teoria evoluzionistica
un prodotto dellintelligenza, anchessa rischia di essere solo uno schema utile, capace di agevolare lazione
delluomo sullambiente, come accade, secondo Bergson, al falso evoluzionismo spenceriano che
consisterebbe nel ritagliare la realt attuale, gi evoluta, in segmenti altrettanto evoluti, per poi ricomporla con
queste parti, dotandosi cos anticipatamente di ci che invece dovrebbe essere spiegato.

Secondo Bergson lautentica impostazione del problema della vita deve partire dalla domanda circa il
significato stesso dellesistenza. Ora, noi uomini abbiamo la possibilit di accedere al significato dellesistenza
tramite noi stessi, lunica realt conoscibile dallinterno senza mediazioni, e, per noi esseri coscienti, il vivere
consiste nel mutare, maturando e creando indefinitamente noi stessi nel flusso continuo della nostra durata.
Ebbene, per Bergson, la realt assomiglia al flusso di una coscienza: al pari dellesistenza umana, anche
luniverso dura.
Alla base del divenire cosmico vi una esplosione delle
potenzialit immanenti alla materia, uno slancio vitale
(lan vital) che sospinge in avanti la materia, irradiandosi
in tutte le direzioni, anche se in modo disomogeneo.
E come se una larga corrente di coscienza fosse
penetrata nella materia, conducendola allorganizzazione,
ma al tempo stesso rallentando e dicotomizzandosi.
E (come vedremo, solo per modo di dire) la resistenza
della materia che provoca il frantumarsi dellunit dello
slancio in diverse linee evolutive:
MATERIA
(lan vital)

Inorganico

Organico

Vegetale

Improvvisazione 26 (1912) di Kandinskij - Monaco,

Stdtische Galerie.
In questo slancio di linee ed esplosione di colori ci sentiamo proiettati
nella tela spinti dalle forze delle diagonali convergenti che premono
dallangolo a sinistra verso il centro, come in una scarica di energia
spirituale, simile alla corrente di coscienza dello slancio vitale.

Animale

Istinto

Intelligenza

Intuizione

<<La vita tutta, sia animale che vegetale, in quel che ha di essenziale, appare, pertanto, come uno sforzo per accumulare
energia e per sprigionarla poi in canali flessibili, deformabili, allestremit dei quali essa effettuer lavori infinitamente
vari. Tale risultato, lo slancio vitale, che attraversa la materia, tende a conseguirlo tutto in un colpo; e ci riuscirebbe
certamente, se la sua potenza fosse illimitata o se potesse ricevere qualche aiuto dallesterno. Invece, esso finito, ed
stato dato una volta per tutte: non pu superare tutti gli ostacoli. Il movimento a cui esso d limpulso ora deviato, ora
diviso, sempre contrariato, e levoluzione del mondo organico lo svolgimento di questa lotta. La prima grande scissione
che dovette effettuarsi fu quella tra i due regni vegetale e animale, che si son trovati cos ad essere complementari luno
dellaltro, pur senza che vi sia stata tra di essi unintesa. A tale sdoppiamento ne seguirono molti altri: di qui le linee
divergenti di evoluzione, almeno in quel che hanno di essenziale. Ma bisogna tener conto dei regressi, degli arresti, degli
accidenti di ogni genere; e, soprattutto, non dimenticare che ogni specie si comporta come se il movimento generale della
vita si arrestasse a essa, invece di attraversarla: ciascuna pensa solo a se stessa, vive solo per s. Di qui le lotte senza
numero di cui teatro la natura; di qui una disarmonia che colpisce e offende, ma di cui non bisogna rendere
responsabile il principio della vita.
Grande , dunque, nellevoluzione la parte che spetta alla contingenza. Contingenti sono, nel maggior numero dei casi, le
forme adottate, o, per meglio dire, inventate. Contingente, e relativa agli ostacoli incontrati in un dato luogo, in un dato
momento, la dissociazione della tendenza primordiale in queste o quelle tendenze complementari, che creano linee
divergenti di evoluzione. Contingenti gli arresti e i regressi; contingenti, in larga misura, gli adattamenti. Due cose
soltanto sono necessarie: 1 unaccumulazione graduale di energia; 2 una canalizzazione elastica di essa in direzioni
variabili e indeterminabili, allestremit delle quali sono gli atti liberi>> 12.
Finora abbiamo parlato di materia come se fosse qualcosa di esistente che si contrappone allo sforzo della
coscienza (e lo stesso Bergson ne parla in questi termini); ma se assumiamo (sempre con Bergson) il
divenire come originario, allora, con un atto di intuizione filosofica, la materia, che ci appare immobile e
definitiva, pu essere considerata come un arresto di un processo immateriale.

12

Bergson, Levoluzione creatrice, Mondadori, Milano, 1956, cap. 3, pp. 227-229

Bergson, infatti, paragona lo slancio vitale ad unonda marina che si infrange in tutte le direzioni e in mille
rivoli, ma che, al tempo stesso, con la risacca si oppone allonda successiva.

La grande onda di
Kanagawa (1832)
di Katsushika Hokusai,
Library of Congress,
Washington, D.C.
La silografia rappresenta
tempestose onde che
minacciano alcune
imbarcazioni nel mare al
largo della prefettura di
Kanagawa.
Come in altre opere
appartenenti alla stessa
serie, sullo sfondo
compare il Monte Fuji.

Anche se per consuetudine linguistica continuiamo a parlare di materia come un ostacolo esterno che oppone
resistenza allo slancio vitale, essa deve essere invece pensata come un limite interno alla stessa forza di
espansione, ovvero alle diverse ramificazioni in cui lo slancio si divide. Per cui la vita stessa che si
materializza nel momento in cui una determinata direzione dello slancio vitale esaurisce le sue possibilit,
ricadendo su se stessa, proprio come accade alle diverse scintille di un fuoco dartificio che, arrestandosi a
diverse altezze, ricadono verso il basso e cambiano natura da forza viva in materia pesante.
Cos la materia, in questa nuova prospettiva bergsoniana, si risolve nellunica realt dello slancio vitale
originario, perdendo autonomia e specificit, diventando (rispetto ai precedenti dualismi) una manifestazione
dello spirito.
La vita invenzione, creazione incessante e
Irreversibile di forme e individui sempre diversi, quindi
ci che riserva il futuro non meccanicisticamente
deducibile dal passato.
Ma se appare inadeguata uninterpretazione
meccanicistica dellevoluzione, per Bergson, lo
altrettanto quella finalistica: essa presupponendo un
programma o un piano prestabilito che gli esseri
dovrebbero realizzare, non spiega la spontaneit del
divenire. Questo non significa che meccanicismo e
finalismo siano invenzioni arbitrarie; esse, come
prodotto della nostra intelligenza, rispondono alle
esigenze pratiche dellazione umana nel mondo che
necessita di previsioni e calcoli esatti per agire
Loeuvre ultime di Hans Hartung,
efficacemente rispetto a uno scopo.
esposta con altre sedici tele, realizzate prima della
Per mostrare intuitivamente linadeguatezza del
scomparsa dellartista, alla Caserma Cosenz di Gaeta
meccanicismo e del finalismo rispetto al problema del
(dal 26 luglio al 31 ottobre 2009).
divenire, Bergson paragona levoluzione al moto di una
mano nella limatura di ferro che viene compressa e che Dipinti astratti nati da uno slancio vitale che esprime
una vera e propria euforia spirituale creativa negli
oppone resistenza, fino al punto in cui la mano avr
ultimi giorni di una vita dedicata allarte.
esaurito il suo sforzo e i grani della limatura si saranno
giustapposti e coordinati in una forma determinata.
Se supponiamo che la mano sia rimasta invisibile (come invisibile la corrente di coscienza che attraversa la
materia) alcuni osservatori del fenomeno, i meccanicisti, interpreteranno la posizione assunta da ogni grano
come leffetto dellazione che i grani vicini esercitano su di esso; altri osservatori, i finalisti, vorranno che un
piano dinsieme abbia presieduto ai vari dettagli di quelle azioni elementari. La verit invece che c stato un
unico atto indivisibile, quello della mano che ha attraversato la limatura.
Il confronto di Bergson con la letteratura biologica sullargomento dellevoluzione individua un punto debole
anche nella teoria di Darwin. Se pienamente accettabile lidea delle variazioni interne agli individui e non
dovute causalmente ai processi di adattamento allambiente, appare inadeguato il carattere accidentale
attribuito da Darwin alle variazioni, in particolare lipotesi del loro sommarsi in modo favorevole alla

sopravvivenza. La vita, per Bergson, non procede per associazione e addizione di elementi, ma per
dissociazione e sdoppiamento.
Come abbiamo gi visto, gli estremi divergenti della stessa tendenza vitale di fondo sono listinto e
lintelligenza, soluzioni diverse del medesimo problema della vita. Nel regno animale come se la coscienza,
latente nella materia, operasse una progressiva liberazione:
<<nelle diverse forme di vita animale si accentua, infatti, una certa indeterminazione nelladattamento
allambiente, misurabile dallo scarto che intercorre tra le diverse sollecitazioni e le reazioni, sempre meno
automatiche. Secondo Bergson, si attua una biforcazione decisiva tra il processo biologico che termina agli
artropodi, animali privi di cervello, ma dotati di un sistema nervoso gangliare, e quello che conduce ai
vertebrati, in cui compare anche la materia cerebrale. Lstinto degli insetti e lintelligenza umana Sia listinto,
sia lintelligenza sono funzionali alla vita: ma, mentre listinto pone il vivente in diretto contatto con ci che gli
utile, e gli permette di usare la materia come strumento, lintelligenza porta luomo a fabbricarsi i propri
strumenti per poter intervenire sulla materia. La conoscenza, quindi, va innanzitutto riletta in chiave biologica,
nella sua funzione operativa>> 13.
Ma lintelligenza ha anche in s la capacit di superare il proprio schematismo funzionale, grazie alla sua
innata propensione a cogliere i rapporti tra le cose. La conoscenza formale, per agevolare lazione, traccia i
confini tra le cose, pensa in termini geometrici, spezzando la continuit del divenire. Il prezzo pagato
dallintelligenza per la liberazione della coscienza dal bisogno immediato (garantendosi la possibilit di
riflettere sulla realt) la sua separazione dalla vita stessa.
Finalmente con lintuizione, definita come listinto divenuto disinteressato, Bergson vede la possibilit di
una convergenza tra i due: tra la capacit dellistinto di aderire alle cose dallinterno (ma inconsapevolmente)
e lautocoscienza dellintelligenza generalizzatrice (ma esterna alle cose).
Qui lintuizione, rispetto allIntroduzione alla metafisica del 1903, non pi contrapposta allintelligenza, ma
sembra sorgere dalla stessa radice unitaria. E come se la corrente di coscienza che ha attraversato la
materia, per liberare se stessa, dopo essersi scissa nellorganizzazione vegetale e animale della vita, abbia
cercato una via duscita nella duplice direzione dellistinto e dellintelligenza; non lha trovata nellistinto, ma
nellintelligenza, grazie al brusco salto dallanimale alluomo che, in questo modo, sembrerebbe (se
dovessimo ragionare finalisticamente) la ragion dessere dellintera organizzazione della vita sul nostro
pianeta. Ma nelluomo istinto e intelligenza, anche se in modo inversamente proporzionale, coesistono e
possono trovare una sintesi proprio nellintuizione, con la quale listinto acquista la consapevolezza
dellintelligenza, mantenendo per al tempo stesso limmediatezza che essa non ha: allora luomo non agisce
pi sulla base dellinteresse contingente e diventa capace di cogliere in modo diretto la realt.

BERGSON
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Adriano Pessina, Introduzione a Bergson, cit., p. 48

PAROLE CHIAVE
Tempo della scienza: tempo dellorologio, quantitativo o spazializzato, che consente la misura del
movimento e si presenta come discontinuo, ripetibile e reversibile.
Tempo della vita: tempo della coscienza, qualitativo o durata, che scorre dentro di noi e si
caratterizza per essere continuo, irripetibile e irreversibile.
Io profondo: io fondamentale, ovvero nucleo profondo della coscienza che coincide con la memoria.
Io superficiale: io parassitario che, stando a contatto con il mondo spazializzato, subisce gli
automatismi dellabitudine, tra i quali hanno particolare incidenza le pressioni sociali.
Psicofisica: Psicologia sperimentale che studia i fenomeni fisici come riflessi di mutamenti fisiologici e
viceversa, presupponendo continuit tra il fisico e lo psichico.
Epifenomenismo: tentativo di ridurre la mente al cervello.
Materialismo: concezione del mondo e delluomo che fa dello spirito un effetto della materia, come
nellipotesi epifenomenista della fisiologia.
Spiritualismo: concezione del mondo e delluomo che riduce la materia ad una produzione dello spirito.
Materia: secondo la gnoseologia di Bergson essa sarebbe un insieme di immagini. A loro volta queste
immagini non sono solo nostre rappresentazioni (come vorrebbe lIdealismo), ma hanno una loro esistenza
autonoma; al tempo stesso, pur avendo unesistenza indipendente dal soggetto, non sono leffetto di cose
di natura diversa dalla rappresentazione stessa (come vorrebbe il Realismo), ma sono, appunto, immagini.
Memoria pura: o semplicemente memoria, dimensione dello spirito indipendente dalla materia, fatta
di tutti i momenti irripetibili del passato (ricordi puri), che sempre si rinnovano perch sempre si
compenetrano tra loro.
Memoria abitudine: memoria meccanica (costituita da ricordi-immagine) che serve, per esempio, per
imparare una poesia dividendola in parti e ripetendola.
Intuizione: secondo Bergson la simpatia per cui ci si trasporta allinterno di un oggetto, in modo da
coincidere con ci che esso ha di unico e, conseguentemente, di inesprimibile. E listinto divenuto
disinteressato, una sintesi tra la capacit dellistinto di aderire alle cose dallinterno (ma
inconsapevolmente) e lautocoscienza dellintelligenza generalizzatrice (ma esterna alle cose).
Slancio vitale: lan vital, una sorta di esplosione delle potenzialit immanenti alla materia, che sospinge
in avanti la materia, irradiandosi in tutte le direzioni. E come se una larga corrente di coscienza fosse
penetrata nella materia, conducendola allorganizzazione, ma al tempo stesso rallentando e dicotomizzandosi.

BERGSON

BIBLIOGRAFIA UTILIZZATA

Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, in Opere, 1889-1896, Mondadori, MI, 1986

Jean Piaget, Lo sviluppo della nozione di tempo nel bambino, La Nuova Italia, FI, 1979

Marcel Proust, Alla ricerca del tempo perduto, Einaudi, Torino, 2008

Bergson, Materia e memoria, Laterza, Roma-Bari, 1996

Bergson, Introduzione alla metafisica, Laterza, Roma-Bari, 1970

Bergson, Levoluzione creatrice, Mondadori, Milano, 1956

Adriano Pessina, Introduzione a Bergson, Laterza, Bari, 1994

Francesca Occhipinti, Logos, Vol. 3, Einaudi Scuola, MI, 2005

G. C. Argan, Larte moderna, 1770-1970, Sansoni, Firenze, 1977