Resumo

Heidegger, Martin. Que uma coisa? Carlos Morujo (trad.). Lisboa:

Edies 70, 1992.
PARTE PREPARATRIA
Resumo elaborado por Lucia Santaella (p. 13-60)
Os diferentes modos de questionar acerca da coisa
Em que que pensamos, quando dizemos uma coisa? Visamos um pedao de
madeira, uma pedra; uma faca, um relgio; uma bola, um dardo; um parafuso ou um fio
metlico; mas tambm chamamos uma coisa imponente a um grande trio de uma
estao de caminho de ferro; e dizemos o mesmo de um abeto gigantesco. Falamos das
diversas coisas que aparecem num prado, no Vero; ervas e plantas, borboletas e
escaravelhos; a coisa que est ali na parede o quadro, por exemplo tambm lhe
chamo coisa e um escultor, no seu ateli, tem diversas coisas, acabadas ou por acabar
(p.16-17).
No chamamos de coisa, entretanto, um nmero, ou uma expresso como o tempo est
ruim, nem chamamos de coisa uma palavra ou uma atitude e um modo de pensar. Por
outro lado, falamos de coisas impossveis ou de tornar as coisas claras ou ainda de
as coisas vo bem. Disso Heidegger conclui que coisa tem dois sentidos: um estreito,
que est altura da mo (disponvel mo) e um largo, algo que se passa no mundo, um
evento, um acontecimento.
As coisas esto h muito tempo determinadas e, quando no esto, h modos seguros de
proceder (as cincias) e de produzir. O que uma pedra? Respondem-nos a mineralogia
e a qumica. O que uma rosa e um arbusto? A botnica nos ensina com segurana.
Sobre a r e o falco nos fala a zoologia. Sobre o que um sapato, uma ferramenta e um
relgio do informao mais exata o sapateiro, o ferreiro e o relojoeiro. No se pode
saber o que uma coisa sentado secretria ou prescrevendo discursos de carter geral
(p. 19).
A coisalidade deve ser qualquer coisa de incondicional. Devemos saber precisamente o
que o mineralogista, o botnico, o amolador no querem saber (p. 20).
a cincia o padro de medida para o saber, ou h um saber no qual, em primeiro lugar,
se determinam os fundamentos e os limites da cincia e, com isso, a sua eficcia
prpria? (p. 21).
Aquilo em-direo-aonde a coisa como que interrogada e questionada a coisalidade,
o que determina uma coisa, enquanto tal, a ser coisa... (p. 22).
Quer se ter a cincia ainda mais perto da vida? Ela j est to perto que a esmaga.
Precisamos, antes, do adequado afastamento em relao vida, para obtermos mais uma
vez, a distncia com que possamos avaliar o que acontece conosco, homens (p. 24).
A partir de onde devemos decidir o ser-da-coisa? Tomamos posio na experincia
cotidiana, com a reserva de que a sua verdade exige ser fundamentada. No procuramos,
em detrimento das coisas singulares, a srie de regula cada uma delas, mas a

determinao universal de cada uma dessas coisas, que consiste no fato de elas serem
estas coisas, a sua istidade (Jediesheit) (p. 25).
Lugar e momento-de-tempo fazem que coisas absolutamente iguais sejam, cada uma
delas, esta coisa, quer dizer, coisas diferentes (p. 26).
A questo que uma coisa inclui a questo: o que o espao e tempo, a unidade
enigmtica do espao e do tempo, na qual se determina, segundo parece, aquela
caracterstica fundamental da coisa, que consiste em ser esta coisa. Devemos olhar
para a coisa a partir da sua coisalidade, portanto, a partir de aquilo que, provavelmente,
pertence a todas as coisas e a cada uma delas enquanto tais (p. 27).
Mas as coisas esto necessariamente na relao espacio-temporal? Qual o fundamento
desta necessidade? Este fundamento reside na prpria coisa? Se fosse este o caso, a
referida peculiaridade deveria ento dizer-nos algo das prprias coisas, acerca do sercoisa (p. 28).
Em que relao esto as coisas com o tempo? A cada tentativa de verificao aumenta a
impresso de que o espao e o tempo so apenas domnios suscetveis de acolher as
coisas, indiferentes a elas, mas utilizveis para lhes atribuir um lugar espacio-temporal
(p. 31).
Como poderamos querer dizer algo acerca da coisa sem estarmos suficientemente
esclarecidos acerca do modo de verdade que lhe prprio? No podemos ir diretamente
s coisas. No porque ficssemos detidos no caminho, mas porque as determinaes a
que chegamos e que atribumos prpria coisa espao, tempo, o isto se apresentam
como determinaes que no pertencem prpria coisa. Pode ser que a prpria relao
sujeito-objeto manifeste um retrocesso da filosofia, altamente questionvel, se bem que
muito difundido (p. 35).
Podemos avaliar, a partir da peculiaridade de um questionar levado a cabo em vrias
direes, por que motivo nos aproximamos to pouco da prpria coisa. Devemos tomar
a deciso de por de lado o quadro que rodeia as coisas e olhar exclusivamente para a sua
estrutura. Este caminho tem tanta legitimidade em ser percorrido, como o anterior (p.
39).
O que , portanto, uma coisa? Um centro volta do qual giram propriedades mutveis,
ou um suporte em que essas propriedades se apoiam, qualquer coisa que tem si outras
coisas (p. 40).
As coisas atuam umas sobre as outras e opem-se umas s outras; de tais relaes entre
as coisas resultam, depois, outras propriedades, que as coisas passam igualmente a ter.
O que , ento, uma coisa? o suporte subsistente de diversas propriedades, que nela
subsistem e se modificam (p. 41).
Designaes conhecidas e usuais da coisalidade das coisas:
Fundo: o que est sempre j a, o que tambm j se manifestou.
Substantia accidens
Suporte propriedades
Sujeito predicado

A partir da essncia da verdade como conformidade, torna-se necessrio que a estrutura

da verdade seja um reflexo da estrutura da coisa (p. 42).
A palavra enunciado tem vrios significados. Distinguem-se quatro que se ligam e unem
para manifestar o plano completo da construo de um enunciado:
Enunciar acerca de proposio
Enunciar sobre informao
Enunciar a comunicao
Exprimir-se expresso (p. 43).
A construo da verdade e os elementos dessa construo, quer dizer, da proposio
verdadeira, esto em conformidade com aquilo por que a verdade, enquanto tal, se guia,
ou seja, a coisa enquanto suporte e as suas propriedades. Disso se extraem trs
concluses:
A determinao de uma coisa como um suporte de propriedades resulta, de modo
natural, da experincia cotidiana.
Esta determinao da coisalidade foi, h tempos, fixada e filosofia, porque ela prpria se
apresenta, manifestamente, como natural.
A legitimidade desta determinao da essncia da coisa provada e fundamentada pela
prpria essncia da verdade, a qual, do mesmo modo, parece evidente por si mesma,
quer dizer, natural (p. 44).
Ento, renunciamos questo o que uma coisa por que ela se resolve por si mesma.
Mas antes de tomarmos a questo como resolvida, coloquemos uma questo prvia.
Viu-se que uma coisa o suporte de propriedades e a verdade que lhe corresponde tem
seu lugar no enunciado, na proposio que uma ligao entre um sujeito e um
predicado. Se esta resposta natural, perguntemos: o que significa natural? (p. 45).
Mas o natural tem sempre um carter histrico. Portanto, permanece questionvel. (p.
46).
A filosofia o modo de pensar com o qual nada pode comear de imediato (p. 47).
A estrutura essencial da verdade e da proposio mediu-se pela estrutura da coisa? Ou o
contrrio: a estrutura essencial da coisa, considerada como suporte de propriedades, foi
interpretada a partir da estrutura da proposio, como unidade de sujeito e predicado?
Ser que o homem leu a estrutura da proposio na estrutura da coisa, ou ter
transportado para as coisas a estrutura da proposio? Neste ltimo caso, surgiria a
questo: de que modo a proposio e o enunciado chegaram ao ponto de fornecer o
padro de unidade e o modelo para o modo como as coisas devem ser determinadas na
sua coisalidade? (p. 51).
Quando no repetimos simples opinies, mas queremos compreender o que ns prprios
dizemos e habitualmente pensamos, camos imediatamente num redemoinho de
questes (p. 52).

PRIMEIRO CAPTULO
Solo histrico em que se apoia a Crtica da razo pura, de Kant

Resumo elaborado por Tarcsio Cardoso (p. 62-82)

O texto de Heidegger aborda o conceito de coisa a partir da Crtica da razo pura, de

Kant, marco na filosofia moderna e grande influenciador do pensamento
contemporneo. Kant veio cedo demais para seu tempo, e suas ideias s comearam a
ser levadas a srio 100 anos depois de publicadas (o idealismo as tinha ignorado).
Para Heidegger (1992, p. 69), o ttulo Crtica da razo pura exprime uma indagao
sobre a coisa caracterstica daquele contexto histrico, conotando certo tipo de olhar
para com ela. A questo sobre a coisa est relacionada, em Kant, com a questo sobre a
proposio a respeito da coisa. Proposio , de modo simplificado, algo dito sobre
alguma coisa. Por exemplo, A casa vermelha uma proposio que atribui uma
propriedade (vermelho) coisa (casa). No entanto, dizer algo sobre algo atentar para o
modo como a coisa determinada, atentar para a coisidade da coisa. As
determinaes das coisas (entes) no se confundem com a prpria coisa (ser), mas
importante observar que tais determinaes indicam uma perspectiva da coisa, o modo
atual como a coisa se mostra para ns. como se as determinaes nos dissessem o
modo atual de ser, o ser-de-um-certo-modo (ibid., p. 70), o ser enquanto ente, o estar,
o agora do ser. Classicamente o estudo da determinao do ser a ontologia, o estudo
das categorias do ser. Ontologia, doutrina o ser do ente, portanto, tem a ver com o modo
como as estruturas do ser (ontos) esto relacionadas com as estruturas do enunciado
(logos).
Heidegger empreende ento uma digresso sobre o logos, sobre a razo, o enunciado e o
pensamento proposicional. Para Kant, o enunciado que d forma fundamental coisa,
isto , na proposio que se constitui o pensamento da coisa. E a proposiopensamento se fundamenta em uma determinao acerca do ser. Dizer dizer da coisa,
olhar o ente e ver o ser, e sua base est no enunciar, isto , no ato que enfatiza a
presena, o ente, o ser-a.
Heidegger passa, ento, a considerar a questo: o que diferencia a cincia medieval da
cincia moderna? A diferenciao falaciosa seria considerar a primeira como baseada
em princpios universais e conceitos gerais, com forte carter especulativo (como se no
buscasse evidncias), enquanto a segunda seria baseada em fatos e evidncias (como se
no fosse baseada em conceitos e teorias). Para Heidegger, a verdadeira distino entre
a cincia pr-moderna e a moderna est mais nos procedimentos, no modo como os
fatos so concebidos e no modo como os conceitos so avaliados. O trao distintivo da
cincia moderna consiste no modo de experimentao e na antecipao em relao
coisa.
Para Heidegger, o trao caracterstico da cincia moderna sua pretenso matemtica.
No que a matemtica no estivesse no mbito das cincias anteriores (j se enaltecia a
matemtica desde pelo menos os pitagricos e a academia de Plato). Mas o que
Heidegger se refere aqui a busca pelo carter matemtico das coisas. E para
compreender esse matemtico das coisas, o autor recorre s origens etimolgicas, que
no grego se conectava tanto com mathesis (aprender) quanto com mathemata (o que se
pode aprender). Para explicar esse conceito, que claramente se relaciona com a
aprendizagem, Heidegger d o exemplo do exercitar-se em alguma tcnica, entendido
como um tomar posse de um uso da tcnica. Por exemplo,

[n]o exercitar-se, tomando posse do uso da arma, [...] nosso modo de nos relacionar com ela
sofre um ajuste em relao ao que a prpria arma. Quer isto dizer que o nosso modo de proceder
e de nos relacionarmos se ajusta quilo que a prpria arma exige; arma no significa esta
espingarda particular, com este nmero determinado, mas, por exemplo, o modelo 98. No treino,
no aprendemos apenas a carregar a arma, a pressionar o gatilho e a visar o alvo, no
aprendemos apenas a prtica manual, mas em tudo isso, aprendemos, ao mesmo tempo e em
primeiro lugar, a conhecer a coisa. O aprender tambm, sempre, um aprender a conhecer.
(HEIDEGGER, 1992 pp. 77-78)

Assim, o exerccio, como modo de aprendizagem, proporciona ao aprendiz um ajustarse ao uso. Desse modo, aprende-se o como do uso (aprende-se o know-how, o saber
usar). E este justamente um dos modos de se conhecer a coisa, isto , o modo de se
conhecer os efeitos concebveis da coisa (pragmatismo). Entretanto, saber no se
restringe a saber usar (h ainda o saber da mecnica, da balstica, da qumica etc., que
no so adquiridos pelo mero uso). O importante ter claro que a coisa produzida o
fundamento que possibilita o exerccio e o uso (HEIDEGGER, 1992 p. 79). A coisa (o
fundamento, o ground) o que permite o conhecer, o exercitar, o aprender (apreender).
[...] sabemos apenas, em geral, o que uma arma. Quando trazemos isto expressamente ao
conhecimento e de um modo determinado, ento tomamos conhecimento de qualquer coisa que,
em sentido prprio, j possuamos. Na verdade, este tomar conhecimento a essncia
autntica do conhecer, a mathesis. As mathemata so as coisas, na medida em que as tomamos
no conhecimento, enquanto tomamos conhecimento delas, como aquilo que, verdadeiramente,
j sabemos de modo antecipado: o corpo como corporeidade; na planta, a vegetalidade; no
animal, a animalidade; na coisa, a coisidade, etc. Este verdadeiro aprender , por consequncia,
um tomar muito peculiar, um tomar no qual aquele que toma, toma, no fundo, aquilo que j tem.
(HEIDEGGER, 1992 p. 79)

Quando expressamos, por proposies, um conhecimento, damos uma determinao a

algo que j tnhamos de modo vago, uma ideia (indeterminada). Nesse ato racional
(propositivo), ocorre a tomada de conhecimento. Ento, o conhecer pode ser visto
como uma passagem do indeterminado para o determinado, por uma sntese nova a
partir de dados velhos (que j tnhamos). Neste sentido, o aprender um tomar posse
daquilo que j se tem (de modo antecipado).
O mathemata, o [carter] matemtico, aquele acerca das coisasque j conhecemos
verdadeiramente, de modo antecipado [...] O que trs no nos dito pelas trs cadeiras, nem
sequer por trs mas, trs gatos, nem por quaisquer outras trs coisas. Pelo contrrio, podemos
contar as coisas at trs porque j sabemos o que o trs. Assim, na medida em que
conhecemos o nmero trs enquanto tal, tomamos expressamente, de qualquer coisa, um
conhecimento que, de certo modo, j possumos (ibid., p. 80).

Percebe-se que a relao da matemtica com a ontologia no se deu por acaso. Na

verdade, para Heidegger, matemtica tem mais a ver com a coisa prvia, com aquilo da
coisa-ente que estava j dado (por detrs dela), com o como da coisa-assim, com a
coisa-ser que est por trs da determinao. Matemtica tem uma relao genuna com a
ontologia, e uma relao derivada com os nmeros. O conhecer o nmero trs como ser
a essncia da matemtica, e o contar-como-trs sua derivao, sua consequncia.
Portanto, a matemtica como operao, como aritmtica, geometria, como o universo
dos nmeros, consequncia da matemtica como ontologia.

Mas a essncia do matemtico no reside no nmero, como pura delimitao da pura

quantidade, mas, ao invs, porque o nmero tem uma tal essncia que ele pertence ao que se
pode aprender [...].
A nossa expresso o matemtico tem sempre dois sentidos: significa, em primeiro lugar, o
que se pode aprender do modo j referido e somente desse modo em segundo lugar, o modo do
prprio aprender e do proceder. O matemtico aquilo que h de manigesto nas coisas, em que
sempre nos movimentamos e de acordo com o qual as experimentamos como coisas e como
coisas de tal gnero. O matemtico a posio-de-fundo em relao s coisas na qual as coisas
se nos pro-pem, a partir do modo como j nos foram dadas, tm de ser dadas. O matemtico ,
portanto, o pressuposto fundamental do saber acerca das coisas. (HEIDEGGER, 1992 p. 82)

O trao fundamental da cincia moderna, agora est mais claro, a busca pelo carter
matemtico das coisas, isto , a cincia moderna trata-se de um tipo de inquirio
(abordagem) que redunda na matematizao (na busca por uma ontologia pelo modo de
axiomtico, pelo apreender que aprende por uma antecipao e uma formalizao do
que j estava l de modo indeterminado).
CONTINUAO PRIMEIRO CAPTULO
Resumo elaborado por Adelino Gala (p. 83-100)

Foi atravs do matemtico e fsico Isaac Newton, na sua obra Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica, que se deu o nascimento formal do pensamento moderno ao
publicar a primeira sistematizao dos princpios fundamentais e originrios de uma
cincia universal. Foi um trabalho que concluiu os esforos precedentes de medievais e
escolsticos e que acabou por fundamentar as cincias da natureza que vieram depois.
Kant, influenciado pelos trabalhos de Newton, publicou um escrito sob o ttulo de
Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia, cinco anos aps a publicao da Crtica
da Razo Pura e cem anos aps o livro de Newton. Portanto olhar a obra de Newton
olhar antecipadamente o conceito kantiano de cincia.
Precedida por um pargrafo intitulado Definitiones que versa sobre quantitas materiae,
quantitas motus, a fora e a vis centrpeta, a obra segue com a seo Scholium, que
contm definies conceituais acerca do tempo absoluto e relativo, espao absoluto e
relativo, lugar absoluto e relativo e movimento absoluto e relativo. Avana na Axiomata,
sive leges motus, que so os axiomas das leis do movimento, que se desdobra na obra
composta de trs livros: dois sobre os movimentos dos corpos e um sobre o sistema do
mundo.
A primeira lei da natureza postulada por Newton a da persistncia: Cada corpo
permanece no seu estado de repouso, ou no movimento uniforme em linha reta, quando
no e na medida em que no forado, por foras nele impressas, a mudar do estado
em que se encontra. Trata-se de uma das primeiras leis universais encontradas na
natureza. Tal fato foi importante para a superao das abordagens a priori da filosofia,
onde um sistema de crena era aceito na base das anlises, sem que necessariamente o
enunciado correspondesse aquilo que no ente se mostra por si mesmo.
Remontando aos gregos, mais especificamente Aristteles, este caracterizava as coisas
como coisas que aprecem por si mesmas e como coisas produzidas. O mesmo valendo

para o saber. Os modos de proceder em direo verdade para Aristteles, nesse

sentido, eram os mesmo que os da cincia moderna, pois Newton afirmava que na
investigao experimental, as observaes obtidas a partir dos fenmenos, atravs de
uma aproximao em relao a eles, devem ser tomadas por verdadeiras, ou de modo
suficiente, ou de modo aproximadas, quando no existem pressupostos que se lhes
oponham, at o momento em que apaream outros fenmenos, pelos quais elas se
tornem ou mais exatas, ou sujeitas a excees. O que difere de Aristteles para Newton
aquilo que ambos classificam como fenmeno e o modo como o mesmo
interpretado.
Para Aristteles, os corpos que pertencem natureza e a constituem so, em si, corpos
que se movem em relao ao espao. O movimento compreendido como a
transformao de uma coisa em qualquer outra coisa. O empalidecer e o avermelhar do
cu seriam um movimento. O sol se movia ao redor da esfera terrestre. Os gregos
colocavam o fundamento do movimento dentro do prprio corpo que se movimenta no
espao. Para os gregos o corpo se movimenta, portanto, de acordo com sua natureza.
Um corpo natural e puro. Uma pedra cai em direo a terra. Se for lanada para o alto,
esse movimento seria contrrio natureza e, portanto violento. O corpo puro da pedra se
move para baixo, o corpo ardente se move para cima.
A natureza e o movimento natural so a Physis dos gregos. a matria que funda o
eterno de todas as coisas e que confere unidade e permanncia ao Universo. O tipo de
movimento e o lugar do corpo so determinados a partir da natureza. Movimento
circular precede o movimento reto por carregar a configurao do todo. No movimento
circular os corpos tem seu lugar no prprio movimento, no movimento reto, os corpos
se afastam de seu lugar. E, nesse sentido, o onde determina o como do Ser, porque ser
significa presena.
Enquanto no pensamento grego o movimento da lua se d por si s, um giro circular
autossifuciente e puro, no pensamento moderno, para que o mesmo ocorra, necessrio
uma trao contnua, a partir do centro que traciona. A lua giraria ento no entorno da
terra, que o centro que a traciona. Sem eessa trao, a lua sairia em linha reta. Portanto
para Aristteles a capacidade de adquirir movimento reside na natureza do prprio
corpo, sendo antinaturais os movimentos contrrios a essa natureza. O tipo de
movimento de um corpo resulta de seu modo de ser.
O axioma de Newton acaba por encerrar diferenas entre a classificao de corpos
clestes e terrestres. O cosmo deixa de estar cindido em dois domnios diferenciados,
tranformando os corpos naturais identicos em sua essncia. O movimento circular perde
seu predomnio sobre o da linha reta e os corpos deixam de ser qualificados em funo
do domnio de seu tipo de movimento. Os corpos tambm deixam de ter lugares
determinados no espao. O lugar deixa de ser o local que converge com a natureza
interna do corpo, mas passa a ser situacional. Corpo e lugar se relativizam. A
preocupao se desloca em tentar descobrir a causa do movimento para tentar
compreender a causa da modificao do movimento, passando a mobilidade e no mais
a permannca a ser pressuposta. A essncia da fora passa a ser determinada pela lei
fundamental do movimento e no mais segunda a natureza, as faculdades e os elementos
que constituem a essncia de um corpo. O movimento determinado pela grandez do
movimento, a mensurao de suas diferentes posies no espao, e a mssa
determinada como peso do mesmo.

Com isso desaparece tambm a distino entre movimento natural e antinatura. A

violncia passa a ser apenas uma medida relativa da alterao do movimento, deixando
de ser um particular. E, como consequencia geral, toda a concepo de natureza se
modifica. Natureza nao mais um princpio interno de que resulta o movimento de um
corpo. Natureza o modo da multiplicidade das vrias relaoes de posio dos corpos,
sendo que estes corpos no tem em si nenhuma peculiaridade.
Com o primeiro princpio de Newton, o corpo da escolstica e dos mediveis, entregue a
si mesmo, deixa de existir. A cincia moderna contrasta com a poesia anterior sobre os
corpos, fundando o mesmo longe da experincia e da intuio, exigindo uma
representao de fundo das coisas. E o matemtico adquire papel fundamental, pois
nele que reside a capacidade de estabelecer e determinar o que essa representao.
Estabeleceu-se um novo modo de acesso s coisas e, por consequncia, um novo modo
de pensar. O acesso deixava de ser pelas vias da experincia e da intuio e passava a
ser pelas vias da matemtica e da razo. Galileu, em sua experincia na torre inclinada,
demonstrou que os corpos caem na mesma velocidade, variando em funo da
resistncia atmosfrica, invalidando a ideia intuitiva aristotlica de que coisas leves
tendiam a subir e coisas pesadas a cair.
Contra as ideias que prevaleciam em seu tempo, Galileu demonstrou ainda que o
movimento de cada corpo uniforme e em linha reta, at encontrar algum obstculo.
Nesta forma de imaginao e concepo mental, era possvel atribuir antecipadamente
um comportamento esperado para a coisa, antecipando o conhecimento da coisa a partir
apenas do conhecimento. Todos os corpos passam a ser idnticos para o movimento,
sem peculiaridades. Cria-se ento uma noo de espao e tempo idntico das coisas a
partir do movimento. Com isso todas as determinaes dos corpos pertencem a um
plano de fundo de representaes, onde o movimento natural apenas um
comportamento manifesto, determinado pelo movimento espao-temporal discreto de
suas massas.
O matemtico, portanto, produz conhecimento a partir do conhecimento. Seu projeto
acerca da coisalidade da coisa. Do conhecimento da coisa que ultrapassa a sua natureza.
O projeto matemtico aponta ainda os modos como aquilo enquanto coisas devem ser
antecipadamente apreciadas. Para Newton a determinao fundamental da coisa a
coisa movida. Um projeto axiomtico onde o conhecimento se exprime em proposies,
colocando antecipadamente as coisas em seu fundamento, suas proposies de fundo.
um agarrar prvio da essncia da coisa, um esboo de como se estrutura cada coisa e de
como as coisas se relacionam. Este esboo circunscreve ainda o domnio da coisa,
englobando todas as coisas com tal essncia. A natureza deixa de ser uma faculdade
interna do corpo que determina a forma de seu movimento e seu lugar e passa a ser um
domnio onde os movimentos espaciais uniformes esto conectados, onde apenas os
corpos nele inserido, so corpos. Os modos de acesso a esses corpos deixam de ser pelas
opinies e concepes tradicionais como propriedades, poderes e foras escondidas, e
passam apenas a ser sua manifestao dentro do domnio do projeto. Passam a ser
compreendidas pelas relaes de espao, tempo, massas e foras. O projeto indica
previamente o modo de conhecer e reconhecer uma determinada experincia. E a
experincia transfigura-se em experimentao.
A cincia moderna experimental baseada num projeto de conhecimento axiomtico,
que antecipa o conhecimento da coisa. Experimentar em direo aos fatos critrio
necessrio para uma matemtica que, com seus projetos, antecipa a experincia. Nesse

sentido, os fatos so recolhidos somente por eles mesmos, resultando no positivismo

cientfico. Um projeto com sentido prprio estabelece uma uniformidade de todos os
seus corpos, no caso de Newton baseado na relao deles com espao, tempo e
movimento, e clama por uma notao essencial das coisas, uma medida universal, uma
medio de acordo com um nmero. A matemtica determinada entra em jogo de modo
restrito nos trabalhos de Newton. Ela teve que entrar em jogo como espcie determinada
como consequncia do projeto matemtico.
Descartes havia fundado a geometria analtica, Newton fundou o clculo dos fluxos,
Leibniz fundou ao mesmo tempo o clculo diferencial. E esse movimento todo ocorreu
como consequncia do trao matemtico fundamental do pensamento em geral. Trata-se
do trao fundamental que se desdobra em uma riqueza completa das problemticas, das
investigaes, das produes de leis e do patentear dos diversos e novos domnios do
Ente. Em aberto ficam os entendimentos das essncias dos elementos que fundam os
axiomas. Seriam elas condies suficientes? Afirmar que fora causa que atua do
exterior suficiente? Determinar mudanas de lugar suficiente para afirmar o
movimento? Qual a lei mais geral? E lei da inrcia no estaria subordinada a lei da
conservao de fora? Portanto permanece a ainda uma fenda no projeto matemtico e
na sua relao com a experincia das coisas dadas e a experincia das prprias coisas.
Quais so os direitos e os limites do formalismo matemtico e, por consequncia, do
matemtico?
O que constituinte do matemtico? Afirmamos at o momento ser ele um trao
fundamental do pensamento moderno. Mas cada modo de pensar funo de um modo
de um estar a histrico. Da respectiva posio de fundo diante do Ser e do modo como
o ente se manifesta. A posio de fundo diante da verdade. O que foi mostrado como
matemtico deve ser mostrado agora como uma configurao o pensar metafsico
moderno, numa esteira onde esperado que alguma obra como uma Crtica da Razo
Pura deveria aparecer.
Que nova posio de fundo do estar a se mostra na ascenso do predomnio do
matemtico? De que modo o matemtico, de acordo com sua caracterstica interna
prpria, obriga a que nos elevemos at uma nova determinao metafsica do estar-ai?
(HEIDEGGER, p. 99)
Antes da matemtica se apresentar como o trao fundamental do pensamento, as
verdades eram da Igreja e as medidas as da f. O conhecimento natural no conseguia
existir dentro desse quadro sobrenatural, pois seus traos fundamentais de pensamento
no estavam presentes. Por isso tambm a silogstica aristotlica se restringia ao sistema
de crenas de sua poca. O matemtico tem em sua essncia uma vontade de configurar
as coisas em novos moldes, fundamentando a forma do saber enquanto saber. A
libertao em face da revelao como fonte da verdade e o abandono da tradio como
mediadora e mtrica do saber.
Trata-se de uma nova experincia e de uma nova figura da prpria liberdade. O
matemtico se sujeito aos prprios princpios do projeto matemtico. Com esse impulso
o matemtico acaba por determinar que nos elevemos a uma determinao metafsica do
estar-a? Qual o modo de nascimento da cincia moderna, a partir do esprito do
matemtico? Nesse sentido, para Heidegger, o matemtico no poderia se tornar o
padro da filosofia somente porque seus mtodos se generalizaram convenientemente e
depois se transportaram para a filosofia. Ao contrrio. A cincia moderna da natureza, a
matemtica e a metafsica moderna saram das mesmas razes do matemtico. E pelo

fato da metafsica ser aquela que busca a mais ampla generalizao e que tem o mais
largo alcance do Ente em sua totalidade, esta deve, portanto, sondar seus fundamentos e
seu solo matemtico at atingir a solidez. E isso por si mostra a importncia e a
necessidade histrica de uma Crtica da Razo Pura.
CONTINUAO PRIMEIRO CAPTULO
Resumo elaborado por Juliana Rocha Franco (p. 99-120)
At ao surgimento do matemtico como trao fundamental do pensar, eram as verdades
da Igreja e da f que davam a medida e a procura do saber autntico acerca do Ente.
Consequentemente, o conhecimento chamado natural, no obtido atravs da revelao,
no tinha, por consequncia, nem para si, nem por si, nenhuma forma prpria de
cognoscibilidade e de fundamentao (p.100).
O matemtico como projeto, provm de uma vontade particular de configurao em
novos moldes e de fundamentao da forma do saber enquanto tal. A libertao face
revelao, enquanto primeira fonte da verdade, e o abandono da tradio, como
mediao que d a medida do saber. No projeto matemtico no est somente presente
uma libertao, mas ao mesmo tempo uma nova experincia e uma nova figura da
prpria liberdade, quer dizer, da aceitao de uma sujeio, realizada em relao aos
princpios que nele mesmo so exigidos. De acordo com este trao interno - a libertao
para uma nova liberdade -, o matemtico recebe de si mesmo um impulso no sentido de
colocar a sua prpria essncia como fundamento de si mesmo e, por conseguinte, como
fundamento de todo o saber.
O autor afirma que (p.101), no entanto, o matemtico no poderia se tornar padro da
filosofia somente porque os mtodos matemticos se generalizaram convenientemente
e, de seguida, foram transportados para a filosofia. Para Heidegger (p.101) tanto a
moderna cincia da natureza como a matemtica e a metafsica modernas saram da
mesma raiz do matemtico, entendido em sentido lato. O matemtico quer fundamentarse a si mesmo; quer apresentar-se expressamente a si mesmo como padro de todo o
pensar e estabelecer as regras da resultantes (p.103).
Heidegger retoma e posiciona Descartes em sua vontade de renovar a questo acerca da
coisalidade da coisa. Nesse momento, o matemtico adquirira cada vez mais predomnio
como trao fundamental do pensar. Para o autor, em Descartes no se encontra nenhum
cepticismo, nem nenhum subjetivismo, bem pelo contrrio.
Para Heidegger (p.103), o decisivo no pensamento cartesiano o modo como a reflexo
acerca do matemtico reage ao confronto com a metafisica tradicional e como, a partir
da, se determinou o destino posterior e a figura da filosofia moderna. Atravs da
apresentao de uma obra de juventude de Descartes1, o autor mostra que o axiomtico
(a colocao de princpios a partir dos quais se funda tudo o que vem depois, numa
sequncia inteligvel), pertence essncia do matemtico como projeto.
Pensamento axiomtico baseia-se em si mesmo, na medida em que o matemtico se
institui a si mesmo como princpio de todo o saber, dessa forma, todo o saber aceite at
ao presente deve ser posto necessariamente em questo, independentemente de ser ou
1 Regulaeaddirectionemingenii.

no um saber resistente. Descartes no duvida por ser um cptico, mas porque coloca o
matemtico como fundamento absoluto e procura, para todo o saber, uma base que lhe
corresponda.
Heidegger (p.107) afirma que a proposio cogito ergo sum sugere o equivocadamente
se tratar de uma concluso silogstica. Segundo o autor, sum no uma consequncia do
pensar, mas, pelo contrrio, o seu fundamento. A proposio tem a propriedade de, em
primeiro lugar, pr aquilo que ela prpria enuncia, o subjectum. Seguindo tal raciocnio,
cogito ergo sum no significa que a existncia do sujeito deduzida do seu pensamento
(sujeito que apareceu, duvidou e se tornou (p.102)). Trata-se sim, do estabelecimento
de uma conexo entre pensar e existir a partir do entendimento do cogito como um pr
para si aquilo que re-presentvel. O que o cogito pe, neste caso, o Eu; o eu o
subjectum do princpio mais inicial e por isso que, desde ento, o eu tem sido
designado como subjectum, como sujeito, aquilo que sub-jaz em todas as
representaes. Tal noo de sujeito como subiectum seria transcendental ja que o Eu
torna-se um sujeito peculiar, um sujeito em relao ao qual todas as outras coisas se
determinam agora como tais. Porque elas recebem, de modo matemtico, pela primeira
vez, a sua coisalidade, de uma relao fundante com os princpios mais elevados e com
o seu sujeito (o eu), tais coisas so essencialmente aquilo que, em relao ao sujeito,
permanece como um outro, que est em face dele como objectum. As prprias coisas
tornam-se objetos (p.108).
A afirmao acima ainda aponta para a mudana na noo de objectum que sofre agora
uma mudana correspondente de sentido; Segundo o autor, at Descartes, tinha valor de
sujeito qualquer coisa que subsistisse por si mesma; mas agora o Eu torna-se um sujeito
em relao ao qual todas as outras coisas recebem a sua coisalidade.
Com o eu penso, a determinao do racional e da razo adquire um peculiar predomnio.
Porque o pensar o ato fundamental da razo. O autor afirma que em Aristteles, a
razo (o logos) era o fio condutor para a determinao das categorias, do Ser do ente.
Todavia, o lugar do fio condutor - a razo humana, a razo em geral - no era
caracterizado como subjetividade do sujeito. Entretanto, com Descartes, a razo,
enquanto eu penso, erigida expressamente em princpio supremo, enquanto fio
condutor e tribunal de toda a determinao do Ser: Na medida em que o princpio do
eu, o eu penso, se torna princpio diretor, o eu e, por consequncia, o homem, adquire
uma posio sem precedentes no interior deste questionar acerca do ente; no designa
apenas um domnio entre outros, mas aquele domnio para o qual todas as proposies
metafsicas reenviam e do qual elas saem (p.112) Esse predomnio levar Kant a
afirmar que todas as questes metafsicas, se deixam reconduzir questo o que o
homem?
Em seguida o autor procura mostrar como a metafisica moderna se desenvolve de
acordo com a fundamentao matemtica baseada em trs axiomas filosficos
fundamentais (absolutos): o princpio, do eu, o princpio de contradio e o principio de
razo. Segundo Heidegger (p.113), porque a metafsica agora matemtica, o universal
no pode permanecer apenas aquilo que, em geral, paira sobre o particular, mas, pelo
contrrio, o particular enquanto tal deve deduzir-se a partir de princpios, do universal
considerado como axiomtico. Isto significa que nela se deve decidir,
fundamentalmente, a partir de axiomas, a partir dos primeiros axiomas do esquema do
por e do pensar em geral, o que, em geral, pertence a um ente enquanto tal e o que, em
geral, determina e delimita a coisalidade uma coisa. O que uma coisa deve ser

decidido antecipadamente, a partir dos princpios mais elevados de qualquer proposio

e da proposio em geral, quer dizer, a partir da razo pura, antes de se tratar
racionalmente das coisas divinas, mundanas e humanas.
Entre Descartes e o Iluminismo (Kant), encontra-se Leibniz. Heidegger apresenta
rapidamente a tradio da escola de Leibniz-Wolff, da qual se originou Baumgarten
(p.115). Para Baumgarten, como o pensar colocado, na logica, sob princpios
racionais, igualmente necessria uma teoria racional do sensvel, chamada por ele de
esttica. Desde ento, chama-se esttica teoria filosfica da arte. Tal autor tambm
escreveu um Manual de Metafsica que, segundo Heidegger (p.116), introduz-nos na
configurao usual da metafsica no sculo XVIII, a qual Kant arrancou da situao em
que se encontrava e levantou de modo novo a questo acerca dela.
Ao buscar elaborar uma passagem Critica da Razo Pura efetuada por Kant, o autor
caracteriza a referida metafisica atravs da discusso de trs questes que enfatizam o
trao matemtico fundamental da metafisica moderna. A primeira, de que modo
determina esta metafsica o seu prprio conceito? (p.117), Heidegger responde que
desde Descartes, a faculdade de conhecer, a razo pura, propriamente fixada como
aquilo em cujo fio condutor a determinao do ente, da coisa, se deve fixar, numa
legitimao e fundamentao rigorosa. Na ascenso metafsica, isso quer agora dizer:
trata-se de estabelecer, a partir da essncia do puro conhecimento da razo, o projeto do
Ser do ente que fornece a norma para todas as restantes coisas conhecveis. Dentro
desse contexto, a coisalidade da coisa se determina tendo como fundo e como fio
condutor os princpios da razo pura2.
A segunda questo (p.118), de que modo, nesta metafsica que precede imediatamente
a kantiana, se compreende a essncia da verdade, de que a metafsica deve representar a
mais alta realizao humana no domnio do conhecimento? Segundo Baumgarten
(citado por Heidegger, p. 119), A verdade metafsica (a verdade do conhecimento
metafsico) pode ser determinada a partir do acordo do ente com os princpios mais
universais. Dessa forma, a verdade acerca do que as coisas so na sua coisalidade
determina-se a partir dos princpios da razo pura, quer dizer, matematicamente, no
sentido essencial j caracterizado. A verdade acerca do ente, para toda a razo humana,
deve receber a sua fundamentao e configurao, enquanto certeza indubitvel e
universalmente constrangedora (p.120).
Para responder a terceira (p.119), qual a estrutura interna desta metafsica? O autor
reafirma a estrutura interna da prpria metafsica, que deve formar-se de acordo com o
conceito de verdade acima. A pura legalidade interna da razo decide, de acordo com os
seus princpios e conceitos fundamentais, acerca do Ser do ente, acerca da coisalidade
da coisa. A razo pura nesta sua auto-configurao, enquanto tribunal normativo para a
determinao da coisalidade de todas as coisas em geral - esta razo pura o que Kant
expe na Crtica.
SEGUNDO CAPTULO
A questo acerca da coisa na obra principal de Kant
Resumo elaborado por Maria Ribeiro (p. 121-139)
2 Aprendemos a conhecer como tais princpios o princpio do eu, o princpio de
contradio e o princpio de razo.

 21. O que significa crtica em Kant (p. 121- 123).

O objetivo da seo o de compreender o sentido de crtica no ttulo da kantiana Crtica da
Razo Pura (p. 121). A palavra, de incio, associa-se, no pensamento, a qualquer coisa de
negativa (censura, verificao dos erros, exposio das insuficincias e a recusa
correspondente de tais coisas, p. 122). preciso desfazer-se do significado que nos aparece em
primeira mo. Do grego, crtica significa distinguir, separar e, desta forma, realar o
particular (p. 122). Assim, crtica uma deciso, neste sentido, posicional. Em seguida, na
medida em que separao e realce do particular, do no-habitual e do normativo, crtica
tambm recusa do habitual e do insuficiente (p. 122). O termo surge na segunda metade do
sculo XVIII ocupado, na poca, com a obra de arte; naquela ocasio, a determinao legislativa
de normas para a relao com o objeto artstico.
A Crtica kantiana tem sentido negativo e positivo. Por um lado,quer delimitar a essncia
decisiva da razo pura, apontar o que lhe particular. Realar os elementos constitutivos e
as articulaes entre os elementos da razo pura um realar das diversas possibilidades do uso
da razo e das regras que correspondem a esse uso (p.123). A crtica torna-se, deste modo, a
medio que traa os limites do domnio total da razo pura. Tal medio se d desde
princpios e no desde a apresentao defatos ou propriedades encontradas algures.
Critica o projecto que avalia e traa os limites da razo pura. Por isso, pertence crtica,
como momento especial, o que Kant chama o arquitectnico.
22. Conexo entre a crtica da razo pura e o sistema de todos os princpios do
entendimento puro (p. 123 - 125).
Crtica da razo pura significa delimitao da determinao do Ser do ente, da coisalidade da
coisa, a partir da razo pura; significa avaliao e projecto dos princpios da razo pura, na base
dos quais se determina algo como uma coisa na sua coisalidade (p. 124).
O trao matemtico fundamental da metafsica moderna, bem como da Crtica, o de prdeterminar, a partir de princpios, o Ser do ente. A tarefa , exatamente, a configurao do
aqui chamado matemtico. Os princpios [que devem apresentar uma fundada conexo entre
si, unidade interna] da razo pura devem ser fundamentados e provados, de acordo com o seu
carcter prprio. quela unidade interna de princpios Kant chama sistema. A crtica,
enquanto avaliao da construo interna e do fundamento da construo da razo pura,
encontra-se perante a tarefa fundamental de apresentar e fundamentar o sistema dos princpios
da razo pura.
Julgar um acto do pensar. O julgar um modo particular da razo se realizar e agir. Kant
chama entendimento, entendimento puro, razo, enquanto razo judicativa. As proposies e
enunciados so actos do entendimento. O sistema procurado dos princpios de todas as
proposies , por isso, o sistema dos princpios do entendimento puro (p. 124).
Heidegger, ento e seguindo uma indicao deixada por Kant, descreve sua carta de leitura.
Como preparao, podem ler-se partes isoladas da obra nas quais a verdadeira posio do
problema no aparece de modo imediato, mas que so apropriadas a espalhar a luzsobre alguns
conceitos fundamentais de Kant. Refiram-se trs dessas partes: 1) de A19, B33 a A22, B36; 2)
de A50, B74 a A62, B86; 3) de A298, B355 a A320, B377. Pelo contrrio, no se recomenda,
para j, a leitura dos dois prefcios, a A e a B, ou mesmo a correspondente introduo, porque
pressupem o conhecimento da totalidade da obra. (...) Crtica da razo pura significa, em
primeiro lugar, medio da amplitude da razo e avaliao da sua essncia e do modo como se
articula. Crtica o autoconhecimento da razo, que se pe diante de si mesma e a partir de si
mesma. Crtica , portanto, a execuo da racionalidade mais ntima da razo (p. 125).

 23. Interpretao do segundo captulo da Analtica Transcendental: <<Sistema de todos

os princpios do entendimento puro>>.
A avaliao da razo pura deve, ao mesmo tempo, tendo em vista a metafisica sada da razo
pura, medir o modo como a metafisica, quer dizer, de acordo com a definio, como a cincia
dos fundamentos iniciais do conhecimento humano, possvel. Que que acontece com o
conhecimento humano e com a sua verdade? (p. 126). Numa comparao explcita, estabelece
o ponto a que chegou com a exposio do sistema de todos os princpios do entendimento puro:
No percorremos agora somente o pas do entendimento puro, examinando cuidadosamente
cada uma das suas partes, mas tambm o medimos e fixmos para cada coisa o seu lugar. Mas
este pas uma ilha, encerrada, pela prpria natureza, em limites imutveis. o pas da verdade
(palavra sedutora), rodeado por um oceano vasto e tempestuoso, verdadeiro lugar de aparncia,
onde muitos bancos de nevoeiro e muitos gelos a ponto de se fundir iludem acerca de novas
terras, que enganam com esperanas vazias o navegador incessantemente entusiasmado por
descobertas e impelem-no para aventuras a que no pode resistir e que, no entanto, tambm no
pode levar at ao fim.
a) O conceito de experincia em Kant
O Sistema de todos os princpios do entendimento puro no seno o esboo da essncia e da
estrutura essencial da experincia. A essncia de uma coisa, segundo metafsica moderna, o
que torna essa coisa, enquanto tal, em si mesma possvel; a possibilidade, possibilitas,
entendida como o que torna possvel. Duplo sentido do experimentar para Kant, de acordo
com Heidegger: 1) O experimentar como acontecimento e aco do sujeito (eu); 2) o que,
nesse experimentar, o prprio experientado enquanto tal. A experincia, no sentido do
experimentado e do experimentvel, no sentido de objecto da experincia, a natureza,
entendida na acepo dos princpios de Newton, como Systema mundi (p. 127-128). O
estabelecimento do sistema dos princpios a tomada de posse do pas firme da verdade
possvel do conhecimento. Escreve Kant: A anlise da experincia em geral e os princpios
da possibilidade da experincia, so justamente, o mais difcil de toda a crtica (p. 128).
b) A coisa como coisa da natureza
Coisa o objecto da nossa experincia. Na medida em que a natureza a mais alta
representao do que possvel experimentar, a coisa deve ser, em verdade, concebida como
coisa da natureza. Kant, de facto, distingue a coisa tal como aparece, da coisa-em-si. Mas a
coisa-em-si, quer dizer, independente de ns e retirada de qualquer relao de manifestao para
conosco, permanece, para ns mesmos, um mero X (p. 129). A coisalidade da coisa (...)
como objecto da cincia fsico-matemtica (p. 130).
Toda a parte que se estende at A235 e B294, est dividida em trs captulos: 1 captulo, Do
princpio supremo de todos os juzos analticos (de Al50, Bl89 at Al53, Bl93). 2 captulo, Do
princpio supremo de todos os juzos sintticos (de Al54, BI89 at Al58, Bl97). 3 captulo,
Apresentao sistemtica de todos os seus [do entendimento puro] princpios sintticos (de A
158, B 197 at A235, B287). Segue-se uma Nota geral sobre o sistema dos princpios (B288 a
B294). Esta tripla diviso da doutrina kantiana dos princpios faz- nos pensar, imediatamente,
nos trs princpios da metafsica racional tradicional: princpio de contradio, princpio do eu e
princpio de razo (p. 131).
O entendimento o poder de pensar. Mas pensar unir representaes numa conscincia; eu
penso significa eu ligo; de modo representativo, reno uma coisa representada com outra; o
quarto est quente (...). O juzo a unificao de representaes numa conscincia. Pensar,
portanto, relacionar o julgar ou o representar com os juzos em geral (Proleg. 22) (p. 131-

132). O juzo apenas o modo como o entendimento, enquanto poder de pensar, efectua a
representao (p. 132).
24 - Do princpio supremo de todos os juzos analticos. Conhecimento e objecto.
(A150 e seg., B189 e seg.)
a) O conhecimento como conhecimento humano (p. 134)
Da Crtica da Razo Pura. Qualquer que seja, tambm, o contedo do nosso conhecimento
e seja qual for o modo como ele se possa relacionarcom o objecto, todavia, a condio
universal, mesmo que negativa, de todos os nossos juzos em geral que eles no se
contradigam; caso contrrio, estes juzos nada so em si mesmos (mesmo sem tomarmos em
considerao a sua relao com o objecto ). Atenta Heidegger para o seguinte: 1) Fala-se do
nosso conhecimento, quer dizer, do conhecimento humano e no, indeterminadamente, de
qualquer conhecimento de um qualquer ser conhecedor no se fala tambm de um
conhecimento puro e simples, do conhecimento em sentido absoluto (p. 134). 2) Diz-se que os
nossos juzos devem estar livres de contradio, no os nossos conhecimentos (...) e 3) Diz-se,
do nosso conhecimento, que ele possui sempre qualquer contedo e que se relaciona sempre, de
um ou de outro modo, com o objecto (p. 135).
b)Intuio e pensamento como os dois elementos constitutivos do conhecimento
Escreve Kant. Seja qual for o modo e o meio pelo qual um conhecimento se pode sempre
relacionar com objectos, esse modo aquele pelo qual ele se relacionou com eles imediatamente
e para o qual tende, como meio, todo o pensamento, a saber, a intuio. Mas esta tem somente
lugar na medida em que o objecto nos dado; isto, por seu lado, pelo menos para ns homens,
apenas possvel na medida em que, de alguma forma, o objecto afecta a nossa mente (p. 135).
O conhecimento humano um relacionar-se com objectos, de modo representativo. Este
representar no um mero pensar por conceitos e juzos, mas, o que acentuado pelo
espaamento tipogrfico e pela construo da frase, a intuio. A relao imediata com os
objectos, e que verdadeiramente os traz at ns, a intuio. (...) O conhecimento humano ,
portanto, uma unidade, construda de modo peculiar, de intuio e pensamento (p. 136).
Intuio e pensamento so representaes, eis o que os torna em algum sentido partilhantes
de um comum. Re-presentar significa trazer qualquer coisa para diante de si e t-la diante de si,
ter qualquer coisa diante de si enquanto sujeito, faz-la regressar a si: re-praesentare (p. 136).
O que representado de forma imediata sempre isto, o singular que sempre desta ou
daquela maneira. O representar, o pr diante, de forma imediata e, portanto, o pr, de cada vez,
este singular, o intuir (p. 137). O representar do que vale para muitos e, de facto, na medida
em que teml valor para muitos, que comum a tudo o que lhe pertence, o conceito. Pensar
representar qualquer coisa no universal, quer dizer, em conceitos. Mas os conceitos no se
encontram imediatamente; para os constituir, necessrio um determinado caminho e um
determinado meio; o pensar , por isso, um representar mediato (p. 137).
c) A dupla determinapo do objecto em Kant
A partir do que foi dito torna-se, todavia, claro que no s o conhecimento tem um carcter
duplo, como tambm aquilo que se pode conhecer, o objecto possvel do conhecimento, deve ser
duplamente determinado, para poder, em geral, ser um objecto (p. 137). As partes
constituintes do conhecimento, intuio e conceito, devem estar unidas de um determinado
modo. O dado intudo deve ser apresentado sob a universalidade de determinados conceitos, o
conceito deve vir sobre a intuio e determinar, a seu modo, o que nela dado (p. 139).

CONTINUAO CAPTULO 2
Resumo elaborado por Isabel Jungk (p. 140-157)

24 Do princpio supremo de todos os juzos analticos

d) Sensibilidade e entendimento. Receptividade e espontaneidade
A estrutura essencial do conhecimento humano tem carter duplo. O contedo do
conhecimento determina-se a partir do que dado intuitivamente. A relao com o
objeto reside num dado da intuio ser fixado na universalidade e unidade do conceito
(causa-efeito). A palavra objeto, segundo Kant, tem assim um sentido prprio, o objeto
como representado na experincia, seja pela intuio ou pelo pensamento, e um sentido
lato, quando o objeto apenas pensado enquanto tal ou apenas dado na percepo.
Dessa forma, o carter intuitivo do pensamento seu elemento fundador essencial,
sendo o pensamento e os conceitos o seu segundo elemento. Na intuio, o representado
posto-diante como objeto, que o aceita receptivamente. O pensamento parte de si
mesmo e compara a multiplicidade do dado relacionando-o num nico e idntico
universal.
e) A primazia aparente do pensar: o entendimento puro relacionado com a intuio pura.
Na crtica da Razo pura, Kant analisa a experincia na sua estrutura essencial e no
somente discute o pensamento e ao do entendimento. Entretanto a esse segundo
elemento dada uma extenso desproporcionada na totalidade da obra. Tendo por base
a evidente primazia da lgica conclui-se que Kant via no pensar a essncia do
conhecimento. Mas para MH uma correta apreciao da obra conduz a intuio como
elemento constituinte fundamental do conhecimento humano. A eliminao da intuio
nas interpretaes mais comuns impediu a correta avaliao sobre a unidade de ambos
elementos, intuio e pensamento pois Kant. por oposio metafsica racional
destacava a intuio como momento fundamental que suporta o conhecimento humano.
A essncia do julgar passa a ser determinada de modo novo pois que, concebido como
um representar, antecipadamente se relaciona com a intuio, isto , com o objeto.
Assim a questo acerca dos princpios do entendimento puro a questo acerca do papel
necessrio da intuio que est na base do entendimento puro. Esta intuio deve se ela
prpria, manifestamente uma intuio pura, o que significa dizer que ela livre da
sensao, embora pertena sensibilidade. Esta intuio pura, este singular
representado numa representao imediata o tempo.
f) Lgica e juzo em Kant
A ausncia de contradio somente a condio negativa de todos nossos juzos em
geral, no apenas dos juzos analticos. O julgar a ao do pensar que experimenta
uma nova caracterizao subordinada intuio. A prpria distino entre juzos
analticos e sintticos significa que a essncia do juzo em geral determinada de modo
novo por Kant, embora em parte alguma ele desenvolva uma exposio sistemtica da
sua determinao da essncia do juzo. A questo em que consiste a essncia do juzo?
apresenta-se segundo dois pontos de vista: na direo tradicional do pensar e na nova
delimitao feita por Kant. A dificuldade em ver a essncia completa do juzo encontrase na estrutura essencial do prprio juzo.
25 A determinao kantiana da essncia do juzo
a) Doutrina tradicional do juzo
Desde Aristteles, enunciar relacionar um predicado com um sujeito. O juzo uma
relao na qual e atravs da qual um sujeito atribudo a, ou privado de, um predicado;

em correspondncia h juzos que atribuem, que afirmam e juzos que privam, que
negam. Um juzo uma representao, portanto, de uma relao lgica entre alguns
conceitos. Essa afirmao exata, mas no esgota a essncia do juzo.
b) A insuficincia da doutrina tradicional: a logstica
Para Kant essa caracterizao do juzo no falsa, porm insatisfatria. As
representaes so unificadas e encontramos a expresso lingstica desta unificao no
ou no so, por isso a palavra de relao tambm chamada de lao, cpula. O
entendimento , portanto, o poder de ligar representaes, quer dizer, de representar a
relao sujeito-predicado. Com a ajuda de mtodos matemticos (logstica), procurou-se
calcular o sistema de ligao de enunciados. Entretanto essa tarefa, possvel e legtima,
no se constitui numa reflexo sobre o logos.
c) A referncia do juzo ao objeto e intuio; a apercepo
O teor da nova determinao kantiana do juzo que um juzo no seno um modo de
trazer conhecimentos dados unidade objetiva da apercepo. No se fala mais de
representaes e de conceitos, mas de conhecimentos dados, quer dizer, de coisas
dadas no conhecimento, portanto, de intuies. Aqui, o juzo, enquanto atividade do
entendimento, no referido somente e em geral intuio e ao objeto, mas a partir
desta referncia e precisamente enquanto ele esta referncia, que a sua essncia
determinada. Atravs da determinao da essncia do juzo, fixada atravs da relao
com a intuio e o objeto, este estado de referncia esboado e expressamente
introduzido na estrutura unitria do conhecimento. Da resulta um novo conceito de
entendimento, no s como poder de unificao de representaes, mas como o poder
dos conhecimentos que consistem na relao determinada de representaes dadas com
um objeto. Esta relao de representao, enquanto totalidade, est referida ao objeto.
Mas na autntica definio de juzo, a relao com o eu chamada apercepo. Perceber
o simples conceber objetivo; na apercepo concebe-se, ao mesmo tempo EM que o
objeto percebido, a relao com o eu e o prprio eu. Se quisermos compreender
claramente a nova definio kantiana de juzo, no precisamos seno tornar clara a
distino entre juzos analticos e sintticos. As mltiplas tentativas equvocas e
infrutferas de chegar a um acordo com a distino kantiana sofrem de antemo do
defeito de tomarem por base a definio tradicional de juzo e no a que foi obtida por
Kant pela qual a forma lgica de todos os juzos reside na unidade objetiva da
apercepo dos conceitos a contidos, isto , a discusso da essncia do juzo deve
partir da estrutura total da essncia do juzo assentada na referncia ao objeto e ao
homem que conhece.
CONTINUAO CAPTULO 2
Resumo elaborado por Eduardo Camargo (p. 158-178)
d) A distino kantiana entre juzos analticos e sintticos Segundo Heidegger,
Kant no faz a distino entre analtico e sinttico atravs dos conceitos tradicionais, ou
seja, analtico como decomposio e sinttico como reunio. Diferentemente, para Kant,
esta distino divide os juzos a partir da diversidade possvel do fundamento da
determinao da verdade da relao sujeito-objeto. Se o fundamento da determinao
residir no conceito enquanto tal, o juzo analtico; se residir no prprio objeto, o juzo
sinttico. Heidegger apresenta dois exemplos: Todos os corpos so extensos ,
segundo Kant, um juzo analtico, pois apenas explica algo sobre o conceito e Alguns

corpos so pesados juzo sinttico, pois acrescenta algo ao que j se conhecia do

objeto.
e) A priori a posteriori Nas proposies cientficas (leis fsicas), algo capturado
antecipadamente acerca da coisa. Tais antecipaes adiantam-se a todas as
determinaes subsequentes acerca da coisa e precedem-nas pela sua importncia; as
antecipaes so a priori. A prioridade do a priori a prioridade da essncia da coisa. A
priori o que pertence subjetividade do sujeito. Pelo contrrio, tudo o resto, que se
torna acessvel atravs de uma sada do sujeito e de uma penetrao no objeto, atravs
das percepes, , visto a partir do sujeito, posterior, a posteriori.
f) Como so possveis juzos sintticos a priori? A metafsica racional um
conhecimento atravs de puros conceitos, portanto, a priori, mas reivindica o
conhecimento dos domnios supra-sensveis, portanto, dos prprios objetos. Os juzos
desta metafsica, quanto s suas pretenses, so sintticos, mas, ao mesmo tempo,
porque so obtidos a partir de puros conceitos, so a priori, Assim, como seriam
analiticamente possveis juzos sintticos? Para Kant, a questo acerca da possibilidade
de juzos sintticos a priori apresenta-se como a exigncia de estabelecer qualquer coisa
de obrigatrio e determinante sobre o objeto, sem penetrar nele, sem dele partir. Juzos
sintticos a priori so somente possveis em condies rigorosamente determinadas, que
a metafsica racional no permite preencher. Para Kant, essas condies so no apenas
possveis, mas tambm necessrias pra permitir o conhecimento humano como
experincia. De acordo com a tradio do pensamento moderno que Kant, apesar de
tudo, manteve, o conhecimento funda-se em princpios. Tais princpios, que esto
necessariamente na base do nosso conhecimento humano, como condies da sua
possibilidade, devem ter o carcter de juzos sintticos a priori.
g) O princpio da contradio como condio negativa da verdade do juzo
Podemos considerar um juzo simplesmente como relao sujeito-predicado. A mera
compatibilidade de sujeito e predicado diz apenas que um enunciado possvel, na
medida em que no embaraado por uma contradio. Mas isto diz pouca coisa acerca
da verdade do juzo j que uma relao sujeito-predicado pode, apesar da ausncia de
contradio, ser falsa ou totalmente desprovida de fundamento. Ento, Kant d a
frmula do princpio de contradio: A nenhuma coisa convm um predicado que a
contradiga. ou A nenhum sujeito convm um predicado que lhe seja contrrio. Na
medida em que o princpio de contradio compreendido como condio negativa da
relao sujeito-predicado, o juzo visado como independente do objeto e da sua
determinao temporal.
h) O princpio de contradio como formulao negativa do princpio de
identidade O juzo analtico toma o objeto apenas no seu conceito dado e no quer
seno fix-lo, precisamente, na identidade do seu contedo, para esclarec-lo. A
identidade do conceito aqui o padro nico e suficiente para a convenincia ou no
convenincia do predicado. A proposio que coloca o fundamento da verdade do juzo
analtico deve pr, portanto, a identidade do conceito como fundamento da relao
sujeito-predicado. Assim, o princpio supremo dos juzos analticos o princpio de
identidade. E o princpio de contradio, utilizado positivamente, o princpio de
identidade. Mas, ainda no se decidiu at hoje qual a relao entre os dois princpios.

i) A reflexo transcendental de Kant; lgica geral e transcendental A lgica, no

sentido de lgica geral, prescinde de qualquer relao com o objeto. No conhece
nada do gnero de juzos sintticos. De acordo com a modificao da determinao da
essncia do pensar e do julgar, deve tambm modificar-se a essncia da lgica que com
eles se relaciona; ela deve ser uma lgica que concebe o pensar, exclusivamente, na sua
relao com o objeto. Kant chama transcendental a este tipo de lgica. A reflexo
transcendental no se dirige ao prprio objeto, nem ao pensar como mero representar da
relao sujeito-predicado, mas ultrapassagem em direo ao objeto e relao com o
objeto, enquanto esta relao.
j) Os juzos sintticos a priori encontram-se necessariamente na base de todo o
conhecimento Acerca do que o objeto, segundo a sua essncia objetiva, devemos
possuir j um conhecimento quanto ao contedo, um conhecimento, segundo Kant,
sinttico, prvio, a priori. Sem juzos sintticos a priori, os objetos no podem nunca
fazer-nos face como aquilo a partir de onde nos orientamos nomeadamente nas
investigaes, questes e demonstraes particulares, e como aquilo a que
permanentemente fazemos apelo. Assim, em todos os juzos da cincia exprimem-se j
juzos sintticos a priori, num sentido autntico e necessrio. Kant chama aos juzos
sintticos a priori, quer dizer, ao sistema dos princpios do entendimento puro, a fonte
de toda a verdade.
26- Do princpio supremo de todos os juzos sintticos
A possibilidade interna de um objeto, quer dizer, a sua essncia, co-determina-se a partir
da possibilidade da relao entre o objeto e o conceito. Mas, Heidegger pergunta: Onde
se fundamenta esta relao com o objeto? O fundamento no qual ela se apoia deve ser
descoberto e estabelecido, verdadeiramente, como fundamento. Isto acontece no
estabelecimento e na fundamentao do princpio supremo de todos os juzos sintticos.
Neste fundamento, funda-se a condio de possibilidade de toda a verdade. As fontes de
toda a verdade so os princpios do entendimento puro. Eles prprios e, com eles, estas
fontes de toda a verdade, remontam a uma fonte mais profunda, que o princpio
supremo de todos os juzos sintticos traz luz do dia.
CONTINUAO CAPTULO 2
Resumo elaborado por Eduardo Weinhardt (p. 179-197)
27 Representao sistemtica dos princpios sintticos do entendimento puro (p.
179)
a) Os princpios possibilitam a objectualidade do objeto: fundabilidade dos princpios
(p. 179)
Para Kant, a coisa acessvel para ns o objeto da experincia, sendo esta o
conhecimento terico possvel para o homem. Este conhecimento tem carter duplo:
formado pelo entendimento e pela sensibilidade. Ou seja, o objeto determinado pela
ligao entre o intudo e o pensado, e est ligao que lhe d unidade.

A essncia do objeto pertence ao diante de e a posio. Embora no seja

imediatamente evidente, Kant se mantm dentro da tradio da filosofia ocidental
acerca da coisa ao entender que essa essncia determinada por princpios, que seguem
o trao matemtico fundamental. No entanto, aquele que era o princpio supremo de
todos os juzos, o princpio da contradio, perde sua supremacia. Devemos agora nos
perguntar que princpios aparecem em seu lugar.
Para tal, h que buscar-se primeiramente qual a fundamentao destes princpios,
tendo em vista que eles no podem estar baseados no prprio objeto, sendo alcanados
atravs da experimentao, pois so os princpios mesmos que possibilitam a prpria
objetualidade do objeto, que antecede a experimentao. Ao mesmo tempo, os
princpios tambm no podem ser fundados a partir do puro pensar, uma vez que assim
estariam descolados do objeto, ou seja, no tm o carter de proposies lgico-formais
universais, tal como A A. Para Heidegger, o fundamento probante destes
princpios de entendimento puro e de que forma eles se distinguem, a partir do seu
fundamento probante, deve mostrar-se por si mesmo, a partir do prprio sistema de
princpios (1992, p. 180).
b) O entendimento puro como fonte e como poder das regras. Unidade, categorias. (p.
180)
Dentro da tradio filosfica ocidental, Kant o primeiro a no aceitar simplesmente o
domnio dos princpios e querer fund-los a partir da essncia do entendimento. A lgica
geral define o entendimento como o poder de ligao de representaes. Para o filsofo,
esta concepo correta, mas insuficiente. O entendimento deve conceber-se sim como
um ligar de representaes, mas construdo ele mesmo como um representar que
estabelece esta relao com o objeto enquanto qual.
No ato de julgar, no entanto, a ligao do sujeito com o predicado no simplesmente
uma ligao geral, mas uma ligao determinada, que tem como base a relao
universal de causa e efeito. Ela sempre um pr em conjunto, sob forma de
representao, formando uma possvel unidade. Este representar uma unidade
justamente uma perspectiva diretriz que o prprio julgar, a prpria ligao, j carrega
antecipadamente. E o representar antecipadamente das diretrizes da ligao que nos
leva a entender a essncia do entendimento. As representaes dessas unidades seguem
conceitos. Chamamos estes de conceitos puros do entendimento, ou categorias,
porque residem puramente na essncia do prprio entendimento, pertencem essncia
da ligao.
Kant retomou a tbua de juzos da lgica geral e completou-a, ou seja, demonstrou e
ordenou os possveis modos de ligao do sujeito e do predicado, dividindo-os de
acordo com a quantidade, a qualidade, a relao e a modalidade. Seguindo essa tbua de
juzos, pode-se determinar os conceitos de unidade do entendimento puro, aqueles
chamados de primitivos. Estamos falando aqui, na verdade, do estabelecimento de
regras que, para Kant, caracterizam o entendimento, nos aproximando da essncia do
entendimento.
No entanto, o entendimento puro no diz respeito somente s regras, mas chega
prpria fonte das regras. Ele a prpria necessidade de regras em geral. Para que os
objetos possam se colocar diante de ns, ou seja, para que possamos apreend-los,
estes devem apresentar, de alguma maneira, estabilidade e permanncia. Esta
permanncia a pre-sena unificada em si mesma e a partir de si mesma. Esta

presena tambm possibilitada pelo entendimento puro (Heiddeger, 1992, p. 182) e

alcanada pelo pensar. A presena do objeto mostra-se apenas no ato de representar, no
tornar-se presente para mim, atravs da representao pensante, aquela que cria
unidade. O entendimento somente possvel quando o ligar de representaes que o
formam j carrega os modos, regras e determinaes da unidade da ligao.
Se ns homens, estamos simplesmente abertos afluncia de tudo
aquilo em cujo meio estamos situados, no estamos porm, altura
desse afluxo. Dele seremos apenas senhores na medida em que, a
partir de uma superioridade, estivermos a seu servio, quer dizer, na
medida em que deixarmos aquilo que aflui estar diante de ns, o
trouxermos estabilidade e, assim, construirmos e defendermos um
domnio possvel de permanncia. Nesta necessidade de um livre
subsistir do que aflui, funda-se a necessidade metafsica do
entendimento puro. (...) O entendimento puro d a possibilidade de
uma correspondncia com o objeto, graas objectualidade dos
fenmenos, quer dizer, coisalidade das coisas que so para ns.
(Heidegger, p. 183)
c) Os princpios matemticos e dinmicos enquanto proposies metafsicas (p.
184)
na conexo dos princpios do entendimento puro que se estabelece o
fundamento da objetualidade dos objetos, que realizam-se os modos de
representar pelos quais acessamos a dualidade mencionada como essncia do
objeto, o estar diante de e a posio, o permanecer. Como consequncia
dessa dualidade, Kant articula os princpios em dois grupos: os matemticos e os
dinmicos.
Para Kant, coisa aquilo que existe como objeto da experincia, ou seja, como
objeto do conhecimento fsico matemtico, sobre o qual j se falou. O corpo
existe no espao, esteja em repouso ou em movimento, de maneira determinvel
numericamente atravs das suas relaes. Esta determinabilidade matemtica no
algo externo a coisa, mas diz respeito justamente a coisalidade da coisa. Da
surge o grupo dos princpios puros matemticos. O corpo, no entanto, no apenas
ocupa o espao, pois para faz-lo ele tambm resistncia, fora. O estar a
da coisa determina-se a partir da fora, ou seja, dinamicamente. O que nos leva
ao segundo grupo, o de princpios dinmicos.
Na tbua de categorias, os princpios matemticos e os dinmicos ainda se
subdividem em dois grupos, totalizando quatro totais: 1) Axiomas da intuio; 2)
antecipaes da percepo; 3) analogias da experincia; 4) postulados do
pensamento emprico em geral.
d) Axiomas da intuio (p. 187)
Todo objeto enquanto tal determina-se tanto pela intuio, quanto pelo
pensamento. O objeto aqui entendido enquanto fenmeno, na sua presena, no
seu estar a.
) Quantum e quantitas

O primeiro princpio, chamado de axiomas da intuio, diz respeito aos

fenmenos quanto sua intuio, portanto trata do objeto na perspectiva do
estar diante, do vir at ns. Deste ponto de vista, os fenmenos, enquanto
intuies, so grandezas extensivas. Para compreender tal afirmao, entretanto,
h de se deixar claro o entendimento de grandeza, que, para Kant, apresenta
duas designaes: grandeza como quantum e grandeza como quantitas. A
segunda refere-se quantidade, ela a medida, indica-nos quantas vezes se toma
a mesma unidade. Tal quantificao, contudo, s possvel ao considerar-se que
o objeto tem uma natureza espacial, um em cima, ao lado, abaixo, etc., que
diz respeito ao quantum. Dessa forma, a quantitas pressupe sempre um
quantum.
) Espao e tempo como quanta, como formas de intuio pura.

Se os fenmenos em geral devem poder sem compreendidos em quantidades

(quantitas), os aspecto intuitivos destes devem ser quanta, ou seja, so coisas dotadas de
grandeza. Tais aspectos, ou entidades quanta, so, para Kant, o espao e o tempo. O
primeiro, o espao, justamente aquilo que possibilita a grandeza no sentido quantitas,
mas nunca possvel determinar, medir, sua prpria grandeza. Por isso ele chamado
de grandeza infinita, tal como o tempo, ele quanta continua.
O princpio dos axiomas da intuio estabelece que todos os fenmenos, quanto sua
intuio, so grandezas extensivas (Heidegger, 1992, p. 190). Isso quer dizer que
sempre que as coisas se mostram na percepo, tanto o espao quanto o tempo em suas
totalidades esto tambm representados antecipadamente, como dado de modo universal
e imediato. Em outras palavras, eles so intudos mesmo antes do aparecimento dos
objetos. Ambos so puro intudo, e determinam antecipadamente tudo o que nos dado
empiricamente.
Enquanto puro intudo, o espao , portanto, uma determinao da nossa sensibilidade.
Nas palavras de Kant:
... somente a partir do ponto de vista do homem podemos falar de espao, de um ser
extenso, etc. Se abandonarmos as condies subjectivas sob as quais somente,
podemos receber intuies externas... a representao do espao no significa, ento,
absolutamente nada. (apud HEIDEGGER, 1992, p. 192).

O mesmo acontece com o tempo, que tambm intuio pura. Kant vai tratar da
intuio na Esttica. Nela, a intuio aquilo que, a priori, pertence
objectividade do objeto, o que deixa os fenmenos mostrarem-se a si mesmos; a
intuio pura transcendental(Heidegger, 1992, p. 193).
)A demonstrao do primeiro princpio; todos os princpios se fundam no
princpio supremo de todos os juzos sintticos.
A demonstrao comea indicando que todo objeto (entendidos aqui como sinnimo de
fenmeno ou coisa) mostra-se no espao e no tempo. Este espao, do objeto, um
espao determinado. A premissa maior desta demonstrao justamente: determinar
um reunir ordenadamente, decompor em partes e limitar a diversidade do espao que em
si mesmo indeterminado. A premissa menor diz respeito ento a essa unidade sinttica
da diversidade. A unidade geral de uma multiplicidade em geral a representao
condutora de uma ligao, um Eu penso um puro conceito do entendimento
(Heidegger, 1992, p. 195). A concluso dessas duas premissas que a mesma unidade e

a mesma unificao so o que deixam os fenmenos virem ao encontro, ou seja, que

tornam possvel que possamos apreender os objetos enquanto dotados de figura, de
determinada grandeza na disperso do espao e do tempo. Dessa maneira, os
fenmenos, na sua intuio, ou seja, na maneira como os percebemos, que os
encontramos, so antecipadamente grandezas extensivas. nessa sntese das
quantidades que o quantum se determina de maneira a tornar-se uma figura espacial. a
unidade da quantidade que permite que o objeto permanea diante de ns
unificadamente.
A possibilidade de empregar a matemtica nessa determinao legitimada, segundo o
raciocnio de Kant, na medida em que as condies da prpria matemtica, as
condies quantitas e do quantum, so, ao mesmo tempo, as condies do aparecimento
daquilo que a matemtica de aplica (Heidegger, 1992, p. 196). Dessa maneira, retomase o fundamento que torna possvel este e todos os outros, ao qual se refere qualquer
demonstrao de qualquer princpio do entendimento puro.
Ainda sobre a centralidade da determinao para objetualidade do objeto, Heidegger
fala:
Estes elementos totalmente diversos devem concordar entre si de um
ponto de vista qualquer, para se poderem unificar, em geral, como
determinvel e determinante, de tal modo que, pelo poder desta
unificao da intuio e do pensamento, um objeto seja. (1992, p.
197).
CONTINUAOCAPTULO2
Resumo elaborado por Clayton Policarpo (p. 198-216)
e) Antecipaes da percepo (p. 198).
Para Heidegger, as possibilidades matemticas concebem o objeto do ponto de vista do
estar a diante e da sua possibilidade interna. Os dois princpios citados falam do
fenmeno do ponto de vista de seu aparecer. A: O princpio que antecipa todas as
percepes enquanto tais em todos os fenmenos, a sensao e o real que lhe
corresponde no objeto, tm uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau. B: O
principio que lhes corresponde : em todos os fenmenos, o real que objeto de uma
sensao que tem uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau (p.198).
O principio das Antecipaes da percepo no diz respeito forma mas aquilo que
determinado forma como determinante ou seja ao determinvel como matria da
forma. Matria e forma so pensadas como conceitos da reflexo, como os mais
universais destes conceitos, utilizados numa reflexo sobre a estrutura da experincia.
) Ambiguidade da palavra sensao, a doutrina da sensao e a moderna cincia
da natureza (p.198-202).
Ns no criamos o ente como tal, nem o podemos criar, ele deve ser-nos mostrado para
que com isso possamos o conhecer. A criao da obra de arte, pode ser vista como uma
forma de mostrar o ente, pois de certo modo cria coisas.
Impresses e sensaes formam-se no nosso encontro com as coisas e em sua
diversidade distribui-se pelos diferentes domnios dos nossos sentidos. Na sensao
encontramos a diferena entre o conhecimento emprico e o a priori. A palavra

sensao, tal como representao, comea por ser ambgua, por um lado refere-se ao
sentido, que percebido, ao mesmo tempo que significa o sentir, como atitude nossa.
Conforme interpretamos o que objetivo e de acordo com o conceito de subjetivo,
modificam-se a interpretao da essncia e do papel da sensao (p.200).
A concepo da coisa como uma pura diversidade de dados sensveis seria o
pressuposto da determinao fsico matemtica do corpo. A perspectiva matemtica teve
o efeito de despertar a nossa ateno para uma teoria da sensao que lhe correspondia,
perspectiva que nos permite aproximar das teorias de Kant, seus antecessores e
sucessores.
) O conceito kantiano de realidade; grandezas intensivas (p.202 - 206).
Embora a crtica de Kant atue no domnio da experincia com o objeto que prprio do
conhecimento fsico-matemtico da natureza, a sua interpretao metafsica dos dados
sensveis permanece fundamentalmente diversa das que existiam at ento e das que
vieram depois.
necessrio um afastamento do conceito corrente de realidade, que exprime existncia,
para compreender o que Kant quer dizer com o real no fenmeno. Real aquilo que
pertence a uma coisa, que constitui o contedo de uma coisa, real o que pertence
essncia de uma coisa, a sua essentia. Realidade significa por vezes, a totalidade desta
determinao da essncia de uma coisa, outras vezes, os elementos singulares que a
constituem.
A expresso realidade objetiva, utilizada como correspondncia realidade, provocou
e favoreceu uma interpretao errnea do ponto de vista de uma teoria do
conhecimento.
Aqui, pergunta-se se os conceitos puros da razo, que no so tomados empiricamente
do objeto, pertencem, ainda assim, ao aspecto coisal dos objetos e de que modo
pertencem; se por exemplo, a quantidade tem realidade objetiva. No se questiona se
quantidade efetivamente existente mas se quantidade pertence ao objeto como objeto,
ao objeto enquanto tal e por que motivo lhe pertence. Espao e tempo tm realidade
emprica (p.205).

No segundo princpio fala-se de grandeza intensiva. Grandeza extensiva corresponde a

quantitas, um grande nmero de elementos. O intensivo um quantitas de uma
qualitas, de um real. Ambos, intesividade e extensividade, deixam-se, como
quantidades, ordenar por meio de nmeros, mas os graus e os nveis das intensidades
no se tornam, por isso, um mero agregado de partes (p.206).
) A sensao entendida por Kant, de modo transcendental demonstrao do segundo
princpio (p.206-209).
O princpio diz qualquer coisa sobre as sensaes, no na base de uma descrio
psicolgica emprica, ou mesmo de um esclarecimento fisiolgico da sua formao e da
sua provenincia, mas por meio de uma reflexo transcendental(p.207). A sensao
um dado, e no uma coisa para a qual devemos buscar causas, e que torna
compreensvel a partir das condies de possibilidade da experincia.
Assim, Heidegger afirma que em B: Em todos os fenmenos, o real, que um objeto
da sensao, tem uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau ou seja por que o qu
afluente da sensao, uma realidade para o deixar estar a diante representativo,

porque a quantidade de uma realidade uma intensidade, a sensao enquanto coisidade

do objeto tem o carter objetivo de uma grandeza intensiva (p.209).
J em A, Heidegger sugere uma reformulao, a citao original sugere uma opinio
equivocada, a verso revista ficaria da seguinte forma: Em todos os fenmenos, a
sensao, quer dizer, antes de mais, o real que a deixa mostrar-se como qualquer coisa
de objetivo, tem uma grandeza intensiva (p.209).
) A estranheza das antecipaes. A realidade e sensao (p.209 - 212).
Kant d o nome de antecipao ao principio da percepo. A percepo humana
antecipadora e embora o animal tambm tenha percepes, sensaes, ele no as
antecipa. A sua vida decorre aqum da abertura do ser e do no-ser (p.211).
Outro conflito com a antecipao provm com a comparao com a concepo de
conhecimento j existente. O autor cita o conceito de previamente, indicado a
proposito da distino de juzos analticos e juzos sintticos. Na antecipao do real, a
representao sai de si na mesma direo a posse de um qu, assim os fenmenos
devem poder mostrar-se por si mesmos. O qu em geral a matria transcendental,
o qu que pertence antecipadamente ao objeto, para que seja possvel um estar adiante.
) Princpios matemticos e princpio supremo. Movimento circular da demonstrao
(p.212-213).
De forma abreviada, todos os fenmenos so, enquanto intuies, grandezas extensivas
e, enquanto sensaes, grandezas intensivas, quantidades. A continuidade diz respeito
tanto a extensividade quanto a intesividade do fenmeno. Desse modo, os axiomas da
intuio e as antecipaes so reunidos como princpios matemticos, quer dizer, como
aqueles princpios que fundamentam metafisicamente a possibilidade de aplicao de
matemtica aos objetos (p.212).
Os princpios devem ser demonstrados como sendo aquelas determinaes que, antes de
mais, possibilitam uma experincia dos objetos em geral. Sendo estas apenas possveis
na base da unidade e da pertena mtua dos conceitos puros do entendimento com o que
intuitivamente encontrado. Unidade da intuio e do pensar como essncia da
experincia. A demonstrao consiste, tambm nisto: os princpios do entendimento
puro so possveis atravs daquilo que eles prprios devem possibilitar, a saber, a
experincia (p.213). Temos aqui um movimento circular.
f) Analogias da experincia (p.213-214).
Os princpios tidos como regras de acordo com as quais se constri o ob-jectar do
objeto, para o re-presentar humano.
Um objeto somente se mantm e somente se manifesta como aquilo que se mantm,
quando determinado na sua independncia em relao ao acto ocasional de percepo
que se lhe dirige. (...) A permanncia do objeto funda-se, por isso, na ligao (nexus)
dos fenmenos mas precisamente, naquilo que, antecipadamente, possibilita uma tal
ligao (p.214).

) A analogia como correspondncia, como relao de relaes, como determinao da

existncia (p.214-217).

A determinao da permanncia do objeto, e a determinao de sua existncia em

relao existncia dos outros, refere-se a uma unificao do heterogneo, possvel por
meio de analogias. Diferente dos princpios anteriores, esta analise no se trata de
intuio ou percepo, mas de uma totalidade do conhecimento, trata-se da experincia.
A existncia efetiva de um objeto se ele est ou no presente no pode nunca ser
imposta a priori e trazida at ns pela mera representao da sua existncia possvel.
Apenas podemos concluir acerca da existncia efetiva de um objeto este objeto, o fato
de que ele deve estar a a partir da relao do objeto com outros objetos, no podemos
obte-la imediatamente. (...) Em primeiro lugar, ela deve deixar-se encontrar. Quando ela
encontrada, podemos reconhece-la, a partir de determinadas caractersticas, como
sendo aquilo que era procurado, ou seja, podemos identific-la (p.216).

CONTINUAO CAPTULO 2
Resumo elaborado por Alessandro Mancio de Camargo (p. 217-231)
) As analogias como regras da determinao universal de tempo (p. 217)
Os princpios de existncia dos fenmenos entre si sempre levam em conta a existncia
de um terceiro fenmeno externo, escreve Heidegger. Assim, esses princpios so
chamados de analogias da experincia, cuja relao se estabelece no tempo, em primeiro
lugar. Essa relao, por sua vez, tem a ver com a presena de um fenmeno (que ocorre
no presente) e sua permanncia no tempo, persistncia, em relao a um terceiro; ou
seja, a existncia simultnea de dois fenmenos. Em Kant, de forma introdutria, podese dizer que tempo e espao so apresentados como uma intuio pura. Nesse sentido,
ele diz, por exemplo, que [] tempos diferentes no existem simultaneamente, mas
sucessivamente (tal como espaos diferentes no so sucessivos, mas simultneos
(Kant, A31, B47). Todavia, tempos diferentes so apenas uma parte de um nico e
mesmo tempo. Tempos diferentes so apenas uma delimitao de um nico tempo total
(p. 219). E este dado de forma ilimitada, infinita; no algo composto.
O tempo a forma interior da qual se compem todos os fenmenos exteriores. Mas o
tempo no est a eles limitado, pois tambm a forma dos fenmenos internos, quer
dizer, igualmente a forma do aparecimento e da sequncia das nossas vivncias (p.
219). Dessa forma, o prprio tempo permanente; o que se encontra no tempo que
passa, segundo Kant. Por consequncia Kant indica a persistncia, a sucesso e a
simultaneidade como constituindo os trs modos do tempo (p. 220). E esses trs modos
correspondem a trs princpios com carter de analogias:
1 analogia: princpio da persistncia.
2 analogia: princpio da sucesso segundo a lei da causalidade.
3 analogia: princpio da simultaneidade, segundo a lei da ao recproca ou da
comunidade (p. 220).
y) A primeira analogia e a sua demonstrao; a substncia como determinao do
tempo (p. 220)
Heidegger apresenta aqui, principalmente, a demonstrao de Kant sobre o princpio da
permanncia (realizada em torno do prprio eixo do tempo) e de sua essncia particular
que tem relao direta com o que se entende por substncia (p. 222). Do decorrer
dessa demonstrao ressalta que apesar de haver essa citada substncia, o tempo no
pode ser percepcionado em si mesmo (p. 223).

g) Os postulados do pensamento emprico em geral (p. 224)

) Realidade objetiva das categorias: as modalidades como princpios sintticos
subjetivos
Heidegger discute neste ponto a diviso da tbua das categorias (dividida em i.
quantidade, ii. qualidade/realidade, iii. relao e iv. modalidade). A categoria
correspondente a i. est em sintonia com o axioma da intuio; ii., com as
antecipaes da percepo; iii., com as analogias, que so os princpios da
correspondncia, do estar-em-relao e da sua determinao, mostra-se em que medida
o objeto s pode ser determinado no que se refere sua permanncia, a partir da
considerao prvia das relaes em que est com aquilo que encontrado (p. 224). O
quarto grupo, modalidade (composto por possibilidade, efetividade, necessidade),
corresponde s categorias do pensamento emprico em geral; segundo Kant, seus
componentes no so predicados reais do objeto (p. 225). No fazem parte da
essncia da objetividade.
) Os postulados correspondem essncia da experincia; as modalidades esto
relacionadas com a experincia e no com a possibilidade de pensar (p. 226)
Os postulados do pensamento emprico em geral indicam apenas o que exigido para
que um objeto possa ser determinado como possvel, efetivo, ou necessrio (p. 226).
Em relao ao que dizem esses postulados, Heidegger ressalta:
1) Possibilidade, para Kant, o que est por trs do surgimento dos fenmenos. O que
no pode aparecer no espao e no tempo , para ns, um objeto impossvel (p. 227).
2) A efetividade tem conexo com aquilo que nos mostra um real: com a sensao.
Apenas na medida em que a representao observa aquilo que dito acerca do objeto
[] pode-se decidir-se acerca da efetividade do objeto (p. 227).
Aqui, estamos no ponto de onde parte a incompreenso do conceito de
realidade. Porque s o real, justamente como qualquer coisa dada,
garante a efetividade de um objeto, identificou-se realidade,
indevidamente, com efetividade. A realidade, no entanto, apenas a
condio da doao de qualquer coisa de efetivo, mas no , ainda a
efetividade do efetivo (p. 227).
3) No podemos nunca conhecer a existncia de um objeto na sua necessidade, mas
somente e sempre, a existncia da situao em que se encontra um objeto relativamente
a outro (p. 228).
y) O ser como ser dos objetos da experincia; as modalidades na sua relao com o
poder de conhecer (p. 228)
Sobre o esclarecimento que acaba de ser feito sobre os contedo dos postulados de
Kant, Heidegger diz que
deduzimos que Kant, na medida em que determina os modos de ser, limita,
ao mesmo tempo, o ser ao ser dos objetos da experincia. Os
esclarecimentos puramente lgicos da possibilidade, da efetividade e da
necessidade, tal como foram abordados pela metafsica racional, so

rejeitados; em poucas palavras: o ser j no mais determinado a partir do

puro pensamento (p. 228).
8) Movimento circular da demonstrao e comentrios (p. 229)
Segundo Heidegger : A experincia um acontecimento que, em si mesmo, origina um
crculo e pela qual se abre aquilo que se encontra no interior do crculo. Mas este aberto
no seno um entre entre ns e a coisa (p. 230).
h) O princpio supremo de todos os juzos sintticos; o entre (p. 230)
O acontecimento fundamental, para Kant, que ns temos o poder de conhecer o ente
que ns mesmos no somos, apesar de este mesmo ente no ter sido feito por ns (p.
230). Isso significa: os objetos esto num frente-a-frente, enquanto objetos, apesar de
ser atravs de ns que o deixar-vir-ao-encontro acontece (p. 230). Isso s possvel, de
acordo com Heidegger, porque as condies de possibilidade da experincia (espao e
tempo, como intuies puras, e as categorias, como conceitos puros do entendimento)
so, ao mesmo tempo, condies do estar diante dos objetos da experincia (p. 230).
Kant identifica isso como o princpio supremo de todos os juzos sintticos. De maneira
circular, todos os demais princpios sempre remetem a ele.
Diante desse quadro, Heidegger diz que o importante ao se colocar diante de um objeto
:
1 mover-se sempre num entre, entre o homem e a coisa.
2 que este entre somente , na medida em que nos movemos nele.
3 [] [este entre] capta para alm da coisa e, ao mesmo tempo, por detrs de ns
(p. 230-231).
CONCLUSO (p. 231)
Segundo Heidegger, nos princpios de Kant, ponto central da
Crtica da razo pura, que a questo acerca da coisa posta e respondida
de modo novo. [] A interrogao kantiana acerca da coisa pergunta
pelo intuir e pelo pensar, pela experincia e pelos princpios, quer dizer,
pergunta pelo homem. [] Isto no significa que o homem deve
conceber-se como aquele que, desde sempre, ultrapassa as coisas, mas de
tal modo que este ultrapassar somente possvel na maneira em que as
coisas vem ao encontro e, deste modo, permanecem justamente elas
prprias, na medida em que nos remetem para aqum de ns mesmos e
da nossa superfcie (p. 231).