Leslie Stevenson y David

Haberman

DIEZ
TEORAS
SOBRE LA
NATURALEZ
A HUMANA
FILOSOFA Del
Hombre

DIEZ TEORAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIN

1: TEORAS RIVALES Y VALORACIN CRTICA DE ELLAS

SEGUNDA PARTE: TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS

2: CONFUCIANISMO
3: HINDUISMO
4: LA BIBLIA

TERCERA PARTE: CINCO PENSADORES FILOSFICOS

5:
6:
7:
8:
9:

PLATN
KANT
MARX
FREUD
SARTRE

CUARTA PARTE: DOS EJEMPLOS DE TEORAS CIENTFICAS SOBRE

LA NATURALEZA HUMANA

10: PSICOLOGA CONDUCTISTA

11: PSICOLOGA EVOLUTIVA

QUINTA PARTE: CONCLUSIN

12: HACIA UNA INTERPRETACIN UNIFICADA: NUEVE TIPOS

DE PSICOLOGA

PRIMERA PARTE
INTRODUCCIN

CAPTULO 1
TEORAS RIVALES Y VALORACIN CRTICA DE ELLAS
1. Concepciones rivales de la naturaleza humana
Segn nuestra concepcin de la naturaleza humana va a depender:

Para los individuos: el sentido y el propsito de nuestras vidas.

Para las sociedades humanas: qu concepcin de comunidad humana
podemos desarrollar y qu tipo de cambios sociales deberamos hacer.

Las respuestas a estas cuestiones dependen de:

si pensamos que existe alguna naturaleza humana verdadera o innata.
Si pensamos que es slo una capacidad de ser moldeada por el entorno
social: fuerzas econmicas, polticas y culturales.
Sobre estas cuestiones existen discrepancias:

La Biblia considera a los hombres como seres creados por un dios con

un propsito definido.
Karl Marx negaba la existencia de Dios y deca que cada persona es el
producto del estado econmico particular de la sociedad en la que

vive.
Jean Paul Sartre, era ateo pero difera de Marx en que nuestra
naturaleza no est determinada por la sociedad ni por otra cosa, sino
que cada persona es libre para decidir qu quiere ser y hacer.

Los tericos modernos de la sociobiologa tratan a los seres humanos

como productos de la evolucin con patrones de conducta
biolgicamente determinados y especficos de la especie.

Los 3 primeros utilizan la palabra hombre para referirse a todos los seres
humanos, pero ha sido criticado por contribuir a un desprecio u opresin
sobre lo femenino, lo que implicara algo ms que un uso lingstico.
Las diferentes concepciones de la naturaleza humana llevan a diferentes
ideas sobre lo qu debemos hacer y cmo podemos hacerlo, manifestndose
en diferentes modos de vida y en sistemas econmicos y polticos:
La teora marxista domin tanto en los pases comunistas que su
cuestionamiento traa consecuencias.
El cristianismo tena una posicin dominante similar: los herejes y los
no creyentes eran perseguidos y quemados en la hoguera.
Actualmente, hay pases en los que oponerse tiene un coste, polticas
restrictivas en materias sociales (aborto, contracepcin, divorcio),
aunque con separacin oficial de la Iglesia y el Estado.
Una filosofa existencialista como la de Sartre justifica la moderna
democracia liberal apelando a elecciones subjetivas e individuales,
con gran influencia en la sociedad occidental moderna.
2. Comparacin entre el cristianismo y el marxismo
Difieren radicalmente en su contenido pero tienen similitudes en su
estructura, en la manera en que las partes de cada doctrina encajan y dan
lugar a modos de vida.
En primer lugar:
Hacen afirmaciones sobre la naturaleza del universo como un
todo:

 El cristianismo se compromete con la fe en Dios,

creador, soberano y juez de todo lo que existe.
Marx dice que la religin es el opio del pueblo, un
sistema ilusorio de creencias que lo distrae de sus
problemas sociales reales. Dice que el universo existe sin
necesidad de alguien y su naturaleza es material.
Presentan creencias acerca de la historia, ven un patrn y un
sentido en la historia, pero difieren en la naturaleza de la
fuerza que la impulsa y en la direccin de su avance:
Para el cristianismo el sentido viene dado por su relacin
con lo eterno.
Marx encontr un patrn de progreso en la historia
humana completamente interno a ella. Pensaba que hay
un desarrollo inevitable desde un estado econmico a
otro.
En segundo lugar, siguiendo las contradictorias afirmaciones sobre el
universo, se dan diferentes descripciones de la naturaleza esencial de
los seres humanos individuales.
Segn el cristianismo fuimos hechos a imagen de Dios y
nuestro destino depende de nuestra relacin con l, por lo que
seremos juzgados. Este juicio va ms all de la vida.
El marxismo niega la vida despus de la muerte y todo juicio
eterno, quita importancia a la libertad individual y dice que
nuestras ideas y actitudes morales estn determinadas por el
tipo de sociedad en que vivimos.
En tercer lugar, existen diferentes diagnsticos sobre lo que falla en
la vida humana y en la humanidad:
El cristianismo dice que hacemos un mal uso de nuestra
libertad, rechazamos la voluntad divina y estamos infectados
por el pecado.

 Marx reemplaza el concepto de pecado por alienacin ( Proceso

mediante el cual el individuo o una colectividad transforman su conciencia
hasta hacerla contradictoria con lo que deba esperarse de su condicin ):

los seres humanos tienen potencialidades que las condiciones

socioeconmicas del capitalismo no permiten desarrollar.
La prescripcin para un problema depende del diagnstico:
el cristianismo y el marxismo ofrecen respuestas diferentes a los
males de la vida humana:
El cristianismo cree que slo Dios puede salvarnos de nuestros
pecados con la vida y muerte de Jess. La sociedad no estar
redimida hasta que todos los individuos se vean transformados.
El marxismo dice lo contrario, no puede haber una mejora en
las vidas individuales hasta que no se produzca un cambio en la
sociedad. El sistema capitalista debe reemplazarse por el
comunista.
Dentro de las prescripciones rivales estn las concepciones
dispares de un futuro en el que la humanidad ser redimida o
regenerada:
El cristianismo dice que la nueva vida comienza cuando el
individuo acepta la salvacin de Dios y se une a la comunidad
cristiana, aunque el proceso se completa ms all de la muerte.
La concepcin marxista remite a un futuro inscrito en este
mundo, a una sociedad perfecta, actuando libremente en mutua
cooperacin, aunque se necesitar un estado de transicin
antes de que la fase superior de la sociedad comunista pueda
darse.
Tenemos 2 sistemas de creencias que presentan un alcance total.
Tradicionalmente, los cristianos y marxistas han establecido algo acerca de
5

la naturaleza de todos los seres humanos, en cualquier tiempo y lugar: esto

reclama una accin prctica, no un simple asentimiento intelectual; si
creemos en alguna de estas teoras, deberamos aceptar sus implicaciones
para el propio modo de vida y obrar en consonancia.
Como ltimo punto de comparacin, para cada sistema de creencias se pide
la lealtad de sus creyentes. Para el cristianismo est la iglesia y para el
marxismo, el partido comunista. Ms exactamente, han existido iglesias
cristianas rivales y una diversidad de partidos comunistas o marxistas. Cada
uno afirma seguir la verdadera doctrina de su fundador.
3. Otras ideologas sobre la naturaleza humana
Existen muchas concepciones de la NH: las teoras de antiguos griegos
(Platn, Aristteles); pensadores que intentaron aplicar mtodos cientficos
a la NH como Hobbes, Hume y los pensadores franceses de la Ilustracin;
teoras de la evolucin de Darwin; psicoanlisis de Freud que afectaron a
nuestra comprensin sobre nosotros mismos; la biologa y la psicologa
modernas, como Skinner y Lorenz con teoras cientficas sobre la NH.
Fuera de Occidente, ha habido concepciones de la NH chinas, hindes y
africanas, como el Islam; al decrecer la influencia marxista, en Rusia se
sigue al cristianismo ortodoxo y otros; en China se ha reactivado
oficialmente el confucionismo.
Algunas de estas concepciones estn inscritas en las sociedades e
instituciones humanas, entonces no son simples teoras intelectuales. Un
sistema de creencias sobre la NH sostenido por un grupo de personas que lo
considera su forma de vida, es una ideologa.

Una ideologa es ms que una teora, pero incluye alguna concepcin terica
de la naturaleza humana. En este libro se examinarn influyentes teoras
que tienen implicaciones prcticas para asuntos humanos. No todas son
ideologas, ya que no tienen un grupo de gente que sostenga la teora y que
considere que origina su modo de vida. Pero todas tienen los principales
elementos de esa estructura comn del cristianismo y marxismo:

Una teora de fondo sobre el mundo

Una teora bsica de la naturaleza de los seres humanos
Un diagnstico de lo que falla en nosotros
Una prescripcin para enmendarlo.

Slo las teoras con estos puntos podrn solucionar los problemas de la
humanidad.
4. La crtica de teoras
Se expondrn las ideas bsicas de cada T y las principales dificultades a que
se enfrentan, con discusiones crticas. Consideramos el cristianismo y el
marxismo primero para ver qu sucede cuando criticamos T de la NH.
La afirmacin cristiana ms bsica del universo, que Dios existe, se
enfrenta a objeciones escpticas; por ejemplo, si Dios es omnipotente (ser
capaz de eliminarlo) y omnisciente (debe conocer el mal), por qu no
responde Dios para mitigar los males del mundo?
La afirmacin marxista bsica sobre el mundo, progreso inevitable en la
historia del mundo a travs de distintas etapas de desarrollo econmico, es
tan escptica como la anterior: no depende de muchos factores que no son
econmicos, como las guerras,?

A la vista del hecho de que no somos inmortales, cmo podemos existir

despus de la muerte?, est todo determinado por nuestra herencia,
educacin, entorno?
Tambin surgen dudas en las prescripciones para los problemas. Hay un
hombre particular divino del que se vale Dios para su reconciliacin con el
mundo?, la revolucin marxista es la respuesta a los problemas de la
humanidad?
Estas prcticas no han eliminado el desacuerdo, el egosmo, la tirana, la
persecucin, la tortura, el asesinato o la guerra.
5. Defensas frente a objeciones: sistemas cerrados
A pesar de todo la fe en ellos contina; el cristianismo se ha erosionado y el
marxismo tiene menos defensores, pero se siguen justificando.
Cmo se puede seguir creyendo en ellos?
En 1 lugar, los creyentes buscan justificaciones.
Los cristianos dicen que Dios no siempre elimina el mal, lo que puede querer
decir que puede ser lo mejor para nosotros. Los marxistas dicen que en
Occidente no hubo revoluciones comunistas porque se soborn y despach a
los obreros dndoles un mejor nivel de vida, sin darse cuenta de que su
verdadero inters estaba en el derrocamiento del capitalismo.
En cuanto a las prescripciones, los creyentes dicen que la completa
regeneracin de la NH est por llegar y lo sucedido hasta ahora es una
etapa ms hacia la perfeccin.
En 2 lugar, el creyente se pone a la defensiva atacando los motivos del
crtico. Los cristianos dicen que estn cegados por el pecado. El marxista
8

dice que son engaados por su falsa conciencia y que el modo capitalista de
produccin impide que los que se benefician de l reconozcan la verdad.
Freud lo utiliza.
Decimos que una T se sostiene como un sistema cerrado cuando:

No permite que ninguna evidencia cuente en contra de su T,

justificndolo.
Responde a la crtica mediante el anlisis de los motivos del crtico en
los trminos de la propia T.

Esto no quiere decir que todos los cristianos, marxistas y freudianos

sostengan su creencia.
Pero, por qu la gente quiere mantenerlas? Cuando una creencia es una
ideologa empleada para justificar el modo de vida de un grupo social, es
difcil considerarla objetivamente. Hay fuertes presiones sociales para
seguir con ellas y para los creyentes es natural sostenerla como un sistema
cerrado. Cuestionarla puede amenazar lo que da sentido, finalidad y
esperanza a la propia vida y poner en peligro la propia posicin social.

6. La esperanza de una discusin y valoracin racionales

No todas las T que discutimos son ideologas de un grupo social identificable
y es probable que no se defiendan tan fuertemente. Pero es ms importante
que si una creencia se convierte en una ideologa y se mantiene como un
sistema cerrado, la valoracin racional de ella siga siendo posible para los
que lo quieran intentar.

Podemos distinguir lo que alguien dice, del motivo que tuvo para decirlo. El
motivo puede ser relevante si queremos entender la personalidad de quien
habla o algo sobre su sociedad; pero si lo que nos importa es la verdad o la
falsedad de lo que se dice, el motivo es irrelevante.
Las razones que se dan no son necesariamente las mejores razones para
apoyarlo. Nada nos puede detener a la hora de discutir lo que se dice sobre
la base de sus propios mritos.
Nietzsche habla de una doble norma en su pensamiento, pues presupone que
posee algn modo de conocer o justificar lo que l mismo afirma. Pero si
Nietzsche piensa que una afirmacin es falsa o un juicio moral inaceptable,
debera justificar su punto de vista. Nadie puede optar por algo sin razonar
ni justificar.
El 2 rasgo de los sistemas cerrados (responder a la crtica atacando los
motivos del crtico) es insatisfactoria. Si lo que se discute es si una teora
es verdadera o si hay buenas razones para creerla, las objeciones contra
ella deben estar fundadas en sus propios mritos, sin tener en cuenta sus
motivaciones. La motivacin puede ser objetable de algn modo, pero lo que
la persona dice puede ser verdadero y justificable mediante buenas
razones. Y si se considera la motivacin es tanto como asumir la verdad de
esa teora. Una objecin a una teora no puede ser vencida racionalmente
limitndose a rearfirmar una parte de ella.
7. La validez de las proposiciones:
El 1 rasgo de los sistemas cerrados (rechazo de todas las evidencias
existentes que contradicen la teora), se debe tratar con reserva. Esa
explicacin es tan slo justificacin, no convincente salvo para los que creen
en esa teora. Debemos decidir cundo una explicacin es justificable y
10

cuando es una mera justificacin. Para ello, distinguimos diferentes tipos de

proposiciones que pueden introducirse como parte de una teora.
7.1. Juicios de valor
Una proposicin puede ser un juicio de valor que dice lo que debe ser el
caso en lugar de lo que es el caso. Esto sucede con las proposiciones
sobre la naturaleza humana.
A veces, se quiere decir que todos o la mayora de los seres humanos
somos de hecho X, que todos deberamos ser X o qu?
En ocasiones, se dice: en las condiciones Y, los seres humanos seran X;
pero qu se suponen que son las condiciones Y y, qu evidencias hay que
apoyen las afirmaciones hipotticas X?
O tal vez, decir: siempre que los seres humanos no son X, sufren las
condiciones Z. Se puede tener tanto una generalizacin fctica como un
juicio de valor implcito sobre la no deseabilidad de Z, por lo que se
deberan exigir evidencias que apoyen la 1 y razones en favor del 2.
Este tipo de cuestiones clarificadoras son las que se necesitan cuando se
discute sobre la NH.
7.2. Proposiciones analticas
Una definicin se dice que es analtica si su verdad depende del anlisis
del significado de sus trminos. Si una proposicin es analtica no puede
ser refutada por ninguna evidencia concebible, pero tampoco puede ser
demostrada por evidencia alguna, ya que no dice nada sobre el mundo.
Una proposicin que parece decir algo sobre los hechos de la NH puede
ser una definicin encubierta. A veces las teoras introducen nuevos
11

trminos o usan palabras antiguas de una nueva manera, siendo necesario

dar definiciones y aclarar que no se trata de afirmaciones fcticas. No
todos los asuntos relativos al significado son triviales. Las definiciones
pueden tener consecuencias que no son inmediatamente obvias. Ej: si es
analtico que todos los animales mueren y que todos los seres humanos
son animales, entonces es analtico que todos los humanos mueren. Las
proposiciones analticas pueden tener sus usos, pero s se las distingue
claramente de las proposiciones sintticas que realizan las afirmaciones
fcticas. As si se dice que todos los humanos son X y rechaza cualquier
sugerencia que apunte a que algunos podran no ser X, deberamos
preguntar es parte de tu definicin de ser humano el que o ella deba
ser X, o aceptaras la posibilidad de que alguno no sea X? Slo si la
persona admite que se trata de una simple cuestin de definicin se le
permitir rechazar toda evidencia fctica sin investigacin.
7.3. Proposiciones empricas que incluyen las teoras cientficas
Si una afirmacin puede ser confirmada o no por una investigacin que se
puede observar mediante nuestros sentidos, los cientficos la llaman
emprica. Pero, cmo pueden las teoras cientficas exigir asentimiento
racional sobre entidades imperceptibles? La respuesta es que estas
teoras pueden ser probadas indirectamente, pues tienen consecuencias
cuya verdad o falsedad puede ser observada.
Popper, filsofo de la ciencia, sostena que el mtodo cientfico consiste
en que las teoras son hiptesis de cuya verdad nunca se puede estar
seguro, que son sometidas a la prueba de la observacin y el experimento
y revisadas o rechazadas si sus predicciones resultan falsas. Puede ser
tan difcil conseguir una verificacin concluyente como una falsacin
absoluta de una hiptesis. Pero la cuestin principal es que si una
12

afirmacin ha de contarse como cientfica, tendr que contar a favor o en

contra de ella alguna posible evidencia observable y cualquiera que
defienda esa afirmacin deber estar dispuesto a evaluar toda evidencia
que pueda ser relevante para ella. As, las proposiciones de las teoras
cientficas deben ser empricas, sometidas a la prueba de nuestras
percepciones.
7.4. Proposiciones metafsicas
Lo difcil es cuando una proposicin no est en ninguna de las anteriores.
Si un creyente de una teora quisiera justificar toda posible evidencia en
contra de ella, sentiramos que gana con facilidad, infringiendo las reglas
de juego. Esto es por lo que algunos filsofos se sintieron atrados por el
principio de la verificacin, que estableca que ninguna proposicin no
analtica puede ser significativa a no ser que sea verificable o,
susceptible de ser sometida a la prueba de la percepcin. Lo que
implicara que cualquier proposicin metafsica que no sea analtica ni
emprica carece de significado.

SEGUNDA PARTE
TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS

CAPTULO 2
13

CONFUCIANISMO: EL CAMINO DE LOS SABIOS

Analectas consiste en mximas dispersas del Maestro compiladas por sus
discpulos. Son algunas ideas clave de Confucio que continuaron durante
aos.
1. Teora del universo
Lo que ms se subraya es el humanismo, no la metafsica, ya que a Confucio
le importaba, sobre todo, el bienestar humano bsico, hablando poco sobre
la naturaleza del mundo en que vivimos. Confucio defendi un buen gobierno
que fomentase el bienestar de la gente ordinaria y originase unas relaciones
armoniosas entre ciudadanos. Pero reconoci que hay fuerzas en el Universo
que determinan nuestras vidas: la Ley del Cielo y el Destino.
La L del C era un imperativo moral para el gobierno, basado en la creencia de
que el Cielo se preocupa del bienestar de la gente ordinaria y en la que tanto
el emperador como todas las personas actuaran moralmente. Para Confucio
la perfeccin mxima tiene que ver con el cultivo de una moralidad
trascendente. Aunque se puede desobedecer su ley.
Hay dimensiones que escapan al control humano que es el Destino, del que
dependen el lugar de uno en la vida, el xito social, la riqueza y la longevidad.
Mientras la L del C puede ser entendida, el Destino sobrepasa toda
comprensin. La distincin entre una y otra es fundamental para Confucio,
pues si entendemos que el bienestar material se debe al D, dedicaremos
nuestros esfuerzos a la moralidad del Cielo, que es el verdadero objeto de
la preocupacin y limitarnos a aceptar valientemente el D.
Confucio tiene otro concepto, el Camino de los sabios, ancianos que
gobernaron en una poca pasada ideal. El concepto de Camino est
14

estrechamente ligado al Cielo ya que comprende el sendero de la conducta

correcta. El Camino del Cielo puede ser conocido a travs de las acciones
previas de los sabios, donde los sabios se modelaron a s mismos a imagen
del Cielo, convirtindose en modelos del Camino hacia la perfeccin humana
en el presente, el que debera seguir todo el mundo.
Son 3 las cosas que se dijeron sobre Confucio: el noble teme y respeta 3
cosas. Teme y respeta la L del C. Teme y respeta a los grandes hombres.
Teme y respeta las palabras de los sabios.
2. Teora de la naturaleza humana
Confucio declar que no tena esperanzas de encontrar a un sabio. Aunque
todos los seres humanos son sabios en potencia, esto sucede raras veces.
Aunque sus declaraciones sobre la NH son escasas, segn sus mximas, en
ciertos mbitos de la vida los seres humanos ejercen la libertad de la
voluntad. Aunque no tenemos control sobre nuestro Destino, somos libres de
rechazar o seguir la moralidad y la conducta correcta, lo que significa que
podemos resistirnos o conformarnos a la L del C, que es la fuente de la
virtud. Aunque no podemos elegir las circunstancias de la vida que vivimos,
Confucio dijo que s podemos elegir cmo vivir en cualquier situacin dada.
Aunque no defini la NH en detalle, insisti en que todos los seres humanos
son iguales en lo fundamental. Nos diferenciamos slo por nuestros modos
de ser, lo que quiere decir que los seres humanos son muy maleables; somos
seres inacabados e impresionables y necesitamos modelarnos
constantemente para alcanzar la perfeccin moral, el fin ltimo. Segn los
socilogos y psiclogos modernos, Confucio parece sugerir que nuestro
entorno y modos de ser determinan de manera significativa nuestro
carcter.
15

Hay dos temas adicionales segn la concepcin de Confucio de la NH:

Chun-tse: el noble es la figura moral ideal para Confucio. Es un trmino

masculino, cuando habla de las mujeres lo hace de forma poco halagadora.

Informa que la NH es fundamentalmente uniforme, pero no aclara si sta
es una buena naturaleza que necesita ser preservada o una mala

naturaleza que precisa una seria reforma.

3. Diagnstico
Aunque las mximas de Confucio son sobre todo prescriptivas, indican
claramente qu es lo que falla en la vida humana. La condicin humana se
caracteriza por la discordia social que ha provocado el egosmo y el
desconocimiento del pasado. Los seres humanos estn en desacuerdo con la
L del C, por lo que las interacciones humanas se ven desfiguradas por la
lucha, los dirigentes gobiernan atendiendo al provecho personal, la gente
ordinaria sufre la injusticia y la conducta social est determinada por el
egosmo y la avaricia.
En Analectas se pueden distinguir 5 causas:

Los seres humanos estn apegados al beneficio: Confucio crea que la

moralidad deba guiar la accin; pero si la accin es guiada por el
provecho lleva a consecuencias inmorales y a la falta de armona en la
sociedad, donde todos mirarn egostamente. Los beneficios materiales
derivados del trabajo no son malos en s mismos, pero los medios

mediante por los que se obtienen son muy importantes para Confucio.
La sociedad carece de respeto por la piedad filial: la conducta egosta
motivada por el provecho personal implica falta de respeto por los otros
dentro de una sociedad, lo que para Confucio revela la existencia de
relaciones inapropiadas en las familias, falta de autodisciplina. Adems,

16

es raro que un hombre que se comporta como un buen hijo y un joven

obediente tenga la inclinacin de faltar a sus superiores.

No se puede confiar en la conexin palabra y accin: si se observan los

hechos, hay diferencias entre lo que se dice y lo que se hace.

Prevalece la ignorancia respecto del camino de los sabios: por no conocer
el Camino de los sabios, las personas no captan la moral del pasado, lo que
les convierte en seres moralmente a la deriva, a cometer acciones

incorrectas.
La benevolencia est ausente de los asuntos humanos: personificar la
benevolencia es alcanzar la perfeccin moral. Esta idea se representa por
un carcter chino explicado pictogrficamente en dos partes: el
componente humano y el componente dos. Representa a dos personas que
estn juntas y en armona; la benevolencia tiene que ver con las relaciones
humanas. Confucio considera esta virtud demasiado rara en el mundo; la

armona social se reemplaza por la lucha.

4. Prescripcin
La prescripcin para los males de la existencia humana se basa en la
autodisciplina. Para Confucio el gobernante ideal debe dar ejemplo moral
personal. Para Confucio, el hombre perfecto se cultiva y as, lleva paz y
seguridad a la gente. Pero qu significa cultivarse a s mismo?; su
respuesta est en las soluciones para los 5 males anteriores:

Para superar la tendencia humana de obrar motivados por el provecho,

Confucio deca hacer lo correcto slo porque es moralmente correcto y
por ninguna otra razn. El estado de benevolencia se caracteriza por la
serenidad interior y la imparcialidad, por la indiferencia sobre los asuntos
relativos a la fortuna y la desgracia, sobre los que no poseemos un control
directo. Esto se relaciona con el concepto de Destino; el xito social es
un asunto del Destino. La integridad moral cae dentro de nuestra
17

jurisdiccin y es lo nico que debe ser perseguido. Es el cultivo del yo lo

que nos importa, no su reconocimiento social.

El cultivo del yo cuando se es un buen miembro de una familia es otra de
las prescripciones de Confucio para una sociedad armoniosa. Crea que ser
un buen miembro de una familia tiene influencia ms all de los lmites de
la familia. La transformacin de la sociedad comienza con el cultivo del yo
en el entorno familiar, las reglas y las relaciones que rigen en la familia
deben ser ampliadas a toda la sociedad. La relacin ms importante de
todas es, para Confucio, la que se da entre padre e hijo. La piedad filial,
la forma en que un buen hijo honra a su padre es imitando sus acciones,
desde nio; esto depende de las cualidades virtuosas del padre. Confucio
es inflexible con el padre de familia o el emperador del Estado, que

deben gobernar dando ejemplo moral.

Le preguntaron a Confucio qu sera lo 1 que hara si estuviese a cargo
de la administracin de un Estado y dijo la rectificacin de los nombres,
que significa que hay correspondencia entre los nombres y la realidad. Si
no hay conexin entre palabras y realidad no hay confianza. sta es la
definicin de la mentira. Es fcil emitir palabras, si una persona o
gobierno las usa para ocultar la verdad, llegar el caos social. La
confianza es un ingrediente crtico de toda interaccin social formal; por
lo que el noble que se cultiva a s mismo es digno de confianza en lo que

dice y traslada sus palabras a acciones.

El antdoto para el desconocimiento del pasado es el estudio. En China se
conoce como la Escuela Ju (especialista) dedicada al estudio de los 6
clsicos (Lui Yi). El contenido del estudio confucianismo son los Clsicos,
una coleccin de libros que constituye la expresin del Camino de los
sabios, garantizando una conducta ejemplar que conduce a la perfeccin
moral siendo un elemento vital en la consecucin de la excelencia.

18

La manera en la que alguien llega a encarnar la benevolencia en excelencia,

constituye la ltima de las cinco soluciones que se exploran. Este proceso
comprende 3 elementos: aferrarse a la benevolencia en todo momento a
la vez que se sigue la regla de oro y se observan los ritos:
La prctica de la benevolencia consiste en considerar de una forma
equilibrada a los dems y a uno mismo.
La regla de oro: haz a los dems lo que te hubieras hecho a ti mismo,
no impongas a los dems lo que t mismo no deseas.
Para saber cul es la conducta apropiada en una situacin en particular
debemos conocer el comportamiento ritual correcto o los ritos (li), que
son reglas sacadas de ideas morales del pasado que orientan la accin
en todos los aspectos de la vida, para ensear a los individuos a actuar
bien, superando al inters propio para alcanzar la perfeccin moral. La
perfeccin moral o benevolencia, se consigue siguiendo los ritos, los
cuales se conocen estudiando los Clsicos, que dan expresin al Camino
del Cielo encarnado en los sabios. Lo que los sabios realizan de forma
natural se convierte en el modelo de autodisciplina consciente que
conduce a la perfeccin moral. La accin benevolente natural de un
sabio y la de una persona autodisciplinada que sigue los ritos, parecen
iguales, pero el motivo interno es diferente. El comportamiento del
sabio es la expresin natural de un estado interior perfeccionado,
mientras que la conducta de la persona disciplinada son acciones
estudiadas (ritos) que estn modeladas segn la benevolencia de los
sabios. El fin de la accin disciplinada es alcanzar un estado en el que la
accin moral perfecta se convierte en natural y espontnea. Esto es lo
que se dice que le ocurri a Confucio hacia el final de su vida.

19

Segn Confucio, si todo el mundo siguiera este Camino, los individuos

alcanzaran la perfeccin, la sociedad se transformara radicalmente e
imperara la benevolencia.
5. Desarrollos posteriores
Despus de la muerte de Confucio, hubo un importante debate sobre si la
naturaleza humana era buena o mala en su origen:

Desde el ala idealista, Mencio deca que era buena e innata. El ncleo de
la naturaleza humana nos lleva a su interpretacin del corazn humano;
dice que el corazn pensante, compasivo, es un regalo del Cielo, que es lo
que define nuestra humanidad esencial y lo que nos separa de los
animales. El corazn contiene 4 tendencias incipientes o semillas: el
hombre tiene estos 4 grmenes como tiene 4 extremidades; si no se las
obstaculiza dan como fruto las 4 virtudes tan apreciadas de la tradicin
confuciana. Las 4 semillas de la compasin, el pudor, la cortesa y el
sentimiento de lo correcto y lo incorrecto se desarrollan
respectivamente, en las 4 virtudes de la benevolencia, el sentido del
deber, la observancia de los ritos y la sabidura. Mencio dice que estas
semillas estn en su interior; el corazn original nos identifica a todos
como sabios en potencia.
Coincide con otros filsofos en que los seres humanos son criaturas del
deseo y el deseo egosta puede dominar las 4 semillas. El corazn
pensante es frgil y puede perderse si no se cultiva. Es lo que nos dispone
para ser sabios benevolentes. Cuando un hombre quiere salvar a un nio
de caer a un pozo, revela la existencia de un impulso puro de rectitud que
prevalece sobre el provecho egosta. Esto prueba que la naturaleza
humana es intrnsecamente buena.

20

Desde el ala realista, Hsun-ts deca que mala. El problema humano reside
en que si no satisface sus deseos no tendr ms remedio que buscar por
s mismo la manera de satisfacerlos. Su visin: la naturaleza del hombre
es malvada; la bondad es el resultado de una actividad consciente.
Sustituye la teora de Mencio por 4 tendencias incipientes a sacar
provecho, sentir envidia, odiar y desear, las cuales si se dejan en su
estado natural, originan los 4 males del conflicto, la violencia, el crimen y
el desenfreno. Estas tendencias son innatas a todos los seres humanos,
con lo que el camino que sigue nuestra propia naturaleza es el mal. Es
optimista con los talentos humanos, crea que todos podran ser sabios
con la adecuada educacin y entrenamiento. Como la naturaleza del
hombre es malvada, debe esperar a la capacidad ordenadora de los sabios
y al poder transformador de los ritos; slo as podr alcanzar el orden y
llegar a la bondad, siendo un esfuerzo consciente. En lo referente a la
naturaleza humana, el sabio es un ser humano cuya naturaleza ha sido
transformada radicalmente por los ritos confucianos.

El contraste entre Mencio y Hsun-ts es dramtico: Mencio crea que la

moralidad est presente de forma natural en nuestros corazones y H crea
que es algo inculcado artificialmente desde el exterior. Pero hay una
coincidencia que los identifica como confucianos: en que el sendero que
conduce a la perfeccin comprende los ritos confucianos. Para H los ritos
funcionan como un tablero para estirar a los alabeados seres humanos en
rectos ciudadanos benevolentes; mientras que para M funcionan como una
prensa ideada para evitar que se comben las raquetas almacenadas; aunque
presente de forma innata, el corazn compasivo puede torcerse si no se ve
reforzado por la constante observancia de los ritos. Aunque los dos
discrepan claramente en la teora, estn de acuerdo en la prctica. La
21

perfeccin humana se alcanza a travs del proceso consciente en seguir las

ideas y acciones paradigmticas de los sabios del pasado.
6. Discusin crtica
Adems de estar enraizado en la regla de oro, el confucianismo es una
tradicin que ensea la obediencia a los superiores: padre de familia, el
gobernante del Estado y el especialista confuciano que torna accesible el
Camino de los sabios, Confucio era consciente de que los dos primeros
podan ser injustos, por lo que insisti en el carcter moral de los
dirigentes; sin embargo le da mucho poder a pocos individuos, estando la
mayora subordinados.
Es una tradicin muy conservadora que busca orientacin en el pasado,
pudiendo considerarse como una actitud que limita la creatividad de los
individuos en el presente.
Es un sistema que depende de una lite, los especialistas confucianos, pero
ninguna concepcin del pasado es completamente neutra o apoltica.
Muchos fueron excluidos de la empresa confuciana. La gente ordinaria se
considera inepta e indiferenciada. Las mujeres no se incluyen en el sistema
educativo de Confucio, su concepcin de la perfeccin humana es masculina.
Habla de ellas, pero en trminos despectivos. Aunque el camino confuciano
hacia la perfeccin puede ser ampliado a los dos gneros por sus
defensores, las Analectas plantean un problema a los lectores que creen en
la igualdad de los sexos.
El carcter pragmtico (prctico) del confucianismo ha sido criticado por
otros filsofos chinos, como los taostas, que tienen una mentalidad ms
metafsica: Chuang- ts los critic por reducir la realidad slo a aquello que
22

concierne a los asuntos humanos; invirti la consideracin de Hsun- ts de lo

que es valioso defendiendo la naturaleza por encima de la cultura. Sin
embargo, el confucianismo con el tiempo demostr ser un sistema ms
atractivo a los ojos de los pensadores chinos para establecer una sociedad
humana virtuosa, que el pensamiento de los taostas, ms abstracto.

CAPTULO 3
EL HINDUISMO UPANISDICO: BSQUEDA DEL CONOCIMIENTO
LTIMO
El H carece de fundador y de texto central. Consiste en un amplio espectro
de prcticas y creencias imposible de generalizar y muchos piensan que su
religin se basa en un modo de vida ms que en un texto escrito. Pero si hay
que buscar un texto fundacional que represente los dogmas de la filosofa
23

hind, es el grupo de textos de las Upanisads (poemas filosficos que

aparecen como dilogo entre un maestro de sabidura y su discpulo).
Las proposiciones upanisdicas tienen como finalidad llevar al investigador a
la experiencia no-dual (ADVAITA), es decir, a la unidad de conciencia, (no
hay una distincin fundamental entre mente y materia).

Aqu se va a tratar de dar una idea del amplio espectro de posibilidades

interpretativas de los textos, demostrando cmo prcticas tan diversas
como la renuncia al mundo y distintas formas de adoracin que abrazan el
propio mundo como algo divino estn justificadas en los mismos textos.
Las U ms antiguas son del norte de la India durante los S VII y VIII a.C.
El trmino U significa sentarse cerca, pero ha llegado a significar
enseanza esotrica, pues los textos representan enseanzas secretas
trasmitidas por los maestros de la meditacin que viven en la selva a grupos
de discpulos allegados. Contienen un pensamiento especulativo acerca de la
naturaleza ltima de la realidad y estn entre las mayores creaciones
intelectuales del mundo. Aunque no tienen un nico sistema filosfico, pues
hacen reflexiones exploratorias y a menudo contradictorias, su tema global
es la unidad ontolgica, la creencia de que todas las cosas estn
radicalmente interconectadas. La ms antigua y extensa es la U Brihad
Aranyaka (Las grandes y secretas enseanzas de la selva); no es el
producto de un autor sino la compilacin de un cierto n de conversaciones
entre maestros y sus estudiantes, la cual habla sobre la naturaleza ltima
del mundo y de la verdadera identidad de los seres humanos, siendo un buen
punto de partida para explorar temas de la filosofa hind.
1. Teora del universo

24

En la UBA se observa una bsqueda metafsica del fundamento absoluto

de todos los seres. Uno de los dogmas filosficos centrales es el que
afirma que existe un principio nico y unificador subyacente en todo el
universo. En la realizacin ltima, el mundo de la multiplicidad revela una
unidad interconectada.
Para identificar ese principio unificador intervienen la filsofa Gargi
Vacaknavi y el sabio Yagnavalka:

Gargi quiere investigar sobre la naturaleza ltima del mundo y

que Yagnavalka identifique el fundamento mismo de toda existencia, los
estratos fundamentales de la realidad.

Dice que el Brahmn es la conclusin de la investigacin, y durante la poca

de las U signific realidad ltima, es decir, la causa primaria de la
existencia y el fundamento absoluto de todos los seres. El trmino deriva
de una raz snscrita: crecer, expandirse, aumentar. En su uso primitivo se
asociaba con palabras sagradas, pero con el tiempo se identific con la
fuerza que sostiene el mundo.
En otro fragmento, Vigagdha Shakala pregunta al sabio Yagnavalka sobre el
n de dioses que existen. ste le responde trecientos tres y tres mil tres,
pero no quedando satisfecho contina S, pero en realidad cuntos hay?.
Contesta primero 33, despus, 6, 3, 2, uno y medio, 1. Vigagdha le pide que
lo identifique y le contesta brahmn, volviendo a un nico principio
unificador brahmn.
Pero si la realidad es nica, cmo se convirti en mltiple? La historia
sobre la creacin de cualquier tradicin nos dice mucho acerca de ella. En la
UBA encontramos una explicacin de la creacin que sirve de modelo para el
grueso del pensamiento hind: En el principio no haba nada, pero de la
25

nada pueden proceder muchas cosas, pues gran parte de la tradicin hind
dice que el universo entero surgi de esa nada original. Como una teora
moderna del Big Bang se describe la expansin producida a partir de un
punto de unidad infinita adimensional en su origen y el por qu tuvo lugar la
expansin, al contrario que la del Big Bang.
En el principio no haba nada ms que un nico principio unitario, el brahmn,
el cual se senta solo y deseaba a otro; as que se dividi en dos partes, una
masculina y otra femenina. La pareja formada por un hombre y una mujer
comenz a tener relaciones sexuales de las que naci todo el universo con
sus diversas formas. La UBA denomina a este proceso la ultracreacin del
brahmn. Da cuenta de la multiplicidad del mundo, al tiempo que reconoce la
interconexin radical del mundo. La unidad original no se pierde nunca,
adopta la apariencia de mltiples formas.
Esta teora sobre el origen del universo reconoce la simultaneidad de la
unidad y la diversidad. Por tanto, el mundo que experimentamos es una
realidad nica, aunque con una gran variedad de nombres y apariencias.
El brahmn no est solo en el mundo, es el mundo; hay tambin una
dimensin del brahmn que excede totalmente el mundo de mltiples
formas. Esto se afirma en la UBA como una enseanza acerca de los dos
aspectos (rupa) del brahmn, que son la forma y lo informe: el uno tiene
una figura definida (murta) y el otro no la tiene (amurta). El brahmn en
cuanto todas las formas, es algo slido y transitorio; mientras que en cuanto
lo informe, es etreo e inmutable. Una manera de acercarse a esta filosofa
es reflexionando sobre el doble sentido de la expresin nada permanece
siempre lo mismo. El mundo de las cosas concretas se encuentra en
constante flujo y cambia sin cesar; las cosas nunca permanecen las mismas.
Por otra parte, la nada de la que todo procede es eterna e inmutable;
26

siempre permanece la misma. stas no son dos realidades separadas, sino la

misma realidad vista desde diferentes perspectivas. El mundo de las
formas est atravesado por el unitario brahmn, como la sal atraviesa el
agua en la que se disuelve (no se puede recuperar, pero si tomas un sorbo
ah est). De igual manera, este Ser Inmenso no tiene lmites o fronteras y
es una nica masa perceptiva.
Otro punto importante, es que en la UBA se insiste en que el brahmn es
inexpresable e imposible de definir, no es esto ni lo otro (neti neti). Est
del todo ms all del mundo que experimentamos con nuestros sentidos.
Por otra parte, hay pasajes que identifican el brahmn con todo lo que
experimentamos con nuestros sentidos, est hecho de esto y de lo otro.
Estas dos formas distintas de concebir el brahmn llevaron a divergentes
interpretaciones del mundo y del yo, lo que result en diferencias
significativas en la prctica religiosa.
2. Teora de la naturaleza humana
El reconocimiento de que todo lo que tiene vida est interconectado tiene
claras implicaciones para la teora de la naturaleza humana. El yo esencial
de un ser humano se encuentra radicalmente conectado con todos los seres.
El yo existente dentro de todas las cosas es este yo tuyo. El yo ltimo (las
Upanisads lo llaman atmn) no es una unidad autnoma que opera con
independencia de otros seres vivos, sino una parte de la amplia red de
interrelaciones que es la realidad. El verdadero yo no slo anima a todos los
seres, sino que es inseparable del todo que forma la realidad. El yo lo es
todo y todo es el yo.
Las U reconocen un yo transitorio separado de los otros yoes, es decir, el
yo en cuanto ego (ahamkara) se identifica con el cuerpo y su entorno social.
27

ste es el yo en el que pensamos cundo nos preguntan quines somos, al que

le damos tanta importancia y que aspiramos a preservar. Pero no es el yo
ltimo ni la verdadera identidad del ser humano. El yo esencial viene
definido como atmn.
En la UBA algunos pasajes sugieren que el atmn es indefinible, es
inconcebible, es inmarcesible (no se puede marchitar). Otros pasajes, lo
identifican con todo, es el hacedor de todas las cosas. En cualquier caso, lo
definen como el yo inmortal e inmutable est ms all del hambre y de la
sed, de la vejez y de la muerte.
Una enseanza central de las U es que el verdadero yo es esa dimensin
eterna de la realidad que no difiere de la realidad suprema representada
por el brahmn. El atmn se identifica con el brahmn y se define como la
fuente misma de toda vida, como la raz de todo lo que existe. Su nombre
oculto es lo real detrs de lo real, pues lo real consiste en las funciones
vitales y el yo es lo real detrs de las funciones vitales. En resumen, la UBA
ensea que el propio yo esencial trasciende la individualidad, las
limitaciones, el sufrimiento y la muerte.
Otra designacin comn para atmn es la que lo identifica con el regulador
interno de toda vida, la cual se conecta con una caracterizacin del atmn
que descubrimos en las UBA que es que no es un objeto ordinario de la
conciencia, sino el sujeto de la misma. Es el conocedor de todo conocimiento
o el perceptor de la percepcin, por lo que no puede ser conocido de una
manera ordinaria ya que se le considera la conciencia misma. El objetivo
primario de las U es desplazar la identidad desde el transitorio yo-ego
asociado con el cuerpo al yo eterno e infinito idntico al Todo, es decir,
darse cuenta de que el atmn es el brahmn.

28

Segn las U nuestra vida presente es slo una ms dentro de una serie muy
larga de muertes y renacimientos en otros cuerpos. Aunque algunos
filsofos posteriores dicen que es un tipo diferente de yo el que constituye
el yo individual que sufre la reencarnacin, sta parece haber sido asumida
en las U.
Inspirados por esta asuncin, en la UBA se trazan dos caminos como
posibles experiencias posteriores a la vida:

La 1 opcin es el camino de retorno a esta vida. Despus de la muerte se

colocan los cuerpos en la pira funeraria. Los que realizaron sacrificios
religiosos para incrementar la vida mundana, pasan al humo. Del humo
pasan a la noche y acaban en el mundo de los ancestros. De ah pasan a la
luna, donde se convierten en lluvia, a travs de la cual regresan a la
tierra. Al alcanzarla se convierten en comida. sta es ingerida por algn
hombre que luego se ofrece al fuego de una mujer, en la que los fallecidos
vuelven a nacer. Este es el ciclo progresivo de muertes y renacimientos

que define la vida de la mayora de la gente.

Otro camino es el de los maestros de la meditacin que viven en la selva y
que han alcanzado el conocimiento supremo. Tras la muerte, sus cuerpos
se colocan en la pira, pasando a las llamas. De aqu pasan al da y llegan al
mundo de los dioses. De ah pasan al sol. El sol representa para la mayora
de la mitologa hind, la puerta que conduce fuera de este mundo. Parten
del sol hasta llegar al mundo del brahmn, desde el que nunca regresan a
la vida mundana. Esta es una de las primeras representaciones de la
moksa o liberacin del ciclo progresivo de muertes y renacimientos.

Aunque estos dos caminos se presentan en las UBA como las dos
posibilidades que pueden darse despus de la muerte, algunas U posteriores
aclaran que el camino sin retorno es muy superior al camino de retorno.
29

Regresar a este mundo indica que no hemos alcanzado el conocimiento ltimo

de nuestro yo. Por tanto, hay un tipo de conocimiento muy especial que es la
culminacin de una vida humana lograda.
3. Diagnstico
El principal problema de la existencia humana es que ignoramos la
verdadera naturaleza de la realidad, el conocimiento del imperecedero
(inmortal) brahmn, pero es muy difcil conocerlo pues es aquello que ve
pero no puede verse, oye pero no puede orse, piensa pero no puede
pensarse, que percibe pero no puede percibirse; aparte de lo imperecedero,
no hay nadie que vea, oiga, piense o perciba.
Ignorar la verdadera naturaleza de la realidad equivale a ignorar la
verdadera naturaleza de nuestros yoes, es decir, tenemos un problema de
identidad, no sabemos quines somos de verdad. Nos identificamos con el
fragmentario mundo fenomnico de la diversidad en lugar de hacerlo con el
brahmn nico. Somos criaturas infinitas con personalidades condicionadas
y finitas.
Mientras que en realidad somos afines al inmenso universo, nos pasamos la
vida cegados por los limitados proyectos de nuestro propio ego. El resultado
es la alienacin respecto de los otros, de la fuente misma de la vida, de lo
Uno y an de nuestro propio yo verdadero. La condicin humana es una
experiencia progresiva de fragmentacin, aislamiento y soledad. Por lo
tanto, nuestros mundos sociales se ven infectados de crmenes y conflictos
hostiles inspirados por la creencia en nuestra propia individualidad.
Segn las U, la vida del solitario individuo es todo menos libre. La vida
fundada en la creencia en un yo separado est fuertemente condicionada y
determinada. Los factores determinantes se identifican con el karma en la
30

UBA. El sabio Yagnavalka dice del Karma: lo que un hombre resulta ser
depende de cmo acta y de cmo se conduce. Si sus acciones son buenas,
se convertir en algo bueno. Si son malas, en algo malo. Un hombre se
convierte en algo bueno mediante las acciones buenas y en algo malo
mediante las acciones malas. El hombre decide de acuerdo con sus deseos,
acta de acuerdo con sus decisiones y acaba siendo de acuerdo con sus
acciones. Significa que estamos psicolgicamente programados de tal
manera que en circunstancias normales las acciones libres son imposibles.
Actuamos guiados por algn deseo, resultado de alguna accin previa
registrada en la mente inconsciente; este deseo se manifiesta como una
decisin orientada a la accin. La accin deja una impresin en la mente que
pasa a determinar la naturaleza de otro deseo, raz de una futura accin.
Esto es un bosquejo de la situacin humana considerada como un ciclo de
esclavitud psicolgica. Una gran parte del yoga y de la meditacin hind
aspira a liberarnos de este estado limitado y condicionado.

4. Prescripcin
Las U son en general optimistas sobre la posibilidad de alcanzar la libertad
ltima. La UBA, sin embargo, no traza un nico camino prescriptivo. Se
intent dar una interpretacin coherente de todas las U y delimitar un
camino especfico que llevase a un estado final. Surgieron interpretaciones
divergentes que diferan sobre la naturaleza del mundo y del yo.
En trminos generales, el camino upanisdico hacia la perfeccin implica
adquirir una clase especial de conocimiento; el conocimiento ordinario no
cortar las cadenas que nos esclavizan. Los textos upanisdicos no
31

menosprecian todo aprendizaje, sino que advierten sobre los lmites del
conocimiento convencional, el cual est bien para desenvolverse en el mundo
convencional con sus mltiples formas, pero es intil para conocer la
naturaleza ltima de la realidad y el yo.
La UBA aclara que debemos abandonar los conocimientos ordinarios, dejar
de ser pandits (hind estudioso del snscrito, la filosofa, la religin y la
jurisprudencia) e intentar vivir como un nio. Cuando dejemos de vivir como
un nio o como un pandit, nos convertiremos en sabios. Es decir, despus de
habernos familiarizado lo suficiente con las escrituras y de habernos
convertido en especialistas acadmicamente, deberamos abandonar la
confianza en el aprendizaje e intentar regresar al estado simple y
espontneo de un nio. Pero esto no nos aclara cmo podemos lograr el
conocimiento y la libertad definitivos. Slo en trminos generales la UBA
recomienda un camino para apartarnos de los modos ordinarios de ser y
meditar continuamente sobre el atmn. Esta ambigedad es caracterstica
de todas las U. Comentaristas posteriores explican en detalle lo que entraa
el estado final y cmo se puede alcanzar.
5. Interpretaciones divergentes
Una de las mayores divergencias en el hinduismo es la que hay entre los que
ven la realidad ltima como algo impersonal y los que ven una relacin
personal con esa realidad ltima. Estas dos posturas tan diferentes han
llevado a interpretaciones que divergen notablemente de la UBA.
Destacan dos figuras de la tradicin hind, Sankara y Ramanuja, aunque
existe un amplio espectro de prcticas y creencias. Se identifican como
filsofos Vedanta, lo que significa el fin de los Vedas (culminacin de los
libros revelados de la sabidura). Este trmino se toma como referencia a
32

las enseanzas de las U, pero tambin incluye el Bhagavad-Gita y el BrahmaSutra. Aunque hay escuelas de filosofa hind que no son Vedanta, Sankara
y Ramanuja son dos de las ms influyentes escuelas del pensamiento y la
prctica hindes.

Como Sankara y Ramanuja escribieron comentarios al Brahma-Sutra, un

texto que se adentra en la investigacin del brahmn introducido en las U,
se usarn estas dos obras para explorar la divergencia fundamental.
5.1. El Advaita Vedanta de Sankara
Aunque el sistema filosfico de Sankara, el Advaita (no dualismo), orienta
las actitudes de una pequea minora de hindes y domina las
interpretaciones occidentales del hinduismo, es una importante posicin
filosfica dentro del mundo hind y es una de las racionalizaciones (reducir
a normas) ms populares del acto de renuncia religiosa.
Qu significa conocer el brahmn? La filosofa de S es la de la unidad
que devala toda diversidad. Para S el brahmn es la nica verdad, el mundo
es falso y la distincin entre Dios y el alma individual es slo una ilusin.
Es una realidad nica (advaita) sin cualidades especficas (nirguna).
Reconoce que las U hablan de dos aspectos del brahmn, uno con cualidades
(saguna) y otro sin ellas (nirguna), pero advierte que el saguna es el
resultado de la percepcin condicionada por factores limitantes (formado
por las diversidades del universo).
Afirma que todas las distinciones que se dan en el brahmn son el resultado
de la superposicin de los marcos de referencia del espectador, lo que nos
conduce a uno de los conceptos ms importantes de la filosofa: la teora de
la ilusin o maya. Maya es el proceso por el que nace el mundo de la
33

multiplicidad, la fuerza a travs de la cual lo informe coge forma. Maya

oculta y distorsiona la verdadera realidad del brahmn y se manifiesta
epistemolgicamente (doctrina de los fundamentos y mtodos del

conocimiento cientfico) como ignorancia (avidya). Sus efectos no se pueden

explicar con palabras, pues el propio lenguaje es producto de maya. Ya que
toda diversidad es falsa, maya es el mayor obstculo para acceder al
conocimiento ltimo.
Lo que significa esto es que el mundo que experimentamos con nuestros
sentidos no es el brahmn, por lo que no es real: los sentidos comprenden
objetos y no el brahmn. S dice que el mundo tiene una realidad aparente,
es real; no se puede afirmar que no existen las cosas externas porque son
percibidas. Por otra parte, nuestro mundo tiene una realidad aparente y en
este sentido, existe; pero como la experiencia del mundo est devaluada por
el brahmn, en la que se borran todas las distinciones, no puede ser la
realidad absoluta. Al igual que los contenidos del sueo se devalan al
despertar, tambin se ve devaluada la experiencia del mundo al despertar a
la iluminacin final (Ej: confusin serpiente y cuerda). Esto se aplica al
mundo y el brahmn. El mundo de la multiplicidad est superpuesto al
brahmn nico, con el resultado de que vivimos en un mundo ilusorio. Esta
teora permite a los filsofos disociar el problemtico mundo de la
verdadera realidad.
El mismo argumento se aplica a otras dos entidades diferenciadas: el Dios
personal y el alma individual:

S define al Dios personal como el brahmn con atributos, pero como stos
son el producto de los factores limitantes de la ignorancia, tambin Dios
se considera como una ilusin. Sin embargo, la adoracin al Dios personal
es beneficiosa, pues aunque Dios no sea la realidad ms elevada, por lo
34

menos es la realidad ms elevada concebible por los seres an atrapados

en la ilusin de maya. Es decir, el Dios personal es un componente
necesario de la experiencia espiritual, ya que ofrece una transicin entre
el mundo y el brahmn a los que siguen atados al mundo. Al final, sin
embargo, debemos dejar esta sensacin de alejamiento y reintegrar

todos los dioses en el propio yo.

En cuanto al alma individual (jiva), S considera toda diversidad como
resultado de una percepcin ilusoria, de manera que rechaza el alma
individual como ilusoria. Aunque la jiva entraa un plano de realizacin
superior a la identidad del yo asociado con el cuerpo, en el anlisis final
tambin es irreal. El verdadero yo es el atmn, la conciencia pura. Como el
mundo y Dios, la jiva es una realidad aparente, resultado de contemplar el
yo a travs de los factores limitantes de la ignorancia. Aunque en la
experiencia diaria nos sentimos agentes de nuestras propias acciones,
esto tambin es una ilusin. Quiere decir que el verdadero yo es
eternamente libre respecto de los condicionantes del karma; para ser
libres slo necesitamos darnos cuenta de que las ataduras son una
construccin mental. El yo se encuentra ms all de toda experiencia, lo
que implica una diferencia entre el que experimenta y lo que es
experimentado. Por tanto, el alma individual, sujeto de toda experiencia,
desaparece como una ilusin; el verdadero yo se considera idntico al
brahmn, fundamento absoluto y unificado del ser.

El mayor grado de conocimiento del brahmn es la eliminacin de toda

distincin entre el sujeto cognoscente y los objetos conocidos en el estado
de identidad absoluta (el resurgimiento de todas las gotas de agua como un
nico ocano indiferenciado). As es como S interpreta la bsqueda
upanisdica del conocimiento ltimo.

35

Pero, cules son los componentes esenciales del camino concebido para
lograr esta hazaa definitiva?
Vimos el mito de la creacin de la UBA, que cuenta cmo el mundo de las
mltiples formas naci de un deseo, el deseo de otro. El elemento esencial
de la historia es la unidad que precede a la diversidad producida por el
deseo. Ya que el deseo est asociado con la fuerza creativa que divide la
unidad original, erradicar el deseo es un paso necesario hacia el proceso de
reunificacin. Esto nos lleva a la idea de renuncia. El camino espiritual ms
elevado consiste en una prctica meditativa que nos haga comprender del
todo que soy el brahmn. A la prctica de meditar y comprender el
verdadero yo se denomina samandhi. Pero un requisito para esta prctica es
la renuncia a las actividades ordinarias sociales y domsticas y el abandono
de nuestra confianza en los datos de los sentidos. Es decir, la renuncia del
mundo. Se atribuye a S la fundacin de una importante orden de
renunciantes (sannyasis) conocida como la Dashanamis; hombres que realizan
su propio rito funerario, indicando as el fin de su identidad anterior y el
comienzo de una participacin plena en una comunidad religiosa de clibes y
en la meditacin sobre el brahmn como el absoluto impersonal.
5.2. El Vishishta Advaita Vedanta de Ramanuja
Diametralmente opuesta a las ideas de S, estn los Vaishnavas (adoradores
de Dios en la forma de Vishnu), para los que la naturaleza personal de lo
divino es una actitud ltima y no una ilusin que haya de ser transcendida.
Ramanuja, importante telogo y notable intrprete del Vedanta para el
movimiento del sur de la India denominado Vishishta Advaita (no dualismo
de lo diferenciado), tiene por reales las cosas diferenciadas y las considera
atributos de una realidad no dual. La filosofa de R valora la unidad y la
multiplicidad, una postura que dio como resultado una concepcin muy
36

diferente de la naturaleza de Dios, el mundo y yo. En su comentario al

Brahma- Sutra, R critica a S por negarse a reconocer distinciones en la
realidad no dual del brahmn. Como S, R acepta la afirmacin upanisdica de
que el brahmn es la nica realidad; sin embargo, no distingue entre el
brahmn y Dios, como S, R interpreta las descripciones upanisdicas del
brahmn en cuanto que no tiene cualidades, como ausencia de ciertas clases
de cualidades: las negativas u obligatorias. Invierte el privilegio que S da al
brahmn sin cualidades (nirguna), arguyendo que el brahmn con cualidades
(sarguna) es la forma superior. Se resiste a la conceptualizacin de S del
brahmn como conciencia pura e indiferenciada, alegando que sera
imposible conocer al brahmn, ya que todo conocimiento depende de un
objeto diferenciado.
Debe haber una distincin entre el sujeto cognoscente o aquel que ama (el
alma individual) y el objeto conocido o el amado (el Seor). Muchos telogos
devotos del hinduismo sealan que no quieren convertirse en azcar
(objetivo de S), prefieren saborearlo (R). Lo que significa que se debe
tomar en serio la diferencia, e indica una imagen de la experiencia sensorial
muy diferente a la de S.
Para R el mundo es real y fue creado por el deseo de Dios de multiplicarse,
lo que significa que el mundo es el resultado de una transformacin real del
brahmn. (Ej: transformacin de la leche en requesn: el requesn
producido a partir del procesamiento de la leche difiere y no difiere de su
fuente). Los hindes aceptan mejor esta concepcin que la t de S, segn la
cual el mundo es el ltimo trmino de una ilusin. Ello implica que el proceso
creativo que daba como resultado la multiplicidad no ha de ser superado al
final, sino que merece ser apreciado por lo que es en realidad, el producto
de la actividad creativa de Dios. Los dos conectan el deseo de lo Uno de
37

convertirse en muchos con el concepto de maya, pero en lugar de concebirla

como ilusin, como S, R la considera el poder creativo de Dios. La palabra
Maya no significa irreal o falso, sino el poder capaz de producir maravillosos
efectos. El mundo es concebido como algo ms positivo y, de hecho, R
contina caracterizndolo como el cuerpo de Dios. Dice que el brahmn es
el creador, el conservador y el destructor de este universo, que l
atraviesa y cuyo gobernante interno es. El mundo entero, sensible y no
sensible, forma su cuerpo. Esto es, el mundo condicionado y transitorio es
un atributo del Dios eterno e incondicionado, al igual que el cuerpo
transitorio es un atributo del alma eterna. Por tanto, el mundo difiere de
Dios y, sin embargo, est conectado inseparablemente a l, al igual que un
atributo est conectado a su sustancia.
Tambin sucede esto en al alma individual (jiva). Se considera que forma
parte del cuerpo de Dios interpretando la identidad upanisdica entre el
brahmn y el verdadero yo. Mientras S caracteriz el alma individual como
una ilusin falsa, ya que segn l en la experiencia final del brahmn se
borran todas las distinciones, R dice que es real y eterna. Como parte del
brahmn, el alma difiere y no difiere del Todo. El mundo de la materia y las
almas individuales entra a formar parte de Dios en el momento de la
disolucin y se separa de l en el momento de la creacin. Rechazada la
afirmacin de S de que el verdadero yo es conciencia pura ms all de la
experiencia, R dice que el verdadero yo disfruta especialmente de la
experiencia. En su estado supremo, es el conocedor eterno y dichoso del
brahmn.
El camino hacia la libertad y la experiencia dichosa del brahmn se
representa en el siguiente pasaje: este lazo puede ser destruido tan solo a
travs del Conocimiento de que el brahmn es el gobernante interno que
38

difiere de las almas y la materia. Este conocimiento se alcanza por la Gracia

del Seor, complacido por la cumplida ejecucin de los deberes diarios
prescritos para diferentes castas y etapas de la vida, deberes ejecutados
no con la idea de alcanzar cualquier resultado, sino con la de aplacar al
Seor. Se indica un modo muy peculiar de actuar que se relaciona con el
karma- yoga del Bhagavad- Gita, el otro gran texto del Vedanta, en el que se
afirma que al perseguir la liberacin definitiva deberamos actuar evitando
tanto la adhesin a los resultados de las acciones como el abandono de toda
accin. As, el karma- yoga est entre dos tipos de comportamiento
habituales en la religin hind. Por una parte, el camino del sacrificio vdico,
y la accin ordinaria por lo dems, es un modo de actuar en el que el acto se
realiza con una preocupacin controlada por el resultado de la accin. Por
qu hacemos algo si no es por el resultado que esperamos alcanzar
realizando ese acto? Gran parte de la actividad religiosa obedece a la misma
lgica; un acto religioso como el sacrificio vdico se realiza para obtener un
resultado deseado. En consonancia con el B-G, sin embargo, R dice que una
accin semejante revela una ignorancia fundamental y slo sirve para
esclavizarnos ms. Segn R, la vida es un juego csmico (lila) cuyo autor
ltimo es Dios. (La comn necesidad humana de controlar el resultado de las
acciones es como recorrer una extraordinaria tienda llena de caramelos
surtidos, con el deseo fijo de adquirir un tipo de chocolatinas, que no se
encuentra all). El resultado es el sufrimiento y la esclavitud en algo que
pareca maravilloso. Qu hacer? No se trata de abandonar toda accin,
pues es el otro comportamiento que debe evitarse. Siguiendo el B- G, R dice
que deberamos actuar segn se nos ocurra de acuerdo con la propia
situacin vital. La renuncia del mundo no es ms que otra tentativa de
establecer algn control, y no puede conducirnos al estado de disfrute
dichoso. En su lugar, R aconseja que nos entreguemos completamente a Dios,
39

y seremos libres para disfrutar del maravilloso espectculo que es el mundo.

Mientras S renuncia al mundo, R demuestra cmo vivir libremente en l.
Aunque R tiene poco que decir sobre la adoracin de las formas concretas
de Dios en su comentario al Brahma- Sutra, pertenece a una comunidad
devocional en la que este tipo de meditacin es la prctica religiosa ms
importante, con actos dirigidos a complacer al Seor y no a nuestro propio
yo egosta, que se realizan en el contexto de la adoracin de formas
concretas o cuerpo de Dios, en el templo o en el santuario del hogar. Estas
formas concretas son consideradas formas mltiples de una divinidad nica,
no dual. Se entiende que el brahmn est en estos cuerpos especiales, que
son formas limitadas del infinito que Dios asume compasivamente para
garantizar el acceso a los seres con cuerpos y sentidos ordinarios. Mientras
que S consideraba estos actos como preliminares de la meditacin samadhi,
para R los actos devotos dirigidos a Dios son supremos. La adoracin devota
implica una actitud muy diferente hacia las emociones humanas de la
observada en S. dado que el mundo es real, segn R, todo lo que hay en l,
incluyendo las emociones humanas, puede ser el combustible para la vida
espiritual.
El fin de los actos devocionales es un tipo especial de unin con Dios donde
el alma liberada vive en la presencia del Seor, aunque no se disuelve en una
unidad indiferenciada con l. Esto se concibe en el vaishnavismo como una
eterna y dichosa existencia en la residencia celestial divina de Vaikuntha,
donde el yo liberado reside disfrutando del supremo Brahmn.

Observamos dos sensibilidades religiosas radicalmente diferentes que

surgen de los mismos textos upanisdicos:

40

Para S, el antidualismo de la UBA significa que el mundo de la

multiplicidad y todo lo conectado a l, es una ilusin. Con la decadencia de
la verdadera conciencia, el mundo, el yo individual e incluso Dios, se
revelan irreales. La participacin en el mundo ordinario es un obstculo en
el acceso a la vida espiritual superior. La consecuencia es una vida
religiosa que valora la renuncia al mundo y sospecha de todo lo que se

basa en los sentidos humanos ordinarios.

R interpret el antidualismo de la UBA, como que existe una nica causa
de todas las cosas y que los mltiples efectos de esa causa son reales.
Dice que la realidad ltima es Dios como Regulador Interno del mundo
mltiple y del alma individual. Esto da lugar a una vida religiosa marcada
por la devocin, que contempla positivamente el mundo y usa los sentidos
ordinarios para perseguir la experiencia dichosa del brahmn
diferenciado. Aunque hay personas que renuncian al mundo en casi todos
los centros religiosos de la India actual, las prcticas devocionales
realizadas en los templos y en los santuarios domsticos dominan la
tradicin hind.

6. Discusin crtica
La filosofa Vedanta representada por S y R es una tradicin textual, lo que
significa que, aunque insistan en que la prueba final de todo debe ser la
experiencia, se apoyan principalmente en escrituras como la UBA que
consideran la autoridad. Muchos filsofos actuales no consideraran las
escrituras como fuente fiable de verdad. Adems, la filosofa Vedanta
descansa en las afirmaciones trascendentales de las U, que vienen
representadas por el concepto de brahmn. Los filsofos laicos sospechan
de esto, pues la idea de trascendencia es problemtica. Es lo que convierte
al Vedanta en una filosofa religiosa. Las tradiciones filosficas de la India
41

difieren de las de Occidente en este punto, pues gran parte de la filosofa

hind pretende ser una ayuda prctica para la experiencia espiritual.
En contraste con otras teoras filosficas, la filosofa Vedanta dice poco
sobre las luchas y reformas sociales y polticas o sobre la moralidad
prctica. Aunque hay algunos filsofos recientes que rechazan esta
acusacin, tiene un cierto grado de verdad. Los escritos de los filsofos
Vedanta se preocupan por lograr un conocimiento y una libertad superiores
y por asuntos metafsicos relacionados con la realidad ltima, el mundo y el
yo. Por ej, el brahmn de S tiene poco que ver con el mundo ordinario y
trasciende toda distincin normativa y el verdadero yo est ms all de las
categoras de bien y mal. Pero insiste en que, para los que habitan en el
mundo condicionado de maya, todas las acciones tienen consecuencias
morales. Los actos desinteresados, compasivos, borran falsos lmites y
conducen a una realizacin superior, mientras que los actos egostas,
violentos, refuerzan los lmites falsos y conducen a una mayor esclavitud.
Adems, aunque el sistema de R valora el mundo, en la prctica sucede que a
veces los objetos mundanos se valoran slo en la medida en que conducen al
conocimiento de Dios y no por ellos mismos.
Aunque las mujeres participan activamente en las discusiones metafsicas
de la UBA y aunque no se sepa que fueron excluidas de los fines superiores
del texto, se las aparta de la orden de renunciantes de S y nunca se les
permite servir como sacerdotisas en el templo en la tradicin de R del Shri
Vaishnavismo. Aunque R abri esta tradicin a las mujeres y a las clases
inferiores, la filosofa Vedanta en general, y la escuela de S en particular,
es muy elitista. Requiere un oficiante religioso que sea erudito (instruido en
varias ciencias) y se haya educado bien en las escrituras. En la sociedad
clsica de la India, esto disuada a todos menos a los de las clases ms altas.
42

A los que se les negaba tal preparacin por nacimiento, tambin se les sola
negar del mismo modo la oportunidad de alcanzar el logro supremo (al menos
en vida).

CAPTULO 4
LA BIBLIA: LA HUMANIDAD EN RELACIN CON DIOS
Existe una distincin entre el Antiguo Testamento, reconocido como la
palabra autorizada de Dios tanto por los judos como por los cristianos, y el
Nuevo Testamento, distintivo del Cristianismo. Se tratarn por separado. La
3 gran religin del mundo de origen semtico es el Islam, que comenz en
el S XVII y que considera a Abraham, los profetas judos y Jess, como
precedentes, aunque afirma que Mahoma es el nico mensajero autorizado
de Dios.

43

Existen problemas para interpretar y evaluar las ideas de la Biblia. Por una
parte, los creyentes la trataron como un texto sagrado y muchos esperan
hallar en ella una orientacin para su vida. Por otra, durante los dos ltimos
siglos ha aumentado el n de especialistas en lenguas antiguas como el
hebreo, el arameo y el griego, as como en la arqueologa, la historia y la
sociologa de las comunidades donde se crearon los textos bblicos durante
muchos siglos, y actualmente, hay una gran industria de estudios e
interpretaciones acadmicos. Los textos tienen fechas diferentes, fueron
escritos y editados por distintas manos y su creacin y uso tuvieron
distintos fines.
El J y el C, como el confucianismo y el hinduismo, son difcilmente
comparables a las otras. Las tradiciones j y c tienen diferencias notables.
Las doctrinas cristianas se desarrollaron a lo largo de 2000 aos y dentro
de sus tres principales divisiones (Catolicismo romano, Iglesia ortodoxa y
Protestantismo) se dan ms subdivisiones y diferencias. Todos reconocen su
derivacin del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los credos de la Iglesia
antigua, pero existe un claro desacuerdo sobre la autoridad relativa de esas
fuentes. Algunos protestantes afirman que los textos bblicos son la Palabra
inspirada de Dios (aunque no hay acuerdos en qu textos). El C y la IO
hablan de la autoridad de la Iglesia en la interpretacin de las escrituras y
en la formulacin de dogmas y orientaciones prcticas (el C habla de la
seguridad papal en el S XIX). Otros creyentes dicen que la experiencia
religiosa de la gente es la base ltima de la teologa.
Se dar una breve teora bsica del universo comn al J y al C (y al Islam),
la concepcin monotesta de Dios en cuanto creador, Soberano y Juez; se
tratarn algunas de sus dificultades y, sobre todo, se har un examen de las
concepciones j y c de la naturaleza humana. Estn en los epgrafes de
44

teora, diagnstico y prescripcin. Se mencionarn algunas dificultades de

ciertas afirmaciones distintivamente cristianas en sus tradicionales
interpretaciones metafsicas.
1. Base metafsica: la concepcin judeocristiana de Dios
En 1 lugar consideremos la afirmacin monotesta fundamental sobre la
naturaleza del universo: Dios existe. De qu clase de Dios se afirma que
existe? No se trata de alguien que est all arriba en el espacio. Cuando los
primeros astronautas rusos informaron de que no haban visto a Dios, no
fueron una evidencia. El Dios cristiano, aunque se le concibe como a una
Persona, no se supone que tenga cuerpo. No es un objeto, no ocupa una
posicin ni dura un tiempo. Tampoco es la totalidad del universo, ni la suma
total de todo lo que existe, ya que eso es pantesmo, no monotesmo. EL Dios
de la Biblia es trascendente (est ms all) a la vez que inmanente
(inherente, unido a su esencia aunque racionalmente se pueda distinguir de
ella): aunque est presente en todas partes, tambin se encuentra ms all o
fuera del mundo de las cosas situadas en el espacio y en el tiempo, pues es
el Creador de todo el universo fsico.
Pero cmo sabemos que esta teora es verdadera? Algunos opinan que hay
argumentos vlidos en apoyo de la existencia de Dios, que consistiran en
razones que todos podemos apreciar mediante el uso de nuestra
racionalidad humana (teologa natural). Otros apelan a la autoridad divina y
afirman que Dios se nos revel en los acontecimientos histricos, en la Biblia
o en la Iglesia y, tal vez, con milagros (teologa revelada). Algunos dicen que
puede haber una conciencia individual de Dios, es una especie de
conocimiento de l (teologa experiencial). Otros afirman una combinacin
de estas maneras de conocer.

45

Las afirmaciones de las autoridades bblicas o eclesisticas y la experiencia

religiosa son controvertidas. No todos se creen los textos bblicos o las
afirmaciones de las iglesias. No todos declaran una experiencia religiosa y
los que lo hacen discrepan en cuanto a lo que esa experiencia les dice. Se ha
cuestionado la viabilidad de la teologa natural desde el S XVIII, cuando
Hume y Kant formularon sus crticas de los argumentos ontolgico
(proposicin disyuntiva), cosmolgico (conocimiento filosfico de las leyes
generales que rigen el mundo fsico) y del designio (pensamiento, o propsito
del entendimiento, aceptado por la voluntad), que demostraban la existencia
de Dios. Estos argumentos avanzan, respectivamente, a partir del concepto
mismo de Dios, de la mera existencia del mundo y del orden aparente de
este. Desde la t de la evolucin de Darwin, la moderna ciencia biolgica ha
socavado gran parte de la fuerza del ltimo argumento, al dar explicaciones
cientficas de la adaptacin de las plantas y los animales a su entorno.
Algunos testas intentaron contrarrestar estas crticas de la teologa
natural, proponiendo rehacer alguno de los argumentos tradicionales (sobre
todo a partir del orden del universo hallado por la fsica moderna), pero es
cuestionado por los no creyentes. Surge hace poco un movimiento que
intenta presentar una ciencia de la creacin basada en la Biblia como
alternativa racional a la geologa y a la biologa evolutiva, pero se discute su
status. Muchos j y c coinciden hoy en da en que la existencia de Dios no
puede ser demostrada ni refutada por la mera razn, que la creencia en l
es ms bien una cuestin de fe.
Pero, qu es eso en lo que la gente cree cuando dice que tiene fe en Dios?.
Una parte de la doctrina judeocristiana de Dios es la que afirma que l es el
Creador del mundo . Pero qu es lo que significa cuando se dice que Dios es
el Creador del mundo. Parece que si Dios no existiera, el mundo no existira
46

o no seguira existiendo y operando como lo hace. Tambin sugiere que el

mundo y todo lo que hay en l coincide con Su intencin, que no hay nada que
exista o suceda si no es por Su designio o con Su permiso.
Si Dios es trascendente, no es visible ni tangible (que se puede tocar) y
tampoco como las entidades no observables (tomos, magnetismo) que las t
cientficas invocan para explicar lo que podemos observar a travs de
nuestros sentidos. Dios no es un postulado cientfico, tampoco es una mera
abstraccin, como los n o los dems objetos de matemticas. Se supone que
es un ser personal que nos crea, ama, juzga y redime. Segn la Biblia, tiene
un inmenso significado humano: no es un arquitecto que establece las cosas y
no se toma mayor inters por el progreso de la historia humana. Mantiene el
control ltimo de todo lo que sucede, es bueno y benevolente y tiene planes
especficos para la existencia humana. Por tanto, su significado es tanto
moral como cosmolgico: creer en l afecta a cmo nos concebimos y a cmo
debemos vivir.
Sin embargo, no tenemos respuesta a la cuestin de por qu deberamos
creer en la existencia de un Seor y Creador personal tal. A muchos les
gustara creer en alguien semejante, pues parece dar un sentido global a la
historia humana y a las vidas individuales, pero estamos buscando razones
para pensar que es verdadero ms que por motivos para creer que lo sea. Se
ha venido diciendo que hay evidencias en contra en el problema del mal. El
sufrimiento y el mal moral parecen contradecir la existencia de un Dios
omnisciente, omnipotente y benevolente. Pero los testas lo han defendido.
A veces, de sufrimiento puede surgir un bien mayor, o que debe haber el mal
si somos libres para tomar decisiones morales. Pero el no creyente puede
preguntarse por qu Dios no hizo un mundo donde el sufrimiento no fuera el
nico modo de producir bondad y donde los seres humanos decidieran
47

correctamente. Parece que el tesmo no considera que su fe en Dios sea

falsable (que puede ponerse a prueba y ser desmentido por los hechos o por
un experimento adverso) por las evidencias acerca del estado actual del
mundo.
Algunos testas sugieren que en ciertas experiencias humanas (morales,
religiosas, msticas) existe la posibilidad de una verificacin emprica de
Dios. Pero las descripciones de estas experiencias son altamente
controvertidas y los no creyentes las interpretarn de otra manera y no en
trminos de un Dios trascendente. Tambin se sugiri que en la vida despus
de la muerte podremos verificar la existencia y la naturaleza de Dios
mediante algn tipo de observacin directa. Pero se plantea otro problema,
cmo podemos encontrar evidencias ahora de la realidad de la vida despus
de la muerte?
Testas modernizadores han sugerido que todo lo que la gente hace cuando
dice que Dios existe es expresar y recomendar un conjunto de actitudes
ante la vida (que lo ms importante es el amor, que deberamos estar
agradecidos por las cosas buenas de la vida, que deberamos reconocer
nuestra finitud y fracasos, que deberamos comportarnos como si el
universo estuviera gobernado por un Dios que nos ama). Sin embargo, un
ateo podra sentir simpata por estas actitudes pero seguira discrepando
del problema metafsico. Algunos telogos explican que Dios es la realidad
ltima, el fundamento de todos los seres o lo que sea lo que nos preocupa en
ltimo trmino. Las dos primeras expresiones tiene alguna afirmacin
metafsica, pero la ltima es compatible con el atesmo. La relacin entre las
actitudes ante la vida y las afirmaciones metafsicas es un enigma.
La mayora de los creyentes estn de acuerdo en que su fe no es cientfica y
muchos son atrados por la idea de que la ciencia y la religin proporcionan
48

explicaciones complementarias del universo que describen la misma realidad

ltima desde distintos lados. Pero esto no explica cmo las proposiciones
religiosas nos pueden dar a conocer un aspecto particular de la realidad, a
no ser que sean demostrables por algn tipo de experiencia. Este contina
siendo uno de los problemas filosficos ms bsicos sobre las afirmaciones
religiosas.
2. Teora de la naturaleza humana del Antiguo Testamento
Los captulos que abren el Gnesis (1 libro de la Biblia hebrea), narran la
historia de la creacin divina del mundo, incluidos los seres humanos. Surge
la pregunta de si deberamos leerlo literalmente como acontecimientos
histricos o verlos como un conjunto de mitos que pueden expresar
verdades importantes sobre la condicin humana, aunque no en el plano de la
historia y de la ciencia. Hay dos grandes dificultades para ver verdades
literales. La 1 lleva a que el texto tiene inconsistencias internas pues hay
dos historias diferentes de la creacin en el gnesis con explicaciones
incompatibles, sobre todo en la creacin de la mujer. Los especialistas del
AT concluyeron que el G debi ser compilado por editores antiguos
partiendo de dos fuentes (PyJ). La otra dificultad es la inconsistencia de tal
interpretacin con los resultados de la cosmologa, la geologa y la biologa
modernas.
Actualmente, se acepta que son ms que historia o ciencia, mitos o
parbolas que expresan verdades religiosas sobre la condicin humana, por
lo que no tiene que ver incompatibilidad con la teora de la evolucin. El que
afirme que existe A y E como los nicos ancestros de toda la humanidad,
puede tener una interpretacin demasiado literal de las escrituras. Pero
interpretar las historias como parbolas no implica que sean verdad.

49

Dios mismo puede ser tratado difcilmente como un mero smbolo bblico. Lo
dems puede ser poesa, parbola, smbolo, alegora o mito, pero no Dios, que
se concibe como la Realidad suprema. La concepcin hebrea de la humanidad
nos considera como seres que existimos primariamente en relacin con Dios,
el cual nos cre para ocupar una posicin especial en el universo. Tenemos un
cierto grado de poder sobre la naturaleza: domesticamos animales,
cultivamos mediante la agricultura nuestra comida. Como dice el G la
humanidad ha sido hecha a imagen de Dios para dominar sobre el resto de la
creacin. Los seres humanos somos nicos al tener algo de la racionalidad y
de la personalidad de Dios. Somos racionales pero tambin poseedores de
autoconciencia, libertad de eleccin y capacidad de mantener relaciones
personales y de amar. Dios nos cre para que participramos de l, por lo
que cumplimos con el fin de nuestra vida cuando amamos y servimos a
nuestro Creador.
Al mismo tiempo existe una continuidad entre nosotros y el resto de la
naturaleza. Estamos hechos del polvo de la tierra, de la misma materia que
compone el mundo. Es una mala interpretacin de la doctrina bblica de la
naturaleza humana decir que existe un dualismo entre el cuerpo material y
el alma o espritu inmaterial. Este dualismo es una idea griega (Platn) pero
no est en el AT ni en el NT. Somos personas: diferimos tanto de la materia
inanimada como de los animales, pero nuestro carcter personal no consiste
en la posesin de una parte inmaterial separable del cuerpo. No se da una
expectativa firme de vida despus de la muerte en el AT.
La relacin de las mujeres con los hombres en el esquema hebreo de la
creacin es ambiguo desde el principio. Una historia de la creacin
representa a toda la raza humana como algo que fue creado de una vez, la
otra nos dice que Eva fue creada a partir de la costilla de Adn. Una
50

explicacin sugiere igualdad, la otra, una dependencia de la mujer respecto

del hombre. Hay un nfasis en lo masculino y un menosprecio de lo femenino.
El punto ms crucial de la interpretacin bblica de la naturaleza humana sea
la nocin de libertad, concebida como la eleccin entre la obediencia a la
voluntad de Dios, la fe en l y el amor por l, o la desobediencia, la falta de
fe y el orgullo. El pensamiento griego dio gran importancia al intelecto, a
nuestra capacidad de alcanzar el conocimiento racional de la verdad terica
y moral; Platn y Aristteles creyeron que el cumplimiento supremo de la
naturaleza humana es alcanzado por los que pueden lograr un conocimiento
semejante. La tradicin judeocristiana subraya la bondad humana con
independencia de la capacidad intelectual. Hay un mpetu democrtico, un
ideal de igualdad de todos los seres humanos finitos ante Dios, implcito en
la Biblia, aunque haya dudas sobre esto en la prctica. La preocupacin por
la bondad humana no slo concierne a las acciones correctas, sino al
carcter y la personalidad humana. Ven la nica fundamentacin firme de la
bondad humana en la fe en el Dios trascendente y personal.
Hay varios ejemplos dramticos en el AT de esta ltima exigencia de
sometimiento a Dios que sustituye al uso griego del intelecto para razonar
las cosas y emitir nuestros propios juicios acerca de la verdad y la
moralidad: la historia de Abraham, al que Dios ordena sacrificar a su nico
hijo, Isaac, prometindole que ser el patriarca de innumerables
descendientes (se podra rechazar por inmoral que no podra venir de un
Dios bueno). Otro caso es la resolucin de la lucha de Job y sus
interlocutores con el problema del mal, donde no hay solucin razonada y, al
final, Dios aparece y afirma Su poder y autoridad, a los que se somete Job
humildemente.
3. Diagnstico
51

Se sigue el diagnstico de lo que falla en el ser humano. Estamos infectados

por el pecado, abusamos de nuestra voluntad libre concedida por Dios,
elegimos el mal en lugar del bien y, rompemos nuestra relacin con Dios. Se
debe distinguir esta doctrina de la cada de sus malinterpretaciones. La
cada no es un acontecimiento histrico particular: la historia de la
tentacin de A y E, quienes al sucumbir a ella comen la fruta prohibida del
rbol del conocimiento, debera leerse como una parbola ms que como una
historia. Es un smbolo del hecho de que aunque somos libres, somos
susceptibles de pecar. Hay una mancha mortfera en nuestra naturaleza.
Se presentan rasgos familiares de la naturaleza humana como resultado de
la cada, como castigos impuestos por Dios debido a nuestra desobediencia.
Son ejemplos: el dolor del parto, el deseo de la mujer hacia su esposo ( y su
sometimiento a l), la necesidad del hombre de trabajar duro para conseguir
alimentos e incluso la muerte. Puede ser fcil desear una vida en la que no
fueran necesarias estas cosas o imaginar un edn primigenio o un paraso
celestial en el que no hubiese tensin entre la inclinacin y la necesidad,
entre el deber y el deseo. Pero otra cosa es concebir estos rasgos de vida
(excepto las relaciones entre los sexos) como resultado de los fallos
morales de los seres humanos.
En el AT son recurrentes las identificaciones y las condenas de los pecados
humanos. Can y Abel, los hijos de A y E, dan inicio a la historia fratricida de
la humanidad cuando el 1 mata a su hermano. En el G6 se llega a
representar a Dios como un Ser que lamenta haber creado a la humanidad y
decide eliminar todas las cosas vivientes, hasta que No se gana Su favor y
se le permite salvar una muestra representativa de todas las especies. En el
G11 se describe a Dios confundiendo el lenguaje nico de la humanidad
porque la gente se estaba volviendo ms orgullosa y haba intentado
52

construir la Torre de Babel, que llegaba al cielo. A travs de la historia

posterior de los hijos de Israel, se dan denuncias profticas repetidas de
los pecados y la falta de fe de los humanos. La soberbia, el egosmo y la
injusticia continan manifestndose a lo largo de la historia.
4. Prescripcin
La p hebrea se basa en Dios como la teora y el diagnstico. Si Dios nos
cre para acompaarle y servirle, y si le dimos la espalda y rompimos
nuestra elacin con l, es preciso que Dios nos perdone y restaure la
relacin. De ah la idea de salvacin, una regeneracin de la humanidad
posibilitada por la gracia, el perdn y el amor de Dios. En el AT descubrimos
el pacto, un acuerdo (como el que se dara entre un conquistador poderoso
y un Estado sometido) establecido entre Dios y su pueblo elegido. Hizo un
pacto con No (G9), otro con Abraham (G17) y el 3 y ms importante con
los hijos de Israel conducidos por Moiss, mediante el cual Dios los redimi
de su esclavitud en Egipto, prometindoles que ellos formaran Su pueblo si
mantenan Sus mandamientos.
Pero ninguno de estos pactos parece ser totalmente eficaz en el
cumplimiento de la voluntad divina: el pecado no desaparece de la tierra.
Existe el peligro del orgullo espiritual si un grupo se concibe a s mismo
como el pueblo elegido de Dios y se siente justificado para conquistar y
oprimir a los pueblos vecinos. El AT registra el genocidio perpetrado por los
hijos de Israel y a menudo parece aprobarlo. Hay una tensin entre las
tendencias potencialmente universales (Dios como Padre de toda la
humanidad) y un tribalismo (sentirse muy ligado al grupo de gente al que se
pertenece, y a ignorar al resto de la sociedad) exclusivo.

53

Cuando la gente no obedece los mandamientos y las leyes divinos, surge la

idea de que Dios usa los acontecimientos histricos, en especial la derrota
de mano de las naciones vecinas, para castigarlos de sus pecados. Pero
tambin se da la proftica promesa del misericordioso perdn de Dios, Su
olvido de las transgresiones (quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto)
humanas y Su regeneracin de la humanidad y del conjunto de la creacin. La
esperanza se expresa en una nueva iniciativa divina de salvacin, la idea del
advenimiento (venida o llegada, especialmente si es esperada y solemne) del
Mesas, al que los cristianos (no los judos) identifican con la figura de
Jess.
4.1. La doctrina cristiana de la naturaleza humana
En el NT aparece el contraste entre lo que se traduce por el espritu y la
carne. Se atribuye a Jess en Juan 3. La distincin de San Pablo entre el
espritu y la carne (Romanos 8) no parece referirse tanto a la mente y a
la materia como a la humanidad regenerada y a la no regenerada.
La concepcin de que nuestros deseos sexuales son intrnsecamente
malos no forma parte en la actualidad de la teologa cristiana, aunque
tuvo una gran influencia en el desarrollo y popularizacin del Cristianismo.
Se puede atisbar su rastro en San Pablo (el matrimonio es el 2 estado
mejor, despus del celibato) y con San Agustn mucho ms.
En cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres, en los Evangelios
Jess las trata con gran respeto, pero no eligi a ninguna como discpula,
demostrando ser un rabino judo. Aunque dice que para Cristo no hay
judos ni gentiles, hombres o mujeres, San Pablo escribi que el hombre
no fue creado para la mujer, sino la mujer para el hombre, refirindose a
la 2 historia de la creacin en el G. tiene tambin una obsesin por el
54

pelo de las mujeres, hablaba de velos. Siempre se consider a las mujeres

como seres teolgicamente problemticos, como lo atestiguan las
continuas controversias sobre la ordenacin femenina.
En cuanto a la mortalidad hay una clara diferencia entre el A y el NT. En
el NT esperan algn tipo de supervivencia a la muerte. La expresin vida
eterna, se usa muy a menudo, sobre todo en el Evangelio (4 libros en el
NT) de San Juan, donde se representa a Jess ofreciendo vida eterna o
para siempre a quien crea en l. Tambin se le describe proclamando el
advenimiento del Reino de los Cielos o Reino de Dios (Mateo 4). No
deberamos llegar a la conclusin de que significa la continuacin de la
vida humana despus de la muerte. Puede significar una mejor forma de
vivir esta vida, pero el Cristianismo puso mucho nfasis en la esperanza
de todos los creyentes en la Resurreccin, en una transformacin de
nuestra existencia corporal en este mundo en algo radicalmente nuevo.
4.2. La doctrina cristiana del pecado
La doctrina del pecado original no implica que somos depravados; implica
que lo que hacemos no puede ser perfecto segn el criterio divino.
Reconocemos lo que debemos hacer, pero no lo hacemos. San Pablo lo
explica personificndolo y diciendo ahora no soy yo el que obra, sino el
pecado que habita en m. Pero esto amenaza con disculpar al pecador de
su responsabilidad, lo que no sera la intencin de San Pablo.
El pecado no es bsicamente sexual por naturaleza: la sexualidad ocupa su
lugar propio creado por Dios, dentro del matrimonio. La verdadera
naturaleza del pecado no es corporal en esencia; es mental o espiritual y
consiste sobre todo, en el orgullo, en la afirmacin de nuestra voluntad
contra la de Dios y en nuestra alienacin (proceso mediante el cual el
55

individuo o una colectividad transforman su conciencia hasta hacerla

contradictoria con lo que deba esperarse de su condicin) respecto a l.
Podra ser descrito como el abuso de la autoafirmacin, pero no significa
que toda autoafirmacin sea pecaminosa. Nietzsche caracteriza al
Cristianismo como una religin que recomienda una moral de esclavos que
elogia la mansedumbre y la humildad, incluso la autohumillacin y que no
alienta el florecimiento humano vigoroso.
La cada de la humanidad envuelve de algn modo a toda la creacin en el
mal; todo est de alguna manera privado de la gloria de Dios. Pero los
cristianos no necesitan personificar el poder del mal en una concepcin
del Diablo para expresar la idea de la Cada csmica. Es hereja creer en
unas potencias gemelas e iguales del bien y el mal. Para los judos y los
cristianos, Dios controla en ltimo trmino todo. Pero esta creencia
desemboca directamente en el problema del mal.
4.3. La salvacin cristiana
Es en el NT, en la vida, ministerio y muerte de Jess, as como en
escritos de sus seguidores, sobre todo San Pablo, donde se encuentra la
idea de salvacin distintiva del Cristianismo. La afirmacin ms
importante es que Dios slo estuvo presente en una persona en particular,
Jess, y que Dios usa la vida, la muerte y la resurreccin del aqul para
devolvernos a una adecuada relacin con l.
Cualquiera que sea la connotacin que se ha dado al trmino cristiano, se
conecta por su significado con una figura histrica particular: Jess. Para
ser cristiano no basta decir que Jess fue un hombre bueno, pues un ateo
o miembro de otra fe podra decirlo. Los judos, que creen que Dios los
escogi como Su pueblo elegido y an esperan al Mesas, no han aceptado
56

nunca la identificacin cristiana de Jess como genuinamente divino. El

Islam lo reconoce como un gran maestro, pero slo como antecedente de
otro ms grande, Mahoma.
La afirmacin cristiana ms importante es la de la accin exclusiva de
Dios sobre una persona particular en un episodio de la historia humana.
Esto se ha expresado tradicionalmente en la doctrina de la Encarnacin,
por la que Jess es el hijo de Dios, a la vez humano y divino, el Verbo
eterno hecho carne (Juan 1). Puede no ser esencial la formulacin
filosfica de esta doctrina, pero s la idea bsica de la Encarnacin, segn
la cual Dios est nicamente presente en Jess. De igual importancia es la
idea de la Redencin, segn la que la vida, la muerte y la resurreccin de
Jess (y su continuada representacin por la Iglesia cristiana) son los
medios de los que Dios se vale para reconciliar Su creacin consigo mismo.
No basta con decir que la vida y la muerte de Jess son un ejemplo para
nosotros: los cristianos afirman que la resurreccin de Jess fue real,
aunque vaya en contra de las leyes de la naturaleza.
La prescripcin cristiana no se completa con la labor salvadora de
Jesucristo. Esta salvacin requiere que cada persona individual la acepte
y haga efectiva y que la Iglesia cristiana la extienda por el mundo. El
amor de Dios y la vida en consonancia con su voluntad estn abiertos a
todos con independencia de la capacidad intelectual de cada persona.
Este amor (cuya acepcin griega es agape traducido anteriormente como
caridad) no debe identificarse con una afeccin meramente humana. En
ltimo trmino es divino por naturaleza y slo puede ser brindado por
Dios.
Todos deben aceptar la redencin que Dios ha llevado a cabo para ellos en
Cristo y convertirse en miembros de la Iglesia, la comunidad en la que
57

opera la gracia divina. Diferentes tradiciones cristianas han subrayado la

respuesta individual o la pertenencia a la Iglesia, pero la mayora coincide
en que ambas son necesarias. As se produce la regeneracin de la
humanidad y del mundo: de modo que el que est en Cristo, es una
criatura nueva. No es preciso que se d una nica experiencia de
conversin en cada individuo, as como la regeneracin tampoco tiene
lugar de una vez; es un proceso que se extiende a lo largo de la vida, que
apunta a la vida despus de la muerte para completarse y perfeccionarse.
5. Algunas observaciones crticas acerca del cristianismo
Las doctrinas de la Encarnacin, Redencin y Resurreccin son un problema
para la racionalidad humana y sus formulaciones han provocado disensiones
en el seno del Cristianismo. Cmo puede un ser humano que vivi y muri en
un episodio de la historia ser miembro de la Divinidad trascendente y
eterna? La doctrina de la Trinidad, segn la que hay 3 personas en un solo
Dios (Padre, Hijo y Espritu Santo), aumenta los problemas conceptuales en
lugar de resolverlos. Se suele decir que son misterios ms que
contradicciones, que la razn humana no puede esperar comprender los
misterios infinitos de Dios, que slo podemos aceptar por la fe lo que Dios
nos ha revelado de S mismo. Pero esto no responde a las dificultades que se
le presentan al no creyente o al no comprometido con la religin. Lo mismo
se aplica a la Redencin: no hay muchos cristianos que la interpreten en la
actualidad como un sacrificio propiciatorio, como si Dios exigiera un
derramamiento de sangre antes de estar dispuesto a perdonar pecados.
Pero sigue siendo un gran misterio cmo la crucifixin en Jerusaln de un
maestro religioso judo a manos del gobernador romano Poncio Pilatos en el
ao 30 puede redimir al mundo entero del pecado.

58

Al contrario que el AT, en el que apenas se menciona la inmortalidad, el

Cristianismo habla de una clara esperanza de vida despus de la muerte.
Pero se piensa en ella como en la resurreccin del cuerpo ms que como la
idea griega de supervivencia del alma. Los telogos de la Iglesia antigua
comenzaron a utilizar ideas de la filosofa griega, y la concepcin de un alma
inmaterial e inmortal apareci en el pensamiento cristiano hasta entonces.
Los credos cristianos expresan explcitamente la creencia en la
resurreccin del cuerpo y la principal justificacin aparece en las Escrituras
en I Corintios, 15, donde San Pablo afirma que morimos como cuerpos
fsicos pero somos alzados como cuerpos espirituales (soma).
Esta creencia en la resurreccin del cuerpo es otra de las doctrinas
distintivas del Cristianismo. Se enfrenta a dificultades filosficas. Si los
cuerpos resucitan, es admisible que tendrn que ocupar espacio y tiempo. Se
intenta dar un sentido diciendo que existe un espacio para los cuerpos
resucitados que carece de relaciones espaciales con el espacio en el que
vivimos. Pero se puede hacer?
Lo mismo pasa con el tiempo. De algn modo hay un sistema de
acontecimientos que carece de relacin temporal con los acontecimientos de
este mundo, o que los cuerpos resucitados son atemporales. Es atractiva la
idea de una vida por siempre, en un tiempo infinito? No sabemos lo que
podra significar esta posibilidad. Pero si es una vida que no se da en el
tiempo, cmo se le puede dar sentido?, cmo pueden vivir unas personas
una vida personal en relacin con otras en estado atemporal?
Al final de la Edad Media, S XIII, Santo Toms de Aquino sintetiz las
ideas cristianas y aristotlicas convirtindose en la ortodoxia catlica.
Sobre la inmortalidad, conserv un elemento del platonismo diciendo que,
aunque la resurreccin entraa la nueva creacin de un ser humano
59

completo, una combinacin de cuerpo y alma tiene una vida separada hasta la
resurreccin. Esto puede resolver el problema de la identidad personal, pero
conduce a problemas de dualismo, concretamente sobre la coherencia del
concepto de la existencia incorprea de cualquier tipo de personalidad.
Surge un ltimo problema conceptual (o misterio): los papeles que
desempean Dios y los seres humanos en el drama de la salvacin. La
concepcin cristiana fundamental es que la redencin slo puede prevenir de
Dios, al ofrecerse a S mismo en Cristo. Estamos justificados a los ojos de
Dios no por nuestras obras, sino por la fe, por nuestra mera aceptacin de
lo que Dios hace por nosotros. Si somos salvados, los somos por esta gracia
libre de Dios, no por lo que pudiramos haber hecho nosotros. Sin embargo,
la doctrina cristiana dice que nuestra voluntad es libre; es por nuestras
decisiones por lo que pecamos y por decisin propia aceptamos la salvacin
divina y llevamos a cabo su regeneracin en nuestras vidas. El NT est lleno
de exhortaciones al arrepentimiento, a la fe y a vivir la vida que Dios hace
posible mediante el poder regenerador del Espritu Santo.
Existe una tensin, o contradiccin, entre la idea de que la salvacin y la
gracia se deben a Dios y que estas dependen de nuestra respuesta individual
y libremente elegida a Dios. San Agustn (S IV y V) subray lo 1 y Pelagio,
lo 2. Aunque las ideas de Pelagio fueron condenadas por herticas, la
doctrina del libre albedro humano es seguramente un elemento esencial en
la fe cristiana, por muy difcil que pueda ser reconciliarla con la teora de la
soberana completa y absoluta de Dios. La relacin de las acciones humanas
con la gracia divina contina siendo un problema interno crucial en la
teologa.
Muchos cristianos reconocen los problemas conceptuales en las doctrinas
distintivas del Cristianismo. Pero diran que ste es ms que una teora; es
60

una forma de vida, aunque no una ideologa poltica y mundana como el

marxismo. Quedan an cristianos practicantes que aceptan esta teora pese
a sus dificultades, movidos por lo que descubren en la Biblia, en el culto y en
los sacramentos de la Iglesia, en la prctica de la oracin: un crecimiento en
la vida interior o espiritual. No puede haber una valoracin completa del
Cristianismo si no se considera esto. Pero lo que se considera crecimiento
espiritual no deja de ser controvertido y decir que tal crecimiento slo es
posible en una tradicin religiosa particular es an ms cuestionable.

TERCERA PARTE
CINCO PENSADORES FILOSFICOS

61

CAPTULO 5
PLATN: EL IMPERIO DE LA RAZN (427-347 a. C.)
Su pensamiento sigue teniendo una gran importancia en la actualidad. Fue
uno de los 1 en argumentar que el uso imparcial pero sistemtico de nuestra
razn puede mostrarnos el mejor modo de vivir. La nica respuesta a los
problemas individuales y sociales es tener una concepcin clara de la virtud
y la felicidad humanas basada en una autntica comprensin de la naturaleza
humana.
Antecedentes de Platn para conocer mejor sus ideas:
De familia influyente en Atenas, la cual tena gran prosperidad econmica
por su imperio y comercio y que, en cierta etapa, desarroll un admirable
sistema democrtico de gobierno. Centro de avances en lo intelectual
(teatro e historia), la matemtica y la ciencia y la patria del gran filsofo
moral Scrates, cuyas enseanzas impresionaron a Platn. Pero Platn naci
en un perodo convulso para Atenas: la guerra con Esparta termin en
derrota y le sigui una tirana. Cuando se restaur la democracia, que era
inestable, Scrates pas a ser polticamente sospechoso; fue llevado a juicio
y condenado a muerte en el 399 a. C., acusado de impiedad y de corromper a
la juventud.
El mtodo socrtico de argumentar y ensear se pareca en algunos
aspectos al de los sofistas (relaciones pblicas de su tiempo) de su poca,
que eran supuestos expertos que se ofrecan por un salario a impartir
ciertas tcnicas; en particular, enseaban el arte de la retrica o persuasin
a travs de discursos pblicos, importante para el progreso poltico
ateniense. Tocaban cuestiones de valor y una de las opiniones ms
62

comnmente expresadas era el escepticismo sobre si la moral, la poltica o

las religiones entraaban algo ms que convenciones arbitrarias. Los
atenienses eran conscientes de la diversidad de creencias y prcticas que
prevalecan en otras ciudades-estado griegas y en otras culturas
mediterrneas, de manera que se vieron enfrentados a la cuestin filosfica
de si existe un criterio de verdad no arbitrario en estos asuntos. Lo que hoy
denominamos relativismo cultural era an una opcin tentadora.
Al contrario que los sofistas, Scrates no cobraba salario y se preocup de
cuestiones filosficas y morales ms fundamentales. Su idea inspiradora era
que podemos llegar a conocer la manera correcta de vivir si usamos la razn
adecuadamente. Fue denominado el abuelo de la filosofa, no tanto por las
conclusiones a las que lleg, sino por haber sido pionero en el mtodo de
usar los argumentos y la investigacin racionales de un modo no dogmtico
(no inflexible) e imparcial. Afirm su superioridad con respecto a los
hombres que no piensan slo en la medida en que l era consciente de su
propia ignorancia y los dems no. Los 1 dilogos de Platn (Apologa)
demuestran que esto no fue para Scrates una mera habilidad intelectual,
sino un modo de vida, una vocacin de hacer pensar a sus compatriotas
atenienses sobre sus vidas de una manera que de otro modo no hubieran
hecho, de convencerlos de que la vida que no se somete a examen no merece
la pena ser vivida. Scrates se sinti llamado con una intensidad casi
religiosa a perturbar la complacencia mental de la gente fueran cuales
fueran las consecuencias, de manera que no sorprende que en un perodo de
turbulencias polticas se descubriera a s mismo como un foco de hostilidad,
incluso hasta el punto de llevarle a la muerte.
En todo esto Scrates influy profundamente en Platn, que se sinti
conmocionado por la ejecucin del maestro que le haba inspirado.
63

Desilusionado con la poltica contempornea, P conserv la fe socrtica en la

investigacin racional; crea que se poda alcanzar el conocimiento de las
verdades profundas del mundo y de la naturaleza humana y aplicar este
conocimiento en beneficio de la vida humana. S no dej ningn escrito, su
influencia fue oral. P coincida con S en que el dilogo real era la mejor
forma de hacer que la gente pensara por s misma, produciendo as un
cambio en sus mentes. Sin embargo, P escribi con gran destreza literaria
siendo sus obras los 1 tratados de la historia de la filosofa. Se encuentran
en forma de dilogos, en el que S tiene el papel principal. Muchos piensan
que en los 1 dilogos, P expona las ideas de S, mientras que en los ltimos
(ms largos y tcnicos) expresaba sus propias teoras. P fund en Atenas la
Academia, descrita como la 1 universidad del mundo. La tradicin de la
investigacin filosfica sistemtica fue continuada en el Liceo por
Aristteles, su gran sucesor en la siguiente generacin.
El dilogo ms clebre y estudiado fue la Repblica, una obra larga, compleja
y muy argumentada que si divide en 10 libros, que no se corresponden con
las divisiones naturales del argumento.
El libro, la escena y sus personajes
Libro I: anlisis de la justicia para Cfalo, Polemarco y Trasmaco
Libros II: introduccin a la justicia, censura de los poemas inapropiados y posibilidad de
la guerra con fines necesarios
Libros III: estudio de la educacin de los guardianes, la analoga del mdico y el juez y
la eleccin de los gobernantes del Estado
Libros IV: las virtudes, el Estado ideal y la justicia
Libros V: observaciones sobre la educacin de la mujer y los hijos y una analoga entre el
filsofo (amante de la episteme) y el filodoxo (amante de la doxa)
Libros VI: consideraciones sobre los filsofos y la analoga del bien y el sol
Libro VII: el "mito de la caverna", ciencias para llegar al uso de la dialctica y poder
servirse del mundo inteligible y cronologa del plan de estudios
64

Libro VIII: los cinco modelos de organizacin poltica y las cinco formas del alma
Libro IX: el tirano y el hombre feliz
Libro X: Consideraciones sobre la poesa y el destino final de las almas

El tema principal es un bosquejo de la sociedad humana ideal, pero su

argumento central se dedica tanto a la naturaleza y a la virtud humana
individual. Nos ofrece sus puntos de vista sobre muchos temas, entre ellos,
la metafsica, la teora del conocimiento, la psicologa humana, la moral, la
poltica, la educacin y la poesa.
1. Base metafsica
Aunque menciona a Dios, o los dioses, no se sabe hasta qu punto toma
literalmente estas alusiones. Cuando habla de Dios en singular no es el de la
Biblia. Piensa un ideal bastante ms abstracto: en el Filebo y en las Leyes,
Dios o lo divino se identifica con la razn en el universo. (La frase que abre
el Evangelio de Juan En el comienzo fue el Verbo, esto es el logos,
demuestra la influencia de esta idea platnica). En el Timeo, P da una
explicacin no bblica de la creacin en la que la sabidura humana lucha
por organizar la materia preexistente.
Lo ms caracterstico de la metafsica de P es su teora de las Ideas
(eidos); no la presenta como teora o doctrina explcita, ni la argumenta de
una manera sistemtica. Se da por supuesta en los puntos cruciales de
algunos dilogos, aunque tambin lo encontramos luchando con las
dificultades que se dan en ella, sobre todo en el Parmnides. En este tema
fue pionero en la filosofa y, por 1 vez en el pensamiento humano, se
esforz por expresar y explicar ideas fundamentales y difciles.
P se da cuenta de que el conocimiento humano no es un asunto de mera
observacin pasiva de las cosas y acontecimientos en el mundo que nos
65

rodea. Entraa comprensin y en la medida en que interpretamos

activamente los datos que recibimos a travs de los rganos sensoriales,
aplicamos conceptos para clasificar y organizar mentalmente lo que
percibimos, usando nuestras facultades racionales. Los especialistas
disputan sobre si las Ideas platnicas se pueden identificar con conceptos,
pero es til como 1 aproximacin para entenderlo. Se dan 4 aspectos
principales de las Ideas: el lgico o semntico (que tiene que ver con los
significados y los conceptos), el metafsico (relacionado con lo que es real
en ltimo trmino), el epistemolgico (que tiene que ver con lo que podemos
conocer) y el moral o poltico (relacionado con cmo debemos vivir).
El aspecto lgico atae a las Ideas en cuanto principios de clasificacin;
esto remite al significado de los trminos generales. Qu significa que
apliquemos una palabra o concepto como cama o mesa a muchas camas y
mesas particulares? Ej de P en la R 596. Lo explica diciendo que los
artesanos que las construyen deben tener un concepto de lo que intentan
construir. Pero este problema de uno sobre muchos puede surgir de
cualquier concepto general y no slo de los artefactos humanos. En 507, P
tambin distingue entre muchas cosas buenas y bellas y las Ideas nicas del
Bien y la Belleza. La concepcin nominalista afirma que no hay nada que
tengan literalmente en comn todos los casos de un concepto; como mucho
pueden existir ciertas similitudes entre ellos. La concepcin denominada
realismo platnico dice que lo que hace que las cosas particulares se
consideren Fs es su semejanza con, o su participacin de la Idea o Forma
F, que es una entidad abstracta, algo diferente de todos los casos
individuales. Pudiera parecer que la respuesta de P en la R 596 es esta: el
principio de que para cada trmino general hay una Idea. Pero en otro lugar
sugiere que slo ciertos tipos de palabras o conceptos, los que recogen
66

genuinas unidades (tipos naturales), expresan lo que l denominara Idea. Se

resiste a aceptar que haya Ideas correspondientes a los trminos barro,
suciedad o brbaro (ste se aplicaba a todas las personas que no eran de
Grecia y su sentido equivala a nuestro trmino extranjero).
Un aspecto metafsico importante de las Ideas es que piensa en ellas como
entidades ms reales que las cosas materiales, pues no cambian, no se
deterioran ni dejan de existir. Las cosas materiales individuales se daan y
destruyen, pero las Ideas no estn en el espacio ni en el tiempo y no se
pueden conocer por los sentidos, sino tan solo a travs del intelecto humano
o razn. La gran teora metafsica de P parece haber consistido en que, ms
all del mundo de cosas mutables y perecederas, existe otro mundo de
Ideas inmutables y eternas. Las cosas que podemos percibir slo se
relacionan de lejos con estas realidades ltimas, como sugiri con su imagen
de la condicin humana tpica, equivalente a la de los prisioneros
encadenados frente al muro interior de una caverna, en la que todo lo que
pueden ver son sombras proyectadas sobre el muro, sin conocer nada del
mundo real del exterior. Elabora su imagen de la caverna para que encaje en
la estructura ms detallada de su teora. Sus prisioneros ven las sombras
proyectadas por un fuego de los artefactos que se transportan dentro de la
cueva, mientras que fuera hay otros objetos ms reales que proyectan
asimismo sombras al ser iluminados por el sol.
La condicin humana normal puede ser la ignorancia, pero P pens que con un
proceso de educacin, es posible que las mentes humanas, por lo menos las
ms aptas, logren conocer la realidad ltima, el mundo de las Ideas. El
aspecto epistemolgico de esta teora consiste en que slo cuenta
propiamente como conocimiento esta familiaridad intelectual con las Ideas.
Dice que slo lo que existe plena y realmente puede ser conocido plena o
67

realmente: la percepcin de objetos y acontecimientos transitorios en el

mundo fsico es tan solo creencia u opinin, no conocimiento.
Una de las ilustraciones ms claras de estos aspectos de la teora de las
Ideas procede del razonamiento geomtrico que Euclides sistematizara
ms tarde. Consideremos como al hacer geometra pensamos en lneas,
crculos y cuadrados, aunque ningn objeto fsico o diagrama sea
perfectamente recto, circular o equiltero. Lo que calificamos, con cierto
grado de aproximacin, de recto o igual para algn fin prctico no lo ser al
emplear una medida ms precisa; siempre se pueden encontrar
irregularidades o diferencias si se examinan las cosas con detenimiento. Sin
embargo, los teoremas relativos a los conceptos geomtricos (lneas rectas
sin grosor, crculos perfectos, cuadrados exactos) pueden ser demostrados
con certeza mediante argumentos deductivos. Da la impresin de que hemos
obtenido as el conocimiento de objetos matemticos definidos con
exactitud e inmutables, que son los patrones o formas a los que se asemejan
imperfectamente las cosas materiales. Como otros filsofos despus que l,
P estaba impresionado por la certeza y precisin del conocimiento
matemtico, tomndolo como el ideal al que debera aspirar todo
conocimiento humano. Recomend la matemtica como un medio educativo
vital para desvincular nuestra mente de las cosas perceptivas.
La aplicacin moral de la teora de las Ideas es la que desempea el papel
ms importante en la t platnica de la naturaleza y la sociedad humanas.
Cuando consideramos los conceptos morales como el valor y la justicia,
podemos distinguir muchas acciones concretas valerosas o slo conductas
acordes con los conceptos generales de Valor y Justicia. Hay que distinguir
entre estos ideales y la confusa realidad de los seres humanos en
situaciones reales. Una accin o una persona pueden ser correctas, justas o
68

bellas en un sentido pero no en otro; por ejemplo hacer lo mejor por un

amigo puede implicar el rechazo de otro. Ningn individuo es el parangn de
la virtud, ninguna sociedad humana es ideal. Dice que existen patrones
absolutos de valor establecidos por nosotros por las Ideas morales. Para l,
la Idea de Bien es preeminente, desempea en su sistema un papel que
semeja prcticamente a Dios y es descrita como la fuente de toda realidad,
verdad y bondad. Compara lo Bueno en el mundo de las Ideas con el sol como
fuente nica de luz en el mundo de las cosas materiales.
Es decisivo para el conjunto de la filosofa platnica el hecho de que
podemos llegar a conocer lo que es bueno usando adecuadamente nuestra
facultad racional. Sigue a Scrates en que para ser virtuoso, para ser un ser
humano bueno, basta con conocer lo que es la virtud humana. Todas las
virtudes son identificadas en su raz ya que no podemos poseer una sin las
otras; esto se identifica con el conocimiento, en el sentido amplio de la
sabidura. Scrates se compromete con la doctrina de que nadie hace lo que
cree incorrecto a sabiendas o voluntariamente. Pero esto entra en conflicto
con los hechos demasiado obvios que existen sobre la naturaleza humana; a
veces sabemos lo que debemos hacer y no lo hacemos.
La t de las Ideas es la base de la respuesta platnica al escepticismo o
relativismo intelectual y moral e su tiempo. Es una de las 1 y mejores
expresiones de la esperanza en que podemos alcanzar un conocimiento
seguro sobre el mundo como un todo y sobre los fines y de la conducta
apropiada en la vida y en la sociedad humana. Podemos pensar que P ha
intelectualizado demasiado el pape l de la razn y del conocimiento. Se
defiende alegando que todos necesitamos una sabidura prctica,
necesitamos usar nuestra razn con autodominio, moderando nuestras
emociones y deseos, as como las expresiones y el cumplimiento de estos.
69

Pero en las secciones centrales de la R habla de una concepcin de la razn

altamente terica, que consiste en un conocimiento de las Ideas abierto a
una lite intelectual especialmente adiestrada. Pero no es tan obvio que el
pensamiento filosfico explcito sea necesario o suficiente para la bondad
humana.
2. Teora de la naturaleza humana
P es una de las principales fuentes de la concepcin dualista, segn la que el
alma o mente humana es una entidad inmaterial que puede existir separada
del cuerpo. Segn l, el alma existe desde el nacimiento, es indestructible y
existir eternamente despus de la muerte. Sus principales argumentos
aparecen en los primeros dilogos. En el Menn intenta demostrar la
preexistencia del alma, arguyendo que lo que denominamos aprendizaje es un
tipo de reminiscencia de la familiaridad que tuvieron nuestras almas con las
Ideas antes del nacimiento (establece una versin de la reencarnacin). Se
puede hacer que la gente de inteligencia media entienda problemas
matemticos (los ms simples) y se d cuenta de que son verdaderos con una
demostracin. Dice que la capacidad de reconocer la validez de los pasos y
la necesidad de la conclusin debe ser innata. Dice algo ms discutible:
estas capacidades innatas pueden proceder tan slo del conocimiento de las
Ideas en una vida previa, mientras que ahora se pueden ofrecer
explicaciones evolucionistas.
En el Fedn, presenta unos argumentos en los que afirma que el alma humana
debe de persistir despus de la muerte del cuerpo. Intenta refutar la
teora materialista de antiguos atomistas griegos como Demcrito, quien
sostuvo que el alma humana se compone de diminutas partculas que se
dispersan en el aire tras la muerte. Tambin arguye contra la concepcin
(Aristteles la desarroll ms tarde en trminos ms tcnicos) segn la que
70

el alma es un tipo de armona del cuerpo en funcionamiento, como la msica

de un instrumento cuando se afina y toca bien. Aunque no estemos de
acuerdo con los argumentos de P, siempre podemos aprender intentando
especificar dnde fallan. Sostuvo, con algo de la fuerza de una creencia
religiosa, que es el alma inmaterial y no los sentidos corporales, la que
alcanza el conocimiento de las Ideas. Compara el alma con los divino, lo
racional, lo inmortal, lo indisoluble y lo inmutable. En las ltimas
conversaciones con Scrates antes de su muerte, P lo presenta anhelando
liberar su alma de todas las preocupaciones y limitaciones del cuerpo.
Las doctrinas de la inmaterialidad y la inmortalidad del alma aparecen al
final de la R en el mito de Er del libro X, que a muchos comentaristas les
encaja mal con el resto de la obra. Habla de tres partes del alma que no
necesitamos interpretarlo como algo que depende de una concepcin
metafsica dualista: podemos considerarlo como una distincin entre 3
aspectos diferentes de la naturaleza humana. Se puede reconocer
tendencias internas conflictivas dentro de nosotros mismos aunque
adoptemos la concepcin materialista, evolucionista, de los seres humanos
que los considera como un tipo de animal dotado de un cerebro bien
desarrollado. Nos centraremos en la teora tripartita de Platn, aun
considerando que en el Filebo y en las Leyes de P considera la naturaleza
humana dividida entre la razn y el placer; tambin habla ms sobre el
placer en el Gorgias y en el Protgoras. Hay ecos de su teora tripartita en
pensadores posteriores, como Freud.
Podemos decir a su favor que reconoce la escasa plausibilidad de la doctrina
socrtica de que nadie hace el mal voluntariamente. P se debate con la
cuestin terica de cmo es posible un conflicto interno semejante y con el

71

problema prctico de cmo podemos alcanzar la armona interna. Vamos a

examinar 1 sus argumentos en favor de la estructura tripartita.
Consideremos un ejemplo de conflicto o inhibicin mental, como que una
persona tiene sed pero no bebe el agua disponible porque cree que est
envenenada o por algn tipo de ascetismo religioso. Con frecuencia no
satisfacemos nuestras necesidades corporales por diversas razones. Pero,
por el contrario, a veces cedemos a las tentaciones del cigarrillo que nos
ofrecen aun cuando sabemos que las consecuencias son malas para nosotros
u otros. Los malos hbitos se vuelven adictivos. P arguye que donde exista
un conflicto, deben distinguirse dos elementos diferentes. En el caso del
hombre sediento, P dice que hay una parte que le hace querer beber y una
segunda que se lo impide; a la 1 P la denomina Apetito, en la que incluye
todas las necesidades fsicas, y la 2 la denomina Razn.
Avanza otro paso, postulando la existencia de un 3 elemento en nuestra
naturaleza, lo que se demuestra con diferentes casos de conflicto mental. El
1 ejemplo es un poco extrao: la historia de alguien que tiene el insistente
deseo de contemplar una pila de cadveres, aun sintindose disgustado
consigo mismo por querer hacerlo. P dice que para explicar casos de
conflicto interno como ste necesitamos reconocer en nosotros mismos un
3 elemento denominado nimo o pasin. Su argumento no es muy explcito
pero como implica una emocin de repugnancia de uno mismo y no slo el
reconocimiento intelectual de irracionalidad o no deseabilidad del deseo, el
nimo debe ser distinto a la razn.
Tenemos que coincidir con l en que la emocin difiere tanto de los deseos
corporales como del juicio racional o moral. El amor no es lo mismo que la
lujuria aunque tampoco es un mero juicio sobre las cualidades de un amado.
La clera, la indignacin, la ambicin, la agresividad y el deseo de poder no
72

son deseos corporales ni simples juicios sobre el valor o disvalor de las

cosas, aunque entraan tales juicios. P seala que los nios y los animales
demuestran poseer nimo antes de exhibir Razn, que se confirma con su
carcter animoso, su seguridad en s mismos, su obstinacin y, a veces, su
agresividad y tirana.
P afirma que el nimo est por lo general, al lado de la Razn cuando surge
un conflicto interno. Pero es un elemento diferente en la mente y puede
entrar en conflicto con la Razn. Para confirmarlo P cita a Homero:
Golpendose en el pecho, increp a su corazn. Quiz hayamos sentido
celos, clera que juzgamos irracionales, indeseables o inmorales; quiz
sintamos en tres direcciones por los diferentes elementos: lujuria, amor
romntico o juicio razonado sobre el mejor compaero para la vida, por
ejemplo.
P presenta su teora tripartita con 3 imgenes vivas. En el Fredo compara el
alma con un carro empujado por un caballo blanco (nimo) y un caballo negro
(Apetito) y conducido por un auriga (Razn), que lucha por mantener el
control. En el libro IX de la R describe a las personas compuestas por un
hombrecillo, un len y una bestia policfala.
La anatoma tripartita del alma de P puede ser interesante para distinguir
algunos elementos en la naturaleza humana que puedan entrar en conflicto,
pero puede no ser una divisin rigurosa o exhaustiva, incluso si volvemos a
nombrar las partes en trminos modernos como intelecto, emocin y deseo
corporal. No est muy claro lo que significa el elemento nimo. Las
emociones forman parte de la naturaleza humana, pero tena P deseos o
impulsos que no son apetitos corporales, ni emociones, como la afirmacin
personal, la ambicin o el deseo del dinero, posicin social o poder? Dnde
entra la voluntad? No tendr que aceptar P que una cosa es reconocer o
73

juzgar con la propia razn lo que debemos hacer y otra hacerlo realmente?
Desde la aparicin del Cristianismo hay una distincin tripartita diferente
de las facultades, estructurada en razn, emocin y voluntad. Nos podemos
ver obligados a distinguir 5 factores en la naturaleza humana: razn,
voluntad, impulsos no corporales, emociones y apetitos o deseos corporales.
La argumentacin de P se desarrolla ms con los hombres que con las
mujeres, pero tena opiniones sobre las similitudes y diferencias entre los
sexos que son originales y subversivas en su tiempo. En la sociedad griega,
las mujeres no tenan ningn papel en la vida pblica, dedicadas a sus tareas
domsticas; las discusiones filosficas sobre el amor en sus dilogos se
refieren al amor homosexual entre hombres, que la sociedad aprobaba.
Arguye que no hay funciones en la sociedad que deban ser restringidas a un
sexo en concreto. Dice que algunas mujeres son atlticas, musicales,
filosficas y animosas (valientes, aptas para el servicio militar). Pero asume
con condescendencia que por lo general, los hombres son mejores en todo,
con una nica distincin absoluta biolgica. Los hombres engendran hijos y
las mujeres los tienen. En consecuencia, P admite a las mujeres con el
talento apropiado en la clase gobernante.
El ltimo rasgo de la teora platnica de la naturaleza humana es el hecho de
que somos sociales: vivir en sociedad es algo natural para los seres humanos.
Los individuos humanos no son autosuficientes; la comida, el cobijo y el
vestido es difcil de obtener sin ayuda. Un individuo en una isla desierta
tendra que sobrevivir y se perdera las actividades humanas de la amistad,
el juego, el arte, la poltica, el estudio y el raciocinio. Es obvio que personas
diferentes tienen diferentes aptitudes e intereses; granjeros, artesanos,
soldados, administradores, y cada uno se ajusta por su naturaleza,

74

adiestramiento y experiencia a la especializacin de una tarea. La divisin

del trabajo es esencial.
3. Diagnstico
La R, el y el A estn presentes en cierto grado en cada persona.
Dependiendo de qu elemento domine hay 3 tipos de personas cuyo principal
deseo es el conocimiento, el xito o las ganancias. P las describe como
filosficas, amantes de los honores y amantes del lucro. El filsofo tiene
una concepcin muy clara de cul de los 3 elementos debera gobernar: la R
debe controlar al nimo y el Apetito. Pero cada uno tiene un papel a
desempear; lo ideal sera llegar a un acuerdo armonioso entre los 3
aspectos de nuestra naturaleza, con la R dominando a los dems. P lo
expresa en un pasaje: el hombre justo intentar que los 3 elementos que
componen su yo interior, no traspasen sus funciones respectivas y no
interfieran entre s, los mantendr en sintona, as se unificar a s mismo y
estar dispuesto a cualquier tipo de accin.
Como la parte racional del alma individual debe dirigir y controlar las
restantes partes, as las personas cuya razn se haya desarrollado ms
debern gobernar la sociedad en inters de todos. Una sociedad bien
ordenada, justa es la que cada clase de personas desempea un papel
distintivo de ella, en armona con las otras clases.
P describe esta condicin ideal de los seres humanos y las sociedades con la
palabra dikaiosyne (justicia). Aplicada a los individuos no tiene connotacin
jurdica o poltica moderna. Puede ser virtud, moralidad, vida correcta,
bienestar, salud mental. Dice que la virtud es un tipo de salud mental,
belleza o buena disposicin de nimo, mientras que la injusticia es un tipo de
enfermedad o deformidad o flaqueza. Su idea fundamental es que lo bueno o
75

lo malo para nosotros depende de nuestra naturaleza humana, del complejo

de factores que componen nuestra estructura filosfica.
La teora de las partes del alma junto a la teora bsica de las Ideas, define
los ideales de P para el bienestar social e individual y cuando consider los
hechos de su poca descubri que estaban lejos del ideal. Sera menos
riguroso su juicio sobre la condicin humana actual? Muchos no demuestran
tener demasiada armona interna o coordinacin controlada de sus deseos y
capacidades mentales. Muchas sociedades humanas no manifiestan el orden
y la estabilidad que buscaba P.
Los problemas de los individuos humanos estn ntimamente relacionados
con los defectos de las sociedades humanas. No podemos atribuir a ninguno
de ellos los fallos del otro, P dira que son interdependientes.
En el Libro VIII de la R hace una clasificacin sistemtica de 5 tipos de
sociedad comenzando por ideal bosquejado antes, aristocracia, ms de
talento que de nacimiento. Prosigue con el diagnstico de 4 tipos de
sociedades imperfectas: timocracia, oligarqua, democracia y tirana.
Tambin describe un tipo de individuo tpico de cada sociedad. Explica cmo
puede surgir cada tipo de orden social por degeneracin de su predecesor y
cmo puede formarse cada carcter individual como resultado de problemas
surgidos en la generacin anterior, centrndose en las relaciones entre
padres e hijos.

En una sociedad timocrtica como la de Esparta, se valoran sobre

todo el honor y la fama, especialmente en la guerra y la caza. Se
rechaza la razn y la comprensin filosfica de las cosas y el nimo
desempea el papel dominante en la sociedad y en los miembros de la
clase gobernante. Se parece a una sociedad aristocrtica en nuestro
76

sentido de la palabra, como lo fueron las sociedades europeas de

siglos precedentes, ahora casi extintas.

En una oligarqua, las antiguas divisiones de clases desaparecen, hacer
dinero es la actividad predominante y el poder poltico pasa a los
ricos. P siente repugnancia por el tipo resultante de carcter que

llevar a la codicia y a ambicionar riqueza.

La democracia puede surgir si los oprimidos toman el poder. Tiene una
visin de la democracia parcial tal como l la vivi en Atenas, en la que
todo ciudadano adulto, no mujeres y esclavos, poda votar en las
reuniones que decidan las distintas polticas y los cargos de gobierno
se decidan a suertes. Pensaba que era absurdo conceder a todas las
personas la misma voz y voto, ya que pensaba que la mayora
desconoce qu es lo mejor. Critica el tipo democrtico de persona
por considerar que le falta disciplina, al perseguir slo los placeres

momentneos, cediendo a deseos innecesarios, derrochadores.

La Anarqua, dice que es la consecuencia de la catica y desenfrenada
libertad de la democracia; se extiende la permisividad, los padres y
profesores pierden autoridad. Surge el deseo de restaurar algn tipo
de orden y aparece un individuo fuerte y sin escrpulos que se hace
con el poder absoluto y se convierte en tirano. El carcter tirnico no
lo posee el tirano quien ejerce la inteligencia y el autodominio para
mantener su poder, sino la persona dominada, tiranizada, por sus
propios apetitos, especialmente los deseos sexuales. No se detendr
ante nada, sacrificar sus posesiones y dinero, las relaciones
familiares y sus amigos para la consecucin de sus apetitos.

En esta serie de diagnsticos sociales y descripciones de caracteres, las

analogas entre individuos y sociedad son a veces forzadas. En cada
descripcin hay una notable penetracin sociolgica y psicolgica. Concluye
77

que los distintos tipos de perso nas y de sociedades se apartan cada vez
ms del ideal, alcanzando cada vez ms degradacin e infelicidad. Dice que
la avaricia, la bsqueda del placer y la gente dominada por la lujuria no son
felices y esto forma parte de su explicacin de por qu la justicia existe en
inters del individuo.
4. Prescripcin
P dijo que la justicia es lo mismo en el individuo y en la sociedad: una sutil
cooperacin entre las partes del alma o entre las clases del Estado. La
ausencia de esta armona es la injusticia. Hay cierta ambigedad en la R
sobre en qu medida pueden cambiar los individuos sin una reforma
institucional, o sobre si el cambio social debe proceder de una mejora
individual. Uno de los fines de la argumentacin de P es responder al desafo
del cnico Trasmaco, demostrando que es en inters del individuo el ser
justo. Lo hace elaborando de nuevo el concepto de justicia, insistiendo en
que es la armona entre los 3 elementos del alma lo que nos convertir en
seres humanos ms felices y plenos.
Cmo se alcanza esta armona? Seala que la virtud y el vicio son el
resultado de nuestras acciones, sean buenas o malas. , por lo que depende
de nosotros en lo que nos convirtamos. Pero e simple reconocimiento
intelectual o el juicio moral nos son suficientes, pues una cosa es reconocer
el atractivo de la armona mental y otra alcanzarla en uno mismo.
Se introduce en la historia de P el elemento social. Acenta la necesidad de
una educacin apropiada como la mejor forma de generar personas
virtuosas, armoniosas, equilibradas y justas. Fue uno de los 1 en ver en la
educacin la clave para construir una sociedad mejor, que no es la mera
educacin formal, sino todas las influencias sociales que se dan en el
78

desarrollo, aunque ignora la infancia y los 1 meses de vida. P analiza el tipo

de educacin a la que aspira y los estudios acadmicos formales no ocupan
una posicin central; considera vital el adiestramiento de la persona como un
todo, por lo que recomienda la gimnasia, la poesa y la msica como
elementos del currculo comn.
Cmo debe establecerse la educacin? Aspira a una teora completa de la
naturaleza y del conocimiento humanos. Precisa recursos y una organizacin
social y en la R ofrece una descripcin poltica: los filsofos acabarn con
los males si gobiernan o los que gobiernan filosofen adecuadamente y que
coincidan en una misma persona el poder poltico y la filosofa.
P es consciente de que es esto es poco realista pero, dada su interpretacin
de las Ideas, del conocimiento humano y de la naturaleza humana, se pueden
vislumbrar sus razones. Si existe algo semejante a la verdad respecto de
cmo hemos de vivir, los que lo conozcan son los nicos que estn
cualificados para gobernar la sociedad. Los filsofos son los que han llegado
a conocer las Ideas, si gobiernan la sociedad, se podran solucionar los
problemas de la naturaleza humana.
Para producir Reyes filsofos o Guardianes, P propone que las etapas
superiores de la educacin estn abiertas slo a los que sean mentalmente
aptos para seguirlas. A la edad conveniente estudiarn matemticas y luego
filosofa, disciplinas que dirigen la mente hacia el conocimiento de las Ideas
y hacia el amor de la verdad. Esta lite preferira seguir los estudios
intelectuales, pero P espera que respondan a la llamada del deber social y
apliquen lo adquirido en la direccin de la sociedad. Slo ellos seran
insensibles a la tentacin usual de abusar del poder pues valoraran la
felicidad de una vida virtuosa y racional ms que los bienes materiales.

79

Su estilo de vida sera espartano, no tendran propiedades personales ni

vida familiar y se mantendra en comn a las mujeres y a los nios. El Estado
los seleccionara como Guardianes idneos para la procreacin y organizara
festivales de apareamiento. Los nios resultantes seran criados
comunalmente por nodrizas y se tomaran precauciones para garantizar que
ningn padre reconociera a su propio hijo. Se dirige directamente contra la
necesidad psicolgica que establece fuertes vnculos emocionales entre los
nios y los adultos que los cran.
La concepcin platnica segn la que sus Guardianes adiestrados seran tan
amantes de la verdad y la bondad que se podra confiar en que nunca
abusaran de su poder, resulta ingenuamente optimista. Necesitamos
seguramente restricciones constitucionales para evitar la explotacin o la
tirana. P pregunta: quin est cualificado para detentar el poder absoluto?,
pero , no deberamos preguntar cmo podemos garantizar que nadie tenga
poder absoluto? qu sucede si la gente educada disiente en cuestiones de
moral y poltica??, hay manera de demostrar la concepcin correcta?. P
espera usar la argumentacin racional. Pero cuando alguien cree conocer la
verdad ltima puede ser intolerante con los que no estn de acuerdo con ella
y forzar su visin en toros.
Qu sucede con los que no pertenecen a la lite? La divisin del trabajo es
la forma ms natural y eficaz de hacer muchas funciones econmicas y
sociales diferentes. Establece una divisin tripartita de la sociedad, para
lela a su teora del alma. Aparte de loa Guardianes habra la clase de los
Auxiliares, con papeles de soldados, polica y funcionarios civiles; pondran
en prctica las directivas de los Guardianes. La 3 clase seran los
trabajadores de todas las especies: granjeros, artesanos, comerciantes y
los que producen y distribuyen las necesidades materiales de la vida. La
80

divisin sera muy estricta. P dice que la justicia o el bienestar de la

sociedad depende de que cada persona realice su propia funcin y no
interfiera en otras.
Escribe que se trata de hacer una comunidad total, unir a todos los
ciudadanos, que compartan juntos los beneficios que cada uno da a la
comunidad; se trata de hacer a cada hombre un eslabn en la unidad del
todo.
P parece ms preocupado por la armona y estabilidad del conjunto de la
sociedad que por el bienestar de los individuos que la integran. Pero se ve un
claro carcter autoritario y en cierto modo totalitario. Por ejemplo, no tiene
escrpulos en el empleo de la censura; propone excluir a poetas y otros
artistas al apelar a las partes inferiores de nuestra naturaleza.
En la R, P rechaza con bastante resolucin. Seguramente sera muy crtico
con la manipulacin de los medios de masas en las campaas polticas
contemporneas, sin embargo, el proceso de reeleccin del gobierno dentro
de un perodo preestablecido, proporciona un medio para efectuar un cambio
pacfico que no se da en la R. en el Poltico y en las Leyes da una prescripcin
poltica diferente.
P escribi ms dilogos desarrollando y alterando sus puntos de vista.

CAPTULO 6
KANT: RAZN Y LIBERTAD, HISTORIA Y GRACIA
81

Desde P y Aristteles Kant es el mayor filsofo (1724- 1804). En este

intervalo pasaron muchas cosas. Tras la cada del Imperio romano, el
Cristianismo se convirti en la ideologa dominante en Europa. Sus
formulaciones teolgicas recibieron influencia griega. La expansin del
Islam en Oriente Prximo a partir del S XVII condujo al florecimiento de la
teologa, la filosofa, la ciencia y la medicina islmicas en el norte de frica
y en Espaa. Durante un tiempo hubo un fructfero contacto entre las
civilizaciones rivales hasta que lleg la intolerancia y el conflicto. , parte del
pensamiento del mundo clsico fue transmitido a Occidente por los
estudiosos rabes. La cada de Bizancio (heredero de la mitad oriental del
Imperio romano) de manos de los musulmanes en 1453 tuvo como
consecuencia un nuevo influjo de los textos clsicos en Occidente.
Se desarrollaron 3 movimientos de vital importancia histrica mundial en
Europa. En el Renacimiento de los S XV y XVI, la literatura, las artes y la
filosofa del mundo antiguo tuvieron una influencia renovada en el
pensamiento occidental. Cuando en el S XVI comenz la Reforma dirigida
por Lutero y Calvino, se rompi la unidad de la Iglesia catlica y se
desarrollaron un buen n de iglesias, movimientos, sectas protestantes que
apelaban a la autoridad de la Biblia o a la experiencia religiosa individual ms
que a la tradicin de la Iglesia institucional. El surgimiento de la moderna
ciencia fsica en el S XVII demostr cmo poda establecerse slidamente
un nuevo conocimiento sobre el mundo sobre la base de la observacin.
Se dieron diversos avances en el pensamiento sobre la naturaleza humana. A
partir del S XVII, los filsofos intentaron aplicar los mtodos de la ciencia
al estudio de los seres humanos, expresado de diferentes maneras en el
pensamiento de Hobbes, Spinoza, Hume. En el movimiento de Ideas
denominado Ilustracin, esta pretensin se convirti en el tema dominante.
82

El pensamiento poltico de Locke influy poderosamente en los borradores

de la nueva constitucin estadounidense desde 1776. Los filsofos
franceses, pensadores socialmente progresistas como Voltaire, Diderot y
Condorcet, establecieron los fundamentos intelectuales de la Revolucin
francesa de 1789. La gran esperanza de la Ilustracin resida en que la
racionalidad cientfica pudiera aplicarse a los asuntos humanos, en la que la
humanidad pudiera dejar atrs la autoridad de las creencias tradicionales y
mejorasen las condiciones de la vida humana mediante el uso de la razn.
Aunque pas toda su vida en la pequea ciudad prusiana de Knigsberg, que
se encontraba en el lmite oriental de la cultura europea, Kant recibi una
amplia educacin con conocimiento de la ciencia de su tiempo. Comprendi y
respet el sistema de Newton. Contribuy y desarroll la hiptesis nebular,
la 1 explicacin naturalista del origen del sistema solar. La revolucin
darwiniana en biologa en el S XIX dej anticuados sus escritos sobre el
diseo de la naturaleza.
Tena una slida educacin humanista que abarcaba filosofa y literatura
clsicas, la filosofa, la teologa y la teora poltica europeas desde el S
XVII. Rousseau lo impresion en su pensamiento tico y social. Las ideas de
R sobre la naturaleza humana, la cultura, la educacin y la historia
(Discursos, Emilio) fueron transformadas por Kant en su propia filosofa
sobre la naturaleza humana.
Las obras de la filosofa crtica kantiana fueron publicadas en las 2 dcadas
finales del S XVIII: Crtica sobre la razn pura, La fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, La crtica de la razn prctica, tambin
escribi ensayos ms cortos y elegantes para el pblico educado sobre
temas Qu es la Ilustracin?, La paz perpetua. No quera ser un mero
filsofo acadmico, sino un pensador socialmente influyente y progresista.
83

Se gan la reputacin en ambos terrenos y se consider el pensador ms

profundo de la Ilustracin.
Expres su fe en el uso libre y democrtico de la razn para examinarlo
todo. La razn humana debe proporcionar su propia autodisciplina, mediante
nuestra razn crtica superior. Es irnico que en su vejez, con su reputacin
asegurada, se metiera en problemas con su gobierno. Durante la mayor
parte de su vida se benefici de las leyes liberales de Federico el Grande de
Prusia, pero tras su muerte hubo un rgimen ms conservador. Sus censores
vieron una tendencia heterodoxa en La religin dentro de los lmites de la
mera razn, prohibindole que siguiera publicando sobre este tema.
1. Metafsica y epistemologa
Hered influencias gemelas del Cristianismo y la ciencia y consider que los
problemas fundamentales de la filosofa estn en cmo combinar las dos. En
su caso, la influencia cristiana se divida entre las concepciones teolgicas
tradicionales (Dios como Ser omnisciente, omnipotente y benevolente;
inmortalidad del alma y libre albedro) y las ideas morales de una forma
extrema del Protestantismo, el Pietismo de sus progenitores, que subrayaba
la importancia de una vida virtuosa por encima de todos los dogmas y ritos.
(Veremos como la ltima influencia derrib a la 1).
El impacto de la ciencia sobre K es obvio. Un objetivo fundamental de su
filosofa es explicar cmo es posible el conocimiento cientfico. Desarroll
una teora del conocimiento y de las facultades cognitivas humanas para
demostrar cmo los mtodos empricos de la ciencia fsica y el mtodo
demostrativo de las matemticas dependen de presupuestos a priori. Deca
que estos no pueden ser probados por la experiencia (Observacin del
mundo), aunque tampoco son meras verdades lgicas (analticas). Sin
84

embargo, la reflexin filosfica y los argumentos trascendentales hacen que

puedan considerarse estos principios como condiciones necesarias de
cualquier experiencia emprica del mundo. En su Crtica de la razn pura, K
desarrolla una teora de las formas de la percepcin, el pensamiento y el
juicio, explicando cmo podemos tener algn conocimiento que sea a priori y
sinttico (que no sea una definicin o anlisis conceptual).
La revolucin copernicana de K se representa por su doctrina de que los
objetos no deben conformarse a nuestro conocimiento, lo que indica que
rasgos bsicos de los objetos que conocemos se deben a la naturaleza de
nuestras facultades cognitivas humanas. Podemos conocer el mundo slo
como se nos aparece, no como es en s mismo. El mundo como lo
experimentamos, el mundo de los fenmenos, est influenciado de las formas
de nuestro entendimiento. El mundo tal y como es en s mismo puede no ser
espacial ni temporal. Este idealismo trascendental removi los fundamentos
de la filosofa anterior y todava se sienten los ecos.
K argumentaba en su 2 Analoga de su 1 Crtica que el determinismo
universal (el principio de que todos los acontecimientos tiene una causa
precedente) es un presupuesto de la ciencia y de todo conocimiento emprico
del mundo. Luch por reconciliar esta idea con el libre albedro humano. Su
problema era una Antinomia entre 2 creencias metafsicas en apariencia
contradictorias. Pero la aparicin de una teora indeterminista no resuelve
por s misma el problema del libre albedro, pues seguimos necesitando
comprender cmo se puede considerar con justicia a las personas como
responsables de sus actos.
K hered y defendi la metodologa cientfica general de su poca. Crea que
se pueden encontrar causas suficientes para todos los acontecimientos
materiales entre otros acontecimientos materiales. No aceptaba el dualismo
85

cartesiano, segn el que nuestras mentes son entidades inmateriales que

interactan causalmente con nuestros cerebros. En su 1 Analoga, deca que
todos los acontecimientos del mundo (incluidos los procesos mentales) tiene
que ser considerados como cambios en una sustancia persistente, que parece
significar materia. En la 3 Analoga, dijo que todas las cosas del mundo
deben formar parte de un sistema de realidad nico e interactivo. Pero su
actitud respecto de la visin materialista de la naturaleza humana era
ambigua.
En la 2 seccin principal de la Crtica de la razn pura, la Dialctica, K
diagnostica cmo y por qu tendemos a atribuirnos un conocimiento
metafsico ilusorio de las cosas tal como son en s mismas (el alma, el
universo como un todo, acontecimientos encausados y libres y Dios o ser
necesario). Esto se ha realizado sobre todo en la teologa cristiana y, por
tanto, en gran parte de la filosofa occidental, pero excede los lmites que
Kant haba establecido en la seccin precedente, la Analtica. La concepcin
de K se basa en que no se pueden demostrar ni refutar estas afirmaciones
metafsicas. En un aspecto rompe con la tradicin de la filosofa racionalista
y con la teologa natural, que intenta ofrecer demostraciones, empricas o
lgicas, de la existencia de Dios y el alma. Pero tambin ha existido una
tradicin fidesta, en el pensamiento religioso que subraya que la fe debe ir
ms all de la razn. A 1 vista, K parece encajar ms en esta tradicin, al
conservar conceptos teolgicos con sus significados tradicionales pero
afirmando que son cuestin de fe ms que de conocimiento.

2. Teora de la naturaleza humana

86

El problema de la filosofa de K es el de reconciliar las pretensiones de la

moralidad y la religin (tal como las vea) con el conocimiento cientfico (tal
como lo entenda). As, esperaba relacionar las naturalezas fsica y humana
en una nica visin general. Esto hace que contine siendo una figura central
y caracterstica de toda la poca moderna, desde el despliegue de la ciencia
en el S XVII.
Comenzamos con la explicacin kantiana de las facultades cognitivas
humanas. Al principio de la 1 Crtica, escribe que nuestro conocimiento
surge de 2 fuentes del psiquismo: la 1 es la facultad de recibir
representaciones (receptividad de las impresiones); la 2 es la facultad de
conocer un objeto a travs de estas representaciones (espontaneidad de los
conceptos). A travs de la 1 se nos da un objeto; a travs de la 2, lo
pensamos. Ninguna es preferible a la otra.
K desarroll una teora epistemolgica que reconcilia las concepciones
unilaterales de sus predecesores racionalistas y empiristas. El conocimiento
depende de la interaccin de 2 factores: por una parte, lo que se da en la
percepcin (los estados sensoriales causados pasivamente por objetos
exteriores a la mente) y, por la otra, la manera en que la mente organiza
activamente (espontneamente) estos datos incluyndolos bajo conceptos y
haciendo juicios expresables en proposiciones. Los animales poseen la 1
capacidad (sensibilidad), pero les falta entendimiento; no hacen juicios ni
afirmaciones. Pero queda la duda de si los animales superiores (primates,
delfines) podran aproximarse al entendimiento humano. Los animales
perciben la comida, las presas, los depredadores, los machos o las hembras y
las cras, pero no piensan que algo sea el caso. Pueden sentir dolor, placer
corporal, calor, fro, encontrarse en estados de excitacin emocional como
miedo, agresividad, pero no tienen conceptos de sensaciones o de emociones.
87

Aqu puede pensarse que K piensa en la distincin aristotlica entre plantas,

animales y humanos.
En algunos escritos, K aade al dualismo de la sensibilidad y el
entendimiento, una 3 facultad, la imaginacin. Adelantndose a la psicologa
y a la ciencia cognitiva modernas, vio que debe haber algn tipo de
procesamiento mental que lleve desde los datos de nuestros rganos
sensoriales a nuestros reconocimientos conceptuales y juicios. Este proceso
es la sntesis. Se da cuenta de que es casi inconsciente y la atribuye a la
imaginacin. La razn de esta denominacin es que a veces, esta capacidad
mental produce meros resultados imaginarios o ilusorios, como cuando vemos
una cara en el fuego o creemos ver una persona escondida entre los arbustos
cuando se trata de una sombra. La imaginacin tambin acta en la
percepcin verdica, como cuando reconocemos en una persona a un individuo
conocido; tambin cuando afirmamos que una caricatura representa a un
individuo en particular. La imaginacin es un ingrediente necesario de la
percepcin diaria, pero K dice que tambin opera en la conciencia esttica
ejercitando un libre juego y producirnos una sensacin de deleite, como
cuando apreciamos la msica o los trazos visuales del arte abstracto.
La explicacin de K sobre las facultades humanas se profundiza ms cuando
hace hincapi en la razn. K piensa que es algo ms que el entendimiento,
insiste en que no nos limitamos a hacer series de argumentos particulares
sobre el mundo, sino que intentamos integrar todas estas porciones de
conocimiento en un sistema unificado. A menudo no queremos saber slo qu
es el caso, sino por qu es as, intentamos explicar un hecho en trminos de
otros.
Hay una dimensin prctica vital para la concepcin kantiana de la realidad
(se hace eco de Aristteles al hablar de razn prctica). Seala que no
88

somos seres que nos limitamos a percibir, juzgar y teorizar; tambin somos
agentes, hacemos cosas, afectamos al mundo con lo que hacemos y somos
afectados por el mundo a travs de la percepcin. Aqu tambin lo
trasladamos a los animales, hacen cosas, pueden actuar, pero no tienen
conceptos de lo que quieren alcanzar, no tienen intencin de hacer que algo
se d en el mundo. Las causas de su comportamiento se encuentran en sus
deseos internos y en sus percepciones externas, pero como no pueden dar
razones para explicar sus actos, no se puede decir que tengan razones para
ellos. No actan, slo se comportan de una determinada manera.
Sigue distinguiendo entre las razones humanas para actuar. Parte de estas
razones llevan a los propios deseos del agente, como por ejemplo, cuando
digo que hago A porque quiero conseguir B, y creo que es la manera ms
eficaz. Es lo que K denomina imperativo hipottico. No todos las razones
para actuar adoptan esta forma, a veces aceptamos una obligacin, un deber
moral, independiente de nuestros deseos pudiendo incluso contradecirlos.
Por ejemplo, cualquier situacin en la que uno admite las exigencias de la
justicia del reparto equitativo para todos, lo que K denomina imperativo
categrico, es decir, debo hacer C sean cuales sean mis propios deseos. K
dice que esta es la razn pura prctica que opera en nosotros. En sus obras
tericas sobre tica apela a la experiencia comn de la obligacin moral.
Surge la cuestin de cul es la metafsica o la ontologa de los seres humanos
que hace posibles estas facultades cognitivas humanas distintivas. K afirma
en el tema del dualismo o el materialismo de la naturaleza humana consiste
en que no podemos conocer lo que somos en nosotros mismos. Los argumentos
metafsicos tradicionales de la psicologa racional (Platn, Descartes) no
pueden demostrar la existencia de un alma incorprea. Slo nos podemos
conocer a nosotros mismos tal como nos aparecemos en la introspeccin (en
89

el sentido interno) y a los dems, slo en que somos seres humanos que
actuamos en el mundo (observado por el sentido externo). Insista en que
tampoco podemos demostrar que seamos seres materiales: no podemos
conocernos de ninguna de las maneras mencionadas. El problema metafsico
lo considera una cuestin de fe ms que de conocimiento. Rechaza el
materialismo sin alma y sugiere que hay razones de ndole moral para creer
que podemos sobrevivir a la muerte y seguir viviendo en un futuro infinito.
K crea en la libertad humana y en la responsabilidad moral. Nos considera
seres racionales y libres que podemos actuar por razones morales y no slo
por deseos egostas. Su mayor problema filosfico fue cmo reconciliar la
libertad de la voluntad con el determinismo fsico. Distingue entre los
fenmenos y las cosas en s, que es la clave para resolver el enigma de la
libertad. En su solucin en la 3 Antonimia de la 1 Crtica, sugiere que si los
fenmenos son considerados no como cosas en s, sino tan slo como
representaciones, pueden tener causas empricas y causas inteligibles o
fundamentos. Escribe que el hombre se conoce tambin a s mismo a travs
de la simple apercepcin (percepcin consciente), mediante actos y
determinaciones internas que no puede incluir en las impresiones de los
sentidos. Es, por una parte, fenmeno y, por otra, en relacin con ciertas
facultades, objeto inteligible, ya que su accin no se puede incluir en la
receptividad de la sensibilidad. Estas facultades son el entendimiento y la
razn.
Se puede interpretar que podemos ser conscientes de las razones (causas
inteligibles) para actuar y creer, de una manera diferente de nuestra
percepcin del mundo externo y aun de la conciencia introspectiva, pasiva, de
nuestras sensaciones, deseos fsicos y emociones. En la terminologa de Kant,
la apercepcin es diferente de los sentidos externo e interno.
90

Cmo se puede resolver el problema de la libertad de la voluntad? En el

captulo 3 de la Fundamentacin, K distingue 2 puntos de vista desde los
cuales nos podemos considerar a nosotros mismos como pertenecientes al
mundo sensible de los fenmenos perceptibles o al mundo inteligible de las
leyes y las razones. Afirma que nuestra razn es causal respecto de los
fenmenos, lo que significa que nuestro reconocimiento de las normas
racionales y morales tiene efectos perceptibles en lo que hacemos. Sin
embargo, segn su teora de la limitacin de la categora de la causalidad a la
experiencia perceptible, no deberamos ser capaces de conocer esta
causalidad de la razn. K parece caer en una antinomia que se da entre la
verdad obvia de que las razones o las intenciones de la gente son estados
mentales en el tiempo y que son cognoscibles a travs de nuestras formas
usuales de comprendernos los unos a los otros, y su propia insistencia en la
incognoscibilidad y atemporalidad del mundo noumnico (percibido por la
mente), incluidos todos los seres humanos como lo son en s, es decir, segn
su carcter inteligible.
Es verdad que no podemos conocer las razones ni las motivaciones morales
de la gente? K parece resignado, lo que implica que no se puede hacer ningn
juicio perfectamente justo, pero tambin que no podemos hacer ni siquiera
un juicio razonablemente bien justificado sobre los aspectos morlaes de la
accin. Esto no encaja con lo que dice de que la persona ordinaria tiene tan
buen juicio moral en la prctica como el filsofo, ni tampoco con su mxima
de que por mucho que conozcamos las influencias que llevan a alguien a
mentir, no obstante culpamos al agente y decimos que podra haberse
resistido a ellas.
Se ve empujado en 2 direcciones. Seguir teniendo a la gente por responsable
de sus acciones, elogindola o censurndola, recompensndola o castigndola;
91

y, por otra parte, ser sensibles a las influencias causales que actan sobre la
formacin del carcter y los estados emocionales de las personas y cautos en
nuestras interpretaciones y juicios sobre las motivaciones que tiene la gente
para actuar.
En la Fundamentacin, K ofrece una defensa prctica de la libertad propia de
l. En cualquier situacin en la que tengamos que decidir cmo actuar,
revisando las razones a favor y en contra, no podemos pensar que nuestra
decisin ya est determinada. Siempre debemos actuar bajo la idea de
libertad. Desde el punto de vista prctico ya somos libres. Est por debatir
el que esta respuesta sea suficiente para resolver el problema de la libertad
de la voluntad.
3. Diagnstico
Hemos visto cmo diferencia K las razones morales y las egostas, entre el
deber y las inclinaciones. Contrasta nuestra naturaleza humana con los
animales, por una parte y, por otra, con la concepcin de una voluntad santa.
En los animales no hay tensin entre los deseos y el deber ya que no tienen
concepto alguno del deber ni de ningn otro tipo de razn para actuar,
aunque tienen deseos. Un hipottico ser racional que careciera de deseos
(ngel?) tampoco experimentara tensin entre el deber y las inclinaciones,
pero por la razn opuesta: nunca tendra tentaciones de los deseos y siempre
hara lo correcto. Pero los seres humanos somos criaturas mixtas, entre
animales y ngeles; somos seres finitos con necesidades individuales (no slo
deseos fsicos, sino tambin necesidades emocionales, impulsos orientados
hacia el amor, a la aprobacin, a la posicin social y al poder); pero tambin
somos seres racionales, lo que para K tambin incluye la razn pura prctica,
el reconocimiento de las obligaciones morales. La tensin entre estos dos

92

aspectos de nuestra naturaleza es un rasgo que no se puede dejar de lado de

la condicin humana.
Cmo puede motivarse a la gente a que cumpla con su deber, para que
satisfaga una obligacin moral cuando contradice sus ripios deseos egostas?,
Por qu ser moral? K ofrece unas teoras de difcil comprensin pero en el
fondo dice que todos aceptamos la validez de unas obligaciones morales u
otras, aunque a veces se disienta sobre las que son en casos particulares.
Se distingue dentro de la clase de las razones relativas al inters propio, los
deseos de satisfaccin inmediata y, por otra, el inters propio prudente, a
largo plazo; por ejemplo, un pastel o la felicidad. As, nuestra naturaleza
mixta tambin se manifiesta en nuestra capacidad de reconocer las razones
prudentes y nuestra habilidad para actuar conforme ellas. Tenemos que ser
capaces de alcanzar un equilibrio entre satisfacciones a corto y a largo
plazo.
En la cuestin moral se plantea un problema de tipo prctico a los padres,
profesores, trabajadores sociales, legisladores y reformadores sociales, de
cmo puede adquirir la gente la motivacin precisa para obrar
correctamente. Una respuesta obvia es ofrecer recompensas o amenazar con
castigos. Esto puede resolver la cuestin prctica, pero no el problema
filosfico de cmo puede estar alguien motivado por otra cosa que el inters
propio. Los castigos y las recompensas pueden inducir a conformidad externa
con las reglas morales o legales, pero no puede crear la autntica actitud
interna virtuosa, que se traduce en querer hacer lo correcto slo porque es
correcto. Tal voluntad buena, dice Kant, es la nica cosa que es realmente
buena en s misma.

93

K no considera la censura y el elogio morales como meros incentivos externos

para que la gente cumpla sus deberes ticos; son formas razonables de
compartir los unos con los otros y deberan inducir a actuar en consonancia
slo si se est racionalmente convencido de que son apropiados. Todas las
recompensas y los castigos externos se refieren, segn K, al mbito de la
legalidad, no al de la moralidad. Ningn deber moral puede ser reforzado con
castigos y recompensas sin violar los derechos de los seres libres. Esta es
una importante doctrina tica kantiana que le distingue de un buen n de
teoras morales (utilitarismo).
En sus obras sobre teora tica, K dice que la nica motivacin que aprueba
en realidad es la inflexible determinacin de cumplir con el deber
independientemente de las propias inclinaciones. Dice que si alguien se siente
inclinado a cuidar de sus hijos, a decir la verdad, esto no convierte tales
acciones en admirables, pudiendo estar privadas de valor moral. Con una
lectura ms exhaustiva de K, lo que le preocupaba era aprobar y alentar
virtudes que se convierten en rasgos del carcter humano: cuantas ms
disposiciones mentales a hacer lo correcto desarrolle la gente, mejor. No nos
basta con producir resultados adecuados en el mundo: la virtud distintiva de
los seres humanos requiere que tengamos razones e intenciones moralmente
buenas.
Cmo lograr y alentar estas acciones correctas y las disposiciones
virtuosas? No se trata de formular una teora filosfica de lo que exige la
razn pura para todos, ni establecer reglas ms especficas o describir su
aplicacin a casos particulares.
En su obra La Religin dentro de los lmites de la mera razn, K continu
debatindose con los problemas ms profundos de la naturaleza humana,
sugiriendo nuevas ideas o nuevas versiones. Habla del mal radical empleando
94

un lenguaje casi bblico citando la Biblia con frecuencia sugiriendo la

interpretacin de las Escrituras sagradas como expresiones de verdades
morales sobre la condicin humana. Reconoce lo que llama fragilidad de la
naturaleza humana, es decir, nuestra dificultad para hacer lo que debemos,
as como nuestra impureza, tendencia a confundir o adulterar las razones
morales con otros motivos. Para K lo que es malo no son nuestros deseos
naturales, ni la tensin entre los deseos y el deber. Se trata de la malignidad
de la naturaleza humana o del corazn humano, que consiste en la
subordinacin, libremente elegida, del deber a la inclinacin, en la deliberada
preferencia por la felicidad propia sobre nuestras obligaciones con otras
personas, en la medida en que ambas entran en conflicto.
Aqu, K se ve empujado en dos direcciones. Por una parte, insiste mucho en
que el mal en nosotros es el resultado de nuestra propia eleccin, de nuestro
mal uso de la libertad. Por otra parte, en su propia versin de la doctrina del
pecado original, quiere decir que el mal es radical o innato, un rasgo universal
de nuestra condicin de seres necesitados aunque racionales. Piensa que el
mal radical se debe a nuestra disposicin a la humanidad (al amor propio
racional) como resultado de su desarrollo en condiciones sociales. En esto se
ve la influencia de Rousseau en la doctrina de K: la insociable sociabilidad de
los seres humanos, nuestra necesidad de y la inclinacin a ser miembros de la
sociedad, que se combina con nuestra tendencia a ser egostas y
competitivos. La tesis de K de que somos malos por naturaleza, equivale a la
de Rousseau, que dice que somos buenos por naturaleza. La expresin por
naturaleza, la emplean de forma opuesta. Para R significa anterior a la
condicin social y arguye que el desarrollo social ha corrompido la naturaleza
humana original. Para K, por el contrario, piensa que nuestra naturaleza slo

95

se desarrolla adecuadamente en sociedad, pero no cree que exista una

condicin humana presocial.
4. Prescripcin
La respuesta a los problemas de la naturaleza humana es tan ambigua como
su diagnstico. La cita de la Religin sugiere que slo bastar con una
respuesta religiosa. Pero los creyentes se saltarn su argumento de que el
mal no puede ser exterminado con fuerzas humanas pero se debe prevalecer
sobre l de alguna manera, y dirn que slo la salvacin divina puede resolver
el problema. Sin embargo, una lectura ms atenta de los escritos maduros de
K, demuestra que su interpretacin del papel legtimo de la fe religiosa, no
significa su conformidad, por lo que no sorprende la censura de su
publicacin.
El captulo 3 de la Crtica de la razn pura tiene observaciones sobre la
inspiracin que debemos recibir de los ideales de la perfeccin y la sabidura
divinas, que va ms all de toda experiencia; esta relacin fue descrita como
un romance. K clasifica todos los argumentos tericos posibles de la
existencia de Dios en tres: ontolgico, cosmolgico y fsico-teolgico (del
designio) haciendo una crtica de cada uno por partes. Sus argumentos se
expresan de forma clara y vigorosa; son clsicos de la crtica filosfica de la
teologa natural (con Hume). Un aspecto original es la afirmacin de K de que
el argumento del designio proviene de la cosmologa, el cual depende del
ontolgico. As, si est en lo cierto destruye todo.
Pero K slo destruye para volver a edificar sobre una base diferente,
prctica. Aunque las proposiciones sobre Dios, la inmortalidad y la libertad
de la voluntad no pueden ser demostradas por el uso terico de la razn, K
cree que pueden ser justificadas desde el punto de vista prctico. Cuando
96

pensamos en cmo actuar surgen diferentes consideraciones. La idea de

libertad est implicada de una forma muy directa en nuestras deliberaciones
sobre qu hacer. Pero, qu sucede con Dios y la inmortalidad? K ofrece
varias versiones de su teologa moral que se encuentra en la seccin del
Mtodo de la Crtica de la razn pura, en la Dialctica de la Crtica de la RP,
en los pargrafos de la Crtica del juicio y en la Religin.
En diversos lugares, K distingue 3 cuestiones que resumen todos los
intereses de la razn, tanto la especulativa como de la prctica:

Qu puedo saber: es discutida en la 1 Crtica

Qu debo hacer: trata sobre el deber moral, se trata en la

Fundamentacin
Qu puedo esperar: (Si hago lo que debo hacer, qu me cabe
esperar?). Es un tema nuevo, que plantea una pregunta tanto terica
como prctica.

En la Dialctica de la 2 Crtica, K expone su argumento prctico sobre la

creencia en la mortalidad y en Dios, pero en obras ms tardas, como en la
Religin, la fuerza de estos argumentos y la interpretacin de las
afirmaciones metafsicas quedan atenuadas.
Le preocupa la relacin entre la virtud y la felicidad. Argumenta que la
moralidad es ms que la realizacin de acciones correctas. Avanza la idea de
que debe haber un fin final de toda aspiracin moral. Este es el bien
supremo, una combinacin de virtud y felicidad a la que debe tender todo
ser racional. Pero las acciones virtuosas no se ven necesariamente
recompensadas con la felicidad en el mundo que conocemos. Parece obvio
decir que la justicia requiere la existencia de una Razn suprema
subyacente a la naturaleza que gobierne de acuerdo con las reglas morales y

97

que recompense a todos adecuadamente en una vida futura ms all de este

mundo.
Puede parecer que al invocar a Dios y a la inmortalidad, K no hace ms que
repetir la esperanza humana comn en la justicia y en la recompensa
posteriores a la muerte. Pero es fundamental en su filosofa moral el que
nuestro motivo para hacer nuestro deber no debe residir en sacar un
beneficio de ello; por tanto, sera inconsciente para l postular recompensas
ms all de la muerte con el objeto de motivar las acciones correctas. Y, sin
embargo, afirma, necesitamos tener un fundamento para la esperanza en
que la virtud ser finalmente recompensada. Lo que preocupa a K es que
nuestra motivacin para realizar acciones morales se vera debilitada a no
ser que pudisemos creer al menos que el bien supremo, la combinacin
ltima de virtud y felicidad, sea posible. No se supone que debemos aspirar
directamente a l por nosotros mismos, pero necesitamos tener esperanzas,
asumir que hacer lo correcto aqu y ahora no est carente de sentido. Pero,
requiere realmente la decisin moral la creencia en las afirmaciones
teolgicas tradicionales sobre la supervivencia en un futuro infinito, o la
existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y benevolente? No es obvio.
El la Religin, se retracta a veces, como cuando dice que las nociones
convencionales del cielo y el infierno son representaciones lo bastante
poderosas sin que sea necesario suponer tambin de modo inflexible, como
tesis doctrinal, una eternidad del bien o del mal con respecto al destino del
hombre. Y esta fe slo necesita de la idea de Dios sin pretender poder
asegurar a esa idea por medio del conocimiento terico de la realidad
objetiva. Y hablando de la lucha entre los principios bueno y malo, no es
extrao que su lenguaje desmitificador preocupara a los conservadores

98

religiosos prusianos de hace 2 siglos, perturbando la ortodoxia cristiana

incluso en nuestros das.
A pesar de su lenguaje religioso, tambin alberg esperanzas ms mundanas
en sus ensayos sobre historia. Prepararon el camino a filosofas ms
abiertamente histricas de Hergel y Marx. Vislumbr la posibilidad del
progreso e la historia humana a travs de la emancipacin gradual de las
personas de la pobreza, la guerra, la ignorancia y la dependencia respecto
de las autoridades tradicionales. Defendi la Revolucin francesa siendo
consciente de sus excesos. En su ensayo La paz perpetua, esboza un orden
mundial futuro de cooperacin entre las naciones con constituciones
democrticas. Al final de su Antropologa, sus esperanzas fueron mundanas.
Contemplaba el progreso de la humanidad en la historia, a pesar de su
propensin al mal. Su optimismo social no es ingenuo y debemos juzgar en
qu medida es realista cuando conozcamos su pensamiento.
La filosofa prctica, con su provocadora y fundamental ambigedad entre la
esperanza en una mejora social con la correspondiente resolucin de
contribuir a ella, y un punto de vista ms religioso que ve nuestra ltima
esperanza en la gracia divina, nos da a elegir hasta qu punto queremos
reconocer nuestra finitud y nuestros errores y decidir ser mejores seres
humanos en la medida en que nuestra imperfeccin nos lo permita.

99

CAPTULO 7
MARX: LA BASE ECONMICA DE LA NATURALEZA HUMANA
Aunque sus ideas fueron muy influyentes, no se le puede considerar
totalmente responsable de los fracasos de los posteriores regmenes
comunistas. Si K fue el filsofo ms profundo de la Ilustracin, Marx fue el
mayor terico de la R industrial, del desarrollo del contemporneo sistema
econmico capitalista. Aunque hostil a la religin, M hered el ideal cristiano
de la igualdad entre los hombres y comparti la esperanza ilustrada en que
el mtodo cientfico podra diagnosticar y resolver los problemas de la
sociedad humana. Detrs de sus elaboradas teoras sociales y econmicas,
sealaba el camino hacia una forma laica de redencin.
1. Vida y obra
Naci en 1818 en la Renania germana en una familia juda convertida al
Cristianismo; se educ en el Protestantismo, pero pronto abandon la
religin. En 1836 ingres en la Universidad de Berln en la Facultad de
Derecho. Se sumerge en el movimiento romntico de la poca con ideas
filosficas, estticas y sociales. Escribi poesa y trabaj en una tesis
acadmica sobre la antigua metafsica griega, al tiempo que estaba
preocupado por la reforma social. Sus 1 escritos tuvieron un estilo
filosfico y potico vigoroso que expresaba la apasionada intensidad de su
pensamiento. La influencia intelectual dominante en Alemania era la filosofa
de Hegel y M abandona sus estudios de Derecho para dedicarse a la
filosofa.
La inspiracin que rige el pensamiento de Hegel es la idea del progreso en la
historia humana. Argumentaba que cada cultura o nacin tiene un tipo de
100

personalidad caracterstica y que su desarrollo histrico ha de explicarse es

trminos de su carcter particular. Aplic esto al mundo entero,
identificando la realidad con lo que denomin Geist, es decir, la Mente o el
Espritu (parece ms cerca del pantesmo que de la concepcin bblica de
Dios). Interpret la historia humana como la progresiva autorrealizacin del
Geist y lo consider como el movimiento espiritual que mueve la historia. Las
etapas sucesivas de la vida social humana expresan ideas cada vez ms
adecuadas de libertad, pero cada etapa est sujeta a tendencias en
conflicto y su extincin establece el fundamento de la siguiente etapa de
libertad. Hegel desarroll la influyente concepcin de la alienacin, segn la
que el sujeto cognoscente se ve enfrentado a un objeto diferente, ajeno a
l. Esta distincin se supone que es superada en el proceso en el que el
Espritu se realiza gradualmente en el mundo.
Los seguidores de Hegel se dividen en dos alas que se diferencian en el
modo de aplicar las ideas del filsofo a la poltica y a la religin:

La derecha hegeliana deca que se poda confiar en que los procesos

histricos llevaran a los mejores resultados, considerando al estado
prusiano de la poca como la culminacin de todo desarrollo histrico
precedente. As mantuvo concepciones polticas conservadoras y

subray los elementos religiosos del pensamiento hegeliano.

La izquierda hegeliana o los jvenes hegelianos decan que an no se
ha realizado la mejor forma de libertad, que las naciones Estado de la
poca estn lejos del ideal y que dependa de la gente la llegada de la
siguiente etapa de la historia humana.

En consecuencia, mantuvieron concepciones radicales en poltica y religin.

101

Uno de los mayores pensadores radicales de este grupo radical fue

Feuerbach. Consider que Hegel lo haba confundido todo, que son los seres
humanos los que generan las creencias religiosas como reflejo de este
mundo, que es la nica realidad. Es porque la gente no est satisfecha con
sus vidas reales, prcticas, por lo que necesita creer en estas ideas
ilusorias. La religin es un sntoma de alienacin de la que debemos
liberarnos mediante la realizacin de nuestro destino puramente humano en
este mundo. Fue un precursor del humanismo moderno y de las explicaciones
sociolgicas o psicolgicas de la religin de Marx, Durkheim y Freud.
Durante la formacin de M, sta era la atmsfera intelectual dominante. M
escribi una crtica de la Filosofa del derecho de Hegel y edit un peridico
radical que no tard en ser suprimido por el gobierno prusiano y M huy a
Pars. De aqu fue expulsado y huy a Bruselas. Durante estos aos de
formacin tuvo grandes influencias intelectuales, lecturas del economista
Adam Smith y del socialista Saint- Simon. Conoci a otros pensadores
socialistas y comunistas, como Proudhon y Bakunin, e inici su colaboracin
con Friedrich Engels.
En la dcada de 1840, M y Engels comenzaron a formular la concepcin
materialista de la historia. M consider que la fuerza que rige los cambios
histricos es material antes que espiritual. La clave de toda historia reside
en las condiciones econmicas de la vida. La alienacin no es en el fondo ni
metafsica ni religiosa, sino social y econmica. En el sistema capitalista, el
trabajo es algo ajeno para el obrero; no trabaja para l mismo, sino para
otro que dirige el proceso y es dueo del producto, considerado como
propiedad privada. Esta concepcin de alienacin la expres en los
Manuscritos econmicos y filosficos, que escribi en Pars en 1844 pero
permanecieron inditos un siglo. Su concepcin materialista de la historia
102

aparece en La ideologa alemana escrita con Engels y en La miseria de la

filosofa.
M se vio envuelto en la organizacin prctica de los movimientos socialista y
comunista. El propsito de su obra no slo era interpretar el mundo sino
transformarlo. Convencido de que la historia avanzaba hacia una revolucin
en la que el capitalismo dara paso al comunismo, intent educar y organizar
al proletariado (clase de obreros industriales que deben vender su trabajo
para sobrevivir y que, segn M, lograran la victoria final. Redact con
Engels el Manifiesto del Partido Comunista en 1848, con los fines del
movimiento comunista internacional. Ms avanzado el ao hubo revoluciones
frustradas en pases europeos. Tras su fracaso, M se exili en Gran Bretaa
hasta el resto de su vida.
En Londres, M vivi en relativa pobreza viviendo de sus esfuerzos
periodsticos y de las donaciones de Engels. Comenz a investigar en la sala
de lectura del Museo Britnico, donde encontr amplia documentacin sobre
las condiciones sociales. Entre 1857 y 58 escribi otro conjunto de
manuscritos, los Grundrisse, en los que esbozaba un plan para su teora total
de la historia y la sociedad, que no estuvo en ingls hasta la dcada de los
70. En 1859 public su Crtica de la economa poltica y en 1867, el 1
volumen de su principal obra, El capital. Estas 2 ltimas obras tienen una
detallada historia econmica y social, reflejo del trabajo realizado en el
Museo Britnico. Aunque haca menos uso de la filosofa hegeliana, M segua
aplicando su interpretacin materialista de la historia para mostrar la
inevitabilidad y la deseabilidad de la superacin del capitalismo por el
comunismo.
Son estas ltimas obras, a partir del Manifiesto Comunista, las que se
conocieron mejor y fueron la base de la mayor parte de la teora y prctica
103

comunista posterior. En ellas encontramos filosofa alemana, socialismo

francs y economa poltica britnica (las 3 principales influencias de M)
unidas en una teora que abarcaba la historia, la economa, la sociologa y la
poltica. Es lo que Engels llam socialismo cientfico. M y E crean haber
descubierto el mtodo cientfico para el estudio de la sociedad humana,
pudiendo establecer as la verdad objetiva del funcionamiento actual y de
los desarrollos futuros de la sociedad en que vivan.
Sin embargo, la publicacin de las obras de M, La ideologa alemana y
Manuscritos econmicos y filosficos, demostraron que sus ideas proceden
de las de Hegel. Se plante la cuestin de si existen 2 perodos distintos en
su pensamiento; una 1 fase humanista y aun existencialista y otra, llamada
socialismo cientfico. Pero se da una continuidad en las dos fases. La
discusin sobre M (la del autor del libro) se basa en el supuesto de que su
pensamiento es fundamentalmente unitario e se ir incluyendo algunas
crticas en cada punto del tema.
2. Teora de la historia
M era ateo y su pensamiento era materialista y determinista. Como un
supuesto cientfico social, quiso exponer todos los fenmenos humanos con
los mtodos de la ciencia, como los pensadores de la Ilustracin del S
XVIII (Voltaire, de la Mettrie y Hume).
La novedad de M es que afirmaba haber descubierto el verdadero mtodo
cientfico para estudiar el desarrollo histrico de las sociedades humanas.
Anhelaba una ciencia nica que seguramente incluira muchos niveles: fsica,
qumica, biologa, psicologa, sociologa. No crea que todo se pudiera
explicar con la fsica, deca que hay leyes socioeconmicas generales que
operan en la historia humana y que los mayores cambios sociales y polticos
104

se pueden explicar aplicando estas leyes. En el Prefacio de la 1 edicin del

Capital, compar este mtodo con la fsica, diciendo que el fin de esta obra
es revelar la ley econmica del movimiento de la sociedad moderna. Tambin
habl de las leyes naturales de la produccin capitalista, que operan con
necesidad frrea hacia resultados inevitables. Estas expresiones sugieren
un determinismo histrico, pero vamos a ver si M quera decir esto.
El rasgo ms distintivo de la concepcin de M es la concepcin materialista
de la historia. Como Hegel, deca que cada poca tiene un carcter propio y
que las nicas leyes universales de la historia se refieren al proceso de
desarrollo por el que una etapa da paso a la siguiente. M afirma que estas
leyes no son mentales sino de naturaleza econmica y lo expresa en la cita
que aparece en el Prefacio de la Crtica de la economa poltica: En la
produccin social de los hombres se establecen diferentes relaciones
indispensables y que no dependen de su voluntad; estas relaciones de
produccin se corresponden con una etapa definida de desarrollo de sus
fuerzas materiales de produccin. Todas estas relaciones de produccin
constituyen la estructura econmica de la sociedad, que es el fundamento
real en el que surgen las superestructuras jurdicas y polticas y a las que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
produccin de la vida material determina el carcter general de los
procesos de vida sociales, polticos y espirituales. No es la conciencia de los
hombres lo que determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser social
lo que determina su conciencia.
A veces, en exposiciones populares del marxismo se considera que la base
econmica de una sociedad determina todo lo que sta contiene; pero la
afirmaciones de Marx son ms vagas.

105

En innegable que los factores econmicos son muy importantes y que no se

pueden ignorar. Pero, determina la base econmica de la sociedad su
superestructura ideolgica? M habla de las fuerzas materiales de
produccin, que posiblemente incluyen los recursos naturales (tierra, clima,
plantas, animales, minerales), los instrumentos y la maquinaria y acaso el
conocimiento y las habilidades materializados por los seres humanos
(recursos humanos). Pero tambin habla de la estructura econmica que
abarca las relaciones de produccin; probablemente se refiera a la manera
en que se organiza el trabajo (ej: divisin del trabajo, jerarquas de
autoridades en el lugar de trabajo, derechos legales y las fuerzas de la
propiedad, as como los sistemas de recompensas y pagos). La descripcin de
las ltimas debe emplear, al menos en las sociedades modernas, conceptos
como los de propiedad y dinero.
M distingue 3 niveles y no dos: las fuerzas materiales de produccin, las
relaciones de produccin y la superestructura ideolgica (ideas, creencias,
moral y leyes, poltica, religin y filosofa). Qu entenda por base? Qu
determina exactamente qu? Si la base slo incluye las fuerzas materiales
de produccin, se compromete con un determinismo tecnolgico que resulta
inverosmil. Pero, no pueden usarse los mismos recursos naturales y
tecnologas en sociedades con diferentes ideologas (cristianas, islmicas o
laicas)? Si la base tambin incluye las relaciones de produccin, la distincin
entre la base y la superestructura es confusa. Al principio, pareca que M
contaba con conceptos jurdicos como el de propiedad como parte de la
superestructura ideolgica, pero si pueden usarse las mismas tecnologas en
los sistemas capitalista y socialista, que poseen diferentes relaciones de
propiedad, podra parecer que hay poco determinismo econmico. Contina

106

el debate sobre lo que quiso decir M y lo que pueda ser verdadero en su

teora.
M aplic su concepcin materialista de la sociedad de 2 maneras: sincrnica
y diacrnicamente. En un 1 momento, la base econmica se supone que
determina la superestructura ideolgica caracterstica de esa etapa de la
sociedad. Pero con el tiempo aparecen cambios: los sistemas econmicos
pueden ser estables durante un tiempo, pero permiten procesos de
desarrollo tecnolgico y econmico que producen cambios sociales a gran
escala. M dividi la historia en pocas identificadas segn sus diferentes
sistemas econmicos (fase asitica, clsica, feudal y burguesa o capitalista)
y sostuvo que cada fase debe dar paso a la siguiente cuando las condiciones
econmicas estn maduras. Esperaba que el capitalismo cedera el paso al
comunismo.
Cunto determinismo estaba M dispuesto a afirmar, sincrnica o
diacrnicamente? Es innegable que toda sociedad debe producir los
suficientes artculos de primera necesidad para garantizar la supervivencia
y la reproduccin. Tenemos que comer si vamos a pensar, pero esto no va a
determinar lo que pensamos. No todos los aspectos de la cultura, la poltica
y la religin estn completamente determinados por los factores
econmicos. Ni M lo pens. Al analizar los episodios particulares de la
historia, contempl la posibilidad de la influencia de factores culturales
como la religin y el nacionalismo. Compar su teora con la de la evolucin
de Darwin que tambin da un mecanismo general para explicar los cambios
pero no ofrece un mtodo para predecirlos, ya que precisara un
conocimiento a fondo de todo.
Se puede decir que la base econmica ejerce una influencia muy
significativa en todo lo dems: pone lmites dentro de los cuales tiene su
107

papel los dems factores. La manera en que la sociedad produce los

artculos de 1 necesidad de la vida en una 1 etapa de desarrollo econmico
ejercer una importante influencia en cmo piensa la gente en ese tipo de
sociedad. Pero, qu cuenta como significativo o importante? Vale tan solo
como una recomendacin de buscar los factores econmicos en cualquier
caso particular y de examinar hasta qu punto puede influir en el resto. Sin
embargo, es una metodologa muy fructfera en el estudio de la historia, la
antropologa, la sociologa y la poltica.
La historia es un estudio emprico ya que sus proposiciones tienen que ser
probadas con la evidencia de lo que realmente ha pasado. Pero no es una
ciencia en el sentido de que pueda formular leyes de la naturaleza,
generalizaciones. La h es el estudio de lo que ha sido de los seres humanos
en nuestro planeta en un perodo finito de tiempo. Se trata de una serie
particular de acontecimientos, por lo que no se puede decir que el curso de
la historia est predeterminado. Puede haber ciertas tendencias, como el
aumento de la poblacin a largo plazo y a gran escala, pero no es una ley,
depende de condiciones.
Basndose en su teora general de la historia, M esperaba que el capitalismo
se volviera cada vez ms inestable econmicamente, que la lucha de clases
entre los propietarios burgueses del capital y los miembros del proletariado,
que tienen que vender su trabajo, se incrementara. En efecto, el
proletariado se empobrecera y aumentara, hasta que en una gran
revolucin social los trabajadores tomaran el poder e instituyeran la nueva
fase comunista de la historia. Pero M no predijo que la revolucin sera 1 en
los pases donde el capitalismo estuviera ms desarrollado: Gran Bretaa,
Francia y EEUU. En el Manifiesto Comunista seal a Alemania que todava
era semifeudal como el lugar donde esperaba una revolucin burguesa a la
108

que le seguira una proletaria. En algunos artculos periodsticos sugiri que

el comunismo podra surgir 1 en China. Vio que el desarrollo capitalista del
mundo permite la importacin de ideas socialistas en pases donde el
proletariado (clase obrera) relativamente pequeo, aliado con los
empobrecidos campesinos, podra hacerse con el poder que detentaba la
clase dirigente. Todo esto se aplica a las dos revoluciones rusas de 1917.
Sobre Rusia y China, M parece haber acertado bsicamente al predecir la
revolucin. En los pases capitalistas avanzados, sin embargo, el sistema
econmico se ha vuelto ms estable en general (salvo en la Gran Depresin
de 1930). Las condiciones de vida de la mayora han mejorado notablemente
desde la poca de M y las divisiones de clases se han difuminado en vez de
intensificarse (trabajadores con corbata). Esta destruye la prediccin de
M. No se puede justificar diciendo que el proletariado ha sido sobornado
mediante la concesin de mayores salarios, pues M predijo que seran
peores. Tampoco basta con decir que las colonias han servido como
proletariado de los pases industrializados, pues algunos pases capitalistas,
como los escandinavos, no tienen colonias. Sin embargo, el capitalismo
conocido por M, ha dejado de existir, reformas pacficas y graduales han
transformado la naturaleza de nuestro sistema econmico. (se ver en le
prescripcin),
3. Teora de la naturaleza humana
A M, salvo Hegel y los griegos, no le interesaban cuestiones de filosofa
pura o acadmica. Si se le dice que es materialista, es ms por su teora
materialista de la h que por su posicin en la relacin de los estados
mentales con el cerebro. Con una estricta interpretacin de la t de M, la
conciencia estara determinada por las condiciones materiales de la vida. ,
pero esto se considerara como una posicin epifenomenalista, en la que los
109

contenidos de la conciencia estn enteramente determinados por los

acontecimientos materiales. Deca que las ideas de muchos eran de falsa
conciencia, son ms bien un reflejo de los roles socioeconmicos de la gente,
a los que se llega a travs de un proceso mental inconsciente para el sujeto.
M no est comprometido con la concepcin metafsica materialista de que la
conciencia se identifica literalmente con los procesos cerebrales.
Lo ms caracterstico del concepto marxista de humanidad es la idea de que
nuestra naturaleza es esencialmente social: la naturaleza real del hombre es
la totalidad de las relaciones sociales. A parte de los hechos biolgicos como
la necesidad de comer y de reproducirse, M deca que no se poda hablar de
una naturaleza humana individual y esttica, que lo que es verdad para las
personas de una sociedad o perodo puede no ser cierto en otro tiempo o
lugar: la h entera no es ms que una continua transformacin de la
naturaleza humana. Sea lo que sea que haga una persona, ser un acto
esencialmente social que presupone la existencia de otras personas que
mantienen ciertas relaciones con l o ella. Incluso los modos de producir
comida, criar a los nios se aprenden en sociedad. Esto es cierto para toda
produccin econmica, ya que sta es una actividad social tpica que
requiere cooperacin de alguna especie. No se debe concebir la sociedad
como una entidad abstracta que afecta al individuo; aunque el tipo de
individuo que somos y el tipo de cosas que hacemos estn determinados por
el tipo de sociedad en la que vivimos. Lo que parece natural en una sociedad
o poca (cierto papel de las mujeres) puede ser bastante diferente en
otras.
En trminos modernos, se resume diciendo que la sociologa no es reductible
a la psicologa. No todo lo relativo a los seres humanos se explica con hechos
sobre individuos; debe considerarse el tipo de sociedad en la que viven. Esta
110

consideracin metodolgica es una de las contribuciones ms caractersticas

de M y una de las ms aceptadas. Debe ser reconocido como uno de los
padres de la sociologa. El mtodo puede ser aceptado independientemente
de que coincidamos o no con las conclusiones particulares a las que lleg.
Pero hay al menos una generalizacin sobre la naturaleza humana que M
hizo. Se trata de que somos seres activos, productivos; diferimos de otros
animales por naturaleza en que producimos nuestros medios de subsistencia
y elaboramos conscientemente planes para nuestra vida. Es natural para los
seres humanos trabajar para vivir. Esto es una verdad pero M hace un juicio
de valor diciendo que el tipo de vida apropiado para los seres humanos lleva
a una actividad productiva deliberada. Como se ver esto est implcito en
su diagnstico de la alienacin como falta de realizacin en el trabajo
industrial y en su prescripcin de una venidera sociedad comunista en la que
todos sean libres para cultivar sus talentos en cualquier direccin. Por ello
se le ha considerado humanista.
Qu se deduce de la t de M en cuanto a las mujeres y el feminismo? Si es
verdad su insistencia en la importancia de la produccin tambin la habr en
la necesidad de la reproduccin, que conlleva adems de la copulacin,
embarazo y parto, el proceso de crianza, educacin y socializacin. Una
sociedad no sobrevive si no hay miembros que la hagan avanzar. Engels deca
que la produccin social determina los dos tipos de produccin: el trabajo y
la familia. Pero M era un hombre de su tiempo y deca que la tradicional
divisin del trabajo en la familia, segn la cual la mujer es casi la total
responsable del cuidado de los nios, tiene un fundamento fisiolgico.
Parece que no se dio cuenta de que las diferencias biolgicamente
determinadas entre los sexos pueden verse afectadas por factores
socioeconmicos. Los desarrollos tcnicos como la contracepcin segura y la
111

leche para bebs y una estructura econmica que requiere habilidades

mentales ms que trabajo manual pesado han transformado la naturaleza
masculina y femenina que ni M pudo prever, aunque su teora tiene los
recursos suficientes para adaptarse a los nuevos tiempos.
4. Diagnstico
La t de M de lo que andaba mal respecto de las personas y la sociedad en
los comienzos de la era capitalista, incluye su concepto de alienacin o
extraamiento, heredero del concepto de Hegel y Feuerbach. Para M la
alienacin comprende una descripcin de ciertos rasgos de la sociedad
capitalista y el juicio de valor de que stos son errneos, pero no se sabe
cules son los rasgos que critica. No conden de todo el capitalismo ya que
reconoce que permite un gran aumento de la productividad econmica. Crea
que el capitalismo es una etapa necesaria del desarrollo econmico y social,
pero que deba ser superado.
M dice que la alienacin lo es respecto del mundo mismo y de la Naturaleza.
No est claro cmo podemos estar alienados respecto de nosotros mismos;
el concepto de naturaleza tiene races hegelianas que se remontan a la
distincin entre el sujeto y el supuestamente ajeno objeto. Para M, la
Naturaleza significa el mundo construido por los seres humanos, por lo que
se puede entender que los hombres no son lo que debieran ser porque estn
alienados respecto de los objetos y las relaciones sociales que crean. Las
personas sin capital deben vender su trabajo para sobrevivir estando
dominadas en el perodo activo de sus vidas por los intereses de los
propietarios del capital. Y la competitividad de la vida bajo el capitalismo
entra en conflicto con el ideal de solidaridad con otros seres humanos. La
idea general resultante consiste en que la sociedad capitalista no se
conforma a la naturaleza humana bsica.
112

A veces parece que M culpa de la alienacin a la propiedad privada, al decir

que la abolicin de la propiedad privada es la abolicin de la alienacin. Pero
tambin dice que aunque la propiedad privada parece ser la base y la causa
del trabajo alienado, es ms bien una consecuencia del ltimo. Describe esta
alienacin como consistente en el hecho de que el trabajo no forma parte de
la naturaleza del trabajador; no se realiza a s mismo en su trabajo, sino que
se siente miserable, fsicamente exhausto y mentalmente envilecido. Su
trabajo es obligatorio para l como un medio para satisfacer otras
necesidades, y en el trabajo no se pertenece a s mismo; est bajo el control
de otras personas. Incluso los materiales que usa y los objetos que produce
son ajenos a l, ya que son propiedad de otros. A veces, M culpa a la
alienacin de la institucin del dinero como un medio de intercambio que
reduce todas las relaciones sociales a un denominador comercial comn, el
insensible pago al contado. Y uno se pregunta por qu es insensible. En ese
contexto, M haca una comparacin con la sociedad feudal, en la que haba
relaciones econmicas no monetarias. En otra parte sugiere que la divisin
del trabajo convierte la labor de las personas en una fuerza ajena que les
impide cambiar de actividad a voluntad.
Qu es lo que M diagnostica como causa de la alienacin? Es difcil creer
que alguien que pueda defender seriamente la abolicin del dinero (el
regreso del trueque?), el fin de la especializacin en el trabajo o el control
comunal de todo (tambin cepillo de dientes, libros?). Es la propiedad
privada o pblica de la industria (de los medios de produccin e intercambio)
lo que se considera comnmente como el rasgo que define al capitalismo o el
socialismo. Entre los puntos principales del programa prctico del
Manifiesto se encuentra la nacionalizacin de la tierra, las fbricas, el
transporte y los bancos. Pero si el Estado es la base de los males sociales, la
113

nacionalizacin podra empeorar las cosas al aumentar el poder del Estado,

como sugiere la historia de los regmenes comunistas del S XX.
Deberamos interpretar que M declara, al menos en su primera fase, que la
alienacin consiste en una carencia de comunidad, con lo que la gente no
puede ver su trabajo como una contribucin al grupo del que es miembro ya
que el Estado no es una comunidad real. Tal diagnstico puede sugerir una
prescripcin no tanto de nacionalizacin como de descentralizacin en
comunas, en las que la abolicin del dinero, la especializacin y la propiedad
privada podran ser ms realistas. Pero esto resulta discutible por motivos
econmicos propiamente marxistas. Cmo puede el tipo de produccin y
distribucin mundial de alta tecnologa de la que dependimos organizarse en
una sociedad de comunas independientes?
Pero en M hay un diagnstico implcito ms general, que exige un
asentamiento universal: es malo tratar a los seres humanos slo como
medios para un fin econmico (su ley moral como el deber de tratar a los
seres racionales como fines en s mismos). Esta explotacin fue en el
capitalismo no restringido del S XIX, cuando los nios trabajaban muchas
horas en psimas condiciones y los trabajadores moran pronto tras llevar
una vida miserable. Algo parecido sigue sucediendo en algunos pases y en
sociedades avanzadas, en las que el capitalismo se anuncia como un xito,
donde cada negocio explota al mximo sus oportunidades competitivas a
expensas de sus empleados.
Se expresa el tema marxista fundamental con una mxima de Jess sobre el
sabbath: la produccin est hecha para el hombre, no el hombre para la
produccin, incluyendo a todas las personas.

114

5. Prescripcin
Si el hombre est formado por las circunstancias, estas deben estar
formadas humanamente. Si la alienacin es un problema social causado por la
naturaleza del sistema econmico capitalista, la solucin ser abolir ese
sistema y reemplazarlo por otro mejor. M deca que la Revolucin comunista
traera el nuevo orden de cosas.
La concepcin de M sobre la cuestin metafsica del libre albedro es
ambigua. Su concepcin general es determinista, sobre todo la teora del
inevitable progreso de la historia a travs de distintas etapas o fases
econmicas. Apelaban al pueblo para que se dieran cuenta de la direccin en
la que se mova la historia y actuasen en consonancia ayudando a hacer a
Revolucin comunista. Hubo controversias entre los que decan que haba
que esperar a la etapa adecuada de desarrollo econmico antes de iniciar la
R y los que (Lenin) decan actuar decididamente para provocarla. Pero quiz
no haya contradiccin, pues M pudo decir que, aunque la R llegar antes o
despus, los individuos pueden asistir a su llegada y mitigar los fuertes
cambios.
M sostuvo que la solucin de los problemas slo la puede llevar a cabo una
revolucin completa del sistema econmico. Reformas limitadas del
capitalismo como salarios ms altos, menos horas de trabajo y planes de
pensiones pueden ser aceptables pero no cambian su naturaleza bsica. De
ah la diferencia entre el Partido Comunista, por un lado, y la mayor parte de
los sindicatos y los partidos socialdemcratas o socialistas de los pases
occidentales, de otro. Algunos seguidores de M disienten de la estrategia
poltica prctica a seguir; algunos temen que trabajar en la reforma del
sistema evitara derrocarlo y otros, apoyndose en M, que el proceso de
levantar a los trabajadores para que cooperen en la reforma despertara
115

sus conciencias y creara una solidaridad de clase, lo que les permitira

percatarse de su fuerza y acelerar as ms cambios revolucionarios.
Reformas poco sistemticas han modificado significativamente el sistema
econmico del capitalismo. De hecho, muchas de las medidas especficas
propuestas en el Manifiesto Comunista se ha venido implantando desde hace
tiempo en los pases capitalistas (impuesto gradual sobre la renta,
centralizacin de gran parte del control econmico en manos del Estado,
nacionalizacin de algunas grandes industrias, educacin gratuita en colegios
estatales). El sistema del capitalismo no restringido, como lo conoci M en el
S XIX, ha dejado de existir en los pases ms desarrollados. Sucedi con
una reforma lograda paso a paso, no haciendo una R. esto no quiere decir que
el sistema existente sea perfecto. Pero s sugiere que el rechazo de algunos
marxistas de los programas graduales de reforma est equivocado;
pensando en el sufrimiento y violencia que conllevan las R en otras partes lo
confirman.
M hablaba de una regeneracin total de la humanidad, aunque esperaba que
tuviese lugar en el mundo laico. El comunismo es la solucin del enigma de la
historia, pues la abolicin de la propiedad privada garantizar la
desaparicin de la alienacin y el advenimiento de una sociedad sin clases. Es
muy ambiguo en cuanto a cmo se llegar a ello, pero es realista para decir
que habr un perodo intermedio antes de que se d la transicin y que sta
exigir la R del proletariado (clase obrera). La alienacin no puede
superarse el da despus de la R. Deca que la alteracin de los hombres en
una escala masiva es necesaria, pero hablaba de la alteracin de la
conciencia. En la fase superior de la sociedad comunista, el Estado
desaparecer y comenzar el reino de la libertad. En ese momento el

116

potencial humano podr desarrollarse por s mismo y el principio podr ser:

de cada uno segn su capacidad, a cada uno segn sus necesidades.
Parte de esta visin utpica podr considerarse poco realista. No nos da una
buena razn para creer que la sociedad comunista carecer de clases o que
los que ejercen la dictadura del proletariado no formarn una nueva clase
gobernante con muchas oportunidades de abusar de su poder, como lo
sugiere la historia de los pases con regmenes comunistas. No hay razn
para esperar que un conjunto de transformaciones econmicas elimine todos
los conflictos de inters. Los Estados no han desaparecido; se han hecho
ms poderosos, aunque hay que reconocer el poder de las gigantescas
corporaciones y el mercado ms global, que limita el poder de los gobiernos.
Pero podemos coincidir con otros elementos de la visin de M. la aplicacin
de la ciencia y la tecnologa para producir bastante para todos; la reduccin
de la jornada laboral; la provisin de una educacin universal para que todos
los seres humanos puedan desarrollar sus capacidades; la visin de una
sociedad descentralizada en la que la gente coopere en las comunidades
para el bien comn y la idea de una sociedad en equilibrio con la naturaleza:
estos ideales los compartiran casi todos, aunque no es fcil pensar cmo se
conseguiran. Con esta visin esperanzadora del futuro humano ha
conseguido ganarse y mantener la lealtad de tantas personas. El
pensamiento de M es ms que una teora, para muchos es una fe secular, una
visin de salvacin social.
Aunque sus formulaciones ms extremas sigan siendo cuestionables y a
pesar del fracaso de los regmenes comunistas del S XX, sus ideas no estn
muertas. A pesar de que las reformas sociales y los desarrollos tcnicos y
econmicos han alterado el capitalismo, algunos pensadores creen necesaria
la transformacin del sistema socioeconmico y piensan en M en busca de
117

inspiracin. Sin embargo, el factor econmico es uno de los obstculos en el

camino de la realizacin humana; debemos mirar hacia Freud, Sartre y las
concepciones religiosas, para hallar las ideas ms profundas sobre la
naturaleza y los problemas de los individuos humanos.

118

CAPTULO 8
FREUD: LA BASE INCONSCIENTE DE LA MENTE
1. Vida y obra
Nace en 1856. Estudi medicina en la Universidad de Viena asistiendo a
otras clases como las impartidas por el filsofo Franz Brentano. Le interes
la biologa y trabaj en el laboratorio de Brcke. Para obtener remuneracin
econmica y poder casarse trabaj como mdico en el Hospital General de
Viena. En 1886 estableci su consulta privada especializndose en
enfermedades nerviosas. La mayora de sus pacientes eran mujeres vienesas
acomodadas que padecan histeria, pero continu tratando una gran variedad
de problemas psicolgicos.
Su carrera a partir de entonces se puede dividir en tres fases:
1 fase: elabor sus originales hiptesis sobre los problemas neurticos y
desarroll su propia teora y mtodo de tratamiento, conocidos por
psicoanlisis. Su inters por la psicologa humana y los problemas mentales
se vio impulsado por un viaje a Pars con el objeto de estudiar con Charcot,
un neurlogo francs que usaba la hipnosis para tratar la histeria. Los
pacientes eran tpicamente mujeres aquejadas de misteriosas parlisis,
afasia (prdida o trastorno de la capacidad del habla debida a una lesin en
las reas del lenguaje de la corteza cerebral) o prdida de sensibilidad en
regiones corporales sin relacin con deficiencias o lesiones neurolgicas,
sino slo con partes del cuerpo (brazo, mano). Etimolgicamente, la palabra
histeria tena su origen en afecciones del tero y en la actualidad es un
estado emocional irracional. En la poca de F se refera a un sndrome que la
medicina ortodoxa consideraba difcil de tratar. (nos preguntamos si su
119

predominio a finales del SXIX entre las mujeres burguesas tena algo que
ver con su posicin reprimida). F se impresion, al principio, por el mtodo
psicolgico de la hipnosis de Charcot y sus curas.
Al enfrentarse con sntomas similares en sus pacientes, F experiment con
la electroterapia y con la sugestin hipntica, pero al encontrarlas
insatisfactorias, ensay un mtodo usado por Breuer. ste se basaba en que
la causa de la histeria era alguna experiencia emocional intensa (trauma)
olvidada por el paciente; su tratamiento consista en inducir el recuerdo de
la experiencia y una descarga de la emocin correspondiente. F desarroll el
psicoanlisis cuya base era la hiptesis de que la gente poda sufrir por una
idea, por un recuerdo o emocin del que no era consciente pero que se
podra liberarse trayndolo a la conciencia.
F descubri que las ideas dominantes en sus pacientes tenan un
caracterstico contenido sexual y aventurndose a una generalizacin pens
que las neurosis tienen siempre un origen sexual. En ocasiones, sus pacientes
le hablaban de una seduccin infantil (ahora, abuso sexual infantil). Al
principio crey en estas historias, pero luego, lleg a pensar que se basaban
en fantasas que reflejaban deseos inconscientes del sujeto ms que
recuerdos de lo que realmente haba sucedido. En 1895 public sus Estudios
sobre la histeria con Breuer, pero poco despus se rompi la colaboracin y
F sigui su propia teora. sta fue la 1 de una larga serie de intensas
disputas con sus colegas.
A finales del S XIX, F comenz a formular sus polmicas teoras sobre la
sexualidad infantil y la interpretacin de los sueos, temas fundamentales
en la teora psicoanaltica. Intent psicoanalizarse a s mismo. Introdujo sus
conceptos tericos de resistencia, presin y transferencia. En esta poca
estaba escribiendo con Fliess, un amigo mdico con especulaciones poco
120

ortodoxas, el Proyecto de una Psicologa cientfica. En esta obra, F intent

poner en relacin la teora psicolgica que estaba desarrollando con una
base fsica localizada en las clulas nerviosas del cerebro. Aunque
entusiasmado, su pensamiento iba muy por delante de su tiempo, por lo que
no lo public; el manuscrito se perdi y no fue redescubierto ni publicado
hasta 1950.
2 fase: aparecen los grandes ttulos que exponan su teora madura; en
1900, La interpretacin de los sueos. En 1901, la Psicopatologa de la vida
cotidiana, en el que analizaba las causas inconscientes de errores cotidianos,
como los lapsus linguae y, en 1905, sus Tres ensayos sobre la teora sexual.
Estas obras aplicaban la teora psicoanaltica al conjunto de la vida mental
normal y no slo a los casos de neurosis. A partir de este momento comenz
el reconocimiento internacional y la difusin del psicoanlisis. En 1909, F fue
invitado a visitar EEUU donde ofreci sus Cinco conferencias sobre
psicoanlisis, la 1 de una serie de exposiciones breves y populares de sus
ideas. Entre 1915 y 1917, present en la Universidad de Viena las Lecciones
de introduccin al psicoanlisis, en las que expona su teora tal y como la
haba desarrollado hasta entonces.
3 fase: desde el final de la 1 Guerra Mundial hasta su muerte. Introdujo
cambios importantes en sus teoras fundamentales e intent aplicar sus
ideas a las cuestiones sociales. En 1920 apareci Ms all del principio del
placer, donde introdujo por 1 vez el concepto del instinto de muerte (para
explicar la agresividad y la autodestruccin), as como los instintos de vida
(autoconservacin y sexualidad). Otro desarrollo tardo fue la estructura
tripartita de la mente: ello, yo y super-yo, que present en El yo y el ello
(1923). En una obra popular, El anlisis profano (1926), llamado as porque

121

discute si la preparacin mdica es necesaria para la prctica psicoanaltica,

expuso sus ideas bsicas en trminos de su nueva estructura tripartita.
La mayor parte de los ltimos aos de F los dedic a la teora social. En
1913, haba intentado aplicar sus teoras a la antropologa en Ttem y tab.
En 1927, en El futuro de una ilusin, trat la religin como un sistema de
creencias falsas cuyo entramado en nuestras mentes debe ser explicado
psicoanalticamente. En El malestar de la cultura (1930) discuti el conflicto
entre las exigencias de la sociedad civilizada y los instintos humanos. En
Moiss y el monotesmo (1939), ofreci una polmica interpretacin
psicoanaltica de la historia juda. En 1938, los nazis se anexionaron Austria,
con el consiguiente peligro para los judos, pero por su fama internacional se
le permiti marchar a Londres, donde dedic el ltimo ao de su vida a
escribir una breve versin final de su doctrina, Un esquema del psicoanlisis.
2. Teora bsica
Lo ms caracterstico de su pensamiento es su teora de la mente humana,
pero deberamos tomar nota de sus presupuestos bsicos y de cmo
difieren stos de los de las otras teoras discutidas hasta el momento. F
comenz su cerrera como fisilogo y procur seguir siendo un cientfico
para poder explicar cientficamente todos los fenmenos de la vida humana.
No se refiri a la teologa, a la metafsica trascendente o al progreso de la
historia. Con sus conocimientos de biologa y la investigacin fisiolgica,
asumi que tanto todos los fenmenos como los seres humanos estn
determinados por las leyes de la fsica, la qumica y la biologa. Crea a
ciegas en la biologa de finales del S XIX, posterior a la formulacin de la
teora darwiniana de la evolucin, por lo que aceptaba que los seres humanos
son una especie animal, si bien de una clase muy especial. As, propuso que se
podran diagnosticar y paliar nuestros problemas con los mtodos de la
122

ciencia. Se describi como un bilogo de la mente, pero veremos hasta qu

punto se alej de los mtodos fisiolgicos de explicacin y tratamiento.
3. Teora de la naturaleza humana
Se expone la interpretacin freudiana de la naturaleza humana bajo cinco
apartados principales:

Materialista: es su 1 supuesto bsico. Distingue entre estados

mentales y estados psicolgicos del sistema nervioso, pero
lingsticamente, no un dualismo de dos sustancias (cuerpo y mente).
Tras su ensayo de identificar una base fisiolgica para todos los
estados mentales, F crey que esta teora se adelantaba a los
conocimientos de su poca. Durante el resto de su vida se resign a
confiar la base fsica de la psicologa al futuro desarrollo de la
ciencia, lo que ha progresado enormemente en estos aos. Pero no
dudaba que todos los estados y procesos mentales que postul

tuvieran alguna base fisiolgica.

Estricta aplicacin del determinismo (principio de que todo
acontecimiento tiene causas que le preceden) al mbito de lo mental.
Pens que los pensamientos y la conducta que se consideraban poco
significativos para comprender a las personas (como los lapsus
linguae, acciones frustradas, sntomas neurticos), deban de estar
determinados por causas ocultas en la mente y que podran tener
importancia al relevar de una forma disimulada lo que permanecera
oculto de otra forma. Nada de lo que una persona piensa, hace o dice
es realmente casual o accidental; todo puede ser explicado apelando a
algo que se halla en la mente de la persona. Parece implicar una
negacin del libre albedro, pues aunque creamos que elegimos con
completa libertad, F afirmara que existen causas desconocidas que
123

determinan nuestra eleccin. Coincide con Marx en que los contenidos

de nuestra conciencia, lejos de ser libres y racionales, estn
determinados por causas de las que no somos normalmente
conscientes. Pero mientras que M afirmaba que estas causas son de
naturaleza social y econmica, F deca que son individuales y

psicolgicas, enraizadas en nuestros impulsos biolgicos.

Postulacin de estados mentales inconscientes: es el rasgo ms
caracterstico de la teora de F que surge del anterior. Se debe
comprender correctamente el concepto de inconsciente. Hay muchos
estados mentales, como recuerdos de experiencias o hechos
particulares de los que no somos continuamente conscientes pero que
pueden ser trados a la memoria. F los denomina preconscientes y
esto significa que pueden convertirse rpidamente en conscientes.
Reserva el trmino inconsciente para los estados que no pueden
tornarse conscientes en circunstancias normales. Su tesis
fundamental es que nuestras mentes albergan datos de los que no
podemos tener un conocimiento ordinario.
Esto nos da una explicacin descriptiva del inconsciente, pero el
concepto freudiano tambin es de naturaleza dinmica. Para explicar
fenmenos humanos como las parlisis histricas, el comportamiento
neurtico, los pensamientos obsesivos o los sueos, F postul la
existencia en la parte inconsciente de la mente de ideas con carga
emocional, que ejercen influencia en lo que una persona piensa, siente
y hace. Los deseos o recuerdos inconscientes pueden hacer que la
gente haga cosas que no puede explicar racionalmente ni a s misma ni
a otros. Algunos estados inconscientes pueden haber sido conscientes
con anterioridad (experiencias emocionales traumticas), pero fueron
reprimidos porque resultaba demasiado doloroso reconocerlos.

124

En la dcada de 1920 F introdujo en su teora un nuevo concepto

estructural de la mente que no coincide con la distincin entre
consciente, preconsciente e inconsciente que haba usado. Distingui
3 sistemas dentro del aparato mental: ello, yo, super-yo. El ello
contiene todos los impulsos instintivos que persiguen una satisfaccin
inmediata, como si se tratara de un beb (se dice que operan sobre el
sentido del placer). El yo contiene los estados mentales conscientes y
su funcin consiste en percibir el mundo real y decidir cmo actuar,
mediando entre el mundo y el ello (gobernado por el principio de
realidad). Todo lo que puede volverse consciente est en el yo,
mientras que todo lo que hay en el ello es inconsciente de una forma
permanente. El super-yo se identifica con una parte especial de la
mente que contiene la conciencia, las normas morales heredadas de
los padres y de las personas que nos influyeron en nuestra 1 niez.
Aunque pertenece al yo y comparte su organizacin psicolgica, el
super-yo tambin est en conexin con el ello, ya que a la manera de
un padre severo, puede confrontar al yo con reglas y prohibiciones.
Las fuerzas represivas se sitan en el yo y en el super-yo, y operan
tpicamente de una manera inconsciente. El yo se encarga de
reconciliar las exigencias en conflicto del ello y del super-yo. sta es
la dramtica situacin freudiana de la condicin humana,
constantemente acosada por problemas externos y conflictos
internos.
En esta estructura tripartita de la mente se dan paralelismos, aunque
parciales, con Platn. El ello se corresponde con el Apetito o deseo,
pero no est tan claro cmo puedan corresponder el yo y el super-yo
con la Razn y el nimo platnicos. En su funcin de conocer la
realidad, parece que el yo semeja a la razn, pero la Razn tiene
125

tambin para Platn una funcin moral que F asignara al super-yo. Sin
embargo, el nimo parece realizar una funcin moral en la situacin

de sentirse descontento con los deseos propios.

Los instintos o impulsos: son fuerzas motivadoras que se encuentran
en el aparato mental y toda la energa de nuestras mentes procede de
ellos. Us este lenguaje influido por su educacin cientfica y por la
teora psicofsica de su Proyecto en el que escribi sobre flujos de
cargas elctricas que recorren las neuronas del cerebro. Su modelo
de los impulsos mentales describe stos como cargas reprimidas o
como descargas de un cierto voltaje. Una de las partes ms inciertas
de su teora es la clasificacin psicolgica de los instintos; crea que
haba un n indeterminado de ellos, pero se derivaban de unos cuantos
instintos bsicos que se pueden combinar o reemplazarse mutuamente
de mltiples maneras.
Pero sostena que los instintos son de naturaleza sexual, remitiendo
gran parte de los comportamientos humanos a pensamientos y deseos
sexuales, a menudo reprimidos en el inconsciente. No se debe
malinterpretar diciendo que F explic todos los fenmenos apelando
al sexo. Le concedi a la sexualidad un mayor alcance del reconocido
hasta entonces. Afirm que el germen de la sexualidad existe en los
nios desde el nacimiento y que los factores sexuales desempean un
papel crucial en las neurosis de los adultos. Pero sostuvo que existe
otro instinto bsico o grupo de instintos. En su 1 fase introdujo lo
que llam instintos de autoconservacin, como el hambre y el instinto
ertico (lbido). Consider el sadismo como una manifestacin
agresiva de la sexualidad. Pero en su obra posterior cambi de
clasificacin. Reuni la lbido y el hambre en un instinto de vida bsico
(Eros) y remiti el sadismo, la agresividad y la autodestruccin a un

126

instinto de muerte (Tnatos). En el lenguaje popular, su dualidad de

amor y hambre se reemplaz por la de amor y odio.

Interpretacin evolutiva o histrica del carcter humano individual:
parti del descubrimiento de Breuer de que ciertas experiencias
traumticas, aunque aparentemente olvidadas pueden seguir
ejerciendo una influencia nociva en la salud mental de las personas. La
teora del psicoanlisis generaliza esta observacin y afirma la vital
importancia que tienen para el carcter adulto las experiencias de la
niez y de la primera infancia. Los cinco primeros aos son la poca en
que se establecen los cimientos de cada personalidad individual. As,
no se puede entender del todo a una persona hasta que no se

conozcan los hechos psicolgicamente cruciales e su 1 infancia.

Elabor detalladas teoras acerca de las fases psicosexuales de
desarrollo que atraviesa todo nio al nacer, las cuales resultan ms
fciles de demostrar por la observacin que el resto. Propuso ampliar
el concepto de sexualidad para incluir cualquier tipo de placer
obtenido de las partes del cuerpo. Sugiri que los nios comienzan
obteniendo placer por la boca (fase oral) para pasar al otro extremo
(fase anal). Tanto los nios como las nias se interesan luego por el
rgano sexual masculino (fase flica). El nio desea a su madre y teme
que su padre le castre (complejo de Edipo). Tanto el deseo de la
madre como la hostilidad hacia el padre son normalmente reprimidos.
Desde los 5 aos hasta la pubertad (perodo de latencia) la sexualidad
resulta menos aparente. Despus vuelve a aparecer y si todo va bien,
alcanza la plena expresin genital de la sexualidad, ya en la edad
adulta. Cuando en los nios aparece el complejo de Edipo, las nias
desarrollan la envidia del pene; sin embargo, F nunca abord la
sexualidad femenina de una forma tan exhaustiva. Al final de su

127

carrera afirm que la vida sexual de las mujeres adultas es un

continente oscuro para la psicologa, lo que sorprende por venir de
alguien cuya prctica profesional consista fundamentalmente en
tratar los problemas psicolgicos de las mujeres.
4. Diagnstico
Como Platn afirma que la salud mental el bienestar del individuo depende
de una relacin armoniosa entre las distintas partes de la mente y entre la
persona y el mundo social externo en el que l o ella tienen que vivir. El yo
debe reconciliar el ello, el super-yo y el mundo externo, seleccionando las
exigencias instintivas sin transgredir las normas morales requeridas por el
super-yo, representante interno de la sociedad. Si el mundo no suministra
las suficientes oportunidades, la voluntad sufrir, pero aun cuando el
entorno sea razonablemente favorable, se producirn alteraciones mentales
si se dan demasiados conflictos internos entre las partes de la mente. Las
enfermedades neurticas son el resultado de la frustracin del instinto
sexual.
Hay un proceso mental muy importante para F en el origen de las
enfermedades neurticas: la represin. En una situacin de conflicto mental
extremo, el que alguien experimenta un impulso instintivo incompatible con
las normas a las que se siente obligado, lo ms probable es que lo reprima,
que huya de l, que pretenda que no existe. La represin es uno de los
mecanismos de defensa mediante los cuales las personas tratan de evitar
conflictos internos. Pero es un escape, un engao, una evasin de la realidad,
por lo que est abocado al fracaso. Pues lo que se reprime no deja de
existir, sino que permanece en la regin inconsciente de la mente. Tiene
toda su energa instintiva y enva a la conciencia un sustituto disfrazado de
s mismo, un sntoma neurtico. Al reprimir algo y expulsarlo de la
128

conciencia, ha dejado de ejercer un control efectivo sobre ello, no se puede

librar de los sntomas que causa ni puede eliminar voluntariamente la
represin y traerlo a la conciencia.
F sita las represiones decisivas en la 1 infancia y sostiene que son
bsicamente sexuales. Es esencial para la futura salud mental del adulto el
que el nio supere con xito las fases normales de desarrollo de la
sexualidad. Pero esto no sucede siempre y da lugar a futuros problemas.
Una clase tpica de neurosis consiste en lo que F llam regresin, regreso a
una de las fases en las que se obtiene satisfaccin infantil.
F atribuye parte de la culpa de las neurosis al mundo externo. Hay que
contar con este aspecto social de su diagnstico, pues las normas a las que
la gente siente que debe conformarse son uno de los factores ms
importantes en los problemas mentales. Estas normas son el producto del
entorno social de cada persona (padres, cualquiera que haya ejercido
autoridad o influencia emocional sobre l en su desarrollo). Inculcar estas
normas es la esencia de la educacin, al convertir a los nios en miembros de
la sociedad. Como dice F, la civilizacin requiere un cierto autodominio, un
sacrificio de la satisfaccin instintiva individual para hacer posibles los
logros culturales.
Las normas inculcadas en cualquier familia o cultura particular no son las
mejores, las ms racionales o las que conducen a la felicidad. La gente vara
y padres mal adaptados producirn hijos mal adaptados. En El malestar de la
cultura, contemplaba la posibilidad de que la relacin entre la sociedad y el
individuo se haban desequilibrado en su conjunto, convirtiendo en neurtica
toda nuestra vida civilizada; pero en Cinco conferencias, sugiri que
nuestras normas civilizadas hacen la vida demasiado difcil para las personas
y que no deberamos rechazar una cierta satisfaccin de nuestros impulsos
129

instintivos. As hay una base en los escritos de F para los neofreudianos

(Erich Fromm), que diagnosticaron ms tarde que nuestros conflictos
residen tanto en la sociedad como en el individuo.
5. Prescripcin
F esperaba restaurar un equilibrio armonioso entre las partes de la mente e,
idealmente, sugerir maneras de mejorar la adaptacin individual al mundo.
Esto ltimo podra implicar programas de reforma social que F nunca
especific con detalle, su prctica profesional consisti en el tratamiento
de pacientes neurticos. Sabe de los lmites de la influencia teraputica,
describi el fin del psicoanlisis (se refiere tanto al mtodo freudiano de
tratamiento como a las teoras en las que se basa dicho tratamiento) como
la sustitucin de la infelicidad neurtica por la infelicidad ordinaria. Es la
terapia lo que debemos examinar ahora.
El mtodo se desarroll gradualmente a partir del descubrimiento de
Breuer de que se poda ayudar a una paciente histrica animndola a hablar
sobre los pensamientos y fantasas que llenaban su mente y se la poda curar
aparentemente si se le poda inducir a recordar experiencias traumticas
que haban provocado sus problemas. F comenz a usar su cura mediante el
habla y, asumiendo que los recuerdos patgenos continuaban en la mente de
la persona, pidi a sus pacientes que hablaran de una forma desinhibida, con
la esperanza de poder interpretar las fuerzas inconscientes que operaban
detrs de los que decan. Les alentaba para decir lo que 1 se le viniera a la
cabeza (mtodo de la asociacin libre). Pero a menudo se detena el flujo, el
paciente deca que no tena ms que contar o se opona. Cuando se produca
esta resistencia, F la interpretaba como una seal de que estaba llegando al
complejo reprimido. Crea que el inconsciente del paciente se daba cuenta
de alguna manera e intentaba evitar que saliese a la conciencia la dolorosa
130

verdad. Sin embargo, si el material reprimido pudiera ser reintegrado a la

conciencia, sera posible devolverle al yo el poder sobre el ello que haba
perdido y el paciente se curara de su neurosis.
Conseguir este feliz resultado puede suponer un largo proceso, requiriendo
sesiones semanales durante un perodo de aos. El analista debe intentar
llegar a la interpretacin correcta de los estados mentales inconscientes
del paciente y presentarla en el momento y de manera que el paciente la
acepte. F dice que los sueos proporcionan un material de interpretacin
fructfero, pues el contenido manifiesto de un sueo es la realizacin
encubierta de los deseos inconscientes que componen su contenido real o
latente. Las interpretaciones se refieren con mucha frecuencia a la vida
sexual de la persona, a las experiencias de la infancia, a la sexualidad
infantil y a la relacin con los padres. Esto requiere una relacin de especial
confianza entre el paciente y el analista, pero F descubri que era mucho
ms; sus pacientes manifestaban un grado de emocin hacia l que podra
llamarse amor o a veces, odio. Lo denomin transferencia, asumiendo que la
emocin se proyectaba de alguna manera en el analista desde las situaciones
de la vida real en las que estuvo presente o desde las fantasas
inconscientes del paciente. El tratamiento de esta transferencia es crucial
para el xito de la terapia, si puede ella misma ser analizada y retrotrada a
sus fuentes en el inconsciente del paciente.
El fin del tratamiento psicoanaltico puede resumirse en el
autoconocimiento. Lo que haga el neurtico con el nuevo entendimiento que
tenga de s mismo es una decisin individual, con diversos resultados. Puede
reemplazar la poco saludable represin de los instintos por un control
racional y consciente de ellos (supresin mejor que represin), puede tener
la capacidad de desviar los instintos y deseos por canales aceptables
131

(sublimacin) o puede satisfacerlos despus de todo. Pero segn F, no hay

porqu temer que esos instintos primitivos vayan a apoderarse del sujeto,
pues su poder se reduce al ser trados a la conciencia.
F no pensaba que el psicoanlisis era la respuesta a todos los problemas
humanos, pero sugiri que tiene aplicaciones variadas que la neurosis. Dijo
que nuestra civilizacin impone una presin casi intolerable sobre nosotros y
que el psicoanlisis podra ayudar a preparar un correctivo. En el Malestar
de la cultura, propuso una analoga entre culturas y los individuos, sugiriendo
que las culturas tambin podan ser neurticas y necesitar terapia. Pero
reconoci su precariedad.
6. Discusin crtica
El psicoanlisis ha sido materia de disputa desde su concepcin. Los
freudianos y neofreudianos continan aplicndolo y se han desarrollado ms
teoras y mtodos psicoanalticos no freudianos. Muchos psiclogos dicen
que sus teoras son poco cientficas, no se apoyan en la evidencia. Se critica
su poder de sugestin, que parece ms un lavado de cerebro o brujera que
una medicina cientfica. Se critica tambin que los aspirantes a
psicoanalistas son objeto de psicoanlisis. Se compar casi con una fe
religiosa.
Los defensores de la teora dicen que los que la critican sufren una
resistencia inconsciente, convirtindose en un sistema cerrado. Como la
creencia en la teora es un requisito para formar parte de las sociedades
psicoanalticas, se podra decir que es la ideologa de estos grupos. Lo
examinaremos ms.
Primero se distinguirn 2 cuestiones independientes: la verdad de las
teoras de F y la eficacia del tratamiento basado en ellas. Cualquier duda
132

sobre la teora se extender a la terapia. Pero, el tratamiento se ha

aplicado hasta ahora, deberamos poder formar un juicio sobre su xito; lo
que sera, en principio, una prueba de la teora, ya que si las tesis tericas
fuesen ciertas, el tratamiento debera ser eficaz. Pero esto no es fcil. En
1 lugar, comprender las causas de una condicin no nos da necesariamente
el poder de cambiarla. En 2 lugar, una teora verdadera puede ser aplicada
con ineptitud en la prctica clnica. En 3 lugar, la cura de una enfermedad
neurtica es ambigua, quin debe juzgar y basndose en qu? Se ha
confirmado que 2/3 de pacientes se recuperan con esta terapia. Pero las
recuperaciones espontneas de la neurosis se estiman tambin en 2/3; por
lo que no es una prueba clara de eficacia.
En cuanto a la verdad de las teoras, el problema es si son empricamente
contrastables. F dice que son hiptesis cientficas basadas en la evidencia
observable, condicin necesaria para del status cientfico. Pero no est
claro si algunas proposiciones centrales de su teora son contrastables.
Por ejemplo, al aplicar su postulado general del determinismo psquico, llega
a algunas tesis muy especficas, como la de que todos los sueos son
satisfacciones de deseos de forma encubierta. Pero aunque aceptemos que
todo sueo debe tener una causa de algn tipo, no quiere decir que la causa
sea ms mental que fsica (reaccin a lo que comimos o la necesidad
neurofisiolgica de limpieza de informacin del cerebro). Y aunque la causa
sea mental, no quiere decir que sea inconsciente o que tenga un significado
profundo. Un freudiano afirmar que debe haber un deseo pero que est
disfrazado. Esto hara imposible mostrar que un sueo no es la satisfaccin
encubierta de un deseo y amenaza la defensa de que sea emprico, buscando
slo la sugerencia de que deberamos buscar el deseo relevante en cada
caso. Slo se podra respaldar la tesis de F si encontrsemos una evidencia
133

independiente de la existencia del deseo y una interpretacin correcta de

su disfraz. Es exagerado pensar que se puede descubrir una para cada
deseo. Surgen las mismas dudas con las causas inconscientes de los errores
ordinarios y de los lapsus linguae.
En el caso del postulado fundamental de los estados mentales inconscientes
nos preguntamos si ofrecen una buena explicacin de lo que sabemos de los
seres humanos. No se deben despreciar por no ser observables, pues las
teoras cientficas postulan a menudo entidades no perceptibles por los
sentidos (tomos, electrones, ondas de radio), aunque en estos casos hay
reglas que conectan la teora con los fenmenos observables (podemos
sentir la presencia de un campo magntico con el comportamiento visible de
una aguja de brjula). Al explicar acciones y la conducta humanas en
trminos ordinarios, apelamos a creencias, percepciones, sensaciones,
deseos, que no son estados observables. Algunas teoras de F van slo un
poco ms all de este tipo de interpretacin ordinaria y poco controvertida.
Bajo hipnosis, los sujetos pueden realizar deliberadamente acciones
inusuales que el hipnotizador les ha ordenado hacer antes. Si se les
pregunta por qu hacen eso, no recuerdan las instrucciones del
hipnotizador, razonan dbilmente sus acciones. Se puede explicar el
comportamiento del sujeto como un recuerdo inconsciente de las
instrucciones del hipnotizador. Pero, cmo podemos demostrar que estas
explicaciones, intuitivamente probables son verdaderas?
Se sugiri que el psicoanlisis no es un conjunto de hiptesis cientficas que
han de contrastarse empricamente, sino una manera de comprender a las
personas, de ver un significado en sus acciones, errores, bromas, sueos y
sntomas neurticos. Quiz la explicacin psicoanaltica de un sueo o un
sntoma se asemeje ms a la interpretacin de una obra de arte como un
134

cuadro, poema, donde se pueden encontrar razones, no concluyentes, para

una gran variedad de interpretaciones, que a entidades estudiadas por la
fsica o la qumica, ya que las personas son seres racionales y conscientes.
Muchas de las concepciones de F pueden considerarse como nuestra forma
de entender a los dems en conceptos corrientes como amor, odio, miedo. Y
puede verse al psicoanalista experimentado como alguien que tiene una
profunda comprensin intuitiva de las fuentes de la motivacin humana y una
habilidad para interpretar la variada complejidad de su funcionamiento en
situaciones particulares, con independencia de las concepciones tericas que
puedan adoptar.
Se ha dado apoyo filosfico a una concepcin del psicoanlisis mediante la
distincin entre razones y causas. La explicacin cientfica en trminos de
causas se ha comparado con la explicacin de las acciones humanas en
trminos de razones (creencias y deseos que convierten en racional para el
agente hacer lo que hace). Tambin se sugiri que F interpret
errneamente la naturaleza de sus propias teoras, presentndolas como si
ofreciesen descubrimientos cientficos sobre las causas del comportamiento
humano. Esto fue cuestionado por los que argumentan que las creencias y
los deseos conscientes pueden actuar como causas y como razones y, que las
creencias y los deseos inconscientes pueden desempear este doble papel.
Es discutible hasta qu punto los mtodos de investigacin y la explicacin
cientficas se pueden aplicar a las creencias y acciones humanas.
Aunque aceptemos que los estados mentales inconscientes pueden explicar
la hipnosis y ciertos tipos de neurosis, no demuestra el conjunto de las
teoras de F. el problema de los estados inconscientes de F es la falta de
claridad de los criterios que permiten inferir su presencia o ausencia en una
persona. Si coleccionar sellos es una seal de regresin anal inconsciente,
135

cmo podemos mostrar que este rasgo no est presente en alguien? F

propuso teoras muy generales que van ms all de nuestras explicaciones
corrientes en trminos de razones. Apel al concepto de represin, hundir
las ideas en el inconsciente y mantenerlas all por la fuerza. As corre el
riesgo de hablar de homnculos (personas dentro de personas) internos
con conocimiento e intenciones propios. Qu es lo que produce la represin
y cmo sabe qu elementos escoger para reprimir?
Es muy confuso el status de la teora freudiana de los instintos y los
impulsos. Se puede decir que instintivo es cualquier forma de
comportamiento que no se ha aprendido durante la vida. Si se afirma que
slo hay un cierto n de instintos bsicos, cules son y cmo se distinguen
y cuentan? Si el impulso sexual se esconde tras los comportamientos que no
reconocemos primariamente como sexuales, tales como la creacin artstica
o la persecucin del poder poltico, cmo decidiremos quin tiene razn? Lo
mismo cuando se introduce un instinto agresivo o de muerte para explicar la
depresin y el comportamiento autodestructivo. Se encuentran problemas
de definicin; se necesitan pruebas perceptibles para las entidades no
observables.
La explicacin de F de los instintos e impulsos parece muy reduccionista y
fisiolgica: los instintos quieren satisfaccin, situaciones en las que las
necesidades corporales puedan extinguirse. Nuestro rgano siente como
agradable un descenso en la tensin de la necesidad, pero siente como
desagradable un aumento de ella. Pensaba en el orgasmo masculino, aunque
tambin a la satisfaccin agradable de comer y beber. Pero, es aceptable
decir que todo comportamiento humano est impulsado por necesidades
corporales a corto plazo? Ni siquiera es cierto en los animales. Si
consideramos el comportamiento parental, muchas criaturas invierten
136

mucha energa en la alimentacin y defensa de sus hijos y parece que es un

comportamiento instintivo, aunque por un impulso distinto del sexual. Los
seres humanos tambin exhiben un comportamiento parental que
seguramente tendr un componente instintivo, biolgico. Consideremos
nuestra necesidad de trabajar, de hacer algo difcil con un fin significativo.
Si nuestro deseo de comida y de sexo est plenamente satisfecho pero no
hay nada ms que hacer, nos aburrimos.
La interpretacin evolutiva del carcter individual y la teora de las fases
del desarrollo sexual infantil se contrastan mejor con la observacin.
Algunas propuestas de F son confirmadas por la experiencia, otras no tienen
un apoyo claro y otras son muy difciles de probar. La existencia de lo que F
llamaba caracteres oral y anal se confirm al descubrir que ciertos rasgos
de carcter tienden a ir juntos (la parsimonia, el orden, la obstinacin: los
rasgos anales). Pero no est bien respaldada la afirmacin de que estos
tipos de carcter surgen de ciertos procedimientos de crianza infantil. Hay
dificultades prcticas en el establecimiento de correlaciones entre la
experiencia infantil y el carcter adulto, por lo que la teora resulta difcil
de refutar. Otras partes de las teoras psicosexuales de F presentan
dificultades conceptuales para su contraste. Cmo se puede probar si los
nios extraen placer ertico de la accin de succionar? Las tesis de F sobre
la sexualidad infantil requieren una investigacin muy cuidadosa por los
evidentes cambios de hoy. En efecto, de aceptar las historias de sus
pacientes sobre abusos sexuales, pas a decidir que tan ostensibles
recuerdos se deban en su mayor parte a la imaginacin.
Este tratamiento de unos cuantos ejemplos sugiere por qu existen serias
dudas sobre el status cientfico de algunas de las afirmaciones tericas
clave de F. Algunas no parecen contrastables por las ambigedades
137

conceptuales, y, de las que se pueden considerar contrastadas, slo unas

cuantas tienen apoyo emprico. Ni hoy se puede emitir un veredicto claro
sobre el conjunto de sus teoras. Escribi tanto y de tanta importancia que
la elucidacin crtica de su obra nos ocupar muchos aos.

138

CAPTULO 9
SARTRE: LA LIBERTAD RADICAL
Al pasar de F a S vamos de la medicina, la biologa y la psicopatologa a un
sistema filosfico acadmico que expres en novelas, obras de teatro, y
aplic a asuntos sociales y polticos. Pero, hay una preocupacin comn por la
naturaleza de la mente y la conciencia humanas, as como por los problemas
del individuo humano. Para comprender a S se comienza por situarlo en el
contexto del desarrollo histrico del pensamiento existencialista (de
escritores, filsofos y telogos).
Son tres las preocupaciones principales del existencialismo:

La 1 hace referencia a los seres humanos individuales. Piensan que

las supuestas teoras generales sobre la naturaleza humana no tratan
lo ms importante, el carcter nico de cada individuo y de su

situacin vital.
Hay una preocupacin por el sentido o propsito de las vidas humanas
ms que por las verdades cientficas o metafsicas, aun cuando estas
traten de los seres humanos. La experiencia interna o subjetiva se

considera ms importante que la verdad objetiva.

Se da gran relevancia a la libertad de los seres humanos, a la
capacidad de cada individuo de elegir sus actitudes, fines, valores y
acciones.

Tratan de persuadir a la gente para que acte de acuerdo con este

pensamiento. El nico modo de vida verdaderamente admirable es el que
elige libremente cada persona.
Este ncleo comn del existencialismo se puede encontrar en una amplia
variedad de contextos: caracteres y situaciones particulares, en la vida
139

real o en novelas; en las interpretaciones religiosas con la libre

respuesta de cada persona. Las filosofas existencialistas tambin
adoptan diferentes formas, siendo la religiosa y la atea las que ms
radicalmente se diferencian entre s.
El pensador cristiano Sren Kierkegaard, es el 1 existencialista
moderno, aunque la mayor parte del pensamiento cristiano de San Pablo,
San Agustn y Pascal, hay una dimensin existencial. Como Marx,
reaccion contra la filosofa de Hegel, pero de diferente manera.
Rechaz su sistema terico y mantuvo la suprema importancia del
individuo y sus elecciones vitales. Distingui entre tres modos de vida
bsicos: esttico, tico y religioso y exigi a las personas que eligiesen
entre ellos. El religioso (cristiano) deca que era el ms elevado slo
alcanzable mediante un irracional y libre salto a los brazos de Dios.
Otro existencialista es Nietzsche, cruzado del atesmo. Argumentaba
que, dado que Dios ha muerto tendremos que volver a pensar todos los
fundamentos de nuestras vidas y encontrar nuestro sentido y fin
exclusivamente en trminos humanos. Lo ms caracterstico de N es su
nfasis en nuestra radical e inquietante libertad de cambiar la base de
nuestros valores.
La filosofa existencialista tiene sus fuentes en estos dos filsofos, con
Heidegger y Sartre se convirti en un estilo de filosofar ms acadmico
y jergal. Detrs de esto se encuentra la fenomenologa, sistema del
filsofo alemn Husserl, que esperaba encontrar un nuevo punto de
partida de la filosofa que describiera no tanto el mundo objetivo, sino
los fenmenos tal como se dan en la experiencia humana.

140

Esta preocupacin por lo subjetivo, por cmo se aparecen las cosas a la

conciencia humana, ms que por la verdad objetiva del mundo fsico es
caracterstica de los filsofos existencialistas del S XX. El ms original
e influyente es Martin Heidegger, cuya principal obra de juventud, Ser y
tiempo, apareci en 1927. Su lenguaje es extrao y difcil; al rechazar
problemas y conceptos de la metafsica tradicional, inventa neologismos
en alemn cargados de guiones para expresar sus concepciones. Sus
preocupaciones son el Ser y el significado de la existencia humana, as
como la posibilidad de una vida autntica. sta se alcanza enfrentndose
a la situacin real en el mundo y a la inevitabilidad de la muerte propia.
En sus escritos el Ser comienza a sonar a Dios, o a un sustituto
impersonal del Dios bblico.
1. Vida y obra de Sartre
Existencialista francs ms clebre, 1905-1980. Sus escritos son ms
accesibles que los de Heidegger. Absorbi el pensamiento de grandes
filsofos europeos: Hegel, Husserl y Heidegger. Sus puntos oscuros pueden
deberse a la influencia de estos filsofos alemanes y a sus graves
abstracciones. Su obra fundamental, que expone su filosofa de la
existencia humana, es El ser y la nada, escrita cuando estaba prisionero de
guerra y publicada en 1943.
Durante la 2 GM, S simpatiz con la Resistencia francesa, que combata la
ocupacin nazi, y parte de la atmsfera de aquella poca, puede encontrarse
en su obra. La eleccin a la que se enfrentaban todos los franceses (la
colaboracin con los alemanes, la resistencia o la inmovilista
autoconservacin) es un ejemplo de los que los existencialistas consideran
como la necesidad siempre presente de la eleccin individual. Ofreci una
breve y elegante exposicin del existencialismo en una conferencia en Pars,
141

El existencialismo es un humanismo, con gran acogida de pblico, despus de

que la ciudad fuese liberada de los alemanes en 1945, pero su tratamiento
fue popular y no proporciona una adecuada explicacin de su pensamiento.
Se convirti en un intelectual francs de masas el resto de su vida. Fue
modificando su tratamiento individualista para prestar ms atencin a las
realidades sociales, econmicas y polticas. Lleg a abrazar una forma de
marxismo que describi como la ineludible filosofa de nuestro tiempo, que
necesitaba ser de nuevo fecundada por el existencialismo. Este cambio est
en Cuestiones de mtodo y en su 2 y oscura obra, la Crtica de la razn
dialctica. Se uni al Partido Comunista durante unos aos abandonndolo en
la poca de la Revolucin hngara de 1956. Apoy la lucha de Argelia por
liberarse del poder francs y se opuso a la guerra de los EEUU en Vietnan.
Hacia el final de su vida aplic su mtodo del psicoanlisis existencial en
importantes biografas de los escritores franceses Baudelaire y Flaubert.
El ser y la nada es el ms difcil de leer, encontrando pasajes de relativa
lucidez en su interior.
2. Teora del universo
Su afirmacin metafsica ms importante es su rechazo de la existencia de
Dios. Aunque influido por Heidegger no es tan mstico y religioso, cosa que
aparece en una obra pstuma de S Verdad y existencia.
Afirma que la idea de Dios es contradictoria en s misma y no argumenta
mucho ms. Se ocupa ms de las consecuencias de la inexistencia de Dios
para el sentido de nuestras vidas. Como N sostiene que la ausencia de Dios
tiene la mayor importancia para las vidas humanas; el ateo no se diferencia
del creyente slo en el aspecto metafsico, sino que debe mantener una
concepcin radicalmente diferente de la existencia humana. Si Dios no
142

existe, todo est permitido. Segn S no hay valores objetivos

trascendentes establecidos para nosotros, ni leyes divinas ni Ideas
platnicas. No hay un sentido o fin ltimo que sea inherente a nuestra
existencia; por tanto la vida humana es absurda. Estamos desamparados o
abandonados en este mundo y no existe un Padre celestial que nos diga qu
hacer y nos ayude a hacerlo. Como adultos, tenemos que decidir por
nosotros y cuidar de nosotros mismos. Insiste en que el nico fundamento
de los valores reside en nosotros, en nuestra libertad humana para elegir y
en que no puede haber una justificacin externa u objetiva para los valores,
las acciones y el modo de vida que uno elija adoptar.
3. Teora de la naturaleza humana
Por un lado, S negara la existencia de la naturaleza humana sobre la que
haya teoras verdaderas o falsas; este rechazo de las afirmaciones
generales sobre los seres y las vidas humanos es tpicamente
existencialista. Dice que la existencia del hombre precede a su esencia, lo
que quera decir es que no tenemos una naturaleza esencial y que no hemos
sido creados por Dios, la evolucin o lo que sea con ningn propsito
particular; simplemente nos descubrimos existiendo sin haberlo elegido y
tenemos que decidir lo que hacemos de nosotros mismos, con lo que cada
cual crear su esencia propia. S no puede negar que existen ciertos
universales humanos (la necesidad de comer para sobrevivir, la fisiologa de
nuestro metabolismo); no hay razn para disputar sobre lo que son hechos
puramente biolgicos de la naturaleza humana. Posiblemente S quera decir
que no hay verdades generales sobre lo que los seres humanos quieren ser o
deben ser.
Como existencialista tiene que hacer algunas afirmaciones generales sobre
la naturaleza y la condicin humanas. Su tesis central es la libertad sin
143

lmites; el nico lmite es que no podemos dejar de ser libres. Examinemos

cmo alcanza esta conclusin a travs del anlisis de la nocin de conciencia.
Parte de una radical distincin entre la conciencia o realidad humana (serpara-s) y las cosas inanimadas, no conscientes (ser-en-s). Este dualismo
bsico se sigue de la verdad necesaria de que la conciencia es intencional. La
conciencia siempre tiene un objeto: si somos conscientes en absoluto, somos
conscientes de algo que concebimos como distinto de nosotros mismos. Para
S toda conciencia es conciencia del mundo o, al menos, de algo que se
concibe en el mundo (lo que denomina conciencia posicional o ttica).
El siguiente punto es la conexin que ve entre la conciencia y el misterioso
concepto de nada que aparece en el ttulo de su libro. Sealamos que la
conciencia lo es siempre de algo distinto de ella misma; S dice que tambin
es siempre consciente de s misma, de manera que se distingue de sus
objetos. El sujeto es consciente de una forma no reflexiva (no posicional) de
que el objeto no es el sujeto. (podemos afirmar y reconocer lo que no es el
caso, como cuando busco a mi amigo en el caf donde quedamos y digo:
Pedro no est aqu. Si hacemos una pregunta, debemos entender la
posibilidad de que la respuesta sea No). Los seres conscientes que pueden
pensar y decir lo que es el caso, pueden igualmente concebir y, a veces
creer, lo que no es el caso.
S hace juegos verbales con su concepto de nada, pero el papel fundamental
de la nada en S es el de realizar una conexin conceptual entre la conciencia
y la libertad. Pues la capacidad para concebir lo que no es el caso entraa la
libertad de imaginar otras posibilidades y la libertad de realizarlas. Nunca
podemos alcanzar un estado en el que no queden otras posibilidades
inimaginables o no realizadas, pues sea cual sea la situacin en la que nos
encontremos, siempre cabe pensar qye puede ser de otra manera en el
144

futuro. El deseo implica el reconocimiento de la falta de algo al igual que la

accin intencional, ya que podemos intentar producir un cambio en el mundo
slo si creemos que lo que intento no es el caso. La capacidad mental de
negar es lo mismo que la libertad (libertad de pensamiento, (para imaginar
posibilidades) y libertad de accin (para actualizarlas)). Ser un ser
consciente equivale a enfrentarse continuamente con elecciones acerca de
qu creer y qu hacer. Ser consciente es ser libre.
Con esta posicin contradice a Freud en el postulado freudiano del
determinismo psquico y en el postulado de los estados mentales
inconscientes (mantiene que la conciencia es transparente a s misma).
Todos los aspectos de nuestras vidas mentales han sido elegidos y somos
responsables de ellos, segn S. se suele creer que las emociones quedan
fuera del control de la voluntad, pero S dice que, si estoy triste, es porque
he elegido estar triste. Su concepcin, desarrollada en el Bosquejo de una
teora de las emociones, consiste en que las emociones no son slo estados
de nimo que nos sobrevienen, sino maneras de aprehender (concebir las
especies de las cosas sin hacer juicio de ellas o sin afirmar ni negar) el
mundo. Lo que distingue a las emociones de otras formas de ser consciente
de objetos es que intentan transformar el mundo por la magia (cuando no
podemos alcanzar un ramo de uvas, las despreciamos por demasiado verdes,
atribuyndoles esta cualidad aunque sabemos bien que su madurez no
depende de su accesibilidad). As, somos responsables de nuestras
emociones; son modos en los cuales elegimos reaccionar frente al mundo.
Somos igualmente responsables de los rasgos duraderos de nuestro
carcter. No podemos decir slo que somos tmidos, como si fuera un hecho
fisiolgico inmodificable de nuestro carcter, pues nuestra timidez es el
mod en el que nos comportamos en compaa y podemos elegir comportarnos
145

de manera diferente. Decir soy feo o estpido, no significa afirmar un

hecho ya existente, sino anticipar cmo reaccionar la gente frente a m en
el futuro y esto slo puede ser contrastado por la experiencia presente.
Aun cuando no seamos conscientes de ello, nuestra libertad y nuestra
responsabilidad se extienden a todo lo que pensamos, sentimos y hacemos.
Hay momentos en los que esta libertad radical se nos manifiesta con
claridad. En momentos de tentacin o indecisin (cuando el que ha decidido
dejar de jugar se enfrenta de nuevo a los juegos de mesa) nos damos
cuenta, de forma dolorosa, de que no hay motivos ni decisiones pasadas, por
muy firmes que puedan ser, que determinen lo que queremos hacer ahora.
Cada momento requiere una eleccin nueva o renovada. S usa el trmino
angustia, para describir la conciencia de la libertad propia. La angustia no es
el miedo a un objeto externo, sino la conciencia de la impredictibilidad
ltima de nuestro propio comportamiento. (La persona que camina por un
acantilado tiene miedo caer, pero siente angustia porque sabe que no hay
nada que le impida arrojarse al vaco.
4. Diagnstico
La angustia, la conciencia de nuestra libertad, es dolorosa y tratamos de
evitarla. S piensa que nos gustara alcanzar un estado en el que no
tuviramos ms opciones, en el que simplemente coincidiramos con
nosotros mismos, ms como objetos inanimados que como seres conscientes.
Pero esto es ilusorio ya que es una verdad necesaria que somos seres
conscientes y, por tanto, libres. Este es el diagnstico de S de la condicin
humana. De ah su descripcin de la naturaleza humana como una conciencia
infeliz sin posibilidad de superar su infeliz estado, una pasin intil.

146

Un concepto crucial en el diagnstico de S es la mala fe (mauvaise foi, a

veces traducida como autoengao). La mala fe es el intento de escapar de la
angustia pensando que las actitudes y acciones propias estn determinadas
por nuestra situacin, nuestro carcter, nuestra relacin con los otros o
nuestro papel social; por cualquier cosa menos por las elecciones propias.
Cree que es un rasgo caracterstico de una buena parte de la vida humana;
no slo para los que filosofan.
Ofrece dos ejemplos de mala fe que plasman dos escenas de los cafs
parisinos. Nos describe a una chica que est sentada con un hombre que
sospecha que quiere seducirla. Pero cuando l le agarra la mano, ella intenta
evitar la necesidad de la decisin de aceptar o rechazar sus insinuaciones,
simulando no darse cuenta. Ella prosigue con su conversacin intelectual
mientras separa su mano, como si no fuera consciente de la situacin. Segn
S ella acta de mala fe porque finge, no slo ante su compaero, sino
tambin sobre s misma, que es diferente de sus acciones y gestos
corporales, que su mano es un objeto pasivo, una cosa, cuando lo cierto es
que ella es un ser consciente que sabe lo que pasa y es responsable de sus
acciones y omisiones.
La 2 es la del camarero que realiza su trabajo con un exceso de amabilidad,
con gestos y movimientos demasiado dramticos. Est representando el
papel de camarero. Si hay mala fe (es posible que no), no est en
identificarse en el papel de camarero que determina sus acciones y
actitudes, mientras que la verdad es que ha elegido aceptar el empleo y es
libre de dejarlo cuando quiera, incluso si tuviera que enfrentarse al
desempleo. No es esencialmente un camarero, pues nadie es esencialmente
nada. (El camarero no puede ser inmediatamente un camarero en el sentido
de que un tintero es un tintero). Es necesario que hagamos de nosotros lo
147

que somos. Las cosas que hacemos, los papeles que desempeamos, las
emociones que sentimos o los valores que respetamos, se sostienen slo en
ser gracias a las decisiones que tomamos constantemente.
S rechaza toda explicacin de la mala fe como un estado mental
inconsciente. Freud dira que es represin, pero S habla de una
autocontradiccin en la idea de represin. Debemos atribuir el proceso de
reprimir a algn elemento dentro de la mente (el censor); pero este censor
debe poder distinguir entre lo que reprime y decidir qu mantener en la
conciencia, de manera que ha de ser consciente de la idea reprimida, aunque
supuestamente con el objeto de no ser consciente de ella. Dice que el
censor incurre en mala fe y que no obtenemos explicacin alguna de cmo es
posible la mala fe localizndola en una parte de la mente ms que en la
persona como un todo.
S afirma que lo que llama buena fe o sinceridad, plantea otro problema
conceptual. Cuando uno se describe a s mismo de algn modo, hay implcita
una distincin entre el ser que describe y el ser descrito. El ideal de una
completa sinceridad parece condenado al fracaso, ya que no podemos ser
meros objetos dispuestos para ser observados y descritos. Por lo que el
ensayo de alcanzar la sinceridad se convierte en otra forma de mala fe. Por
ejemplo, uno con un claro historial de actividad homosexual que se resiste a
ser descrito como tal. Su amigo, un campen de la sinceridad, le pide que se
reconozca. Pero S dice que nadie es homosexual como una mesa es una mesa,
refirindose a las acciones. Si alguien admitiera que es homosexual y que no
puede abandonar su actividad homosexual, incurrira en mala fe, y lo mismo
con cualquier campen de la sinceridad, que exigiera tal confesin. Es otro
tipo de mala fe, que consiste en no admitir la libertad de hacer otra cosa
distinta de la que hacemos.
148

S no explica claramente por qu el concepto de conciencia genera la

posibilidad de mala fe; deca que la conciencia es lo que no es y no es lo que
es. Esto enfureca a los filsofos. Sera mejor decir que es menester que la
realidad humana no sea necesariamente lo que es y pueda ser lo que no es.
Lo ms importante es que siempre somos libres de intentar llegar a ser
diferentes de lo que somos en el presente.
Persiste el problema de explicar cmo es posible la mala fe. S distingue
entre la conciencia reflexiva (posicional, ttica) y la prerreflexiva (no
posicional, no ttica). Esta distincin es fundamental en su anlisis. Afirma
que toda conciencia es conciencia posicional de algn objeto que se supone
distinto del sujeto, pero la condicin necesaria y suficiente para que una
conciencia cognoscente sea conocimiento de su objeto es que sea consciente
de s misma como siendo ese conocimiento. Rechaza que conocer es conocer
que uno conoce, lo que implicara que toda conciencia entraa una conciencia
reflexiva de s misma. Sugiere que toda conciencia posicional de objeto es, a
la vez, conciencia no posicional de s misma. Ej: si cuento los cigarrillos de mi
paquete, soy consciente de los cigarrillos y de que hay una docena de ellos;
soy prerreflexivamente consciente de que los estoy contando (como lo
demuestra la respuesta que podra ofrecer sin dudar si me preguntaran qu
estoy haciendo), pero no tengo por qu ser reflexivamente consciente de mi
actividad de contar, aunque es probable que lo sea en el momento en que
alguien me pregunte.
Es algo irnico que rechace la distincin freudiana de consciente e
inconsciente para invocar despus que hay una distincin dentro de la
conciencia tan oscura y controvertida como la anterior.
S da un anlisis pesimista de las relaciones interpersonales en la 3 Parte
del Ser y la nada. Habla sobre las otras mentes, arguyendo con la
149

experiencia comn, que a menudo tenemos una conciencia inmediata, no

basada en la inferencia, de los estados mentales de otras personas. Cuando
vemos que la gente nos mira creemos estar siendo observados, y lo sabemos
con la misma certeza que cualquier acontecimiento fsico. Si hacemos algo
que la sociedad no aprueba, como espiar a alguien y omos (o creemos or)
pasos detrs de nosotros, nos sentimos avergonzados. Tomamos conciencia
de que otra persona est siendo crtica con nuestras acciones (si estamos
haciendo algo admirable, sentimos orgullo). Muchos estados emocionales
entraan la existencia de otras personas.
Pero S contina argumentando a favor de la tesis de que la relacin entre
dos seres conscientes cualesquiera es necesariamente conflictiva porque
cada uno quiere poseer al otro, convertir al otro en un mero objeto.
Ofrece la versin entre el amo y el esclavo de Hegel, en la que el esclavo
acaba teniendo ms poder porque el amo necesita al esclavo para que lo
acepte como amo. S aplica esto al sadismo y al masoquismo, con bastante
verosimilitud, pero sugiere que el genuino respeto por la libertad de los
otros, el amor no posesivo, es un ideal imposible. Resulta bastante
desolador.
Pero, no se contradice cuando insiste en nuestra libertad y su anlisis de la
condicin humana como algo necesariamente determinado? Dice que
queremos llenar la nada que es la esencia del ser consciente, queremos
convertirnos en objetos inanimados antes que tener posibilidades sin
realizar y decisiones por tomar. Mantiene la relacin entre dos seres
conscientes como necesariamente conflictiva. De estas dos maneras analiza
la vida humana como un perpetuo intento de alcanzar lo que es imposible.
Pero, tiene que ser as?, no puede alguien elegir no aspirar a convertirse
en objeto o convertir a otras personas? Si la buena fe es un tipo de mala fe,
150

cmo es posible la autenticidad?. No est claro como resuelve S esto de su

teora.
5. Prescripcin
En vista de su rechazo de los valores objetivos, la prescripcin tiene que
estar vaca. No existe un modo particular de vida que recomiende. Todo lo
que puede condenar es la mala fe, cualquier intento de pretender que uno no
es libre. Todo lo que puede recomendar es autenticidad, que hagamos
nuestras propias elecciones individuales con completa conciencia de que
nada las determina para nosotros. Debemos aceptar nuestra responsabilidad
sobre todo lo que nos atae, no slo nuestras acciones, sino tambin
nuestras actitudes, emociones, disposiciones y caracteres. El espritu de la
seriedad, la ilusin de que los valores se encuentran objetivamente en el
mundo ms que sustentados por slo por la eleccin humana, debe ser
repudiado. La conciencia entraa un permanente riesgo de mala fe, que S
dice que es posible evitarlo y alcanzar la autenticidad. La mala fe puede ser
comn pero es posible afirmar reflexivamente nuestra propia libertad.
En su conferencia El existencialismo es un humanismo, S ilustr la
imposibilidad de una prescripcin racional con el caso de un joven francs de
la poca de la ocupacin nazi. El hombre tena que elegir el unirse a las
fuerzas francesas en Inglaterra o quedarse en casa con su madre que viva
solo para l. Una accin sera lo que l vea como el bien nacional pero con
un efecto muy pequeo en el esfuerzo blico total. La otra accin tena un
efecto prctico inmediato, pero dirigido a la felicidad de un nico individuo.
Dice que ninguna doctrina tica puede arbitrar entre estas dos demandas
inconmensurables. Ni tampoco lo soluciona la fuerza del sentimiento, pues no
hay medida del sentimiento excepto en lo que el sujeto hace realmente, que
es lo que est en juego. Elegir a un consejero o una autoridad moral es otro
151

tipo de eleccin. Cuando el joven le consult a S, slo pudo decir: Eres

libre, por tanto elige. Ni el sistema ms objetivo de valores (platnico,
cristiano, kantiano) puede ofrecer una nica respuesta correcta
determinada para todos los dilemas humanos. Decir que no toda eleccin
tiene una respuesta correcta no equivale a decir que ninguna eleccin tiene
nunca una respuesta correcta, que todas las reglas o valores morales son
meramente subjetivos.
S se compromete con el valor intrnseco de la eleccin autntica. Su
descripcin de casos particulares de mala fe no es moralmente neutra, ya
que condenan implcitamente todo autoengao, toda evasin de la realidad
de la libertad propia y de la necesidad de afirmar nuestras decisiones. As
ofrece otra perspectiva de la antigua virtud del autoconocimiento, prescrita
por Scrates, Spinoza, Freud.
Pero la interpretacin de S de la naturaleza y la posibilidad del
autoconocimiento difiere de la de Freud. S rechaza la idea de causas
inconscientes de acontecimientos mentales. Todo lo mental est al
descubierto, disponible a la conciencia. La tarea de lo que S llama
psicoanlisis existencial no consiste en buscar las causas del
comportamiento de las personas, sino el significado de ese comportamiento,
por razones inteligibles. Dado que la persona es una unidad y no una
coleccin de deseos y hbitos inconexos, debe de haber para cada persona
una eleccin fundamental (proyecto original) que de un sentido o fin ltimo a
cada aspecto de su vida. Las biografas de S de Baudelaire, Genet y
Flaubert son ejercicios particulares de interpretacin del sentido
fundamental de la vida de las personas.
Pero no est claro que para cada persona deba haber una nica eleccin
fundamental. Admite que a veces podemos realizar una conversin radical de
152

nuestro proyecto original. Pero, no puede haber ms de un proyecto en

cada perodo de la vida?, no podemos tener dos o ms simultneos e
inconmensurables, que no se deriven de una frmula comn, como la familia,
la carrera profesional y las aficiones?
S pide que evitemos la mala fe y vivamos con autenticidad. Pero, cul es la
diferencia de la autenticidad con la buena fe o la sinceridad que diagnostica
como otra forma de mala fe? Tampoco le dedic la suficiente atencin. Una
prometedora sugerencia es que la autenticidad consiste en la eleccin
reflexiva, en la que convertimos conscientemente en valor nuestra propia
libertad, mientras que la buena fe (la ausencia de engao) permanece en el
plano prerreflexivo. Usa ocasionalmente un lenguaje casi religioso
argumentando una fuerza moral particular a la conciencia reflexiva.
Si no se puede dar ninguna razn para elegir una opcin antes que otra, las
elecciones humanas pareceran arbitrarias. Podra encontrar S en su
filosofa razones para criticar a un posible Superhombre o Supermujer que
desarrollara su propia libertad a costa de la de los otros seres inferiores a
l?. A la inversa, si alguien se dedica a cuidar de sus hijos, a ayudar a los
pobres o a interpretar msica, pero no reflexiona sobre su propia
motivacin para hacerlo, S lo condenara por no ser autntico.
O puede argumentarse que la autenticidad debe entraar el respeto por la
libertad de los otros, que valorar la libertad propia implica que la libertad
de los dems seres conscientes y racionales tiene el mismo valor? En su
conferencia El existencialismo es un humanismo sugiri que una manera de
desarrollar su pensamiento sera adherirse a la frmula kantiana del Reino
de los fines, segn la que los seres racionales estn sometidos a la ley moral
de que nadie debe nunca tratarse a s mismo ni a los dems meramente como
medios, sino como fines en s mismos. Pero S no sigui este camino. Termin
153

el Ser y la nada con la promesa de escribir otra obra que se desarrollara en

el plano tico, pero nunca la complet, lo que algunos interpretaron como una
imposibilidad de una moral propiamente existencialista. Pstumamente se
publicaron Cuadernos para una tica y Diarios de guerra que tocan la tica y
la autenticidad. En la ltima fase de su pensamiento adopt un punto de
vista ms marxista. Desde esta perspectiva analiz las condiciones sociales
que restringen la libertad y busc cambios que permitiran a todos los seres
humanos ejercitar su libertad.
Pero hay algo importante que aprender del anlisis de S de cmo la nocin
misma de conciencia implica libertad. Vimos como S extiende el concepto de
eleccin mucho ms all de su uso normal, de manera que nos considera
responsables no slo de nuestras acciones sino tambin de nuestras
emociones y de nuestros caracteres. Si estoy enfadado es porque he
elegido estarlo; si me resigno ante las condiciones reinantes, lo elijo yo. Por
lo general nos reprochamos los unos a los otros nuestras emociones y
caracteres (cmo puedes sentir eso?, tienes que ser tan egosta?) estos
reproches no son siempre intiles. Hacer que los dems tomen conciencia de
que sienten o se comportan de una determinada manera significa algo para
ellos. Cuanto ms conscientes sean de su clera, orgullo, egosmo, tanto
menos se limitarn a ser egostas, o a estar encolerizados u orgullosos y
tanto ms sern capaces de cambiar. Probablemente sta sea la esencia de
la opinin de S. su verborrea confusa nos lanza a todos el reto prctico e
ntimo de llegar a ser genuinamente conscientes y ejercitar nuestra libertad
para cambiar.

154

CUARTA PARTE
DOS EJEMPLOS DE TEORAS CIENTFICAS SOBRE LA
NATURALEZA HUMANA

CAPTULO 10
LA PSICOLOGA CONDUCTISTA: SKINNER SOBRE EL
CONDICIONAMIENTO
Ahora que el mtodo cientfico se ha establecido como la manera correcta
de entender y explicar el mundo, no deberamos mirar hacia las ciencias, y
en particular a la psicologa, para encontrar la verdad de la naturaleza
humana?
Sin embargo, hay escuelas de pensamiento y metodologas dentro de la
psicologa, y siguen existiendo diferencias de interpretacin. La filosofa no
est tan libre de presupuestos filosficos y tampoco tan demarcada por la
sociologa y la lingstica, por una parte, y la biologa y la fisiologa, por otra.
La mayora de los psiclogos acadmicos son cautos al hablar de algo tan
general como la naturaleza humana. Las afirmaciones de Skinner y Lorenz
sobre el diagnstico y prescripcin para los problemas humanos, son tan
especulativas como las de otros.
Los antecedentes histricos se remontan a finales del S XIX, donde Wundt
(Alemania) y James (EEUU) definieron la psicologa como el estudio, no del
alma o la mente, sino de los estados de conciencia, que cada cual puede
descubrir por introspeccin y dar datos a la psicologa; pero estos informes
orales rara vez coincidan con la descripcin y la clasificacin en trminos
de sensaciones, imgenes y sentimientos, por lo que dej de ser usado.
155

Freud sugera la existencia de importantes aspectos de la mente no

accesibles desde la conciencia.
En 1912, Watson proclam que el tema de la psicologa debera ser la
conducta y no la conciencia reorientando la psicologa acadmica. Es
reconocido como el fundador del movimiento conductista de la psicologa. La
conducta de los animales y los seres humanos es pblicamente observable,
de manera que los informes y las descripciones de la conducta bajo
condiciones observadas y controladas pueden dar datos objetivos y
consensuados para el anlisis. Adems con el concepto de conducta pareca
que no se relacionaba mucho con la filosofa sobre el alma, la mente o la
conciencia, sino tan slo estmulos y respuestas observables.
Watson tena una posicin puramente metodolgica sobre el objeto de
estudio de la psicologa, que son los datos. La psicologa no excluye recurrir
a los estados y los procesos mentales al explicar los datos. Pero W, Skinner
y otros, lo restringan tambin. El convenio sobre los datos psicolgicos no
implica la tesis metafsica de que la conciencia no existe o no es sino los
procesos materiales dados al cerebro de una persona. Tambin es
independiente de la tesis filosfica (conductismo lgico o analtico) de que
el significado de todas nuestras palabras ordinarias para diversos tipos de
estados mentales puede ser definido en trminos de conducta. W mantuvo
la posicin metafsica de que la creencia en la conciencia es un vestigio de
nuestro pasado supersticioso y precientfico (brujera). Afirm, pero no
justific la tesis de que hay contradicciones internas en nuestros conceptos
mentales ordinarios.
El credo de W tena otros dos puntos principales, que son teoras empricas
de la psicologa. El 1 era su creencia de que el ambiente es mucho ms
importante que la herencia en la determinacin de la conducta, ya que las
156

influencias externas son relativamente fciles de observar y manipular,

mientras que las internas (genes) resultan ms difciles de descubrir y
manipular (aunque se han descubierto nuevas posibilidades tcnicas desde
su poca). Estas diferencias no descartan la influencia de la herencia en la
conducta, pero W deca que los nicos rasgos de conducta heredados son
simples reflejos fisiolgicos, todo lo dems lo atribua al aprendizaje.
Esperaba que la psicologa nos enseara cmo afectar (y controlar) a la
conducta humana (publicidad).
La otra conjetura emprica de W era una teora particular sobre cmo se
produce el aprendizaje, que es por el condicionamiento de reflejos; sugerido
por los experimentos de Paulov con sus perros. Intentaba explicar la
compleja conducta de los animales y de los hombres como resultado de un
condicionamiento tal por el medio ambiente.
Los trabajos de psicologa experimental desde W, dudan sobre estas dos
teoras. Sin embargo, Skinner logr ms exactitud tcnica el programa
conductista, siendo uno de los ms influyentes psiclogos experimentales de
su generacin. Tambin escribi de una manera ms elegante y ms fcil de
seguir por un pblico ms amplio, ya que ofreca diagnsticos de problemas
sociales y sugerencias para resolverlos. Hasta mediados del S XX dominaba
la psicologa acadmica, pero en los ltimos aos ha sido superada por la
psicologa cognitiva.
Sus obras:

Una obra tcnica fundamental sobre el condicionamiento: The Behavior of

Organisms: An Experimental Analysis.

Science and Human Behavior: intent aplicar sus teoras a la vida y la
sociedad humanas. La de ms alcance.
157

Verbal Behavior: intent aplicar sus teoras al lenguaje humano.

Walden Two: novela en la que describe una comunidad utpica

organizada segn sus principios del condicionamiento de la conducta.

Beyond (ms all) Freedom and Dignity: volvi a afirmar que la
tecnologa de la conducta podra resolver los problemas de la vida y
la sociedad humanas si la gente se desprendiera de sus ilusiones
sobre la libertad, responsabilidad y dignidad individuales.

En lo que sigue se har referencia a las pginas de Science and Human

Behavior.
1. Supuestos tericos bsicos
Skinner tena una enorme fe en la ciencia. Crea que slo la ciencia poda
decirnos la verdad sobre la naturaleza, incluida la humana, y defendi que
poda resolver los problemas humanos. Desarroll las principales lneas del
conductismo de W, aferrndose a la metodologa y evitando todo recurso a
entidades inobservables en la explicacin psicolgica. Explic toda conducta
animal y humana en trminos de su ambiente pasado y presente, mediado por
unos cuantos mecanismos bsicos de condicionamiento.
Defiende la ciencia como nica entre las actividades humanas, ya que
muestra un progreso acumulativo. Lo que es fundamental para la ciencia no
es ni la medida ni los instrumentos, sino el mtodo cientfico. Todos los
enunciados tienen que ser sometidos al contraste de la observacin o el
experimento, y donde la evidencia no sea suficiente debemos admitir
nuestra ignorancia. El cientfico intenta descubrir uniformidades o
relaciones legaliformes entre los fenmenos y construir teoras generales
que expliquen todos los casos particulares. No ve una distincin clara entre
la ciencia y la tecnologa, afirmando que la labor de la ciencia no es slo
predecir, sino controlar el mundo.
158

Algunos cientficos son cristianos, otros humanistas, otros de izquierdas,

otros de derechas. S parece pensar que slo en la ciencia se puede
encontrar la base de cualquier creencia. No encuentra base cientfica para
la creencia en Dios y trata la religin como una de las instituciones sociales
que manipulan la conducta humana. Los juicios de valor son una expresin de
la presin ejercida por cualquier grupo social para imponer conformidad, una
especie de mandato encubierto. Se les puede dar una base cientfica si se
refieren a medios para fines (paraguas). La nica base objetiva que puede
ver para la evaluacin de las prcticas culturales como un todo es su valor
de supervivencia para la cultura. Pero dice que tampoco elegimos realmente
la supervivencia como un valor bsico. Lo que sucede es que nuestro pasado
nos ha condicionado tanto que tendemos a buscar la supervivencia de
nuestra cultura.
S es un ejemplo extremo de la tendencia a pensar que todas las preguntas
pueden ser respondidas de una manera puramente cientfica. Ciencismo es
un vocablo conveniente para esta posicin, pero es una concepcin filosfica
extremadamente controvertida; no es una teora cientfica ni algo que pueda
ser contrastado por la evidencia observable.
2. Teora de la naturaleza humana
Propone que la nica manera de llegar a una teora verdadera de la
naturaleza humana es el estudio emprico, cientfico de la conducta humana.
Queremos saber las causas de la conducta humana, por qu los hombres se
comportan como lo hacen. Se tendrn en cuenta cualquier condicin o
acontecimiento que se pueda demostrar que tiene un efecto sobre la
conducta. Por medio del descubrimiento y el anlisis de estas causas se
puede predecir la conducta; segn se puedan manipular, podremos controlar
la conducta.
159

Pero cules son las causas de la conducta humana? S rechaza explicar lo

que hacemos en cuanto a entidades mentales internas. Admite que se
pueden descubrir condiciones previas de la conducta de orden fisiolgico, en
especial del cerebro. Sugiere que se llegarn a conocer las condiciones
neurolgicas exactas que preceden, por ejemplo, a la respuesta No,
gracias. Pero afirma que tendremos que rastrear sus causas en el ambiente.
Supone que para cada conducta, aunque haya una causa fisiolgica (estado
total del cuerpo en ese momento) tambin debe haber previas condiciones
ambientales que sea la causa de ese estado corporal interno.
No quiere explicar la conducta humana en trminos de entidades mentales,
no slo porque no son observables, sino porque piensa que nunca pueden
tener un valor explicativo (decir que un hombre come porque tiene hambre
no es asignar una causa a su conducta, sino simplemente redescribirla).
Admite que los factores genticos son relevantes, pero desprecia el uso
profano de la herencia como una explicacin puramente ficticia de la
conducta y dice que los factores genticos tienen poco valor en el anlisis
experimental porque no pueden ser manipulados por el experimentador.
La interpretacin de S de la naturaleza humana bsica es una combinacin
confusa de preceptos metodolgicos y teoras empricas, derivados del
conductismo de Watson. Debemos intentar discriminar los diferentes
componentes de la mezcla. Define la psicologa como el estudio de la
conducta, siendo ste su punto metodolgico bsico. La mayora de los
psiclogos ha hablado en trminos de entidades mentales. S no menciona
entidades inobservables en sus explicaciones. Suponiendo que lo que se dice
sobre las entidades inobservables es contrastable por la observacin, no
hay ninguna objecin vlida contra ellas en principio. As, si S rechaza las
causas mentales de la conducta slo porque son inobservables, debemos
160

juzgar esto como una metodologa innecesariamente restrictiva para

cualquier ciencia, incluida la psicologa.
Otra razn para rechazar las causas internas conceptuales de la conducta
es que no tienen valor explicativo, al ser entidades no observables. Pero ha
demostrado que estas causas internas conceptuales deben ser meramente
descriptivas de lo que explican? Da ejemplos y, ciertamente, un estado
interno S puede ser una explicacin de la conducta B slo si podemos tener
alguna evidencia de la existencia de S distinta de la ocurrencia de B, una
condicin que seguramente se satisface a veces. As, podemos tener buena
evidencia para decir que alguien tiene hambre aun cuando no est comiendo
realmente, si sabemos que no ha comido durante 24 horas (tal vez diga
incluso que tiene hambre). No es cierta la afirmacin de que hay un nico
conjunto de hechos que viene descrito por las dos proposiciones: l come y
l tiene hambre. Podemos tener hambre pero no comer aunque se nos
ofrezca comida y podemos comer sin tener hambre. S no ha dado una razn
adecuada que explique el rechazo de todas las causas conceptuales de la
conducta.
Qu sucede con el rechazo de los estados fisiolgicos como causas? Que
no resulten fciles de observar o manipular no demuestra que no
desempeen un papel fundamental en el proceso de causar la conducta.
Asume que los estados fisiolgicos internos se limitan a mediar en el efecto
del ambiente en su comportamiento. Piensa que la psicologa se debe dirigir
a las leyes que conectan directamente las influencias ambientales con la
conducta. Pero es vlido para los animales, los sistemas inanimados como
los ordenadores y los seres humanos?
En 1 lugar, la conducta humana est gobernada por leyes cientficas de
alguna clase. En 2 lugar, estas leyes establecen conexiones causales entre
161

los factores ambientales y la conducta humana. Estas dos suposiciones se

podran tomar, en una interpretacin metodolgica, como expresin de un
programa de bsqueda de leyes que conecten el medio ambiente con la
conducta, que gobiernen la conducta humana. Pero, son verdaderas?, pues
son 2 suposiciones sobre las que se basa la t skinneriana de la naturaleza
humana.
En 1 lugar, tenemos que asumir que toda conducta humana est gobernada
por leyes causales? Decir esto es un supuesto metafsico que no encaja con
un empirista como S.
Pero es ms dudoso decir que toda conducta es una funcin de variables
ambientales, lo que significa que para cualquier fragmento de conducta, hay
un conjunto finito de variables ambientales tales que es una ley causal que
cualquiera a quien se apliquen esas condiciones tendr esa conducta.
Tambin lleva a la negacin de que los factores hereditarios signifiquen algo
para la conducta de los seres humanos. Pero la herencia desempea algn
papel, aunque esto no implica negar la enorme importancia del ambiente.
S habla del condicionamiento operante que condiciona cualquier tipo de
conducta que el animal pueda desplegar espontneamente sin ningn tipo de
estmulo particular. Por ej, adiestrar a las ratas para que presionen
palancas, logrndolo alimentando al animal cada vez que presione una
palanca. A travs de experimentos, S y sus seguidores descubrieron muchos
detalles nuevos de la eficacia de varios procesos de condicionamiento
(programas de refuerzo). Por ej, el refuerzo intermitente tiende a producir
una mayor proporcin de la respuesta, de modo que si queremos que una rata
presione muchas veces la palanca, deberamos alimentarla de forma
irregular, no despus de cada presin.

162

Se critica la extrapolacin de los resultados de los experimentos con los

animales a la naturaleza humana en general. Aunque seala que no podemos
asumir que la conducta humana es diferente de la animal, asume de forma
injustificada que lo que se aplica a los animales de laboratorio se aplica
tambin a los seres humanos.
Un mbito en el que S intent aplicar sus teoras a la conducta humana es
nuestro uso del lenguaje. En su libro Conducta verbal, se propuso mostrar
que el habla humana se puede explicar en trminos del condicionamiento de
los hablantes por su ambiente, incluidos su ambiente social en la niez, los
sonidos emitidos por los seres humanos de su entorno y las reacciones ante
los sonidos emitidos por ellos en la infancia. As, un beb en una familia de
habla y cultura hispanas est rodeado del espaol. S dice que cuando sus
reproducciones son fieles a lo que ha odo, se ven reforzadas por la
aprobacin y la recompensa y as el nio aprende a hablar espaol. El habla
de los adultos tambin es una serie de respuestas a estmulos procedentes
del ambiente, incluyendo los estmulos verbales de otras personas.
Chomsky dice que si S intent describir cmo se aprende el lenguaje, su
explicacin tiene poco valor porque no presta atencin a la cuestin de qu
es lo que aprendemos cuando adquirimos la habilidad de hablar un idioma
como nuestra lengua materna. Es difcil preguntar cmo aprendemos X a
menos que sepamos qu es X. Tenemos que tener un criterio para decidir
que alguien ha logrado aprender X. El lenguaje humano es un tipo de
fenmeno muy diferente de las ratas que presionan palancas. S dira que las
diferencias son un asunto de grado de complejidad. Chomsky sugiere que los
rasgos creativos y estructurales del lenguaje humano hacen que sea
diferente de cualquier conducta animal. Si esto es as, el ensayo de analizar
el habla humana en trminos derivados de la conducta de animales
163

inferiores es un fracaso. Y lo mismo se puede aplicar a otras formas de

conductas tpicamente humanas.
Incluso las sugerencias de S sobre cmo se aprende el lenguaje se basan en
analogas poco slidas. Por ej. , el refuerzo que puede estimular a un nio a
hablar correctamente no es la comida, sino algn tipo de aprobacin social.
Pero es mera especulacin. El uso de un trmino como refuerzo que tiene un
significado estrictamente definido en ciertos experimentos con animales, no
garantiza la objetividad cientfica de su uso en situaciones humanas
aparentemente anlogas. As, el enfoque emprico de S, oculta una buena
dosis de especulacin no emprica.
Otro aspecto que, segn Chomsky derrumba las teoras de S cuando se
aplican al lenguaje humano, es el caso de los factores hereditarios, de la
contribucin hecha por el hablante ms que por el ambiente al aprendizaje
del lenguaje. Los nios chinos aprenden chino, por lo que el ambiente social
produce un efecto muy importante. Todos los nios normales aprenden un
lenguaje humano, mientras que los animales no aprenden nada que se parezca
a los lenguajes humanos en cuanto a la formacin de un n indefinido de
frases complejas de acuerdo con las reglas gramaticales.
S sostiene que nuestro aprendizaje del lenguaje se debe a una compleja
serie de refuerzos procedentes de nuestro ambiente humano. C dice que la
rapidez con que los nios, a partir de una muestra limitada e imperfecta del
idioma que oyen, aprenden las reglas gramaticales de ese idioma, slo se
puede explicar asumiendo que la especie humana tiene la capacidad innata
de procesar el lenguaje de acuerdo con esas reglas. As, de be haber una
estructura sistemtica bsica comn a todos los lenguajes humanos y
debemos suponer que no aprendemos esta estructura de nuestro ambiente,
sino que procesamos en trminos de esa estructura cualquier estmulo
164

lingstico que recibimos. La evidencia apoya esta hiptesis en detrimento

del extremo ambientalismo de S.
Hablar no es la nica actividad humana, pero es representativa de las
capacidades mentales superiores de los seres humanos (es la manifestacin
de la capacidad de entendimiento y de la razn subrayado por Platn y
Kant). De este modo, si las teoras de S no logran explicar adecuadamente el
lenguaje, debemos concluir que, aunque explican algunos rasgos de la
conducta humana, no pueden ofrecer una interpretacin de la naturaleza
humana en general. Nos resta la posibilidad de que otros importantes
aspectos de la conducta humana no sean aprendidos del ambiente, sino que
sean primariamente innatos.
3. Diagnstico
El D puede ser considerado como el opuesto exacto al de Sartre. Sartre
mantiene que somos libres aunque fingimos que no lo somos. S dice que
estamos determinados, pero preferimos creer que somos libres. Afirma que
nuestras prcticas sociales actuales se basan en una confusin terica. Cada
vez somos ms conscientes de cmo el ambiente determina la conducta y de
ah que no le echemos la culpa a la gente apelando a las circunstancias que
les han influido (educacin, escuela, cultura). Sin embargo, mantenemos que
los individuos son responsables de sus acciones (criminales). S afirma que
estamos en una fase inestable de transicin y que la actual condicin
desgraciada del mundo puede ser debida a nuestra vacilacin y que es casi
seguro que seguiremos siendo incapaces de resolver estos problemas hasta
que adoptemos un punto de vista consecuente. Se necesita una revisin
demoledora del concepto de responsabilidad porque nuestra prctica del
castigo es ineficaz en el control de la conducta. Tendremos que abandonar

165

la ilusin de que los seres humanos son agentes libres que controlan su
propia conducta, pues estamos controlados.
Este diagnstico sobre la condicin desgraciada del mundo es muy dudoso.
Plantea problemas prcticos y ticos decidir el alcance de la
responsabilidad, estrechamente conectados con profundas cuestiones
tericas y filosficas relativas al concepto de libertad. Pero el rechazo de S
de este concepto es una respuesta inadecuada y mal argumentada. En Ms
all de la libertad y la dignidad, parece decir que como era un error del
animismo tratar las cosas inanimadas como personas y atribuirles
pensamientos e intenciones, tambin es un error tratar a las personas como
personas y atribuirles deseos y decisiones. Esto es absurdo.
Un 1 paso para salir de esta confusin es el siguiente. La tesis de
determinismo universal es que todo acontecimiento (incluyendo decisiones
humanas) tiene un conjunto de causas suficientes que le precede. Aun
cuando esta tesis sea verdadera (S no da razones para creerla), no nos
impide seleccionar como libres aquellas acciones humanas que incluyen entre
sus causas la eleccin de la persona. El concepto de accin libre no implica
que la accin no tenga causas (no se sabra quin es su agente), sino que est
causada por la eleccin del agente. Podramos seguir considerando a las
personas responsables de las acciones que eligen, aunque pensemos que esas
elecciones tienen causas. S cree que es importante usar mtodos de control
social que dependan ms de la consciencia individual y, por tanto, de la
eleccin en algn sentido de la palabra, que de formas subliminales,
encubiertas de condicionamiento de las que las personas no son conscientes.
Sin embargo, el libre albedro sigue siendo una fuente de profundo asombro
filosfico.
4. Prescripcin
166

Sostiene que las circunstancias humanas pueden y deberan ser formadas

humanamente (como Marx). Si es el ambiente social lo que nos convierte en
lo que somos, lo que produce las diferencias individuales y culturales ms
importantes, deberamos cambiar el ambiente social deliberadamente de
manera que el producto humano encuentre especificaciones ms aceptables.
Afirmaba que la psicologa puede ofrecer tcnicas de manipulacin y control
de la conducta humana y, por tanto, del cambio de la sociedad humana. Slo
si abandonamos las ilusiones de la libertad y la dignidad individuales,
podremos crear una vida ms feliz condicionando la conducta de todos de la
forma apropiada. Por ej. dejaramos la ineficaz prctica del castigo y, en su
lugar, induciramos a las personas a actuar moral y legalmente haciendo que
quieran conformarse a las normas de la sociedad. Se puede hacer mediante
una combinacin de educacin e inducciones positivas (refuerzo), no
necesariamente mediante la propaganda o la manipulacin encubierta. As, la
ciencia podra conducir al diseo de un gobierno que promoviera realmente
el bienestar de los gobernados y quiz tambin, a un conjunto de valores
morales que pudieran ser generalmente aceptados. Suponiendo que se
diversificara el control entre los diferentes individuos e instituciones, no
tendra que haber peligro de despotismo.
Este programa parece optimista y, sin embargo, bastante inquietante por su
desprecio de la libertad individual. Lo que S quiere decir se pone de
manifiesto en Walden Dos, en la que su comunidad ideal combina la
atmsfera cultural y feroz de una escuela de verano para adultos con el
sistema poltico de la Repblica platnica (hay un sabio diseador de la
comunidad que dispone todo desde el principio de acuerdo con los principios
conductistas correctos).

167

Pero, sobre qu base deciden los diseadores de la cultura lo que es mejor

para todos?, cmo prevenir el abuso del poder? S admite la suposicin, de
que el fin de la poltica debera ser producir un tipo ideal de sociedad y de
individuo. Pero una concepcin alternativa es que este fin debera ser
entendido en trminos ms limitados, negativos (eliminar las causas de la
infelicidad humana, como la pobreza, la enfermedad y la injusticia), y que
intentar producir personas de acuerdo con algn esquema es traspasar el
mbito de la eleccin individual.
De este modo, no tenemos que aceptar el juicio de S de que la libertad
individual es un mito y carece de importancia. Esto entraa cuestiones
prcticas, pues la terapia de la conducta basada en los principios de S del
condicionamiento se aplic a neurticos y criminales. Pero en los casos de la
conducta anormal o desviada, cundo tiene alguien el derecho de
condicionar la conducta de algn otro? Hay profundos problemas de cmo la
consideracin puramente cientfica de la persona, como organismo cuya
conducta tiene causas identificables y manipulables, puede combinarse con
nuestro tratamiento ordinario de nuestros semejantes como seres
racionales que son responsables de sus acciones. S dice que estos 2 puntos
de vista son incompatibles y que el ltimo debe dar paso al 1. Pero esto es
slo la posicin adoptada por un psiclogo en el apogeo del conductismo.
Chomsky se preocupaba ms por la libertad de los individuos y los grupos.
Sera una lstima que los fallos de las generalizaciones ambiciosas y poco
rigurosas de S acerca de la naturaleza humana nos desanimaran en la
bsqueda de una mejor comprensin de nosotros mismos a partir de la
psicologa emprica.

CAPTULO 11
168

LA PSICOLOGA EVOLUTIVA: LORENZ SOBRE LA AGRESIN

Uno de los padres fundadores de una rama de la biologa, Etologa.
Los conductistas suponan que la conducta est casi enteramente causada
por las influencias ambientales mediadas por mecanismos de
condicionamiento y estudiaban cmo los ambientes artificiales podan
modificar la conducta. Los 1 etlogos se dieron cuenta de que muchos
patrones de conducta animal no podan ser explicados de manera
conductista. Lo distintivo de gran parte de la conducta era su carcter
innato o fijado: no poda ser eliminada o modificada de un modo
significativo, por mucho que se manipulara experimentalmente el ambiente.
Los etlogos se centraron en estos patrones instintivos de conducta y
pensaron que era importante observar con detenimiento la conducta de los
animales en su ambiente natural antes de intervenir con los experimentos.
Para explicar tal conducta innata, los etlogos apelaron no a la experiencia
pasada del animal individual, sino al proceso de evolucin que ha dado lugar a
las especies. Para explicar la presencia de una pauta instintiva de conducta
en una especie, debemos decir qu valor de supervivencia tiene para los
genes que contribuyen a esa conducta.
La etologa se basa de una forma ms directa que la psicologa conductista,
en la evolucin. Esbozaremos las lneas esenciales de la teora darwiniana de
la evolucin que ninguna teora adecuada de la naturaleza humana puede
rechazar.

1. Base terica: la evolucin

169

La teora de Darwin es una deduccin lgica que parte de generalizaciones

empricas. Las dos primeras se refieren a cuestiones genticas:
1. Hay una variacin en los rasgos de los individuos de una especie dada
2. Los rasgos de los padres tienden en general a pasar a su
descendencia
Esto surge de una gran cantidad de observaciones y se han utilizado en la
produccin de nuevas variedades de animales domsticos y plantas. Su
explicacin terica fue ofrecida en 1 lugar por la t de los genes de Mendel
y la base bioqumica de la gentica localizada en el ADN, fue dilucidada a
principios de 1950. Las premisas restantes del argumento de D son:
3. Las especies son en principio capaces de una tasa geomtrica de
aumento de poblacin, mientras que,
4. Los recursos del medio ambiente no pueden soportar tal aumento.
De 3 y 4 se sigue que una pequea proporcin de semillas, huevos y cras
llegan a la madurez, de manera que hay una lucha por la supervivencia y la
reproduccin, que se da primariamente entre los miembros de la misma
especie.
De lo inevitable de tal lucha y de (1) las variaciones dentro de la misma
especie deducimos que habr ciertos individuos (los que tienen
caractersticas ms adaptativas en un medio ambiente dado) que tendrn
ms posibilidades de vivir el tiempo suficiente para reproducirse y dejar
descendencia; por tanto, dado (2) el hecho de la herencia, sus rasgos
tendern a ser transmitidos a la generacin siguiente, mientras que los
rasgos menos ventajosos tendern a desaparecer. As, tras muchas
generaciones, las caractersticas de una poblacin de animales pueden
cambiar. De este modo, dada la inmensidad del tiempo geolgico y la

170

distribucin de plantas y animales a lo largo de la variedad de ambientes

existentes en el mundo, pueden evolucionar diferentes especies a partir de
ancestros comunes. Todo lo que se necesita es la presin constante de la
seleccin natural, que acta sobre las variaciones causadas por mutaciones
aleatorias.
Aparte de esta argumentacin muy general en favor del mecanismo de la
evolucin, hay una gran cantidad de evidencias empricas que indican que el
hombre tiene ancestros comunes con otros animales. La anatoma
comparativa muestra que el cuerpo humano tiene la misma estructura que
otros vertebrados. El embrin humano pasa estadios de desarrollo en los
que se asemeja a los embriones de distintas formas de vida inferiores. La
qumica de nuestro cuerpo es similar a la de otras criaturas. Descubrimiento
de restos fsiles de criaturas con aspecto de monos, pero que se parecan
ms a los humanos que a los simios. Por lo tanto, nuestra ascendencia animal
est confirmada por la evidencia.
Las personas con creencias polticas o religiosas fuertemente arraigadas no
estn dispuestas a cambiarlas porque alguna teora cientfica las contradiga.
En la actualidad, el autor del libro cree que no hay competidores serios de
una historia bsicamente darwinista de la evolucin humana. Cualquier
interpretacin adecuada de la naturaleza humana debe tomar en cuenta
nuestro origen evolutivo. Adems debemos contar con la posibilidad de que
nuestra evolucin pueda explicar muchas cosas de la naturaleza humana.
Pero cules sean exactamente las implicaciones de la teora de la evolucin
para nuestra comprensin de la naturaleza humana es materia de profundas
controversias religiosas, filosficas y polticas que no pueden ser resueltas
por la teora cientfica misma.

171

Entre los cientficos y los tericos sociales, as como entre los cristianos
que aceptan la evolucin, hay una gran controversia sobre la manera como
nuestro origen evolutivo puede explicar nuestra condicin y nuestros
problemas actuales. Desde 1970 ha habido una explosin de t de la
naturaleza humana basadas en la evolucin, como la de Lorenz.
2. La teora de la naturaleza animal de Lorenz
En Detrs del espejo: la bsqueda de una historia natural Del conocimiento
humano, aplic su enfoque biolgico a cuestiones filosficas esbozando una
especie de epistemologa evolutiva. Sobre la agresin describe patrones de
conducta agresiva en muchas especies animales y diagnostica los problemas
humanos derivados de nuestras tendencias agresivas innatas. (se exponen
los principales argumentos del libro y despus se critican).
Era bilogo, por lo que el ms importante de sus supuestos bsicos es la t
de la evolucin. Para explicar la existencia de cualquier rgano particular o
pauta de conducta, busca su valor de supervivencia para la especie. Como
etlogo, introdujo dos importantes conceptos: pauta fija de conducta y
mecanismo innato de descarga. Hay pautas de movimiento que son tpicas de
cada especie y que parecen innatas. Se ejecutan en respuesta a ciertos
estmulos, pero slo cuando el animal est en cierto estado (hambriento,
asustado excitado sexualmente). La conducta parece estar causada por la
combinacin de estmulos externos y estados internos.
L sostiene que hay muchas pautas de conducta que son coordinaciones
hereditarias o movimientos instintivos; son innatas ms que aprendidas y
por cada una hay un impulso que provoca que la conducta aparezca
espontneamente. Pero estas pautas fijas de conducta estn a menudo a
disposicin de uno o ms de los 4 grandes tipos de impulso: alimentacin,
172

reproduccin, huida y lucha o agresin. Dice que todo fragmento de

conducta es causado por al menos, 2 impulsos o causas internas y que el
conflicto entre los impulsos independientes puede dar estabilidad a todo el
organismo.
L cree que la conducta agresiva es instintiva, movido por uno de los grandes
impulsos. No se ocupa de la conducta que pueda aparecer a 1 vista agresiva,
sino de las luchas y amenazas que se dan entre miembros de una misma
especie. (ataques de depredadores a presas, no son una agresin para l)
Al centrarse en la agresin intraespecfica, se pregunta cul puede ser su
funcin en la preservacin de la especie y concluye con numerosas
respuestas. En un arrecife coralino, cada tipo de pez tiene su particular
fuente de comida y cada individuo defender su territorio frente a los
miembros de su misma especie, aunque tolere a peces de otras especies. En
2 lugar, la agresin entre machos rivales de una especie garantiza que los
ms fuertes dejen descendencia y defiendan a su familia. Por ltimo, la
agresin establece la ley del ms fuerte o jerarqua en la comunidad, que
puede ser beneficiosa porque los ms viejos y experimentados tendrn la
posibilidad de dirigir el grupo y transmitir lo que han aprendido.
Pero cmo puede tener la agresin intraespecfica un valor de
supervivencia? Es raro que un animal caiga muerto a seriamente herido a
manos de los miembros de su misma especie, suelen ser amenazas y
persecuciones. L arguye que la evolucin ha generado una ritualizacin de la
lucha, de manera que pueda producir ventajas biolgicas sin causar daos
fsicos. Hay un gesto tpico de apaciguamiento o de sumisin ritual mediante
el cual un animal puede inhibir la agresin de otro.

173

Segn L hay un impulso innato para la agresin intraespecfica, con su

propia reserva nica de energa y sus propios mecanismos de descarga.
Cuando la presin sube en un sistema interno, se reduce el umbral de la
conducta correspondiente y un pequeo estmulo puede descargarla. Las
pautas fijas de conducta a veces son espontneas como si fuesen impulsadas
por causas internas al propio animal. As, una paloma macho a la que se le
haya privado de su compaera comenzar a realizar la danza de cortejo a
una paloma disecada, a un trozo de tela o al rincn vaco de su jaula.
3. Teora de la naturaleza humana
Ve en los seres humanos una especie animal particular que ha evolucionado
de otras, as espera que nuestras pautas de conducta sean similares.
Nuestra conducta est sujeta a las mismas leyes causales que toda conducta
animal. Por supuesto, somos diferentes en grado del resto del mundo animal;
somos el logro supremo de la evolucin. Es mejor reconocerlo, pues cuanto
ms sepamos sobre nuestra naturaleza, ms aumentar nuestro poder para
controlarnos a nosotros mismos.
Un aspecto crucial de la concepcin de L de la naturaleza humana es la
teora de que el hombre, como muchos animales, siente un impulso innato a la
conducta agresiva hacia su propia especie. Piensa que es la nica explicacin
posible de los conflictos y guerras a lo largo de la historia humana, de la
continua conducta irracional de los supuestos seres racionales. Busca una
explicacin evolutiva de nuestra agresividad innata y de su peculiar
naturaleza comunitaria (la lucha humana ms destructiva no es la que se da
entre individuos, sino la que se da entre grupos, ya sea organizada como la
guerra o desorganizada como en las masacres comunitarias). Especula que
nuestros ancestros lograron dominar ms o menos los peligros de su medio
ambiente no humano; la principal amenaza a la que se enfrentaban proceda
174

de otros grupos humanos. Las teoras recientes han sugerido la existencia

de una competencia entre homnidos diferentes pero emparentados como
los Neandertales. La competicin entre tribus podra haber sido el principal
factor en la seleccin natural, teniendo valor de supervivencia las virtudes
guerreras. En esta etapa prehistrica los grupos que se unan para luchar
contra otros tenderan a sobrevivir ms tiempo. As, L explica el
entusiasmo militante, donde una multitud humana se excita y muestra una
gran agresividad contra otro grupo percibido como extrao, perdiendo el
control y las inhibiciones morales. Esta tendencia ha evolucionado a partir
de la respuesta de defensa comunitaria de nuestros ancestros prehumanos.
4. Diagnstico
Todos los peligros que amenazan a la humanidad con la extincin son
consecuencias directas del pensamiento conceptual y del lenguaje verbal.
Nuestras mejores dotes son ventajas a medias. Los hombres son omnvoros,
fsicamente dbiles, sin garras, que puedan suponer algn peligro, de
manera que es difcil que un hombre pueda matar a otro en un combate sin
armas. En consecuencia, no ha habido necesidad evolutiva de fuertes
mecanismos de inhibicin que evitasen la lucha entre homnidos. Los animales
mejor armados precisan tales inhibiciones para evitar herirse los unos a los
otros, pero otros no la necesitan. (una paloma si est encerrada con otra de
forma antinatural puede picotearla hasta la muerte) Con los seres humanos,
el desarrollo cultural y tecnolgico nos pone las armas artificiales en las
manos (desde piedras y palos hasta bombas atmicas). El equilibrio biolgico
entre la capacidad de matar y la inhibicin se ha roto. De este modo, L
intenta explicar cmo es que los seres humanos son los nicos animales que
consienten la masacre de su propia especie.

175

Apelar a la racionalidad y responsabilidad moral ha resultado ineficaz para

el control de los conflictos humanos. Afirma que la agresin es innata en
nosotros y que debe encontrar una salida. Al igual que Freud, L ve un
conflicto entre los instintos implantados en nosotros por la evolucin y las
nuevas restricciones morales necesarias para toda sociedad civilizada.
Piensa que en los grupos prehumanos debi de haber una moralidad primitiva
que condenara la agresin dentro del grupo, pero que animara al entusiasmo
militante contra cualquier grupo percibido como extrao. Nuestra tecnologa
armamentstica ha dejado atrs las restricciones instintivas sobre su uso y
estamos en la situacin altamente peligrosa de nuestros das, donde
tenemos el poder de aniquilar a millones de personas y la disposicin para
hacerlo en ciertas ocasiones.
5. Prescripcin
Si intentramos eliminar la agresin, podramos destruir al mismo tiempo
muchas de las formas ms elevadas de realizacin humana. L siente un
cierto optimismo en el ltimo captulo de Sobre la agresin. Cree que la raza
puede ejercer y ejercer una presin selectiva en la direccin correcta.
Cuanto antes comencemos a entender la naturaleza de nuestro impulso
agresivo, ms capaces seremos de dar los pasos adecuados para
reconducirlo, guiados por la razn. El autoconocimiento es el 1 paso hacia la
salvacin. Una posibilidad es la sublimacin, la reconduccin de la agresin
para que sustituya objetos de una manera inofensiva (romper una vajilla
barata para expresar ira, ). Por ltimo, L confa en el sentido del humor
humano como una herramienta para fomentar la amistad, combatir el engao
y descargar tensiones sin dejar el control racional. El humor y el
conocimiento son sus grandes esperanzas para la civilizacin. As cree ver

176

razones para esperar que en futuros siglos nuestro impulso agresivo pueda
reducirse a un nivel aceptable sin alterar su funcin esencial.
6. Discusin crtica
Se plantean problemas en su teora y diagnstico. Otros bilogos dudan
acera da sus teoras.
Sin entrar en detalle de las controversias cientficas, se puede discutir e la
metodologa consistente en postular instintos o impulsos internos para
explicar la conducta. Cuando postulamos un impulso para explicar una pauta
fija de conducta concreta en una especie particular, no parece haber una
manera clara de contrastar la proposicin (estorninos). Podemos decir que
una pauta dada de accin es innata mostrando que todos los individuos
normales de la especie de la edad y sexo la exhiben, sin haberla aprendido
antes de otros individuos o por ensayo y error. Si descubrimos que el
estmulo que descarga por lo general la accin no siempre lo hace con la
misma eficacia y descubrimos que la accin puede producirse en ocasiones
con un estmulo menor que el normal, es razonable decir que hay algn
factor interno impulsivo que vara de intensidad.
Lo que resulta ms dudoso de la metodologa de L es su sugerencia de que
tales pequeos impulsos parciales estn a menudo al servicio de uno o ms
de los cuatro grandes impulsos (alimentacin, reproduccin, huida y
agresin). Dice que una funcin autnoma nunca es el resultado de un nico
impulso y sugiere que la agresin es una de las fuerzas impulsoras que estn
bajo las pautas de conducta que externamente no tienen nada que ver con la
agresin y que parecen opuestas. Esto parece que nos permite atribuir
cualquier tipo de conducta a la agresin, lo que no es contrastable ni

177

cientfico, por lo que hasta que se confirme, no hay razn para suponer que
son verdaderas.
Es la agresin humana innata, impulsada por una reserva distinta de energa
que se crea en el interior de los animales? El modelo de presin hidrulica
puede aplicarse a algunas conductas, pero no est claro que haya una
reserva de energa para otras formas de conducta que parecen meras
reacciones a estmulos externos. (huir ante una amenaza o necesidad de
volar no bajo circunstancias).
As como hay problemas metodolgicos en su teora tambin debe haber
bastantes dudas sobre la manera en que L extrapola de los animales a los
seres humanos. Su argumento tendra ms fuerza si L hubiera estudiado
ms detalladamente a nuestros parientes ms cercanos, los chimpancs y los
gorilas.
Estas dudas se contagian al rasgo fundamental de la teora de L de la
naturaleza humana: la idea de la agresin innata. Si la analoga de los
animales no prueba esto, se tendr que observar directamente la conducta
humana para contrastarlo. Los antroplogos sugieren que la agresin es algo
aprendido socialmente ms que innato, ya que hay sociedades en las que no
hay agresin. Debemos juzgar la teora de L de la agresividad innata de los
seres humanos como una generalizacin especulativa de sus observaciones
con animales que no est demostrada.
La agresin plantea problemas urgentes para la humanidad; la supervivencia
de la especie humana en la tierra est amenazada por la accesibilidad de las
armas nucleares, qumicas y biolgicas. Puede haber esperanza en un cambio
con relativa rapidez, pero en el plano tnico es deprimente reflexionar
sobre la hostilidad trasmitida durante siglos de una generacin a otra.
178

La hiptesis de Freud y L de un impulso agresivo especfico que busca

liberarse es una simplificacin. Sera ms entendible remitirnos a nuestra
predisposicin gentica de volvernos agresivos en comunidad aunque slo en
ciertas condiciones sociales.
Los tericos evolucionistas como L, que investigan en la etologa o la
sociobiologa humanas, son criticados por los que mantienen que la conducta
humana depende mucho ms de la cultura que de la biologa. Perciben el
peligro de que, al considerar la agresin y la competicin innatas a la
naturaleza humana, tales afirmaciones sean utilizadas para justificarlas
como naturales o inevitables. Pero puede ser que haya motivos sociales y
polticos, por lo que no podemos atacar los motivos de los dems sin una
investigacin.

179

QUINTA PARTE
CONCLUSIN

CAPTULO 12
HACIA UNA INTERPRETACIN UNIFICADA: NUEVE TIPOS DE
PSICOLOGA
Las teoras vistas no son incompatibles entre s en todos sus aspectos. Cada
una de ellas puede hacer alguna contribucin positiva a nuestra comprensin
de nosotros mismos y de nuestro lugar en el universo. Todas se aaden unas
a otras en lugar de excluirse.
El sistema de pensamiento de Kant (con modernizaciones) es el ms
comprensivo, el ms apto para incluirlo que otras concepciones tiene de
aceptable en una visin de conjunto. Su distincin entre diferentes tipos de
verdad o niveles tericos nos permite reconocer un lugar para la reflexin
puramente filosfica y para los resultados cientficos basados en la
observacin.
De las teoras consideradas, slo la de Platn es claramente dualista y slo
en algunas partes de su obra. El dualismo del cuerpo y el alma no es esencial
a su teora de los 3 elementos en conflicto en la naturaleza humana.
Temas como preguntar cmo puede haber espacio para el libre albedro en
un mundo de causas determinantes, cmo puede haber espacio para la
racionalidad en un mundo fsico, cmo las personas, cuyos cerebros
funcionan con descargas neuronales, pueden tener razones para sus
creencias y acciones; son asuntos fundamentales en el pensamiento de Kant,
180

se encuentran en la evaluacin crtica de Freud y Skinner, y Sartre los

presenta de una forma dramtica aunque idiosincrtica.
Ha habido una gran variedad de escuelas de pensamiento y de metodologas
dentro de la psicologa, entre las que sigue habiendo diferencias.
Histricamente la psicologa es:
1. El estudio del alma, etimolgicamente. (Platn)
2. El estudio de los conceptos de facultades y operaciones mentales
(Platn, Kant)
3. El estudio de los estados de la conciencia. (Locke, Hume, Freud)
4. El estudio de las acciones humanas en su contexto social (Freud,
Sartre)
5. El estudio de la conducta, como movimientos fsicos del cuerpo no
interpretados como intenciones o fines. (Paulov, Skinner) Gran parte
de la psicologa acadmica se concentr en este.
6. El estudio de la conducta, como movimientos fsicos del cuerpo que no
entraan intenciones, pero interpretados en trminos de su funcin
biolgica y su origen evolutivo(Lorenz)
7. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de estructuras y procesos
cognitivos que subyacen en y explican la conducta y los estados de
conciencia. (Piaget, Chomsky). Psicologa acadmica
8. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de los estados y procesos
motivacionales y emocionales que subyacen en y explican la conducta y
los estados de conciencia. (Freud, Lorenz)
9. El estudio de estados y procesos fisiolgicos en el cerebro y el
sistema nervioso central, que subyacen en y explican la conducta y la
conciencia. Psicologa acadmica
William James defini la defini como el estudio cientfico de la vida
mental; una definicin amplia que abarca todas las definiciones anteriores.

181

Todo modo de vida humano presupone algunas creencias sobre la naturaleza

humana y cuando estas creencias dan forma a sus modos de pensar y actuar,
las personas suelen resistirse a cambiarlas. Los que proponen cambios
sociales se inspiran en Marx en la plasticidad de la naturaleza humana ante
la cultura. Hay que estar alerta ante los intereses de grupos sociales. La
valoracin filosfica es necesaria siempre que se propongan nuevas teoras
de la naturaleza humana.
Es indiscutible que hay algunas tendencias innatas en la naturaleza humana
(conducta sexual) aunque varan de una sociedad a otra. Tenemos impulsos
biolgicos innatos, pero nuestra conducta depende de la cultura humana
particular en la que hayamos crecido y de las elecciones individuales. Por
tanto, la cultura es crucial para la naturaleza humana.
El estudio de la evolucin humana nos conduce al estudio de las culturas
humanas.
Est claro que la religin tiene un poder emocional sobre la mayor parte de
la humanidad en comparacin con el enfoque puramente racional de la ciencia
y la filosofa, que son intereses minoritarios. Freud y Marx dicen que el
contenido metafsico de las creencias religiosas es ilusorio, pero tienen
todas las sociedades conocidas una forma de ilusin. No son convincentes
sus explicaciones.
Sin embargo, es preciso abordar la cuestin filosfica de si el contenido
trascendente de las afirmaciones religiosas es ilusorio. Las explicaciones
psicolgicas o sociolgicas de la religin dependen de su significado y a la
verdad o falsedad de las creencias por explicar. Pero las cuestiones
filosficas sobre la religin son inevitables.

182

Con las grandes obras literarias, nuestra comprensin de la naturaleza

humana se profundiza. Platn se dio cuenta de la influencia que las artes y
los medios tienen para mejor o para peor. Sin embargo, la comprensin
puede ser ms profunda en casos particulares que encontramos en nuestra
propia experiencia.

183