El Taosmo y la religin taosta

E lT
a

En la primera parte de este curso

estudiaremos el taosmo y las dificultades para caracterizarlo y distinguirlo de otras
corrientes de pensamiento. Analizaremos las diferentes clasificaciones que se han hecho y
revisaremos algunas de las principales fuentes del taosmo filosfico.
En la segunda parte trataremos uno de los textos esenciales del taosmo el Laozi. Segn
los intrpretes es una expresin mstica, un tratado poltico, una mitologa, una
cosmologa, o un modo de viviry quizs todo a la vez, lo que explicara en gran parte la
fascinacin ejercida por este texto. Revisaremos los debates sobre la historia, la
composicin y la interpretacin de algunas de sus partes.
La tercera parte estar dedicada a un texto que tuvo una gran influencia en la cultura
china, no slo en el campo de la filosofa y la religin taostas sino tambin en el
pensamiento. El Zhuangzi, obra escrita en un estilo barroco, es adems una de las
cumbres de la lengua china clsica y tuvo, por lo tanto, un papel muy importante en el
plano literario.
En la ltima parte analizaremos el legismo, que se puede interpretar como una teora del
Estado, pero que emana de concepciones originales acerca del mundo, la sociedad y el
hombre y, como veremos, tienen un gran inters filosfico.
Objetivos
Comprender la complejidad de elementos que designa el trmino taosmo.
Determinar las caractersticas del taosmo e identificar los principios que los distinguen
de otras corrientes de pensamiento.
Analizar las influencias e imbricaciones del taosmo con otras formas de pensamiento.
Examinar algunos de los textos filosficos del taosmo.

1. Qu es el taosmo?

1.1 Dao y taosmo

Hasta tal punto es heterclito lo que se agrupa bajo la etiqueta de taosmo, que es muy
difcil identificar con precisin una escuela taosta en la China antigua.
Como sabemos, la palabra taosmo viene de Tao dao escrito en transcripcin
pinyin-. La palabra dao tiene varios significados, con los cuales los taostas juegan a
menudo: significa Va, mtodo, doctrina, as como hablar; en el Laozi, dao
designa tambin el principio que est en el origen de las cosas y sigue dndoles forma. La
palabra no es muy fcil de explicar: el Tao contina inalcanzable y debe seguir sindolo,
so pena de desaparecer, tal como dice el Laozi.
Dicho esto, la palabra dao sin duda no es exclusiva de los taostas. Forma parte del
vocabulario corriente e incluso, en tanto concepto filosfico con fuertes connotaciones,
tiene un importante papel para otras escuelas de pensamiento, especialmente el
confucianismo. Veremos que una de las denominaciones chinas tradicionales para el neoconfucianismo era daoxue, literalmente estudio del dao.
La palabra dao no basta para caracterizar el taosmo. La palabra china ms prxima a
nuestro taosmo es daojia, que no parece haber sido utilizada antes de la dinasta Han y
que sin duda es una categora (pasablemente arbitraria) de clasificacin ms que el
resultado de una reflexin sobre la naturaleza del taosmo. Los propios Laozi y
Zhuangzi no son considerados por sus contemporneos como pertenecientes a una misma
corriente; y tampoco el Laozi ni el Zhuangzi dicen explcitamente pertenecer a una
escuela taosta. En esto, por supuesto, el taosmo no se distingue de otras corrientes del
pensamiento chino (a excepcin del mosmo, que s fue una escuela claramente
identificada).
Una segunda dificultad est en que la historia del taosmo es particularmente imprecisa:
conocemos aproximadamente las fechas de Confucio, Mencio y Xunzi, los tres
principales pensadores confucianos de la poca pre-imperial, mientras que no conocemos
ni las de Laozi ni las de Zhuangzi por lo que concierne a Laozi, ni siquiera tenemos la
seguridad de que el personaje haya existido-, y sus obras parecen mucho ms
heterogneas an que el Lunyu, el Mengzi o el Xunzi.

1.2 Varios taosmos?

Distinguimos habitualmente el taosmo filosfico (Laozi, Zhuangzi) de la poca preimperial, el taosmo poltico del final de la poca de los Reinos Combatientes, y el
taosmo religioso a partir del final de la dinasta Han; pero esta distincin es demasiado
tajante y no agota el campo del taosmo en la China antigua.
Habitualmente se distinguen dos, incluso tres, formas de taosmo:
- En primer lugar tendramos el taosmo filosfico (daojia ) de la poca preimperial, es decir, esencialmente la filosofa del Laozi y la del Zhuangzi, pensamiento que
verosmilmente se desarroll a partir del s. IV a.C.
- A este taosmo filosfico se suele oponer el taosmo religioso (daojiao ), que
aparece en tanto sistema relativamente bien identificado durante la segunda parte de los
Han posteriores, pero no parece mantener ms que un vnculo muy indirecto con el
taosmo filosfico; este taosmo tendr un papel fundamental en la vida religiosa local a
partir de la Edad Media china, y hoy en da en los campos est lejos de haber
desaparecido.
- A estas dos formas de taosmo se aade, cada vez con mayor frecuencia, el taosmo
Huang-Lao o taosmo poltico, un taosmo muy impregnado de principios legistas que
tiene un importante papel al final de la poca de los Reinos Combatientes y al principio
de la dinasta Han; la palabra Huang-Lao es una referencia al Emperador Amarillo
(Huangdi), que segn la tradicin habra sido el inventor de las instituciones polticas de
la Alta Antigedad, y a Laozi.
L a

oz i

Esta triparticin es prctica, pero opera cortes un tanto

artificiales en el campo taosta. El Laozi, sobre todo, mantiene estrechos vnculos con
los tres componentes y este texto, si bien propone una filosofa, proporciona tambin un
pensamiento poltico, de lo que da testimonio la denominacin Huang-Lao utilizada para
designar la forma poltica del taosmo. A lo que se puede aadir que Laozi fue

reverenciado como una divinidad en el taosmo religioso.

Incluso dentro de estos tres taosmos, es difcil no observar las diferencias y las
divisiones el Laozi y el Zhuangzi, por ejemplo, proponen ideas que, en ciertos aspectos,
son difcilmente conciliables-. Sealemos una vez ms que el taosmo designa, a veces de
manera muy general, todo lo que depende de la esfera privada, por oposicin al
confucianismo, que ms bien prescribe los deberes de la vida social. Con bastante
frecuencia se considera tambin que el arte chino (la pintura del paisaje) de modo
prioritario ejemplifica principios especficamente taostas, lo cual es discutible.
Sealemos tambin que, como si la paleta taosta no fuera suficientemente amplia,
algunos proponen incluir el budismo chan en el taosmo (cf. Graham 1989: 172).

1.3 Algunas caractersticas de todos los

taosmos
Ms all de las diferencias, los taostas coinciden en el ideal de una armona con el
dao y con la naturaleza, y en una desconfianza frente a la cultura, las instituciones
humanas, la moral y el lenguaje.
Estos taosmos son a veces muy diferentes, incluso contradictorios: cmo conciliar, por
ejemplo, la aceptacin casi serena de la muerte, que encontramos en Zhuangzi, con la
bsqueda de la longevidad, de la inmortalidad, o del ms all, que es una de las
caractersticas principales del taosmo religioso? Cmo conciliar el rechazo del Estado
del Zhuangzi o el ideal de una sociedad casi anrquica del Laozi, con los componentes
legistas del taosmo Huang-Lao?
Segn el historiador Sima Tan (siglo II a.C.), padre del autor de las Memorias histricas
Sima Qian, los taostas defienden las ideas siguientes: 1.Los hombres pueden cultivarse
para alcanzar la armona del cuerpo y el espritu, y para realizar su unin esencial con el
Dao y el cosmos entero. 2. Cuando los prncipes se someten a este ejercicio interior,
pueden gobernar sin pasiones y humanamente, segn los grandes designios del Cielo y la
Tierra. 3. Al permanecer fieles a esta orientacin taosta general, los prncipes deberan
utilizar del mejor modo posible las ideas tiles de otras tradiciones intelectuales. 4. Una
vez que estas instituciones y prcticas se han aplicado, los prncipes pueden gobernar por
el no-actuar sin que, a pesar de esto, las cosas dejen de hacerse.
Una caracterizacin de este tipo es significativa, especialmente porque nos recuerda hasta
qu punto lo poltico es importante en el pensamiento chino antiguo, comprendido el
taosmo. Sin embargo, es insuficiente para delimitar las especificidades del taosmo en
realidad, los cuatro rasgos indicados por Sima Tan como tpicos del taosmo casi podran
ser tomados sin modificacin para caracterizar el confucianismo.
Adems de la idea de una armona, a encontrar, con nosotros mismos y con el dao,
adems de la idea de la eficacia de la no-intervencin (o no-actuacin, wuwei ),
mencionemos algunas caractersticas del taosmo que distinguen ms netamente esta
corriente de las otras: la idea de que la cultura va contra la naturaleza y el dao, con una

aversin cada vez mayor entre el hombre verdadero y el hombre social; la desconfianza
frente a todas las instituciones humanas; el asombro ante el poder y la grandiosidad de la
naturaleza; la idea de que la moral es el signo de decadencia en relacin con el estado de
pureza original; la desconfianza frente al lenguaje y al discurso, considerados incapaces
de captar las realidades ltimas (la naturaleza del dao); la importancia de diversas
prcticas (respiracin, etc.) para alcanzar la Va.

1.4 En los orgenes del taosmo

Una de las principales fuentes del taosmo filosfico ha sido probablemente el
eremitismo, es decir el retiro de la vida poltica en perodos tumultuosos y amorales.
De dnde viene el taosmo? Es una pregunta difcil y, tal vez, mal formulada, sobre todo
si reconocemos que lo que llamamos taosmo mezcla realidades muy diferentes.
Ciertos autores han supuesto que el taosmo descenda de la religin popular, sin precisar
forzosamente qu entendan ellos por religin popular. Una primera dificultad es que
estamos mal documentados sobre las creencias religiosas populares anteriores a la
dinasta Han e incluso durante la misma. Una segunda dificultad es que cuesta imaginar
vnculos directos entre inciertas creencias populares y el pensamiento
extraordinariamente perfecto, a veces muy abstracto y muy elevado, del Laozi o del
Zhuangzi. En cambio no negaremos ciertamente que haya un componente popular en el
taosmo religioso que se desarrolla a partir del final de los Han.
El taosmo tambin podra ser una transformacin del eremitismo, cuya historia es muy
antigua en China. Las fuentes histricas cuentan, por ejemplo, cmo, al principio de la
dinasta Zhou, unos personajes rechazaron el servicio al Estado y los convencionalismos
de la vida social, para retirarse al campo o a las montaas, donde llevaron una vida
frugal, incluso pobre, pero serena y de acuerdo con la naturaleza. La tentacin del
eremitismo sin duda es fuerte en perodos de crisis. Las cortes principescas del perodo de
los Reinos Combatientes, con sus conflictos incesantes y su ambiente a menudo cnico,
sin duda parecen poco frecuentables, por demasiado amorales o peligrosas, a espritus
moralmente exigentes o preocupados por su seguridad, de ah la tentacin del retiro.
Si bien algunos de estos eremitas obedecen a motivaciones morales y se retiran para no
comprometer sus ideales (ms bien se los asociar al confucianismo y a su moral
exigente), otros parecen animados por motivos ms radicales o ms egostas. Es el caso,
por ejemplo, de Yang Zhu (Yangzi), a veces considerado un antepasado del taosmo, un
proto-taosta.

1.5 Yang Zhu

En el pensador egosta Yang Zhu, que proclama una vida sencilla lejos de los

peligros de la poltica, encontramos acentos prximos al Laozi y al Zhuangzi, y

podra haber sido un antepasado del taosmo.
No conocemos bien a Yang Zhu (o Yangzi), que no ha dejado ninguna obra;
probablemente haya vivido en el siglo IV a.C. Segn cierta tradicin, incluso habra sido
discpulo de Laozi, lo cual es poco verosmil, pero sugiere claramente una proximidad
entre las ideas de Yang Zhu y el taosmo. En realidad, dado que Yang Zhu vivi antes de
Mencio (que lo critica), sus ideas son probablemente anteriores al Laozi y al Zhuangzi:
sera, pues, l quien habra influido en el taosmo, y no al contrario (cf. Graham 1989:
56).
an
Y

gZhu

Las ideas de Yang Zhu nos son conocidas a travs de

crticas e informes, ms o menos fieles, contenidos en obras de corrientes muy diversas
(Mengzi, Zhuangzi, Lshi chunqiu, Huainanzi, Liezi, etc.), polmicas o tardas, que hay
que utilizar, pues, con precaucin.
La idea central del pensamiento de Yang Zhu parece haber sido conservar la vida (quan
sheng ) a cualquier precio. Mencio, que evidentemente considera esta posicin
amoral, egosta e inaceptable, define as el pensamiento de Yang Zhu: El principio de
Yangzi era: Cada uno para s. Aunque hubiera podido salvar el mundo entero
arrancndose un solo pelo, no lo habra hecho. ( Mengzi, 7A26, trad. Cheng 2002: 168)
Mencio ridiculiza el pensamiento de Yang Zhu, que sin duda refleja menos un mero
egosmo que la preocupacin por preservar lo que nos ha sido dado por la naturaleza (el
Cielo): es un deber amar la vida y no arriesgarla intilmente, y es sabio apreciar el bien
de vivir, con placeres sencillos, controlando los deseos. La vida social y poltica, con
todos los peligros que conlleva, se opone a este epicureismo, de ah la voluntad de Yang
Zhu de mantenerse alejado.
Es innegable que en Yang Zhu encontramos acentos propios del pensamiento del Laozi y
del Zhuangzi, aun cuando estos textos, a veces insistan ms en la necesidad moral de
amoldarse a la Va universal que en el confort de una vida sin preocupaciones.
Ya hemos dicho que Yang Zhu reaccionara sobre todo al pensamiento mosta, que insiste
en los deberes morales y exalta la accin humana, consciente, deliberada (Cf Schwartz

1985: 191). El taosmo se explica tambin, al menos en cierta medida, como una reaccin
a las ideas confucianas.

1.6 Taosmo y confucianismo:

convergencias
Solemos oponer el confucianismo y el taosmo, pero estas dos corrientes coinciden en
su ideal de una espontaneidad natural, sin intervencin, y en su bsqueda de una
armona consigo mismo, con los dems y con la naturaleza.
Solemos oponer, a veces radicalmente, el confucianismo y el taosmo: asociamos el
confucianismo a la moral, la cultura, la sociedad, la poltica; mientras que el taosmo, al
contrario, pondra el nfasis en la naturaleza y la espontaneidad natural y manifestara
una gran desconfianza, incluso rechazo, de la poltica y las instituciones humanas. Bajo
esta forma, la oposicin es simplista: el confucianismo de un Mencio no va contra la
naturaleza; y veremos ms abajo que el Laozi ha sido recuperado por los pensadores
legistas, que son partidarios de un Estado fuerte y leyes claras y detalladas.
Ciertas ideas de Confucio son bastante prximas a concepciones generalmente cercanas
al taosmo. Confucio y los taostas coinciden, por ejemplo, en una cierta reserva en
cuanto al lenguaje o, ms esencialmente quizs, en la conviccin de la eficacia de la noaccin. Los siguientes pasajes de las Conversaciones de Confucio suenan muy taostas:
Aquel que funda su gobierno en la virtud puede compararse con la Estrella Polar, que
permanece inmvil mientras las otras estrellas giran a su alrededor. (Lunyu, 2.1, trad.
Ryckmans 1987: 16). [El Emperador] Shun fue seguramente uno de los que saban
cmo gobernar por la inaccin. Cmo lo haca? Estaba solemnemente sentado en el
trono, cara al sur, un punto, es todo. (Lunyu, 15.5; trad. Ryckmans 1987: 84).
En este segundo pasaje la palabra inaccin corresponde al chino wuwei , noactuar, o no-intervencin, concepto que corrientemente se asocia al taosmo, pero que
es igualmente importante en el confucianismo.
Podemos subrayar tambin que confucianismo y taosmo coinciden en una visin
holstica de las cosas, en el ideal de una espontaneidad que se adapta de forma natural al
orden del mundo, o tambin, en su bsqueda de armona consigo mismo, con los otros y
con la naturaleza. Esto no sugiere forzosamente una filiacin entre las dos corrientes, ms
verosmilmente, confucianismo y taosmo beben ambas de un fondo antiguo, comn en
los orgenes del propio pensamiento chino.

1.7 Taosmo y confucianismo:

divergencias y complementariedad

Si los taostas desconfan de la educacin, la cultura y las instituciones, que son

centrales en el confucianismo, hay que considerar, sin embargo, las dos corrientes
como complementarias ms que incompatibles: el confucianismo pone ms de
relieve la vida social; mientras que el taosmo es una filosofa de la vida privada y el
retiro.
Sin embargo no se puede negar que, en cierto nmero de puntos fundamentales, el
confucianismo y el taosmo coinciden; el taosmo puede incluso comprenderse como una
reaccin al confucianismo y al modelo socio-moral propuesto por ste.
Por mucho que el confucianismo busque la armona con la naturaleza, esta armona pasa
por la cultura, la educacin, los ritos. El Hombre alcanza su naturaleza gracias a los ritos
y se funde con el mundo. Esta idea es inaceptable para los taostas, quienes, al contrario,
insisten en la superioridad esencial de la naturaleza sobre la cultura, a la que llegan
incluso a rechazar por contraria a la Va. De ello resulta que, mientras los confucianos
otorgan una importancia enorme a la educacin, los taostas como mnimo rechazan la
educacin terica, e incluso dan prueba de un anti-intelectualismo a veces radical.
Critican otras facetas de la cultura, como los ritos o la moral, con acentos a veces casi
anrquicos en un Laozi.
Hay adems una importante diferencia de estilo entre los confucianos y los taostas: en
definitiva todos buscan la serenidad, pero los confucianos consideran que sta se alcanza
despus del aprendizaje y el dominio de las reglas, mientras que los textos taostas estn
recorridos por un gran soplo de libertad y un rechazo de las exigencias sociales (lo que no
debe hacer olvidar los acentos totalitarios de ciertos pasajes del Laozi). Hay sin duda algo
de utpico en el ideal taosta, pero esta utopa es necesaria para contrarrestar el rigor a
veces excesivo del confucianismo. En realidad, ms que oponer confucianismo y
taosmo, es mejor considerarlas complementarias, que por otra parte es lo que han hecho
generaciones de letrados en la China antigua: durante su carrera poltica, en la corte, o
incluso en familia, se limitan a los valores confucianos; en sus diversiones, con amigos, o
en el momento del retiro, cuando uno se encuentra en el campo, se acerca al ideal taosta,
que permite sin duda disfrutar mejor del retorno a la naturaleza o apreciar sin obstculos
la compaa de los amigos.

2. El Laozi

2.1 Laozi
Todo lo que concierne al hombre Laozi est aureolado de leyenda. Lo nico de lo
que estamos casi seguros es que probablemente no haya relacin directa entre el
Laozi histrico y la obra que lleva su nombre, el Laozi.

L aoz i

Laozi, Viejo Maestro, probablemente sea un

apelativo honorfico; igualmente se puede interpretar que la palabra Laozi significa el
viejo nio. Segn el historiador Sima Qian, que en su Shiji (Memorias histricas) le
consagra una biografa, el verdadero nombre de Laozi habra sido Li Er; tambin habra
sido llamado Lao Dan. Siempre segn esta biografa, Laozi habra sido empleado como
archivista en la corte de los Zhou. Al constatar la decadencia de la dinasta, habra
decidido irse y en la frontera noroeste el guardin de los pasos le habra pedido que
pusiera su pensamiento por escrito. Se habra decidido, produciendo los cinco mil
caracteres de su obra antes de desaparecer.
Siempre segn el Shiji, Laozi habra aconsejado a Confucio en materia de ritos. Esta
ancdota es retomada sobre todo por el Zhuangzi, lo cual hace de Laozi un
contemporneo, quizs de ms edad, de Confucio: Laozi, pues, habra vivido en la
segunda mitad del siglo VI a.C. En la medida en que los rituales confucianos tambin
atestiguan contactos entre los dos personajes, no se puede excluir una proximidad entre
Confucio y Laozi, pero tal vez haya que invertir la relacin: el empleo de Laozi en la
corte de los Zhou, as como el tema de las discusiones entre l y Confucio (los ritos),
sugiere que es Laozi quien pregunta a Confucio, y no al contrario (Graham 1989: 217).
A partir del siglo II la religin taosta puso a Laozi en un pedestal: fue objeto de
hagiografas que embellecieron considerablemente su biografa; incluso fue divinizado
(por ejemplo, el Laozi histrico fue considerado como una de las encarnaciones del Laozi
divino). Los emperadores Tang, cuyo apellido era Li, como Laozi, lo reivindicaron como
antepasado y el taosmo religioso tuvo un importante status durante esta dinasta.
Sealemos, adems, que todava hoy el aniversario de Laozi es festejado, en el mundo
sinizado, el decimoquinto da del segundo mes del calendario lunar.
Todo lo concerniente al personaje Laozi (si es que verdaderamente existi, si no es la
suma de historias diversas) est aureolado de leyenda. Verdaderamente, slo estamos casi
seguros de que probablemente no hay relacin directa entre el Laozi histrico y la obra
que lleva su nombre, el Laozi.

2.2 El Laozi, el texto

El Laozi data sin duda del siglo IV o II a.C., y ciertamente este texto plantea muchos
problemas -ni siquiera sabemos si se trata de una obra en el sentido propio o, al
contrario, de una antologa de lo ms heterogneo.
La mayora de los intrpretes estiman que en efecto el Laozi es varios siglos posterior al
Laozi histrico; en las fuentes antiguas la obra no est atestiguada antes del siglo III
a.C. Los temas y preocupaciones del Laozi parecen reflejar las inquietudes y debates de
los siglos IV y III ms que los de la poca de Confucio. Verosmilmente la obra ha
tomado su nombre de Laozi para adornarse con la legitimidad de la antigedad.
A partir del final de los Han, el Laozi es designado tambin por el nombre de Daodejing,
Clsico de la Va y la Virtud; los captulos del 1 al 37 tratan sobre todo de la Va (dao),
y del 38 al 81, de la Virtud (de). El Laozi es un texto breve de ochenta y ocho captulos,
formalmente muy diferente de los otros textos filosficos de la poca pre-imperial, ya que
los captulos del Laozi no consisten en exposiciones discursivas, sino en poemas ritmados
y rimados de una concisin extrema, a menudo al lmite de la inteligibilidad.
Por lo dems, la obra formula al menos tantas preguntas como el Laozi histrico, lo
cual puede parecer paradjico para un texto que ha sido objeto de centenares de
comentarios ya en la China antigua (setecientos, segn ciertos clculos), de millares de
estudios en el siglo XX y que sera uno de los textos ms traducidos de la historia de la
humanidad, despus de la Biblia: se calculan ms de doscientas traducciones del Laozi a
lenguas occidentales.
Inclusive, se trata de una obra, o nos encontramos ante una coleccin de textos a
menudo cercanos pero a veces contradictorios, procedentes de autores y perodos
diferentes? Los intrpretes no se ponen de acuerdo: para unos, el texto sera claramente
una antologa (Lau 1963: 50), tal vez a partir de fuentes orales y conteniendo materiales
tardos, de mediados del siglo IV a mediados del siglo III (Lau 1963: 50), incluso ms
tardos. Para otros, al contrario, el texto es una obra en el sentido propio, dotada de una
estructura retrica coherente, o que manifiesta una visin potica extraordinariamente
unificada del mundo (Schwartz 1985: 187).

2.3 El Laozi: descubrimientos

arqueolgicos
El descubrimiento en 1973 y 1993 de manuscritos antiguos del Laozi ha permitido
enriquecer nuestra comprensin del texto y su historia, pero ha provocado tantos debates
como certidumbres.
Hasta 1974 las versiones y traducciones del Laozi estaban basadas en la edicin llamada

de Heshanggong, que data de finales del siglo II o III d. C. Descubrimientos

arqueolgicos recientes han venido a enriquecer los debates sobre la historia, la
composicin y la estructura del texto, as como sobre la interpretacin del todo o de
algunas de sus partes.
En 1973 en Mawangdui (cerca de Changsha en el Hunan) se descubrieron dos
manuscritos en seda del Laozi, que verosmilmente datan del principio de siglo II a.C. El
texto de estos manuscritos corresponde sobre todo al texto de la edicin Heshanggong,
pero con diferencias considerables en el orden de los captulos, as como variantes
textuales a menudo significativas, que en ciertos casos han contribuido a una mejor
comprensin de frases que hasta entonces haban permanecido oscuras. En 1993 fueron
encontradas en Guodian (Hubei) varios centenares de escritos en tiras de bamb, una
parte de las cuales continan captulos del Laozi; algunas de estas tiras podran datar del
principio del siglo IV a.C., lo que a primera vista retrasa considerablemente las fechas de
composicin comnmente aceptadas.
Estos descubrimientos son importantes pero, una vez ms, han trado consigo por lo
menos tantos debates como certidumbres. En el caso de las tiras de Guodian, por
ejemplo, es difcil decir si corresponden a extractos de una primera versin del Laozi, de
alrededor de 400 a. C., o de textos dispersos que habran servido de fuente a un Laozi
redactado mucho ms tarde. En esta segunda hiptesis, las tiras de Guodian no entraran
en contradiccin con las ideas admitidas generalmente hasta hoy acerca de la fecha del
Laozi.
Estos manuscritos concuerdan esencialmente con el texto de las ediciones ms tardas.
Sin embargo observaremos que estas ediciones, y especialmente el orden de los captulos
en la de Mawangdui, pueden sugerir la preeminencia, en un primer estadio, de lo poltico
sobre lo filosfico (o lo mstico); adems, las tiras de Guodian parecen menos
explcitamente anti-confucianas que nuestra versin del Laozi, lo cual podra indicar que
la radicalizacin de la oposicin confucianismo/taosmo sera tarda.

2.4 Qu es el Laozi?
Segn los intrpretes es una expresin mstica, un tratado poltico, una mitologa,
una cosmologa, o un modo de vivir -y quizs todo a la vez, lo que explicara en gran
parte la fascinacin ejercida por este texto.
La principal dificultad, o la mayor paradoja del Laozi, es simplemente que no sabemos
ante qu tipo de texto nos encontramos -o, ms exactamente, que los intrpretes no estn
en absoluto de acuerdo acerca de cmo abordar el Laozi-.
Podemos identificar efectivamente muy diferentes actitudes de los intrpretes en cuanto a
la forma general de encarar el texto: para algunos el Laozi se leera como una mitologa o
una cosmologa (una explicacin del mundo y de las cosas); para otros sera un poema
mstico y habra que abordarlo desde el misticismo indio; otros ven en l una filosofa o
la expresin de una metafsica, tendiendo a circunscribir la realidad ltima bajo el mundo
de las apariencias.

Contra estas aproximaciones en parte contradictorias pero que, todas ellas, ven en el
Laozi la expresin de verdades fundamentales y alejadas de lo cotidiano, otros autores
priorizan lecturas ms prcticas: el Laozi sera un arte de vivir, que proclama una especie
de epicureismo o, al contrario, el ascetismo; o bien un arte de gobernar, una especie de
utopa poltica, destinada ante todo a los prncipes; o incluso un tratado de estrategia
militar; y ciertos captulos quizs deban interpretarse en un sentido mdico, o sexual, o
como la descripcin de prcticas de alquimia o de ejercicios de respiracin (qigong). Sin
contar con que el Laozi, o pasajes de este texto, han sido utilizados constantemente en
referencia a otros campos, por ejemplo el arte y la literatura.
Adems, a estas lecturas en cierto modo monodisciplinares se pueden aadir
interpretaciones sintetizantes: para algunos el Laozi sera una obra voluntariamente
abierta, a varios niveles (prctico, filosfico, metafsico) que no se excluiran, sino que
al contrario se enriqueceran, se explicaran los unos en relacin a los otros. Este punto de
vista tiene la ventaja de concordar con ciertos discursos antiguos (especialmente taostas)
sobre la necesidad de no suscitar distinciones arbitrarias en las cosas; y tal vez explica en
gran parte la fascinacin por este texto, que sera una especie de receta universal vlida
para todos en cualquier situacin.

2.5 Una obra mstica?

Ciertos pasajes a primera vista parece que se pueden leer como la expresin de un
misticismo, es decir la conciencia de una realidad fundamental, que es fuente y
sentido de todas las cosas, inaccesible al lenguaje, pero con la que es posible una
forma de unin; esta realidad ltima es el dao.
No se trata aqu, por supuesto, de hacer un recorrido por las mltiples lecturas e
interpretaciones. Limitmonos a la presentacin rpida de algunas de stas, especialmente
contrastadas.
B. Schwartz es uno de los comentadores que ve el Laozi ante todo como la expresin de
un misticismo. Schwartz toma la palabra misticismo en un sentido relativamente
amplio, como la conciencia de una realidad fundamental bajo las apariencias, las
determinaciones, el lenguaje; realidad ltima que es fuente y sentido de todas las cosas y
con la que es posible una forma de unin. Ciertos rasgos y pasajes del Laozi se prestan a
una interpretacin de este tipo. Ante todo la idea de una realidad fundamental,
omnipresente, misteriosa, est muy presente en el Laozi. Esta realidad, evidentemente, es
el dao:
Es un ser formado en el caos
Nacido antes que el Cielo y la Tierra
Silencio! Vaco!
Est solo, inalterable
Circulando por todas partes sin agotarse
En l se puede ver a la Madre del mundo
Como no conozco su nombre, lo llamo Dao

A falta de otro nombre, lo llamar grande

Grande para decir que fluye
Al fluir se extiende a lo lejos
En la extrema lejana, vuelve. (Laozi, 25; trad. Cheng 2002: 180).
Asimismo encontramos en el Laozi la idea de que esta realidad escapa al lenguaje, que no
logra alcanzar lo esencial; adems el Laozi comienza con este tema:
El Dao que puede decirse no es el Dao constante
El nombre que puede nombrarlo no es el nombre constante (Laozi, 1; trad. Cheng
2002: 177).
Finalmente, ciertos pasajes del Laozi expresan tal vez la idea de una comunin, una
unin, con esta realidad, con el dao. Esta idea aparece con frecuencia bajo la forma de un
retorno:
Alcanza supremo vaco
Mantn en ti quietud
En la manifestacin abundante de las cosas
Contemplo su retorno
Pues toda cosa despus de haber florecido
Retorna a su raz
Retorno a la raz se llama quietud
Retorno al destino
Retorno al destino se llama Constante
Conocer lo Constante se llama iluminacin.(Laozi, 16; trad. Cheng 2002: 182).
Segn B. Schwartz (1985: 198), una treintena de pasajes del Laozi deberan, pues,
interpretarse en el sentido de un misticismo. En apoyo de una lectura mstica del Laozi,
tambin podemos presentar pasajes del Zhuangzi que parecen describir estados de trance
mstico.

2.6 Misticismo o yoga?

La interpretacin mstica choca con una dificultad importante: ya que el dao parece
extraordinariamente indiferente e insensible, nos resulta difcil imaginar una
verdadera unin con l, y los pasajes en apariencia msticos, tal vez deban ser
interpretados como simples descripciones del bienestar obtenido gracias a tcnicas
de tipo yguico.
El dao, en efecto, si lo comparamos con las divinidades de las grandes religiones
monotestas o del hinduismo, es extraordinariamente indiferente: El Cielo y la Tierra no
tienen benevolencia [ren ] y tratan a los diez mil seres como a perros de paja. (Laozi,
5).
Percibimos una cierta dificultad para imaginar una unin mstica con un principio tan
insensible. Si el dao no es ms que la naturaleza o el orden inmanente a sta, la unin con
l es difcil de entrever en los trminos de pasin, de afecto, que encontramos en otros

misticismos en los que la unin a veces es descrita en trminos amorosos, incluso

erticos.
Sin excluir la posibilidad de lecturas ms espirituales, la idea de un retorno al dao, y otros
pasajes aparentemente msticos del Laozi, tal vez puedan interpretarse de modo diferente,
por ejemplo como descripciones enfticas del bienestar inducido por ejercicios de
respiracin u otras prcticas de longevidad; en otros trminos, tendramos las
descripciones de los efectos de tcnicas prximas al yoga, pero sin la dimensin mstica
de ste (algo cercano, en el espritu, al Hatha Yoga a la occidental, es decir, el yoga
despojado de sus dimensiones propiamente religiosas). Una lectura en este sentido del
captulo 16 (traducido a continuacin) no es en absoluto imposible. Es interesante
constatar que ciertos autores han propuesto una lectura de este tipo para el captulo que
precede inmediatamente al captulo 16:
(1) En otro tiempo los que practicaban el arte eran sutiles, penetrantes, insondables.
Puesto que eran insondables, slo puedo describir su aspecto:
(2) eran titubeantes, como quien cruza un ro en invierno,
(3) circunspectos, como quien teme a sus vecinos,
(4) reservados, como quien est de visita.
(5) Cobraban vida como el hielo que se funde,
(6) luego eran indivisos como la madera en estado natural,
(7) a continuacin,imprecisos como el agua turbia,
(8) despus, abiertos como un valle.
(9) En estado turbio se quedaban tranquilos, de modo que eso se decantaba poco a poco.
(10) Mantenan esta calma con el fin de dejar que eso se pusiera en movimiento y,
entonces, eso naca suavemente.
(11) Quien practica este arte no busca saciarse y, al no buscar saciarse,
se renueva perpetuamente. (Laozi, 15, trad. Billeter 1985: 10)
Este captulo 15 ha desconcertado de manera particular a los intrpretes. Hay que
encontrar en l la expresin de una forma de misticismo, interpretando la oscuridad de las
imgenes como la manifestacin de una desconfianza frente al lenguaje o la razn para
aprehender la realidad ltima? O hay medio de explicar los misterios de este pasaje de
un modo mucho ms concreto? Tal vez lo importante sea encontrar la clave de la
interpretacin, lo que presupone un trabajo de (sana) imaginacin.

2.7 Respiracin y visin del cuerpo

Los antiguos chinos disponen de un rico vocabulario para dar cuenta de la
experiencia interna que tenemos de nuestro cuerpo (el cuerpo propio), y ciertos
pasajes del Laozi podran ser descripciones de la percepcin de los efectos en nuestro
cuerpo de prcticas de tipo yguico.
La traduccin al francs del captulo 15, ofrecida ms arriba en castellano, es de Jean
Franois Billeter quien (inspirndose en Li Shaopo, mdico tradicional chino) propone
leer este captulo como la descripcin de un ejercicio de respiracin y sus efectos en el

cuerpo. Conocemos la importancia de las artes de la respiracin, o de circulacin del qi

(generalmente llamadas qigong en chino), ya sea en la medicina, en la vida
cotidiana, o incluso en las tcnicas de las artes marciales. A menudo se asocia el taosmo
a prcticas ms o menos esotricas de este tipo, por lo que no sera sorprendente
encontrar alusiones a l en un texto como el Laozi.
Antes de comentar el pasaje, J.F. Billeter propone una interesante digresin sobre una
percepcin del cuerpo que nos es inhabitual, pero que es (segn l) importante en el
pensamiento y la medicina china. Los occidentales representan su cuerpo como un objeto
exterior, un cuerpo-objeto, representacin esencialmente visual construida a partir de la
observacin exterior del cuerpo -esencialmente el cuerpo ajeno-. A esta nocin de
cuerpo-objeto J.F. Billeter opone la nocin de cuerpo propio, que es el cuerpo en cierto
modo interior, tal como es captado de modo inmediato por la sensibilidad autoperceptiva, la percepcin que tenemos de la presencia, los estados, los movimientos de
nuestro propio cuerpo. Los antiguos chinos disponen de un vocabulario para designar la
percepcin interior (neishi , mirada interior; fanzhao , mirada inversa;
fanting, escucha inversa), lo cual muestra claramente la importancia que le otorgan.
Segn J.F. Billeter, para el occidental es difcil describir de modo preciso, o aprehender
intelectualmente, el propio cuerpo; en primer lugar porque priorizamos la vista (que, a
nuestro parecer, es el mejor garante de una especie de objetividad) sobre la autopercepcin, y porque en consecuencia no hemos desarrollado un paradigma o modelo
que nos permita descifrar y traducir los datos auto-perceptivos. Al contrario, los antiguos
chinos, gracias a la visin energtica de un cuerpo concebido como un sistema de
circulacin de aire y de fluidos (qi ), habran dispuesto de un modelo bien adaptado
para, por una parte, identificar y conceptuar los datos de la sensibilidad auto-perceptiva y,
por otra, proponer tcnicas de trabajo de respiracin para actuar sobre el cuerpo -de all
su inters por el qigong, el taijiquan y, sin duda, la visin holstica del cuerpo en
la medicina tradicional-.

2.8 Un arte de la respiracin

Segn esta interpretacin, el captulo 15 del Laozi describira la actitud de espera
receptiva en la que se pone el practicante; despus, los estados sucesivos inducidos
por el ejercicio de respiracin; a continuacin, la calma y la circulacin completa de
las energas; finalmente, los efectos vivificadores de la prctica a largo plazo.
La atencin de los antiguos chinos a este cuerpo propio los habra hecho particularmente
atentos al trabajo de la respiracin en el cuerpo, y son los efectos de un trabajo de estas
caractersticas lo que se describe en el captulo 15 del Laozi.
J.F. Billeter propone a continuacin una interpretacin, frase por frase, del captulo 15
traducido antes. El arte (dao) del que aqu tratamos es el arte de adaptarse enteramente a
la Va, es decir, amoldarse perfectamente a la marcha natural de las cosas y realizarla en
uno mismo (Billeter 1985: 18). En el presente caso en concreto, segn J.F. Billeter se

tratara de prcticas relacionadas al arte de la respiracin y de la circulacin de las

energas. La frase (1) es una introduccin que sugiere la dificultad de explicar la
experiencia descrita en el captulo; introduce una descripcin que slo puede ser exterior
(su aspecto): en primer lugar el sabio se pone en una actitud de prudencia (2), de espera
(3) y de abstencin receptiva (4) que corresponde al nimo en el que debe efectuarse la
prctica de la respiracin. En cuanto a las frases siguientes, describen, una tras otra, los
sucesivos estados causados por la prctica: la circulacin de las energas internas
bloqueadas que se reanuda (5), la sensacin de una extensin de energa indivisa en un
cuerpo sin compartimentos y sin obstculos (6), la sensacin de que las energas penetran
por todas partes sin inercia ni estancamiento (7); luego, el estado del cuerpo interior que
aparece poco a poco como un espacio sin lmites interiores o exteriores (8); despus, el
paso a la calma, la actividad imprecisa que se transforma progresivamente en un estado
de transparencia (9). La frase (10) sugiere de manera positiva la puesta en movimiento de
las energas superiores del campo del cinabrio (debajo del ombligo): la circulacin de
la energa se reanuda, pero de manera controlada y completa. Un efecto a ms largo plazo
de este trabajo sobre uno mismo es que libera necesidades y deseos: quien practica este
arte acaba por estar colmado, su organismo es vivificado por la circulacin de la energa
y se regenera continuamente (11).

2.9 Un arte de vivir

Contrariamente al budismo u otras grandes religiones, el taosmo manifiesta frente a la
vida un cierto optimismo: en el taosmo hay un cierto gusto por la vida, la alegra y la
exuberancia, lo cual parece difcil de conciliar con la evasin mstica.
La prctica de la Va, aqu, sera un perfeccionamiento de la actividad del cuerpo
(Billeter 1985: 36) por medio de experiencias de respiracin, y tendra por objetivo la
prolongacin de la vida: estas prcticas remiten a esta idea, tal vez la ms fundamental de
la medicina china, segn la cual la salud resulta de una gestin y una circulacin
completas de la energa en el cuerpo, y la enfermedad es, al contrario, el resultado de una
circulacin perturbada. Estas tcnicas no tienen forzosamente una dimensin espiritual (si
bien no se debe excluir, como hemos indicado ms arriba); tal vez sean, simplemente, una
faceta de un arte de vivir bien, un modo de apreciar mejor la vida.
Otra dificultad de lecturas demasiado espiritualizantes del Laozi es que el taosmo, de
modo general, manifiesta frente a la vida una visin relativamente positiva, mientras que
el misticismo de las religiones occidentales o indias refleja una insatisfaccin
fundamental y una opinin negativa en relacin a la vida de aqu abajo. Por lo tanto es
revelador que en el taosmo religioso la bsqueda de la inmortalidad o de la longevidad
tenga un papel tal importante: la vida no es considerada mala. El Laozi no siempre es
explcito en esta cuestin, pero la impresin general es que (contrariamente a una de las
concepciones fundamentales del budismo) una forma de serenidad es posible en este
mundo y que (tambin contrariamente al budismo) la satisfaccin de ciertos deseos es
natural, incluso deseable. La vida y los placeres sencillos no son considerados malos, sino
morales: hay un cierto gusto por la vida en el taosmo, incluso por la alegra y la

exuberancia, lo cual parece difcil de conciliar con la evasin mstica.

En cambio, no es bueno tener demasiados deseos, en primer lugar porque quien se deja
llevar por ellos acaba por agotar sus fuerzas, en lugar de renovarse perpetuamente; y
despus porque, al ser los recursos limitados, los deseos de unos van a chocar con los
deseos de los otros, originando desequilibrios y conflictos. Este ltimo punto nos lleva a
otra lectura del Laozi, segn la cual este texto sera ante todo una leccin poltica; y la
descripcin de una utopa, la de una sociedad primitiva autosuficiente.

2.10 Interpretaciones polticas: la

sociedad ideal
Otros intrpretes leen en el Laozi un mensaje de naturaleza poltica, por ejemplo la
descripcin de una sociedad de dimensiones reducidas, autosuficiente, en la que los
hombres se conforman con poco y gozan de una vida sencilla, sin envidiarse y sin
envidiar los bienes de sus vecinos.
Numerosos intrpretes leen en el Laozi un mensaje de naturaleza esencialmente poltica;
esta lectura est impulsada por el hecho de que el propio pensador legista Han Fei hace
un uso poltico de ciertos pasajes del Laozi, y confirmada por una mejor comprensin del
taosmo poltico Huang-Lao, que en su nombre hace referencia a Laozi. Otro hecho que
est a favor de una lectura poltica del Laozi es simplemente la poca, muy turbulenta (la
poca de los Reinos Combatientes), que invita evidentemente a una reflexin acerca de la
sociedad ideal y a una crtica de las instituciones o de los prncipes que reinaban
entonces.
As, pues, para A.C. Graham, la principal cuestin tratada en el Laozi es la supervivencia
de un pequeo Estado y de sus humildes sbditos en un mundo de amenazas y lucha
(Graham 1989: 218). Ms ampliamente, muchos de los pasajes del Laozi pueden leerse
como la nostalgia de una edad de oro, un sueo de calma y paz, en un mundo desgarrado
por las guerras y las catstrofes.

Ha

nF
ei

Hay un pequeo pas sin muchos habitantes

Aunque tuvieran herramientas para diez o cien personas
No las utilizaran
Temen la muerte y no van a lugares alejados
Aunque tuvieran barcos y carros
No haran uso de ellos
Aunque tuvieran armas y armaduras
No las exhibiran
Aprecian de nuevo la cuerda de nudos
Encuentran sus platos sabrosos
Sus vestidos, favorecedores
Sus casas, agradables
De este pas al pas vecino
Se oye el canto del gallo as como el ladrido del perro
Pero los de un pas y los del otro morirn de viejos
Sin haber tenido relacin juntos. (Laozi, 80; trad. Cheng 2002: 176)
Se puede leer este texto como la descripcin de una utopa, la de una sociedad pequea,
autosuficiente, cuyos miembros se contentan con poco y disfrutan de una vida sencilla,
sin envidias entre ellos y sin envidiar los bienes de sus vecinos; una vida frugal es
asimismo la garanta de un buen reparto de los recursos, ya que todo lujo desequilibra
este reparto y ocasiona conflictos:
No valores las cosas escasas
El pueblo dejar de robar
No exhibas lo que lleva a la codicia
El pueblo tendr el nimo en paz. (Laozi, 3; trad. Cheng 2002: 172)

2.11 Contra la civilizacin

Una idea fundamental del Laozi es que los seres, cuando no estn obstaculizados en
su funcionamiento natural, se comportan espontneamente de la mejor manera
posible; a la inversa, hay que rechazar la cultura porque va en contra de la sencillez
y la espontaneidad naturales.
No es seguro que esta utopa sea de tipo anarquista; ms bien se trata de un modelo
primitivista (como sugiere la alusin a la cuerda de nudos): el Laozi no parece cuestionar
la necesidad de una cierta jerarqua, pero la intervencin del prncipe debe estar reducida
al mnimo, para dejar que las cosas funcionen naturalmente.
Una idea fundamental del Laozi, cualquiera sea la lectura que se haga de este texto, es
que las cosas y los seres, cuando no estn obstaculizados en su funcionamiento natural, se
comportan espontneamente de la mejor manera posible. Tal vez la diferencia ms
fundamental entre confucianos y taostas sea sta: para los confucianos la naturaleza debe
ser perfeccionada por la cultura (para Xunzi la cultura incluso es superior a la naturaleza),
mientras que para el Laozi la cultura o la civilizacin son fuentes de todos los males, de
ah el deseo de regresar a una vida sencilla en la que la espontaneidad natural de los seres
pueda ser ejercida sin obstculos. Volver al dao, aqu, es simplemente recuperar la
sencillez natural original.
Concretamente, esto significa que el Laozi rechaza las tcnicas, las instituciones polticas,
los ritos, porque se oponen a la sencillez y la espontaneidad naturales y son todos ellos
causantes de necesidades, complicaciones, jerarquas:
Abandona la promocin de los ms capaces
El pueblo dejar de luchar. (Laozi, 3, trad. Cheng 2002: 172)
Cuantos ms tabes y prohibiciones haya en el mundo
Tanto ms se empobrecer el pueblo []
Cuanto ms se multipliquen los decretos
Tanto ms proliferarn los bandidos. (Laozi, 57, trad. Cheng 2002: 173)
El estudio, la moral, incluso la inteligencia, son condenados porque se oponen a la
espontaneidad natural:
Olvida la sabidura y el discernimiento
El pueblo lo aprovechar cien veces.
Olvida el sentido de lo humano y de lo justo,
El pueblo recuperar el amor de padre a hijo. (Laozi, 19; trad. Cheng 2002: 165)
Por qu el hombre ha olvidado el dao original? Cmo han sido posibles la civilizacin
y sus males? A causa de la conciencia, a causa del intelecto, que efectan cortes en las
cosas, que las oponen unas a otras, y que, por lo tanto, crean distinciones y jerarquas:
Cuando tenemos lo hermoso por hermoso viene lo feo
Cuando tenemos lo bueno por bueno viene lo malo. (Laozi, 2; trad Cheng 2002: 169)

2.12 Subversin de los valores

El taosmo expresa tambin una fascinacin ante el misterio de una naturaleza

desprovista de conciencia y voluntad, pero que no por ello deja de ser
extraordinariamente creadora o, ms bien, que es creadora porque carece de toda
intencin, porque es espontnea, porque est vaca-.
Para volver al estado original, el Laozi propone una verdadera subversin de los valores,
privilegiando aquello que los hombres tienden a desvalorizar y desvalorizando lo que
tienden a preferir. En consecuencia, el Laozi privilegia lo dbil por oposicin a lo fuerte,
lo flexible por oposicin a lo duro, lo femenino por oposicin a lo masculino, lo pasivo
por oposicin a lo activo. Podemos sentir la tentacin de leer, en esta subversin de los
valores, un programa pacifista y utpico de renuncia a la agresividad y la violencia, pero
eso sera olvidar las dimensiones filosficas y estratgicas de esta aparente renuncia.
Filosficamente el taosmo parece la expresin de una fascinacin ante el misterio de una
naturaleza desprovista de conciencia y voluntad, pero que no por ello deja de ser
extraordinariamente creadora o, ms bien, que es creadora porque carece de toda
intencin, porque es espontnea (ziran )- :
Todos los seres han nacido [del Dao]
sin que l sea su creador.
Lleva a cabo sus obras
Pero no se apodera de ellas. (Laozi, 34; trad. Liou 1967: 53)
El taosmo (y tal vez el pensamiento chino en su conjunto) tambin parece fascinado por
este paso sutil de la nada a algo, por la virtualidad del no-ser, ilimitada en comparacin
con el ser realizado, que forzosamente es limitado:
Todos los seres han salido del Ser;
El Ser ha salido del No-Ser. (Laozi, 40; trad. Liou 1967: 61)
De manera anloga, all donde otros no ven la utilidad de lo lleno, el Laozi insiste en la
eficacia de lo vaco:
Treinta radios convergen en el cubo
Pero la utilidad del carro reside precisamente all donde no hay nada
Modelamos arcilla para hacer un recipiente
Pero la utilidad del recipiente reside all donde no hay nada
Agujereamos puertas y ventanas para hacer una habitacin
Pero la utilidad de la habitacin reside all donde no hay nada
As, pues, el hay presenta comodidades que el no hay transforma en utilidad. (Laozi, 11;
trad. Cheng 1997: 169)

2.13 La estrategia de la no-intervencin

El Laozi preconiza la no-intervencin, que puede leerse como una toma de conciencia
filosfica, la de la potencia de una naturaleza espontnea, que no quiere actuar y que por
esta misma razn se muestra infinitamente creadora. Pero la no-intervencin tambin
puede entenderse como un mtodo de gobierno, que no interfiere con el pueblo a fin de

conservar el control sobre l.

Tampoco hay que subestimar mviles ms estratgicos en una subversin de valores
como sta. Si la debilidad se valora, es tambin porque puede vencer sobre la fuerza. La
metfora del agua es importante en el Laozi, el agua que parece pasiva e inerte, pero que
puede llevrselo todo:
Nada en el mundo es ms adaptable y ms dbil que el agua
Pero para corroerduro y fuerte, nada la vence
Nada podra quitarle el sitio
Y la adaptabilidad, dureza. (Laozi, 78; trad. Cheng 2002: 167)
Un principio importante del taosmo es el de no-actuar, o no-intervencin, wuwei
. Se puede entender este principio como una voluntad de dejar hacer, como otra manera
de insistir en la necesidad de no interferir en el curso espontneo de las cosas. Pero el
wuwei puede ser tambin una estrategia de gobierno:
Practico el no-actuar: el pueblo evoluciona por s mismo
Llevo amor a la quietud: se endereza por s mismo
No hago nada: prospera por s mismo
No deseo nada: por s mismo vuelve a la simplicidad. (Laozi, 57; trad. Cheng 2002: 173)
A veces los acentos pueden resonar de modo casi cnico. El wuwei consistira en
garantizar al pueblo un confort mnimo, mantenindolo en la ignorancia con el fin de
controlarlo ms fcilmente:
Vaciar las mentes
Llenar los vientres
Debilitar las voluntades
Fortalecer los huesos
Mantener al pueblo siempre alejado del saber y del deseo
Hacer de modo que los bribones no se atrevan a hacer nada
Actuar por el no-actuar
Y todo estar en orden. (Laozi, 3; trad. Cheng 2002: 172)
La no-intervencin puede leerse entonces como una toma de conciencia filosfica, de la
potencia de una naturaleza espontnea, que no quiere actuar y que por esta misma razn
se muestra infinitamente creadora. Pero la no-intervencin tambin puede entenderse
como un mtodo de gobierno, que no interfiere con el pueblo a fin de conservar el control
sobre l.
Del mismo modo, vaciar las mentes puede ser el elogio de un modo de vivir y, al
mismo tiempo, de un mtodo cnico de dominacin: mantener en la ignorancia para reinar
mejor. En este ltimo sentido leern los taostas el Laozi. Es toda la paradoja de un texto
que en una primera aproximacin parece rechazar radicalmente lo poltico y que, a causa
de la ambigedad de algunas de sus posiciones, ha sido al mismo tiempo una fuente para
el legismo y su visin totalitaria del Estado.
https://www.iaeu.net/proxy-grabber.php?
url=https://www.iaeu.net/cursos/taoismo_religion_taoista/&origurl=MV9xdV9lc19lbF90
YW9zbW8uaHRtbA==

3.1 Zhuangzi y el Zhuangzi

El Zhuangzi es una obra compleja y heterognea, de la que una sola parte es tal vez
el propio Zhuangzi, y que no ha alcanzado su forma actual hasta el siglo III d. de
J.C.
Z

hua

ng

Zho

El Zhuangzi es la obra de Zhuangzi, Maestro Zhuang

(por su verdadero nombre Zhuang Zhou), originario del pas de Song (actual Henan).
Zhuangzi vivi en la segunda mitad del siglo IV d.C., pero no sabemos casi nada de su
vida; en varias ocasiones rechaz los puestos oficiales que le ofrecan, porque prefera
una vida sencilla, cerca de las capas ms modestas de la sociedad.
La obra que lleva su nombre es con el Laozi el texto ms clebre del taosmo. El
Zhuangzi tuvo una gran influencia en la cultura china, no slo en el campo de la filosofa
y la religin taostas sino en el pensamiento sin ms; la obra, escrita a menudo en un
estilo barroco, es adems una de las cumbres de la lengua china clsica y tuvo, por lo
tanto, un papel muy importante en el plano literario.
La forma del Zhuangzi es muy diferente de la del Laozi. Si bien algunas partes del
Zhuangzi son poticas, incluso rimadas, en lo esencial la obra es mucho ms discursiva
pero poco homognea: se presenta como una secuencia de discusiones, ancdotas,
dilogos, descripciones, con rupturas de estilo a veces desconcertantes.n Estas rupturas de
estilo en parte se explican por razones retricas, as como por el hecho de que una gran
parte del Zhuangzi no se debe enteramente a la mano del propio Zhuangzi.
A.C. Graham (1989: 173) no distingue menos de cinco grupos de textos en esta obra:
(1) los escritos del propio Zhuangzi, tal vez recogidos por sus discpulos inmediatos;
(2) los escritos de discpulos ms lejanos, pertenecientes a la escuela de Zhuangzi;
(3) los escritos de un autor que l califica de primitivista, cuyo pensamiento est
prximo al del Laozi; (4) escritos yangistas, cuyo pensamiento est prximo al de Yang
Zhu; (5) una capa social final sincretista (que B. Schwartz propone acercar al HuangLao, cf. Schwartz 1985: 216).
La obra tom su forma actual al principio del siglo III d.C. Tradicionalmente se la divide
en captulos interiores (1-7), captulos exteriores (8-22) y captulos mezclados (2333). Los captulos interiores generalmente se atribuyen al propio Zhuangzi; algunos
captulos de las otras partes podra ser que no fueran redactados hasta el principio de la
dinasta Hang. Numerosos pasajes de los captulos mezclados estn en mal estado y

plantean mltiples problemas de interpretacin.

3.2 El Zhuangzi y el Laozi

Aun cuando el pensamiento del Zhuangzi est a veces prximo al del Laozi, tal vez
sea errneo buscar una filiacin entre estas dos obras: tal vez se trate de dos
tradiciones todava relativamente independientes, probablemente a partir de una
fuente comn anterior a ambos textos.
Tradicionalmente se ha considerado que el Zhuangzi se inscriba en la filiacin del Laozi;
en el siglo XX la mayor parte de las historias del pensamiento chino tratan el Zhuangzi
despus del Laozi. En las dcadas de los aos 1980 y 1990, dado que el Laozi era
considerado cada vez ms como una obra tarda, un cierto nmero de autores han
invertido el orden y tratan el Zhuangzi antes que el Laozi (Graham 1989: 170). El
descubrimiento de los manuscritos de Guodian, poniendo en evidencia que determinadas
partes del Laozi podran datar de principios del siglo IV, invita a invertir de nuevo la
perspectiva; el hecho de que ciertas partes (primitivistas) del Zhunagzi parecen
inscribirse en la tradicin del Laozi sugiere tambin una anterioridad del Zhuangzi. Pero
tal vez sea abusivo buscar una filiacin entre el Laozi y los captulos ms antiguos del
Zhuangzi (los captulos interiores atribuidos al Zhuangzi histrico); tal vez estemos
ante dos tradiciones relativamente independientes, a partir de una fuente comn anterior a
los dos textos.
En numerosos puntos fundamentales el pensamiento del Zhuangzi es cercano al del
Laozi. El dao ocupa en l un lugar tan central, tambin con el ideal de un retorno al dao,
que a veces en el Zhuangzi se puede interpretar en trminos casi msticos (Schwartz
1985: 217); asimismo, Zhuangzi denuncia los perjuicios de la civilizacin y el estudio y
ataca las instituciones polticas y los rituales. En el Zhuangzi, como en el Laozi,
encontramos este asombro maravillado ante la potencia de la naturaleza y, mucho ms
que en el Laozi, la conciencia de la pequeez del Hombre frente a sta.
Pero el pensamiento de Zhuangzi a menudo es mucho ms radical que el del Laozi: el
rechazo de la poltica es en ste ms neto, tal vez porque Zhuangzi no parece creer en la
posibilidad de un modelo primitivista de sociedad; el Zhuangzi puede leerse como una
filosofa del retiro, del rechazo de la carrera, de una vida sencilla y libre en la naturaleza,
y eso va a gustar a generaciones de letrados en la China antigua. Otra diferencia es que
all donde el Laozi privilegiaba los valores femeninos, pasivos, Zhuangzi rechaza todos
los valores por igual, como otras tantas divisiones artificiales en el dao.

3.3 Contra el conocimiento discursivo

La crtica que Zhuangzi hace del conocimiento es absolutamente excepcional en China,

no slo por su profundidad sino tambin por su radicalismo: para Zhuangzi toda opinin
slo es un punto de vista parcial y la verdad escapa definitivamente al conocimiento
discursivo.
El Zhuangzi parece tambin ms pesimista que el Laozi en lo que concierne a las
posibilidades del lenguaje y el conocimiento de alcanzar directa o indirectamente la
realidad ltima. Vamos a centrarnos en este aspecto de la filosofa de Zhuangzi, que
generalmente se la considera su mayor originalidad y que ocupa un lugar absolutamente
extraordinario en el pensamiento chino antiguo. Las concepciones de Zhuangzi en
relacin al conocimiento son, en efecto, absolutamente excepcionales en China, no slo
por su profundidad sino tambin por su radicalismo.
El pensamiento de Zhuangzi debe incluirse en la prolongacin del de los sofistas
chinos; parece haber tenido con Hui Shi una relacin de amistad. Los sofistas, que
parecan capaces de probar una cosa y, a la vez, su contraria, ya haban debilitado la
confianza en la razn y en el conocimiento discursivo. Los argumentos de Zhuangzi
contra el conocimiento discursivo son mltiples. Sealemos en primer lugar a aqul que
muestra la vanidad del conocimiento:
Nuestra vida tiene un lmite, los conocimientos, no. Basarse en lo que es limitado para
perseguir lo que no lo es resulta aventurado (Zhuangzi, 3.1).
Zhuangzi tal vez se refiere aqu a la educacin o el saber de los letrados ms que al
conocimiento en general, pero en otros pasajes su crtica es ms fundamental. As, por
ejemplo, sistematizaba una idea corriente en China antigua, segn la cual toda opinin en
definitiva no es ms que un punto de vista:
Lo que es esto es tambin aquello, lo que es aquello es tambin esto. Hay un punto de
vista segn esto, un punto de vista segn aquello. Pero, entonces, hay
verdaderamente un esto y un aquello?(Zhuangzi, 2.3).
Resulta, pues, que todo conocimiento no es ms que prevencin, prejuicio; toda
preferencia, el resultado de una visin fragmentaria y parcial de las cosas; toda opinin,
un partido tomado. La verdad es relativa:
Cuando un hombre duerme en un lugar hmedo, le duelen los riones, acaba medio
paralizado, pero, le ocurre lo mismo a la locha? (Zhuangzi, 2.6).

3.4 Todo conocimiento no es ms que un

punto de vista parcial
Todo punto de vista no corresponde exactamente ms que a una sola faceta del dao;
pero, de forma ms fundamental todava, palabras y hablas no dicen nada esencial
porque muestran la realidad de modo arbitrario y no constante.
La idea de Zhuangzi segn la cual todo conocimiento sera slo un punto de vista y toda
opinin una toma de partido, retoma una idea muy extendida en la China antigua, segn
la cual las diferentes doctrinas corresponderan a las diferentes facetas de una Verdad

original (el dao) que los Antiguos habran posedo ntegra, pero que las generaciones
posteriores se habran obstinado en dividir, desmembrar, fragmentar. Esta idea aparece
bajo una forma muy explcita en un captulo apcrifo y tardo del Zhuangzi:
Cuando el mundo se sumi en el desorden, los santos y los sabios se escondieron y la Va
se hizo pedazos, todos bajo el Cielo tomaron un pedazo para hacerse valer. Es como el
odo, la vista y el olfato, que tienen, todos, su utilidad pero no son intercambiables: los
diversos pensadores tienen sus talentos y sus puntos fuertes, utilizables en un momento u
otro, pero ninguno de ellos tiene la verdad completa, sino que cada uno posee una parte
de sta. Han fraccionado lo que era perfecto, han dividido los principios de las cosas,
han fragmentado la verdad de los Antiguos (Zhuangzi, 33).
En el propio Zhuangzi el proceso de divisin parece ms fundamental, porque no
concierne solamente a las opiniones comunes o a las doctrinas de los filsofos, sino a los
propios fundamentos del conocimiento. Segn ciertos crticos modernos, el conocimiento
para los antiguos chinos habra consistido en efectuar unos cortes en la realidad y darles
un nombre. Como dice el propio Zhuangzi: La Va nunca ha tenido limitaciones, el habla
nunca ha sido constante: poniendo es as se han marcado los lmites. (Zhuangzi, 2.5)
Ahora bien, segn Zhuangzi, la relacin de los nombres con las cosas es arbitraria y no
obedece a ninguna regla constante:
Las palabras no son como el viento, dicen algo. El problema es que lo que dicen no est
fijo. Entonces, dicen algo o no dicen nada? Consideramos que las palabras difieren del
piar de los polluelos, entonces, hay diferencia o no hay diferencia? (Zhuangzi, 2.3).

3.5 No podemos tener la certeza de nada

El Zhuangzi manifiesta un escepticismo radical en relacin al conocimiento
discursivo, pero no excluye otros tipos de saberes no discursivos por ejemplo, el
dominio de un carnicero que comprende tan bien la naturaleza de la carne que ya
no utiliza cuchillo al cortarla.
Segn Zhuangzi, el carcter no fijo del discurso explicara las divergencias entre las
diferentes corrientes del pensamiento:
A causa de qu la Via [dao] se ha oscurecido tanto como para que haya estas
distinciones entre verdadero y falso? A causa de qu el lenguaje se ha oscurecido
tanto como para que haya estas distinciones entre esto es y esto no es? La Va, se
ha ido y ya no existe? El lenguaje, ya no existe y no puede decir nada? La Va se oculta
bajo lo inacabado, las hablas se ocultan bajo las flores de estilo, de ah las
contradicciones entre mostas y confucianos: los unos rechazan lo que los otros aceptan
y aceptan lo que los otros rechazan. (Zhuangzi, 2.3).
Nada est fijo de una vez por todas, las cosas varan sin cesar, empezando por las
opiniones y las certidumbres:
A la edad de sesenta aos Confucio haba cambiado sesenta veces [de opinin], lo que al

principio haba tenido por justo, acababa siempre considerndolo falso. Cmo puedo
saber si lo que hoy tengo por justo no voy despus a rechazarlo cincuenta y nueve veces?
(Zhuangzi, 27.2).
As, pues, no podemos estar seguros de nada. Ni siquiera podemos estar seguros de que
no podemos estar seguros de nada -lo cual sera una contradiccin, contradiccin que
Zhuangzi evita respondiendo sistemticamente con preguntas ms que mediante
afirmaciones perentorias:
Nie Que pregunt a Wang Ni:
- Sabes si hay algo en lo que todo el mundo est de acuerdo?
- Cmo podra saberlo?
- Sabes que no lo sabes?
- Cmo podra saberlo?
- Entonces, nadie puede saber nada,sea lo que sea?
- Cmo podra saberlo? (Zhuangzi, 2.6).
El Zhuangzi, pues, se muestra escptico en relacin al conocimiento discursivo. Pero no
excluye la posibilidad de otros tipos de saber: de este modo la obra favorece las tcnicas,
por ejemplo la de un carnicero tan hbil que ya no utiliza su cuchillo al cortar la carne, la
de un jorobado experto en atrapar cigarras, o incluso la de un nadador que menosprecia
las corrientes. Estos saberes no son de orden discursivo, son saber hacer, superiores a
todos los discursos: el universo del Zhuangzi es un mundo asombroso en el que artesanos
y personas de condicin modesta dan una leccin a los prncipes y a los filsofos.

3.6 El dao est ms all del conocimiento

A causa de las distinciones de la conciencia y la moral, a causa de su mana por el
razonamiento y las alternativas, el hombre ha perdido el contacto con la espontaneidad
de las cosas, en cierto modo se ha excluido del curso natural del universo. Al rechazar las
oposiciones, al llevarlo todo a lo Uno, el sabio taosta encuentra una patria que nunca
debi abandonar.
Estas historias de tcnicas perfectamente dominadas son tambin maneras metafricas de
describir el comportamiento del Sabio. Si el carnicero en la cumbre de su arte ya no hace
muescas en sus cuchillos al cortar la carne, si el nadador experimentado no se ahoga en
los remolinos, es porque forman un solo cuerpo con las cosas, porque se adaptan
espontneamente a los cambios y no los analizan con la razn discursiva; de igual modo
el Sabio se conforma espontneamente al orden de las cosas (dao):
No reside en s mismo [no es prisionero de su yo], y las cosas le desvelan por s mismas
su conformacin. Cuando se mueve es como el agua; cuando se inmoviliza, como un
espejo; cuando reacciona, como un eco; imperceptible hasta parecer ausente, tranquilo
hasta parecer transparente. Si te haces uno con las cosas, estars en armona con ellas;
si te apoderas de ellas, las pierdes. No precedas a los dems, sigue siempre sus huellas.
(Zhuangzi, 33.5).

En el Zhuangzi la espontaneidad del Sabio, la perfecta adecuacin de sus actos a la

marcha de las cosas estn descritos en trminos casi msticos -aunque, una vez ms, tal
vez no sea el ms apropiado para caracterizar las realidades chinas. Al lmite,
efectivamente, el Sabio pierde su yo para fundirse con las cosas, desde entonces adquiere
una libertad perfecta puesto que ya no est encadenado a nada:
Por lo que se refiere a quien se conforma a las reglas del Cielo y de la Tierra, y domina
los cambios de las seis respiraciones, puede viajar a territorios ilimitados. Hay algo de
lo que l siga dependiendo? Por eso se dice que el hombre perfectamente acabado no
tiene yo, que el Santo no tiene mrito, que el Sabio no tiene nombre. (Zhuangzi, 1.1).
Las distinciones de la conciencia y la moral, su mana por el razonamiento y las
alternativas son las causas por las que el hombre ha perdido el contacto con las cosas en
su espontaneidad, en cierto modo se ha excluido del curso natural del universo. Al
rechazar las oposiciones, al llevarlo todo a lo Uno, el sabio taosta encuentra una patria
que nunca debi abandonar. El escepticismo de Zhuangzi se limita, pues, al conocimiento
discursivo: al otro lado hay verdades que nos corresponde redescubrir.

3.7 Zhuangzi y la muerte: una forma de

estoicismo
En algunos captulos, el Zhuangzi parece describir prcticas de longevidad, o tcnicas
esotricas que permiten trascender los lmites humanos; al mismo tiempo Zhuangzi
parece consciente del carcter ineluctable y natural de la muerte y la acepta con
estoicismo.
Algunos pasajes del Zhuangzi, especialmente algunas descripciones de viajes
maravillosos, a veces han sido interpretados en trminos msticos, como alegoras de la
unin con el dao. En otros captulos el Zhuangzi parece describir prcticas de longevidad
o tcnicas esotricas que permiten trascender los lmites humanos; por lo menos as sern
ms tarde interpretados en el taosmo religioso:
Quien dominara la sustancia del universo, utilizara la potencia de las seis respiraciones
e hiciera, por lo tanto, una excursin al infinito, de qu seguira dependiendo?
(Zhuangzi, 1; trad. Liou 1969: 31).
Sin embargo, si tomamos estas descripciones al pie de la letra (y no como digresiones
metafricas para dar cuenta de la suprema separacin de las cosas, o probablemente de
estados de trance alcanzados gracias a tcnicas de hipnosis o de circulacin de las
respiraciones), estos pasajes parecen difciles de conciliar con otros en los que Zhuangzi
se muestra muy lcido en cuanto a las realidades y lmites de la vida humana.
Efectivamente, la muerte y su carcter natural estn muy presentes en l. Varios pasajes
clebres mencionan la actitud casi estoica del filsofo, a la muerte de su madre, o
tambin a la de su amigo, el sofista Hui Shi. El pasaje siguiente, igualmente famoso,
describe la actitud de Zhuangzi cuando est a punto de morir:
Cuando se mora, sus discpulos manifestaron la intencin de hacerle unas exequias

suntuosas.
- Es intil, dijo el moribundo, ya que el cielo y la tierra sern mi doble atad; el sol y la
luna, mis dos discos de jade; las estrellas y la Polar, mis perlas; todos los seres, mi
cortejo. Mi equipaje funerario, no est preparado? Qu le aadirais, vosotros?
- Es que tememos, dijeron los discpulos, que los cuervos y los milanos te devoren.
- Arriba, replic Zhuangzi, me expongo a ser devorado por los cuervos y los milanos;
abajo, por los cortones y las hormigas. Qu parcialidad, querer quitarme a los primeros
para darme a los segundos! (Zhuangzi, 30; trad. Liou 1969: 262-263).

1. El legismo y los principales pensadores

legistas
Los legistas se presentan como especialistas en la ley, y el legismo se puede
interpretar ante todo como una teora del Estado; pero esta teora emana de
concepciones originales acerca del mundo, la sociedad y el hombre, que tienen un
gran inters filosfico.
La palabra legismo viene de ley; en chino se habla de fajia , palabra que podemos
traducir por pensadores (jia) de las leyes (fa).
Ha

nF
e iz i

Las obras clasificadas como legistas, o

ligadas a esta corriente, datan esencialmente de los siglos IV y III a.C. Los principales
pensadores legistas fueron Shang Yang (? 338 a.C.), a quien se atribuye el Libro del
Prncipe Shang (Shangjun shu); Shen Dao (final del siglo III?) y Han Feizi (? 233
a.C.), autor de la obra que lleva su nombre, el Han Feizi. En esta presentacin nos
referiremos principalmente al Han Feizi, que puede considerarse la sntesis ms lograda
del legismo.
El recorrido de Han Fei es instructivo en las costumbres de la poca. Perteneciente a la
alta nobleza del pas de Han, fue el alumno de Xunzi y tuvo especialmente por

condiscpulo al clebre Li Si, que llegara a ser ministro del Estado de Qin (que unific
los pases chinos en 221 a.C.). Cuando Han Fei lleg a Qin, Li Si lo calumni; Han Fei
fue arrojado en prisin, donde se suicid. Por otra parte, varias grandes figuras asociadas
al legismo conocieron un destino que se puede leer como la sancin irnica del rigor y la
inhumanidad de su pensamiento: Shang Yang fue ejecutado en 338 a.C., Han Fei fue
forzado al suicidio, y Li Si fue ejecutado en 208.
El Han Feizi es una gran compilacin de ensayos, especialmente bien organizados, en un
estilo impresionante que hace de l otro monumento de la prosa clsica china. La mayor
parte la ocupan sin duda las cuestiones polticas, pero algunos captulos tienen tambin
una importancia filosfica: los pensadores legistas, y sobre todo Han Fei, desarrollan una
concepcin del Estado que es inseparable de concepciones originales sobre el mundo, la
sociedad y el hombre. Mejor dicho, esta teora del Estado se desarrolla, ms que las ideas
polticas de las otras corrientes del pensamiento chino antiguo, a partir de una reflexin
sobre el Hombre tal cual es, y sobre las relaciones sociales tal como se pueden
efectivamente observar, ms que a partir de una visin ideal que establece lo que el
Hombre y la sociedad deberan ser (en los confucianos).
https://www.iaeu.net/proxy-grabber.php?
url=https://www.iaeu.net/cursos/taoismo_religion_taoista/&origurl=aWlfZWxfbGVnaXN
tby5odG1s

2. Una teora del Estado ms que una

filosofa
El legismo tiene una cierta importancia filosfica, pero no podramos subrayar
suficientemente el hecho de que ante todo fue un programa poltico particularmente
eficaz que permiti la unificacin de los pases chinos en 221 a.C. y la fundacin del
Imperio chino.
No es menos cierto que el legismo no es una escuela de filosofa, sino ms bien un
programa poltico; Shang Yang o Han Fei se dirigen a los prncipes de su tiempo, no a
pensadores rivales. No se manifiestan como filsofos, sino como consejeros polticos u
hombres de Estado aplicando sus ideas. Hay que comprender que el pensamiento legista
corresponde al espritu de una poca durante la cual la crisis poltica alcanza su apogeo,
con reinos en perpetuo conflicto los unos con los otros y prncipes que o bien piensan en
la supervivencia de su Estado, o tal vez en la conquista, si tienen los medios para ello.
En diferentes grados, todas las corrientes de pensamiento de la China antigua se interesan
por la poltica. Pero para los confucianos y los mostas, el orden poltico aparece como un
medio, siendo la moral o el bienestar del pueblo los objetivos; en los taostas la poltica es
puesta al servicio del dao, o bien es rechazada por ser esencialmente contraria a ste. En
los legistas, al contrario, a veces da la impresin de que lo poltico se convierte en un fin
en s mismo, sin otra justificacin que la conservacin y el reforzamiento del poder.
En este contexto, el pensamiento legista parece ser una solucin particularmente eficaz
para mantener el orden en el interior de las fronteras gracias a un cdigo penal duro, pero
racional; para reforzar la posicin del soberano y del gobierno; para seleccionar y utilizar
lo mejor posible a los hombres de talento en el seno de una administracin que funciona

como una mquina perfectamente engrasada; y para movilizar a las fuerzas vivas del pas,
sea para explotar sus recursos agrcolas o para la guerra.
Si bien el legismo tiene cierta importancia filosfica, ante todo fue un programa poltico
eficaz que permiti la unificacin de los pases chinos (221 a.C.) y la fundacin del
Imperio chino. Si el reino de Qin, efectivamente, aument su poder y acab venciendo a
todos sus rivales, fue en gran parte gracias a las ideas legistas que se aplicaron en l desde
mediados del siglo IV a.C.
https://www.iaeu.net/proxy-grabber.php?
url=https://www.iaeu.net/cursos/taoismo_religion_taoista/&origurl=MV9lbF9sZWdpc21
vX3lfbG9zX3ByaW5jaXBhbGVzX3BlbnNhZG9yZXNfbGVnaXN0YXMuaHRtbA==

3. Cambio y relacin con el pasado

En relacin a la historia y al pasado, los legistas rompen radicalmente con sus
predecesores: consideran que las evoluciones sociales o la historia no son ni un bien
ni un mal, sino una realidad. No se puede volver atrs y, por lo tanto, hay que
adaptarse ms que quedarse ligado a las tradiciones.
Las otras corrientes de pensamiento se refieren a menudo a una edad de oro antigua, ya
sea al principio de los Zhou para los confucianos o a perodos ms primitivos para los
taostas. Esta especie de nostalgia no significa que estas corrientes se limiten a rememorar
ideas antiguas (hemos visto que la referencia al pasado es a menudo un medio retrico
para dar autoridad a concepciones nuevas, incluso en el propio Confucio que, sin
embargo, afirma que no inventa nada), sino que, a pesar de todo, indica una especie de
rechazo de las realidades contemporneas.
Ca

mb io y re

la c

Los legistas, cortando con las

ideas de sus predecesores, consideran que la evolucin social o la historia no son ni un
bien ni un mal sino una realidad, y que no es posible volver atrs, simplemente porque las
circunstancias objetivas han cambiado. Lo que ha cambiado sobre todo es la proporcin
entre la poblacin y los recursos, a causa del aumento de la poblacin:
En la antigedad [] los hombres no trabajaban la tierra, ya que los frutos de las
plantas y los rboles les bastaban para alimentarse; las mujeres no tejan porque las
pieles de animal bastaban les para vestirse. Los hombres tenan de qu vivir con
suficiencia sin trabajar, eran poco numerosos y con excedente de recursos, de modo que
no haba luchas entre ellos. He ah por qu vivan en buen orden sin que se les

prodigaran recompensas o se les infligieran duras penas. En nuestros das [] los

hombres son numerosos y los recursos, escasos; el trabajo es penoso y los resultados
pobres; en consecuencia hay conflicto, y aunque se doblaran las recompensas y se
endurecieran las penas no se evitara el desorden. (Han Feizi, 49; trad. Cheng 2002: 206)
Los legistas sacan de esto dos enseanzas: en primer lugar, la nostalgia del pasado y de
los valores de la Antigedad no sirven de nada ya que estos valores no estn adaptados a
circunstancias nuevas y radicalmente diferentes; en segundo lugar, precisamente porque
las pocas han cambiado, las reformas no slo son deseables, sino necesarias. No se
puede volver al pasado, por lo tanto hay que adaptarse ms que permanecer atado a las
tradiciones.

4. Sbditos y prncipes sin moral

Los hombres no se mueven por valores humanos sino por sus necesidades y sus
pasiones y el soberano debe apoyarse en stas para gobernar, utilizando las
recompensas y los castigos, que son las dos insignias del gobierno.
En el apartado anterior hemos visto que el orden antiguo no se explicaba por una
pretendida moralidad de los hombres de la antigedad, sino simplemente porque los
recursos eran suficientes. Para los legistas, sea ayer u hoy, los hombres no se mueven por
valores morales, sino por sus necesidades y sus pasiones, y el soberano debe apoyarse en
stas para gobernar. Sobre este punto Shang Yang es muy claro:
Los hombres son gobernables slo porque tienen pasiones.Por eso un prncipe debe
prestar atencin a los deseos de su pueblo. Sobre ellos descansa toda la eficacia del
sistema de penas y recompensas: ya que est en la naturaleza de los hombres desear las
recompensas y temer los castigos, el prncipe puede esperar gracias a stos canalizar las
fuerzas de sus sbditos. (Shangjun shu, 170; trad. Cheng 2002: 209, tomado de Levi
1981: 170)
Para gobernar a los hombres hay que saber conformarse a su naturaleza. Es porque los
hombres tienen inclinaciones y repulsiones que los castigos tienen alguna utilidad.
Desde el momento en que se pueden aplicar, la legislacin penal es respetada y el orden
establecido.(Han Fei, 48; trad. Levi 1999: 502)
Las recompensas y los castigos son eficaces ya que responden a dimensiones esenciales y
universales de la naturaleza humana: la satisfaccin de las necesidades elementales, el
placer o, al contrario, el miedo y el rechazo del sufrimiento. Las recompensas y los
castigos son las dos insignias del gobierno. Son mucho ms eficaces para asegurar el
orden que la moral, la educacin o los ritos.
Las instituciones no se basan en la moralidad de los sbditos y, del mismo modo,
tampoco se basan en la moralidad de los dirigentes: estadsticamente, para una minora de
soberanos virtuosos habr un nmero comparable de prncipes perversos o tiranos, y
muchos ms an soberanos simplemente mediocres. As pues, los confucianos o los
mostas, que imaginan un gobierno por la virtud, promueven un ideal que slo tendr
xito excepcionalmente; ya que presupone una condicin raramente cumplida, la de un
soberano virtuoso. Los legistas, al contrario, proponen instituciones que se supone van a
funcionar en todos los casos, sea cual sea la moralidad del soberano.

5. Tres conceptos importantes del legismo:

la posicin de poder
El soberano debe preservar su posicin, es decir la superioridad de su status, de
donde su poder emanar naturalmente y se impondr automticamente a sus
sbditos.
Tres conceptos son particularmente importantes en el legismo. Estos conceptos son shi ,
posicin de poder; fa, leyes; y shu , tcnicas [de gobierno].
Sealemos que acerca de la importancia respectiva de estos aspectos del gobierno los
legistas tienen posiciones que pueden variar; Shang Yang, por ejemplo, concede mayor
importancia a la ley, mientras que Shen Dao privilegia las tcnicas de gobierno.
En estrategia militar la palabra shi designa la posicin, favorable o desfavorable, que se
tiene en el campo de batalla. En el vocabulario legista este concepto designa para el
soberano, el hecho de ocupar una posicin superior, de la cual su poder emanar
naturalmente y se impondr a sus sbditos; ya que para quien est en la buena posicin
no tiene ninguna necesidad de virtud moral, ni siquiera, en un caso extremo, de otras
cualidades para imponerse. El propio Han Feizi recuerda las ideas de Shen Dao sobre la
cuestin:
El dragn y la serpiente alada emprenden el vuelo hacia el cielo, cabalgando las nubes,
pero basta que la niebla y los vapores se disipen para que ellos pierdan sus apoyos y se
vean reducidos a arrastrarse como gusanos de tierra. De modo que vemos a sabios
dominados por granujas por no tener el poder. A la inversa, si bribones se someten a
hombres de bien, es que obtienen beneficio del poder y de la posicin. [] [El sabio rey]
Yao, cuando se confunde en la masa de esclavos, no es escuchado por sus vecinos, pero
tan pronto como est en el trono y gobierna el imperio, sus rdenes son obedecidas y sus
prohibiciones, respetadas. (Han Feizi, 40; trad. Levi 1999: 451)
Para Shen Dao la posicin es mucho ms importante que la bondad o la inteligencia
para explicar el poder de algunos sobre los dems:
Eso prueba que la autoridad constituye una potente palanca mientras que la
competencia y la sabidura son de poca ayuda. Empujada por el viento, la flecha sube
alto aunque el impulso sea dbil. Del mismo modo, un hombre mediocre har respetar
sus rdenes mientras disfrute del apoyo de la masa. [] (ibid)
Para Han Fei (que en este punto critica a Shen Dao), la posicin por s sola no basta. La
ley es indispensable:
Si nos servimos de la Ley y nos apoyamos en la posicin [], el mundo no conocer
desrdenes ms que una vez cada mil generaciones. (Han Feizi, 40; trad. Levi 1999: 455)

6. Las leyes
Recompensas y sobre todo castigos, para ser plenamente eficaces, deben administrarse
segn un sistema de leyes pblicas, universales e implacables; la pena de muerte se aplica
para todo tipo de faltas, incluso menores.

Las recompensas y los castigos son las dos insignias, los dos medios de control sobre el
pueblo. Para que sean plenamente eficaces, las recompensas y sobre todo los castigos
deben ser administrados segn un sistema de leyes pblicas, universales e implacables.
La ley debe ser pblica (ya en 536 a.C., un ministro haba mandado inscribir el cdigo
penal en metal). La ley debe ser universal, es decir que nadie pueda sustraerse a ella los
legistas rompen, de este modo, con las antiguas prcticas que castigaban de modo
diferente segn el rango social-. La ley, adems, para ser eficaz debe ser terrible se
decreta la pena de muerte para todo tipo de faltas, incluso menores. El lado implacable de
la ley aparece claramente en este texto tomado del Libro del Prncipe Shang:
Unificar los castigos es hacer de modo que no comporten ninguna distincin de rango.
Desde los ministros y generales hasta los dignatarios y simples sbditos, cualquiera que
desobedezca los decretos reales, infrinja las prohibiciones del pas y cause el desorden
en las instituciones ser condenado a muerte sin remisin. No habr reduccin de pena
aunque el delito haya sido precedido de acciones meritorias [] Los magistrados que no
apliquen las leyes reales, aunque fueran modelos de respeto a la ley y a su funcin, sern
condenados a muerte sin remisin y la pena afectar a tres generaciones. (Shangjun shu,
17; trad. Cheng 2002: 208)
L a s le

y es

La ley es mucho ms eficaz que la moral o los

sentimientos para mantener el orden:
El amor de una madre por su hijo es el doble que el del padre, pero las rdenes del padre
al hijo valen diez veces las de la madre. Los magistrados no tienen ningn amor por el
pueblo, pero sus rdenes valen diez mil veces las de un padre.(Han Feizi, 46; trad. Cheng
2002: 208)
Abandona un objeto de poco valor en un lugar desierto, no podrs estar seguro [de
hombres virtuosos como] Tseng y Che, pero deja cien lingotes en la plaza del mercado y
ni siquiera el bandido ms consumado osar apoderarse de ellos. [] Un prncipe
ilustrado se dedica a multiplicar sus prohibiciones y a endurecer los castigos; consigue
contener al pueblo, no por el freno de la honestidad, sino por el ltigo de las leyes y
prohibiciones. (Han Feizi, 46; trad. Levi 1999: 488)

7. Las tcnicas: el control de la

administracin
Los pensadores legistas proclaman la utilizacin de tcnicas para vigilar a sus
subordinados y prevenir los golpes de Estado. Los funcionarios son seleccionados y
evaluados en funcin de sus prestaciones; los legistas son una de las fuentes de las
prcticas de seleccin y evaluacin que son norma en las administraciones
modernas, incluido Occidente.
La palabra shu designa de manera genrica todo arte o tcnica, pero los pensadores
legistas la utilizan ms especficamente para designar el arte poltico aplicado por el
prncipe para seleccionar, controlar y sancionar a sus subordinados y a los funcionarios
de la administracin. Otro objetivo de las tcnicas de gobierno es limitar el poder de los
ministros y prevenir usurpaciones y golpes de Estado.
Mientras que la ley es pblica, las tcnicas son privadas: son la reserva del prncipe, y
para que sean plenamente eficaces deben estar rodeadas de secreto.
Un primer aspecto de estas tcnicas es simplemente la seleccin y la promocin de las
personas segn sus competencias y no segn su rango u otros criterios no apropiados a
los puestos a ocupar. La idea no es nueva (ya la encontramos en el mosmo), pero toma
toda su dimensin en el legismo, una de cuyas preocupaciones es reducir el poder de la
nobleza. Una vez nombrados, ministros y funcionarios deben ser examinados y
calificados en funcin de sus prestaciones -como seala H.H. Creel (1974: 4-5), tal vez a
raz de esto los legistas estn en el origen de los exmenes y de las prcticas modernas de
calificacin de los funcionarios, incluso en Occidente, ya que estos procedimientos
fueron probablemente introducidos en Europa bajo la influencia de los pensadores del
Siglo de las Luces, que haban quedado impresionados por el sistema de exmenes en
China.
El criterio principal para juzgar a los funcionarios es lo que los legistas llaman
adecuacin de los nombres y las cosas. Los nombres designan los ttulos de los
funcionarios, mientras que las cosas son los trabajos que stos efectan. Ministros y,
sobre todo, funcionarios deben cumplir los deberes que corresponden a su puesto, ya que
el Estado slo puede funcionar si cada uno cumple sus funciones, y en su sitio:
Para poner fin a una sedicin, basta con instaurar la adecuacin de la calificacin y de
la forma, del discurso y del trabajo. El sbdito expresa sus proyectos, el soberano le
asigna su trabajo en funcin de sus aserciones. Compara los resultados y el trabajo: si
los resultados responden al trabajo, si ste concuerda con la calificacin, hay
recompensa; pero en cuanto haya una discordancia entre trabajo y resultado, o entre
trabajo y calificacin, debe aplicarse el castigo. (Han Feizi, 7; trad. Levi 1999: 100)

8. Las tcnicas: la salvaguarda del poder

El prncipe velar para que cada cual se limite a los deberes de su cargo y no se exceda en
sus funciones, lo cual sera una amenaza a su autoridad; gracias a tcnicas de naturaleza
policial sabr lo que piensa cada uno, con el fin de hacer fracasar los eventuales

complots.
Cada cual debe limitarse a los deberes de su funcin, esto significa que ser castigado no
slo el servidor que no hace bastante (que hace mal o insuficientemente aquello para lo
que ha sido contratado), sino tambin aqul que hace demasiado. El texto citado a
continuacin dice as:
Se castiga a aquellos que prometen ms de lo que pueden mantener, no por la
mediocridad del resultado, sino por la inadecuacin a la calificacin; as pues, se
actuar tambin contra los que hayan subestimado el resultado, no porque sus xitos no
sean interesantes, sino porque una vez ms no compensan el perjuicio causado por el
divorcio entre el nombre y la forma. (ibid.)
Esta intransigencia se justifica al menos por dos razones: en primer lugar, las
instituciones slo pueden funcionar correctamente si cada cual permanece en su sitio y no
invade los trabajos de los dems. En especial, aquel que hace ms de lo que debera va
ms all de sus derechos y es, por lo tanto, una amenaza para la autoridad.
Q in

S h in

hu

an

Otra regla de este arte poltico es, adems, no hacer

dejacin de su autoridad a favor de otro; al contrario, hay que dar la impresin de ser
omnisciente y omnipotente. Pero como la inteligencia no puede llegar a hacerlo todo,
ni la fuerza levantarlo todo, ni el valor dominarlo todo(Han Feizi, 24; trad. Levi 1999:
248), hay que andar con rodeos y ser astuto. El Han Feizi da toda suerte de consejos al
prncipe para mantener el control de su administracin, uno de los principales es el
dominio de la informacin. El prncipe debe saber constantemente lo que sus
subordinados hacen y piensan y si es posible sin que ellos se enteren: Un prncipe hbil
observa a los dems sin ser observado. (Han Feizi, 24; trad. Levi 1999: 249). Sobre
todo con el fin de deshacer las intrigas, el soberano utiliza mtodos policiales, como el
anlisis de indicios, las escuchas separadas o los careos; utiliza a todo tipo de
informadores, incluidos los servidores jvenes que al comunicarle detalles, que se supone
que l no conoce, le permitirn pasar por omnisciente.
El primer emperador Qin (Qin Shihuang, r. 246-210) es tal vez el soberano que aplic
mejor algunos de los principios de este arte poltico: su costumbre de no pasar dos noches
seguidas en el mismo palacio, de confundir las pistas gracias a una red de pasadizos y
pasajes secretos, corresponde perfectamente al nfasis legista en el secreto necesario con
que el soberano debe rodear sus actos.

9. Legismo, taosmo y Huang-Lao

A pesar de las apariencias, entre el legismo y el taosmo (especialmente el del Laozi)
hay un cierto nmero de convergencias, incluso una relacin de filiacin; la
corriente Huang-Lao, que se desarrolla al final de la poca de los Reinos
Combatientes y al principio de los Han, es de hecho una mezcla de taosmo y
legismo.
A primera vista no hay nada ms opuesto que el taosmo y el legismo. En efecto, qu
hay en comn entre los textos taostas, que proclaman unas estructuras polticas mnimas
y el rechazo del compromiso poltico, y el legismo que, al contrario, pide un Estado
fuerte y un control de naturaleza totalitaria sobre todos los sbditos del Imperio? Sin
embargo, hemos visto que la palabra taosmo mezcla posiciones muy diversas y a veces
contradictorias. Ciertas ideas del taosmo, sobre todo del Laozi, han podido servir de
fuente de inspiracin al legismo.
Hu a n

gL ao

Bajo los Han se habla a veces de Huang-Lao, es

decir de la corriente del Emperador Amarillo [Huang] y de Laozi, para designar el
taosmo. Ciertamente, la mayora de los autores utilizan la etiqueta Huang-Lao en
referencia a la forma poltica que el taosmo toma al principio de la dinasta Han; a veces
se ha querido reservar la palabra a unos manuscritos en seda descubiertos en Mawangdui,
y designados comnmente bajo el nombre de Cuatro Clsicos del Emperador Amarillo.
Pero, en realidad los autores Han no parecen hacer estas distinciones; al final de la
dinasta, la palabra Huang-Lao designar adems el taosmo religioso, lo cual muestra
claramente que Huang-Lao y taosmo en buena parte se confunden en esa poca.
Ahora bien, es significativo que se site en la categora Huang-Lao a pensadores taostas
y tambin pensadores legistas por ejemplo, Shen Dao y Han Fei. La palabra HuangLao en verdad parece cobijar una constelacin muy variada de pensadores, y tal vez sea
esta mezcla lo que seduce a los primeros emperadores de la dinasta Han, que hasta el

reinado del Emperador Wudi (148-87 a.C.) se inspiran en esta corriente para su poltica.
Podemos interpretar de diferentes maneras este acercamiento entre pensadores taostas:
podra ser una simple confusin de los Han, que no habran separado lo que deba ser
separado; o una sntesis entre dos corrientes (el taosmo y el legismo) en origen
separadas. Pero tambin podemos imaginar vnculos ms estrechos entre el taosmo y el
legismo, incluso relaciones de filiacin entre ambas corrientes. No olvidemos tampoco
que Han Fei consagra dos captulos de sus discusiones al Laozi, y que de hecho es el
primer glosador de este texto fundador del taosmo

10. Una visin comn del orden

Taostas y legistas coinciden en su rechazo de la subjetividad y de la conciencia, que
no slo no son necesarias para el orden del mundo o de la sociedad sino que incluso
interfieren con ste al ir contra la espontaneidad, que es la nica verdaderamente
eficaz.
Sin especular acerca de las relaciones efectivas entre taosmo y legismo, o de la
influencia del primero sobre el segundo, podemos subrayar un cierto nmero de
semejanzas entre estas dos corrientes de pensamiento. En primer lugar, taosmo y
legismo coinciden en una visin amoral del Hombre y la naturaleza. Segn el Laozi el
Hombre debe volver a un estado primitivo en el que todava no haba sido contaminado
por los valores de la cultura y la civilizacin. Y para los legistas el Hombre, a pesar de los
progresos de la civilizacin, sigue siendo un animal movido por instintos elementales. En
esto el taosmo y el legismo se oponen radicalmente al confucianismo y al mosmo,
escuelas que insisten en las dimensiones morales de la humanidad. El hecho de que tanto
los taostas como los legistas rechacen radicalmente la moral, los ritos o la educacin
indica claramente su proximidad en este plano.
Este rechazo de la moral y de la educacin remite a una visin comn al taosmo y al
legismo, el ideal de un orden que funciona espontneamente y a la perfeccin, sin moral
ni conciencia.
Es cierto que en el taosmo es la naturaleza quien est concebida de este modo, mientras
que para los legistas este ideal de un orden perfecto es poltico. La diferencia, sin
embargo, no es esencial: la sociedad humana segn el taosmo tambin debe funcionar de
modo espontneo; ms esencialmente, la visin taosta segn la cual el mundo funciona
porque las cosas encuentran su sitio en l de manera natural y espontnea, no est alejada
del modelo de sociedad legista, en la que cada cual cumple su papel en la que cada cual
se confunde con su papel en el todo-. Para decirlo de otro modo, taostas y legistas
coinciden en el rechazo de la subjetividad y la conciencia, que no slo no son necesarias
para el funcionamiento del todo, sino que incluso interfieren con l, porque van contra la
espontaneidad, que es la nica verdaderamente eficaz. La ley segn los legistas funciona
como el dao de los taostas: el dao funciona sin conciencia y sin subjetividad, de forma
automtica, casi mecnica, ya sea en el mundo natural segn los taostas, o en la sociedad
sometida de los legistas.

11. Wuwei legista

El principio de no-intervencin taosta se vuelve a encontrar en la concepcin legista

de la ley y del prncipe, que en el ideal desaparecen y slo tienen una funcin de
referencia: la ley se anula a s misma en su propia severidad, y el prncipe reina ms que
gobierna.
El nfasis legista en leyes omnipresentes y en el poder sin lmites del soberano parece ir
contra el wuwei , la no-accin o no-intervencin proclamada por el taosmo.
Pero el objetivo de los legistas es la disuasin del delito y las revueltas gracias al carcter
implacable de la ley: tericamente sta ya no va a ser utilizada, puesto que habr ejercido
su papel preventivo. La propia severidad de la ley anula, si no la ley, al menos su
utilizacin. El pas de Qin, civilizado segn la ley legista, incluso tiene algo casi de
taosta en su simplicidad primitiva, si tenemos en cuenta ciertas descripciones de la poca
(cf. Xunzi, 8).
Del mismo modo, el prncipe legista parece tener todos los poderes, pero en la sociedad
ideal interpreta sobre todo el papel de fuente simblica del poder; por otra parte, debe
estar lo menos presente posible, en tanto que persona individual y subjetiva, con el fin de
no obstruir el funcionamiento impersonal y universal de la ley -recordemos que para los
legistas las caractersticas individuales del prncipe no tienen importancia: el sistema
debe funcionar sea cual sea el prncipe-.
Cuando los ministros gobiernan segn los deberes de sus cargos, cuando los funcionarios
administran limitndose a sus funciones, cuando el pueblo despliega su actividad en los
campos o en la guerra -cuando cada cual ocupa su sitio e interpreta su papel-, el prncipe
ya no tiene que intervenir: reina el orden, y el soberano est satisfecho de ser el centro a
cuyo alrededor gira todo. Evidentemente, la sociedad ideal segn los legistas no es
incompatible con el wuwei taosta -al contrario, es un modo de realizacin de ste-.
Otros rasgos del taosmo han podido seducir a los legistas. Es ms fcil gobernar a un
pueblo cuyo vientre est lleno y la mente vaca, que a sbditos educados, que pueden
invocar los ejemplos del pasado para criticar la poltica presente es un reproche que se
har a los letrados durante la dinasta Qin, y que ser uno de los motivos de la clebre
quema de libros, en 213 a.C.
Llenar los vientres remite a la alimentacin y, por lo tanto, a la agricultura, que es una
de las prioridades de las administraciones que se inspiran en el legismo para su poltica.
https://www.iaeu.net/proxy-grabber.php?
url=https://www.iaeu.net/cursos/taoismo_religion_taoista/&origurl=MTBfdW5hX3Zpc2l
uX2NvbW5fZGVsX29yZGVuLmh0bWw=

12. Evaluacin del legismo

El legismo, al igual que todos los sistemas totalitarios, olvida demasiado las dimensiones
subjetivas, individuales y morales del Hombre; y esto lo comprendieron muy bien los
legisladores imperiales, que a partir de los Han adoptaron una poltica mezclando
mtodos legistas y moral confuciana.
En la poca moderna el legismo generalmente es evaluado de manera positiva. Los
autores marxistas chinos han subrayado el materialismo y el realismo de este
pensamiento; el totalitarismo del legismo fascin al propio Mao Zedong, que quizs se
inspir en l cuando se le present la ocasin.

En Occidente los aspectos totalitaristas del legismo a veces han dado miedo; los autores
han subrayado ms bien la importancia histrica del legismo (directa o indirectamente
responsable de la unificacin de los pases chinos en 221 a.C.) o incluso la modernidad
de este pensamiento: Anne Cheng (2002: 204) subraya, por ejemplo, los aspectos muy
modernos de la antropologa legista, que pone al hombre y la sociedad en el centro de
su reflexin. Otros han subrayado los acentos maltusianos de los pensadores legistas, que
han sido los primeros en teorizar las relaciones entre crecimiento demogrfico y
problemas sociales. Y algunos han insistido en el carcter moderno (burocrtico y
centralizado) del Estado segn los prncipes legistas, que anuncia las administraciones
modernas.
A la inversa, los antiguos chinos, sobre todo al principio de la dinasta Han, han sido muy
severos frente al legismo tal como haba sido instaurado en el Imperio Qin. La rpida
cada de esta dinasta a menudo se ha invocado como la prueba del carcter perverso de
una ideologa que menosprecia la moralidad y la educacin, y que proclama castigos
crueles y desproporcionados.
Un problema fundamental del legismo es el objetivo ltimo del sistema: Shang Yang
parece no preocuparse ms que por el inters del prncipe, al que propone un mtodo de
dominacin absoluta; mientras que Han Fei parece, por su parte, que propone su modelo
en reaccin a los males de un perodo turbulento, con el objetivo de asegurar un orden
que permita a todos llenarse el vientre. Acerca de esta cuestin, la posicin de los
legistas es cuanto menos ambigua, ambigedad que tal vez sea una debilidad frente a
corrientes que, al contrario, insistan en los deberes necesarios para con el pueblo.
La cada de la dinasta Quin tiene sin duda otras causas, ms polticas que las que
invocaron los letrados del principio de los Han, pero es cierto que el legismo, como todos
los sistemas totalitarios, olvida demasiado las dimensiones subjetivas, individuales y
morales del Hombre. Un poco cnicamente incluso podemos decir que la educacin moral
puede ser una garanta de estabilidad para el poder (en palabras de Confucio, un hijo
piadoso no se rebela), y as lo comprendieron los soberanos Han, cuya poltica fue una
mezcla de mtodos legistas y virtud confuciana.
Anexos

Resumen
es u
R

me n

Resulta muy difcil identificar

con precisin una escuela taosta en la China antigua debido a que lo que se agrupa
bajo esa etiqueta es heterclito. La distincin en tres mbitos dentro del taosmo -el
filosfico (Laozi, Zhuangzi) de la poca pre-imperial, el taosmo poltico del final de la
poca de los Reinos Combatientes y el taosmo religioso a partir del final de la dinasta
Han- es comn pero demasiado tajante y no agota el campo del taosmo en la China
antigua. El taosmo designa todo lo que depende de la esfera privada, por oposicin al
confucianismo, que ms bien prescribe los deberes de la vida social.
Sin embargo, ms all de las diferencias, el confucianismo y el taosmo coinciden en su
ideal de una espontaneidad natural, sin intervencin, y en su bsqueda de una armona
consigo mismo, con los dems y con la naturaleza. Si los taostas desconfan de la
educacin, la cultura y las instituciones, que son centrales en el confucianismo, hay que
considerar, sin embargo, a las dos corrientes como complementarias ms que
incompatibles. El confucianismo pone ms de relieve la vida social; mientras que el
taosmo es una filosofa de la vida privada y el retiro.
Si bien es cierto que el legismo fue ante todo un programa poltico, que permiti la
unificacin de los pases chinos en 221 a.C. y la fundacin del Imperio chino, tambin
tiene una cierta importancia filosfica. Los legistas rompen radicalmente con sus
predecesores: consideran que las evoluciones sociales o la historia no son ni un bien ni un
mal, sino una realidad. No se puede volver atrs y, por lo tanto, hay que adaptarse ms
que quedarse ligado a las tradiciones.
Taostas y legistas coincidieron en su rechazo de la subjetividad y de la conciencia, que
no slo no son necesarias para el orden del mundo o de la sociedad sino que incluso
interfieren con ste al ir contra la espontaneidad, que es la nica verdaderamente eficaz.
Los pensadores legistas proclamaron la utilizacin de tcnicas para vigilar a sus
subordinados y prevenir los golpes de Estado. Los funcionarios sern seleccionados y

evaluados en funcin de sus prestaciones. En este sentido los legistas son una de las
fuentes de las prcticas de seleccin y evaluacin que norman a las administraciones
modernas, incluido Occidente.
https://www.iaeu.net/proxy-grabber.php?
url=https://www.iaeu.net/cursos/taoismo_religion_taoista/&origurl=YW5leG9zLmh0bW
w=

Bibliografa
Bsica
Cheng, A. (2002). Historia del Pensamiento Chino. Barcelona: Bellaterra.
Chan, W. (1963). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University
Press.
DeBary, W.T. (1999), Sources of Chinese Tradition. New York: Columbia University
Press.
Grahahm, A.C. (1989). Disputers of the Tao. La Salle, Illinois: Open Court.
Ivanhoe, P.J.; Van Norden B.W. (2000). Readings in Classical Chinese Philosophy.
New York: Seven Bridges Press.
Schwartz, B. (1985). The World of Thought in Ancient China. Cambridge,
Massachusetts: Belknap Press.
Bibliografa en espaol (lecturas recomendadas)
lvarez, J. R. (1982). Pensamiento poltico y de gobierno en el Tao Te Ching (tesis
doctoral). Madrid: Universidad Complutense de Madrid.
Cheng, F. (1985). Vaco y Plenitud: el lenguaje de la pintura china. Caracas:Monte
vila.
Demiville, P. (1978). El budismo chino. En: H.-Ch. Puech (ed.). Historia de las
religiones. Trad. F. Torres Oliver. Las religiones en la India y en Extremo Oriente. (vol.
4,pp. 308-392). Madrid: Siglo XXI.
[Feng Youlan] Fung, Yu-lan (1987). Breve historia de la filosofa china. Trad. J. J.
Utrilla. Mxico: FCE.
Gernet, J. (1989). Primeras reacciones chinas al cristianismo. Trad. C. Valle. Mxico:
FCE.
Hamill, S.; Seaton, J.P. (2000). La sabidura de Chuang-Tse. Textos fundamentales del
taosmo. Trad. N. Marta. Barcelona: Paids.
Han, Feizi (1998). El arte de la poltica. Los hombres y la ley. Trad. Yao, Ning; G.
Garca-Noblejas. Madrid: Tecnos.
Jullien, F. (1998). Elogio de lo inspido. Trad. A.-H. Surez Girard. Madrid: Siruela.
Kaltenmark, M. (1978). El taosmo religioso. En: H.-Ch. Puech. Historia de las
religiones. Trad. F. Torres Oliver. Las religiones en la India y en Extremo Oriente (vol. 4,
pp. 268-307). Madrid: Siglo XXI.

Levi, J. (1991). Los funcionarios divinos. Poltica, despotismo y mstica en la China

antigua, Madrid: Alianza.
Lunyu (1997). Reflexiones y enseanzas. Trad. A.-H. Surez Girard. Barcelona: Kairs.
[Lunyu] (1998). Analectas. Trad. S. Leys. Madrid: EDAF
Maspero, H. (2000). El taosmo y las religiones chinas. Trad. P. Gonzlez Espaa; R. M.
Lpez. Madrid: Trotta.
Oll, M. (1998). Cuerpo y cosmos: la dimensin religiosa y ritual de las artes marciales
internas y de los ejercicios de longevidad chinos. Revista de Filosofa. Documentos (pp.
449-459).
Robinet, I. (1999). Lao Zi y el Tao. Trad. F. Gutirrez. Palma de Mallorca: Jos J. de
Olaeta Editor.
Shipper, K. (1993). Ciencia, magia y mstica del cuerpo. Trad. A.-H. Surez Girard. El
paseante (vol. 20-22, pp. 204-220).
Yao, Xinzhong (2001). El confucianismo. Trad. M. Condor. Madrid: Cambridge
University Press.
Zrcher, E. (1989). El impacto del budismo sobre la cultura china desde una
perspectiva histrica. Revista de Estudios Budistas (vol. 5, abril-septiembre 1993, pp.
85-104).
Bibliografa especfica
Cheng, A. (1997). Histoire de la pense chinoise. Paris: Seuil.
Cheng, A. (2002). Historia del Pensamiento Chino. Barcelona: Bellaterra.
Creel, H.G. (1974). Shen Pu-hai, A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century
B.C. Chicago and London: The University of Chicago Press.
[Han Feizi] Han Fei-tse (1999). Han-Fei-tse ou Le Tao du Prince. Trad. J. Levi. Paris:
Seuil.
Hu, Shi (1921). Zhongguo zhexue shi dagang . Beijing: Dongfang
chubanshe, 1996.
Ivanhoe, P.J. ; Van Norden B.W. (2000). Readings in Classical Chinese Philosophy.
New York: Seven Bridges Press.
[Laozi] Lao-tseu (1967). Tao-t king. Trad. Liou Kia-hway. Paris: Gallimard.
[Zhuangzi] (1969). LOeuvre complte de Tchouang-tseu. Trad. Liou, Kia-hway. Paris:
Gallimard.