El pensamiento renacentista

Por: Micaela Violeta Bedano

Parte II|Parte III|Parte IV
Introduccin.
El presente trabajo surge de una pequea investigacin bibliogrfica
que se enmarca en una ayudanta de segunda para la materia
Historia de la Filosofa IV, desarrollada en el segundo cuatrimestre del
ao 2005.
En aquel momento el plan de trabajo y los objetivos tenan un
carcter ms abarcativo, y por eso mismo, casi ambiguo. Lo que aqu
presentamos es un recorte, una seleccin de algunos temas y
objetivos que apuntan a ubicar a Giordano Bruno como expresin
acabada del Renacimiento y a desarrollar su metafsica.
Puesto que, a nuestro entender solo partiendo de sta es posible
comprender su teora del conocimiento, su tica, su vinculacin con la
religin y, en general, toda su obra. Varios de los puntos que
pretendamos tratar no han podido ser desarrollados porque ameritan
una investigacin ms exhaustiva y detallada.
Sin embargo, este trabajo no pretende tener un carcter final. El
Renacimiento es una etapa de la historia intelectual que se nos
presenta como mltiple, contradictoria, casi oscura.
En este sentido, realizar este rastreo no ha sido ms que jugar a
mirar el sol como si pudiramos verlo y, en ltima instancia, lo que
aqu intentamos es solo un acercamiento.
Quedan pendientes para otra oportunidad algunos temas tales como
la inclusin de Giordano Bruno en la tradicin de los tratados de amor
(punto que pretendamos llegar a desarrollar como tercer apartado
de este trabajo); la distincin que realiza Bruno entre filosofa y
religin, la cual lo impulsa vertiginosamente hacia la modernidad; su
vinculacin con la magia, la cbala, y la hermtica (aspecto que si
bien mencionamos, no hemos llegado a desarrollar); etc.
Los objetivos que en esta oportunidad guan la consecucin del
trabajo, son los siguientes:

 Comprender a la historia de la filosofa como un continuo y evitar

presentar al pensamiento moderno como un salto histrico
inexplicable.
Destacar la importancia del Renacimiento como puente por el cual
el pensamiento filosfico pudo pasar de la fase medieval a la
moderna.
Ubicar a Giordano Bruno en el contexto histrico y culturalintelectual en el que desarroll su obra.
Analizar sus planteos metafsicos y cosmolgicos.
Esto es, la tensin entre monismo, dualismo y pantesmo. El presente
informe se encuentra dividido en dos secciones.
En la primera intentamos realizar un mapa del renacimiento, es decir,
detenernos en los sucesos que lo definen y en las corrientes de
pensamiento que lo recorren.
En la segunda seccin nos referimos directamente a Giordano Bruno
y a sus planteos metafsicos. Finalmente, cabe aclarar que hemos
optado por investigar ste perodo histrico y puntualmente ste
pensador por dos razones fundamentales.
En primer lugar por la curiosidad que otorga el silencio, es decir:
dado que el Renacimiento no es analizado en las universidades ni es
incluido dentro de la currcula, se genera un vaco histrico e
intelectual entre el siglo XIII y el XVII.
Tratar de discernir lo que pensaban los hombres que vivieron entre
esos dos siglos es una de los motivos que impulsan este trabajo; en
segundo lugar, al elegir este tema nos vimos inspirados por una
suerte de justicia histrica e intelectual: la idea de progreso, la
exaltacin de la dignidad humana, la lucha por la libertad creadora, la
relevancia del mundo terreno, el optimismo respecto a la capacidad
cognoscitiva del ser humano, entre otros logros de la modernidad,
corresponden a una visin del mundo que se gesta y comienza a
desarrollarse en el Renacimiento a costa de la vida de muchos
pensadores, entre los que se cuenta Giordano Bruno.

El pensamiento renacentista
Hablar del Renacimiento implica entrar en complicadas disquisiciones
sobre el carcter de ste momento histrico y su relacin con la Edad
Media y con la Modernidad.
Contamos con dos realizaciones intelectuales con una elevada solidez
de estilo: la resultante del renacimiento del siglo XII que dio cabida a
la escolstica, y la revolucin cientfica y cultural del siglo XVII; y en
el medio, el Renacimiento...
Un perodo que hoy se reconoce como complejo, oscuro y
contradictorio; en el que confluyen corrientes de pensamiento hasta

entonces desvinculadas, y en el que los pensadores se debaten entre

la renovacin del paganismo y la afirmacin del cristianismo.
En el Renacimiento est el misterio que permite saltar de un
paradigma a otro: a grandes rasgos, en la Edad Media el inters se
desplaza hacia la vida futura, se identifica la existencia humana con
una preparacin para el ms all, la naturaleza aparece como un
reflejo imperfecto de la divinidad y la materia como la sede del
pecado.
Si bien esto no se puede extender del mismo modo a todos los
pensadores ni a toda la Edad Media, dado que es preciso reconocer el
optimismo de San Francisco o la confianza en el hombre de Pedro
Abelardo (que formula una tica autnoma), de todos modos
coincidimos con Mondolfo en que tanto los optimistas como los
pesimistas de la Edad Media apelan a una exigencia general de
humildad por parte del hombre, afirmando su dependencia de la
revelacin y de la autoridad (Mondolfo, 1954: 206).
En este sentido, cabe citar el De contemptu mundi (desprecio del
mundo), famoso escrito de Lotario de Segni quien fuera luego el Papa
Inocencio III, no ya como exponente de todo el pensamiento
medieval, sino para poner en evidencia la renovacin espiritual que
se inicia en el Renacimiento y que toma distancia de toda actitud que
gire en torno al desprecio del hombre.
Anda investigando yerbas y rboles; pero estos producen flores,
hojas y frutos, y tu produces de ti liendres y, piojos y gusanos; ellos
emiten de su interior aceite, vino y blsamo, y tu de tu cuerpo,
esputo, orina, excrementos; etc. (Mondolfo, 1954: 205)
La visin del mundo que sostienen los hombres del siglo XVII
presenta caracteres precisamente opuestos: se valora la vida terrena
en si misma y la naturaleza se vuelve el centro de atencin. El
hombre se proyecta autnomo y libre, conciente de su valor, confiado
en su capacidad de perfeccionarse y progresar.
El hombre moderno se dirige hacia el porvenir como soberano del
mundo y esto solo es posible en la medida en que la razn se ha
liberado de la fe. Entre estos dos modos de entender y vivir el mundo
no hay un salto histrico inexplicable ni un despertar violento.
El Renacimiento es un momento de fermentacin y de gestacin en el
que muchas ideas se ensayaron por primera vez, primero tmida y
luego ms sagazmente.
Representa, si se quiere, el punto a partir del cual la historia se
precipita hacia la modernidad. Desde una cierta perspectiva, puede
pensarse que el intento revolucionario de los hombres del
Renacimiento result, al final, algo trunco. Cassirer considera que, a
pesar de la fuerza primitiva de la poca, no se logr una verdadera
renovacin filosfica.
Al recurrir a la fusin sincrtica, las corrientes perdieron densidad, los
contornos se hicieron difusos y se recurri a planteos que pertenecan
a la mstica de la Edad Media (Cassirer, 1951). Por su parte, Peter

Burke observa que, en su intento por hacer revivir la antigedad , los

hombres del Renacimiento no fueron concientes de lo cerca que
estaban del medioevo.
El mundo del renacimiento se vea inevitablemente atravesado por el
cristianismo y sustancialmente modificado por ste. Al pretender
imitar y superar a los antiguos (de aqu la confianza en el hombre y
el inters por la naturaleza) en un contexto modificado por factores
ajenos a la antigedad, el hombre del Renacimiento se constituye,
segn Burke, en un sujeto con un pie en cada orilla (Burke, 1993:
37).
Las creencias y las disposiciones psicolgicas que vinculan a los
hombres del Renacimiento con su pasado cercano, la Edad Media,
inhiben o menguan la fuerza creativa y revolucionaria que pareca
gestarse en la poca. Pensar que los hombres del Renacimiento no
podan obviar su contexto, no solo hace insostenible el mito del
Renacimiento como ruptura radical, sino que permite concebir al
desarrollo humano como un proceso y a la historia como un continuo.
Pero si hacia finales del siglo XVI la renovacin espiritual se fue
haciendo ms marcada y los pensadores ms dispuestos a romper
con las opiniones y creencias aceptadas, en la misma poca
sobrevino el recrudecimiento de la ofensiva de la iglesia a partir de la
Contrarreforma. Suceso este, que hizo de Italia un lugar inhspito
para el desarrollo intelectual.
Fueron amenazados, excomulgados y procesados por la Inquisicin
todos los que cuestionaron dogmas y se atrevieron a pensar
libremente. De este modo, hacia finales del s. XVI el Renacimiento
agoniza en su intencin revolucionaria. La historia personal de los
hombres que vivieron y propusieron sus obras en este contexto,
permite ilustrar la confusin mental que caracterizaba la poca.
Quienes se aproximaban a la modernidad arrastrando tras de si todo
el bagaje simblico y cultural de la Edad Media, eran incapaces de
percibir claramente los lmites de su propia posicin teolgica (Yates,
1983). Patrizi, por poner un caso, le propone al Papa vincular la
Contrarreforma con el hermetismo. A su modo de ver, ensear la
doctrina hermtica en las universidades es utilizar un recurso
filosfico para recuperar la fe catlica y retornar a la verdad.
Considera que es mucho ms fcil recurrir a este mtodo que a la
censura eclesistica o a las armas seculares.
El punto es que el Papa Clemente VIII, en 1592, llam a Patrizi a
Roma para que enseara filosofa platnica en su universidad. Patrizi
predic entonces la Contrarreforma hermtica que haba esbozado en
su Nueva filosofa universal. Sin embargo, se enfrent a la
Inquisicin, su libro fue condenado por hereja y perdi todo el apoyo
oficial con el que aparentemente contaba en un principio.
Este ejemplo pone en evidencia el poco acuerdo que haba dentro de
la misma iglesia y la inestabilidad de las posturas formuladas. Ya en
el siglo anterior ocurran cosas similares. Pico de la Mirndola,
platnico seguidor de Ficino que intent unificar la magia natural y la

cbala hebrea, incorpor la prctica mgica dentro de la esfera de la

religin, es decir en el mundo suprasensible.
Esto lo llev a presentarse en numerosas ocasiones ante una
comisin puesta en marcha por el Papa Inocencio VIII. En 1487 Pico
hizo acto de formal sumisin y retractacin ante la comisin y el Papa
emiti una bula que condenaba todas sus tesis, pero que lo absolva
en razn de su sumisin.
Lo curioso del caso es que en 1492, cuando Alejandro VI, Borgia,
sucedi a Inocencio VIII, le dirigi una carta personal a Pico en la que
lo absolva tanto a l como a su obra de toda sospecha de hereja y
en la que lo llamaba hijo fiel de la Iglesia. (Yates, 1983)
Esta ambivalencia manifiesta al menos dos cosas: por un lado una
resistencia psicolgica cambio, experimentada por hombres que vean
tambalear un sistema que durante dos mil aos los haba ubicado en
el mundo y les haba servido de gua espiritual y cotidiana. Toda
cosmologa lleva implcita una metafsica que le da sentido, de modo
tal que las modificaciones al orden natural traan tras de si
consecuencias filosficas desestructurantes.
En palabras de Guillermo Boido: La cosmologa aristotlica tena un
carcter situante, que legitimaba no slo una creencia acerca del
mundo natural sino tambin un orden social, tico y poltico, que
ahora pareca amenazado (Boido, 1996: 122)
Por otro lado, estos cambios de actitud son tambin opciones
polticas ante las transformaciones vertiginosos que se dan entre el
siglo XV y el XVI: Intelectualmente el mundo se modifica ya desde la
influencia ejercida por el renacimiento del siglo XII, ya desde las
fuentes griegas y rabes que antes de la cada de Costantinopla
(1453) haban empezado a conocerse gracias a la llegada de
profesores griegos que huan exiliados.
El auge tcnico tambin modific la forma de entender el mundo: el
arado permiti que muchas campesinos emigraran a la ciudad y se
estimul as el desarrollo comercial (y el Renacimiento es, ante todo,
un fenmeno urbano); la carabela y la brjula permitieron no solo
desarrollar la astronoma y la fsica, sino concebir la tierra de otro
modo a partir del encuentro con Amrica.
La iglesia comienza a perder su carcter de poder nico ante la
formacin de los Estados nacionales (cuyo hito histrico es quizs la
divisin del imperio Habsburgo en 1556) y de las altas burguesas.
Pero fue la Reforma y la consiguiente Contrarreforma los sucesos que
mutilaron y fragmentaron la autoridad de la iglesia precipitando la
historia hacia la modernidad secular.
Si bien estos movimientos religiosos forman parte del Renacimiento,
presentan, segn Yates, una lgica distinta a la que se vena
desarrollando en el perodo . Hasta entonces la revolucin cultural se
manifestaba en minoridades urbanas: oligarquas mercantiles,
humanistas, intelectuales y artistas; y se apuntaba a una formacin
interior e individual. Por el contrario, la Reforma fue un movimiento

de reorganizacin social de las masas que atac a la iglesia en su

funcin de rgano de la salvacin del alma.
A partir de entonces en el mundo protestante la religiosidad pas a
ser un asunto que se resuelve entre el creyente y Dios, sin necesidad
de intermediarios. Ya no es necesario escapar del mundo para salvar
el alma, pues existe la fe como principio de justificacin y es en el
mundo civil en el que se debe actuar y vivir para realizar el l la
perfeccin cristiana. No obstante, esta afirmacin de la libre
espontaneidad y el rechazo a la escolstica pareci agotarse pronto.
La energa renovadora se extravi en el esfuerzo por canalizar el
movimiento y evitar la dispersin. Se gest as un autoritarismo que
lleg a fijar las interpretaciones correctas de la Biblia. Sin embargo,
el cambio permiti adaptar la religiosidad al nuevo mundo que
empezaba a evidenciarse. Cuando el autoritarismo protestante busc
un puntal en el Estado, se fusion el poder civil y el religioso, y se
inici la modernidad haciendo de la religin un asunto de Estado
(Lamanna, 1960).
Luego de que Inglaterra se sumara al secesionismo protestante
(1531) y de que Calvino creara su propio movimiento dentro de la
Reforma (1536), la Iglesia Catlica se aprestaba a lanzar su
Contrarreforma. Reunidos en el Concilio de Trento (1545- 1563) el
catolicismo se entreg a una obra de reorganizacin interna,
instaurando finalmente la ms rgida autoridad y disciplina.
Aunque la fuerza creativa del Renacimiento estaba ya en trance de
agotarse, es indudable que estos movimientos religiosos influyeron
en el consecuente estancamiento intelectual.
El recrudecimiento de la Inquisicin y la conformacin de la Orden de
los Jesuitas lleva a que concluya esta etapa histrica y cultural con la
quema de libros, las prisiones domiciliarias y, lo que aqu nos atae,
la muerte en la hoguera de Giordano Bruno, considerado desde
entonces imagen paradigmtica de la lucha por la libertad de
pensamiento. Y para ilustrar la vehemencia con la que Bruno rechaza
la sumisin de los hombres a la autoridad de los dogmas, cito este
prrafo De la causa, principio y uno:
Pues es de ambicioso y cerebro presumido, vano y envidioso, el
querer convencer a los dems de que no puede haber ms que un
camino para investigar y llegar al conocimiento de la naturaleza; y es
de loco y de persona no razonable convencerse a si mismo de ello.
Por tanto, aunque el camino ms constante y firme, ms
contemplativo y seguro, y el ms alto de pensar ha de ser siempre
preferido, honrado y seguido, no por eso se ha de censurar otro
modo que no deje de rendir buenos frutos, por ms que no se trate
del mismo rbol (Bruno, 1941: 100)
Si Italia durante el siglo XV lleg a ocupar una posicin lder, es
porque se dieron ciertas condiciones sociales, polticas, econmicas y
culturales que lo permitieron. Por citar un caso, el auge de la
medicina fue posible luego de que Federico II permitiera durante el
siglo XIII la seccin de cadveres y el estudio de la anatoma
humana. En este sentido, cuando las condiciones para el desarrollo

cultural se volvieron adversas para Italia, la onda expansiva iniciada

por el Renacimiento alcanz zonas ms propicias como Francia e
Inglaterra.

Por: Micaela Violeta Bedano

Parte I|Parte III|Parte IV
La filosofa renacentista y sus fuentes.
El movimiento renacentista no surge de la noche a la maana, sino
que se ve ligado a procesos anteriores. En el siglo XII y XIII se
haban traducido del rabe y del griego un elevado nmero de obras
sobre filosofa y ciencia entre las que se contaba casi toda la
produccin aristotlica.
Hasta entonces Aristteles apenas haba sido mencionado por los
padres de la iglesia. Durante la temprana Edad Media hubo un escaso
conocimiento de las fuentes griegas, y en todo caso, quien marc el
perodo fue el platonismo a partir de la extensa obra de San Agustn,
y en menor medida, los estoicos, escpticos y epicreos. Pero la Edad
Media tarda se caracteriz por un marcado aristotelismo que dio
cabida a la Escolstica.
El filsofo griego fue estudiado, procesado e interpretado a la luz de
las preocupaciones medievales y se fij no tanto un sistema de ideas
comunes, sino ms bien una terminologa, un conjunto de
definiciones y problemas, y un mtodo para examinar estos
problemas comunes (Kristeller, 1993).
Para mediado del siglo XIII las obras de Aristteles constituan, en las
universidades, la base de la enseanza filosfica. Toms de Aquino
realiz un gran intento por reconciliar la filosofa aristotlica con la
teologa cristiana y, aunque en su poca sus enseanzas competan
con las de muchos otros, llegando a verse incluso condenada, dentro
del orden dominica pronto qued establecida su supremaca.
En el Concilio de Trento se le entreg la autoridad que hara que poco
despus se adoptara oficialmente el tomismo como filosofa de la
Iglesia Catlica. Mientras se institua el tomismo y la tradicin
aristotlica se haca fuerte en las universidades y entre los telogos,
otros movimientos se desarrollaban de forma paralela.
En el siglo XIV, Escoto y Occam reaccionaban contra la escolstica, y
junto con Averroes, planteaban una separacin ms o menos nata
entre el dominio de la ciencia y el de la fe. Se da cabida as a la
famosa teora de las dos verdades a la que, durante ms de cuatro

siglos, recurrirn los filsofos y cientficos como estrategia de defensa

ante la coaccin eclesistica.
Hay otro gran movimiento que se enfrenta a la escolstica y que
marca de tal modo al Renacimiento que usualmente ha sido
identificado con l. Nos referimos al humanismo, y siguiendo a
Kristeller, no vemos en l una tendencia o un sistema filosfico, sino
ms bien un programa cultural y educativo, en el cual se enfocaba y
desarrollaba un campo de estudios importante pero limitado
(Kristeller, 1993: 40).
El centro de dicho campo era la preocupacin literaria, de forma tal
que el humanismo se caracteriz por un estudio intenso y meticuloso
de los clsicos griegos, y en especial, de los latinos. Al promediar el
siglo XV, studia humanitatis vino a significar un ciclo claramente
definido de disciplinas intelectuales, a saber, gramtica, retrica,
historia, poesa y filosofa moral.
De la definicin se ven excluidos campos como el de la lgica, la
filosofa natural y la metafsica, as como las matemticas, la
astronoma, la medicina, las leyes y la teologa. A partir de esto,
Kristeller seala a los humanistas renacentistas como una fase de lo
que llama la tradicin retrica de la cultura occidental (Kristeller,
1993: 45) y refuta a quienes han intentado identificar al humanismo
con el Renacimiento.
En materia filosfica, por ejemplo, el humanismo ha contribuido con
una serie de tratados y dilogos sobre cuestiones morales,
pedaggicas, polticas y religiosas, que, no obstante, no hacen a lo
fundamental de la filosofa renacentista.
Pero el humanismo es un movimiento fuerte que influye sobre otras
reas del pensamiento y que hacia finales del siglo XV va a verse
interactuando, cada vez en mayor medida, con corrientes en muchos
casos opuestas al humanismo mismo, como es el caso de la magia.
As influye, por ejemplo, en la forma de leer e interpretar a
Aristteles.
Leonardo Bruni (humanista traductor de la Poltica y de la tica a
Nicmaco) consideraba que el mismo Aristteles no reconocera sus
propias obras a travs de las transformaciones que sufrieron en
manos de los escolsticos, as como no fue reconocido Acten por sus
propios perros cuando Venus lo metamorfose en ciervo (Cassirer,
1951: 14).
Este juicio de Bruni pone de manifiesto que el humanismo no
reacciona contra el aristotelismo. Lo que pretende es rescatar a
Aristteles de las interpretaciones escolsticas y de los comentaristas
rabes. Desean apropiarse de su espritu y, principalmente, de su
lenguaje.
En base a esto, se puede hablar de otra lnea aristotlica que se
desarrolla de forma paralela a la escolstica y que tiene centro en la
universidad de Padua. El portavoz ms importante de esta escuela es
Pedro Pomponazzi, quien gener una disputa al observar que en

Aristteles el alma no tiene un carcter inmortal como haban

supuesto los medievales.
Al afirmar esto, Pomponazzi debi recurrir a la teora de las dos
verdades para sobrellevar la inconciliabilidad con las creencias
cristianas. Vale destacar que, cuando estos hombres hablan de
dignidad humana hablan de desechar el corrupto latn medieval y el
lgubre y monstico tipo de vida llevada hasta entonces y esforzarse
en emular la sofisticada magnificencia antigua, principalmente
romana.
Los humanistas manifiestan un desprecio por la Edad Media por
considerarla brbara e inculta. De hecho, el nombre Edad Media es
dado por estos hombres que vean, entre ellos y la aorada
antigedad clsica, siglos de oscurantismo y retroceso.
El humanismo renacentista pone de manifiesto el crecimiento
constante y cada vez ms marcado de intereses intelectuales no
religiosos. Independientemente de que estos intelectuales sean o no
cristianos piadosos, el problema religioso deja de ser absolutamente
vital. No ocurre lo mismo en otras corrientes de pensamiento que
hacen tambin al Renacimiento.
Nos referimos al neoplatonismo y a la lnea mgica y mstica que se
vincula con l. Para los pensadores que adhieren a este movimiento,
la divinidad y la forma en la que se manifiesta en la naturaleza se
constituye en el eje de su planteamiento filosfico. Y la dignidad del
hombre depende de su relacin con Dios.
Es mas, en el caso de la magia como prctica demirgico, lo que
dignifica al ser humano es su vnculo con el divino poder creativo, es
decir, participar de la actividad propia de Dios. De este modo, la
pretensin del neoplatonismo es desplegar una nueva interpretacin
y comprensin del cristianismo.
Para esto se sirven de una larga tradicin de eruditos que parte de
los primeros telogos (Hermes Trismegisto, Pitgoras, Zoroastro,
Orfeo) y recorre la Edad Media encontrando en ella algunas de sus
ms relevantes fuentes, como es el caso de Dionisio el Aeropagita.
(Yates, 1983).
Para comprender en que consiste el platonismo renacentista, tanto el
de Nicols de Cusa como el de la escuela Florentina con Ficino a la
cabeza, vale realizar un breve rastreo histrico: hacia principios de
nuestra era el platonismo haba adquirido un carcter popular y
eclctico, tomaba prestado elementos aristotlicos y en especial
estoicos, y se aprestaba a enraizarse en Alejandra.
Este movimiento, llamado actualmente platonismo medio realiz
varias aportaciones importantes. Formul y le atribuy a Platn la
doctrina de que las formas inteligibles son conceptos de una mente
divina; falsific obras platnizantes y le puso el nombre de Pitgoras;
tambin se relacion con el hermetismo que floreca en Alejandra.
Kristeller seala que cuando Filo el Judo, y tras l los padres de la
iglesia alejandrina, llev a cabo los primeros intentos por conciliar

religin bblica con filosofa griega, fue ste platonismo el que aport
los elementos doctrinales que lo hicieron posible.
Se sientan as las beses para lo que sera el resurgimiento del
platonismo filosfico que Amonio Sacas y su gran discpulo Plotino
llevaron a cabo en el siglo III d.C. Estos pensadores pretenden
realizar una sntesis totalizadora del pensamiento griego.
En este sentido asocian el motivo fundamental del pensamiento
platnico y del aristotlico. La combinacin de la categora platnica
de la trascendencia con la aristotlica del desarrollo engendra el
concepto bastardo de la emanacin. Lo absoluto que es entendido
como lo suprafinito, como lo suprauno y supraser, permanece as
puro en si mismo, pero no obstante, y en virtud de la surabundancia
que el l existe, se desborda y derrama engendrando en esa su
profusin desde la diversidad de los mundos hasta la materia
informe, que es el lmite ltimo del no ser. (Cassirer, 1951: 34)
Durante la Edad Media la tradicin platnica parece haber seguido
tres lneas de desarrollo (Kristeller, 1993): el oriente bizantino en el
que siempre se dispuso de las obras originales de Platn y los
neoplatnicos, y por ende en sus sntesis del pensamiento griego
prevaleci Platn sobre Aristteles. Dentro de esta lnea, en el siglo
XI Miguel Psello combin la filosofa platnica con los Orculos
Caldeos de Zoroastro y el Corpus Hermticum.
Este hecho es de suma importancia dado que pone de manifiesto un
error histrico que estar presente durante todo el Renacimiento y
que lo caracteriza. La glorificacin de lo antiguo estar directamente
relacionado con la datacin cada vez ms remota de los textos
atribuidos a Hermes Trismegisto, a Zoroastro, a Orfeo y a Pitgoras.
Se iguala su edad y contenido a las escrituras hebreas y cristianas,
en algunas casos se llega incluso a confundir a Hermes con Abraham
o Moiss. Cuanto ms antiguos se los ve, ms profunda, secreta e
importante se vuelve su sabidura. En este marco, se identifica a
Platn y a los neoplatnicos como seguidores de una teologa pagana
muy vieja, en la que se oculta la verdad del mundo.
Este error histrico es an sostenido por algunos msticos actuales
como se evidencia en la cita siguiente: Ningn conocimiento oculto
ha sido tan celosamente guardado como los fragmentos de las
enseanzas hermticas, los que han llegado hasta nosotros a travs
de las centurias transcurridas desde los tiempos del Gran Fundador,
Hermes Trismegisto, el elegido de los dioses, quien muri en el
antiguo Egipto, cuando la raza actual estaba en su infancia.
Contemporneo de Abraham, y, si la leyenda no miente, instructor de
aquel venerable sabio, Hermes fue y es el Gran Sol Central del
Ocultismo, cuyos rayos han iluminado todos los conocimientos que
han sido impartidos desde entonces (Tres Iniciados, 1997: 8).
Hoy se sabe que los escritos hermticos pertenecen a distintos
autores (probablemente todos griegos exiliados) no comprometidos
con las escuelas establecidas, que se reunan en torno a algn orador
o profeta. Las enseanzas debieron ser orales, pero segn supone

Scott, es posible que en alguna ocasin el instructor o algn

discpulo, interesado por la sabidura recibida, escribiera lo que
recordaba de ella. Una vez registrada, el escrito habra pasado de
mano en mano hasta ser reunido junto a otros escritos similares.
Dados los contenidos de los textos hermticos y las influencias que
parecen haber recibido, los especialistas estiman que han sido
producidos a partir del 100 a.C., y que hacia el ao 310 d.C ya se
tena noticia de la mayora de los Hermticos que se conservan (Scott
en: Hermes Trismegisto, 1998).
De esto se sigue que, cuando los platnicos renacentistas
redescubren la hermtica , en realidad no hacen ms que volver, o
citar, el marco pagano del cristianismo primitivo. Esto es, una
concepcin religiosa fuertemente impregnadas de influencias mgicas
y orientales, a la que es posible pensar como versin gnstica de la
filosofa griega y refugio de los paganos hastiados que buscaban una
respuesta al problema de la vida, distinta de la que les ofrecan los
primeros cristianos (Yates, 1983: 18)
La segunda lnea de desarrollo del platonismo es la que se da entre
los rabes. Aqu Platn tuvo una posicin inferior a la de Aristteles.
Sin embargo, entre los rabes y los judos se daba una forma
peculiar de misticismo medieval conocido como Cbala, la cual
contiene ideas derivadas del neoplatonismo, as como de la magia, de
la astrologa y de la alquimia. Los seguidores de esta lnea, suponen
que la Cbala responde a una tradicin mstica transmitida de forma
oral por el propio Moiss, y continuada por algunos Iniciados
conocedores de ciertos misterios que apenas son esbozados en el
Gnesis.
El objetivo es alcanzar una sabidura superior sirvindose de las
sagrada lengua hebrea. Entre los cabalistas se distinguen al menos
dos tradiciones, casi siempre imbricadas la una en la otra: los
msticos especulativos, absorbidos por la tradicin pitagrica,
dedicados a las tcnicas de combinaciones de letras y ricos en
aspectos armnicos y numricos; y la Cbala prctica, que vea en
las veintids letras del alfabeto hebreo signos mgicos con eficacia
operativa que le permitan al hombre actuar sobre el mundo para
acercarlo ms a Dios.
Se observa aqu el poder atribuido a la palabra, el verbo como
creador y transformador del mundo. Esta idea es comn al Pimander
hermtico, en el que el hijo de Dios se identifica con el luminoso
Verbo que emerge del Nous e inaugura el acto creativo (Hermes
Trismegisto, 1998).
La base de todo este planteo, es una religiosidad inmanente que le
permite afirmar a los intelectuales renacentistas la presencia de Dios
en el mundo y en el hombre.
Es la unin del principio mgico- hermtico de correspondencia, que
supone que el Todo y el Uno son la misma cosa y que nada puede
existir fuera del Todo, y del cual se deriva conclusiones tales como

que Dios y el Cosmos son la misma cosa; con el concepto

neoplatnico de emanacin.
El mago supone que as como la luz divina ha descendido hasta la
materia (es lo que Nicols de Cusa llama Explicatio: el uno se hace
mltiple), es posible realizar el proceso inverso y retornar a la unidad
primordial (Complicatio). Y este proceso solo es posible mediante una
ardua preparacin espiritual que le permita al mago identificar en la
naturaleza simpatas y antipatas.
De este modo, el conocimiento se da por metforas, esto es,
mediante semejanzas y fusin de contrarios. La buena magia opera
a travs de la simpata y se basa sobre el conocimiento de las
relaciones mutuas existentes entre todas las cosas integrantes de la
naturaleza, en las secretas seducciones a travs de las cuales una
cosa puede ser atrada por otra, as como el campesino empareja el
vino con el lomo, del mismo modo el mago desposa la tierra y el
cielo, es decir, la fuerza de las cosas inferiores con los dones y
propiedades de las cosas superiores (Yates, 1983: 112)
Finalmente, la tercera lnea de desarrollo platnico es la romana, es
decir, el platonismo cristiano que encuentra en San Agustn su mayor
representante. Respecto a las obras del propio Platn, los lectores
latinos solo dispusieron de versiones parciales del Timeo hasta el
siglo XI. Adems de las mencionadas, existen otras corrientes de
pensamiento que confluyen en el Renacimiento.
Nos referimos al resurgimiento del helenismo, es decir, del
escepticismo, del estoicismo y del epicureismo. Fueron numerosos los
pensadores que cayeron en el escepticismo por diversos motivos:
algunos dedicados a la crtica filolgica y los estudios de gramtica,
se resistieron a inclinarse por cualquier corriente particular; otros,
por el contrario, experimentaron indecisin ante el contraste
tumultuoso de tradiciones y escuelas diversas, o se vieron en el
centro de las luchas religiosas entre protestantes y catlicos y
decidieron abstenerse de tomar partido y renunciar a toda verdad
sistemtica.
Por su parte, el epicureismo puede pensarse como una reaccin al
ascetismo medieval. Estos hombres llaman la atencin sobre el hecho
de que no hay forma de actividad humana, por elevada que sea, que
no tienda a la satisfaccin de una necesidad y por lo tanto a un goce.
De modo contrario a los epicreos, aquellos hombres sensibles a las
calamidades pblicas y privadas, recurrieron al estoicismo y
aceptaron los dos motivos dominantes de su tica: la adaptacin
resignada e incluso sonriente a lo inevitable y el motivo positivo de la
energa del querer, de la fuerza de resistencia a la adversidad.
Este ltimo, ms prximo al espritu renacentista, result ms
desarrollado (Lamanna, 1960). A pesar de su relevancia en la poca,
no nos detendremos aqu en el helenismo, en la medida en que este
movimiento no ejerce una influencia clara y considerable sobre
Giordano Bruno.
Este pensador retoma ms bien a los filsofos de la naturaleza
presocrticos y adhiere al neoplatonismo que, desde el siglo XV, vena

desarrollndose en la llamada Escuela Florentina inaugurada por

Marsilio Ficino. Adems recibe influencia desde la mstica alemana del
neoplatnico Nicols de Cusa, pensador al que le debe gran parte de
su metafsica y su cosmologa.
Desde estas lneas y tambin desde la hermtica y la magia, criticar
fuertemente la fsica aristotlica (a pesar de que desde 1565 hasta
que es expulsado del convento de Santo Domingo en Npoles en el
ao 1576, Bruno recibe una formacin fuertemente aristotlica) y
acusar a los humanistas, a quien llama pedantes gramticos
(Bruno, 1941: 68), por su frivolidad literaria y por su rechazo de la
metafsica, de la magia, de la astrologa y de la teologa.

La metafsica de Giordano
Bruno

Por: Micaela Violeta Bedano

Parte I|Parte II|Parte IV
La metafsica de Giordano Bruno
Algunos estudiosos del Renacimiento como Burke o Kristeller,
coinciden en que la muerte de Giordano Bruno en la hoguera en el
ao 1600, marca el fin de este perodo y el comienzo de la
modernidad.
Este acontecimiento parece marcar el quiebre ya definitivo entre
teologa y filosofa, y le otorga a Bruno el ttulo de mrtir de la
libertad de pensamiento. Sin embargo este reconocimiento tard en
llegar, su condena hizo imposible a cualquier pensador que se dijera
catlico, leerlo o citarlo abiertamente.
De hecho su obra tuvo una circulacin muy limitada hasta entrado el
siglo XIX, lo que hace muy difcil estimar la influencia de su
pensamiento. En este punto existen grandes controversias entre los
estudiosos respecto a si es posible rastrear la Monadologa de Leibniz
hasta Bruno y si al tica de Spinoza no es ms que una trascripcin
en trminos casi matemticos de la metafsica bruniana (Kristeller,
1970).
Bruno fue entregado a la Inquisicin veneciana en mayo de 1592.
Este tribunal parece haber aceptado la teora de las dos verdades
como justificacin, y le exiga solo su arrepentimiento por los errores
de fe. Bruno intent retractarse, pero en enero de 1593, a pedido del

Papa, es trasladado a Roma donde finalmente ser condenado y

quemado vivo.
Los registros de su proceso no se han conservado completos y
existen documentos que todava no han sido dados a conocer por la
iglesia. No obstante, hoy se tiene conocimiento de cuatro de las ocho
herejas de las que fue acusado.
Se hace evidente que la aceptacin de Bruno del sistema
Copernicano no es sino uno de los varios motivos de la condena. Hay
en este pensador numerosas invocaciones a la magia y a la
hermtica, hay tambin una tensin entre dos formas de religiosidad:
una en la que la contemplacin se levanta sobre la naturaleza
(trascendencia que coincide con el carcter del dios cristiano); y otra
en la que la contemplacin busca la divinidad en el mundo
(inmanencia), y, segn Mondolfo, hay en Bruno un perfil atomista
(ms bien una afinidad entre copernicanismo y atomismo) que atenta
contra la verdad que sostiene la iglesia.
De hecho, Boido en su libro sobre Galileo Galilei y la revolucin
cientfica, identifica ciertas matrices atomistas en Galileo que parecen
emparentarlo a Giordano Bruno y que lo colocan en una situacin de
alto peligro, agravado por la presencia de Bellarmino (aquel
Inquisidor que mandara a Bruno a la hoguera) en el proceso de
Galileo.
Las herejas de las que se acusa a Bruno no tienen todas un carcter
teolgico, entre estas figuran algunas de las conclusiones filosficas
que lo definen como intelectual. Se le pide que se retracte de las
beses de su pensamiento, es decir de su metafsica y de su
cosmologa. Puntualmente se le exige que niegue su monismo (la
fusin de alma y cuerpo en una nica sustancia) y la teora de los
infinitos mundos.
Esta ltima lleva a Bruno ms all de Coprnico, el cual a pesar de
revolucionar la imagen del mundo, segua creyendo en la octava
esfera de estrellas fijas y que el universo era finito. Cappelletti
observa al respecto, una progresin entre Colon, Coprnico y Bruno:
El descubrimiento de Amrica insina la idea de que Europa tal vez
no sea el centro de la tierra y afirma ya, como un hecho, que no es,
en todo caso, la nica regin habitada de la misma. Y he aqu que
Coprnico, sostiene y demuestra que la tierra no es el centro del
sistema solar.
De la negacin del geocentrismo, Bruno infiere luego la idea, todava
ms audaz, de que este sistema es uno de los innumerables que
pueblan el espacio infinito y que no es el centro del universo (puesto
que en el infinito no hay arriba ni abajo ni centro)(Cappelletti en:
Bruno, 1981: 44 y 45). Bruno se manifest dispuesto a enmendar
sus errores en materia religiosa, pero se neg a retractarse de sus
opiniones filosficas.
Su firme conducta durante los casi diez aos de proceso lo hacen
merecedor de una dignidad intachable y recubre de valor a sus
concepciones y teoras. Detenerse a considerarlas como parte de la

historia de la filosofa resulta, a nuestro entender, un acto de justicia.

Monismo, dualismo, pantesmo: la coincidencia de contrarios.
Entre 1584 y 1585 Bruno publica en Inglaterra una serie de dilogos
escritos en italiano, no en latn como se acostumbraba en la poca,
que junto a sus poemas latinos, son consideradas sus obras
filosficas ms relevantes. Tres de estos dilogos: La cena de las
cenizas; De la causa, principio y uno; y Sobre el infinito universo y
los mundos, constituyen lo que se ha dado en llamar los dilogos
metafsicos o cosmolgicos de Bruno, por contraposicin a otros tres:
Expulsin de la bestia triunfante; Cbala del caballo pegaso; y Los
heroicos furores, que suelen denominarse dilogos morales.
En este apartado trataremos el segundo y el tercer dilogo metafsico
haciendo hincapi en De la causa, principio y uno, puesto que en ste
se desarrollan las ideas fundamentales de la metafsica bruniana de
la que luego, en Sobre el infinito universo y los mundos, elabora la
versin cosmolgica. Luego de pasar dos aos en Pars bajo el
amparo de Enrique III, en 1583, ante la amenaza de continuar con la
guerra civil que se vena gestando entre protestantes y catlicos,
Bruno se traslada a Inglaterra protegido por el embajador francs
Miguel de Castelnau.
A quien dedica la mayor parte de sus dilogos italianos. Bruno haba
llegado a Inglaterra confiado en el crecimiento intelectual que
alcanzara en contacto con los universitarios de Oxford. Sin embargo
no tuvo en cuenta los efectos de la reforma anglicana sobre las
bibliotecas, las universidades y los intelectuales.
La metafsica haba sido identificada como profesin de frailes y, por
lo tanto, erradicada. En su lugar se daba importancia a la retrica y al
rigor gramatical. En este marco, las conferencias dadas por Bruno, en
las que mezcla la teora de Coprnico con algunas tesis de Ficino y en
las que plantea su monismo y la teora de los infinitos mundos, no
sern bien recibidas por los profesores de Oxford.
Bruno se ver obligado a retornar a Londres, en donde publicar al
ao siguiente los planteos metafsicos y cosmolgicos que esbozara
en aquellas conferencias. Esto explica los violentos comentarios que
lanza contra los gramticos de Oxford tanto en La cena como en De
la causa, y la defensa que realiza en este segundo dilogo de lo
planteado en el dilogo anterior.
Refirindonos ya puntualmente a sus planteos filosficos, cabe decir
que Bruno se mueve, tanto en estos dilogos como en toda su obra,
manteniendo una ambivalencia, diciendo y desdiciendo como si
procurara afirmar dos cosas contradictorias a la vez.
Tal vez la contradiccin ms fuerte es la que se da al considerar la
relacin entre el universo y Dios. Los planteos de este pensador
parecen evidenciar una indecisin entre inmanentismo y
trascendencia. Por momentos el universo es tratado como una
imagen o sombra de Dios, mientras en otras ocasiones esta distincin
tiende a desaparecer, Dios y el universo parecen referirse a lo mismo.

No siempre los estudiosos han estado dispuestos a admitir esta

ambigedad intrnseca a la obra del Nolano. Y entre los que la han
reconocido tampoco hay acuerdo: para algunos, como F. Yates, la
verdadera posicin e Bruno es el pantesmo y las restantes
afirmaciones son concesiones dadas al cristianismo y al pensamiento
aceptado en la poca; para otros hay una evolucin en Bruno y un
desarrollo de su pensamiento en el que se aleja del materialismo y se
orienta hacia el pantesmo (Mondolfo, 1954); existe una tercera
posicin que se inclina por pensar a Bruno ms all de la
contradiccin.
Es el caso de Kristeller, quien afirma que el Nolano tena una visin
que no era completamente expresable en trminos de estas anttesis,
y que estaba bastante dispuesto a aceptar el dilema (Kristeller,
1970: 179). Esta ltima posicin permitira encontrar coherencia
entre su metafsica y su teora del conocimiento, la cual supone que
en la cpula o fusin de opuestos se da una aproximacin a la verdad
divina o unidad.
Para aludir a esta ambivalencia que se da al plantear la relacin entre
universo y Dios, vale considerar la primera idea desarrollada por
Bruno en De la causa, principio y uno. El filsofo plantea que es
posible, aunque requiere esfuerzo, conocer la causa y el principio
prximo, esto es la naturaleza; sin embargo es muy difcil e
improbable, vislumbrar siquiera en su rastro o seal, la causa y el
principio primero( Bruno, 1941: 59 y 60), es decir, Dios.
De este modo, como seres particulares y finitos solo accedemos al
reflejo de Dios del que, de hecho, formamos parte. Conocemos el
efecto y no la causa, los accidentes y condiciones de la sustancia
pero nunca a ella en su pureza.
Nuestro intelecto y capacidad discursiva accede a los vestigios, a las
vestiduras, a las espaldas de lo divino, y solo lo hace a travs del
espejo, de la sombra, del enigma (Bruno, 1941: 61).
En este punto Bruno se emparenta con la mstica medieval, al nivel
de recurrir a la teologa negativa: Este acto absolutsimo, que es
idntico con la absolutsima potencia , no puede comprenderlo el
intelecto como no sea negativamente [...]
No hay, pues, ojo alguno que aproximarse pueda o que tenga acceso
a tan clara luz y tan profundo abismo (Bruno, 1941: 108 y 109)
Como ya planteaba Nicols de Cusa en el segundo libro de La docta
ignorancia (Cusa, 1984), es de espritu profano exigir razones de
aquello que excede a la razn, porque aunque todo lo finito apunte a
lo infinito existe entre ambos un salto cualitativo que no se salva por
un proceso acumulativo. No obstante esto, tanto Nicols de Cusa
como Bruno reivindican a quienes se esfuerzan por conocer el
principio y la causa, an concientes de la imposibilidad que esto
implica.
De aqu la Docta Ignorancia (ignorancia conciente) y el carcter
heroico y sufriente de aquel que ama intelectualmente a Dios y se
esfuerza por acceder a l (Bruno, 1987). No obstante esto, en otros
pasajes Bruno vuelve sutil la diferencia entre Dios y el universo.

Estos constituyen causa y efecto respectivamente, y en tanto Dios es

una causa infinita, omnipotente y bella, es improbable que su
capacidad infinita quede estril al crear un universo finito, limitado y
pobre.
El argumento de Bruno es que si Dios es infinito, ha de ser infinita su
obra. Pero la infinitud de uno y otro presenta un carcter distinto, ya
que l es todo el infinito, concentrada y totalmente, mientras que el
universo es todo en todo, desplegada y no totalmente (Bruno, 1981:
94).
Esta diferencia tiene su raz en la distincin cusana entre Complicatio
(totalidad unificada: Dios) y Explicatio (totalidad expandida:
naturaleza) que se postula en el libro segundo de La docta ignorancia
(Cusa, 1984; 95 y 96).
Sin embargo, cabe preguntarse s una causa infinita podra dejar de
ser inmanente a su obra infinita, s podran realmente diferenciarse.
De hecho, Bruno que adhiere al principio hermtico que ve una ley
entre la causa y el efecto, no puede mantener la distincin entre Dios
y naturaleza ya que la causa presupone necesariamente su efecto.
Esta distincin, aunque aparente, constituye la base de su planteo
metafsico. Dice Bruno: : aunque descendiendo por esta escala de la
naturaleza se de cmo una doble sustancia, una espiritual y corporal
la otra, en ltima instancia una y otra se reducen a un solo ser, y una
nica raz, puesto que el todo, conforme a la sustancia, es uno
(Bruno, 1941: 110).
Algunos de estos principios se encuentran ya presentes en el Corpus
Hermticum y en el Timeo : Si hay algo que Dios no hace, entonces
Dios mismo es incompleto, una cosa que nadie puede atreverse a
decir [...] Dios, por tanto, hace todas las cosas [...] est siempre en
su trabajo, y aquello que hace es l mismo.
Si lo que hace estuviera separado de l, todas las cosas por
necesidad colapsaran y moriran; pues no habra vida en ellas. Pero
visto que todas las cosas estn vivas, y que la vida no es sino la
unin del cuerpo y del alma, la muerte, no es pues la destruccin de
las cosas que han sido reunidas, sino la disolucin de su unin
(Hermes Trismegisto, 1998: 89 y 90)
Y luego:
todo este Cosmos, que es un gran Dios, y una imagen de Aquel que
es ms grande an, y que est unido con l [...] es una masa de
vida; y nada hay en el Cosmos, ni lo ha habido desde la primera
fundacin del universo, que no se halle vivo. [...]
Y sabe, pues, hijo mo, que todo lo que existe en el Cosmos, todo sin
excepcin se halla en movimiento. [Sin embargo] considerado como
un todo, el Cosmos est exento de cambio (Hermes Trismegisto,
1998: 100 y 101)
Finalmente, dicen los escritores hermticos en el primer libro del
Asclepio:

Esta totalidad [...] est hecha de alma y de sustancia corprea.

Alma y sustancia corprea son abrazadas conjuntamente por la
naturaleza y son mantenidas en movimiento [...], de tal suerte que
vienen a la existencia cosas innumerables de formas infinitamente
numerosas, y, sin embargo, todos los individuos estn unidos a la
totalidad; de modo que vemos que la totalidad es uno solo, y que del
uno son todas las cosas (Hermes Trismegisto, 1998: 131)

La metafsica de Giordano Bruno (Parte II)

A partir de esto podemos anticipar el ncleo de la filosofa bruniana: aquello que
conocemos, la naturaleza, se experimenta como mltiple y responde a un doble
principio, material y formal.
Sin embargo, el dualismo, y an ms la multiplicidad, es mera apariencia.
Finalmente todo se reduce a lo mismo, a la nica sustancia o Dios que es infinita e
inmvil. Es as como en el cambio no hay modificacin del ser sino del modo de ser,
y las diferencias no son ms que accidentes o aspectos diversos de la nica
sustancia.
En De la causa, principio y uno, Bruno comienza estableciendo una distincin entre
principios y causas, tanto cuando nos referimos a Dios como cuando nos referimos
a la naturaleza. En el caso de Dios, llamamos de distinta manera, causa y principio,
y designamos la misma cosa, puesto que Dios es al mismo tiempo la totalidad y la
unidad absoluta.
Pero en la naturaleza, Bruno entiende por principio a aquello que concurre
intrnsecamente a constituir la cosa y permanece en el efecto. En este sentido la
materia y la forma son principios. Por otra parte llama causas a lo que concurre
exteriormente a la produccin de las cosas y mantiene su ser fuera del compuesto.
Es el caso de la causa eficiente y el fin. De esta manera el Nolano aplica a su modo
las cuatro causas aristotlicas para dar cuenta del universo. Examina en primer
lugar las causas, e identifica como causa eficiente al intelecto universal al que
reconoce como la primera facultad del alma del mundo, por lo cual lo vincula al
principio formal que desarrolla ms adelante.
Dice hermosamente Bruno que los platnicos lo llaman forjador del mundo y los
magos sembrador, porque desciende del plano superior, que es absolutamente
uno, al sensible que est fragmentado en la multiplicidad y porque al bajar
impregna la materia de todas sus formas. Dice tambin que Orfeo lo llama ojo del
mundo, porque ve por fuera y por dentro todas las cosas naturales, y finalmente,
Bruno le da el nombre de artfice interno, porque da forma a la materia
configurndola desde dentro, as como desde el interior de la semilla o raz echa y
desarrolla el tronco (Bruno, 1941: 65 y 66).
De acuerdo a esto, el intelecto universal es causa extrnseca e intrnseca a la vez.
Es extrnseco porque su ser no es el de las cosas engendradas y corruptibles, sino
que acta sobre ellas; y es causa intrnseca porque es desde dentro que forma y
configura.

La causa eficiente se propone un fin hacia el cual tiende, ste fin es la perfeccin
del universo, perfeccin que consiste en que en las distintas partes de la materia la
totalidad de la forma tenga existencia actual (Bruno, 1941: 68).
Para Bruno, as como para los alquimistas y los magos, la materia en tanto
potencia, tiene ya presente la forma a la que extrae de sus propias entraas, y se
constituye como el sustrato inmutable en torno al cual acontece el cambio. Y
siguiendo a Anaxgoras, afirma que todo est en todo, pero luego aclara que no
todo est en su totalidad y omnmodamente en cada cosa (Bruno, 1941: 139),
puesto que es imposible para el mismo sustrato manifestar en acto todos los modos
y los accidentes de la sustancia sin entrar en contradiccin.
Sin embargo, es a esta actualidad pura a la que aspira tanto el mago y el
alquimista, como el filsofo que pretende hacer de su filosofar una accin
teraputica, religiosa y tica sobre el mundo. Bruno es uno de los pensadores
renacentistas que responde a esta tradicin.
En cuanto a los principios, la forma, al igual que la causa eficiente, se ve vinculada
al alma del mundo. No obstante, Bruno se vuelve ambiguo al determinar el carcter
de este principio. Afirma que la forma es producida por el alma y que luego se une
al cuerpo para volverlo bello (Bruno, 1941: 71); y luego establece que en s misma
el alma del mundo es el principio formal constitutivo del universo (Bruno, 1941:
76).
A pesar de esta ambivalencia, lo que cabe recalcar es que todas las cosas estn
animadas y que el mundo es entonces una sustancia espiritual perpetua que
simplemente aparece en diferentes formas. Dice Bruno al respecto: por pequea e
nfima que se conciba una cosa [en tanto compuesta de materia y forma, es decir,
como ser natural], tiene en s una parte de sustancia espiritual [puesto que] el alma
del mundo est toda en todo el mundo y entera en cualquier parte de l (Bruno,
1941: 72 y 73).
Se sigue de esto que la forma es una, eterna y subsistente, al igual que la materia.
La multiplicidad y el cambio son condiciones de los compuestos particulares, a los
cuales no les corresponde el status de sustancia, como sostena Aristteles, sino el
de accidentes, circunstancias de las sustancias, o cmo dice en algunas
oportunidades, accidentes de los accidentes (Bruno, 1941: 61).
Con esto Bruno invierte la nocin tradicional de sustancia, segn la cual se aplicaba
el trmino a objetos particulares de los sentidos, mientras se identificaba por
accidentes a sus atributos permanentes o pasajeros. De tal modo que, lo que para
Aristteles era sustancia, para Bruno es accidente.
Con esto, el Nolano se adelanta a Spinoza. Para referirse al principio material,
Bruno compara la naturaleza con el arte, en tanto ambos precisan de materia para
sus operaciones. Sin embargo dice Bruno: la materia de que hablamos por si
misma y por su esencia no tiene ninguna forma natural, mas todas las puede
adquirir por la operacin del agente activo, principio de la naturaleza.
Esta materia natural no es tan visible como la materia artificial, porque la materia
de la naturaleza no tiene absolutamente ninguna forma, en tanto que la materia del
arte es una cosa ya formada por la naturaleza, toda vez que el arte no puede
actuar sino en la superficie de las cosas formadas por la naturaleza [...]; mientras
que la naturaleza acta desde el centro, por decirlo as, de su sustrato o materia,
que por si es de todo punto informe.

Por tanto, muchas son las materias de las artes, y uno solo el sustrato de la
naturaleza (Bruno, 1941: 91 y 92) Bruno analiza el principio material de dos
maneras, vindolo como potencia o como sustancia. Es interesante detenerse en
esta ltima forma de pensar la materia porque permite vincular a Bruno con el
materialismo.
De hecho, l mismo reconoce haber adherido a esta lnea de pensamiento (Bruno,
1941: 89). Y Mondolfo dice estar convencido de que el momento crtico y decisivo
del pensamiento bruniano, y el impulso de todo su desarrollo sucesivo, debe
buscarse en la superacin del materialismo, iniciada en la primera estancia en pars
y cumplida en Inglaterra, y en su tendencia al neoplatonismo (Mondolfo, 1954: 52).
Es esta corriente la que, mediante la intuicin de la unidad (monismo), le ofrece el
medio para conciliar la multiplicidad infinita y afirmar la coincidencia de contrarios.
Mientras el materialismo ve a la materia como el sustrato inmutable en torno al cual
se suceden las formas, a las que piensa como meras disposiciones accidentales, y
mientras niega que la materia tenga un carcter potencial y la llaman fuente de la
actualidad (Bruno, 1941: 131);
Bruno, sin perder este perfil materialista, reconoce el valor de la forma: despus
de considerarlo maduramente, teniendo en cuenta muchas cosas, hallamos que es
necesario concebir en la naturaleza dos especies de sustancia, una que es forma y
otra que es materia (Bruno, 1941: 89). Cabe observar que la reivindicacin de la
materia va de la mano con la reivindicacin de la mujer, ambas dirigidas a
reaccionar contra el aristotelismo.
En este sentido, Polimonio (personaje que representa la posicin aristotlica y
tambin, por momentos, a los humanistas de Oxford) inicia el cuarto dilogo en De
la causa, principio y uno identificando a la mujer como espejo de la materia primera
y como causa del error y del mal.
Dnde estaba ya en potencia la destruccin de Troya? En una mujer. Quin fue el
instrumento de la destruccin de la fuerza de Sansn [...]? Una mujer. Quin tom
en Capua el mpetu de la fuerza de Anbal, el gran capitn y enemigo perpetuo de la
Repblica Romana? Una mujer! [...] sexo, digo, caprichoso, frgil, inconstante,
muelle, pueril, infame, innoble, vil, abyecto, despreciable, indigno, rprobo,
siniestro, vituperable, fro, deforme, vacuo, vanidoso, indiscreto, insano, prfido,
desidioso, ftido, sucio, ingrato, trunco, mutilado, imperfecto, bosquejado,
deficiente, menguado, amputado, disminuido, moho, oruga, cizaa, peste
enfermedad, muerte (Bruno, 1941, 112 y 113).
Bruno parte de esta exposicin de Polimonio para luego refutarla a lo largo del
dilogo y realzar, finalmente, el valor de la materia y con ella el valor de la mujer:
Aquella materia [...] ha de ser llamada cosa divina y excelente progenitora,
generatriz y madre de las cosas naturales(Bruno, 1941: 129).
Ni la materia ni la forma en su pureza pueden vincularse al mal y a la
monstruosidad, estos se originan en los compuestos a causa de una confusin en el
cambio de un modo de ser a otro (Bruno, 1941: 106). Por otra parte, al considerar
a la materia como potencia, Bruno establece una distincin entre el primer
principio, Dios, el cual es todo lo que puede ser y, por tanto, en l acto y potencia
coinciden; y las cosas particulares y contingentes que, aunque son lo que pueden
ser, podran no ser o ser otra cosa, y que se caracterizan porque jams llegarn a
ser todo lo que pueden ser.

Lo que es todo lo que puede ser es uno que en su ser contiene a todo ser (Bruno,
1941: 105). El Universo, como totalidad de los seres particulares y como imagen de
Dios, adquiere un carcter intermedio entre la unidad y la multiplicidad. Es tambin
todo lo que puede ser, pero, como ya explicamos antes, el universo es totalidad
dispersa, desarrollada, expandida (Explicatio), es Dios en las cosas del mundo, y
esto, hasta cierto punto, lo distancia de la divinidad trascendente, incomprensible y
absoluta de la formula todo- uno.
Antes de adentrarnos en el carcter del uno y de referirnos a la confluencia de
contrarios, temas a los que se refiere en el quinto dilogo, vale citar la sntesis que
formula el propio Bruno respecto a lo expuesto hasta aqu: hay: un intelecto que
da el ser a todas las cosas, llamado por los pitagricos y Timeo dador de las
formas; un alma y principio formal que se hace todas las cosas y las informa, y
que aquellos mismos llaman fuente de las formas; y una materia de la que todas
las cosas estn hechas y formadas, por todos llamada receptculo de las formas
(Bruno, 1941: 98)
El quinto dilogo en De la causa, principio y uno, se inaugura con un verdadero
himno a la unidad del todo: El universo, pues, es uno, infinito, inmvil. Una es,
digo, la absoluta posibilidad, uno el acto, una la forma o el alma, una la materia o el
cuerpo, una la cosa, uno el ser, uno el mximo y optimo (Bruno, 1941: 135).
Este uno es infinito y, en consecuencia, no puede moverse, porque no tiene ya
lugar alguno adonde dirigirse (las cosas particulares se mueven en relacin a
alguna otra cosa, pero el universo como totalidad tiene un carcter absoluto ya que
no existe nada ms all de l); no nace ni se corrompe, porque no hay, fuera de l,
nada de lo cual pueda hacerse o en lo cual pueda resolverse; no disminuye ni
aumenta, porque nada se le puede quitar o aadir al que es infinito; no se altera en
ningn sentido, porque nada externo lo puede afectar; no es materia, porque no
tiene ni puede tener figura o lmite; no es forma, porque no confiere a otro forma y
figura, ya que es todo, uno, universo; no es medible ni es medida; no comprende ni
es comprendido en otro, porque no tiene mayor ni menor que l; tampoco es igual
a si mismo, porque es uno y el mismo y carece de trmino de comparacin; no
tiene partes y no es compuesto, porque es uno e idntico; es tiempo infinito y
espacio infinito (inmensidad).
Y es de fundamental importancia tomar conciencia del salto cualitativo que se da
entre los seres particulares y la infinitud, puesto que: A la correlacin, semejanza,
adecuacin, e identidad con el infinito no te acercas ms con ser hombre que con
ser hormiga, con ser estrella en vez de hombre; no te acercas ms a ese ser siendo
sol o luna que hombre u hormiga; y por tanto en el infinito todas estas cosas son
indistintas (Bruno, 1941: 137)
El punto es que en el universo todo es indistinto, ya que comprende la totalidad y
no admite alteridad o contradiccin. No hay cabida aqu para los tres principios de
la lgica aristotlica: no hay identidad porque no hay diferencia ni supresin y, por
lo tanto, no hay contradiccin ni tercero excluido.
Los opuestos coinciden porque es la misma la escala o el proceso por el que la
naturaleza desciende a la produccin de los seres particulares y por la que el
intelecto asciende hacia la unidad primordial. Los objetos opuestos ocultan un
principio nico.
Tomar conciencia de esto y aproximarse a la unidad agazapada tras la multiplicidad
es el objetivo del filsofo. En esta vorgine de indistincin en la que la razn pierde

sentido , le quedan al hombre, como recursos para aproximarse a la verdad, la

imaginacin y la memoria.
El conocimiento por metforas, la magia simptica y la manipulacin de imgenes
cobra vital importancia en Bruno. Es as como, por ejemplo, se logra comprensin
dentro de la indistincin a partir de la imagen medieval, luego adaptada por Nicols
de Cusa, del Universo como un crculo cuyo centro est en todas partes y su
circunferencia en ninguna (Bruno, 1941: 138).
Sealaremos ahora brevemente que a esta metafsica le corresponde una
cosmologa que Bruno desarrolla en Sobre el infinito universo y los mundos. Lo que
procura hacer aqu es concretar los planteo y demandas desarrollados en De la
causa, principio y uno, y mostrar los efectos de su filosofa en la fsica. Busca as,
disolver el armazn aristotlico- ptolomaico: las esferas cristalinas; el centro y la
periferia absolutos; los lugares naturales de los cuatro elementos y la divisin de
estos en pesados y livianos; la oposicin entre el mundo supralunar, dominio de la
eternidad inmutable y perfecta del movimiento circular, y el mundo sublunar,
asiento de los movimientos rectilneos y de la imperfeccin; el motor extrnseco; la
exclusividad de la tierra; etc.
Bsicamente, las caractersticas del universo bruniano se reducen a infinitud: ya
que es imposible fijar un centro o un lmite; y a homogeneidad: en tanto la materia
como la forma son siempre las mismas. Se concibe entonces un solo cielo inmenso
en el cual los innumerables planetas giran en torno a los innumerables soles.
Deben existir innumerables individuos, que son estos grandes animales (de los
cuales uno es la tierra, divina madre que nos ha engendrado y nos alimenta y que
ms tarde nos volver a acoger), y para contener a estos innumerables se necesita
un espacio infinito. Por consiguiente, as como ha podido y puede existir y es bueno
que exista este, no es menos bueno que existan, como pueden existir,
innumerables mundos semejantes a este (Bruno, 1981: 90)
Los infinitos mundos del universo, en tanto animales, no difieren en la especie y
pueden llegar incluso a encontrarse habitados por seres inteligentes similares a los
hombres. Su animacin quita toda posibilidad de remitir su movimiento a algn
motor extrnseco. El alma del mundo esta en todo y por entero en cada cosa
(Bruno, 1941: 72).
En este sentido, los cuerpos celestes se ven dotados de espiritualidad, y conciencia,
impulsando el movimiento por un principio intrnseco. Para finalizar esta breve
resea de la cosmologa bruniana, vale considerar la observacin de Cappelletti.
Este llama la atencin sobre el curioso hecho de que Bruno pareciera anunciar a
Newton y a la fsica moderna, a partir de una revisin de la fsica ms antigua de
occidente, es decir, de los filsofos naturalistas presocrticos (Cappelletti en: Bruno,
1981: 48).

Conclusin.
Para concluir, identificamos al Renacimiento como un perodo de cambio y
fermentacin, a partir del cual la historia se precipita hacia la modernidad.
No obstante, si bien vemos a este momento histrico como bisagra, y a los
hombres de este tiempo como sujetos ambivalentes, dudosos entre resistirse al
cambio o incitarlo; creemos que en este pliegue se desarrolla toda una filosofa con

carcter propio, que merece ser identificada como un paradigma en si mismo, que,
an dependiendo tanto a la Edad Media como a la Modernidad, no se explica por
ninguna de estas realizaciones intelectuales.
La conjuncin de corrientes filosficas de variadsimos estilos, la vorgine social,
poltica y religiosa, y la consecuente confusin psicolgica y moral; configuran un
ambiente muy apto para el desarrollo de la creatividad humana.
Los hombres del Renacimiento no carecan de lneas a partir de las cuales
desarrollar su pensamiento, pero ninguna de estas lneas presentaba solidez de
estilo, ni posea un consenso generalizado.
En el Renacimiento la verdad indiscutida pierde pi y los pensadores se animan a
revelarse. La Filosofa de Bruno es una manifestacin de este nuevo modo de
concebir el mundo.
Y hay en ella un hecho curioso: a pesar de las ambivalencias y las contradicciones
que se observan en sus planteos, su conviccin respecto a la verdad de lo que
afirma lo llevan a preferir la muerte antes que la falsedad.
La verdad para Bruno parece entonces estar en la contradiccin, o ms bien, en la
lucha y fusin de los opuestos. Su metafsica se estructura como un monismo
pluralista en el que se acepta tanto la trascendencia como la inmanencia, y en la
que de la absoluta unidad (que todo lo abarca y que es infinita, eterna e inmvil) se
deriva un dualismo de forma y materia a partir del cual se genera la multiplicidad
infinita del mundo.
La unidad primordial (Complicatio) y la pluralidad de individuos compuestos de
materia y forma (Explicatio), son los dos opuestos que conviven en la metafsica y
en la cosmologa bruniana. Bruno es un pensador que vive, como dice Burke, con
un pie en cada orilla. Es enftico en su rechazo al aristotelismo y en la formulacin
de una nueva fsica que anticipa a Newton.
Pero a pesar de su rechazo, la dependencia respecto de Aristteles es notoria.
Todos sus dilogos son conversaciones con el aristotelismo en los que intenta
convencer al mundo, y convencerse, de que la verdad est en otro lado. Sin
embargo, sus mtodos siguen siendo aristotlicos, o griegos si se quiere.
Bruno hace fsica a partir de la especulacin y la argumentacin y no desde de la
experimentacin y la prctica. Adems, Bruno es ante todo un mstico que adhiere
a la magia simptica y al hermetismo, antes que a la ciencia.
En l la filosofa no se divorcia de la religiosidad ni de la tica, y es por esto que sus
planteos se vuelven expresin suma del Renacimiento, tan diferente de la
Modernidad como de la Edad Media.

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En la Web:
Centro virtual Enrique Eskenazi:
http://homepage.mac.com/eeskenazi/giordano.html

Universidad Nacional de Ro Cuarto

Facultad de Ciencias Humanas Departamento de Filosofa
Ctedra: Historia IV de la Filosofa (6482)
Profesor a cargo: Dr. Osella, Mario
Fecha: Agosto del 2006