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AGAMBEN, G.

, LA POTENCIA DEL PENSAMIENTO, BARCELONA, ANAGRAMA, 2008

LA IDEA DEL LENGUAJE

revelain. Lo que nos da a conocer debe ser algo que no slo


no se habra podido conocer sin la revelacin, sino incluso algo
que condiciona la posibilidad misn'ra de un conocimiento .tr g.neral.

Es esta radical diferencia del plano de la revelacin lo que


expresan los telogos crisrianos cuando dicen que_el contenido

Cualquiera que haya sido educado o haya vivido simplemente en un entorno cristiano o judo tiene alguna familiaridad
con la palabra reuelacin. Esta familiaridad no significa sin embargo que se sea capaz de definir su senddo. Querra comenzar
estas reflexiones precisamente con un intento de definicin de
este trmino. Estoy convencido, en efecto, de que una defini-

cin correcta no es irrelevante para el tema de nllestro encuenrro ni extraa al mbito de la filosofa, es decir de aquel discurso que -corno :rlguna vez se dijo- puede hablar de todo, a
condicin de que hable ante todo dl hecho de que habla. El
rasgo constante que caracteriza toda concepcin de la revelacin
es su heteogeneidad respecto de la razn. Eso no quiere decir
simplemente -aunque los padres de la Iglesia a menudo han insistido sobre este punto- que el contenido de la revelacin deba
necesariamente parecerle absurdo a la raz6n. La diferencia que
est aqu en cuestin es algo mucho ms radical, que concierne
al plano mismo sobre el cual se sita la revelacin, o bien su propia estructura.
Una revelacin cuyo contenido -por absurdo qu sea, por
ejemplo que los asnos rosados cantan en el cielo de Venus- fuese algo que la razn y el lenguaje humano pudieran decir y conocer por sus propias fuerzas, dejara de ser, por eso mismo, una

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nico de la revelacin es Cristo mismo, es decir el verbo de


Dios, y los telogos judos cuando afirman que la reveiacin de
Dios es su nombre. Cuando San Pablo quiere explicar a los Color.nr, el sentido de la economa de la ievelacin divina, escribe: uPara que se cumpla la palabra de Dios, el misterio escondido por siglos y por generaciones y que ahora es reveladoo
(Colosenses l,26-27). En esra frase, uel misrerio, lto mystrionl
es una aposicin de nla palabra de Diosu ltbn lgon to theo).
El misterio que estaba escondido y que ahora es revelado no
conciene a este o a aquel acontecimiento mundano o supramundano, sino simplemente a la palabra de Dios.
Si la tradicin teolgica entendi siempre a la revelacin
como algo que la razn humana no puede conocer por s misma, esto no puede significar entonces otra cosa que lo siguiente: el contenido de la revelacin no es una verdad expresable a
Fuerza de proposiciones lingsticas sobre lo existente (se trata
de hecho del ente supremo), sinb, ms bien, una verdad que
concierne al lenguaje mismo, al hecho mismo de que eI le"guaje ( por lo ranro, el conocimienro) sea. El sentido de la revelacin es que el hombre puede revelar lo existente a travs del lenguaje, pero no puede revelar el lengiraje mismo. En otras
palabras: el hombre ve el mundo a travs del lenguaje, pero no
ve el lenguaje. Esta invisibilidad del revelanre en aquello que l
retrela'cs la-palabra de Dios, es la revelacin.
Por eso los telogos dicen que la revelacin de Dios es al
mismo tiempo su velamiento, o tambin, que en el verbo, Dios
se revela como incomprensible. No se trata simplemente de una
cleterminacin negativa o de un defecto del conocimiento, sino
27

t
de una determinacin esencial de Ia revelacin divina, que un
telogo expres en estos trminos:
"visibilidad suprema en la oscuridad ms profunda, y urevelacin de un incognoscibler. Una
vez ms, esto no puede significar otra cosa que: lo que es revelado aqu no es un objeto, sobre el cual tendramos mucho que
conocer y que no es posible conocer por falta de instrumentos
de conocimiento adecuados; lo que es revelado aqu es el develamiento mismo, el hecho mismo de que h"y ap.rrura de un
I

lmundoyconocimiento.

', "",

En este horizonte, la construccin de la teologa trinitaria


aparece como el intento ms riguroso y ms coherente de pensar la..paradoja de ese esraruro primordial de la palabra que el

prlogo del Evangelio de Juan expresa diciendo: en arch? n hb


lgos, nen el principio era el Verbor. El movimiento unitrinitario de Dios que se nos ha vuelto familiar a travs del smbolo nigeno (nCredo in unum deum...o), no dice nada en cuanto a la
realidad intramundana, no tiene ningn contenido ntico, sino
qrl! d" cuenta de la nueva e*periencia de la palabra que el cristianismo ha trado al mundo; para usar los trminos de \Wittgenstein, no dice n"da sobre cmo el mundo es, sino que revela
que el mundo es, que el lenguaje es. La palabra, que est absolutamente en el principio, que es, por lo tanro, el presupuesto
absoluto, no presupone nada sino a s misma, no tiene nada delante de s que pueda explicarla o develarla a su vez (no hay palabra para la palabra), y su esrrucrura triniraria no es ms que el
movimiento de la propia aurorrevelacin. Y esta revelacin de la
pltir, esre- no presuponer nada sino el presupuesro nico, es
Dios: uY el verbo era Diosu (Juan 1, 1).
El sentido propio de la revelacin es entonces el demosrrar
, que toda palabra y todo conocimienro humano tienen su raz y
su fundamento en una aperrura que los trasciende infinitamente; pero -al mismo tiempo- esta apertura no concierne sino al
lenguaje mismo, a su posibilidady a su exisrencia. Como deca
el gran telogo judo y caleza de la escuela neokantiana Her28

(blrcn, cl sentido de la revelacin es que Dios no se revel.r ,'z algo, sino algo, y que su revelacin no es otra que die
nr:rrrn

\ir/i)lfung der Wrnunfi,la_ creacin de la razn. Revelacin no


mundo, no aquello que
'ignifica este o aquel enunciado sobre el
l,('puede decir a travs del lenguaje,.sino que la palabra, el lenlitraje

son.

j ,. ,l

i { .i ' ..

Pero qu puede significaJ una afirmacin del tipo: el lenqrraje es?

''' "',,
ir.. ltt".rf " I . '',
debemos dirigir nuestra mirada hacia el ,

En esta perspectiva

Irrgar clsico en el que se ha postulado el problema de la

relacin

(,

.'rrtre revelacin y razn, es decir al argumento ontolgico de r ,


Anselmo. Ya que, como Fue objetado tempranamente por Ansclmo, no es verdad que la simple pronunciacin del nombre
l)ios, de quid maius cogitari nequit, implica necesariamente la
.'xi.stencia de Dios. Pero existe un ser cuya simple nominacin
lingstica implica la eiistencia, y es el lenguaje. El hecho de que
vo hable y que alguien escuche no implica la existencia de nada, ,
('xcepto del lenguaje. El lenguaje es lo que debe necesariamente
|resuponerse a s mismo.,Lo que el argumento ontolgico prueba
cs, entonces, que si los hombres hablan, si hay animales raciorrales, entonces hay una palabra divina, en el sentido de que
siempre hay ya preexistencia de la funcin significante y apertula de la revelacin (slo en este sentido -slo si Dios es el nomlrre de la preexistencia del lenguaje, de su morar en la arch- el
irrgumento ontolgico prueba la existencia de Dios). Pero esta
rrpertura, contra lo que pensaba Anselmo, no prtenece a la eslcra del discurso significante, no es una proposilin dotada de
sentido silg _un puro acontecimiento de lengU,aje ms all o ms
ac de todo significado particular. Conviene releer en este horiz.onte la objecin que un gran lgico poco conocido, Gaunilon,
opone al argumento de Anselmo. A Anselmo, quien afirmaba
que proferir la palabra Dios implica necesariamente, para quien
la entiende, la existencia de Dios, Gaunilon opone la experien29

cia de un idiota o de un brbaro que, frente a un discurso significante, entiende ciertamente que hay un acontecimiento de

lenguaje, que hay -dice Gaunilon- una uzx, una palabra humana, pero no puede de ningn modo aprehender el sentido del
enunciado. Un tal idiota o un tal brbaro -escribe Gaunilon-

no piensa
la voz misma,

es decir el sonido de las slabas o de las letras,


que es una cosa de algn modo verdadera, sino el sentido de la

voz oda; pero no como piensa quien conoce qu cosa se suele significar con aquella voz (y que lo piensa, por ende, segn
la cosa fsecundum rem], aunque sea verdadera slo en el pensamiento), sino sobre todo tal como pier-rsa quien no conoce su

significado y piensa slo segn el movimiento del alma que


trata de representarse el efecto de la voz oda y su significado.

,l

Experiencia ya no de un mero sonidoT todaua ao de un significado, est (pensamiento de la voz sola, (ucogitatio secundum vocem solamu, como la llama Gaunilon) abre al pensamiento una dimensin lgica auroral que, indicando el .puro
tener-lugar del lenguaje sin ningn evento determinado d.e sig{nificado, muestra que todava hay una posibilidad de pensai:gietrto ms all de las proposiciones significantes. La dimensin lgica ms original que est en cuestin en la revelacin no
es, por lo tanto, la de la palabra significante sino la de una pa, labra que, sin significar nada, significa la significacin misma.
(En este sentido deben entenderse las teoras de aquellos pensadores como Roscelino, de los que se deca que haban descubier-

to uel sigr-rificado de la voz, y que afirmaban que las

esencias

universales eran slo flatus uocis. FLttus uocis no es aqu el simple


sonido sino, en el sentido que hemos visto, la voz como pura indicacin de un acontecimiento de lenguaje. -Y- esta voz coincide
con la dimensin de significado ms universal, con el ser.) Esta
donacin de una voz por el lenguaje es Dios, es la palabra divi30

rr.. l'.1 ronrbrc clc [)ios, cs decir el nombre que nomina el len1',u:rjt', t's por Io tanro (tal como la tradicin mstica
, ,ursaclo dc repetir) una palabra sin significado.

no se ha

l'.n trminos de la lgica contempornea, podramos decir,


('r)tonces, que el senrido de la revelacin es que, s! hay un metal('rgu:rie, ste no es un discurso significante, sino una pura voz

irr.significante. Que exista el lenguaje es algo tan cierro como in,.rrnprensible, y esta incomprensibilidad y esra cerreza consritu-

vc'lafeylarevelacin'

r,, !, r,

'v .i,',,,

La principal dificultad de una .*posicn filosfica*tae

('ste rnismo orden de problemas. La filosofa no se ocupa, en


.'flcto, slo de aquello que es revelado a travs del lenguaje, sino
trrmbin de la revelacin del lenguaje mi-smo. Una exposicin fiIosfica es, enronces, aquella que, hable de lo que able, debe
tambin dar cuenta del hecho d. q"H'-bT; un discuiso cil'en
rodo dcir, dice anre todo el lenguaje mismo. (De aqu l" .r.r-

cial proximidad -pero tambin la distancia- entre filosoa y


tcologa, al menos tan antigua como la definicin arisrotlica de
la filosofia primera como theologik.)
: i
f t. i.'.
Esto se podra expresar tambin diciendo que la filosoia no ,
cs una visin del mundo sino una visin del lenguaje
en efec- i
to, el pensamienro .ont.-!rneo ha seguido con incluso demasiado celo esre camino. La dificulrad surge aqu, sin embargo, del hecho de que -como est implcito en la definicin de la
voz que da Gaunilon- lo que est en cuestin en una exposicin
filosfica no puede ser simplemenre un discurso que riene al
lenguaje como tema, un metalenguaje que habla del lenguaje.
Lavoz no dice nada, sino- qu_-e-.se mue.lga, precisamente como la
forma lgica segn \Xziiigeniiein, y no puede por lo ranro convertirse en tema de un discurso. La filosofia no puede sino conducir al pensamiento hasta el lmite delavoz: no puede decir la
voz (o, al menos, as parece).
El pensamiento conremporneo ha tomado conciencia de

3t

manera resuelta del hecho de que un metalenguaje lrinro y absoluto no existe, y de que toda construccin de un metalenguaje queda presa en un regreso al infinito. La paradoja de la pura
. intencin filosfica es, sin embargo, justamente la de un discurso que debe hablar del lenguaje y exponer sus lmites sin disponer de un metalenguaje. De este modo, se-topa precisamente
con lo que constitua el contenido esencial de la revlc-in: lgos n arc/ti, la palabra est absolutamente en el principi,--s, el
fra;"p"esto absoluto (o, como escribi alguna vez Mallarm, el
verbo es un principio que se desarrolla a travs de la negacin de
todo principio). Y con esta morada de la palabra en el principio
es como deben medirse siempre de nuevo una lgica y una filo-

t,
.

,,

r?f".-r:":rir",:r.r

lr"t"

d1 sus.tareas, ru

,,". '\'

- .,

Si*hay n ptrnto sobre el cual las filoso[as'contemporneas


parecen
estar de acuerdo es precisamente el reconocimiento de
*
este presuplresto. As, la hermenutica asume esta irreductible
prioridad de la funcin iignificante afirmando -segn el lema
de Schleiermacher que abre Wrilad y mtodn- que (en la hermenutica hay un solo presupuesto: el lenguajeo, o interpretando,
con Apel, el concepto de ujuego lingsticoo de \flittgenstein en
el sentido de una condicin trascendental de todo conocimiento. Este a priori es, para Ia hermenutica, el presupuesto absoluto, que puede ser reconstruido y hecho consciente, pero no puede ser superado. De manera coherente con estas premisas, la
hermenutica no puede sino ponerse como horizonte de una
tradi_ci(n y una interpretacin infinitas, cuyo sentido ltimo y
cuyo fundamento deben necesariamente permanecer no dichos.
Puede interrogarse sobre cmo adviene la comprensin, pero el
hg*" de que haya comprensin es aquello que, permaneciendo
impensado, hace posible toda comprensin. nTodo acto de palabra -escribe Gadamer-, en el acto de su acontecer, hace presente al mismo tiempo lo no dicho a lo cual l mismo se refiere
como respuesta y llamada.' (Se comprende, entonces, cmo la
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lcrlncnurica, lur cuando se rernite a Hegel y a Heidegger, deja

.'n la sombra precisamente aquel aspecto del pensamiento de


,unbos que pona en la mira el saber absoluto y el fin de la hisrtrria, por una parte, y el Ereignis y el fin de la historia del ser,
por la otra.)
En este sentido, la hermenutica se contrapone -pero no de
rrn modo tan radical como podra parecer- a aquellos discursos,
como la ciencia y la ideologa, que aun presuponiendo ms o
rnenos conscientemente la preexistencia de la funcin significante, remueven este presupuesto y dejan que acten sin reservas su productividad y su poder nulificante. Y, en verdad, no se
cntiende de qu manera la hermenutica podra convencer a estos discursos de que renuncien a sus comportamientos, al menos en la medida en que ellos han devenido nihilsticamente
c<nscientes de su falta de fundamento. Si el fundamento es de
todos modos indecible e irreductible; si l anticipa ya siempre al
hombre hablante, arrojndolo a una historia y a un destino epocal, entonces un pensamiento que recuerde y tome bajo su cui.lado este presupuesto parece ticamente equivalente a aquel
cue, abandonndose a su destino, hace experiencia hasta el

fon-

.{o (y en verdad no hay fondo) de la violencia y la falta de fun-

',tr^..
damento.
" J
Por lo tanto no es casual di, segn una acreditada corriente
clel pensamiento francs contemporneo, el lenguaje est manrenido en el principio, pero esta morada en Ia arch tiene la estructura negativa de la escritura y del grmma. No hay una voz
rara el lenguaje, sino que l es, desde el principio, hqella-y autotrascendencia infinita. En otras palabras: el lenguaje, que est en
cl principio, es la nulifigacin y la dilacin de s mismo, y el significante no es otra cosa que la cifra irreductible de esta falta de
Fundamento.

Es legtimo preguntarse si este reconocimiento del presupuesto del lenguaje que caracteriza el pensamiento contemporneo puede agotar en verdad la area de la filosoffa. Se dira que

-))

i,.,'

1l

j,

'

aqu cl pensarniento considcra cerrada su tilrcil l)r'ccis:uncntc


con el reconocimiento de lo que constitua el contenido ms
propio de la fe y la revelacin: la situacin del lgos enla arch.
Lo que la teologa proclamaba incomprensible para la razn
ahora es reconocido por la razn como su presupuesto. Toda
comprensin est fuqdada en lo incomprensible.
Pero no queda en la sombra, de este modo, precisamente
lo_ que debera ser la tarea filosfica por excelencia, es decir, la
elim-inacin y la uabsolucin, del presuprrsto? No era la filosofla acaso el discurso que se pretend4 libre {S t-p'{o prsupuesto, incluso del ms universal de los prdbupu'esros, que se expre,""en la formula: hay lenguaje? No se trata para ella de
comprender lo incomprensible? Quiz justamente en el abandono de esta tara, que condena a la sierva a un matrimonio con
su patrona teolgica, consiste la dificultad presente de la filosofa, as como la dificultad de la fe coincide con su aceptacin por
" parte de la razn. La abolicin de los confines entre fe y razn
signa tambin su crisis, es decir, su juicio recproco.
El pensamiento contemporneo ha llegado a la proximidad
de ese lmite, ms all del cual ya no parece posible un nuevo
develamiento epocal-religioso de la palabra. El carcter de arch
de! !go1ya est completamente revelado, y ninguna nuevfigura de lo divino, ningn nuevo destino histrico puede alzarse
'I
por encima del lenguaje. El lenguaje, en el punto en el cual se
sita absolutamente en arch, tambin desvela su absoluta ano, .IiTi". No hay nombre para el nombre, no hay meilnluai, ni
siquiera en la forma de una voz insignificante. Si Dios era el
nombre del lenguaje, nDios ha muerto, puede significar solam-glte: ya no hay un nombre para el lenguaje. La revelacin acabada del lenguaje es una palabra completamente abandonada
\ por Dios. Y el hombre est arrojado en el lenguaje sin tener una
voz o una palabra divina que le garanticen una posibildad de
I
salirse del juego infinito de las proposiciones significantes. As,
i
54

lnr.rlnrt'ntc, n()s cnc()ntranttts solos con nuestras palabras, por


I'rrn('r'ir vcz. s<llos con cl lenguaje, abandonados de todo fundala revolucin copernicana que el pensa-,
rr( nr() trltcrir>r. tt"
"t
nr() clc trrrcstro tiempo hereda del nihilismo: somos los pri- i
'rr(
,,'. r.,s h<lmbres que ,. h"t vuelto completamente conscientsli
,l, l lt'nguaje. Aquello que las generaciones pasadas han pensado'
, rilr0 l)ios, ser, espritu, inconsciente, por primera vez nosotros
1,, r,t'rnr)s lmpidamente come-lo,gue son: nombres del lengua, llrr cso toda filosofia, toda religin y todo saber que no har.,,, tomado conciencia de este viraje, pertenecen para nosotros
,,,,'u.,crblemente al pasado. Los velos que teologa, ontologa y
han cado ahora uno
,.,r, okrga han tendido sobre el humano
r un(), nosotros los restituimos a su lugar propio en el lenguaje.
',rrr vclos miramos ahoa al lenguaje, que ha expelido de s a
r,,rl. l<l divino, a todo lo indecible: enteramente revelado, absolrrr.uncnte en el principio. Como un poeta que ve finalmente el
r'r\rr'() de su musa, as la filosofia ahora mira cara a cara al len,,rr.rir'(por eso -ya que la Musa nombra I'experiencia del lenula
i,r.rjc lns original-, Platn puede decir que la filosofia es
rrrrisicll supremar).

esta misma experiencia de una palabra


.,l,.,rr.lonadi de Dios; pero la revelacin extrema del lenguaje es
,',r..'r'pretada por i en el sentido de que no hay nada por revel.rr, rue la verdad del lenguaje es d9y-e.lar la nada de toda osa.
I .r ,rusencia de un metalenguaje se pone as como [a forma ner,,.rr iva del presupuesto, y la nada como el ltimo velo, el ltimo

lrl nihilismo hace

r,,nlbre del lenguaje.


Si retomamos, llegados a este punto, la imagen de \Wittl,, rrstcin de la mosca encerrada en el vaso, podramos decir que
, I qrcnsamiento contemporneo termin reconociendo la inevir.rl,ilidad, para la mosca, del vaso en.el que est encerrada. La
,

,r,'c'xistencia

y la anonimia de la funcin significante constitu-

r, rr cl presupuesto que anticipa ya siempre al hombre hablante


\ ( ()n respecto al cual no parece haber salida. Los hombres estn
35

;t

',

elrtul)(lcrsc crl r.'l lcngrtaie. :l'cr.rrtt.r v('/ rll.is.


a<luello que de este modo se deja de lado .t .i.#ntlt.trte el prole haba sido confiado a aquella imagen: la
i Iecro original que
lpsibilida de que la mosca saliera del vaso.
\ La rarea de la filosofa debe, por lo tanto. ser retomada exactamente en el punto en el cual el pensamiento contemporneo
(()ndcnild().s

:l

'

rii

a travs de

lo cual ve las cosas.)

Es

posible un discurso que, sin ser un metalenguaie ni hundirse en


I.lo indecible, diga el lenguaje mismo y exponga sus lmites?
Una antigua tradicin de pensamiento enuncia esta posibilidad como una teora de las ideas. Contrariamente a la interpretacin que ve en ella el fundamento indecible de un metalen" guaje, en la base de la teoa de las ideas est en cambio una
aceptacin sin reservas de la anonimia del lenguaje, as como de

la homonimia que gobierna su campo (en este senddo deben


entenderse la insistencia de Platn sobre la homonimia entre
ideas y cosas y el rechazo socrtico de toda misologa). Precisamente esta finitud y esta equivocidad del lenguaie humano devienen el sendero abierto al uviaje dialcticon del pensamiento.
Si roda pI"b." humana presupusiera ya siempre otra palabra; si
el poder presuponiente del lenguaje ng tuviera nuncafin, entonces en verdad no podra haber experiencia de los lmites del
lenguaje. Por otra parte, un lenguaje perfecto, del cual hubiera
des?parecido toda homonimia y en el cual todos los signos fueran unvocos, sera un lenguaje absolutamente privado de ideas.
La idea est comprendida enteramente en el juego entre
anonimia y homonimia del lenguaje. Ni el ano es ! tiene nombre,
ni no es y no tiene nombre. La idea no es una palabra (un metalenguaje) y tampoco visin de un objeto fuera del lenguaje (un
6i.to tal, ui indecible tal no existe), sino uisin de! lenqyaje

(,
36

,{,'

J,

1'

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t,itttt. Yrr rrrc t'l l.rrgrrrr,ir', tuc rrreclilr para el honl[rrc toda cosr
,\/ lr)(l() r'on<cinricnt<>, cs ctl misnro inmediato. El hombre halrlrurtc rrt> >ucde alcanzar nada inmediato, excepto el lenguaje
rrrism<r, cxcepro la mediacin misma. Semejante mediacin intttcdinta constituye para el hombre la nica posibilidad de alcan,
zirr un principio liberado de todo pi.rupu.rio, incluso de la presrrprosicin de s misrno; es decir, de alcanzar aquella archi
lu4ypthetot que Plarn, en la Repblica,
fieinta como ellos,
como el cumplimiento y el fin de dutbs h lgos, del lenguaje
nlismo al mismo tiempo, como la ncosa misma, y el asunto

parece haberla abandonado. Si es verdad, de hecho, que la mosca debe empezar ante todo3_or ye-r el y_1o en el que est encerrada, qu puede significar tal visin? Qu significa ver y exponer los lmites del lenguaje? (El vaso no es, de hecho, para la

r mosca un1gosa, sino aquello

<lcl

hombre.

t.

L1

Ninguna verdadera comunidad humana puede, en efecto, J


,r.,rsi, soLre la base de un presupuesro, sea la nacin o l" leng.,"
I
,, incluso el a priori de la comunicacin del que habla la h"rme- |
nutica.,Lo que une a los hombres entre s no es ni una naturalcz.a ni una voz divina ni la comn prisin en el lenguaje signi)cante, sing la visin del lengua_ie mismo y, por lo tanto, la
('xperiencia de sus lmires, de su
fn. Verdadera comunidad es
*<ilo una comunidad no presupuesta. La pura exposicin filosica no-pede sr por lo ranro exposicin de las propias ideas soI'r'c el lenguaje o sobre el mundo, sino exposicin de la idea del
f

luryuaje.

37

J'r

L,

i'

-t -."