VERDAD E IMAGEN
90
2 7'--I
JUAN ALFARO
REVELACION
CRISTIANA,
FE Y TEOLOGIA
100 AOS
1.884 1.984
Cf.) t
N.10 -47 Te 1. 2 42 30 82
1
El hombre abierto
a la revelacin de Dios
14
como libertad orientada hacia lo porvenir desconocido (todava noacontecido), y esta experiencia implica la pregunta a dnde voy? La
cuestin del origen y la del porvenir forman el signo interrogante, que
abarca la totalidad de la vida.
La pregunta del hombre sobre s mismo surge de otra experiencia
estrechamente unida a la precedente: la experiencia, que el hombre
vive permanentemente, del desnivel insuperable entre la finitud de su
ser y de sus actos, y la ilimitacin de su esperanza. El hombre no
puede realizarse sino alcanzando metas concretas, que son superadas
por su aspiracin radical que tiende siempre ms all de todo objetivo
logrado: es la experiencia de la inquietud radical, como tensin
insuprimible hacia una plenitud que el hombre no puede por s mismo
alcanzar definitivamente. Esta paradoja, siempre presente en toda
actividad humana, hace del hombre cuestin inevitable para s mismo: la cuestin primordial, que todos comprenden, porque todos la
viven. Es preciso formularla del modo ms sencillo y ms cercano a la
experiencia originaria que la impone: vale la pena de vivir? Merece
la vida ser tomada en serio? Vivir por qu y para qu? Una reflexin
ulterior sobre la vida, como tarea confiada a mi libertad, lleva a la
formulacin de Kant: qu debo hacer? qu puedo esperar? 1.
En su experiencia originaria el hombre vive la propia existencia
como recibida y como abierta al porvenir de nuevas posibilidades:
como permanentemente recibida, porque el hombre no puede experimentarse sino como ya existente, como ya previamente sido: como
abierta al porvenir, porque ha recibido la existencia como su proyecto
vital. Por eso la cuestin del sentido de la vida implica indivisiblemente unidos el porqu del origen y el para qu del porvenir, bajo el
primado de este ltimo: qu ser de m es el interrogante que me
sacude en lo ms hondo de m mismo. La cuestin se configura as
como abarcante de toda la existencia: situado en el presente, el
hombre se pregunta sobre el enigma de su pasado y de su futuro. La
pregunta sobre el sentido de la vida implica dos aspectos: inteligibilidad y valor: me es posible comprender de algn modo el porqu y
para qu vivir? representa la vida para m algo capaz de comprometer mi libertad?
Es preciso distinguir entre tener sentido y dar sentido. Que la
vida humana tiene sentido, quiere decir que lleva en s misma
estructuras ontolgicas que la hacen inteligible en cuanto anticipan
una finalidad, es decir, en cuanto se orientan hacia posibilidades
venideras; quiere decir adems que la vida implica motivaciones
(valores) capaces de comprometer mi libertad.
1. I. Kant, Kritik der reinen Vernunfi,WW. III, Berlin 1904, 522-523; Logik, WW.
IX, Berlin 1923, 24-25.
16
17
19
18
El hombre abierto a Dios
He aqu el dato fenomenolgico que marca la distancia inseparable entre el hombre y el mundo: el hombre sabe la realidad del mundo
y la suya propia: el mundo no sabe ni la suya ni la del hombre. Un
hecho tan sencillo como enorme pone al descubierto que la distancia
entre ambos no es cuantificable, no tiene medida cuantitativa posible:
es inconmensurable. Aqu se revela la situacin lmite de la relacin
hombre-mundo lmite del hombre, que depende del mundo; lmite
del mundo, que no se conoce a s mismo y por eso no puede dialogar
con el hombre; limite cualitativo e insuperable entre el hombre y el
mundo, que califica al hombre como hombre, al mundo como mundo
y su relacin mutua.
En la experiencia de la realidad del mundo vive el hombre la
experiencia fundamental de la propia existencia como real y realmente diversa de la realidad del mundo. Las dos afirmaciones (el mundo
es, yo soy) se implican mutuamente, como expresiones de una
misma experiencia: son inseparables, mutuamente condicionadas y
mutuamente irreducibles. La misma forma verbal es tiene sentido
diverso en la afirmacin de la realidad del mundo y de la ma propia.
En el acto mismo de conocer al mundo, el hombre se conoce a s
mismo como realidad diversa de la del mundo. El binomio hombremundo expresa la relacin sujeto-objeto mutuamente diversa e irreducible. La condicin previa de posibilidad de esta relacin est en la
mutua diversidad cualitativa. Solamente el hombre conoce esta relacin, que por eso no es inteligible sino partiendo de la experiencia en
que el hombre vive su relacin al mundo.
Si se quiere llegar a la raz de esta diversidad, hay que decir: el
hombre, consciente de s mismo; el mundo, no-consciente de s
mismo. Aqu est la frontera decisiva entre el hombre y la naturaleza,
y el origen de la existencia humana como existencia frente al mundo.
El hombre se vive y muestra como desvinculado del mundo por razn
de lo que le diversifica inconmensurablemente del mismo: la conciencia. Porque es consciente de su propia realidad, el hombre capta la
realidad del mundo como diversa de la suya: lo que diversifica y
desvincula al hombre del mundo es pues el conocimiento de lo real
como real.
El anlisis de la relacin hombre-mundo descubre otra dimensin
inmanente a la conciencia y, como ella, desvinculante al hombre de la
naturaleza y de sus procesos: el obrar libre del hombre, en el que se
experimenta como no-inmerso en el devenir de la naturaleza, sino
como capaz de actuar sobre ella segn posibilidades nuevas creadas
por su libertad. Es decir, el hombre es consciente de su capacidad de
modificar el curso inmanente de la naturaleza segn proyectos forjados y realizados libremente por l, sirvindose de las constantes de la
naturaleza.
20
21
22
23
24
tivamente es objetivacin de la subjetividad. Por eso hay una diferencia radical entre el tiempo de las cosas (mundo) y el tiempo del
hombre.
El anlisis de la relacin hombre-mundo ha mostrado que el
origen de esta relacin se encuentra en la subjetividad del hombre, en
su interioridad pensante, decidiente, operante. Es all donde se manifiesta radicalmente la diversidad entre el hombre y la naturaleza, lo
especficamente humano que orienta hacia la cuestin qu es el
hombre. En la bsqueda de una respuesta hay que llevar hasta el
fondo la reflexin sobre la subjetividad: no se la puede dejar entre
parntesis, sin poner entre parntesis al hombre mismo.
El dato ms inmediato y constatable es el siguiente: en todo acto
de sentir, preguntar, pensar, decidir, obrar, nos damos cuenta de
sentir, preguntar, pensar, etc. Y nos damos cuenta, no por otro acto
posterior, sino en el acto mismo de nuestro sentir, pensar, etc. Son
pues actos autopresentes, manifiestos a s mismos por s mismos. Este
es el carcter propio y exclusivo de estos actos humanos. Por eso
acertadamente se llaman con-scicntes (cum-scientia: conocer sabiendo que se conoce). Aqu se impone una observacin decisiva: qu es
sentir, pensar, decidir, etc., lo podemos saber nicamente en cuanto
que el sentir, pensar, etc. son captados en el acto mismo en que
sentimos, pensamos, etc.: podemos saberlo solamente a base de esta
experiencia. El hecho de la conciencia da al hombre un saber de s
mismo; por eso el saber humano no es tributario exclusivamente del
conocer que le proporcionan los sentidos externos. Es verdad que los
actos de sentir, pensar, etc. estn siempre vinculados a un objeto
sentido, pensado, etc., y condicionados por l; pero su carcter de
autopresentes, de ser conscientes, es intrnseco y constitutivo de estos
actos. El objeto condiciona el surgir de estos actos, pero no crea su
carcter consciente.
Hay otro carcter propio de los actos conscientes. Aunque sucesivos en el tiempo, aparecen unidos por un vnculo permanente; es
decir, hay en nosotros un centro unificativo de los actos, que supera
su sucesin. Son los actos mismos los que revelan este centro dinmico, consciente de su actividad permanente en el sucederse de los actos,
y que se llama sujeto. No hay conciencia ni de los actos solos ni del
sujeto solo, sino del sujeto como actuado en los actos y de los actos
como actuados por el sujeto. La experiencia del sujeto y de sus actos
constituye un bloque indivisible. El sujeto permanece idntico en el
mismo ser modificado por los actos; permanece idntico en la conciencia de s, que es por excelencia identidad, inmanencia suprema
respecto a toda realidad del mundo: el sujeto se automodifica permaneciendo s mismo.
25
26
27
28
29
30
31
32
33
1111. 1011,
35
34
36
y de la relacin hombre-mundo. Porque, aunque se d una trascendencia mutua interpersonal (y tambin entre la persona y la comunidad), esta trascendencia pudiera tal vez resultar meramente correlativa, sin necesidad de superar el horizonte intramundano de la relacin
mutua persona-comunidad-mundo.
Pero es precisamente aqu donde se manifiesta que ni la persona ni
la comunidad son el fundamento ltimo de su valor, pues de lo
contrario la persona y la comunidad, al tener en s mismas su
fundamento ltimo (al ser autofundantes), seran realidades absolutas, y no podran estar incondicionalmente vinculadas al valor del
otro ni depender de l incondicionalmente: se absolutizara la libertad, lo cual est en contradiccin con su propia estructura ontolgica.
Persona y comunidad tienen pues una apertura comn hacia un
ms all de s mismas. Queda an por ver si su fundamento ltimo es
el futuro de la humanidad o la relacin hombre-mundo. Aparece
entonces que el valor de la persona humana trasciende el mismo
devenir de la humanidad y la relaciok hombre-mundo, en cuanto
ninguno de los dos pueden justificar`` que se haga de la persona
humana un instrumento para el progreso de la humanidad o para
cumplir la tarea de transformar la naturaleza: la dignidad personal
del hombre pone un veto incondicional a todo intento de degradarlo a
objeto til para el logro de un fin, cualquiera que sea.
El fundamento ltimo del valor de la persona y de la comunidad
humana tiene que ser, por consiguiente, fundamento comn de ambas
y absolutamente trascendente respecto a ellas, respecto a toda realidad intramundana e intrahistrica, a la relacin comunidad-persona
y a la relacin humanidad-naturaleza, respecto al devenir histrico y
por ello al devenir de la naturaleza como presupuesto del devenir
histrico. Tanto las personas singulares como la comunidad humana
se autotrascienden hacia su fundamento ltimo absolutamente trascendente: esta es la autotrascendencia de la libertad humana, que
implica una orientacin ontolgica hacia un centro comn, ltimo y
trascendente.
Fundamento ltimo y centro ltimo de la libertad, como libertad,
son idnticos. El fundamento ltimo trascendente es tal, en cuanto la
funda orientada hacia el centro ltimo, es decir, en cuanto la constituye en libertad-para, ex-cntrica, finalizada en su centro ltimo absolutamente trascendente. Y, a su vez, el centro ltimo trascendente es tal,
en cuanto llama y atrae hacia s la libertad humana y de este modo la
marca como autotrascendente. El origen fundante y el trmino finalizante de la libertad humana son pues una misma realidad trascendente. El fundamento ltimo, comn y absolutamente trascendente de las
relaciones interpersonales no puede ser sino su centro comn y
trascendente: el amor originario, el manantial de la solidaridad, de la
37
comunin y del amor. Este amor originario del que brota el hombre
como persona y libertad, que lo finaliza y lo hace crecer como persona
y libertad, tiene que scr l mismo persona y libertad. Amor originario,
personal y absolutamente trascendente, se llama Dios.
La reflexin sobre la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra pues que el hombre lleva en su ser personal y en su
libertad la cuestin y la afirmacin implcita de Dios. Pero sera un
grave error pensar que se trata de una afirmacin meramente intelectual; se trata de un conocimiento que es esesencialmente reconocimiento, es decir, afirmacin suscitada y sostenida por la opcin de
aceptar en la praxis el valor incondicional de los otros como personas.
Solamente saliendo de s mismo hacia los dems en el respeto y el
amor, se puede llegar realmente al amor originario. De lo contrario,
se llegara solamente a la idea de Dios, y no a su realidad.
38
39
40
41
42
43
Es el yo-personal, en cuanto esperanza radical de permanecer-smismo, el que confiere sentido a todas las esperanzas y decisiones
concretas, que integran la totalidad de la vida humana; el esperarradical las precede ontolgicamente (como condicin de posibilidad)
y las trasciende siempre: va continuamente ms all de toda meta
lograda. Se comprende as por qu la muerte, como aniquilacin de la
persona humana, estara en contradiccin con la estructura ontolgica del esperar radical y privara de sentido la totalidad de la vida. La
reflexin sobre la muerte descubre pues que la vida humana es
esperanza trascendente de sentido, esperar-esperante ilimitado que va
ms all de la muerte.
La muerte, experimentada anticipadamente en la vida, es situacin-limite del sentido de la vida como esperar trascendente: es decir,
pone al hombre ante la cuestin-opcin de la esperanza ltima. La
impotencia total del hombre ante la muerte lo sita (lo quiera o no lo
quiera) ante la nica alternativa opcional posible: o esperar ms all
de la muerte (en fidelidad a la llamada del esperar radical trascendente
ilimitado) o esperar solamente ms ac de la muerte.
Si la muerte no puede ser aniquilacin de la persona, porque de lo
contrario careceran de sentido tanto la vida en su totalidad, como la
esperanza radical del hombre (condicin previa e imprescindible de
todas las decisiones y acciones del hombre), hay que reconocer que la
cuestin de la esperanza ltima del hombre, como esperanza ms all
de la muerte, es cuestin significativa (vlida a nivel de cuestin) y,
ms an, que tal esperanza no puede menos de tener su fundamento:
evidentemente, este fundamento no podr estar en ninguna realidad
intramundana o intrahistrica, porque la muerte es precisamente la
destruccin de la relacin del hombre al mundo y a la historia.
Revelando el sentido ltimo de la vida como esperar-esperante trascendente, la muerte revela que esta esperanza constitutiva del hombre
no puede estar fundada sino en una realidad trascendente, de la que el
hombre no puede disponer de ningn modo; puede solamente confiarse y abandonarse a ella en la actitud personal suprema de la
esperanza, en la actitud de la invocacin: para designar esta realidad
trascendente personal, el lenguaje humano ha reservado un _nombre
propio: Dios.
De la cuestin de la muerte, lugar privilegiado de la cuestin del
hombre, han surgido la cuestin y la afirmacin de Dios como
esperanza ltima del hombre. No se trata de una demostracin,
sino de una mostracin de Dios, es decir, de un conocimiento
inseparable unido a la opcin fundamental de la esperanza, en que el
hombre confa su porvenir ms all de la muerte al don de una vida
nueva, al poder trascendente y a la gracia que llamamos Dios.
44
45
46
47
za, sino en la accin misma del hombre, que re-lanza los resultados
objetivados en la segunda naturaleza hacia el porvenir siempre
abierto a lo nuevo; dejada a s misma, la segunda naturaleza se
hundira en el devenir csmico.
El devenir histrico tiene lugar en la tensin dialctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado, el presente y el futuro (lo ya
devenido, lo ahora deveniente, lo por devenir). El pasado contina
condicionando el presente y se sobrevive de algn modo (como sido)
en l. El presente mira hacia el futuro, re-lanza el pasado hacia el
futuro y as lo conecta permanentemente con el futuro, actuando las
posibilidades escondidas todava en el pasado. El futuro aglutina
pasado y presente en el horizonte de lo nuevo venidero, que por eso es
realmente nuevo y no mero resultado de lo precedente (pasado y
presente): es pues el futuro (lo todava-no-devenido, no precontenido
en lo ya devenido del pasado, ni en lo deveniente del presente) el que
constituye la condicin estructural de posibilidad del devenir histrico, cuyo sentido consiste en ser apertura permanente, siempre abierta
a lo nuevo por venir.
Cada evento histrico es singular, nico e irrepetible (y por eso
no-sustituible por otro) y no deducible de nada de lo que lo precede y
condiciona: he aqu su novedad y su diversidad radical respecto a
los eventos del devenir csmico. La dialctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado, presente y futuro (constitutiva del devenir
histrico) no es pues una dialctica de exclusin, sino de mutua
inclusin y de mutua irreducibilidad: cada uno implica los otros dos,
y ninguno puede ser reducido al otro.
El factor primordial y decisivo de continuidad no se encuentra en
las objetivaciones creadas por el hombre en la naturaleza, sino en la
subjetividad e intersubjetividad humanas: es el sujeto humano el que
une vitalmente pasado-presente-futuro y hace as que la temporalidad
de la historia no sea una mera sucesin de instantes discontinuos: no
est sumergido en el tiempo, sino que lo trasciende en la conciencia de
la permanencia de s mismo en sus actos sucesivos y en su apertura al
futuro, a lo todava no-devenido en el tiempo: el hecho de que el
hombre lleve consigo la cuestin del futuro revela que su temporalidad no es la de la naturaleza, sino una temporalidad siempre abierta y
anticipadora del porvenir, y por eso trascendente respecto al tiempo.
La intersubjetividad humana constituye el vnculo viviente de
continuidad en el devenir de las generaciones humanas: la trasmisin
de conocimientos, experiencias y decisiones, que forman el tejido
complejo de la intercomunicacin humana, actuada siempre de nuevo
(que llamamos tradicin), da continuidad al devenir histrico. Bajo
la tradicin est escondido el dinamismo que la crea y la mantiene
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
el proceso se acerca progresivamente por s mismo hacia la identificacin final hombre-naturaleza, por qu postular ulteriormente el
salto explosivo para que surja esa identidad? No ser porque cl
proceso no puede llegar por s solo al trmino final de plenitud
inmanente, ya que en el instante mismo en que la aguja magntica est
a punto de hundirse en el polo, el proceso permanece an en el ao
cero de su comienzo? He dicho postular, porque Bloch no se ha
planteado la cuestin de la necesidad de fundamentar el salto, que
entra en escena como un Deus ex machina. El recurso al salto, a
la explosin, es algo ms que la confesin implcita de no poderlo
justificar? es algo ms que una afirmacin gratuita?
No puede sorprender que Bloch haya quitado importancia a la
presencia de lo negativo en el devenir histrico, reducindolo al
parntesis de servicio, uso y medio en orden a la victoria final
de positividad plena en la Patria de la Identidad: no ha mirado al
rostro bifronte de la historia, marcada por la ambivalencia insuperable de positividad-negatividad. Lo realmente sorprendente es que
haya banalizado la negatividad ms evidente y aplastante de la
historia: el enorme peso muerto de los muertos que hicieron, hacen y
harn la historia; ese proceso histrico, que vive de los muertos, y que
va dejando caer las generaciones humanas, una tras otra, en la nada
de la muerte. Por ms que Bloch se haya dado cuenta de la importancia de esta cuestin para la esperanza humana y por eso le haya
dedicado tantas pginas, su respuesta equivale, en el fondo, al dantesco dejad toda esperanza. Porque, si no hay ms realidad que la del
proceso (el ncleo material originario en devenir), es evidente que
los muertos estn definitivamente desprendidos de esa realidad nica:
se han hundido en el vaco de la nada. No puede ser otra la suerte que
aguarda a todos los hombres que mueren a lo largo de la historia, y
que todava-no eran el hombre nuevo por venir, plenamente logrado
y liberado de la caducidad en su identificacin con el ncleo de la
materia definitivamente transformada. Tambin esta negatividad de
los muertos, a lo largo de la historia, est superada anticipadamente
en el todava-no de la plenitud venidera? La muerte de todos los
muertos tendr el sentido de medio y servicio para el no-ms
muerte de la identidad venidera humanidad-naturaleza? Es decir: los
muertos que han muerto ya, y los que moriremos, tenemos que
desaparecer del proceso y hundirnos en la nada, para que finalmente pueda tener lugar la gnesis de la imperecedera humanidad nueva?
Y entonces no se reduce el ser personal de cada hombre y de cada
generacin a mera fase necesaria para la continuidad del devenir
histrico y para el logro final del gnero humano colectivo? Y qu
queda de la solidaridad de todos y cada uno de los hombres en la
misma esperanza, del esperar de todos para todos, que constituye el
59
60
61
62
63
64
2
Encarnacin y revelacin