HISTORIA, MEMORIA Y OLVIDO EN LOS ANDES QUECHUAS

Rodrigo Montoya Rojas

No tenan los incas en 1532 un alfabeto para escribir su lengua pero se servan de sus kipus para contar,
llevar contabilidades complejas y, tambin, para recordar. La invasin europea cort todas las
posibilidades de desarrollo autnomo de las grandes civilizaciones y del resto de pueblos americanos.
Quienes fueron encargados de montar el poder colonial no estaban en condiciones de preguntar cunto
saban los incas, mayas o aztecas y menos an de acercarse a ellos para aprender. Como los llamados
indios no tenan alfabetos para escribir sus lenguas los calificaron de ignorantes 2. Identificar la sabidura
exclusivamente con un alfabeto para escribir y leer una lengua ha sido, sin duda, uno de los errores de
ms lamentables consecuencias para el desarrollo del conocimiento de la humanidad. No sabremos nunca
cmo construyeron los incas esos fantsticos edificios antissmicos de piedra; cmo cortaron y pegaron
enormes bloques de piedra; tampoco sabremos sobre sus tcnicas de experimentacin para desarrollar una
avanzadsima agricultura biolgicamente diversa y de gran rendimiento para haber producido a
comienzos del siglo XVI el nico reino sin hambre de la Tierra 3; se perdieron irremediablemente sus
tcnicas para trepanar crneos y curar a los enfermos; lo mismo ocurri con su saber hidrulico que les
permiti irrigar los campos en la Costa y en los Andes, valindose sin duda de lo que otros pueblos como
los moche en el norte y los nasca en el sur ya conocan antes que se formara el imperio de los incas 4. Los
Ayllus o pueblos quechuas en la clandestinidad trataron de guardar sus kipus; desgraciadamente, el
ltimo sabio o Kipukamayuq muri hace unos diez aos. Se perdi para siempre esa tcnica propia de
contar y guardar la memoria valindose de un complejo sistema de nudos en cuerdas de grosor y tamao
variables.
Si el quechua se hubiera escrito sirvindose del alfabeto castellano, del mismo modo que los europeos
tomaron prestada la escritura descubierta en el oriente, otra habra sido la historia. Por una simple
cuestin de poder un instrumento de conocimiento como la escritura sirvi tambin como un arma para
oprimir y separar a las personas. Slo los herederos de la aristocracia inca tuvieron el privilegio de
aprender a leer y a escribir en un colegio reservado exclusivamente para ellos, de no pagar tributos, y de
tener indios para su servicio. Algo parecido ocurri tambin en Mxico y en Amrica Central. Las
llamadas lites indgenas fueron aliadas indispensables para que los espaoles pudieran gobernar sin
grandes sobresaltos. Cuando esa alianza se rompi con la rebelin de Tpac Amaru II en el Cusco, en
1780, el imperio colonial estuvo a punto de caer.
Perdida la posibilidad de escribir libremente las lenguas indgenas, la memoria oral sigui siendo el nico
camino para guardar por lo menos parte de la historia. Sin embargo, la coexistencia de las lites indgenas
dentro de los imperios coloniales, abri la posibilidad para que an de modo muy restringido una
parte de la memoria oral de los pueblos americanos fuera escrita por los primeros mestizos y por algunos
quechuas. Garcilaso Inca de La vega, Guamn Poma de Ayala y Titu Cusi Yupanqui, son los casos
notables de la historiografa andina.
En este artculo reflexiono sobre la memoria en la cultura quechua a travs de las fuentes escritas, de una
danza, de la oralidad en 1998 y de la bsqueda consciente del olvido de esa memoria por parte de los
extirpadores de idolatras del siglo XVI, de hoy y de los aos que vienen.

MEMORIA ANDINA EN LOS TEXTOS ESCRITOS

En 1609, el Inca Garcilaso de la Vega public sus Comentarios reales de los Incas. Hasta donde sabemos
es una de las primeras historias escritas por un testigo de los primeros aos de la conquista de los Incas.
Hijo natural o ilegtimo de un noble andaluz conquistador y de una princesa de la alta aristocracia
inca, Garcilaso que vivi como exiliado en Espaa desde los 20 aos hasta su muerte tom la pluma
para no olvidar y contar el otro lado de la historia narrada por los cronistas hispnicos, historigrafos

que recibieron el encargo de la corona para presentar a los incas como salvajes, paganos, indignos del
respeto y hasta sodomitas5. Hablaba el quechua lengua que bebi en la leche materna, segn sus
propias palabras y por lo tanto saba lo que contaba. En el siglo XVI como ahora no haba una historia
neutra: en ltima instancia se estaba a favor o en contra de los incas. Su opcin lo condujo a exagerar las
virtudes de los incas y a minimizar sus defectos y problemas. Ese libro, traducido a varias lenguas y con
muchas ediciones, fue decisivo para que en Europa el naciente ideal de la modernidad se nutriera del
sueo de un reino sin hambre, posible en la tierra y no slo fuera del tiempo y del espacio como en
Utopa, aquel libro maravilloso de Toms Moro, publicado en 1516 cuando los europeos no saban nada
an de la existencia de las grandes civilizaciones americanas 6. Louis Baudin escribi el libro El imperio
socialista de los Incas, ttulo que ilustra con plena transparencia el encanto que produjo ese imperio entre
los intelectuales europeos.
En tiempos coloniales, la aristocracia indgena en los Andes ley Los Comentarios reales de los Incas,
para guardar la memoria y soar con una sociedad futura que se pareciera a la de los Incas. Tpac Amaru
II conoca ese libro. No fue por azar que la Corona, despus de la rebelin en 1780, prohibi su lectura y
orden a sus funcionarios retirarlo de la circulacin.
Guamn Poma de Ayala (1980), envi en 1615 una largusima carta de ms de mil pginas y doscientos
dibujos al Rey de Espaa titulada Nueva Crnica y buen gobierno, para darle una versin de lo que pas
despus de 1532 desde el mundo indgena en abierto contraste con los cronistas espaoles y para
recomendarle algunas medidas de poltica que podran servirle para gobernar bien. No era un aristcrata
como Garcilaso, no fue al Colegio para nobles indgenas y aprendi a medias el castellano sirviendo
como ayudante de un extirpador de idolatras. Escribi en castellano pero su carta est llena de palabra
quechuas, aimaras y dibujos con los que trataba de compensar sus limitaciones en el dominio de la lengua
de Castilla. El dio cuenta de la primera gran transformacin luego de la llegada de los espaoles: el
mundo se puso al revs. Estuvo convencido de que los espaoles no eran cristianos en los hechos,
mientras los llamados indios s lo eran a pesar de ser considerados paganos y seguidores de los demonios.
Aconsej al Rey para que convirtiera a los espaoles en cristianos. No sabemos si esa carta lleg a manos
del Rey. Ms de tres siglos despus, el manuscrito apareci en Copenhague, y fue publicado en una
edicin fasimilar en Francia. A diferencia de Los Comentarios Reales, La nueva Crnica y Buen
Gobierno no pudo tener influencia alguna sobre la lite indgena andina colonial. Su tarda publicacin
produjo un enorme impacto en el mundo de la Historia y la Antropologa, y puede decirse sin exageracin
alguna que es un punto decisivo para marcar un antes y un despus.7
Ambos libros, as como la breve crnica de Titu Cusi Yupanqui, no son conocidos por la inmensa mayora
de quechuas en Ecuador, Colombia, Venezuela, Per, Bolivia, Argentina y Brasil, que no saben leer y, si
lo aprendieron, su castellano incipiente no les sirve para entender textos tan grandes y complejos. Slo
una minora de intelectuales quechuas y aimaras en formacin, sobre todo en Ecuador y Bolivia, tienen
noticia y los conocen por lo menos de odas8.

El teatro como instrumento para producir y guardar la memoria histrica

Antes de que en Espaa surgiera el teatro del siglo de oro, el pueblo quechua era dueo de una tradicin
dramtica, como sostiene Jess Lara, uno de los estudiosos bolivianos ms importantes de la cultura
quechua (Lara, 1957). El encontr en Chayanta, un pueblo de los Andes bolivianos, un manuscrito
fechado en 1871, que contiene un poema en quechua que es una pieza de teatro sobre la muerte del Inca
Atahuallpa, ocurrida en 1532. Es muy probable que se trate de una versin escrita de una pieza sobre la
muerte de ese inca que se represent en la Plaza de Armas de Potos en 1555, junto con otras siete piezas
ms, citada por el cronista Nicols Martnez Arsans y Vela en su Historia de la Villa imperial de Potos.
El contenido de ese manuscrito y lo que escribe el cronista refirindose a la representacin de 1555 son
plenamente coincidentes: una de las ocho representaciones trataba de la ruina del imperio inga:
representse en ella la entrada de los espaoles al Per, prisin injusta que hicieron de Atauhuallpa, tercio
dcimo inga de esta monarqua, los presagios y admirables seales que en el cielo y el aire se vieron antes

que le quitasen la vida, tiranas y lstimas que ejecutaron los espaoles en los indios; la mquina de oro y
plata que ofreci porque no le quitasen la vida y muerte que le dieron en Cajamarca (Lara, 1957: 10).
Los intelectuales indgenas quechuas representaron en un taki, o wanka, su visin de la muerte del Inca, el
hecho ms traumtico de la conquista. Si gran parte de los nueve millones de habitantes del imperio no
podan mirar a los ojos del Inca, nadie tena el derecho de quitarle la vida. Para que esa historia y sus
consecuencias fueran conocidas, los encargados de guardar la memoria representaron los hechos y lo
hicieron desde la perspectiva de su propia cultura. Esta pieza de teatro es importante no slo porque est
escrita en un quechua impecable, sino porque expresa un punto de vista indgena sobre la muerte del Inca.
Al final de la pieza, Pizarro lleva la cabeza de Atauhuallpa ante el Rey de Espaa:
Venerable seor de Espaa
vengo de haber ejecutado
tu real voluntad.
Aqu te traigo la cabeza y su Llauto9 .
El rey de Espaa, indignado le responde:
Cmo has ido a hacer eso?
Ese rostro que me has trado
es igual que mi rostro
cundo te mand yo
a dar muerte a este Inca?
Ahora sers ajusticiado
[...]
Ay Pizarro, Pizarro,
Cmo eres tan abyecto traidor
Corazn nacido al pillaje.
Pizarro muere por la palabra del Rey y ste cierra toda la historia diciendo:
Llevoslo si es as [si est ya muerto]
id a entregarlo al fuego y que perezca
y con l su descendencia toda
y haced que destruyan su casa.
De ese guerrero infame
no debe quedar nada
esto es cuanto yo ordeno.
Ningn fraile espaol habra podido escribir un texto como se; tampoco habra permitido que una pieza
con ese contenido fuera vista libremente en las plazas pblicas. Por eso, esa representacin fue
seguramente clandestina y se conservaba por lo menos hasta 1871, ms de tres siglos despus de Potos.
No tenemos evidencias de una representacin de esta pieza teatral en la campaa del ejrcito de Tpac
Amaru II, pero s que sus soldados vieron Ollantay, una representacin colonial del siglo XVIII escrita en
quechua, muy probablemente por un cura, y en la que slo alguien ajeno a la cultura inca poda imaginar
que un simple guerrero podra desafiar el poder del Inca para casarse con una doncella. Tampoco fue por
azar, que la monarqua espaola despus del levantamiento de Tpac Amaru prohibi, adems de la
lectura de Los Comentarios reales de Garcilaso Inca de La Vega, las representaciones teatrales entre los
llamados indios, y el uso del quechua; prohibi, adems, que se vistieran con las ropas de la poca
incaica, que aprendan a leer y a escribir; y les neg el privilegio de no pagar tributos y de tener indios a su
servicio. En dos palabras, con la derrota de Tpac Amaru II en 1781 desaparece la aristocracia indgena y
los quechuas quedaron reducidos a la doble y exclusiva condicin de pobres y de analfabetos forzosos.
Los nobles indgenas aliados de la monarqua espaola contra Tpac Amaru, no sobrevivieron por mucho
tiempo.

El proceso que va de la historia al mito, gracias a la invencin y recreacin teatral de la realidad, se

vuelve ms complejo si se toma en cuenta que en algn momento se convierte en un ritual y en una fiesta.
En efecto, la muerte del Inca reaparece como un segmento teatral en las celebraciones andinas de Bolivia,
Per y Ecuador con ocasin de algunas fiestas patronales. El libro Nacimiento de una utopa: muerte y
resurrreccin de los incas, del historiador peruano Manuel Burga (1988), ilustra esta compleja conversin
gracias a una aproximacin en la que el historiador enriquece su perspectiva con el trabajo de campo
propio de la Antropologa10.
El rito, celebrado de ao en ao, no explica ni cuestiona la realidad. Slo muestra algunos de sus
fragmentos, cuyas versiones cambian de un lugar a otro mediando slo unos cuantos kilmetros entre
ellos. En uno muere el Inca, en otro no. Como se trata de tradiciones rituales, slo se las reproduce y se
las observa. Para las personas que participan como actores o son parte del pblico que mira y se divierte,
esos fragmentos forman parte de un espectculo cuya finalidad es nicamente divertir. Nada sabemos de
la manera como los individuos procesan esos fragmento dentro de su propia memoria.
Doscientos aos despus de la rebelin de Tpac Amaru II, vuelven a aparecer intelectuales indgenas,
que leen y escriben en sus lenguas y en castellano. Tienen una visin crtica de la historia y embriones de
propuestas para algo que podra llamarse un proyecto indgena propio. Alberto Taxzo, un yachag o sabio
quichua ecuatoriano que trabaja la tierra con sus manos, curandero, dirigente de base con una brillante
actuacin en el levantamiento indgena de 1990 11 es un intelectual indgena bilinge que escribe en
castellano y reflexiona sobre su propia cultura. Es el ejemplo ms avanzado de una corriente que en el
ltimo tercio del siglo veinte afirma un liderazgo nuevo, originariamente indgena en los pases andinos
como Ecuador, Bolivia y Per. Su pequeo libro (Taxzo, 1990) es una fuente de primer orden para
conocer el modo de razonar de un quichua contemporneo y para aproximarse a la memoria colectiva de
su pueblo.
Desde la antropologa, la literatura y la historia, se han producido y se producen numerosos libros y
artculos en los que es posible encontrar fragmentos de la memoria colectiva quechua y esfuerzos por
entender su complejidad. Citar aqu algunos textos como ilustracin de esa contribucin. Los poemas
Canto a Nuestro padre Tpac Amaru, y Katatay, Temblar, escritos en quechua por Jos Mara Arguedas
(1964, 1972), expresan los valores ms importantes de la cultura quechua guardados en la memoria, as
como la valoracin desde una perspectiva indgena de hechos contemporneos como la guerra del
Vietnam y el asombro frente a un jet.
Desde otra perspectiva, el historiador Alberto Flores Galindo se interes por seguir las huellas de los que
llam la utopa andina, en textos escritos desde el siglo XVI, relatos de sueos, dibujos y pinturas. El
regreso del Inca, como deseo profundo dentro de un largo horizonte utpico, para buscar un reino sin
hambre, que se parezca al imperio de los Incas, muestra una aguda reflexin del historiador a partir de los
fragmentos que quedan de la memoria colectiva.
Con mis hermanos Luis (antroplogo) y Edwin (cantante y compositor), hicimos durante muchos aos
una recopilacin de la poesa que se canta en la ocho regiones musicales quechuas del Per. 333 de las
ms de mil canciones recogidas estn publicadas en el libro La sangre de los cerros (1967, 1998) en una
edicin bilinge. A travs de los versos de las canciones tratamos de llegar a la matriz de la cultura
quechua. Fueron indispensables los fragmentos de la memoria oral de quienes cantamos en quechua para
reconstruir por lo menos parcialmente el complejo universo de la cultura.
En el variado espacio de la educacin bilinge intercultural se producen numerosos textos a partir de la
memoria oral de los pueblos indgenas en la Amazona y en los Andes peruanos, ecuatorianos y
bolivianos. Los textos quechuas y aymaras del Proyecto de Puno (1978-1988), me parecen muy
importantes.

UNA DANZA EN MEMORIA DE LOS DIOSES ANDINOS

En la noche del jueves santo de 1565, producida la muerte ritual de Cristo, salieron, en varios lugares de
lo que hoy es el Departamento de Ayacucho (Lucanas, Parinacochas), los diablos a pasear. Luego de su
resurreccin, los diablos volvieron a la prisin por otros 362 das (Nez, 1989). Con esta irona
recuerdan los danzantes de tijeras de los Andes peruanos la rebelin de las Guacas (dioses andinos)
contra los dioses espaoles, conocida como Taki Onqoy 12. Como ya sabemos, la Iglesia catlica llam
diablos a todos los Dioses andinos, y el compromiso de los danzantes con los Dioses Montaa y la Madre
Tierra, de quienes reciben su fuerza, fue presentado como un pacto con el diablo. La danza fue
prohibida, reprimida y a pesar de todo, se mantuvo para salir luego de la clandestinidad hasta convertirse
ahora en un espectculo digno de admiracin en todas partes. De acuerdo con el principio quechua de
educar con el ejemplo, los danzantes bailan y reproducen fragmentos de su memoria13.
Al hablar de las danzas y la memoria habra que recordar tambin que, por razones tcticas para la
evangelizacin de los llamados indios, la Iglesia Catlica permiti que ellos danzaran para los Dioses
cristianos los mismos bailes consagrados a sus Dioses andinos14.

MEMORIA ANDINA EN LA ORALIDAD

Con la invasin espaola la cultura quechua dej de ser dominante y pas a ser dominada. Perdi el poder
que tena en la medida en que el estado colonial ocup el lugar de los incas en la jerarqua social. El
centro situado en el Cusco desde donde era posible articular los mltiples fragmentos de la propia cultura
quechua y de centenares de otras culturas en la Amazona y la Costa se perdi. Los procesos de
articulacin central y regional fueron cortados y reemplazados por otros, nuevos y lentos, de la monarqua
espaola. El localismo fue la consecuencia inevitable por la convergencia de dos procesos paralelos: de
un lado, cada fragmento volvi a su situacin anterior y, de otro, la corona tuvo el inters estratgico de
asegurar que los fragmentos del viejo estado y sociedad incas se mantuvieran divididos, alejados y
enfrentados para evitar una posible reunificacin capaz de cuestionar el naciente poder colonial. Las
reducciones de indgenas, impuestas por el virrey Toledo a partir de 1569, se formaron con trozos de
ayllus incas desmembrados y llevados a lugares lejanos para repoblar el territorio con nuevas unidades
sociales.
En las condiciones descritas se perdi el centro ordenador de la memoria colectiva desde un centro con
poder y prestigio, el Cusco. Los restos de los ayllus o pueblos indgenas quedaron a la deriva, solos, con
los fragmentos dispersos de su memoria. Lo que acabo de decir puede entenderse mejor si se tiene en
cuenta el colapso demogrfico entre 1520 y 1620, perodo en el cual la poblacin indgena pas de nueve
millones a solo un milln (Cook, 1891). Slo los indgenas descendientes de la nobleza inca estuvieron en
condiciones de guardar, gracias a la escritura y a su memoria oral, parte de esos fragmentos. En 1780, se
cerr ese proceso y las Comunidades de indios, convertidas en Comunidades de Indgenas en 1920 y en
Comunidades Campesinas en 1969, quedaron aisladas unas de otras, salvo los contactos entre pueblos
vecinos.
Ya no hubo un centro cusqueo para guardar una memoria en cierto sentido oficial, respaldada por el
poder y por el prestigio de los Incas, y se diluyeron tambin los esfuerzos de algunos que, como Tpac
Amaru II, trataron no slo de conservar la memoria sino de actuar polticamente para rebelarse e intentar
expulsar a los criollos descendientes de los espaoles, doscientos cuarentiocho aos despus de la
conquista.

Sacerdotes indgenas como encargados de guardar la memoria de su cultura

La tarea de guardar la memoria de la cultura qued en manos de los sacerdotes indgenas locales (Yachaq,
Altumisayuq, Awki, Yatiri). Este es el complejo y an insuficientemente conocido proceso de la memoria
oral de los quechuas y de los aymaras en los Andes sudamericanos. Ellos representan la continuidad
histrica de tres procesos convergentes. El primero es la tarea de guardar las normas de la cultura quechua

con los Dioses Montaa (Apus, Wamanis, Achachilas, Hirkas) y con la Pacha Mama, Madre Tierra, y
entre los hombres y mujeres de las Comunidades. El culto de las ofrendas de gratitud a los Dioses por el
agua recibida, y a la Madre Tierra por los alimentos recibidos, es el espacio privilegiado de este proceso.
Son ellos quienes establecen las normas de los ritos y ceremonias, quienes aseguran la fidelidad con los
rituales, los que establecen en ltima instancia lo que es o no es quechua. A ellos les corresponde
vigilar que las reglas que castigan el incesto, por ejemplo, sean efectivamente cumplidas. El segundo, es
el saber mdico que permite a estos sacerdotes quechuas asegurar las condiciones de buena salud de los
miembros de las comunidades y un saber muy especial para liberar a las personas de los daos producidos
por otros. En la franja de lo oscuro desconocido se sita el otro lado de ese saber: producir por encargo un
dao en otras personas. El tercer proceso es la capacidad de estos hombres 15 para ilustrar, a quienes les
piden consejo, de las diversas posibilidades que tienen para resolver sus problemas personales y
colectivos. Actan como una especie de hermanos mayores, personas de reconocido prestigio, cuya
experiencia es fundamental. Una gran parte de estos sacerdotes indgenas son monolinges quechuas,
sabios en cultura andina quechua, pero analfabetos. Se puede ser sabio y analfabeto al mismo tiempo,
aunque esta aparente contradiccin no sea entendida por los fundamentalistas de la modernidad que creen
ciegamente en la aparentemente irreductible oposicin entre modernidad y tradicin.
Una condicin para el ejercicio de estos hombres encargados de la memoria colectiva es su
clandestinidad. Los sacerdotes indgenas fueron y siguen siendo los blancos preferidos de los extirpadores
de idolatras del pasado y del presente. Los cultos andinos pueden, en principio, hacerse libremente en el
campo, aunque cada ayllu tiene sus lugares preferidos. Esta puede ser una razn que explique la ausencia
de centros ceremoniales comparables con los templos catlicos o protestantes. Esta libertad se pierde en
Lima, porque all los cerros estn ocupados. Es entendible, en consecuencia, que los migrantes sienten la
necesidad de fijar en alguna parte un lugar sagrado para ellos y ellas16.
En el universo antropolgico, se nota claramente una ausencia notable de estudios sobre religiones
indgenas. El llamado sincretismo merece la mayor parte de la atencin. No es gratuito que sean
sacerdotes catlicos o estudiosos fuertemente influidos por el catolicismo quienes se ocupan
preferentemente de esos estudios y a quienes les interesa sobremanera ver la mano del Dios catlico en
los Dioses indgenas y argumentar que el catolicismo indgena sera el componente ms importante de la
llamada religiosidad popular. Nuestras religiones son separadas, le dijo Felipe Maywa, un sabio
quechua de los Ayllus de Puquio, al antroplogo y novelista Jos Mara Arguedas, en 1955 (Arguedas,
1964), advirtindole que no cometa el error de considerarlas como una sola, a pesar de las apariencias.
Lo que s y describo en este texto sobre los sacerdotes indgenas quechuas es el resultado de lo que
guardo en mi propia memoria, tanto por lo que vi y o desde la infancia, como de mis mltiples trabajos
de campo y de mi reciente y particular reencuentro con la literatura. En mi novela El tiempo de descanso,
aparecen dos personajes quechuas que surgieron en el proceso de la ficcin literaria sin que estuvieran
considerados en el bosquejo inicial de lo que podra ser la novela. (Montoya 1998, captulos 15 y 22).
Llam Candelario Inca al primero, hablando en general de los sabios indgenas, sin pretender volver a
ocuparme de l. Cuando escriba un nuevo segmento, sent la voz de ese personaje que me deca hablas
de m, pero me gustara que me des la palabra. No entend, qued desconcertado, y segu avanzando dos
captulos ms. Luego, volv a or esa misma voz que con mayor firmeza me dijo: Por qu no me das la
palabra? Quiero hablar en primera persona. Este dilogo con personajes inexistentes es uno de los
mltiples secretos de la creacin literaria. Luego, frente a una pgina en blanco, comenc a escribir lo que
l, como sacerdote indgena, podra decir para aconsejar a un dirigente quechua y a un hacendado,
colocados frente a frente, en las batallas iniciales por la libertad. Nunca antes haba tratado en mis
trabajos antropolgicos de ordenar mis ideas y de volver a leer mis notas de campo sobre las ofrendas y
los diversos tipos de sacerdotes indgenas que conoc. En el texto literario, absolutamente libre, sin
atadura alguna para ceirme a los estrechos mrgenes de los datos disponibles, recompuse los fragmentos
dispersos de mi memoria quechua, sirvindome de un ficticio encuentro entre Candelario Inca con un
hacendado y un dirigente indgena que van a su encuentro para pedirle consejo 17. Al concluir el captulo
sent la felicidad que brota del placer de escribir. Ms tarde, cuando la novela estaba ya terminada, volv
los ojos sobre los textos y notas que tena, convers en el Cusco con los antroplogos Aurelio Carmona y

Juan Nuez del Prado, profesores universitarios convertidos en sacerdotes indgenas, y record con gran
nitidez mis encuentros con los sabios indgenas de Puquio y con el yachaq Alberto Taxzo en Quito. Tal
vez, ms tarde, escriba un artculo antropolgico con el material reunido.
Ms all de los puntos de cercana y aparente unidad, las religiones son espacios diferentes, mundos a los
cuales se llega con fines distintos: los quechuas de los Andes peruanos, ecuatorianos y bolivianos, por
ejemplo, se dirigen a sus Dioses Montaa y la Madre Tierra, para pedirles que llueva lo suficiente para
que haya un buen ao agrcola y ganadero; a la Virgen Del Carmen, por ejemplo, para rogarle que
permitan el ingreso de sus hijos a una Universidad, y al Dios de los Mormones o de los testigos de
Jehov, para que el negocio de la pequea tienda d ms ganancias. Las personas que viven en distintos
espacios de la multiculturalidad de un pas escogen sus Dioses en funcin de lo que quieren de ellos y sus
opciones religiosas dejan de ser exclusivas gracias a la fuerza de las circunstancias.

Memoria de la cultura entre indgenas quechuas comunes y corrientes

Las personas que vivimos en los pases de intensa composicin multicultural en Amrica Latina nos
dividimos en dos grupos claramente diferentes: los que hablan el castellano y poseen la cultura dominante
a travs de cualquiera de sus subculturas (urbana dominante, urbana popular, rural) y los que hablan
lenguas indgenas y pertenecen a culturas a medias, subalternas y dominadas. En el primer caso, la cultura
es plena; en el segundo, son de sobrevivencia, porque carecen de autonoma para decidir sobre su propia
suerte y su propio desarrollo. Entre ambos bloques diferentes, desiguales y con posibilidades claramente
distintas, hay un rea sombreada de frontera cultural caracterizada por el bilingismo y una aparente
biculturalidad, generalmente descrita con la categora cultura mestiza, que slo es una metfora y no un
concepto terico til para entender la realidad. Se trata de ncleos demogrficos importantes de personas
que slo excepcionalmente viven una situacin de biculturalidad aritmticamente equivalente; es decir, 50
por ciento de una y 50 por ciento de otra. Lo que predomina es el fenmeno de una biculturalidad y un
bilingismo desiguales: en otras palabras, predominantemente indgenas o predominantemente quechuas.
En el mundo de la educacin bilinge e intercultural, son muy pocos los maestros y maestros que hablan
las dos lenguas con igual dominio: una prima sobre la otra.
El acceso individual a la memoria de una cultura cualquiera es posible slo a travs de algunos de sus
fragmentos por dos vas principales: la experiencia personal propia, intensa, de alegra o de dolor, que
adquiere sentido slo en el contexto de los valores propios de la cultura; y la segunda es el encanto de los
relatos que omos (o leemos) de quienes guardan la memoria de nuestros pueblos: abuelos y abuelas,
padres y madres, sabios e intelectuales. Los fragmentos de esos relatos quedan grabados en nosotros en la
medida en que tocan nuestras propias fibras individuales. De lo que acabo de decir se desprende una
probable conclusin mayor: el acceso a la memoria colectiva slo es posible a travs de la experiencia
individual.
Una memoria de la totalidad social, compleja, completa, coherente, no existe; aparece y se expresa slo a
travs de fragmentos, que son pocos, incoherentes y contradictorios en las personas que simplemente
viven sin plantearse grandes preguntas sobre su historia y su memoria. Quienes tratan y tratamos de
guardarla, o de buscarla para servirse y servirnos de ella en los y en nuestros combates del presente, slo
tenemos la particularidad de acceder a ms fragmentos, al esfuerzo de ligarlos y de componer o
recomponer lo que pudo haber sido la historia.
El carcter parcial de la memoria, derivado de la estrechez de la experiencia individual, se vuelve
transparente si introducimos en el anlisis el carcter selectivo de nuestra memoria que nos conduce al
olvido como contraparte inevitable de la memoria. Recordamos y olvidamos lo que nos interesa. No es
neutro nuestro recuerdo: pasa por el filtro de lo que queremos recordar y de lo que queremos olvidar. El
Inca Pachactec, uno de los mayores constructores del Imperio de los Incas, slo quera que se recuerde
lo bueno del pasado. Mao Tse Tung eliminaba de las fotos de la larga marcha a quienes dejaban de ser sus
aliados, del mismo modo que en la versin staliniana de la revolucin sovitica, sus rivales slo aparecen
como cmplices de los enemigos del pueblo. En la dimensin cotidiana y simple de la vida el uso de las

tijeras para cortar los rostros de las personas a quienes no queremos recordar es una norma frecuente. Lo
mismo ocurre en las sociedades grafas, sin fotos pero con recuerdos que se guardan o se esconden.
Los intereses individuales y grupales son, en ltima instancia, universales, aparecen en todas las culturas,
mientras que los intereses de clase surgen slo en determinadas sociedades. Las competencias rituales y
cotidianas entre cazadores para ser los mejores, entre los jvenes varones y mujeres para conquistar a las
parejas ms deseables, o para ejercer cargos de direccin en formas embrionarias y an pasajeras de
gobierno, muestran los intereses individuales y grupales en las sociedades en las que no existen clases
sociales. Con el surgimiento de stas, el conflicto de intereses alcanza una dimensin mayor en la medida
en que la lucha por el poder para alcanzarlo, ejercerlo, no perderlo y reconquistarlo se convierte en
una constante poltica de todos los das.
Los quechuas comunes y corrientes, no tienen acceso a las fuentes escritas de algo que se pueda llamar
memoria de la cultura quechua, an si fueron a la escuela y aprendieron a escribir. En los textos de la
educacin oficial los pueblos indgenas aparecen a travs de su ausencia. Slo tres de cien nios indgenas
en el Per reciban una educacin bilinge, cifra que ahora es seguramente menor. Slo tienen su
experiencia personal, con trozos dispersos de una cultura reducida, que se defiende para sobrevivir.
Dos son los elementos que los quechuas guardan del pasado lejano: de un lado, no hubo hambre entre los
incas; de otro, tuvieron la tica del trabajo, de la honradez y de la verdad, que se expresan en el saludo
ama qilla, ama suwa, ama llulla: no seas ocioso, ladrn ni mentiroso. Entre los quechuas del Cusco,
esa memoria tiene un tercer elemento: los incas fueron grandes constructores de caminos, de canales de
riego, de fortalezas y templos. Ese es el universo de la piedra y la luz, que los quechuas de otros pueblos
tanto del Per como de los pases vecinos, no conocen. Su pobreza, condicin estructural, no permite
viaje alguno de turismo. En los ltimos aos se pueden ver en Lima y en muchas provincias banderas del
Tawantinsuyo nombre quechua de la sociedad Inca, con los colores del arcoiris que antes flameaba
slo en el Cusco.
La memoria corta, del pasado inmediato, que se confunde con el tiempo de la memoria oral (cuatro
generaciones), est marcada en los quechuas de hoy por la prctica desigual de algunos de los valores
centrales de la matriz cultural quechua. A modo de ilustracin enumero alguno de los ms importantes: a.
El principio de reciprocidad en cada una de las esferas de la vida social: recibir para comprometerse a
devolver. b. La unidad de los runas seres humanos con la naturaleza, nosotros como parte de la
naturaleza y no por encima ni en conflicto con ella. c. El principio de biparticin: todo dividido en dos a
partir de la verticalidad del territorio: arriba y abajo. d. La pertenencia a un ayllu -familia o grupo de
parientes como el rasgo mayor de lo que puede llamarse una identidad colectiva. e. La tica del trabajo
y la valoracin de la faena colectiva como condicin para que la produccin familiar e individual sea
posible. f. El trabajo familiar como sinnimo de riqueza, y como factor de una aceptada divisin social
entre los que tienen ms y los que tienen menos. g. El placer de la fiesta asociada siempre al trabajo. h. La
familiaridad con los Dioses Montaa y la Madre Tierra, dioses directamente ligados a la produccin.
Como la multiculturalidad del Per es uno de sus rasgos estructurales desde tiempos pre-hispnicos, y
como entre las culturas que coexisten en un mismo suelo se abren espacios de encuentro adems de los de
confrontacin, las memorias no aparecen por separado18. Pertenecen, sin duda, a matrices diferentes, pero
sus rasgos se mezclan y superponen dando la apariencia de una sola. A partir de esta unidad exterior
tienen sentido las nociones de cultura mestiza y de sincretismo. Las palabras seor y madre (Apu y mama)
pronunciadas as, de modo islado, dan lugar a dos lecturas: en una corresponden al Dios montaa y a la
Madre Tierra y, en otra, a Cristo y a la virgen Mara, por ejemplo.
Casi quinientos aos de dominio colonial han producido un hecho singular en el proceso de formacin de
la memoria: para una parte importante de la poblacin quechua, no tiene sentido recordar y guardar la
memoria de un pueblo sin prestigio, de una lengua considerada slo como un dialecto sin valor. Es
posible que haya una relacin muy estrecha entre el poder y la memoria no slo por lo que las clases
dominantes quieren gruesamente que se recuerde y olvide, sino porque se recuerda lo que tiene prestigio,

lo que est socialmente aceptado. En otras palabras, para que los individuos recuerden, alguien con
autoridad debe haber establecido qu es bueno recordar19. Otros, excepcionalmente, pueden valorar lo
suyo, en abierta oposicin a los discursos discriminatorios socialmente aceptados. Las clases dominantes
del Per, desde el siglo XVI, creyeron y siguen creyendo que los llamados indios son una traba para el
desarrollo del pas, que son ignorantes, de raza inferior. Hubo propuestas en los aos veinte para mejorar
la raza llevando mujeres europeas. En esas condiciones no debe sorprender a nadie que una parte del
pueblo quechua no est de acuerdo y no quiera su propia memoria y haga lo posible para que sus hijos
aprendan castellano y dejen de ser indios. La vergenza y la afirmacin tnica por lo menos parcial
coexisten dentro de procesos de formacin contradictoria de identidades20.
Ahora, a fines del siglo XX, cuando los movimientos indgenas reivindican sus territorios, sus lenguas,
sus culturas, sus identidades, y defienden su estrecha unidad con la naturaleza, aparece este criterio de
autoridad que legitima el recuerdo y la memoria 21. En el grupo Ayllu formado por migrantes quechuas
en Villa El Salvador, un nuevo y muy poblado distrito de Lima, que reivindica no slo la memoria sino
una vida cotidiana guiada por la cultura quechua, comienza a aparecer la necesidad de un conjunto de
personas escogidas que con autoridad establezca qu es bueno y qu no para la defensa de la cultura
quechua. Este punto conduce a un nuevo y delicado problema en la historia de la conflictiva relacin ente
la cultura y la poltica. Los ejemplos israel e islmico de presencia de cpulas religiosas en los ncleos
que toman decisiones polticas ilustran muy bien los problemas de construccin de formas democrticas
de gobernar dentro de las an incipientes democracias del siglo XX.

Lmites de la memoria oral y desventaja histrica de no tener una memoria

acumulativa
La memoria oral es la fuente de conocimiento ms importante de las culturas grafas. Es un excelente
complemento cuando se tienen fuentes escritas, como en el caso peruano, examinado en este artculo. Su
uso, sin embargo, requiere de aproximaciones crticas porque los textos escritos no son neutros, estn
cargados de silencios, de excesos, de ausencias, de intereses explcitos y escondidos, de mltiples
arbitrariedades, y porque la tradicin que deriva de la historia oral es siempre inventada y reinventada.
Una crnica del siglo XVI, impresiona, infunde consideracin y respeto; del mismo modo que el relato de
una persona anciana. Abuelos y abuelas sabios y sabias trasmiten una visin que debe ser vista antes que
nada como un relato individual, como el fruto de una persona con intereses concretos para recordar y
olvidar, para mejorar la versin que le conviene o empeorar las versiones que l o ella no comparten, y
para ser odos, tenidos en cuenta y bien considerados. Cuando slo se tienen relatos de memoria oral la
posibilidad de mostrar los vacos, los errores y las contradicciones de los relatos slo depende de la
habilidad crtica de quien se sirve de ellos. Lo ideal sera confrontar los relatos a otras fuentes, posibilidad
que tenemos cuando trabajamos sobre tiempos republicanos y coloniales, y que es nula si se trabaja con
pueblos grafos prehispnicos o contemporneos en la Amazona, all donde el contacto es muy reciente,
como ocurre en el caso del Brasil.

EL OLVIDO COMO PROPUESTA

Dentro de una cultura sometida, que perdi sobre todo la esfera poltica de su autonoma, a unos pocos
dirigentes tnicos- les importa guardar la memoria por su utilidad en el presente como recurso para un
posible proyecto futuro; a otros, ms numerosos sacerdotes indgenas les importa conservar la
memoria porque es el encargo que asumieron; a otros, la mayora de la poblacin, esa memoria les
interesa poco o nada porque se conforman con sus vidas individuales y familiares, porque cotidianamente
lo esencial para ellos y ellas es sobrevivir, o porque no quieren recordar lo que les duele.
A otros, a quienes disfrutan del poder y a los idelogos de las clases, estratos y culturas dominantes les
interesa el olvido, que los de abajo renuncien a su propia memoria, cuanto antes mejor. Las grandes
propuestas civilizadoras tienen un mismo sello colonial: humanizar a quienes todava no son humanos,
cristianizar a los paganos que estn en manos del demonio, civilizar a los salvajes, y modernizar a los

tradicionales22. A los que propusieron la extirpacin de idolatras les corresponde la responsabilidad

inicial de esta bsqueda del olvido a travs de la persecucin, la tortura, la prisin y la muerte. A los
fundamentalistas de la modernidad y de la democracia que slo soportan en sus espejos sus propias
imgenes y detestan los rostros de los otros, peor an si son indgenas nacidos en este suelo que fue
ntegramente suyo, les toca la responsabilidad actual23. No dir nada nuevo sobre la extirpacin de
idolatras por ser un captulo suficientemente conocido en la historia americana 24. Me limitar a dar slo
dos ejemplos de los contemporneos extirpadores de idolatras. El primero es del escritor peruano Mario
Vargas Llosa. En su libro La utopa arcaica, escribi:
Es evidente que lo ocurrido en el Per de los ltimos aos ha inflingido una herida de muerte a la utopa
arcaica. Sea positivo o negativo el juicio que merezca la informalizacin de la sociedad peruana, lo
innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mgico religiosa, quechua hablante,
conservadora de los valores colectivistas y las costumbres atvicas ya no existe. [...]
Aunque las opiniones varen sobre muchas otras cosas acaso sobre todas las dems cosas los
peruanos de todas las razas, lenguas, condiciones econmicas y filiaciones polticas estn de acuerdo en
que el Per en gestacin no ser ni deber ser el Tahuantinsuyo redivivo ni una sociedad colectivista de
signo tnico, ni un pas reido con los valores burgueses del comercio y de la produccin de la riqueza
en bsqueda de un beneficio, ni cerrado al mundo del intercambio en defensa de su inmutables identidad
(Vargas Llosa, 1996: 335)
Sin conocer los Andes peruanos, el escritor que en otro tiempo fue de izquierda, le atribuye a Arguedas
sin razn un pensamiento utpico arcaico y descalifica toda propuesta indgena con sus frases y
convicciones aparentemente absolutas25.
El segundo ejemplo corresponde a un grueso libro, Per en cifras, de ms de mil pginas y centenas de
cuadros estadsticos, que un equipo dirigido por dos economistas publica anualmente en Lima. No hay en
ese libro ningn dato sobre la poblacin indgena y sobre las lenguas indgenas que se hablan en el pas.
Para ellos, como para Vargas Llosa, los llamados indios no existen 26. El novelista Manuel Scorza advirti
este hecho en su novela Historia de Garabombo el invisible (Scorza, 1972). A los dirigentes indgenas
que iban a Lima nadie los vea en los ministerios.
Sao Paulo, noviembre de 1998.