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De partamento de lenguaje

Dossier Literatura e
identidad
Departamento de Lenguaje

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ndice
Introduccin ....................................................................2
Primera Parte: Psicoanlisis, cultura y literatura .......................................................................... 4
Texto fundamental 1: EL MALESTAR EN LA CULTURA (SIGMUND FREUD) ............................................... 5
Texto terico 2: .................................................................................................................................... 64
Arte, Literatura y Psicoanlisis ............................................................................................................. 64

Segunda parte: Identidad, hibridacin y arte. ............................................................................ 68


"Todos Santos, Da de Muertos" ........................................................................................................... 68
Texto terico 1: .................................................................................................................................... 82
RED INDIGENISTA EN LA LITERATURA ................................................................................................... 82
LATINOAMERICANA / ANDINA ............................................................................................................. 82
Max Gonzlez Sez ............................................................................................................................... 82
INTRODUCCIN .................................................................................................................................... 82
NOTICIAS RECIENTES SOBRE HIBRIDACIN ........................................................................................... 94

Tercera Parte: Poesa e identidad ............................................................................................ 108


LA POESA DE LA GENERACIN DE LOS 80: VALORACIN DE FIN DE SIGLO. ........................................ 108
El territorio y el testigo en la poesa chilena de la Transicin .............................................................. 113
Los Nufragos ..................................................................................................................................... 126
POETAS EN EL ACTO: .......................................................................................................................... 155
La generacin de los novsimos. ......................................................................................................... 155

Textos poticos ........................................................................................................................ 165


Helicptero ........................................................................................................................................ 165
La desaparicin de una familia ........................................................................................................... 166
ANGUSTIOSO CASO DE SOLTERIA ....................................................................................................... 168
LA TOMA DE LA BANDERA .................................................................................................................. 175
Quin mat a Gaete ? ..................................................................................................................178
Ser nio huacho en Chile.180

Textos poticos en pginas web................................................................................................. 208

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Introduccin
Este dossier incluye una seleccin de las lecturas literarias y tericas ms importantes
para sostener las temticas centrales que abordamos en nuestro electivo Literatura e
identidad.

Nuestra intencin es mostrar cmo se ha ido reconfigurando la cultura; cmo todas las
manifestaciones artsticas se enlazan con los procesos sociales, y cmo adems se constituyen
en actos de subjetividades pues, como hemos discutido en nuestras clases, sabemos que para
abordar el concepto de identidad hay que jugar en los rincones de la vida tanto de los sujetos
como de los colectivos humanos.

Nuestro primer trnsito tuvo que ver con la constitucin de los sujetos desde el
psicoanlisis freudiano-lacaniano, tanto para explorar la construccin de la psiquis como para
reflexionar la manera en que sta deriva en el lenguaje y, por medio de la sublimacin, en las
construccin de estticas.

Adems, hemos mirado construcciones culturales como la religin, y su configuracin


sostenida en una cosmovisin binaria, que se reflej expresamente en la institucionalidad de
los siglos XIX y XX. Con la aparicin del relativismo en la experiencia cotidiana, relativismo ya
teorizado a inicios del siglo XX (fsica cuntica)se abre el abanico de la hibridez donde las
experiencias contraculturales de antao son manifestaciones diarias, legitimadas, tanto en el
quehacer artstico como en la reflexin filosfica y cultural.
Finalmente, esta indagacin nos permite derivar en la pregunta por la identidad
chilena, esa interrogante que se conjuga en plural porque lo que soy no puede escindirse del
otro frente al cual/con el cual me configuro. Terminaremos con las generaciones poticas que
dan cuenta de estos tiempos y de este enlace innegablemente de que los sujetos existen en
pocas.

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Primera Parte: Psicoanlisis, cultura y literatura


El psicoanlisis y la literatura son la misma cosa dice,
y traza una conciliadora pausa antes de seguir. Salvo
que una publica, y la otra guarda su descubrimiento
para vivir mejor. Pero es la misma dinmica psquica,
que consiste en barrer todo lo que es palabras
cansadas y modos de vida aburridos, contar un nuevo
aliento, cambiar el modo de hablarse a s mismo y de
nombrar las cosas y ligarse a los otros. Algunos logran
darle un lugar a esa experiencia del lenguaje e inscribir
esa recreacin de la intimidad y de lo personal en una
tradicin cultural como la literatura. Hacer una obra
que se sita despus de Balzac, o Dostoievsky o Cervantes, formar parte de una
memoria cultural... para eso toman la fuerza de pulir su lenguaje, buscar un editor, ir a
la televisin a publicitar su libro. Otros no dan ese paso, y se contentan con volver a
casarse, o cambiar de profesin, o dejar de beber, o simplemente estar enamorados
habiendo pensado que eran incapaces de amar. El laboratorio donde sucede ese click es
el mismo.
Julia Kristeva, escritora, semiloga y psicoanalista blgara.

(http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/julia-kristeva-entrevista_0_589141333.html)

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Texto fundamental 1: EL MALESTAR EN LA CULTURA (SIGMUND FREUD)

1929 [1930]

NO podemos eludir la impresin de que el hombre suele


aplicar cnones falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela
para s y admira en los dems el podero, el xito y la riqueza
menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le
ofrece. No obstante, al formular un juicio general de esta especie,
siempre se corre peligro de olvidar la abigarrada variedad del
mundo humano y de su vida anmica, ya que existen, en efecto,
algunos seres a quienes no se les niega la veneracin de sus
coetneos, pese a que su grandeza reposa en cualidades y obras
muy ajenas a los objetivos y los ideales de las masas. Se pretender
aducir que slo es una minora selecta la que reconoce en su justo valor a estos grandes
hombres, mientras que la gran mayora nada quiere saber de ellos; pero las discrepancias
entre las ideas y las acciones de los hombres son tan amplias y sus deseos tan dispares que
dichas reacciones seguramente no son tan simples.
Uno de estos hombres excepcionales se declara en sus cartas amigo mo. Habindole
enviado yo mi pequeo trabajo que trata de la religin como una ilusin, me respondi que
comparta sin reserva mi juicio sobre la religin, pero lamentaba que yo no hubiera concedido
su justo valor a la fuente ltima de la religiosidad. Esta residira, segn su criterio, en un
sentimiento particular que jams habra dejado de percibir, que muchas personas le habran
confirmado y cuya existencia podra suponer en millones de seres humanos; un sentimiento
que le agradara designar sensacin de eternidad; un sentimiento como de algo sin lmites ni
barreras, en cierto modo ocenico. Se tratara de una experiencia esencialmente subjetiva,
no de un artculo del credo; tampoco implicara seguridad alguna de inmortalidad personal;
pero, no obstante, sta sera la fuente de la energa religiosa, que, captada por las diversas
Iglesias y sistemas religiosos, es encauzada hacia determinados canales y seguramente
tambin consumida en ellos. Slo gracias a ste sentimiento ocenico podra uno considerarse
religioso, aunque se rechazara toda fe y toda ilusin.
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Esta declaracin de un amigo que venero -quien, por otra parte, tambin prest cierta
vez expresin potica al encanto de la ilusin- me coloc en no pequeo aprieto, pues yo
mismo no logro descubrir en m este sentimiento ocenico. En manera alguna es tarea grata
someter los sentimientos al anlisis cientfico: es cierto que se puede intentar la descripcin de
sus manifestaciones fisiolgicas; pero cuando esto no es posible -y me temo que tambin el
sentimiento ocenico se sustraer a semejante caracterizacin-, no queda sino atenerse al
contenido ideacional que ms fcilmente se asocie con dicho sentimiento. Mi amigo, si lo he
comprendido correctamente, se refiere a lo mismo que cierto poeta original y harto
inconvencional hace decir a su protagonista, a manera de consuelo ante el suicidio: De este
mundo no podemos caernos. Tratarase, pues, de un sentimiento de indisoluble comunin, de
inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior. Debo confesar que para m esto
tiene ms bien el carcter de una penetracin intelectual, acompaada, naturalmente, de
sobretonos afectivos, que por lo dems tampoco faltan en otros actos cognoscitivos de anloga
envergadura. En mi propia persona no llegara a convencerme de la ndole primaria de
semejante sentimiento; pero no por ello tengo derecho a negar su ocurrencia real en los
dems. La cuestin se reduce, pues, a establecer si es interpretado correctamente y si debe ser
aceptado como fons et origo de toda urgencia religiosa.
Nada puedo aportar que sea susceptible de decidir la solucin de este problema. La idea
de que el hombre podra intuir su relacin con el mundo exterior a travs de un sentimiento
directo, orientado desde un principio a este fin, parece tan extraa y es tan incongruente con la
estructura de nuestra psicologa, que ser lcito intentar una explicacin psicoanaltica -vale
decir gentica- del mencionado sentimiento.
Al emprender esta tarea se nos ofrece al instante el siguiente razonamiento. En
condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensacin de nuestra
mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo independiente unitario,
bien demarcado frente a todo lo dems. Slo la investigacin psicoanaltica -que por otra
parte, an tiene mucho que decirnos sobre la relacin entre el yo y el ello-nos ha enseado que
esa apariencia es engaosa; que, por el contrario, el yo se contina hacia dentro, sin lmites
precisos, con una entidad psquica inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a
servir como de fachada. Pero, por lo menos hacia el exterior, el yo parece mantener sus lmites
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claros y precisos. Slo los pierde en un estado que, si bien extraordinario, no puede ser
tachado de patolgico: en la culminacin del enamoramiento amenaza esfumarse el lmite
entre el yo y el objeto. Contra todos los testimonios de sus sentidos, el enamorado afirma que
yo y t son uno, y est dispuesto a comportarse como si realmente fuese as. Desde luego, lo
que puede ser anulado transitoriamente por una funcin fisiolgica, tambin podr ser
trastornado por procesos patolgicos. La patologa nos presenta gran nmero de estados en
los que se torna incierta la demarcacin del yo frente al mundo exterior, o donde los lmites
llegan a ser confundidos: casos en que partes del propio cuerpo, hasta componentes del propio
psiquismo, percepciones, pensamientos, sentimientos, aparecen como si fueran extraos y no
pertenecieran al yo; otros, en los cuales se atribuye al mundo exterior lo que a todas luces
procede del yo y debera ser reconocido por ste. De modo que tambin el sentimiento yoico
est sujeto a trastornos, y los lmites del yo con el mundo exterior no son inmutables.
Prosiguiendo nuestra reflexin hemos de decirnos que este sentido yoico del adulto no
puede haber sido el mismo desde el principio, sino que debe haber sufrido una evolucin,
imposible de demostrar, naturalmente, pero susceptible de ser reconstruida con cierto grado
de probabilidad. El lactante an no discierne su yo de un mundo exterior, como fuente de las
sensaciones que le llegan. Gradualmente lo aprende por influencia de diversos estmulos. Sin
duda, ha de causarle la ms profunda impresin el hecho de que algunas de las fuentes de
excitacin -que ms tarde reconocer como los rganos de su cuerpo- sean susceptibles de
provocarle sensaciones en cualquier momento, mientras que otras se le sustraen
temporalmente -entre stas, la que ms anhela: el seno materno-, logrando slo atrarselas al
expresar su urgencia en el llanto. Con ello comienza por oponrsele al yo un objeto, en
forma de algo que se encuentra afuera y para cuya aparicin es menester una accin
particular. Un segundo estmulo para que el yo se desprenda de la masa sensorial, esto es, para
la aceptacin de un afuera, de un mundo exterior, lo dan las frecuentes, mltiples e
inevitables sensaciones de dolor y displacer que el an omnipotente principio del placer
induce a abolir y a evitar. Surge as la tendencia a disociar del yo cuanto pueda convertirse en
fuente de displacer, a expulsarlo de s, a formar un yo puramente hednico, un yo placiente,
enfrentado con un no-yo, con un afuera ajeno y amenazante. Los lmites de este primitivo yo
placiente no pueden escapar a reajustes ulteriores impuestos por la experiencia. Gran parte de
lo que no se quisiera abandonar por su carcter placentero no pertenece, sin embargo, al yo,
sino a los objetos; recprocamente, muchos sufrimientos de los que uno pretende
desembarazarse resultan ser inseparables del yo, de procedencia interna. Con todo, el hombre
aprende a dominar un procedimiento que, mediante la orientacin intencionada de los
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sentidos y la actividad muscular adecuada, le permite discernir lo interior (perteneciente al


yo) de lo exterior (originado por el mundo), dando as el primer paso hacia la entronizacin
del principio de realidad, principio que habr de dominar toda la evolucin ulterior.
Naturalmente, esa capacidad adquirida de discernimiento sirve al propsito prctico de eludir
las sensaciones displacenteras percibidas o amenazantes. La circunstancia de que el yo, al
defenderse contra ciertos estmulos displacientes emanados de su interior, aplique los mismos
mtodos que le sirven contra el displacer de origen externo, habr de convertirse en origen de
importantes trastornos patolgicos.
De esta manera, pues, el yo se desliga del mundo exterior, aunque ms correcto sera
decir: originalmente el yo lo incluye todo; luego, desprende de s un mundo exterior. Nuestro
actual sentido yoico no es, por consiguiente, ms que el residuo atrofiado de un sentimiento
ms amplio, aun de envergadura universal, que corresponda a una comunin ms ntima
entre el yo y el mundo circundante. Si cabe aceptar que este sentido yoico primario subsiste -
en mayor o menor grado- en la vida anmica de muchos seres humanos, debe considerrsele
como una especie de contraposicin del sentimiento yoico del adulto, cuyos lmites son ms
precisos y restringidos. De esta suerte, los contenidos ideativos que le corresponden seran
precisamente los de infinitud y de comunin con el Todo, los mismos que mi amigo emplea
para ejemplificar el sentimiento ocenico. Pero, acaso tenemos el derecho de admitir esta
supervivencia de lo primitivo junto a lo ulterior que de l se ha desarrollado?
Sin duda alguna, pues los fenmenos de esta ndole nada tienen de extrao, ni en la
esfera psquica ni en otra cualquiera. As, en lo que se refiere a la serie zoolgica, sustentamos
la hiptesis de que las especies ms evolucionadas han surgido de las inferiores; pero an hoy
hallamos, entre las vivientes, todas las formas simples de la vida. Los grandes saurios se han
extinguido, cediendo el lugar a los mamferos; pero an vive con nosotros un representante
genuino de ese orden: el cocodrilo. Esta analoga puede parecer demasiado remota, y, por otra
parte, adolece de que las especies inferiores sobrevivientes no suelen ser las verdaderas
antecesoras de las actuales, ms evolucionadas. Por regla general, han desaparecido los
eslabones intermedios que slo conocemos a travs de su reconstruccin. En cambio, en el
terreno psquico la conservacin de lo primitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es
tan frecuente que sera ocioso demostrarla mediante ejemplos. Este fenmeno obedece casi
siempre a una bifurcacin del curso evolutivo: una parte cuantitativa de determinada actitud o
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de una tendencia instintiva se ha sustrado a toda modificacin, mientras que el resto sigui la
va del desarrollo progresivo.
Tocamos aqu el problema general de la conservacin en lo psquico, problema apenas
elaborado hasta ahora, pero tan seductor e importante que podemos concederle nuestra
atencin por un momento, pese a que la oportunidad no parezca muy justificada. Habiendo
superado la concepcin errnea de que el olvido, tan corriente para nosotros, significa la
destruccin o aniquilacin del resto mnemnico, nos inclinamos a la concepcin contraria de
que en la vida psquica nada de lo una vez formado puede desaparecer jams; todo se conserva
de alguna manera y puede volver a surgir en circunstancias favorables, como, por ejemplo,
mediante una regresin de suficiente profundidad.
Tratemos de representarnos lo que esta hiptesis significa mediante una comparacin
que nos llevar a otro terreno. Tomemos como ejemplo la evolucin de la Ciudad Eterna. Los
historiadores nos ensean que el ms antiguo recinto urbano fue la Roma quadrata, una
poblacin empalizada en el monte Palatino. A esta primera fase sigui la del Septimontium,
fusin de las poblaciones situadas en las distintas colinas; ms tarde apareci la ciudad
cercada por el muro de Sirvio Tulio, y an ms recientemente, luego de todas las
transformaciones de la Repblica y del Primer Imperio, el recinto que el emperador Aureliano
rode con sus murallas. No hemos de perseguir ms lejos las modificaciones que sufri la
ciudad, preguntndonos, en cambio, qu restos de esas fases pasadas hallar an en la Roma
actual un turista al cual suponemos dotado de los ms completos conocimientos histricos y
topogrficos. Ver el muro aureliano casi intacto, salvo algunas brechas. En ciertos lugares
podr hallar trozos del muro serviano, puestos al descubierto por las excavaciones. Provisto
de conocimientos suficientes -superiores a los de la arqueologa moderna-, quiz podra trazar
en el cuadro urbano actual todo el curso de este muro y el contorno de la Roma quadrata; pero
de las construcciones que otrora colmaron ese antiguo recinto no encontrar nada o tan slo
escasos restos, pues aqullas han desaparecido. Aun dotado del mejor conocimiento de la
Roma republicana, slo podra sealar la ubicacin de los templos y edificios pblicos de esa
poca. Hoy, estos lugares estn ocupados por ruinas, pero ni siquiera por las ruinas autnticas
de aquellos monumentos, sino por las de reconstrucciones posteriores, ejecutadas despus de
incendios y demoliciones. Casi no es necesario agregar que todos estos restos de la Roma
antigua aparecen esparcidos en el laberinto de una metrpoli edificada en los ltimos siglos
del Renacimiento. Su suelo y sus construcciones modernas seguramente ocultan an
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numerosas reliquias. Tal es la forma de conservacin de lo pasado que ofrecen los lugares
histricos como Roma.
Supongamos ahora, a manera de fantasa, que Roma no fuese un lugar de habitacin
humana, sino un ente psquico con un pasado no menos rico y prolongado, en el cual no
hubieren desaparecido nada de lo que alguna vez existi y donde junto a la ltima fase
evolutiva subsistieran todas las anteriores. Aplicado a Roma, esto significara que en el
Palatino habran de levantarse an, en todo su porte primitivo, los palacios imperiales y el
Septizonium de Septimio Severo; que las almenas del Castel Sant'Angelo todava estuvieran
coronadas por las bellas estatuas que las adornaron antes del sitio por los godos, etc. Pero an
ms: en el lugar que ocupa el Palazzo Caffarelli veramos de nuevo, sin tener que demoler este
edificio, el templo de Jpiter Capitolino, y no slo en su forma ms reciente, como lo
contemplaron los romanos de la poca cesrea, sino tambin en la primitiva, etrusca, ornada
con antefijos de terracota. En el emplazamiento actual del Coliseo podramos admirar, adems,
la desaparecida Domus aurea de Nern; en la Piazza della Rotonda no encontraramos tan slo
el actual Panten como Adriano nos lo ha legado, sino tambin, en el mismo solar, la
construccin original de M. Agrippa, y adems, en este terreno, la iglesia Mara sopra Minerva,
sin contar el antiguo templo sobre el cual fue edificada. Y bastara que el observador cambiara
la direccin de su mirada o su punto de observacin para hacer surgir una u otra de estas
visiones.
Evidentemente, no tiene objeto alguno seguir el hilo de esta fantasa, pues nos lleva a lo
inconcebible y aun a lo absurdo. Si pretendemos representar espacialmente la sucesin
histrica, slo podremos hacerlo mediante la yuxtaposicin en el espacio, pues ste no acepta
dos contenidos distintos. Nuestro intento parece ser un juego vano; su nica justificacin es la
de mostrarnos cun lejos de encontrarnos de poder captar las caractersticas de la vida
psquica mediante la representacin descriptiva.
An tendramos que enfrentarnos con otra objecin. Se nos preguntar por qu
recurrimos precisamente al pasado de una ciudad para compararlo con el pasado anmico. La
hiptesis de la conservacin total de lo pretrito est supeditada, tambin en la vida psquica,
a la condicin de que el rgano del psiquismo haya quedado intacto, de que sus tejidos no
hayan sufrido por traumatismo o inflamacin. Pero las influencias destructivas comparables a
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estos factores patolgicos no faltan en la historia de ninguna ciudad, aunque su pasado sea
menos agitado que el de Roma, aunque, como Londres, jams haya sido asolada por un
enemigo. Aun la ms apacible evolucin de una ciudad incluye demoliciones y
reconstrucciones que en principio la tornan inadecuada para semejante comparacin con un
organismo psquico.
Nos rendimos ante este argumento y, renunciando a un ilustrativo efecto de contraste,
recurrimos a un smil que, en todo caso, es ms afn a lo psquico: el organismo animal o el
humano. Pero tambin aqu tropezamos con idntica dificultad. Las fases precedentes de la
evolucin no subsisten en forma alguna, sino que se agotan en las ulteriores cuyo material han
suministrado. Es imposible demostrar la existencia del embrin en el adulto; el timo del nio,
sustituido por tejido conectivo durante la adolescencia, ha dejado de existir; es verdad que en
los huesos largos del adulto podemos trazar el contorno del infantil; pero ste ha desaparecido
al alargarse y engrosarse para alcanzar su forma definitiva. Por consiguiente, debemos
someternos a la comprobacin de que slo en el terreno psquico es posible esta persistencia
de todos los estadios previos, junto a la forma definitiva, y de que no podremos
representarnos grficamente tal fenmeno.
Pero quiz vayamos demasiado lejos con esta conclusin. Quiz habramos de
conformarnos con afirmar que lo pretrito puede subsistir en la vida psquica, que no est
necesariamente condenado a la destruccin. Aun en el terreno psquico no deja de ser posible -
como norma o excepcionalmente- que muchos elementos arcaicos sean borrados o
consumidos en tal medida, que ya ningn proceso logre restablecerlos o reanimarlos; adems,
su conservacin podra estar supeditada en principio a ciertas condiciones favorables. Todo
esto es posible, pero nada sabemos al respecto. No podemos sino atenernos a la conclusin de
que en la vida psquica la conservacin de lo pretrito es la regla ms bien que una curiosa
excepcin.
As, pues, estamos plenamente dispuestos a aceptar que en muchos seres existe un
sentimiento ocenico, que nos inclinamos a reducir a una fase temprana del sentido yoico;
pero entonces se nos plantea una nueva cuestin: qu pretensiones puede alegar ese
sentimiento para ser aceptado como fuente de las necesidades religiosas?
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Por mi parte esta pretensin no me parece muy fundada, pues un sentimiento slo
puede ser una fuente de energa si a su vez es expresin de una necesidad imperiosa. En
cuanto a las necesidades religiosas, considero irrefutable su derivacin del desamparo infantil
y de la nostalgia por el padre que aqul suscita, tanto ms cuanto que este sentimiento no se
mantiene simplemente desde la infancia, sino que es reanimado sin cesar por la angustia ante
la omnipotencia del destino. Me sera imposible indicar ninguna necesidad infantil tan
poderosa como la del amparo paterno. Con esto pasa a segundo plano el papel del
sentimiento ocenico, que podra tender, por ejemplo, al restablecimiento del narcisismo
ilimitado. La gnesis de la actitud religiosa puede ser trazada con toda claridad hasta llegar al
sentimiento de desamparo infantil. Es posible que aqulla oculte an otros elementos; pero
por ahora se pierden en las tinieblas.
Puedo imaginarme que el sentimiento ocenico haya venido a relacionarse
ulteriormente con la religin, pues este ser-uno-con-el-todo, implcito en su contenido
ideativo, nos seduce como una primera tentativa de consolacin religiosa, como otro camino
para refutar el peligro que el yo reconoce amenazante en el mundo exterior. Confieso una vez
ms que me resulta muy difcil operar con estas magnitudes tan intangibles.
Otro de mis amigos, llevado por su insaciable curiosidad cientfica a las experiencias
ms extraordinarias y convertido por fin en omnisapiente, me asegur que mediante las
prcticas del yoga, es decir, apartndose del mundo exterior, fijando la atencin en las
funciones corporales, respirando de manera particular, se llega efectivamente a despertar en
s mismo nuevas sensaciones y sentimientos difusos, que pretenda concebir como regresiones
a estados primordiales de la vida psquica, profundamente soterrados. Consideraba dichos
fenmenos como pruebas, en cierta manera fisiolgicas, de gran parte de la sabidura de la
mstica. Se nos ofreceran aqu relaciones con muchos estados enigmticos de la vida anmica,
como los del trance y del xtasis. Mas yo siento el impulso de repetir las palabras del buzo de
Schiller:
Algrese quien respira a la rosada luz del da!
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II
MI estudio sobre El porvenir de una ilusin, lejos de estar dedicado principalmente a
las fuentes ms profundas del sentido religioso, se refera ms bien a lo que el hombre comn
concibe como su religin, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican
con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le aseguran que una solcita
Providencia guardar su vida y recompensar en una existencia ultraterrena las eventuales
privaciones que sufra en sta. El hombre comn no puede representarse esta Providencia sino
bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues slo un padre semejante sera capaz
de comprender las necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser
aplacado por las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan
incongruente con la realidad, que el ms mnimo sentido humanitario nos tornar dolorosa la
idea de que la gran mayora de los mortales jams podra elevarse por semejante concepcin
de la vida. Ms humillante an es reconocer cun numerosos son nuestros contemporneos
que, obligados a reconocer la posicin insostenible de esta religin, intentan, no obstante,
defenderla palmo a palmo en lastimosas acciones de retirada. Uno se siente tentado a formar
en las filas de los creyentes para exhortar a no invocar en vano el nombre del Seor, a aquellos
filsofos que creen poder salvar al Dios de la religin reemplazndolo por un principio
impersonal, nebulosamente abstracto. Si algunas de las ms excelsas mentes de tiempos
pasados hicieron otro tanto, ello no constituye justificacin suficiente, pues sabemos por qu
se vieron obligados a hacerlo.

Volvamos al hombre comn y a su religin, la nica que haba de llevar este nombre. Al
punto acuden a nuestra mente las conocidas palabras de uno de nuestros grandes poetas y
sabios, que nos hablan de las relaciones que la religin guarda con el arte y la ciencia. Helas
aqu:
Quien posee Ciencia y Arte
tambin tiene Religin;
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quien no posee una ni otra,


tenga Religin!
Este aforismo enfrenta, por una parte, la religin con las dos mximas creaciones del
hombre, y por otra, afirma que pueden representarse o sustituirse mutuamente en cuanto a su
valor para la vida. De modo que si tambin pretendiramos privar de religin al comn de los
mortales, no nos respaldara evidentemente la autoridad del poeta. Ensayemos, pues, otro
camino para acercarnos a la comprensin de su pensamiento. Tal como nos ha sido impuesta,
la vida nos resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos, decepciones,
empresas imposibles. Para soportarla, no podemos pasarnos sin lenitivos (No se puede
prescindir de las muletas, nos ha dicho Theodor Fontane). Los hay quiz de tres especies:
distracciones poderosas que nos hacen parecer pequea nuestra miseria; satisfacciones
sustitutivas que la reducen; narcticos que nos tornan insensibles a ella. Alguno cualquiera de
estos remedios nos es indispensable. Voltaire alude a las distracciones cuando en Gandide
formula a manera de envo el consejo de cultivar nuestro jardn; tambin la actividad cientfica
es una diversin semejante. Las satisfacciones sustitutivas como nos la ofrece el arte son,
frente a la realidad, ilusiones, pero no por ello menos eficaces psquicamente, gracias al papel
que la imaginacin mantiene en la vida anmica. En cuanto a los narcticos, influyen sobre
nuestros rganos y modifican su quimismo. No es fcil indicar el lugar que en esta serie
corresponde a la religin. Tendremos que buscar, pues, un acceso ms amplio al asunto.
En incontables ocasiones se ha planteado la cuestin del objeto que tendra la vida
humana, sin que jams se le haya dado respuesta satisfactoria, y quiz ni admita tal respuesta.
Muchos de estos inquisidores se apresuraron a agregar que si resultase que la vida humana no
tiene objeto alguno perdera todo el valor ante sus ojos. Pero estas amenazas de nada sirven:
parecera ms bien que se tiene el derecho, de rechazar la pregunta en s, pues su razn de ser
probablemente emane de esa vanidad antropocntrica, cuyas mltiples manifestaciones ya
conocemos. Jams se pregunta acerca del objeto de la vida de los animales, salvo que se le
identifique con el destino de servir al hombre. Pero tampoco esto es sustentable, pues son
muchos los animales con los que el hombre no sabe qu emprender -fuera de describirlos,
clasificarlos y estudiarlos- e incontables especies aun han declinado servir a este fin, al existir
y desaparecer mucho antes de que el hombre pudiera observarlas. Decididamente, slo la
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religin puede responder al interrogante sobre la finalidad de la vida. No estaremos errados al


concluir que la idea de adjudicar un objeto a la vida humana no puede existir sino en funcin
de un sistema religioso.
Abandonemos por ello la cuestin precedente y encaremos esta otra ms modesta: qu
fines y propsitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qu esperan de la vida,
qu pretenden alcanzar en ella? Es difcil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren
llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo. Esta aspiracin tiene dos faces: un fin positivo y
otro negativo; por un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras. En sentido estricto, el trmino felicidad slo se aplica al segundo
fin. De acuerdo con esta dualidad del objetivo perseguido, la actividad humana se despliega en
dos sentidos, segn trate de alcanzar -prevaleciente o exclusivamente- uno u otro de aquellos
fines.
Como se advierte, quien fija el objetivo vital es simplemente el programa del principio
del placer; principio que rige las operaciones del aparato psquico desde su mismo origen;
principio de cuya adecuacin y eficiencia no cabe dudar, por ms que su programa est en
pugna con el mundo entero, tanto con el macrocosmos como con el microcosmos. Este
programa ni siquiera es realizable, pues todo el orden del universo se le opone, y aun
estaramos por afirmar que el plan de la Creacin no incluye el propsito de que el hombre
sea feliz. Lo que en el sentido ms estricto se llama felicidad, surge de la satisfaccin, casi
siempre instantnea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensin, y de
acuerdo con esta ndole slo puede darse como fenmeno episdico. Toda persistencia de una
situacin anhelada por el principio del placer slo proporciona una sensacin de tibio
bienestar, pues nuestra disposicin no nos permite gozar intensamente sino el contraste, pero
slo en muy escasa medida lo estable. As, nuestras facultades de felicidad estn ya limitadas
en principio por nuestra propia constitucin. En cambio, nos es mucho menos difcil
experimentar la desgracia. El sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo
que, condenado a la decadencia y a la aniquilacin, ni siquiera puede prescindir de los signos
de alarma que representan el dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en
nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, de las relaciones con
otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta ltima fuente quiz nos sea ms
doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una adicin ms o menos gratuita,
pese a que bien podra ser un destino tan ineludible como el sufrimiento de distinto origen.
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No nos extrae, pues, que bajo la presin de tales posibilidades de sufrimiento, el


hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte, tambin el principio
del placer se transforma, por influencia del mundo exterior, en el ms modesto principio de la
realidad); no nos asombra que el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber
escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento; que, en general, la finalidad de
evitar el sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr el placer. La reflexin demuestra que
las tentativas destinadas a alcanzarlo pueden llevarnos por caminos muy distintos,
recomendados todos por las mltiples escuelas de la sabidura humana y emprendidos alguna
vez por el ser humano. En primer lugar, la satisfaccin ilimitada de todas las necesidades se
nos impone como norma de conducta ms tentadora, pero significa preferir el placer a la
prudencia, y a poco de practicarla se hacen sentir sus consecuencias. Los otros mtodos, que
persiguen ante todo la evitacin del sufrimiento, se diferencian segn la fuente de displacer a
que conceden mxima atencin. Existen entre ellos procedimientos extremos y moderados;
algunos unilaterales, y otros que atacan simultneamente varios puntos. El aislamiento
voluntario, el alejamiento de los dems, es el mtodo de proteccin ms inmediato contra el
sufrimiento susceptible de originarse en las relaciones humanas. Es claro que la felicidad
alcanzable por tal camino no puede ser sino la de la quietud. Contra el temible mundo exterior
slo puede uno defenderse mediante una forma cualquiera del alejamiento si pretende
solucionar este problema nicamente para s. Existe, desde luego, otro camino mejor: pasar al
ataque contra la Naturaleza y someterla a la voluntad del hombre, como miembro de la
comunidad humana, empleando la tcnica dirigida por la ciencia; as, se trabaja con todos por
el bienestar de todos. Pero los ms interesantes preventivos del sufrimiento son los que tratan
de influir sobre nuestro propio organismo, pues en ltima instancia todo sufrimiento no es
ms que una sensacin; slo existe en tanto lo sentimos, y nicamente lo sentimos en virtud de
ciertas disposiciones de nuestro organismo.
El ms crudo, pero tambin el ms efectivo de los mtodos destinados a producir tal
modificacin, es el qumico: la intoxicacin. No creo que nadie haya comprendido su
mecanismo, pero es evidente que existen ciertas sustancias extraas al organismo cuya
presencia en la sangre o en los tejidos nos proporciona directamente sensaciones placenteras,
modificando adems las condiciones de nuestra sensibilidad de manera tal que nos impiden
percibir estmulos desagradables. Ambos efectos no slo son simultneos, sino que tambin
parecen estar ntimamente vinculados. Pero en nuestro propio quimismo deben existir
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asimismo sustancias que cumplen un fin anlogo, pues conocemos por lo menos un estado
patolgico -la mana- en el que se produce semejante conducta, similar a la embriaguez, sin
incorporacin de droga alguna. Tambin en nuestra vida psquica normal, la descarga del
placer oscila entre la facilitacin y la coartacin y paralelamente disminuye o aumenta la
receptividad para el displacer. Es muy lamentable que este cariz txico de los procesos
mentales se haya sustrado hasta ahora a la investigacin cientfica. Se atribuye tal carcter
benfico a la accin de los estupefacientes en la lucha por la felicidad y en la prevencin de la
miseria, que tanto los individuos como los pueblos les han reservado un lugar permanente en
su economa libidinal. No slo se les debe el placer inmediato, sino tambin una muy anhelada
medida de independencia frente al mundo exterior. Los hombres saben que con ese
quitapenas siempre podrn escapar al peso de la realidad, refugindose en un mundo
propio que ofrezca mejores condiciones para su sensibilidad. Tambin se sabe que es
precisamente esta cualidad de los estupefacientes la que entraa su peligro y su nocividad. En
ciertas circunstancias aun llevan la culpa de que se disipen estrilmente cuantiosas
magnitudes de energa que podran ser aplicadas para mejorar la suerte humana.
Sin embargo, la complicada arquitectura de nuestro aparato psquico tambin es
accesible a toda una serie de otras influencias. La satisfaccin de los instintos, precisamente
porque implica tal felicidad, se convierte en causa de intenso sufrimiento cuando el mundo
exterior nos priva de ella, negndonos la satisfaccin de nuestras necesidades. Por
consiguiente, cabe esperar que al influir sobre estos impulsos instintivos evitaremos buena
parte del sufrimiento. Pero esta forma de evitar el dolor ya no acta sobre el aparato sensitivo,
sino que trata de dominar las mismas fuentes internas de nuestras necesidades,
consiguindolo en grado extremo al aniquilar los instintos, como lo ensea la sabidura
oriental y lo realiza la prctica del yoga. Desde luego, lograrlo significa al mismo tiempo
abandonar toda otra actividad (sacrificar la vida), para volver a ganar, aunque por distinto
camino, nicamente la felicidad del reposo absoluto. Idntico camino, con un objetivo menos
extremo, se emprende al perseguir tan slo la moderacin de la vida instintiva bajo el
gobierno de las instancias psquicas superiores, sometidas al principio de la realidad. Esto no
significa en modo alguno la renuncia al propsito de la satisfaccin, pero se logra cierta
proteccin contra el sufrimiento, debido a que la insatisfaccin de los instintos domeados
procura menos dolor que la de los no inhibidos. En cambio, se produce una innegable
limitacin de las posibilidades de placer, pues el sentimiento de felicidad experimentado al
satisfacer una pulsin instintiva indmita, no sujeta por las riendas del yo, es
incomparablemente ms intenso que el que se siente al saciar un instinto dominado. Tal es la
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razn econmica del carcter irresistible que alcanzan los impulsos perversos y quiz de la
seduccin que ejerce lo prohibido en general.
Otra tcnica para evitar el sufrimiento recurre a los desplazamientos de la libido
previstos en nuestro aparato psquico y que confieren gran flexibilidad a su funcionamiento. El
problema consiste en reorientar los fines instintivos, de manera tal que eluden la frustracin
del mundo exterior. La sublimacin de los instintos contribuye a ello, y su resultado ser
ptimo si se sabe acrecentar el placer del trabajo psquico e intelectual. En tal caso el destino
poco puede afectarnos. Las satisfacciones de esta clase, como la que el artista experimenta en
la creacin, en la encarnacin de sus fantasas; la del investigador en la solucin de sus
problemas y en el descubrimiento de la verdad, son de una calidad especial que seguramente
podremos caracterizar algn da en trminos meta psicolgicos. Por ahora hemos de
limitarnos a decir, metafricamente que nos parecen ms nobles y ms elevadas, pero su
intensidad, comparada con la satisfaccin de los impulsos instintivos groseros y primarios, es
muy atenuada y de ningn modo llega a conmovernos fsicamente. Pero el punto dbil de este
mtodo reside en que su aplicabilidad no es general, en que slo es accesible a pocos seres,
pues presupone disposiciones y aptitudes peculiares que no son precisamente habituales, por
lo menos en medida suficiente. Y aun a estos escasos individuos no puede ofrecerles una
proteccin completa contra el sufrimiento; no los reviste con una coraza impenetrable a las
flechas del destino y suele fracasar cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de dolor.
La tendencia a independizarse del mundo exterior, buscando las satisfacciones en los
procesos internos psquicos, manifestada ya en el procedimiento descrito, se denota con
intensidad an mayor en el que sigue. Aqu, el vnculo con la realidad se relaja todava ms; la
satisfaccin se obtiene en ilusiones que son reconocidas como tales, sin que su discrepancia
con el mundo real impida gozarlas. El terreno del que proceden estas ilusiones es el de la
imaginacin, terreno que otrora, al desarrollarse el sentido de la realidad, fue sustrado
expresamente a las exigencias del juicio de realidad, reservndolo para la satisfaccin de
deseos difcilmente realizables. A la cabeza de estas satisfacciones imaginativas encuentra el
goce de la obra de arte, accesible aun al carente de dotes creadoras, gracias a la mediacin del
artista. Quien sea sensible a la influencia del arte no podr estimarla en demasa como fuente
de placer y como consuelo para las congojas de la vida. Mas la ligera narcosis en que nos
sumerge el arte slo proporciona un refugio fugaz ante los azares de la existencia y carece de
podero suficiente como para hacernos olvidar la miseria real.
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Ms enrgica y radical es la accin de otro procedimiento: el que ve en la realidad al


nico enemigo, fuente de todo sufrimiento, que nos torna intolerable la existencia y con quien
por consiguiente, es preciso romper toda relacin si se pretende ser feliz en algn sentido. El
ermitao vuelve la espalda a este mundo y nada quiere tener que hacer con l. Pero tambin se
puede ir ms lejos, empendose en transformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo
en el cual queden eliminados los rasgos ms intolerables, sustituidos por otros adecuados a los
propios deseos. Quien en desesperada rebelda adopte este camino hacia la felicidad,
generalmente no llegar muy lejos, pues la realidad es la ms fuerte. Se convertir en un loco a
quien pocos ayudarn en la realizacin de sus delirios. Sin embargo, se pretende que todos nos
conducimos, en uno u otro punto, igual que el paranoico, enmendando algn cariz intolerable
del mundo mediante una creacin desiderativa e incluyendo esta quimera en la realidad.
Particular importancia adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden juntos la
tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una proteccin contra el dolor por medio de
una transformacin delirante de la realidad. Tambin las religiones de la Humanidad deben
ser consideradas como semejantes delirios colectivos. Desde luego, ninguno de los que
comparten el delirio puede reconocerlo jams como tal.
No creo que sea completa esa enumeracin de los mtodos con que el hombre se
esfuerza por conquistar la felicidad y alejar el sufrimiento; tambin s que el mismo material
se presta a otras clasificaciones. Existe un mtodo que todava no he mencionado; no porque lo
haya olvidado, sino porque an ha de ocuparnos en otro respecto. Cmo podrase olvidar
precisamente esta tcnica del arte de vivir! Se distingue por la ms curiosa combinacin de
rasgos caractersticos. Naturalmente, tambin ella persigue la independencia del destino -tal
es la expresin que cabe aqu- y con esta intencin traslada la satisfaccin a los procesos
psquicos internos, utilizando al efecto la ya mencionada desplazabilidad de la libido, pero sin
apartarse por ello del mundo exterior, aferrndose por el contrario a sus objetos y hallando la
felicidad en la vinculacin afectiva con stos. Por otra parte, al hacerlo no se conforma con la
resignante y fatigada finalidad de eludir el sufrimiento, sino que la deja a un lado sin prestarle
atencin, para concentrarse en el anhelo primordial y apasionado del cumplimiento positivo
de la felicidad. Quiz se acerque mucho ms a esta meta que cualquiera de los mtodos
anteriores. Naturalmente, me refiero a aquella orientacin de la vida que hace del amor el
centro de todas las cosas, que deriva toda satisfaccin del amar y ser amado. Semejante actitud
psquica nos es familiar a todos; una de la formas en que el amor se manifiesta -el amor sexual-
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nos proporciona la experiencia placentera ms poderosa y subyugante, estableciendo as el


prototipo de nuestras aspiraciones de felicidad. Nada ms natural que sigamos buscndola por
el mismo camino que nos permiti encontrarla por vez primera. El punto dbil de esta tcnica
de vida es demasiado evidente, y si no fuera as, a nadie se le habra ocurrido abandonar por
otro tal camino hacia la felicidad. En efecto: jams nos hallamos tan a merced del sufrimiento
como cuando amamos; jams somos tan desamparadamente infelices como cuando hemos
perdido el objeto amado a su amor. Pero no queda agotada con esto la tcnica de vida que se
funda sobre la aptitud del amor para procurar felicidad; an queda mucho por decir al
respecto.
Cabe agregar aqu el caso interesante de que la felicidad de la vida se busque ante todo
en el goce de la belleza, dondequiera sea accesible a nuestros sentidos y a nuestro juicio: ya se
trate de la belleza en las formas y los gestos humanos, en los objetos de la Naturaleza, los
pasajes, o en las creaciones artsticas y aun cientficas. Esta orientacin esttica de la finalidad
vital nos protege escasamente contra los sufrimientos inminentes, pero puede indemnizarnos
por muchos pesares sufridos. El goce de la belleza posee un particular carcter emocional,
ligeramente embriagador. La belleza no tiene utilidad evidente ni es manifiesta su necesidad
cultural, y, sin embargo, la cultura no podra prescindir de ella. La ciencia de la esttica
investiga las condiciones en las cuales las cosas se perciben como bellas, pero no ha logrado
explicar la esencia y el origen de la belleza, y como de costumbre, su infructuosidad se oculta
con un despliegue de palabras muy sonoras, pero pobres de sentido. Desgraciadamente,
tampoco el psicoanlisis tiene mucho que decirnos sobre la belleza. Lo nico seguro parece ser
su derivacin del terreno de las sensaciones sexuales, representando un modelo ejemplar de
una tendencia coartada en su fin. Primitivamente, la belleza y el encanto son atributos del
objeto sexual. Es notable que los rganos genitales mismos casi nunca sean considerados
como bellos, pese al invariable efecto excitante de su contemplacin; en cambio, dicha
propiedad parece ser inherente a ciertos caracteres sexuales secundarios.
A pesar de su condicin fragmentaria, me atrevo a cerrar nuestro estudio con algunas
conclusiones. El designio de ser felices que nos impone el principio del placer es irrealizable;
mas no por ello se debe -ni se puede- abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier
modo a su realizacin. Al efecto podemos adoptar muy distintos caminos, anteponiendo ya el
aspecto positivo de dicho fin -la obtencin del placer-, ya su aspecto negativo -la evitacin del
dolor-. Pero ninguno de estos recursos nos permitir alcanzar cuanto anhelamos. La felicidad,
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considerada en el sentido limitado, cuya realizacin parece posible, es meramente un


problema de la economa libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para
todos; cada uno debe buscar por s mismo la manera en que pueda ser feliz. Su eleccin del
camino a seguir ser influida por los ms diversos factores. Todo depende de la suma de
satisfaccin real que pueda esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a
independizarse de ste; por fin, tambin de la fuerza que se atribuya a s mismo para
modificarlo segn sus deseos. Ya aqu desempea un papel determinante la constitucin
psquica del individuo, aparte de las circunstancias exteriores. El ser humano
predominantemente ertico antepondr los vnculos afectivos que lo ligan a otras personas; el
narcisista, inclinado a bastarse a s mismo, buscar las satisfacciones esenciales en sus
procesos psquicos ntimos; el hombre de accin nunca abandonar un mundo exterior en el
que pueda medir sus fuerzas. En el segundo de estos tipos, la orientacin de los intereses ser
determinada por la ndole de su vocacin y por la medida de las sublimaciones instintuales
que estn a su alcance. Cualquier decisin extrema en la eleccin se har sentir, exponiendo al
individuo a los peligros que involucra la posible insuficiencia de toda tcnica vital elegida, con
exclusin de las restantes. As como el comerciante prudente evita invertir todo su capital en
una sola operacin, as tambin la sabidura quiz nos aconseje no hacer depender toda
satisfaccin de una nica tendencia, pues su xito jams es seguro: depende del concurso de
numerosos factores, y quiz de ninguno tanto como de la facultad del aparato psquico para
adaptar sus funciones al mundo y para sacar provecho de ste en la realizacin del placer.
Quien llegue al mundo con una constitucin instintual particularmente desfavorable,
difcilmente hallar la felicidad en su situacin ambiental, ante todo cuando se encuentre
frente a tareas difciles, a menos que haya efectuado la profunda transformacin y
reestructuracin de sus componentes libidinales, imprescindible para todo rendimiento
futuro. La ltima tcnica de vida que le queda y que le ofrece por lo menos satisfacciones
sustitutivas es la fuga a la neurosis, recurso al cual generalmente apela ya en aos juveniles.
Quien vea fracasar en edad madura sus esfuerzos por alcanzar la felicidad, aun hallar
consuelo en el placer de la intoxicacin crnica o bien emprender esa desesperada tentativa
de rebelin que es la psicosis.
La religin viene a perturbar este libre juego de eleccin y adaptacin, al imponer a
todos por igual su camino nico para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Su tcnica
consiste en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real,
medidas que tienen por condicin previa la intimidacin de la inteligencia. A este precio,
imponiendo por la fuerza al hombre la fijacin a un infantilismo psquico y hacindolo
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Departamento de lenguaje

participar en un delirio colectivo, la religin logra evitar a muchos seres la cada en la neurosis
individual. Pero no alcanza nada ms. Como ya sabemos, hay muchos caminos que pueden
llevar a la felicidad, en la medida en que es accesible al hombre, mas ninguno que permita
alcanzarla con seguridad. Tampoco la religin puede cumplir sus promesas, pues el creyente,
obligado a invocar en ltima instancia los inescrutables designios de Dios, confiesa con ello
que en el sufrimiento slo le queda la sumisin incondicional como ltimo consuelo y fuente
de goce. Y si desde el principio ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podra haberse ahorrado
todo ese largo rodeo.
III
NUESTRO estudio de la felicidad no nos ha enseado hasta ahora mucho que exceda de
lo conocido por todo el mundo. Las perspectivas de descubrir algo nuevo tampoco parecen ser
ms promisorias, aunque continuemos la indagacin, preguntndonos por qu al hombre le
resulta tan difcil ser feliz. Ya hemos respondido al sealar las tres fuentes del humano
sufrimiento: la supremaca de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la
insuficiencia de nuestros mtodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado
y la sociedad. En lo que a las dos primeras se refiere, nuestro juicio no puede vacilar mucho,
pues nos vemos obligados a reconocerlas y a inclinarnos ante lo inevitable. Jams llegaremos a
dominar completamente la Naturaleza; nuestro organismo, que forma parte de ella, siempre
ser perecedero y limitado en su capacidad de adaptacin y rendimiento. Pero esta
comprobacin no es, en modo alguno, descorazonante; por el contrario, seala la direccin a
nuestra actividad. Podemos al menos superar algunos pesares, aunque no todos; otros
logramos mitigarlos: varios milenios de experiencia nos han convencido de ello. Muy distinta
es nuestra actitud frente al tercer motivo de sufrimiento, el de origen social. Nos negamos en
absoluto a aceptarlo: no atinamos a comprender por qu las instituciones que nosotros
mismos hemos creado no habran de representar ms bien proteccin y bienestar para todos.
Sin embargo, si consideramos cun psimo resultado hemos obtenido precisamente en este
sector de la prevencin contra el sufrimiento, comenzamos a sospechar que tambin aqu
podra ocultarse una porcin de la indomable naturaleza, tratndose esta vez de nuestra
propia constitucin psquica.

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Departamento de lenguaje

A punto de ocuparnos en esta eventualidad, nos topamos con una afirmacin tan
sorprendente que retiene nuestra atencin. Segn ella, nuestra llamada cultura llevara gran
parte de la culpa por la miseria que sufrimos, y podramos ser mucho mas felices si la
abandonsemos para retornar a condiciones de vida ms primitivas. Califico de sorprendente
esta aseveracin, porque -cualquiera sea el sentido que se d al concepto de cultura- es
innegable que todos los recursos con los cuales intentamos defendernos contra los
sufrimientos amenazantes proceden precisamente de esa cultura.
Por qu caminos habrn llegado tantos hombres a esta extraa actitud de hostilidad
contra la cultura? Creo que un profundo y antiguo disconformismo con el respectivo estado
cultural constituy el terreno en que determinadas circunstancias histricas hicieron
germinar la condenacin de aqulla. Me parece que alcanzo a identificar el ltimo y el
penltimo de estos motivos, pero i erudicin no basta para perseguir ms lejos la cadena de
los mismos en la historia de la especie humana. En el triunfo del cristianismo sobre las
religiones paganas ya debe haber intervenido tal factor anticultural, teniendo en cuenta su
ntima afinidad con la depreciacin de la vida terrenal implcita en la doctrina cristiana. El
penltimo motivo surgi cuando al extenderse los viajes de exploracin se entabl contacto
con razas y pueblos primitivos. Los europeos, observando superficialmente e interpretando de
manera equvoca sus usos y costumbres, imaginaron que esos pueblos llevaban una vida
simple, modesta y feliz, que deba parecer inalcanzable a los exploradores de nivel cultural
ms elevado. La experiencia ulterior ha rectificado muchos de estos juicios, pues en mltiples
casos se haba atribuido tal facilitacin de la vida a la falta de complicadas exigencias
culturales, cuando en realidad obedeca a la generosidad de la Naturaleza y a la cmoda
satisfaccin de las necesidades elementales. En cuanto a la ltima de aquellas motivaciones
histricas, la conocemos bien de cerca: se produjo cuando el hombre aprendi a comprender
el mecanismo de las neurosis, que amenazan socavar el exiguo resto de felicidad accesible a la
humanidad civilizada. Comprobse as que el ser humano cae en la neurosis porque no logra
soportar el grado de frustracin que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura,
deducindose de ello que sera posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando o
atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.
Agrgase a esto el influjo de cierta decepcin. En el curso de las ltimas generaciones la
Humanidad ha realizado extraordinarios progresos en las ciencias naturales y en su aplicacin
tcnica, afianzando en medida otrora inconcebible su dominio sobre la Naturaleza. No
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enunciaremos, por conocidos de todos, los pormenores de estos adelantos. El hombre se


enorgullece con razn de tales conquistas pero comienza a sospechar que este recin
adquirido dominio del espacio y del tiempo, esta sujecin de las fuerzas naturales,
cumplimiento de un anhelo multimilenario, no ha elevado la satisfaccin placentera que exige
de la vida, no le ha hecho, en su sentir, ms feliz. Deberamos limitarnos a deducir de esta
comprobacin que el dominio sobre la Naturaleza no es el nico requisito de la felicidad
humana -como, por otra parte, tampoco es la meta exclusiva de las aspiraciones culturales-, sin
inferir de ella que los progresos tcnicos son intiles para la economa de nuestra felicidad. En
efecto, acaso no es una positiva experiencia placentera, un innegable aumento de mi felicidad,
si puedo escuchar a voluntad la voz de mi hijo que se encuentra a centenares de kilmetros de
distancia; si, apenas desembarcado mi amigo, puedo enterarme de que ha sobrellevado bien su
largo y penoso viaje? Por ventura no significa nada el que la Medicina haya logrado reducir
tan extraordinariamente la mortalidad infantil, el peligro de las infecciones puerperales, y aun
prolongar en considerable nmero los aos de vida del hombre civilizado? A estos beneficios,
que debemos a la tan vituperada era de los progresos cientficos y tcnicos, aun podra agregar
una larga serie -pero aqu se hace or la voz de la crtica pesimista, advirtindonos que la
mayor parte de estas satisfacciones seran como esa diversin gratuita encomiada en cierta
ancdota: no hay ms que sacar una pierna desnuda de bajo la manta, en fra noche de
invierno, para poder procurarse el placer de volverla a cubrir. Sin el ferrocarril que supera
la distancia, nuestro hijo jams habra abandonado la ciudad natal, y no necesitaramos el
telfono para poder or su voz. Sin la navegacin transatlntica, el amigo no habra
emprendido el largo viaje, y ya no me hara falta el telgrafo para tranquilizarme sobre su
suerte. De qu nos sirve reducir la mortalidad infantil si precisamente esto nos obliga a
adoptar mxima prudencia en la procreacin; de modo que, a fin de cuentas tampoco hoy
criamos ms nios que en la poca previa a la hegemona de la higiene, y en cambio hemos
subordinado a penosas condiciones nuestra vida sexual en el matrimonio, obrando
probablemente en sentido opuesto a la benfica seleccin natural? De qu nos sirve, por fin,
una larga vida si es tan miserable, tan pobre en alegras y rica en sufrimientos que slo
podemos saludar a la muerte como feliz liberacin?
Parece indudable, pues, que no nos sentimos muy cmodos en nuestra actual cultura,
pero resulta muy difcil juzgar si -y en qu medida- los hombres de antao eran ms felices, as
como la parte que en ello tenan sus condiciones culturales. Siempre tendremos a apreciar
objetivamente la miseria, es decir, a situarnos en aquellas condiciones con nuestras propias
pretensiones y sensibilidades, para examinar luego los motivos de felicidad o de sufrimiento
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Departamento de lenguaje

que hallaramos en ellas. Esta manera de apreciacin aparentemente objetiva porque abstrae
de las variaciones a que est sometida la sensibilidad subjetiva, es, naturalmente, la ms
subjetiva que puede darse, pues en el lugar de cualquiera de las desconocidas disposiciones
psquicas ajenas coloca la nuestra. Pero la felicidad es algo profundamente subjetivo. Pese a
todo el horror que puedan causarnos determinadas situaciones -la del antiguo galeote, del
siervo en la Guerra de los Treinta Aos, del condenado por la Santa Inquisicin, del judo que
aguarda la hora de la persecucin-, nos es, sin embargo, imposible colocarnos en el estado de
nimo de esos seres, intuir los matices del estupor inicial, el paulatino embotamiento, el
abandono de toda expectativa, las formas groseras o finas de narcotizacin de la sensibilidad
frente a los estmulos placenteros y desagradables. Ante situaciones de mximo sufrimiento
tambin se ponen en funcin determinados mecanismos psquicos de proteccin. Pero me
parece infructuoso perseguir ms lejos este aspecto del problema.
Es hora de que nos dediquemos a la esencia de esta cultura, cuyo valor para la felicidad
humana se ha puesto tan en duda. No hemos de pretender una frmula que defina en pocos
trminos esta esencia, aun antes de haber aprendido algo ms examinndola. Por
consiguiente, nos conformaremos con repetir que el trmino cultura designa la suma de las
producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores
animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las
relaciones de los hombres entre s. Para alcanzar una mayor comprensin examinaremos uno
por uno los rasgos de la cultura, tal como se presenta en las comunidades humanas. Al hacerlo,
nos dejaremos guiar sin reservas por el lenguaje comn, o como tambin se suele decir, por el
sentido del lenguaje, confiando en que as lograremos prestar la debida consideracin a
intuiciones profundas que an se resisten a la expresin en trminos abstractos.
El comienzo es fcil: aceptamos como culturales todas las actividades y los bienes tiles
para el hombre: a poner la tierra a su servicio, a protegerlo contra la fuerza de los elementos,
etc. He aqu el aspecto de la cultura que da lugar a menos dudas. Para no quedar cortos en la
historia, consignaremos como primeros actos culturales el empleo de herramientas, la
dominacin del fuego y la construccin de habitaciones. Entre ellos, la conquista del fuego se
destaca una hazaa excepcional y sin precedentes; en cuanto a los otros, abrieron al hombre
caminos que desde entonces no dej de recorrer y cuya eleccin responde a motivos fciles de
adivinar. Con las herramientas el hombre perfecciona sus rganos -tanto los motores como los
sensoriales-o elimina las barreras que se oponen a su accin. Las mquinas le suministran
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gigantescas fuerzas, que puede dirigir, como sus msculos, en cualquier direccin; gracias al
navo y al avin, ni el agua ni el aire consiguen limitar sus movimientos. Con la lente corrige los
defectos de su cristalino y con el telescopio contempla las ms remotas lejanas; merced al
microscopio supera los lmites de lo visible impuestos por la estructura de su retina. Con la
cmara fotogrfica ha creado un instrumento que fija las impresiones pticas fugaces, servicio
que el fongrafo le rinde con las no menos fugaces impresiones auditivas, constituyendo
ambos instrumentos materializaciones de su innata facultad de recordar; es decir, de su
memoria. Con ayuda del telfono oye a distancia que aun el cuento de hadas respetara como
inalcanzables. La escritura es, originalmente, el lenguaje del ausente; la vivienda, un sucedneo
del vientre materno, primera morada cuya nostalgia quiz an persista en nosotros, donde
estbamos tan seguros y nos sentamos tan a gusto.
Dirase que es un cuento de hadas esta realizacin de todos o casi todos sus deseos
fabulosos, lograda por el hombre con su ciencia y su tcnica, en esta tierra que lo vio aparecer
por vez primera como dbil animal y a la que cada nuevo individuo de su especie vuelve a
ingresar -oh inch of nature!- como lactante inerme. Todos estos bienes el hombre puede
considerarlos como conquistas de la cultura. Desde hace mucho tiempo se haba forjado un
ideal de omnipotencia y omnisapiencia que encarn en sus dioses, atribuyndoles cuanto
pareca inaccesible a sus deseos o le estaba vedado, de modo que bien podemos considerar a
estos dioses como ideales de la cultura. Ahora que se encuentra muy cerca de alcanzar este
ideal casi ha llegado a convertirse l mismo en un dios, aunque por cierto slo en la medida en
que el comn juicio humano estima factible un ideal: nunca por completo; en unas cosas, para
nada; en otras, slo a medias. El hombre ha llegado a ser por as decirlo, un dios con prtesis:
bastante magnfico cuando se coloca todos sus artefactos; pero stos no crecen de su cuerpo y
a veces aun le procuran muchos sinsabores. Por otra parte, tiene derecho a consolarse con la
reflexin de que este desarrollo no se detendr precisamente en el ao de gracia de 1930.
Tiempos futuros traern nuevos y quiz inconcebibles progresos en este terreno de la cultura,
exaltando an ms la deificacin del hombre. Pero no olvidemos, en inters de nuestro
estudio, que tampoco el hombre de hoy se siente feliz en su semejanza con Dios.
As, reconocemos el elevado nivel cultural de un pas cuando comprobamos que en l se
realiza con perfeccin y eficacia cuanto atae a la explotacin de la tierra por el hombre y a la
proteccin de ste contra las fuerzas elementales; es decir, en dos palabras: cuando todo est
dispuesto para su mayor utilidad. En semejante pas los ros que amenacen con inundaciones
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habrn de tener regulado su cauce y sus aguas conducidas por canales a las regiones que
carezcan de ellas; las tierras sern cultivadas diligentemente y sembradas con las plantas ms
adecuadas a su fertilidad- las riquezas minerales del subsuelo sern explotadas activamente y
convertidas en herramientas y accesorios indispensables; los medios de transporte sern
frecuentes, rpidos y seguros; los animales salvajes y dainos habrn sido exterminados y
florecer la cra de los domsticos. Pero an tenemos otras pretensiones frente a la cultura y -
lo que no deja de ser significativo- esperamos verlas realizadas precisamente en los mismos
pases. Cual si con ello quisiramos desmentir las demandas materiales que acabamos de
formular, tambin celebramos como manifestacin de cultura el hecho de que la diligencia
humana se vuelque igualmente sobre cosas que parecen carecer de la menor utilidad, como,
por ejemplo, la ornamentacin floral de los espacios libres urbanos, junto a su fin til de servir
como plazas de juego y sitios de aireacin, o bien el empleo de las flores con el mismo objeto
en la habitacin humana. Al punto advertimos que eso, lo intil, cuyo valor esperamos ver
apreciado por la cultura, no es sino la belleza. Exigimos al hombre civilizado que la respete
dondequiera se le presente en la Naturaleza y que, en la medida de su habilidad manual, dote
de ella a los objetos. Pero con esto no quedan agotadas, ni mucho menos, nuestras exigencias a
la cultura, pues an esperamos ver en ella las manifestaciones del orden y la limpieza. No
apreciamos en mucho la cultura de una villa rural inglesa de la poca de Shakespeare, al
enterarnos de que ante la puerta de su casa natal, en Stratford, se elevaba un gran estercolero;
nos indignamos y hablamos de barbarie -anttesis de cultura- al encontrar los senderos del
bosque de Viena llenos de papeluchos. Cualquier forma de desaseo nos parece incompatible
con la cultura; extendemos tambin a nuestro propio cuerpo este precepto de limpieza,
enterndonos con asombro del mal olor que sola despedir la persona del Rey Sol; meneamos
la cabeza al mostrrsenos en Isola Bella la minscula jofaina que usaba Napolen para su
ablucin matutina. Ni siquiera nos asombramos cuando alguien llega a establecer el consumo
del jabn como ndice de cultura. Anloga actitud adoptamos frente al orden, que, como la
limpieza, referimos nicamente a la obra humana; pero mientras no hemos de esperar que la
limpieza reine en la Naturaleza, el orden, en cambio, se lo hemos copiado a sta; la observacin
de las grandes cronologas siderales no slo dio al hombre la pauta, sino tambin las primeras
referencias para introducir el orden en su vida. El orden es una especie de impulso de
repeticin que establece de una vez para todas cundo, dnde y cmo debe efectuarse
determinado acto, de modo que en toda situacin correspondiente nos ahorraremos las dudas
e indecisiones. El orden, cuyo beneficio es innegable, permite al hombre el mximo
aprovechamiento de espacio y tiempo, economizando simultneamente sus energas
psquicas. Cabra esperar que se impusiera desde un principio y espontneamente en la
actividad humana; pero por extrao que parezca no sucedi as, sino que el hombre manifiesta
27

Departamento de lenguaje

ms bien en su labor una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la informalidad,


siendo necesarios arduos esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitacin de aquellos
modelos celestes.
Evidentemente, la belleza, el orden y la limpieza ocupan una posicin particular entre
las exigencias culturales. Nadie afirmar que son tan esenciales como el dominio de las fuerzas
de la Naturaleza y otros factores que an conoceremos, pero nadie estar dispuesto a
relegarlas como cosas accesorias. La belleza, que no quisiramos echar de menos en la cultura,
ya es un ejemplo de que sta no persigue tan slo el provecho. La utilidad del orden es
evidente; en lo que a la limpieza se refiere, tendremos en cuenta que tambin es prescrita por
la higiene, vinculacin que probablemente no fue ignorada por el hombre aun antes de que se
llegara a la prevencin cientfica de las enfermedades. Pero este factor utilitario no basta por s
solo para explicar del todo dicha tendencia higinica; por fuerza debe intervenir en ella algo
ms.
Pero no creemos poder caracterizar a la cultura mejor que a travs de su valoracin y
culto de las actividades psquicas superiores, de las producciones intelectuales, cientficas y
artsticas, o por la funcin directriz de la vida humana que concede a las ideas. Entre stas el
lugar preeminente lo ocupan los sistemas religiosos cuya complicada estructura trat de
iluminar en otra oportunidad; junto a ellos se encuentran las especulaciones filosficas, y,
finalmente, lo que podramos calificar de construcciones ideales del hombre, es decir, su
idea de una posible perfeccin del individuo, de la nacin o de la Humanidad entera, as como
las pretensiones que establece basndose en tales ideas. La circunstancia de que estas
creaciones no sean independientes entre s, sino, al contrario, ntimamente entrelazadas,
dificulta tanto su formulacin como su derivacin psicolgica. Si aceptamos como hiptesis
general que el resorte de toda actividad humana es el afn de lograr ambos fines convergentes
-el provecho y el placer-, entonces tambin habremos de aceptar su vigencia para estas otras
manifestaciones culturales, a pesar de que su accin slo se evidencia claramente en las
actividades cientficas o artsticas. Pero no se puede dudar de que tambin las dems
satisfacen poderosas necesidades del ser humano, quiz aquellas que slo estn desarrolladas
en una minora de los hombres. Tampoco hemos de dejarnos inducir a engao por nuestros
juicios de valor sobre algunos de estos ideales y sistemas religiosos o filosficos, pues ya se
vea en ellos la creacin mxima del espritu humano, ya se los menosprecie como
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Departamento de lenguaje

aberraciones, es preciso reconocer que su existencia, y particularmente su hegemona, indican


un elevado nivel de cultura.
Como ltimo, pero no menos importante rasgo caracterstico de una cultura, debemos
considerar la forma en que son reguladas las relaciones de los hombres entre s; es decir, las
relaciones sociales que conciernen al individuo en tanto que vecino colaborador u objeto
sexual de otro, en tanto que miembro de una familia o de un Estado. He aqu un terreno en el
cual nos resultar particularmente difcil mantenernos al margen de ciertas concepciones
ideales y llegar a establecer lo que estrictamente ha de calificarse como cultural. Comencemos
por aceptar que el elemento cultural estuvo implcito ya en la primera tentativa de regular
esas relaciones sociales pues si tal intento hubiera sido omitido, dichas relaciones habran
quedado al arbitrio del individuo; es decir, el ms fuerte las habra fijado a conveniencia de sus
intereses y de sus tendencias instintivas. Nada cambiara en la situacin si este personaje ms
fuerte se encontrara, a su vez, con otro ms fuerte que l. La vida humana en comn slo se
torna posible cuando llega a reunirse una mayora ms poderosa que cada uno de los
individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de stos. El podero de tal comunidad
se enfrenta entonces, como Derecho, con el podero del individuo, que se tacha de fuerza
bruta. Esta sustitucin del podero individual por el de la comunidad representa el paso
decisivo hacia la cultura. Su carcter esencial reside en que los miembros de la comunidad
restringen sus posibilidades de satisfaccin, mientras que el individuo aislado no reconoca
semejantes restricciones. As, pues, el primer requisito cultural es el de la justicia, o sea, la
seguridad de que el orden jurdico, una vez establecido, ya no ser violado a favor de un
individuo, sin que esto implique un pronunciamiento sobre el valor tico de semejante
derecho. El curso ulterior de la evolucin cultural parece tender a que este derecho deje de
expresar la voluntad de un pequeo grupo -casta, tribu, clase social-, que a su vez se enfrenta,
como individualidad violentamente agresiva, con otras masas quiz ms numerosas. El
resultado final ha de ser el establecimiento de un derecho al que todos -o por lo menos todos
los individuos aptos para la vida en comunidad- hayan contribuido con el sacrificio de sus
instintos, y que no deje a ninguno -una vez ms: con la mencionada limitacin- a merced de la
fuerza bruta.
La libertad individual no es un bien de la cultura, pues era mxima antes de toda
cultura, aunque entonces careca de valor porque el individuo apenas era capaz de defenderla.
El desarrollo cultural le impone restricciones, y la justicia exige que nadie escape a ellas.
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Departamento de lenguaje

Cuando en una comunidad humana se agita el mpetu libertario puede tratarse de una rebelin
contra alguna injusticia establecida, favoreciendo as un nuevo progreso de la cultura y no
dejando, por tanto, de ser compatible con sta; pero tambin puede surgir del resto de la
personalidad primitiva que an no ha sido dominado por la cultura, constituyendo entonces el
fundamento de una hostilidad contra la misma. Por consiguiente, el anhelo de libertad se
dirige contra determinadas formas y exigencias de la cultura, o bien contra sta en general. Al
parecer, no existe medio de persuasin alguno que permita inducir al hombre a que
transforme su naturaleza en la de una hormiga; seguramente jams dejar de defender su
pretensin de libertad individual contra la voluntad de la masa. Buena parte de las luchas en el
seno de la Humanidad giran alrededor del fin nico de hallar un equilibrio adecuado (es decir,
que d felicidad a todos) entre estas reivindicaciones individuales y las colectivas, culturales;
uno de los problemas del destino humano es el de si este equilibrio puede ser alcanzado en
determinada cultura o si el conflicto en s es inconciliable.
Al dejar que nuestro sentido comn nos sealara qu aspectos de la vida humana
merecen ser calificados de culturales, hemos logrado una impresin clara del conjunto de la
cultura, aunque por el momento nada hayamos averiguado que no fuese conocido por todo el
mundo. Al mismo tiempo, nos hemos cuidado de caer en el prejuicio general que equipara la
cultura a la perfeccin, que la considera como el camino hacia lo perfecto, sealado a los seres
humanos. Pero aqu abordamos cierta concepcin que quiz conduzca en otro sentido. La
evolucin cultural se nos presenta como un proceso peculiar que se opera en la Humanidad y
muchas de cuyas particularidades nos parecen familiares. Podemos caracterizarlo por los
cambios que impone a las conocidas disposiciones instintuales del hombre, cuya satisfaccin
es, en fin de cuentas, la finalidad econmica de nuestra vida. Algunos de estos instintos son
consumidos de tal suerte que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado calificamos
de rasgo del carcter. El erotismo anal del nio nos ofrece el ms curioso ejemplo de tal
proceso. En el curso del crecimiento, su primitivo inters por la funcin excretora, por sus
rganos y sus productos, se transforma en el grupo de rasgos que conocemos como ahorro,
sentido del orden y limpieza, rasgos valiosos y loables como tales, pero susceptibles de
exacerbarse hasta un grado de notable predominio, constituyendo entonces lo que se
denomina carcter anal. No sabemos cmo sucede esto; pero no se puede poner en duda la
certeza de tal concepcin. Ahora bien: hemos comprobado que el orden y la limpieza son
preceptos esenciales de la cultura, por ms que su necesidad vital no salte precisamente a los
ojos, como tampoco es evidente su aptitud para proporcionar placer. Aqu se nos presenta por
vez primera la analoga entre el proceso de la cultura y la evolucin libidinal del individuo.
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Departamento de lenguaje

Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfaccin, a


perseguirla por distintos caminos, proceso que en la mayora de los casos coincide con el bien
conocido mecanismo de la sublimacin (de los fines instintivos) mientras que en algunos an
puede ser distinguido de sta. La sublimacin de los instintos constituye un elemento cultural
sobresaliente, pues gracias a ella las actividades psquicas superiores, tanto cientficas como
artsticas e ideolgicas, pueden desempear un papel muy importante en la vida de los
pueblos civilizados. Si cediramos a la primera impresin, estaramos tentados a decir que la
sublimacin es en principio, un destino instintual impuesto por la cultura; pero convendr
reflexionar algo ms al respecto.
Por fin, hallamos junto a estos dos mecanismos un tercero, que nos parece el ms
importante, pues es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a
las satisfacciones instintuales: hasta qu punto su condicin previa radica precisamente en la
insatisfaccin (por supresin, represin o algn otro proceso?) de instintos poderosos. Esta
frustracin cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y
ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura. Este proceso
tambin plantear arduos problemas a nuestra labor cientfica: son muchas las soluciones que
habremos de ofrecer. No es fcil comprender cmo se puede sustraer un instinto a su
satisfaccin; propsito que, por otra parte, no est nada libre de peligros, pues si no se
compensa econmicamente tal defraudacin habr que atenerse a graves trastornos.
Pero si pretendemos establecer el valor que merece nuestro concepto del desarrollo
cultural como un proceso particular comparable a la maduracin normal del individuo,
tendremos que abordar sin duda otro problema, preguntndonos a qu factores debe su
origen la evolucin de la cultura, cmo surgi y qu determin su derrotero ulterior.
IV

HE aqu una tarea exorbitante, ante la que bien podemos confesar nuestro
apocamiento. Veamos, pues, lo poco que de ella logr entrever.

31

Departamento de lenguaje

El hombre primitivo, despus de haber descubierto que estaba literalmente en sus


manos mejorar su destino en la Tierra por medio del trabajo, ya no pudo considerar con
indiferencia el hecho de que el prjimo trabajara con l o contra l. Sus semejantes
adquirieron entonces, a sus ojos, la significacin de colaboradores con quienes resultaba til
vivir en comunidad. An antes, en su prehistoria antropoidea, haba adoptado el hbito de
constituir familias, de modo que los miembros de stas probablemente fueran sus primeros
auxiliares. Es de suponer que la constitucin de la familia estuvo vinculada a cierta evolucin
sufrida por la necesidad de satisfaccin genital: sta, en lugar de presentarse como un husped
ocasional que de pronto se instala en casa de uno para no dar por mucho tiempo seales de
vida despus de su partida, se convirti, por lo contrario, en un inquilino permanente del
individuo. Con ello, el macho tuvo motivos para conservar junto a s a la hembra, o, en
trminos ms genricos, a los objetos sexuales; las hembras, por su parte, no queriendo
separarse de su prole inerme, tambin se vieron obligadas a permanecer, en inters de sta,
junto al macho ms fuerte. En esta familia primitiva an falta un elemento esencial de la
cultura, pues la voluntad del jefe y padre era ilimitada. En Totem y tab trat de mostrar el
camino que condujo de esta familia primitiva a la fase siguiente de la vida en sociedad, es
decir, a las alianzas fraternas. Los hijos, al triunfar sobre el padre, haban descubierto que una
asociacin puede ser ms poderosa que el individuo aislado. La fase totmica de la cultura se
basa en las restricciones que los hermanos hubieron de imponerse mutuamente para
consolidar este nuevo sistema. Los preceptos del tab constituyeron as el primer Derecho,
la primera ley. La vida de los hombres en comn adquiri, pues, doble fundamento: por un
lado, la obligacin del trabajo impuesta por las necesidades exteriores; por el otro, el podero
del amor, que impeda al hombre prescindir de su objeto sexual, la mujer, y a sta, de esa parte
separada de su seno que es el hijo. De tal manera, Eros y Anank (amor y necesidad) se
convirtieron en los padres de la cultura humana, cuyo primer resultado fue el de facilitar la
vida en comn a mayor nmero de seres. Dado que en ello colaboraron estas dos poderosas
instancias, cabra esperar que la evolucin ulterior se cumpliese sin tropiezos, llevando a una
dominacin cada vez ms perfecta del mundo exterior y al progresivo aumento del nmero de
hombres comprendidos en la comunidad. As, no es fcil comprender cmo esta cultura podra
dejar de hacer felices a sus miembros.
Antes de indagar el posible origen de sus eventuales perturbaciones, dejemos que el
reconocimiento del amor como uno de los fundamentos de la cultura nos aparte de nuestro
camino, a fin de llenar una laguna en nuestras consideraciones anteriores. Cuando sealamos
la experiencia de que el amor sexual (genital) ofrece al hombre las ms intensas vivencias
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Departamento de lenguaje

placenteras, estableciendo, en suma, el prototipo de toda felicidad, dijimos que aqulla deba
haberle inducido a seguir buscando en el terreno de las relaciones sexuales todas las
satisfacciones que permite la vida, de manera que el erotismo genital vendra a ocupar el
centro de su existencia. Agregamos que tal camino conduce a una peligrosa dependencia
frente a una parte del mundo exterior -frente al objeto amado que se elige-, exponindolo as a
experimentar los mayores sufrimientos cuando este objeto lo desprecie o cuando se lo
arrebate la infidelidad o la muerte. He aqu por qu los sabios de todos los tiempos trataron de
disuadir tan insistentemente a los hombres de la eleccin de este camino, que, sin embargo,
conserv todo su atractivo para gran nmero de seres.

Gracias a su constitucin, una pequea minora de stos logra hallar la felicidad por la
va del amor; mas para ello debe someter la funcin ertica a vastas e imprescindibles
modificaciones psquicas. Estas personas se independizan del consentimiento del objeto,
desplazando a la propia accin de amar el acento que primitivamente reposaba en la
experiencia de ser amado, de tal manera que se protegen contra la prdida del objeto,
dirigiendo su amor en igual medida a todos los seres en vez de volcarlo sobre objetos
determinados; por fin, evitan las peripecias y defraudaciones del amor genital, desvindolo de
su fin sexual, es decir, transformando el instinto en un impulso coartado en su fin. El estado en
que de tal manera logran colocarse, esa actitud de ternura etrea e imperturbable, ya no
conserva gran semejanza exterior con la agitada y tempestuosa vida amorosa genital de la cual
se ha derivado. San Francisco de Ass fue quiz quien lleg ms lejos en esta utilizacin del
amor para lograr una sensacin de felicidad interior, tcnica que, segn dijimos, es una de las
que facilitan la satisfaccin del principio del placer, habiendo sido vinculada en mltiples
ocasiones a la religin, con la que probablemente coincida en aquellas remotas regiones donde
deja de diferenciarse el yo de los objetos, y stos entre s. Cierta concepcin tica, cuyos
motivos profundos an habremos de dilucidar, pretende ver en esta disposicin al amor
universal por la Humanidad y por el mundo la actitud ms excelsa a que puede elevarse el ser
humano. Con todo, nos apresuramos a adelantar nuestras dos principales objeciones al
respecto: ante todo, un amor que no discrimina pierde a nuestros ojos buena parte de su valor,
pues comete una injusticia frente al objeto; luego, no todos los seres humanos merecen ser
amados.

Aquel impulso amoroso que instituy la familia sigue ejerciendo su influencia en la


cultura, tanto en su forma primitiva, sin renuncia a la satisfaccin sexual directa, como bajo su
transformacin en un cario coartado en su fin. En ambas variantes perpeta su funcin de
unir entre s a un nmero creciente de seres con intensidad mayor que la lograda por el
inters de la comunidad de trabajo. La imprecisin con que el lenguaje emplea el trmino
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Departamento de lenguaje

amor est, pues, genticamente justificada. Sulese llamar as a la relacin entre el hombre y
la mujer que han fundado una familia sobre la base de sus necesidades genitales; pero tambin
se denomina amor a los sentimientos positivos entre padres e hijos, entre hermanos y
hermanas, a pesar de que estos vnculos deben ser considerados como amor de fin inhibido,
como cario. Sucede simplemente que el amor coartado en su fin fue en su origen un amor
plenamente sexual, y sigue sindolo en el inconsciente humano. Ambas tendencias amorosas,
la sensual y la de fin inhibido, trascienden los lmites de la familia y establecen nuevos vnculos
con seres hasta ahora extraos. El amor genital lleva a la formacin de nuevas familias; el fin
inhibido, a las amistades, que tienen valor en la cultura, pues escapan a muchas
restricciones del amor genital, como, por ejemplo a su carcter exclusivo. Sin embargo, la
relacin entre el amor y la cultura deja de ser unvoca en el curso de la evolucin: por un lado,
el primero se opone a los intereses de la segunda, que a su vez lo amenaza con sensibles
restricciones.
Tal divorcio entre amor y cultura parece, pues, inevitable; pero no es fcil distinguir al
punto su motivo. Comienza por manifestarse como un conflicto entre la familia y la comunidad
social ms amplia a la cual pertenece el individuo. Ya hemos entrevisto que una de las
principales finalidades de la cultura persigue la aglutinacin de los hombres en grandes
unidades; pero la familia no est dispuesta a renunciar al individuo. Cuanto ms ntimos sean
los vnculos entre los miembros de la familia, tanto mayor ser muchas veces su inclinacin a
aislarse de los dems, tanto ms difcil les resultar ingresar en las esferas sociales ms vastas.
El modo de vida en comn filogenticamente ms antiguo, el nico que existe en la infancia, se
resiste a ser sustituido por el cultural, de origen ms reciente. El desprendimiento de la familia
llega a ser para todo adolescente una tarea cuya solucin muchas veces le es facilitada por la
sociedad mediante los ritos de pubertad y de iniciacin. Obtinese as la impresin de que aqu
actan obstculos inherentes a todo desarrollo psquico y en el fondo tambin a toda
evolucin orgnica.

La siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan en oponerse a la


corriente cultural, ejerciendo su influencia dilatoria y conservadora. Sin embargo, son estas
mismas mujeres las que originalmente establecieron el fundamento de la cultura con las
exigencias de su amor. Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual;
la obra cultural, en cambio, se convierte cada vez ms en tarea masculina, imponiendo a los
hombres dificultades crecientes y obligndoles a sublimar sus instintos, sublimacin para la
que las mujeres estn escasamente dotadas. Dado que el hombre no dispone de energa
psquica en cantidades ilimitadas, se ve obligado a cumplir sus tareas mediante una adecuada
distribucin de la libido. La parte que consume para fines culturales la sustrae, sobre todo, a la
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Departamento de lenguaje

mujer y a la vida sexual; la constante convivencia con otros hombres y su dependencia de las
relaciones con stos, aun llegan a sustraerlo a sus deberes de esposo y padre. La mujer,
vindose as relegada a segundo trmino por las exigencias de la cultura, adopta frente a sta
una actitud hostil.

En cuanto a la cultura, su tendencia a restringir la vida sexual no es menos evidente que


la otra, dirigida a ampliar el crculo de su accin. Ya la primera fase cultural, la del totemismo,
trae consigo la prohibicin de elegir un objeto incestuoso, quiz la ms cruenta mutilacin que
haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los tiempos. El tab, la ley y las
costumbres han de establecer nuevas limitaciones que afectarn tanto al hombre como a la
mujer. Pero no todas las culturas avanzan a igual distancia por este camino, y, adems, la
estructura material de la sociedad tambin ejerce su influencia sobre la medida de la libertad
sexual restante. Ya sabemos que la cultura obedece al imperio de la necesidad psquica
econmica, pues se ve obligada a sustraer a la sexualidad gran parte de la energa psquica que
necesita para su propio consumo. Al hacerlo adopta frente a la sexualidad una conducta
idntica a la de un pueblo o una clase social que haya logrado someter a otra a su explotacin.
El temor a la rebelin de los oprimidos induce a adoptar medidas de precaucin ms
rigurosas. Nuestra cultura europea occidental corresponde a un punto culminante de este
desarrollo. Al comenzar por proscribir severamente las manifestaciones de la vida sexual
infantil acta con plena justificacin psicolgica, pues la contencin de los deseos sexuales del
adulto no ofrecera perspectiva alguna de xito si no fuera facilitada por una labor
preparatoria en la infancia. En cambio, carece de toda justificacin el que la sociedad civilizada
aun haya llegado al punto de negar la existencia de estos fenmenos, fcilmente demostrables
y hasta llamativos. La eleccin de objeto queda restringida en el individuo sexualmente
maduro al sexo contrario, y la mayor parte de las satisfacciones extragenitales son prohibidas
como perversiones. La imposicin de una vida sexual idntica para todos, implcita en estas
prohibiciones, pasa por alto las discrepancias que presenta la constitucin sexual innata o
adquirida de los hombres, privando a muchos de ellos de todo goce sexual y convirtindose as
en fuente de una grave injusticia. El efecto de estas medidas restrictivas podra consistir en
que los individuos normales, es decir, constitucionalmente aptos para ello, volcasen todo su
inters sexual, sin merma alguna, en los canales que se le han dejado abiertos. Pero aun el
amor genital heterosexual, nico que ha escapado a la proscripcin, todava es menoscabado
por las restricciones de la legitimidad y de la monogamia. La cultura actual nos da claramente
a entender que slo est dispuesta a tolerar las relaciones sexuales basadas en la unin nica e
indisoluble entre un hombre y una mujer, sin admitir la sexualidad como fuente de placer en
s, aceptndola tan slo como instrumento de reproduccin humana que hasta ahora no ha
podido ser sustituido.
35

Departamento de lenguaje

Desde luego, esta situacin corresponde a un caso extremo, pues todos sabemos que en
la prctica no puede ser realizada ni siquiera durante breve tiempo. Slo los seres dbiles se
sometieron a tan amplia restriccin de su libertad sexual, mientras que las naturalezas ms
fuertes nicamente la aceptaron con una condicin compensadora, de la que se tratar ms
adelante. La sociedad civilizada se ha visto en la obligacin de cerrar los ojos ante muchas
transgresiones que, de acuerdo con sus propios estatutos, debera haber perseguido. Sin
embargo, tambin es preciso evitar el error opuesto, creyendo que semejante actitud cultural
sera completamente inofensiva, ya que no alcanza todos sus propsitos, pues no se puede
dudar de que la vida sexual del hombre civilizado ha sufrido un grave perjuicio y en ocasiones
llega a parecernos una funcin que se halla en pleno proceso involutivo al igual que, como
ejemplos orgnicos, nuestra dentadura y nuestra cabellera. Quiz tengamos derecho a aceptar
que ha experimentado un sensible menoscabo en tanto que fuente de felicidad, es decir, como
recurso para realizar nuestra finalidad vital. A veces creemos advertir que la presin de la
cultura no es el nico factor responsable, sino que habra algo inherente a la propia esencia de
la funcin sexual que nos priva de satisfaccin completa, impulsndonos a seguir otros
caminos. Puede ser que estemos errados; pero es difcil decirlo
V

LA experiencia psicoanaltica ha demostrado que las personas llamadas neurticas son


precisamente las que menos soportan estas frustraciones de la vida sexual. Mediante sus
sntomas se procuran satisfacciones sustitutivas que, sin embargo, les deparan sufrimientos,
ya sea por s mismas o por las dificultades que les ocasionan con el mundo exterior y con la
sociedad. Este ltimo caso se comprende fcilmente; pero el primero nos plantea un nuevo
problema. Con todo, la cultura an exige otros sacrificios, adems de los que afectan a la
satisfaccin sexual.

Al reducir la dificultad de la evolucin cultural a la inercia de la libido, a su resistencia a


abandonar una posicin antigua por una nueva, hemos concebido aqulla como un trastorno
evolutivo general. Sostenemos ms o menos el mismo concepto, al derivar la anttesis entre
cultura y sexualidad del hecho de que el amor sexual constituye una relacin entre dos
personas, en las que un tercero slo puede desempear un papel superfluo o perturbador,
mientras que, por el contrario, la cultura implica necesariamente relaciones entre mayor
nmero de personas. En la culminacin mxima de una relacin amorosa no subsiste inters
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Departamento de lenguaje

alguno por el mundo exterior; ambos amantes se bastan a s mismos y tampoco necesitan el
hijo en comn para ser felices. En ningn caso, como en ste, el Eros traduce con mayor
claridad el ncleo de su esencia, su propsito de fundir varios seres en uno solo; pero se
resiste a ir ms lejos, una vez alcanzado este fin, de manera proverbial, en el enamoramiento
de dos personas.
Hasta aqu, fcilmente podramos imaginar una comunidad cultural formada por
semejantes individualidades dobles, que, libidinalmente satisfechas en s mismas, se
vincularan mutuamente por los lazos de la comunidad de trabajo o de intereses. En tal caso la
cultura no tendra ninguna necesidad de sustraer energa a la sexualidad. Pero esta situacin
tan loable no existe ni ha existido jams, pues la realidad nos muestra que la cultura no se
conforma con los vnculos de unin que hasta ahora le hemos concedido, sino que tambin
pretende ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales, sirvindose
a tal fin de cualquier recurso, favoreciendo cualquier camino que pueda llegar a establecer
potentes identificaciones entre aqullos, poniendo en juego la mxima cantidad posible de
libido con fin inhibido, para reforzar los vnculos de comunidad mediante los lazos amistosos.
La realizacin de estos propsitos exige ineludiblemente una restriccin de la vida sexual;
pero an no comprendemos la necesidad que impuls a la cultura a adoptar este camino y que
fundamenta su oposicin a la sexualidad. Ha de tratarse, sin duda, de un factor perturbador
que todava no hemos descubierto.

Quiz hallemos la pista en uno de los pretendidos ideales postulados por la sociedad
civilizada. Es el precepto Amars al prjimo como a ti mismo, que goza de universal
nombrada y seguramente es ms antiguo que el cristianismo, a pesar de que ste lo ostenta
como su ms encomiable conquista; pero sin duda no es muy antiguo, pues el hombre an no
lo conoca en pocas ya histricas. Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua, como si lo
oysemos por vez primera: entonces no podremos contener un sentimiento de asombro y
extraeza. Por qu tendramos que hacerlo? De qu podra servirnos? Pero, ante todo, cmo
llegar a cumplirlo? De qu manera podramos adoptar semejante actitud? Mi amor es para m
algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente. Me impone
obligaciones que debo estar dispuesto a cumplir con sacrificios. Si amo a alguien es preciso
que ste lo merezca por cualquier ttulo. (Descarto aqu la utilidad que podra reportarme, as
como su posible valor como objeto sexual, pues estas dos formas de vinculacin nada tienen
que ver con el precepto del amor al prjimo.) Merecera mi amor si se me asemejara en
aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en l a m mismo; lo merecera si fuera
ms perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera amar en l al ideal de mi propia
persona; debera amarlo si fuera el hijo de mi amigo, pues el dolor de ste, si algn mal le
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Departamento de lenguaje

sucediera, tambin sera mi dolor, yo tendra que compartirlo. En cambio, si me fuera extrao
y si no me atrajese ninguno de sus propios valores, ninguna importancia que hubiera
adquirido para mi vida afectiva entonces me sera muy difcil amarlo. Hasta sera injusto si lo
amara, pues los mos aprecian mi amor como una demostracin de preferencia, y les hara
injusticia si los equiparase con un extrao. Pero si he de amarlo con ese amor general por todo
el Universo, simplemente porque tambin l es una criatura de este mundo, como el insecto, el
gusano y la culebra, entonces me temo que slo le corresponda una nfima parte de amor, de
ningn modo tanto como la razn me autoriza a guardar para m mismo. A qu viene
entonces tan solemne presentacin de un precepto que razonablemente a nadie puede
aconsejarse cumplir?

Examinndolo con mayor detenimiento, me encuentro con nuevas dificultades. Este ser
extrao no slo es en general indigno de amor, sino que -para confesarlo sinceramente-
merece mucho ms mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mnimo amor por mi
persona, no me demuestra la menor consideracin. Siempre que le sea de alguna utilidad, no
vacilar en perjudicarme, y ni siquiera se preguntar si la cuanta de su provecho corresponde
a la magnitud del perjuicio que me ocasiona. Ms an: ni siquiera es necesario que de ello
derive un provecho; le bastar experimentar el menor placer para que no tenga escrpulo
alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su podero sobre mi persona, y
cuanto ms seguro se sienta, cuanto ms inerme yo me encuentre, tanto ms seguramente
puedo esperar de l esta actitud para conmigo. Si se condujera de otro modo, si me demostrase
consideracin y respeto, a pesar de serle yo un extrao, estara dispuesto por mi parte a
retriburselo de anloga manera, aunque no me obligara a ello precepto alguno. An ms: si
ese grandilocuente mandamiento rezara Amars al prjimo como el prjimo te ame a ti,
nada tendra yo que objetar. Existe un segundo mandamiento que me parece an ms
inconcebible y que despierta en m una resistencia ms violenta: Amars a tus enemigos. Sin
embargo, pensndolo bien, veo que estoy errado al rechazarlo como pretensin aun menos
admisible, pues, en el fondo, nos dice lo mismo que el primero.
Llegado aqu, creo or una voz que, llena de solemnidad, me advierte: Precisamente
porque tu prjimo no merece tu amor y es ms bien tu enemigo, debes amarlo como a ti
mismo. Comprendo entonces que ste es un caso semejante al Credo quia absurdum.
Ahora bien: es muy probable que el prjimo, si se le invitara a amarme como a m
mismo, respondera exactamente como yo lo hice, repudindome con idnticas razones,
aunque, segn espero, no con igual derecho objetivo; pero l, a su vez, esperar lo mismo. Con
todo, hay ciertas diferencias en la conducta de los hombres, calificadas por la tica como
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Departamento de lenguaje

buenas y malas, sin tener en cuenta para nada sus condiciones de origen. Mientras no
hayan sido superadas estas discrepancias innegables, el cumplimiento de los supremos
preceptos ticos significar un perjuicio para los fines de la cultura al establecer un premio
directo a la maldad. No se puede eludir aqu el recuerdo de un sucedido en el Parlamento
francs al debatirse la pena de muerte: un orador haba abogado apasionadamente por su
abolicin y cosech frenticos aplausos, hasta que una voz surgida del fondo de la sala
pronunci las siguientes palabras: Que messieurs les assassins commencent!

La verdad oculta tras de todo esto, que negaramos de buen grado, es la de que el
hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que slo osara defenderse si se le
atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas tambin debe
incluirse una buena porcin de agresividad. Por consiguiente, el prjimo no le representa
nicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino tambin un motivo de tentacin para
satisfacer en l su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para
aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para
humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: quin
se atrevera a refutar este refrn, despus de todas las experiencias de la vida y de la Historia?
Por regla general, esta cruel agresin espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien
se pone al servicio de otros propsitos, cuyo fin tambin podra alcanzarse con medios menos
violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psquicas
antagnicas que por lo general la inhiben, tambin puede manifestarse espontneamente,
desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los
seres de su propia especie. Quien recuerde los horrores de las grandes migraciones, de las
irrupciones de los hunos, de los mogoles bajo Gengis Khan y Tamerln, de la conquista de
Jerusaln por los pos cruzados y aun las crueldades de la ltima guerra mundial, tendr que
inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepcin.

La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y


cuya existencia suponemos con toda razn en el prjimo, es el factor que perturba nuestra
relacin con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta
primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde
de la desintegracin. El inters que ofrece la comunidad de trabajo no bastara para mantener
su cohesin, pues las pasiones instintivas son ms poderosas que los intereses racionales. La
cultura se ve obligada a realizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias
agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas
psquicas. De ah, pues, ese despliegue de mtodos destinados a que los hombres se
identifiquen y entablen vnculos amorosos coartados en su fin; de ah las restricciones de la
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vida sexual, y de ah tambin el precepto ideal de amar al prjimo como a s mismo, precepto
que efectivamente se justifica, porque ningn otro es, como l, tan contrario y antagnico a la
primitiva naturaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a
imponerlo an no han logrado gran cosa. Aqulla espera poder evitar los peores despliegues
de la fuerza bruta concedindose a s misma el derecho de ejercer a su vez la fuerza frente a
los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones ms discretas y sutiles de la
agresividad humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como
ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habamos puesto en el prjimo; todos sufrimos la
experiencia de comprobar cmo la maldad de ste nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo,
sera injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las
actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no
significa necesariamente hostilidad: slo se abusa de ella para justificar sta.

Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redencin del mal. Segn
ellos, el hombre sera bueno de todo corazn, abrigara las mejores intenciones para con el
prjimo, pero la institucin de la propiedad privada habra corrompido su naturaleza. La
posesin privada de bienes concede a unos el podero, y con ello la tentacin de abusar de los
otros; los excluidos de la propiedad deben sublevarse hostilmente contra sus opresores. Si se
aboliera la propiedad privada, si se hicieran comunes todos los bienes, dejando que todos
participaran de su provecho, desaparecera la malquerencia y la hostilidad entre los seres
humanos. Dado que todas las necesidades quedaran satisfechas, nadie tendra motivo de ver
en el prjimo a un enemigo; todos se plegaran de buen grado a la necesidad del trabajo. No me
concierne la crtica econmica del sistema comunista; no me es posible investigar si la
abolicin de la propiedad privada es oportuna y conveniente; pero, en cambio, puedo
reconocer como vana ilusin su hiptesis psicolgica. Es verdad que al abolir la propiedad
privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte,
pero de ningn modo el ms fuerte de todos. Sin embargo, nada se habr modificado con ello
en las diferencias de podero y de influencia que la agresividad aprovecha para sus propsitos;
tampoco se habr cambiado la esencia de sta. El instinto agresivo no es una consecuencia de
la propiedad, sino que rega casi sin restricciones en pocas primitivas, cuando la propiedad
an era bien poca cosa; ya se manifiesta en el nio, apenas la propiedad ha perdido su
primitiva forma anal; constituye el sedimento de todos los vnculos cariosos y amorosos
entre los hombres, quiz con la nica excepcin del amor que la madre siente por su hijo
varn. Si se eliminara el derecho personal a poseer bienes materiales, an subsistiran los
privilegios derivados de las relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en
fuente de la ms intensa envidia y de la ms violenta hostilidad entre los seres humanos,
equiparados en todo lo restante. Si tambin se aboliera este privilegio, decretando la completa
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libertad de la vida sexual, suprimiendo, pues, la familia, clula germinal de la cultura, entonces,
es verdad, sera imposible predecir qu nuevos caminos seguira la evolucin de sta; pero
cualesquiera que ellos fueren, podemos aceptar que las inagotables tendencias intrnsecas de
la naturaleza humana tampoco dejaran de seguirlos.

Evidentemente, al hombre no le resulta fcil renunciar a la satisfaccin de estas


tendencias agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfaccin. Por otra parte, un
ncleo cultural ms restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfaccin de
este instinto mediante la hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aqul.
Siempre se podr vincular amorosamente entre s a mayor nmero de hombres, con la
condicin de que sobren otros en quienes descargar los golpes. En cierta ocasin me ocup en
el fenmeno de que las comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que
ms se combaten y desdean entre s, como, por ejemplo, espaoles y portugueses, alemanes
del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Denomin a este fenmeno narcisismo de las
pequeas diferencias, aunque tal trmino escasamente contribuye a explicarlo. Podemos
considerarlo como un medio para satisfacer, cmoda y ms o menos inofensivamente, las
tendencias agresivas, facilitndose as la cohesin entre los miembros de la comunidad. El
pueblo judo, diseminado por todo el mundo, se ha hecho acreedor de tal manera a
importantes mritos en cuanto al desarrollo de la cultura de los pueblos que lo hospedan;
pero, por desgracia, ni siquiera las masacres de judos en la Edad Media lograron que esa
poca fuera ms apacible y segura para sus contemporneos cristianos. Una vez que el apstol
Pablo hubo hecho del amor universal por la Humanidad el fundamento de la comunidad
cristiana, surgi como consecuencia ineludible la ms extrema intolerancia del cristianismo
frente a los gentiles; en cambio, los romanos, cuya organizacin estatal no se basaba en el
amor, desconocan la intolerancia religiosa, a pesar de que entre ellos la religin era cosa del
Estado y el Estado estaba saturado de religin. Tampoco fue por incomprensible azar que el
sueo de la supremaca mundial germana recurriera como complemento a la incitacin al
antisemitismo; por fin, nos parece harto comprensible el que la tentativa de instaurar en Rusia
una nueva cultura comunista recurra a la persecucin de los burgueses como apoyo
psicolgico. Pero nos preguntamos preocupados, qu harn los soviets una vez que hayan
exterminado totalmente a sus burgueses.
Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no slo a la sexualidad, sino tambin a las
tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qu al hombre le resulta tan difcil alcanzar
en ella su felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido,
pues no conoca restriccin alguna de sus instintos. En cambio eran muy escasas sus
perspectivas de poder gozar largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una
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parte de posible felicidad por una parte de seguridad; pero no olvidemos que en la familia
primitiva slo el jefe gozaba de semejante libertad de los instintos, mientras que los dems
vivan oprimidos como esclavos. Por consiguiente, la contradiccin entre una minora que
gozaba de los privilegios de la cultura y una mayora excluida de stos estaba exaltada al
mximo en aquella poca primitiva de la cultura. Las minuciosas investigaciones realizadas
con los pueblos primitivos actuales nos han demostrado que en manera alguna es envidiable la
libertad de que gozan en su vida instintiva, pues sta se encuentra supeditada a restricciones
de otro orden, quiz an ms severas de las que sufre el hombre civilizado moderno.

Si con toda justificacin reprochamos al actual estado de nuestra cultura cun


insuficientemente realiza nuestra pretensin de un sistema de vida que nos haga felices; si le
echamos en cara la magnitud de los sufrimientos, quiz evitables, a que nos expone; si
tratamos de desenmascarar con implacable crtica las races de su imperfeccin, seguramente
ejercemos nuestro legtimo derecho, y no por ello demostramos ser enemigos de la cultura.
Cabe esperar que poco a poco lograremos imponer a nuestra cultura modificaciones que
satisfagan mejor nuestras necesidades y que escapen a aquellas crticas. Pero quiz convenga
que nos familiaricemos tambin con la idea de que existen dificultades inherentes a la esencia
misma de la cultura e inaccesibles a cualquier intento de reforma. Adems de la necesaria
limitacin instintiva que ya estamos dispuestos a aceptar, nos amenaza el peligro de un estado
que podramos denominar miseria psicolgica de las masas. Este peligro es ms inminente
cuando las fuerzas sociales de cohesin consisten primordialmente en identificaciones mutuas
entre los individuos de un grupo, mientras que los personajes dirigentes no asumen el papel
importante que deberan desempear en la formacin de la masa. La presente situacin
cultural de los Estados Unidos ofrecera una buena oportunidad para estudiar este temible
peligro que amenaza a la cultura; pero rehuyo la tentacin de abordar la crtica de la cultura
norteamericana, pues no quiero despertar la impresin de que pretendo aplicar, a mi vez,
mtodos americanos.
VI

NINGUNA de mis obras me ha producido; tan intensamente como sta, la impresin de


estar describiendo cosas por todos conocidas, de malgastar papel y tinta, de ocupar a
tipgrafos e impresores para exponer hechos que en realidad son evidentes. Por eso abordo
con entusiasmo la posibilidad de que surja una modificacin de la teora psicoanaltica de los
instintos, al plantearse la existencia de un instinto agresivo, particular e independiente.

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Sin embargo, las consideraciones que siguen demostrarn que mi esperanza es vana,
que slo trata de captar con mayor precisin un giro terico ya realizado hace tiempo,
persiguindolo hasta sus consecuencias ltimas. Entre todas las nociones gradualmente
desarrolladas por la teora analtica, la doctrina de los instintos es la que dio lugar a los ms
arduos y laboriosos progresos. Sin embargo, representa una pieza tan esencial en el conjunto
de la teora psicoanaltica que fue preciso llenar su lugar con un elemento cualquiera. En la
completa perplejidad de mis estudios iniciales, me ofreci un primer punto de apoyo el
aforismo de Schiller, el poeta filsofo, segn el cual hambre y amor hacen girar
coherentemente el mundo. Bien poda considerar el hambre como representante de aquellos
instintos que tienden a conservar al individuo; el amor, en cambio, tiende hacia los objetos: su
funcin primordial, favorecida en toda forma por la Naturaleza, reside en la conservacin de la
especie. As, desde un principio se me presentaron en mutua oposicin los instintos del yo y
los instintos objetales. Para designar la energa de los ltimos, y exclusivamente para ella,
introduje el trmino libido, con esto la polaridad qued planteada entre los instintos del yo y
los instintos libidinales, dirigidos a objetos, o pulsiones amorosas en el ms amplio sentido. Sin
embargo, uno de estos instintos objetales, el sdico, se distingua de los dems porque su fin
no era en modo alguno amoroso, y adems estableca mltiples y evidentes coaliciones con los
instintos del yo, manifestando su estrecho parentesco con pulsiones de posesin o
apropiacin, carentes de propsitos libidinales. Pero esta discrepancia pudo ser superada; a
todas luces, el sadismo forma parte de la vida sexual, y bien puede suceder que el juego de la
crueldad sustituya al del amor. La neurosis vena a ser la solucin de una lucha entre los
intereses de la autoconservacin y las exigencias de la libido, una lucha en la que el yo, si bien
triunfante, haba pagado el precio de graves sufrimientos y renuncias.

Todo analista reconocer que an hoy nada de esto parece un error superado hace ya
mucho tiempo. Pero cuando nuestra investigacin progres de lo reprimido a lo represor, de
los instintos objetales al yo, fue imprescindible llevar a cabo cierta modificacin. El factor
decisivo de este progreso fue la introduccin del concepto del narcisismo, es decir, el
reconocimiento de que tambin el yo est impregnado de libido; ms an: que primitivamente
el yo fue su lugar de origen y en cierta manera sigue siendo su cuartel central. Esta libido
narcisista se orienta hacia los objetos, convirtindose as en libido objetal; pero puede volver a
transformarse en libido narcisista. El concepto del narcisismo nos permiti comprender
analticamente las neurosis traumticas, as como muchas afecciones limtrofes con la psicosis
y aun a stas mismas. Su adopcin no nos oblig a abandonar la interpretacin de las neurosis
transferenciales como tentativas del yo para defenderse contra la sexualidad; pero, en cambio,
puso en peligro el concepto de la libido. Dado que tambin los instintos yoicos resultaban ser
libidinales, por un momento pareci inevitable que la libido se convirtiese en sinnimo de
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energa instintiva en general, como C. G. Jung ya lo haba pretendido anteriormente. Sin


embargo, esta concepcin no acababa de satisfacerme, pues me quedaba cierta conviccin
ntima, indemostrable, de que los instintos no podran ser todos de la misma especie. El
siguiente paso adelante lo di en Ms all del principio del placer (1920), cuando por vez
primera mi atencin fue despertada por el impulso de repeticin y por el carcter conservador
de la vida instintiva. Partiendo de ciertas especulaciones sobre el origen de la vida y sobre
determinados paralelismos biolgicos, deduje que, adems del instinto que tiende a conservar
la sustancia viva y a condensarla en unidades cada vez mayores, deba existir otro, antagnico
de aqul, que tendiese a disolver estas unidades y a retornarlas al estado ms primitivo,
inorgnico. De modo que adems del Eros habra un instinto de muerte; los fenmenos vitales
podran ser explicados por la interaccin y el antagonismo de ambos. Pero no era nada fcil
demostrar la actividad de este hipottico instinto de muerte. Las manifestaciones del Eros
eran notables y bastante conspicuas; bien poda admitirse que el instinto de muerte actuase
silenciosamente en lo ntimo del ser vivo, persiguiendo su desintegracin; pero esto,
naturalmente, no tena el valor de una demostracin. Progres algo ms, aceptando que una
parte de este instinto se orienta contra el mundo exterior, manifestndose entonces como
impulso de agresin y destruccin. De tal manera, el propio instinto de muerte sera puesto al
servicio del Eros, pues el ser vivo destruira algo exterior, animado o inanimado, en lugar de
destruirse a s mismo. Por el contrario, al cesar esta agresin contra el exterior tendra que
aumentar por fuerza la autodestruccin, proceso que de todos modos acta constantemente.
Al mismo tiempo, podase deducir de este ejemplo que ambas clases de instintos raramente -o
quiz nunca- aparecen en mutuo aislamiento, sino que se amalgaman entre s, en proporciones
distintas y muy variables, tornndose de tal modo irreconocibles para nosotros. En el sadismo,
admitido desde hace tiempo como instinto parcial de la sexualidad, nos encontraramos con
semejante amalgama particularmente slida entre el impulso amoroso y el instinto de
destruccin; lo mismo sucede con su smil antagnico, el masoquismo, que representa una
amalgama entre la destruccin dirigida hacia dentro y la sexualidad, a travs de la cual aquella
tendencia destructiva, de otro modo inapreciable se hace notable o perceptible.
La aceptacin del instinto de muerte o de destruccin ha despertado resistencia aun en
crculos analticos; s que muchos prefieren atribuir todo lo que en el amor parece peligroso y
hostil a una bipolaridad primordial inherente a la esencia del amor mismo. Al principio slo
propuse como tanteo las concepciones aqu expuestas; pero en el curso del tiempo se me
impusieron con tal fuerza de conviccin que ya no puedo pensar de otro modo. Creo que para
la teora de estas concepciones son muchsimo ms fructferas que cualquier otra hiptesis
posible, pues nos ofrecen esa simplificacin que perseguimos en nuestra labor cientfica, sin
desdear o violentar por ello los hechos objetivos. Me doy cuenta de que siempre hemos
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tenido presente en el sadismo y en el masoquismo a las manifestaciones del instinto de


destruccin dirigido hacia fuera y hacia dentro, fuertemente amalgamadas con el erotismo;
pero ya no logro comprender cmo fue posible que pasramos por alto la ubicuidad de las
tendencias agresivas y destructivas no erticas dejando de concederles la importancia que
merecen en la interpretacin de la vida. (Es cierto que el impulso destructivo dirigido hacia
dentro escapa generalmente a la percepcin cuando no est teido erticamente.) Recuerdo
mi propia resistencia cuando la idea del instinto de destruccin apareci por vez primera en la
literatura psicoanaltica y cunto tiempo tard en aceptarla. Mucho menos me sorprende que
tambin otros hayan mostrado idntica aversin y que an sigan manifestndola, pues a
quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada or mentar la innata inclinacin del
hombre hacia lo malo, a la agresin, a la destruccin y con ello tambin a la crueldad. Acaso
Dios no nos cre a imagen de su propia perfeccin? Pues por eso nadie quiere que se le
recuerde cun difcil resulta conciliar la existencia del mal -innegable, pese a todas las
protestas de la Christian Science -con la omnipotencia y la soberana bondad de Dios. El Diablo
aun sera el mejor subterfugio para disculpar a Dios, pues desempeara la misma funcin
econmica de descarga que el judo cumple en el mundo de los ideales arios. Pero aun as se
podra pedir cuentas a Dios tanto de la existencia del diablo como del mal que encarna. Frente
a tales dificultades conviene aconsejar a todos que rindan profunda reverencia, en cuantas
ocasiones se presenten, a la naturaleza esencialmente moral del hombre; de esta manera se
gana el favor general y se le perdonan a uno muchas cosas.
El trmino libido puede seguir aplicndose a las manifestaciones del Eros para
discernirlas de la energa inherente al instinto de muerte. Cabe confesar que nos resulta
mucho ms difcil captar ste ltimo y que, en cierta manera, nicamente lo conjeturamos
como una especie de residuo o remanente oculto tras el Eros, sustrayndose a nuestra
observacin toda vez que no se manifieste en la amalgama con el mismo. En el sadismo, donde
desva a su manera y conveniencia el fin ertico, sin dejar de satisfacer por ello el impulso
sexual, logramos el conocimiento ms difano de su esencia y de su relacin con el Eros. Pero
aun donde aparece sin propsitos sexuales, aun en la ms ciega furia destructiva, no se puede
dejar de reconocer que su satisfaccin se acompaa de extraordinario placer narcisista, pues
ofrece al yo la realizacin de sus ms arcaicos deseos de omnipotencia. Atenuado y domeado,
casi coartado en su fin, el instinto de destruccin dirigido a los objetos debe procurar al yo la
satisfaccin de sus necesidades vitales y el dominio sobre la Naturaleza. Dado que, en efecto,
hemos recurrido principalmente a argumentos tericos para fundamentar el instinto de
muerte, debemos conceder que no est al abrigo de los reparos de idntica ndole; pero, en
todo caso, tal es como lo consideramos en el estado actual de nuestros conocimientos. La
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investigacin y la especulacin futuras nos suministran, con seguridad, la decisiva claridad al


respecto.

En todo lo que sigue adoptar, pues, el punto de vista de que la tendencia agresiva es
una disposicin instintiva innata y autnoma del ser humano; adems, retomo ahora mi
afirmacin de que aqulla constituye el mayor obstculo con que tropieza la cultura. En el
curso de esta investigacin se nos impuso alguna vez la intuicin de que la cultura sera un
proceso particular que se desarrolla sobre la Humanidad, y an ahora nos subyuga esta idea.
Aadiremos que se trata de un proceso puesto al servicio del Eros, destinado a condensar en
una unidad vasta, en la Humanidad, a los individuos aislados, luego a las familias, las tribus, los
pueblos y las naciones. No sabemos por qu es preciso que sea as: aceptamos que es,
simplemente, la obra del Eros. Estas masas humanas han de ser vinculadas libidinalmente,
pues ni la necesidad por s sola ni las ventajas de la comunidad de trabajo bastaran para
mantenerlas unidas. Pero el natural instinto humano de agresin, la hostilidad de uno contra
todos y de todos contra uno, se opone a este designio de la cultura. Dicho instinto de agresin
es el descendiente y principal representante del instinto de muerte, que hemos hallado junto
al Eros y que con l comparte la dominacin del mundo. Ahora, creo, el sentido de la evolucin
cultural ya no nos resultar impenetrable; por fuerza debe presentarnos la lucha entre Eros y
muerte, instinto de vida e instinto de destruccin, tal como se lleva a cabo en la especie
humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la misma, y por ello la evolucin
cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida. Y es
este combate de los Titanes el que nuestra nodrizas pretenden aplacar en su arrorr del
cielo!
VII
POR qu nuestros parientes, los animales, no presentan semejante lucha cultural? Pues
no lo sabemos. Es muy probables que algunos, como las abejas, las hormigas y las termitas,
hayan bregado durante milenios hasta alcanzar las organizaciones estatales, la distribucin del
trabajo, la limitacin de la libertad individual que hoy admiramos en ellos. Nuestra presente
situacin cultural queda bien caracterizada por la circunstancia de que, segn nos dicen
nuestros sentimientos, no podramos ser felices en ninguno de esos estados animales, ni en
cualquiera de las funciones que all se confieren al individuo. Puede ser que otras especies
animales hayan alcanzado un equilibrio transitorio entre las influencias del mundo exterior y
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los instintos que se combaten mutuamente, producindose as una detencin del desarrollo. Es
posible que en el hombre primitivo un nuevo empuje de la libido haya renovado el impulso
antagnico del instinto de destruccin. Quedan aqu muchas preguntas por formular, sin que
an pueda drseles respuesta.
Pero hay una cuestin que est ms a nuestro alcance. A qu recursos apela la cultura
para coartar la agresin que le es antagnica, para hacerla inofensiva y quiz para eliminarla?
Ya conocemos algunos de estos mtodos, pero seguramente an ignoramos el que parece ser
ms importante. Podemos estudiarlo en la historia evolutiva del individuo. Qu le ha sucedido
para que sus deseos agresivos se tornaran inocuos? Algo sumamente curioso, que nunca
habramos sospechado y que, sin embargo, es muy natural. La agresin es introyectada,
internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo,
incorporndose a una parte de ste, que en calidad de super-yo se opone a la parte restante, y
asumiendo la funcin de conciencia, despliega frente al yo la misma dura agresividad que el
yo, de buen grado, habra satisfecho en individuos extraos. La tensin creada entre el severo
super-yo y el yo subordinado al mismo la calificamos de sentimiento de culpabilidad; se
manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura domina la
peligrosa inclinacin agresiva del individuo, debilitando a ste, desarmndolo y hacindolo
vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnicin militar en la ciudad
conquistada.
El psicoanalista tiene sobre la gnesis del sentimiento de culpabilidad una opinin
distinta de la que sustentan otros psiclogos, pero tampoco a l le resulta fcil explicarla. Ante
todo, preguntando cmo se llega a experimentar este sentimiento, obtenemos una respuesta a
la que no hay rplica posible: uno se siente culpable (los creyentes dicen en pecado) cuando
se ha cometido algo que se considera malo; pero advertiremos al punto la parquedad de esta
respuesta. Quiz lleguemos a agregar, despus de algunas vacilaciones, que tambin podr
considerarse culpable quien no haya hecho nada malo, sino tan slo reconozca en s la
intencin de hacerlo, y en tal caso se plantear la pregunta de por qu se equipara aqu el
propsito con la realizacin. Pero ambos casos presuponen que ya se haya reconocido la
maldad como algo condenable, como algo a excluir de la realizacin. Mas, cmo se llega a esta
decisin? Podemos rechazar la existencia de una facultad original, en cierto modo natural, de
discernir el bien del mal. Muchas veces lo malo ni siquiera es lo nocivo o peligroso para el yo,
sino, por el contrario, algo que ste desea y que le procura placer. Aqu se manifiesta, pues, una
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influencia ajena y externa, destinada a establecer lo que debe considerarse como bueno y
como malo. Dado que el hombre no ha sido llevado por la propia sensibilidad a tal
discriminacin, debe tener algn motivo para subordinarse a esta influencia extraa.
Podremos hallarlo fcilmente en su desamparo y en su dependencia de los dems; la
denominacin que mejor le cuadra es la de miedo a la prdida del amor. Cuando el hombre
pierde el amor del prjimo, de quien depende, pierde con ello su proteccin frente a muchos
peligros, y ante todo se expone al riesgo de que este prjimo, ms poderoso que l, le
demuestre su superioridad en forma de castigo. As, pues, lo malo es, originalmente, aquello
por lo cual uno es amenazado con la prdida del amor; se debe evitar cometerlo por temor a
esta prdida. Por eso no importa mucho si realmente hemos hecho el mal o si slo nos
proponemos hacerlo; en ambos casos slo aparecer el peligro cuando la autoridad lo haya
descubierto, y sta adoptara anloga actitud en cualquiera de ambos casos.
A semejante estado lo llamamos mala conciencia, pero en el fondo no le conviene tal
nombre, pues en este nivel el sentimiento de culpabilidad no es, sin duda alguna, ms que un
temor ante la prdida del amor, es decir, angustia social. En el nio pequeo jams puede
ser otra cosa; pero tampoco llega a modificarse en muchos adultos, con la salvedad de que el
lugar del padre o de ambos personajes parentales es ocupado por la ms vasta comunidad
humana. Por eso los adultos se permiten regularmente hacer cualquier mal que les ofrezca
ventajas, siempre que estn seguros de que la autoridad no los descubrir o nada podr
hacerles, de modo que su temor se refiere exclusivamente a la posibilidad de ser descubiertos.
En general, la sociedad de nuestros das se ve obligada a aceptar este estado de cosas.
Slo se produce un cambio fundamental cuando la autoridad es internalizada al
establecerse un super-yo. Con ello, los fenmenos de la conciencia moral son elevados a un
nuevo nivel, y en puridad slo entonces se tiene derecho a hablar de conciencia moral y de
sentimiento de culpabilidad. En esta fase tambin deja de actuar el temor de ser descubierto y
la diferencia entre hacer y querer el mal, pues nada puede ocultarse ante el super-yo, ni
siquiera los pensamientos. Es cierto que ha desaparecido la gravedad real de la situacin, pues
la nueva autoridad, el super-yo, no tiene a nuestro juicio motivo alguno para maltratar al yo,
con el cual est ntimamente fundido. Pero la influencia de su gnesis, que hace perdurar lo
pasado y lo superado, se manifiesta por el hecho de que en el fondo todo queda como era al
principio. El super-yo tortura al pecaminoso yo con las mismas sensaciones de angustia y est
al acecho de oportunidades para hacerlo castigar por el mundo exterior.
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En esta segunda fase evolutiva, la conciencia moral denota una particularidad que
faltaba en la primera y que ya no es tan fcil explicar. En efecto, se comporta tanto ms severa
y desconfiadamente cuanto ms virtuoso es el hombre, de modo que, en ltima instancia,
quienes han llegado ms lejos por el camino de la santidad son precisamente los que se acusan
de la peor pecaminosidad. La virtud pierde as una parte de la recompensa que se le
prometiera; el yo sumiso y austero no goza de la confianza de su mentor y se esfuerza, al
parecer en vano, por ganarla. Aqu se querr aducir que stas no seran sino dificultades
artificiosamente creadas por nosotros, pues el hombre moral se caracteriza precisamente por
su conciencia moral ms severa y ms vigilante, y si los santos se acusan de ser pecadores, no
lo hacen sin razn, teniendo en cuenta las tentaciones de satisfacer sus instintos a que estn
expuestos en grado particular, pues, como se sabe, la tentacin no hace sino aumentar en
intensidad bajo las constantes privaciones, mientras que al concedrsele satisfacciones
ocasionales, se atena, por lo menos transitoriamente. Otro hecho del terreno de la tica, tan
rico en problemas, es el de que la adversidad, es decir, la frustracin exterior, intensifica
enormemente el podero de la consciencia en el super-yo; mientras la suerte sonre al hombre,
su conciencia moral es indulgente y concede grandes libertades al yo; en cambio, cuando la
desgracia le golpea, hace examen de consciencia, reconoce sus pecados, eleva las exigencias de
su conciencia moral, se impone privaciones y se castiga con penitencias. Pueblos enteros se
han conducido y an siguen conducindose de idntica manera, pero esta actitud se explica
fcilmente remontndose a la fase infantil primitiva de la consciencia, que, como vemos, no se
abandona del todo una vez introyectada la autoridad en el super-yo, sino que subsiste junto a
sta. El destino es considerado como un sustituto de la instancia parental; si nos golpea la
desgracia, significa que ya no somos amados por esta autoridad mxima, y amenazados por
semejante prdida de amor, volvemos a someternos al representante de los padres en el
super-yo, al que habamos pretendido desdear cuando gozbamos de la felicidad. Todo esto
se revela con particular claridad cuando, en estricto sentido religioso, no se ve en el destino
sino una expresin de la voluntad divina. El pueblo de Israel se consideraba hijo predilecto del
Seor, y cuando este gran Padre le hizo sufrir desgracia tras desgracia, de ningn modo Ileg a
dudar de esa relacin privilegiada con Dios ni de su podero y justicia, sino que cre los
Profetas, que deban reprocharle su pecaminosidad, e hizo surgir de su sentimiento de
culpabilidad los seversimos preceptos de la religin sacerdotal. Es curioso, pero, de qu
distinta manera se conduce el hombre primitivo! Cuando le ha sucedido una desgracia no se
achaca la culpa a s mismo, sino al fetiche, que evidentemente no ha cumplido su cometido, y lo
muele a golpes en lugar de castigarse a s mismo.
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Por consiguiente, conocemos dos orgenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el


miedo a la autoridad; el segundo, ms reciente, es el temor al super-yo. El primero obliga a
renunciar a la satisfaccin de los instintos; el segundo impulsa, adems, al castigo, dado que no
es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos. Por otra parte, ya
sabemos cmo ha de comprenderse la severidad del super-yo; es decir, el rigor de la
conciencia moral. sta contina simplemente la severidad de la autoridad exterior,
revelndola y sustituyndola en parte. Advertimos ahora la relacin que existe entre la
renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la renuncia instintual
es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no
perder el amor de sta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha
autoridad y ya no tendra que subsistir ningn sentimiento de culpabilidad. Pero no sucede lo
mismo con el miedo al super-yo. Aqu no basta la renuncia a la satisfaccin de los instintos,
pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el super-yo. En
consecuencia, no dejar de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida,
circunstancia sta que representa una gran desventaja econmica de la instauracin del super-
yo o, en otros trminos, de la gnesis de la conciencia moral. La renuncia instintual ya no tiene
pleno efecto absolvente; la virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de
conservar el amor, y el individuo ha trocado una catstrofe exterior amenazante -prdida de
amor y castigo por la autoridad exterior- por una desgracia interior permanente: la tensin del
sentimiento de culpabilidad.
Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes que a riesgo
de incurrir en repeticiones aun quisiera abordarlas desde otro ngulo. La secuencia
cronolgica sera, pues, la siguiente: ante todo se produce una renuncia instintual por temor a
la agresin de la autoridad exterior -pues a esto se reduce el miedo a perder el amor, ya que el
amor protege contra la agresin punitiva-; luego se instaura la autoridad interior, con la
consiguiente renuncia instintual por miedo a sta; es decir, por el miedo a la conciencia moral.
En el segundo caso se equipara la mala accin con la intencin malvola, de modo que aparece
el sentimiento de culpabilidad y la necesidad de castigo. La agresin por la conciencia moral
perpeta as la agresin por la autoridad. Hasta aqu todo es muy claro; pero, dnde ubicar en
este esquema el reforzamiento de la conciencia moral por influencia de adversidades
exteriores -es decir, de las renuncias impuestas desde fuera-; cmo explicar la extraordinaria
intensidad de la consciencia en los seres mejores y ms dciles? Ya hemos explicado ambas
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Departamento de lenguaje

particularidades de la conciencia moral, pero quiz tengamos la impresin de que estas


explicaciones no Ilegan al fondo de la cuestin, sino que dejan un resto sin explicar. He aqu
llegado el momento de introducir una idea enteramente propia del psicoanlisis y extraa al
pensar comn. El enunciado de esta idea nos permitir comprender al punto por qu el tema
deba parecernos tan confuso e impenetrable; en efecto; nos dice que si bien al principio la
conciencia moral (ms exactamente: la angustia, convertida despus en consciencia) es la
causa de la renuncia a los instintos, posteriormente, en cambio, esta situacin se invierte: toda
renuncia instintual se convierte entonces en una fuente dinmica de la conciencia moral; toda
nueva renuncia a la satisfaccin aumenta su severidad y su intolerancia. Si logrsemos
conciliar mejor esta situacin con la gnesis de la conciencia moral que ya conocemos,
estaramos tentados a sustentar la siguiente tesis paradjica: la conciencia moral es la
consecuencia de la renuncia instintual; o bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta
desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige nuevas renuncias instintuales.
En realidad, no es tan grande la contradiccin entre esta tesis y la gnesis descrita de la
conciencia moral, pudindose entrever un camino que permitir restringirla an ms. A fin de
plantear ms fcilmente el problema, recurramos al ejemplo del instinto de agresin y
aceptemos que en estas relaciones se ha de tratar siempre de una renuncia a la agresin.
Desde luego, esto no ser ms que una hiptesis provisional. En tal caso, el efecto de la
renuncia instintual sobre la conciencia moral se fundara en que cada parte de agresin a cuyo
cumplimiento renunciamos es incorporada por el super-yo, acrecentando su agresividad
(contra el yo). Esta. proposicin no concuerda perfectamente con el hecho de que la
agresividad original de la conciencia moral es una continuacin de la severidad con que acta
la autoridad exterior; es decir, que nada tiene que hacer con una renuncia; pero podemos
eliminar tal discrepancia aceptando un origen distinto para esta primera provisin de
agresividad del super-yo. Este debe haber desarrollado considerables tendencias agresivas
contra la autoridad que privara al nio de sus primeras y ms importantes satisfacciones,
cualquiera que haya sido la especie particular de las renuncias instintuales impuestas por
aquella autoridad. Bajo el imperio de la necesidad, el nio se vio obligado a renunciar tambin
a esta agresin vengativa, sustrayndose a una situacin econmicamente tan difcil, mediante
el recurso que le ofrecen mecanismos conocidos: incorpora, identificndose con ella, a esta
autoridad inaccesible, que entonces se convierte en super-yo y se apodera de toda la
agresividad que el nio gustosamente habra desplegado contra aqulla. El yo del nio debe
acomodarse al triste papel de la autoridad as degradada: del padre. Se trata, como en tantas
ocasiones, de una tpica situacin invertida: Si yo fuese el padre y t el nio, yo te tratara mal
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Departamento de lenguaje

a ti. La relacin entre el super-yo y el yo es el retorno, deformado por el deseo, de viejas


relaciones reales entre el yo, an indiviso, y un objeto exterior, hecho que tambin es tpico. La
diferencia fundamental reside, empero, en que la primitiva severidad del super-yo no es -o no
es en tal medida- la que el objeto nos ha hecho sentir o la que le atribuimos, sino que
corresponde ms a nuestra propia agresin contra el objeto. Si esto es exacto, realmente se
puede afirmar que la consciencia se habra formado primitivamente por la supresin de una
agresin, y que en su desarrollo se fortalecera por nuevas supresiones semejantes.
Ahora bien, cul de ambas concepciones es la verdadera? La primera, que nos pareca
tan bien fundada genticamente, o la segunda, que viene a completar tan oportunamente
nuestra teora? Evidentemente, ambas estn justificadas, como tambin lo demuestra la
observacin directa; no se contradicen mutuamente y aun coinciden en un punto, pues la
agresividad vengativa del nio ha de ser determinada en parte por la medida de la agresin
punitiva que atribuye al padre. Pero la experiencia nos ensea que la severidad del super-yo
desarrollado por el nio de ningn modo refleja la severidad del trato que se le ha hecho
experimentar. La primera parece ser independiente de sta, pues un nio educado muy
blandamente puede desarrollar una conciencia moral sumamente severa. Pero tambin sera
incorrecto exagerar esta independencia; no es difcil convencerse de que el rigor de la
educacin ejerce asimismo una influencia poderosa sobre la gnesis del super-yo infantil.
Sucede que a la formacin del super-yo y al desarrollo de la conciencia moral concurren
factores constitucionales innatos e influencias del medio, deI ambiente real, dualidad que nada
tiene de extrao pues representa la condicin etiolgica general de todos estos procesos.
Tambin se puede decir que el nio, cuando reacciona frente a las primeras grandes
privaciones instintuales con agresin excesiva y con una severidad correspondiente del super-
yo, no hace sino repetir un prototipo filogentico, excediendo la justificacin actual de la
reaccin, pues el padre prehistrico seguramente fue terrible y bien poda atribursele, con
todo derecho, la ms extrema agresividad. Las divergencias entre ambas concepciones de la
gnesis de la conciencia moral se atenan, pues, an ms si se pasa de la historia evolutiva
individual a la filogentica. En cambio se nos presenta una nueva e importante diferencia entre
estos dos procesos. No podemos eludir la suposicin de que el sentimiento de culpabilidad de
la especie humana procede del complejo de Edipo y fue adquirido al ser asesinado el padre por
la coalicin de los hermanos. En esa oportunidad la agresin no fue suprimida, sino ejecutada:
la misma agresin que al ser coartada debe originar en el nio el sentimiento de culpabilidad.
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Departamento de lenguaje

Ahora no me asombrara si uno de mis lectores exclamase airadamente: De modo que es


completamente igual si se mata al padre o si no se le mata, pues de todos modos nos
crearemos un sentimiento de culpabilidad! iBien puede uno permitirse algunas dudas! O bien
es falso que el sentimiento de culpabilidad proceda de agresiones suprimidas o bien toda la
historia del parricidio no es ms que un cuento, y los hijos de los hombres primitivos no
mataron a sus padres con mayor frecuencia de lo que suelen hacerlo los actuales. Por otra
parte, si no es un cuento, sino verdad histrica aceptable, entonces slo nos encontraramos
ante un caso en el cual ocurre lo que todo el mundo espera: que uno se sienta culpable por
haber hecho realmente algo injustificado. Y este caso, que a fin de cuentas sucede todos los
das, es el que el psicoanlisis no atina a explicar!
Nada ms cierto que esta falta, pero hemos de apresurarnos a remediarla. Por otra
parte, no se trata de ningn misterio especial. Si alguien tiene un sentimiento de culpabilidad
despus de haber cometido alguna falta, y precisamente a causa de sta, tal sentimiento
debera llamarse, ms bien, remordimiento. Slo se refiere a un hecho dado, y, naturalmente,
presupone que antes del mismo haya existido una disposicin a sentirse culpable, es decir, una
conciencia moral, de modo que semejante remordimiento jams podr ayudarnos a encontrar
el origen de la conciencia moral y del sentimiento de culpabilidad en general. En estos casos
cotidianos suele suceder que una necesidad instintual ha adquirido la fuerza necesaria para
imponer su satisfaccin contra la energa, tambin limitada, de la conciencia moral,
restablecindose luego la primitiva relacin de fuerzas mediante la natural atenuacin que la
necesidad instintual experimenta al satisfacerse. Por consiguiente, el psicoanlisis hace bien al
excluir de estas consideraciones el caso que representa el sentimiento de culpabilidad
emanado del remordimiento, pese a la frecuencia con que aparece y pese a la magnitud de su
importancia prctica.
Pero si el humano sentimiento de culpabilidad se remonta al asesinato del protopadre,
acaso no se trataba tambin de un caso de remordimiento, aunque entonces no puede
haberse dado la condicin previa de la conciencia moral y del sentimiento de culpabilidad
anteriores al hecho? De dnde proviene en esa situacin el remordimiento? Este caso
seguramente ha de aclararnos el enigma del sentimiento de culpabilidad, poniendo fin a
nuestras dificultades. Efectivamente, creo que cumplir nuestras esperanzas. Este
remordimiento fue el resultado de la primitivsima ambivalencia afectiva frente al padre, pues
los hijos lo odiaban, pero tambin lo amaban; una vez satisfecho el odio mediante la agresin,
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el amor volvi a surgir en el remordimiento consecutivo al hecho, erigiendo el super-yo por


identificacin con el padre, dotndolo del podero de ste, como si con ello quisiera castigar la
agresin que se le hiciera sufrir, y estableciendo finalmente las restricciones destinadas a
prevenir la repeticin del crimen. Y como la tendencia agresiva contra el padre volvi a
agitarse en cada generacin sucesiva, tambin se mantuvo el sentimiento de culpabilidad,
fortalecindose de nuevo con cada una de las agresiones contenidas y transferidas al super-yo.
Creo que por fin comprenderemos claramente dos cosas: la participacin del amor en la
gnesis de la consciencia y el carcter fatalmente inevitable del sentimiento de culpabilidad.
Efectivamente, no es decisivo si hemos matado al padre o si nos abstuvimos del hecho: en
ambos casos nos sentiremos por fuerza culpables, dado que este sentimiento de culpabilidad
es la expresin del conflicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de
destruccin o de muerte. Este conflicto se exacerba en cuanto al hombre se le impone la tarea
de vivir en comunidad; mientras esta comunidad slo adopte la forma de familia, aqul se
manifestar en el complejo de Edipo, instituyendo la consciencia y engendrando el primer
sentimiento de culpabilidad. Cuando se intenta ampliar dicha comunidad, el mismo conflicto
persiste en formas que dependen del pasado, reforzndose y exaltando an ms el sentimiento
de culpabilidad. Dado que la cultura obedece a una pulsin ertica interior que la obliga a unir
a los hombres en una masa ntimamente amalgamada, slo puede alcanzar este objetivo
mediante la constante y progresiva acentuacin del sentimiento de culpabilidad. El proceso
que comenz en relacin con el padre concluye en relacin con la masa. Si la cultura es la va
ineludible que lleva de la familia a la humanidad entonces, a consecuencia del innato conflicto
de ambivalencia, a causa de la eterna querella entre la tendencia de amor y la de muerte, la
cultura est ligada indisolublemente con una exaltacin del sentimiento de culpabilidad, que
quiz llegue a alcanzar un grado difcilmente soportable para el individuo. Aqu acude a
nuestra mente la conmovedora imprecacin que el gran poeta dirige contra las potencias
celestes:
A la vida nos echis,

dejando que el pobre incurra en culpa;

luego lo dejis sufrir,

pues toda culpa se ha de expiar.

54

Departamento de lenguaje

No podemos por menos de suspirar desconsolados al advertir cmo a ciertos hombres


les es dado hacer surgir del torbellino de sus propios sentimientos, sin esfuerzo alguno, los
ms profundos conocimientos, mientras que nosotros para alcanzarlos debemos abrirnos paso
a travs de torturantes vacilaciones e inciertos tanteos.

VIII
LLEGADOS al trmino de semejante excursin el autor debe excusarse ante sus lectores
por no haber sido un gua ms hbil, por no haberles evitado los trechos ridos ni los rodeos
dificultosos del camino. No cabe duda de que se puede llegar mejor al mismo objetivo; en lo
que de m depende, tratar de compensar algunos de estos defectos.
Ante todo, sospecho haber despertado en el lector la impresin de que las
consideraciones sobre el sentimiento de culpabilidad exceden los lmites de este trabajo, al
ocupar ellas solas demasiado espacio, relegando a segundo plano todos los temas restantes,
con los que no siempre estn ntimamente vinculadas. Esto bien puede haber trastornado la
estructura de mi estudio, pero corresponde por completo al propsito de destacar el
sentimiento de culpabilidad como problema ms importante de la evolucin cultural,
sealando que el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la prdida de felicidad
por aumento del sentimiento de culpabilidad. Lo que an parezca extrao en esta proposicin,
resultado final de nuestro estudio, quiz pueda atribuirse a la muy extraa y an
completamente inexplicada relacin entre el sentimiento de culpabilidad y nuestra
consciencia. En los casos comunes de remordimiento que consideramos normales, aquel
sentimiento se expresa con suficiente claridad en la consciencia y aun solemos decir, en lugar
de sentimiento de culpabilidad (Schuld-gefhl), consciencia de culpabilidad
(Schuldbewutsein). El estudio de las neurosis, al cual debemos las ms valiosas
informaciones para la comprensin de lo normal, nos revela situaciones harto contradictorias.
En una de estas afecciones, la neurosis obsesiva, el sentimiento de culpabilidad se impone a la
consciencia con excesiva intensidad, dominando tanto el cuadro clnico como la vida entera del
enfermo, y apenas deja surgir otras cosas junto a l. Pero en la mayora de los casos y formas
restantes de la neurosis el sentimiento de culpabilidad permanece enteramente inconsciente,
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Departamento de lenguaje

sin que sus efectos sean por ello menos intensos. Los enfermos no nos creen cuando les
atribuimos un sentimiento inconsciente de culpabilidad; para que lleguen a comprendernos,
aunque slo sea en parte, les explicamos que el sentimiento de culpabilidad se expresa por una
necesidad inconsciente de castigo. Pero no hemos de sobrevalorar su relacin con la forma
que adopta una neurosis, pues tambin en la obsesiva hay ciertos tipos de enfermos que no
perciben su sentimiento de culpabilidad, o que slo alcanzan a sentirlo como torturante
malestar, como una especie de angustia, cuando se les impide la ejecucin de determinados
actos. Sin duda sera necesario que por fin se comprendiera todo esto, pero an no hemos
llegado a tanto. Quiz convenga sealar aqu que el sentimiento de culpabilidad no es, en el
fondo, sino una variante topogrfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por
completo con el miedo al super-yo. Por otra parte, en su relacin con la consciencia, la angustia
presenta las mismas extraordinarias variaciones que observamos en el sentimiento de
culpabilidad. En una u otra forma, siempre hay angustia oculta tras todos los sntomas; pero
mientras en ciertas ocasiones acapara ruidosamente todo el campo de la consciencia, en otras
se oculta a punto tal, que nos vemos obligados a hablar de una angustia inconsciente, o bien
para aplacar nuestros escrpulos psicolgicos; ya que la angustia no es, en principio, sino una
sensacin, hablaremos de posibilidades de angustia. Por eso tambin se concibe fcilmente
que el sentimiento de culpabilidad engendrado por la cultura no se perciba como tal, sino que
permanezca inconsciente en gran parte o se exprese como un malestar, un descontento que se
trata de atribuir a otras motivaciones. Las religiones, por lo menos, jams han dejado de
reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura, denominndolo
pecado y pretendiendo librar de l a la Humanidad, aspecto ste que omit considerar en
cierta ocasin. En cambio, en otra obra me bas precisamente en la forma en que el
cristianismo obtiene esta redencin -por la muerte sacrificial de un individuo, que asume as la
culpa comn a todos- para deducir de ella la ocasin en la cual esta protoculpa original puede
haber sido adquirida por vez primera, ocasin que habra sido tambin el origen de la cultura.
Quiz no sea superfluo, aunque tampoco es muy importante, que ilustremos la
significacin de algunos trminos como super-yo, conciencia, sentimiento de culpabilidad,
necesidad de castigo, remordimiento, trminos que probablemente hayamos aplicado con
cierta negligencia y en mutua confusin. Todos se relacionan con la misma situacin, pero
denotan distintos aspectos de sta. El super-yo es una instancia psquica inferida por nosotros;
la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; est destinada a vigilar
los actos y las intenciones del yo, juzgndolos y ejerciendo una actividad censoria. El
sentimiento de culpabilidad -la severidad del super-yo- equivale, pues, al rigor de la
56

Departamento de lenguaje

conciencia; es la percepcin que tiene el yo de esta vigilancia que se le impone, es su


apreciacin de las tensiones entre sus propias tendencias y las exigencias del super-yo; por fin,
la angustia subyacente a todas estas relaciones, el miedo a esta instancia crtica, o sea, la
necesidad de castigo, es una manifestacin instintiva del yo que se ha tornado masoquista bajo
la influencia del super-yo sdico; en otros trminos, es una parte del impulso a la destruccin
interna que posee el yo y que utiliza para establecer un vnculo ertico con el super-yo. Jams
se debera hablar de conciencia mientras no se haya demostrado la existencia de un super-yo;
del sentimiento o de la consciencia de culpabilidad, en cambio, cabe aceptar que existe antes
que el super-yo y, en consecuencia, tambin antes que la conciencia (moral). Es entonces la
expresin directa e inmediata del temor ante la autoridad exterior, el reconocimiento de la
tensin entre el yo y esta ltima; es el producto directo del conflicto entre la necesidad de
amor parental y la tendencia a la satisfaccin instintual, cuya inhibicin engendra la
agresividad. La superposicin de estos dos planos del sentimiento de culpabilidad -el derivado
del miedo a la autoridad exterior y el producido por el temor ante la interior- nos ha
dificultado a menudo la comprensin de las relaciones de la conciencia moral. Remordimiento
es un trmino global empleado para designar la reaccin del yo en un caso especial del
sentimiento de culpabilidad, incluyendo el material sensitivo casi inalterado de la angustia que
acta tras aqul; es en s mismo un castigo, y puede abarcar toda la necesidad de castigo; por
consiguiente, tambin el remordimiento puede ser anterior al desarrollo de la conciencia
moral.
Tampoco ser superfluo volver a repasar las contradicciones que por momentos nos
han confundido en nuestro estudio. Una vez pretendamos que el sentimiento de culpabilidad
fuera una consecuencia de las agresiones coartadas, mientras que en otro caso, precisamente
en su origen histrico, en el parricidio, deba ser el resultado de una agresin realizada. Con
todo, tambin logramos superar este obstculo, pues la instauracin de la autoridad interior,
del super-yo, vino a trastocar radicalmente la situacin. Antes de este cambio, el sentimiento
de culpabilidad coincida con el remordimiento (advertimos aqu que este trmino debe
reservarse para designar la reaccin consecutiva al cumplimiento real de la agresin). Despus
del mismo, la diferencia entre agresin intencionada y realizada perdi toda importancia
debido a la omnisapiencia del super-yo; ahora, el sentimiento de culpabilidad poda originarse
tanto en un acto de violencia efectivamente realizado -cosa que todo el mundo sabe- como
tambin en uno simplemente intencionado -hecho que el psicoanlisis ha descubierto-. Tanto
antes como despus, sin tener en cuenta este cambio de la situacin psicolgica, el conflicto de
ambivalencia entre ambos protoinstintos produce el mismo efecto. Estaramos tentados a
57

Departamento de lenguaje

buscar aqu la solucin del problema de las variables relaciones entre el sentimiento de
culpabilidad y la consciencia. El sentimiento de culpabilidad, emanado del remordimiento por
la mala accin, siempre debera ser consciente; mientras que el derivado de la percepcin del
impulso nocivo podra permanecer inconsciente. Pero las cosas no son tan simples, y la
neurosis obsesiva contradice fundamentalmente este esquema. Hemos visto que hay una
segunda contradiccin entre ambas hiptesis sobre el origen de la energa agresiva de que
suponemos dotado al super-yo. En efecto, segn la primera concepcin, aqulla no es ms que
la continuacin de la energa punitiva de la autoridad exterior, conservndola en la vida
psquica, mientras que segn la otra representara, por el contrario, la agresividad propia,
dirigida contra esa autoridad inhibidora, pero no realizada. La primera concepcin parece
adaptarse mejor a la historia del sentimiento de culpabilidad, mientras que la segunda tiene
ms en cuenta su teora. Profundizando la reflexin, esta antinomia, al parecer inconciliable,
casi lleg a esfumarse excesivamente, pues qued como elemento esencial y comn el hecho
de que en ambos casos se trata de una agresin desplazada hacia dentro. Por otra parte, la
observacin clnica permite diferenciar realmente dos fuentes de la agresin atribuida al
super-yo, una u otra de las cuales puede predominar en cada caso individual, aunque
generalmente actan en conjunto.
Creo llegado el momento de insistir formalmente en una concepcin que hasta ahora he
propuesto como hiptesis provisional. En la literatura analtica ms reciente se expresa una
predileccin por la teora de que toda forma de privacin, toda satisfaccin instintual
defraudada, tiene o podra tener por consecuencia un aumento del sentimiento de
culpabilidad. Por mi parte, creo que se simplifica considerablemente la teora si se aplica este
principio nicamente a los instintos agresivos, y no hay duda de que sern pocos los hechos
que contradigan esta hiptesis. En efecto, cmo se explicara, dinmica y econmicamente,
que en lugar de una exigencia ertica insatisfecha aparezca un aumento del sentimiento de
culpabilidad? Esto slo parece ser posible a travs de la siguiente derivacin indirecta: al
impedir la satisfaccin ertica se desencadenara cierta agresividad contra la persona que
impide esa satisfaccin, y esta agresividad tendra que ser a su vez contenida. Pero en tal caso
slo sera nuevamente la agresin la que transforma en sentimiento de culpabilidad al ser
coartada y derivada al super-yo. Estoy convencido de que podremos concebir ms simple y
claramente muchos procesos psquicos si limitamos nicamente a los instintos agresivos la
gnesis del sentimiento de culpabilidad descubierta por el psicoanlisis. La observacin del
material clnico no nos proporciona aqu una respuesta inequvoca, pues, como lo anticipaban
nuestras propias hiptesis, ambas categoras de instintos casi nunca aparecen en forma pura y
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Departamento de lenguaje

en mutuo aislamiento; pero la investigacin de casos extremos seguramente nos llevar en la


direccin que yo preveo. Estoy tentado de aprovechar inmediatamente esta concepcin ms
estrecha, aplicndola al proceso de la represin. Como ya sabemos, los sntomas de la neurosis
son en esencia satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales no realizados. En el curso de la
labor analtica hemos aprendido, para gran sorpresa nuestra, que quiz toda neurosis oculte
cierta cantidad de sentimiento de culpabilidad inconsciente, el cual a su vez refuerza los
sntomas al utilizarlo como castigo. Cabra formular, pues, la siguiente proposicin: cuando un
impulso instintual sufre la represin, sus elementos libidinales se convierten en sntomas, y
sus componentes agresivos, en sentimiento de culpabilidad. Aun si esta proposicin slo fuese
cierta como aproximacin, bien merecera que le dedicramos nuestro inters.
Por otra parte, muchos lectores tendrn la impresin de que se ha mencionado
excesivamente la frmula de la lucha entre el Eros y el instinto de muerte. La apliqu para
caracterizar el proceso cultural que transcurre en la Humanidad, pero tambin la vincul con
la evolucin del individuo, y adems pretend que habra de revelar el secreto de la vida
orgnica en general. Parece, pues, ineludible investigar las vinculaciones mutuas entre estos
tres procesos. La repeticin de la misma frmula est justificada por la consideracin de que
tanto el proceso cultural de la Humanidad como el de la evolucin individual no son sino
mecanismos vitales, de modo que han de participar del carcter ms general de la vida. Pero
esta misma generalidad del carcter biolgico le resta todo valor como elemento diferencial
del proceso de la cultura, salvo que sea limitado por condiciones particulares en el caso de esta
ltima. En efecto, salvamos dicha incertidumbre al comprobar que el proceso cultural es
aquella modificacin del proceso vital que surge bajo la influencia de una tarea planteada por
el Eros y urgida por Anank, por la necesidad exterior real: tarea que consiste en la unificacin
de individuos aislados para formar una comunidad libidinalmente vinculada. Pero si
contemplamos la relacin entre el proceso cultural en la Humanidad y el del desarrollo o de la
educacin individuales, no vacilaremos en reconocer que ambos son de ndole muy semejante,
y que aun podran representar un mismo proceso realizado en distintos objetos.
Naturalmente, el proceso cultural de la especie humana es una abstraccin de orden superior
al de la evolucin del individuo, y por eso mismo es ms difcil captarlo concretamente. No
conviene exagerar en forma artificiosa el establecimiento de semejantes analogas; no
obstante, teniendo en cuenta la similitud de los objetivos de ambos procesos -en un caso, la
inclusin de un individuo en la masa humana; en el otro, la creacin de una unidad colectiva a
partir de muchos individuos-, no puede sorprendernos la semejanza de los mtodos aplicados
y de los resultados obtenidos. Pero tampoco podemos seguir ocultando un rasgo diferencial de
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Departamento de lenguaje

ambos procesos, pues su importancia es extraordinaria. La evolucin del individuo sustenta


como fin principal el programa del principio del placer, es decir, la prosecucin de la felicidad,
mientras que la inclusin en una comunidad humana o la adaptacin a la misma aparece como
un requisito casi ineludible que ha de ser cumplido para alcanzar el objetivo de la felicidad;
pero quiz sera mucho mejor si esta condicin pudiera ser eliminada. En otros trminos, la
evolucin individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre dos
tendencias: la aspiracin a la felicidad, que solemos calificar de egosta, y el anhelo de
fundirse con los dems en una comunidad, que llamamos altruista. Ambas designaciones no
pasan de ser superficiales. Como ya lo hemos dicho, en la evolucin individual el acento suele
recaer en la tendencia egosta o de felicidad, mientras que la otra, que podramos designar
cultural, se limita generalmente a instituir restricciones. Muy distinto es lo que sucede en el
proceso de la cultura. El objetivo de establecer una unidad formada por individuos humanos
es, con mucho, el ms importante, mientras que el de la felicidad individual, aunque todava
subsiste, es desplazado a segundo plano; casi parecera que la creacin de una gran comunidad
humana podra ser lograda con mayor xito si se hiciera abstraccin de la felicidad individual.
Por consiguiente, debe admitirse que el proceso evolutivo del individuo puede tener rasgos
particulares que no se encuentran en el proceso cultural de la Humanidad; el primero slo
coincidir con el segundo en la medida en que tenga por meta la adaptacin a la comunidad.
Tal como el planeta gira en torno de su astro central, adems de rotar alrededor del
propio eje, as tambin el individuo participa en el proceso evolutivo de la Humanidad,
recorriendo al mismo tiempo el camino de su propia vida. Pero para nuestros ojos torpes el
drama que se desarrolla en el firmamento parece estar fijado en un orden imperturbable; en
los fenmenos orgnicos, en cambio, an advertimos cmo luchan las fuerzas entre s y cmo
cambian sin cesar los resultados del conflicto. Tal como fatalmente deben combatirse en cada
individuo las dos tendencias antagnicas -la de felicidad individual y la de unin humana-, as
tambin han de enfrentarse por fuerza, disputndose el terreno, ambos procesos evolutivos: el
del individuo y el de la cultura. Pero esta lucha entre individuo y sociedad no es hija del
antagonismo, quiz inconciliable, entre los protoinstintos, entre Eros y Muerte, sino que
responde a un conflicto en la propia economa de la libido, conflicto comparable a la disputa
por el reparto de la libido entre el yo y los objetos. No obstante las penurias que actualmente
impone la existencia del individuo, la contienda puede Ilegar en ste a un equilibrio definitivo
que, segn esperamos, tambin alcanzar en el futuro de la cultura.

60

Departamento de lenguaje

An puede llevarse mucho ms lejos la analoga entre el proceso cultural y la evolucin


del individuo, pues cabe sostener que tambin la comunidad desarrolla un super-yo bajo cuya
influencia se produce la evolucin cultural. Para el estudioso de las culturas humanas sera
tentadora la tarea de perseguir esta analoga en casos especficos. Por mi parte, me limitar a
destacar algunos detalles notables. El super-yo de una poca cultural determinada tiene un
origen anlogo al del super-yo individual, pues se funda en la impresin que han dejado los
grandes personajes conductores, los hombres de abrumadora fuerza espiritual o aquellos en
los cuales algunas de las aspiraciones humanas bsicas lleg a expresarse con mxima energa
y pureza, aunque, quiz por eso mismo, muy unilateralmente. En muchos casos la analoga
llega an ms lejos, pues con regular frecuencia, aunque no siempre, esos personajes han sido
denigrados, maltratados o aun despiadadamente eliminados por sus semejantes, suerte
similar a la del protopadre, que slo mucho tiempo despus de su violenta muerte asciende a
la categora de divinidad. La figura de Jesucristo es, precisamente, el ejemplo ms cabal de
semejante doble destino, siempre que no sea por ventura una creacin mitolgica surgida bajo
el oscuro recuerdo de aquel homicidio primitivo. Otro elemento coincidente reside en que el
super-yo cultural, a entera semejanza del individual, establece rgidos ideales cuya violacin es
castigada con la angustia de conciencia. Aqu nos encontramos ante la curiosa situacin de
que los procesos psquicos respectivos nos son ms familiares, ms accesibles a la consciencia,
cuando los abordamos bajo su aspecto colectivo que cuando los estudiamos en el individuo. En
ste slo se expresan ruidosamente las agresiones del super-yo, manifestadas como reproches
al elevarse la tensin interna, mientras que sus exigencias mismas a menudo yacen
inconscientes. Al llevarlas a la percepcin consciente se comprueba que coinciden con los
preceptos del respectivo super-yo cultural. Ambos procesos -la evolucin cultural de la masa y
el desarrollo propio del individuo- siempre estn aqu en cierta manera conglutinados. Por eso
muchas expresiones y cualidades del super-yo pueden ser reconocidas con mayor facilidad en
su expresin colectiva que en el individuo aislado.
El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre stas, las que
se refieren a las relaciones de los seres humanos entre s estn comprendidas en el concepto
de la tica. En todas las pocas se dio el mayor valor a estos sistemas ticos, como si
precisamente ellos hubieran de colmar las mximas esperanzas. En efecto, la tica aborda
aquel purito que es fcil reconocer como el ms vulnerable de toda cultura. Por consiguiente,
debe ser concebida como una tentativa teraputica, como un ensayo destinado a lograr
mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante labor cultural.
Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el mayor obstculo con que
61

Departamento de lenguaje

tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ah


el particular inters que tiene para nosotros el quiz ms reciente precepto del super-yo
cultural: Amars al prjimo como a ti mismo. La investigacin y el tratamiento de las
neurosis nos han llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yo del individuo: con la
severidad de sus preceptos y prohibiciones se despreocupa demasiado de la felicidad del yo,
pues no toma debida cuenta de las resistencias contra el cumplimiento de aquellos, de la
energa instintiva del ello y de las dificultades que ofrece el mundo real. Por consiguiente, al
perseguir nuestro objetivo teraputico, muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el
super-yo, esforzndonos por atenuar sus pretensiones. Podemos oponer objeciones muy
anlogas contra las exigencias ticas del super-yo cultural. Tampoco ste se preocupa bastante
por la constitucin psquica del hombre, pues instituye un precepto y no se pregunta si al ser
humano le ser posible cumplirlo. Acepta, ms bien, que al yo del hombre le es
psicolgicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de ilimitada
autoridad sobre su ello. He aqu un error, pues aun en los seres pretendidamente normales la
dominacin sobre el ello no puede exceder determinados lmites. Si las exigencias los
sobrepasan, se produce en el individuo una rebelin o una neurosis, o se le hace infeliz. El
mandamiento Amars al prjimo como a ti mismo es el rechazo ms intenso de la
agresividad humana y constituye un excelente ejemplo de la actitud antipsicolgica que
adopta el super-yo cultural. Ese mandamiento es irrealizable; tamaa inflacin del amor no
puede menos que menoscabar su valor, pero de ningn modo conseguir remediar el mal. La
cultura se despreocupa de todo esto, limitndose a decretar que cuanto ms difcil sea
obedecer el precepto, tanto ms mrito tendr su acatamiento. Pero quien en el actual estado
de la cultura se ajuste a semejante regla, no har sino colocarse en situacin desventajosa
frente a todos aquellos que la violen. Cun poderoso obstculo cultural debe ser la
agresividad si su rechazo puede hacernos tan infelices como su realizacin! De nada nos sirve
aqu la pretendida tica natural, fuera de que nos ofrece la satisfaccin narcisista de poder
considerarnos mejores que los dems. La tica basada en la religin, por su parte, nos promete
un ms all mejor, pero pienso que predicar en desierto mientras la virtud nos rinda sus
frutos ya en esta tierra. Tambin yo considero indudable que una modificacin objetiva de las
relaciones del hombre con la propiedad sera en este sentido ms eficaz que cualquier
precepto tico; pero los socialistas malogran tan justo reconocimiento, desvalorizndolo en su
realizacin al incurrir en un nuevo desconocimiento idealista de la naturaleza humana.
A mi juicio, el concepto de que los fenmenos de la evolucin cultural pueden
interpretarse en funcin de un super-yo, an promete revelar nuevas inferencias. Pero nuestro
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estudio toca a su fin, aunque sin eludir una ltima cuestin. Si la evolucin de la cultura tiene
tan trascendentes analogas con la del individuo y si emplea los mismos recursos que sta,
acaso no estar justificado el diagnstico de que muchas culturas -o pocas culturales, y quiz
aun la Humanidad entera- se habran tornado neurticas bajo la presin de las ambiciones
culturales? La investigacin analtica de estas neurosis bien podra conducir a planes
teraputicos de gran inters prctico, y en modo alguno me atrevera a sostener que semejante
tentativa de transferir el psicoanlisis a la comunidad cultural sea insensata o est condenada
a la esterilidad. No obstante, habra que proceder con gran prudencia, sin olvidar que se trata
nicamente de analogas y que tanto para los hombres como para los conceptos es peligroso
que sean arrancados del suelo en que se han originado y desarrollado. Adems, el diagnstico
de las neurosis colectivas tropieza con una dificultad particular. En la neurosis individual
disponemos como primer punto de referencia del contraste con que el enfermo se destaca de
su medio, que consideramos normal. Este teln de fondo no existe en una masa
uniformemente afectada, de modo que deberamos buscarlo por otro lado. En cuanto a la
aplicacin teraputica de nuestros conocimientos, de qu servira el anlisis ms penetrante
de las neurosis sociales si nadie posee la autoridad necesaria para imponer a las masas la
terapia correspondiente? Pese a todas estas dificultades, podemos esperar que algn da
alguien se atreva a emprender semejante patologa de las comunidades culturales.
Mltiples y variados motivos excluyen de mis propsitos cualquier intento de
valoracin de la cultura humana. He procurado eludir el prejuicio entusiasta segn el cual
nuestra cultura es lo ms precioso que podramos poseer o adquirir, y su camino habra de
llevarnos indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfeccin. Por lo menos puedo
escuchar sin indignarme la opinin del crtico que, teniendo en cuenta los objetivos
perseguidos por los esfuerzos culturales y los recursos que stos aplican, considera obligada la
conclusin de que todos estos esfuerzos no valdran la pena y de que el resultado final slo
podra ser un estado intolerable para el individuo. Pero me es fcil ser imparcial, pues s muy
poco sobre todas estas cosas y con certeza slo una: que los juicios estimativos de los hombres
son infaliblemente orientados por los deseos de alcanzar la felicidad, constituyendo, pues,
tentativas destinadas a fundamentar sus ilusiones con argumentos. Contara con toda mi
comprensin quien pretendiera destacar el carcter forzoso de la cultura humana, declarando,
por ejemplo, que la tendencia a restringir la vida sexual o a implantar el ideal humanitario a
costa de la seleccin natural, sera un rasgo evolutivo que no es posible eludir o desviar, y
frente al cual lo mejor es someterse, cual si fuese una ley inexorable de la Naturaleza. Tambin
conozco la objecin a este punto de vista: muchas veces, en el curso de la historia humana, las
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tendencias consideradas como insuperables fueron descartadas y sustituidas por otras. As,
me falta el nimo necesario para erigirme en profeta ante mis contemporneos, no
quedndome ms remedio que exponerme a sus reproches por no poder ofrecerles consuelo
alguno. Pues, en el fondo, no es otra cosa lo que persiguen todos: los ms frenticos
revolucionarios con el mismo celo que los creyentes ms piadosos.
A mi juicio, el destino de la especie humana ser decidido por la circunstancia de si -y
hasta qu punto- el desarrollo cultural lograr hacer frente a las perturbaciones de la vida
colectiva emanadas del instinto de agresin y de autodestruccin. En este sentido, la poca
actual quiz merezca nuestro particular inters. Nuestros contemporneos han Ilegado a tal
extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sera fcil exterminarse
mutuamente hasta el ltimo hombre. Bien lo saben, y de ah buena parte de su presente
agitacin, de su infelicidad y su angustia. Slo nos queda esperar que la otra de ambas
potencias celestes, el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no
menos inmortal adversario. Mas, quin podra augurar el desenlace final?.
Texto terico 2:
Arte, Literatura y Psicoanlisis
Mara del Rosario Ramrez

(Versin escrita de la presentacin en el Panel: Arte, Literatura y Psicoanlisis: la funcin de la invencin,


realizado en el Auditorio del Colegio de Abogados de San Nicols, el 29 de octubre del 2011. )

Arte, Literatura, agrego Ciencia y Filosofa tienen al Psicoanlisis entre sus hilos. Lacan nos ha
enseado que en el discurso hay un orden de razn, que ha explicitado de manera clara con las
operaciones del discurso.

La literatura es inventora de subjetividades, a partir de los contextos propios de cada


poca en los que algunos significantes toman un valor especial. Es decir que con Shakespeare
hay hamletianos y con Flaubert, comienza el bovarismo, mujeres, como dice en Formas
breves nuestro gran escritor Ricardo Piglia, que leen novelas rosas y se imaginan que esa es la
vida que quieren o tienen. Estos textos segregan semblantes que en algunos sujetos ofrecen un
lugar donde identificarse.
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Por qu la literatura crea subjetividades? El primer paso ineludible que podemos dar
es tener en cuenta lo que demuestra con genialidad, Jacques Lacan, al hablar del significante,
algo que produce efectos en los cuerpos. El significante, es un elemento extrado de los
estoicos y elaborado por la lingstica pero, hay que decirlo, cuando Lacan lo retoma hace del
significante algo que produce cosas.
Definitivamente a partir de Lacan el significante que transporta Lalengua no es algo que
est en el aire sino que se instila y existe en los cuerpos, mortifica o pone contentos. Tiene
efectos que hacen que hablemos o pintemos, quiere decir que con Lalengua el deseo se erige.
Respondemos a la incidencia del significante, de diversas maneras, segn como esos
significantes nos alcanzan.

Es sabido que Freud con respecto a la literatura y el arte ha tenido una cercana
explicitada en una cantidad descomunal de autores que se pueden contar al revisar su obra.
Empezando por el escritor originario, Homero y siguiendo por otros visitados frecuentemente
como Sfocles; Shakespeare; Goethe; Heine y la serie de escritores populares pertenecientes a
su medio viens, citados en sus libros del chiste y de los actos fallidos. Escribi sobre el gran
hombre del Renacimiento, Leonardo Da Vinci. Sin lugar a dudas, concernido por los
requerimientos de la cultura de su poca.

En Lacan la relacin a la literatura pasa por otro lado, para empezar tenemos en cuenta,
un cambio de poca y de subjetividad. Ha retomado algunos de los textos y autores citados por
Freud y como francs, ha tenido la referencia de escritos en su lengua y de cuestiones
desarrolladas en su poca.
Lacan estudi Hamlet en torno a la funcin del falo; Antgona para reflexionar sobre el
entre dos muertes; a Joyce le dedica un seminario entero para hablar de sinthoma; con Andr
Gide estudia la relacin del hombre a la letra en uno de sus escritos sin que esto significara
ms, que decir sobre su escritura y no sobre su persona ya que no hay Psicoanlisis aplicado al
arte y la literatura, puesto que el Psicoanlisis slo se aplica a alguien que habla y escucha.

Me gusta considerar como Manifiesto freudiano el texto tomado de una conferencia y


traducido: El poeta y los sueos diurnos donde intenta hacer una conexin entre ambos
trminos. El poeta y los sueos. Poeta en alemn es Dichter Freud elige ese trmino - poeta
o escritor- aqul que crea obras de arte en palabras, tiene un sentido esttico - ya que su
lengua dispone de otras palabras, poeta (Poet), literato ( Literat), productor de escritos
(Schriftsteller), y tambin algn trmino para el escritor chapucero. Con Dichter encontramos,
no por etimologa s por sus usos, una referencia ineludible al trmino griego Poiesis que se
traduce por: construir, componer, fabricar. Freud con Dichter alude al artista, al creador, al
narrador, al que al crear inventa algo. Algunos de estos trminos permiten entrar al tema, a
travs del creador de obras de arte.
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Departamento de lenguaje

Me interesa subrayar que cualquiera que narre participa del Dichter, desde Homero a aqul a
quien Freud llama neurtico -en el contexto del texto citado- quien puede constituirse en
narrador de sntoma en un anlisis.

No recibe el mismo tratamiento el texto del escritor, se trate de quien se trate si bien
aplicamos el mtodo, un orden que tiene en cuenta las articulaciones lgicas de las
operaciones del discurso. Por supuesto el neurtico no queda asimilado por el escritor. Freud
busca la semilla creadora de ste ltimo en la vecindad de las formaciones del inconsciente,
pero en ltima instancia, como se dice: uno es poeta o no lo es, si bien nos falta investigar,
sera un gran captulo que no estamos dilucidando ahora, de dnde surge el impulso del
escritor tal como Freud lo hace en varios lugares y en particular, con Jensen autor de
Gradiva.

El fantaseo es la actividad que mejor ubica la estofa en la que se basa el narrador literario en
este caso- cuando inventa algn relato. Freud afirma la relacin poeta-fantaseo, pero, no se
juntan ni se confunden, ya que siempre en el fantaseo hay algo ciego, secreto, inaccesible.
Quien relata la historia nunca va a revelar su secreto ya que ese secreto es tan secreto para el
lector como para l mismo. La relacin de quien escribe al fantaseo, es a travs de la
ensoacin, un mundo y una realidad que se aproximan al juego infantil teniendo en cuenta
que el juego es tomado por el nio y por nosotros tambin como lo ms serio de su
actividad. El Manifiesto freudiano tiene por objeto reflexionar sobre la relacin del escritor y
los sueos diurnos.
Hay otros manifiestos, me voy a referir al Dad escrito en el ao 1916 por Hugo Ball, dad,
para indicar las primeras palabras. Como es sabido el dadasmo comienza en el caf Voltaire
(Suiza) y es continuado por Tristn Tzara. Ese grupo se burla del arte y la literatura burguesa,
destruir el arte puede generar un nuevo arte. El manifiesto es escrito frente al duelo que
significaba el clima de guerra, una respuesta a lo que ocurra en Europa, en lo social, poltico y
econmico.
Otro grupo ligado a la poesa y a la pintura se llamaron surrealistas. Surrealismo fue un
trmino acuado por Apollinaire, si bien toma fuerza en torno a la figura de Andr Bretn.

Las conexiones de estos grupos de artistas al Psicoanlisis fueron tan evidentes como variadas
y exceden el marco de este texto. Dal (ms all de su efmera participacin en el surrealismo);
Buuel, en quienes los sueos, pesadillas y otros datos de sus historias denotan estar
atravesados por el Psicoanlisis.

Con Freud la nueva relacin con la histeria trajo como consecuencia que algunos artistas se
interesaran en el Psicoanlisis.

Breton, queda definitivamente a distancia ya que a pesar de su insistencia la relacin al


inconsciente no tiene nada que ver con la escritura automtica. Dal quiso entrevistarse con
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Freud hasta que lo consigue, fue a su encuentro en Londres (acompaado de Stefan Zweig) y
no tard en pedirle que leyera su artculo en una revista, su texto sobre la paranoia no sacando
de Freud ms que una mirada fuerte y fija en l, sin que hubiera respuesta a su pedido. Dal
que haba inventado el mtodo paranoico-crtico se encontrar con Lacan unos aos mas
tarde. Como seala Germn Garca en Para otra cosa a esa altura Lacan ya haba estudiado la
paranoia, El delirio es una sistematizacin en s mismo (...) Es lo contrario de un sueo o de
un pasivo automatismo. Lacan haba publicado el caso Aime, escrito una tesis en 1932 y
tambin sali en la revista Minotaure, el caso del crimen de las hermanas Papin.

Una diferencia de poca y tambin de posicin ya que en este caso es el propio Lacan quien lo
busca, interesado en leer su texto sobre la paranoia y en encontrarse con l.

Estos encuentros entre escritores, artistas plsticos, son explorados como movimientos de las
vanguardias artsticas. Se trata de grupos que en Europa llevaron la delantera. En Argentina
hubo un inters especial de algunos por incluirse entre las vanguardias del mundo, en arte,
literatura, filosofa y eso siempre estuvo atravesado por momentos de la poltica en nuestro
pas. Basta con transitar un poco esta historia para encontrar a Oscar Masotta quien dio un
paso poltico esencial al comenzar una enseanza del Psicoanlisis lacaniano en Argentina,
estuvo entre los participantes ms activos y ms brillantes de la cultura entre los aos 65- 69.
Los atravesamientos de las vanguardias en Argentina, sus protagonistas esta comentado en el
libro de la historiadora Andrea Giunta Vanguardia, internacionalismo y poltica.

Esta perspectiva se encuentra en algunos de los textos escritos por Oscar Masotta: Filosofa y
Psicoanlisis; Crtica y literatura; Esttica de Vanguardia y Comunicacin de masas,
condensados en el libro: Conciencia y estructura. Las vanguardias es un tema para investigar
en s mismo, lo que nos interesa es ver como el Psicoanlisis ha estado y est entre los
movimientos culturales ms avanzados, y a su vez diferencindose puesto que su prctica en
torno a la causa, es otra.

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Departamento de lenguaje

Segunda parte: Identidad, hibridacin y arte.

"Todos Santos, Da de Muertos"


Octavio Paz

El solitario mexicano ama las fiestas y las reuniones pblicas. Todo


es ocasin para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para
interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y
ceremonias hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y
esta tendencia beneficia a nuestra imaginacin tanto como a
nuestra sensibilidad, siempre afinadas y despiertas. El arte de la
fiesta, envilecido en casi todas partes, se conserva intacto entre
nosotros. En pocos lugares del mundo se puede vivir un espectculo
parecido al de las grandes fiestas religiosas de Mxico, con sus
colores violentos, agrios y puros y sus danzas, ceremonias, fuegos
de artificio, trajes inslitos y la inagotable cascada de sorpresas de
los frutos, dulces y objetos que se venden esos das en plazas y
mercados.

Nuestro calendario est poblado de fiestas. Ciertos das, lo mismo en los lugarejos ms apartados
que en las grandes ciudades, el pas entero reza, grita, come, se emborracha y mata en honor de la
Virgen de Guadalupe o del general Zaragoza. Cada ao, el 15 de septiembre a las once de la noche,
en todas las plazas de Mxico celebramos la fiesta del Grito; y una multitud enardecida
efectivamente grita por espacio de una hora, quiz para callar mejor el resto del ao. Durante los
das que preceden y suceden al 12 de diciembre, el tiempo suspende su carrera, hace un alto y en
lugar de empujarnos hacia un maana siempre inalcanzable y mentiroso, nos ofrece un presente
redondo y perfecto, de danza y juerga, de comunin y comilona con los ms antiguo y secreto de
Mxico. El tiempo deja de ser sucesin y vuelve a ser lo que fue, y es, originariamente: un presente
en donde pasado y futuro al fin se reconcilian.

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Departamento de lenguaje

Pero no bastan las fiestas que ofrecen a todo el pas la Iglesia y la repblica. La vida de cada ciudad
y de cada pueblo est regida por un santo, al que se festeja con devocin y regularidad. Los barrios
y los gremios tienen tambin sus fiestas anuales, sus ceremonias y sus ferias. Y, en fin, cada uno de
nosotros ateos, catlicos o indiferentes poseemos nuestro santo, al que cada ao honramos.
Son incalculables las fiestas que celebramos y los recursos y tiempo que gastamos en festejar.
Recuerdo que hace aos pregunt a un presidente municipal de un poblado vecino a Mitla: "A
cunto ascienden los ingresos del municipio por contribuciones?". "A unos tres mil pesos anuales.
Somos muy pobres. Por eso el seor gobernador y la Federacin nos ayudan cada ao a completar
nuestros gastos." "Y en qu utilizan esos tres mil pesos?" " Pues casi todo en fiestas, seor. Chico
como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones."

Esa respuesta no es asombrosa. Nuestra pobreza puede medirse por el nmero y suntuosidad de
las fiestas populares. Los pases ricos pocas: no hay tiempo, ni humor. Y no son necesarias; las
gentes tienen otras cosas que hacer y cuando se divierten lo hacen en grupos pequeos. Las masas
modernas son aglomeraciones de solitarios. En las grandes ocasiones, en Pars o en Nueva York,
cuando el pblico se congrega en plazas o estadios, es notable la ausencia de pueblo: se ven
parejas y grupos, nunca una comunidad viva en donde la persona humana se disuelve y rescata
simultneamente. Pero un pobre mexicano, cmo podra vivir sin esa dos o tres fiestas anuales
que lo compensan de su estrechez y de su miseria? Las fiestas son nuestro nico lujo; ellas
substituyen, acaso con ventaja, al teatro y a las vacaciones, el week end y el cocktail party de los
sajones, a las recepciones de la burguesa y al caf de los mediterrneos.

En esas ceremonias nacionales, locales, gremiales o familiares el mexicano se abre al exterior.


Todas ellas le dan ocasin de revelarse y dialogar con la divinidad, la patria, los amigos o los
parientes. Durante esos das el silencioso mexicano silba, grita, canta, arroja petardos, descarga su
pistola en el aire. Descarga su alma. Y su grito, como los cohetes que tanto nos gustan, sube hasta
el cielo, estalla en una explosin verde, roja, azul y blanca y cae vertiginoso dejando una cauda de
chispas doradas. Esa noche los amigos, que durante meses no pronunciaron ms palabras que las
prescritas por la indispensable cortesa, se emborrachan juntos, se hacen confidencias, lloran las
mismas penas, se descubren hermanos y a veces, para probarse, se matan entre s. La noche se
puebla de canciones y aullidos. Los enamorados despiertan con orquestas a las muchachas. Hay
dilogos y burlas de balcn a balcn, de acera a acera. Nadie habla en voz baja. Se arrojan los

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sombreros al aire. Las malas palabras y los chistes caen como cascadas de pesos fuertes. Brotan las
guitarras. En ocasiones, es cierto, la alegra mal: hay rias, injurias, balazos, cuchilladas. Tambin
eso forma parte de la fiesta. Porque el mexicano no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar el muro
de la soledad que el resto del ao lo incomunica. Todos estn posedos por la violencia y el frenes.
Las almas estallan como los colores, las voces, los sentimientos, Se olvidan de s mismos,
muestran su verdadero rostro? Nadie lo sabe. Lo importante es salir, abrirse paso, embriagarse de
ruido, de gente, de color. Mxico est de fiesta. Y esa fiesta, cruzada por relmpagos y delirios, es
como el revs brillante de nuestro silencio y apata, de nuestra reserva y hosquedad.

Algunos socilogos franceses consideran a la fiesta como un gasto ritual. Gracias al derroche, la
colectividad se pone el abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios y las ofrendas calman
o compran a dioses y santos patrones; las ddivas y festejos, al pueblo. El exceso en el gastar y el
desprecio de energas afirman la opulencia de la colectividad. Ese lujo es una prueba de salud, una
exhibicin de abundancia y poder. O una trampa mgica. Porque con el derroche se espera atraer,
por contagio, a la verdadera abundancia. Dinero llama dinero. La vida que se riega, da ms vida: la
orga, gasto sexual, es tambin una ceremonia de regeneracin gensica; y el desperdicio,
fortalece. Las ceremonias de fin de ao, en todas las culturas, significan algo ms que la
conmemoracin de una fecha. Ese da es una pausa; efectivamente el tiempo se acaba, se
extingue. Los ritos que celebran su extincin estn destinados a provocar su renacimiento: la fiesta
de fin de ao es tambin la de ao nuevo, la del tiempo que empieza. Todo atrae a su contrario. En
suma, la funcin de la fiesta es ms utilitaria de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la
abundancia y es una inversin como cualquier otra. Slo que aqu la ganancia no se mide, ni
cuenta. Se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido la fiesta es una de las formas
econmicas ms antiguas, como el don y la ofrenda.

Esta interpretacin me ha parecido siempre incompleta. Inscrita en la rbita de lo sagrado, la fiesta


es ante todo el advenimiento de lo inslito. La rigen reglas especiales, privativas, que la aslan y
hacen un da de excepcin. Y con ellas se introduce una lgica, una moral, y hasta una economa
que frecuentemente contradicen a las de todos los das. Todo ocurre en un mundo encantado: el
tiempo es otro tiempo (situado en un pasado mtico o en una actualidad pura); el espacio en que
se verifica cambia de aspecto, se desliga de, resto de la tierra, se engalana y convierte en un "sitio
de fiesta" (en general se escogen lugares especiales o poco frecuentados); los personajes que

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Departamento de lenguaje

intervienen abandonan su rasgo humano o social y se transforman en vivas, aunque efmeras,


representaciones. Y todo pasa como si no fuera cierto, como en los sueos. Ocurra lo que ocurra,
nuestras acciones poseen mayor ligereza, una gravedad distinta: asumen significaciones diversas y
contraemos con ellas responsabilidades singulares. Nos aligeramos de nuestra carga de tiempo y
razn.

En ciertas fiestas desaparece la nocin misma de orden. El caos regresa y reina la licencia. Todo se
permite: desaparecen las jerarquas habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los
gremios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los seores de esclavos, los pobres de ricos. Se
ridiculiza al ejrcito, al clero, a la magistratura. Gobiernan los nios o los locos. Se cometen
profanaciones rituales, sacrilegios obligatorios. El amor se vuelve promiscuo. A veces la fiesta se
convierte en misa negra. Se violan reglamentos, hbitos, costumbres. El individuo respetable arroja
su mscara de carne y la ropa obscura que lo asla y, vestido de colorines, se esconde en una
careta, que lo libera de s mismo.

As pues, la fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente


acumulados durante el ao; tambin es una revuelta, una sbita inmersin en lo informe, en la
vida pura. A travs de la fiesta la sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de
sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega a s misma.

La fiesta es una Revuelta, en el sentido literal de la palabra. En la confusin que engendra, la


sociedad se disuelve, se ahoga, en tanto que organismo regido conforme a ciertas reglas y
principios. Pero se ahoga en s misma, en su caos o libertad original. Todo se comunica; se mezcla
el bien con el mal, el da con la noche, lo santo con lo maldito. Todo cohabita, pierde forma,
singularidad y vuelve al amasijo primordial. La fiesta es una operacin csmica: la experiencia del
desorden, la reunin de los elementos y principios contrarios para provocar el renacimiento de la
vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vmito, el apetito; la orga, estril en s misma, la
fecundidad de las madres o de la tierra. La fiesta es un regreso a un estado remoto o
indiferenciado, prenatal o presocial, por decirlo as. Regreso que es tambin un comienzo, segn
quiere la dialctica inherente a los hechos sociales.

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Departamento de lenguaje

El grupo sale purificado de ese bao de caos. Se ha sumergido en s, en la entraa misma de donde
sali. Dicho de otro modo, la fiesta niega a la sociedad en tanto que conjunto orgnico de formas y
principios diferenciados, pero la afirma en cuanto fuente de energa y creacin. Es una verdadera
re-creacin, al contrario de lo que ocurre con las vacaciones modernas, que no entraan rito o
ceremonia alguna, individuales y estriles como el mundo que las ha inventado.

La sociedad comulga consigo misma en la fiesta. Todos sus miembros vuelven a la confusin y
libertad originales. La estructura social se deshace y se crean nuevas formas de relacin, reglas
inesperadas, jerarquas caprichosas. En el desorden general, cada quin se abandona y atraviesa
por situaciones y lugares que habitualmente le estaban vedados. Las fronteras entre espectadores
y actores, entre oficiantes y asistentes, se borran. Todos forman parte de la fiesta, todos se
disuelven en su torbellino. Cualquiera que sea su ndole, su carcter, su significado, la fiesta es
participacin. Este rasgo la distingue finalmente de otros fenmenos y ceremonias: laica o
religiosa, orga o saturnal, la fiesta es un hecho social basado en la activa participacin de los
asistentes.

Gracias a las fiestas el mexicano se abre, participa, comulga con sus semejantes y con los valores
que dan sentido a su existencia religiosa o poltica. Y es significativo que un pas tan triste como el
nuestro tenga tantas y tan alegres fiestas. Su frecuencia, el brillo que alcanzan, el entusiasmo con
que todos participamos, parecen revelar que, sin ellas, estallaramos. Ellas nos liberan, as sea
momentneamente, de todos esos impulsos sin salida y de todas esas materias inflamables que
guardamos en nuestro interior. Pero a diferencia de lo que ocurre en otras sociedades, la fiesta
mexicana no es nada ms un regreso a un estado original de indiferenciacin y libertad; el
mexicano no intenta regresar, sino salir de s mismo, sobrepasarse. Entre nosotros la fiesta es una
explosin, un estallido. Muerte y vida, jbilo y lamento, canto y aullido se alan en nuestros
festejos, no para recrearse o reconocerse, sino para entredevorarse. No hay nada ms alegre que
una fiesta mexicana, pero tambin no hay nada ms triste. La noche de fiesta es tambin noche de
duelo.

Si en la vida diaria nos ocultamos a nosotros mismos, en el remolino de la fiesta nos disparamos.
Ms que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en alarido y desgarradura: el canto, el amor, la

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amistad. La violencia de nuestros festejos muestra hasta qu punto nuestro hermetismo nos cierra
las vas de comunicacin con el mundo. Conocemos el delirio, la cancin, el aullido, el monlogo,
pero no el dilogo. Nuestras fiestas, como nuestras confidencias, nuestros amores y nuestras
tentativas para reordenar nuestra sociedad, son rupturas violentas con lo antiguo o con lo
establecido. Cada vez que intentamos expresarnos, necesitamos romper con nosotros mismos. Y la
fiesta slo es un ejemplo, acaso el ms tpico, de ruptura violenta. No sera difcil enumerar otros,
igualmente reveladores: el juego, que es siempre un ir a los extremos, mortal con frecuencia;
nuestra prodigalidad en el gastar, reverso de la timidez de nuestras inversiones y empresas
econmicas; nuestras confesiones. El mexicano, ser hosco, encerrado en s mismo, de pronto
estalla, se abre el pecho y se exhibe, con cierta complacencia y detenindose en los repliegues
vergonzosos o terribles de su intimidad. No somos francos, pero nuestra sinceridad puede llegar a
extremos que horrorizaran a un europeo. La manera explosiva y dramtica, a veces suicida, con
que nos desnudamos y entregamos, inermes casi, revela que algo nos asfixia y cohibe. Algo nos
impide ser. Y porque no nos atrevemos o no podemos enfrentarnos con nuestro ser, recurrimos a
la fiesta. Ella nos lanza al vaco, embriaguez que se quema a s misma, disparo al aire, fuego de
artificio.

La muerte es un espejo que refleja las vanas gesticulaciones de la vida. Toda esa abigarrada
confusin de actos, omisiones, arrepentimientos y tentativas obras y sobras que es cada vida,
encuentran en la muerte, ya que no sentido o explicacin, fin. Frente a ella nuestra vida se dibuja e
inmoviliza. Antes de desmoronarse y hundirse en la nada, se esculpe y vuelve forma inmutable: ya
no cambiaremos sino para desaparecer. Nuestra muerte ilumina nuestra vida. Si nuestra muerte
carece de sentido, tampoco lo tuvo nuestra vida. Por eso cuando alguien muere de muerte
violenta, solemos decir: "se lo busc". Y es cierto, cada quien tiene la muerte que se busca, la
muerte que se hace. Muerte de cristiano o muerte de perro son maneras de morir que reflejan
maneras de vivir. Si la muerte nos traiciona y morimos de mala manera, todos se lamentan: hay
que morir como se vive. La muerte es intransferible, como la vida. Si no morimos como vivimos es
porque realmente no fue nuestra la vida que vivimos: no nos perteneca como no nos pertenece la
mala suerte que nos mata. Dime cmo mueres y te dir quin eres.

Para los antiguos mexicanos la oposicin entre muerte y vida no era tan absoluta como para
nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La muerte no era el fin natural de la

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vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurreccin eran estadios de un proceso
csmico, que se repeta insaciable. La vida no tena funcin ms alta que desembocar en la muerte,
su contrario y complemento; y la muerte, a su vez, no era un fin en s; el hombre alimentaba con su
muerte la voracidad de la vida, siempre insatisfecha. El sacrificio posea un doble objeto: por una
parte, el hombre acceda al proceso creador (pagando a los dioses, simultneamente, la deuda
contrada por la especie); por la otra, alimentaba la vida csmica y la social, que se nutra de la
primera.

Posiblemente el rasgo ms caracterstico de esta concepcin es el sentido impersonal del sacrificio.


Del mismo modo que su vida no les perteneca, su muerte careca de todo propsito personal. Los
muertos incluso los guerreros cados en el combate y la mujeres muertas en el parto,
compaeros de Huitzilopochtli, el dios solar desapareceran al cabo de algn tiempo, ya para
volver al pas indiferenciado de las sombras, ya para fundirse al aire, a la tierra, al fuego, a la
substancia animadora del universo. Nuestros antepasados indgenas no crean que su muerte les
perteneca, como jams pensaron que su vida fuese realmente "su vida", en el sentido cristiano de
la palabra. Todo se conjugaba para determinar, desde el nacimiento, la vida y la muerte de cada
hombre: la clase social, el ao, el lugar, el da, la hora. El azteca era tan poco responsable de sus
actos como de su muerte.

Espacio y tiempo estaban ligados y formaba una unidad inseparable. A cada espacio, a cada uno de
los puntos cardinales, y al centro en que se inmovilizaban, corresponda un "tiempo" particular. Y
este complejo de espacio-tiempo posea virtudes y poderes propios, que influan y determinaban
profundamente la vida humana. Nacer un da cualquiera, era pertenecer a un espacio, a un tiempo,
a un color y a un destino. Todo estaba previamente trazado. En tanto que nosotros disociamos
espacio y tiempo, meros escenarios que atraviesan nuestras vidas, para ellos haba tantos
"espacios-tiempos" como combinaciones posea el calendario sacerdotal. Y cada uno estaba
dotado de una significacin cualitativa particular, superior a la voluntad humana.

Religin y destino regan su vida, como moral y libertad presiden la nuestra. Mientras nosotros
vivimos bajo el signo de la libertad y todo aun la fatalidad griega y la Gracia de los telogos es
eleccin y lucha, para los aztecas el problema se reduca a investigar la no siempre clara voluntad

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de los dioses. De ah la importancia de la prcticas adivinatorias. Los nicos libres eran los dioses.
Ellos podan escoger y, por lo tanto, en un sentido profundo, pecar. La religin azteca est llena de
grandes dioses pecadores Quetzalcatl, como ejemplo mximo, dioses que desfallecen y
pueden abandonar a sus creyentes, del mismo modo que los cristianos reniegan a veces de su Dios.
La Conquista de Mxico sera inexplicable sin la traicin de los dioses que reniegan de su pueblo.

El advenimiento del catolicismo modifica radicalmente esta situacin. El sacrificio y la idea de


salvacin, que antes eran colectivos, se vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna en
los hombres. Para los antiguos aztecas lo esencial era asegurar la continuidad de la creacin; el
sacrificio no entraaba la salvacin ultraterrena, sino la salud csmica; el mundo, y no el individuo,
viva gracias a la sangre y a la muerte de los hombres. Para los cristianos, el individuo es lo que
cuenta. El mundo la historia, la sociedad est condenado de antemano. La muerte de Cristo
salva a cada hombre en particular. Cada uno de nosotros es el Hombre y en cada uno estn
depositadas las esperanzas y posibilidades de la especie. La redencin es obra personal.

Ambas actitudes, por ms opuestas que nos parezcan, poseen una nota comn: la vida, colectiva o
individual, est abierta a la perspectiva de una muerte que es, a su modo, una nueva vida. La vida
slo se justifica y trasciende cuando se realiza en la muerte. Y sta tambin es trascendencia, ms
all, puesto que consiste en una nueva vida. Para los cristianos la muerte es un trnsito, un salto
mortal entre dos vidas, la temporal y la ultraterrena; para los aztecas, la manera ms honda de
participar en la continua regeneracin de las fuerzas creadoras, siempre en peligro de extinguirse si
no se les provee de la sangre, alimento sagrado. En ambos sistemas vida y muerte carecen de
autonoma; son las dos caras de una misma realidad. Toda su significacin proviene de otros
valores, que las rigen. Son referencias a realidades invisibles.

La muerte moderna no posee ninguna significacin que la trascienda o refiera a otros valores. En
casi todos los casos es, simplemente, el fin inevitable de un proceso natural. En un mundo de
hechos, la muerte es un hecho ms. Pero como es un hecho desagradable, un hecho que pone en
tela de juicio todas nuestras concepciones y el sentido mismo de nuestra vida, la filosofa del
progreso (el progreso hacia dnde y desde dnde?, se preguntaba Scheler) pretende
escamotearnos su presencia. En el mundo moderno todo funciona como si la muerte no existiera.

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Nadie cuenta con ella. Todo la suprime: las prdicas de los polticos, los anuncios de los
comerciantes, la moral pblica, las costumbres, la alegra a bajo precio y la salud al alcance de
todos que nos ofrecen hospitales, farmacias y campos deportivos. Pero la muerte, ya no como
trnsito, sino como gran boca vaca que nada sacia, habita todo lo que emprendemos. El siglo de la
salud, de la higiene, los anticonceptivos, las drogas milagrosas y los alimentos sintticos, es
tambin el siglo de los campos de concentracin, del Estado policaco, de la exterminacin atmica
y del murder story. Nadie piensa en la muerte, en su muerte propia, como quera Rilke, porque
nadie vive una vida personal. La matanza colectiva no es sino el fruto de la colectivizacin.

Tambin para el mexicano moderno la muerte carece de significacin. Ha dejado de ser trnsito,
acceso a otra vida ms vida que la nuestra. Pero la intranscendencia de la muerte no nos lleva a
eliminarla de nuestra vida diaria. Para el habitante de Nueva York, Pars o Londres, la muerte es la
palabra que jams se pronuncia porque quema los labios. El mexicano, en cambio, la frecuenta, la
burla, la acaricia, duerme con ella, la festeja, es uno de sus juguetes favoritos y su amor ms
permanente. Cierto, en su actitud hay quiz tanto miedo como en la de los otros; mas al menos no
se esconde ni la esconde; la contempla cara a cara con impaciencia, desdn o irona: "si me han de
matar maana, que me maten de una vez".

La indiferencia del mexicano ante la muerte se nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano no
solamente se postula la intranscendencia del morir, sino del vivir. Nuestras canciones, refranes,
fiestas y reflexiones populares manifiestan de una manera inequvoca que la muerte no nos asusta
porque "la vida nos ha curado de espantos". Morir es natural y hasta deseable; cuanto ms pronto,
mejor. Nuestra indiferencia ante la muerte es la otra cara de nuestra indiferencia ante la vida.
Matamos porque la vida, la nuestra y la ajena, carece de valor. Y es natural que as ocurra: vida y
muerte son inseparables y cada vez que la primera pierde significacin, la segunda se vuelve
intranscendente. La muerte mexicana es el espejo de la vida de los mexicanos. Ante ambas el
mexicano se cierra, las ignora.

El desprecio a la muerte no est reido con el culto que le profesamos. Ella est presente en
nuestra fiestas, en nuestros juegos, en nuestros pensamientos. Morir y matar son ideas que pocas
veces nos abandonan. La muerte nos seduce. La fascinacin que ejerce sobre nosotros quiz brote

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de nuestro hermetismo y de la furia con que lo rompemos. La presin de nuestra vitalidad,


constreida a expresarse en formas que la traicionan, explica el carcter mortal, agresivo o suicida,
de nuestras explosiones. Cuando estallamos, adems, tocamos el punto ms alto de la tensin,
rozamos el vrtice vibrante de la vida. Y all, en la altura del frenes, sentimos el vrtigo: la muerte
nos atrae.

Por otra parte, la muerte nos venga de la vida, la desnuda de todas sus vanidades y pretensiones y
la convierte en lo que es: unos huesos mondos y una mueca espantable. En un mundo cerrado y
sin salida, en donde todo es muerte, lo nico valioso es la muerte. Pero afirmamos algo negativo.
Calaveras de azcar o de papel de China, esqueletos coloridos de fuegos artificiales, nuestras
representaciones populares son siempre burla de la vida, afirmacin de la nadera e insignificancia
de la humana existencia. Adornamos nuestras casas con crneos, comemos el da de los Difuntos
panes que fingen huesos y nos divierten canciones y chascarrillos en los que re la muerte pelona,
pero toda esa fanfarronada familiaridad no nos dispensa de la pregunta que todos nos hacemos:
qu es la muerte? No hemos inventado una nueva respuesta. Y cada vez que nos la preguntamos,
nos encogemos de hombros: qu me importa la muerte, si no me importa la vida?

El mexicano, obstinadamente cerrado ante el mundo y sus semejantes, se abre la muerte? La


adula, la festeja, la cultiva, se abraza a ella, definitivamente y para siempre, pero no se entrega.
Todo est lejos del mexicano, todo le es extrao y, en primer trmino, la muerte, la extraa por
excelencia. El mexicano no se entrega a la muerte, porque la entrega entraa sacrificio. Y el
sacrificio, a su vez, exige que alguien d y alguien reciba. Esto es, que alguien se abra y se encare a
una realidad que lo trasciende. En un mundo intranscendente, cerrado sobre s mismo, la muerte
mexicana no da ni recibe; se consume en s misma y a s misma se satisface. As pues, nuestras
relaciones con la muerte son ntimas ms ntimas, acaso, que las de cualquier otro pueblo pero
desnudas de significacin y desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estril, no engendra
como la de los aztecas y cristianos.

Nada ms opuesto a esta actitud que la de europeos y norteamericanos. Leyes, costumbres, moral
pblica y privada, tienden a preservar la vida humana. Esta proteccin no impide que aparezcan
cada vez con ms frecuencia ingeniosos y refinados asesinos, eficaces productores del crimen

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perfecto y en serie. La reiterada interrupcin de criminales profesionales, que maduran y calculan


sus asesinatos con una precisin inaccesible a cualquier mexicano; el placer con que relatan sus
experiencias, sus goces y sus procedimientos; la fascinacin con que le pblico y los peridicos
recogen sus confesiones; y, finalmente, la reconocida ineficacia de los sistemas de represin con
que se pretende evitar nuevos crmenes, muestran que el respeto a la vida humana que tanto
enorgullece a la civilizacin occidental es una nocin incompleta o hipcrita. El culto a la vida, si de
verdad es profundo y total, es tambin culto a la muerte. Ambas son inseparables. Una civilizacin
que niega a la muerte, acaba por negar a la vida. La perfeccin de los criminales modernos no es
nada ms una consecuencia del progreso de la tcnica moderna, sino del desprecio a la vida
inexorablemente implcito en todo voluntario escamoteo de la muerte. Y podra agregarse que la
perfeccin de la tcnica moderna y la popularidad del murder story no son sino frutos (como los
campos de concentracin y el empleo de sistemas de exterminacin colectiva) de una concepcin
optimista y unilateral de la existencia. Y as, es intil excluir a la muerte de nuestras
representaciones, de nuestras palabras, de nuestras ideas, porque ella acabar por suprimirnos a
todos y en primer trmino a los que viven ignorndolo o fingiendo que lo ignoran.

Cuando el mexicano mata por vergenza, placer o capricho mata a una persona, a un
semejante. Los criminales y estadistas modernos no matan: suprimen. Experimentan con seres que
han perdido ya su calidad humana. En los campos de concentracin primero se degrada al hombre;
una vez convertido en objeto, se le extermina en masa. El criminal tpico de la gran ciudad ms
all de los mviles concretos que lo impulsan realiza en pequea escala lo que el caudillo
moderno hace en grande. Tambin a su modo experimenta: envenena, disgrega cadveres con
cidos, incinera despojos, convierte en objeto a su vctima. La antigua relacin entre vctima y
victimario, que es lo nico que humaniza al crimen, lo nico que lo hace imaginable, ha
desaparecido. Como en las novelas de Sade, no hay ya sino verdugos y objetos, instrumentos de
placer y destruccin. Y la existencia de la vctima hace ms intolerable y total la infinita soledad del
victimario. Para nosotros el crimen es todava una relacin y en ese sentido posee el mismo
significado liberador que la fiesta o la confesin. De ah su dramatismo, su poesa y por qu no
decirlo? su grandeza. Gracias al crimen, accedemos a una efmera transcendencia.

En los primeros versos de la octava elega de Duino, Rilke dice que la criatura el ser en su
inocencia animal contempla lo abierto, al contrario de nosotros, que jams vemos hacia

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adelante, hacia lo absoluto. El miedo nos hace volver el rostro, darle la espalda a la muerte. Y al
negarnos a contemplarla, nos cerramos fatalmente a la vida, que es una totalidad que la lleva en s.
Lo abierto es el mundo en donde los contrarios se reconcilian y la luz y la sombre se funden. Esta
concepcin tiende a devolver a la muerte su sentido original, que muestra poca le ha arrebatado:
muerte y vida son contrarios que se complementan. Ambas son mitades de una esfera que
nosotros, sujetos a tiempo y espacio, no podemos sino entrever. En el mundo prenatal, muerte y
vida se confunden; en el nuestro. Se oponen; en el ms all, vuelven a reunirse, pero ya no en la
ceguera animal, anterior al pecado y a la conciencia, sino como inocencia reconquistada. El hombre
puede trascender la oposicin temporal que las escinde y que no reside en ellas, sino en su
conciencia y percibirlas como una unidad superior. Este conocimiento no se opera sino a travs
de un desprendimiento: la criatura debe renunciar a su vida temporal y a la nostalgia del limbo, del
mundo animal. Debe abrirse a la muerte si quiere abrirse a la vida; entonces "ser como los
ngeles".

As, frente a la muerte hay dos actitudes: una, hacia adelante, que la concibe como creacin; otra,
de regreso, que se expresa como fascinacin ante la nada o como nostalgia del limbo. Ningn
poeta mexicano o hispanoamericano, con la excepcin, acaso, de Csar Vallejo, se aproxima a la
primera de estas dos concepciones. En cambio, dos poetas mexicanos, Jos Gorostiza y Xavier
Villaurrutia, encarnan la segunda de estas dos direcciones. Si para Gorostiza la vida es "una muerte
sin fin", un continuo despearse en la nada, para Villaurrutia la vida no es ms que "nostalgia de la
muerte".

La afortunada imagen que da ttulo al libro de Villaurrutia, Nostalgia de la muerte, es algo ms que
un acierto verbal. Con l, su autor quiere sealarnos la significacin ltima de la poesa. La muerte
como nostalgia y no como fruto o fin de la vida, equivale a afirmar que no venimos de la vida sino
de la muerte. Lo antiguo y original, la entraa materna, es la huesa y no la nariz. Esta aseveracin
corre el riesgo de parecer una vana paradoja o la reiteracin de un viejo lugar comn: todos somos
polvos y vamos al polvo. Creo, pues, que el poeta desea encontrar en la muerte (que es, en efecto,
nuestro origen) una revelacin que la vida temporal no le ha dado: la de la verdadera vida. Al morir

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la aguja del instantero


recorrer su cuadrante
todo cabr en un instante
...
y ser posible acaso
vivir, despus de haber muerto.

Regresar a la muerte original ser volver a la vida de antes de la vida, a la vida de antes de la
muerte: al limbo, a la entraa materna.

Muerte sin fin, el poema de Jos Gorostiza, es quiz el ms alto testimonio que poseemos los
hispanoamericanos de una conciencia verdaderamente moderna, inclinada sobre s misma, presa
de s, de su propia claridad cegadora. El poeta, al mismo tiempo lcido y exasperado, desea
arrancar su mscara a la existencia, para contemplarla en su desnudez. El dilogo entre el mundo y
el hombre, viejo como la poesa y el amor, se transforma en el del agua y el vaso que la cie, el del
pensamiento y la forma en que se vierte y a la que acaba por corroer. Preso en las apariencias
rboles y pensamientos, piedras y emociones, das y noches, crepsculos, no son sino metforas,
cintas de colores el poeta advierte que el soplo que hincha la substancia, la modela y la erige
forma, es el mismo que la carcome y arruga y destrona. En este drama sin personajes, pues todos
son nada ms reflejos, disfraces de un suicida que dialoga consigo mismo en un lenguaje de
espejos y ecos, tampoco la inteligencia es otra cosa que reflejo, forma, y la ms pura, de la muerte,
una muerte enamorada de s misma. Todo se desempea en su propia claridad, todo se anega en
su fulgor, todo se dirige hacia esa muerte transparente: la vida no es sino una metfora, una
invencin conque la muerte tambin ella! quiere engaarse. El poema es el tenso desarrollo
del viejo tema de Narciso al que, por otra parte, no se alude una sola vez en el texto. Y no
solamente la conciencia se contempla a s misma en sus aguas transparentes y vacas, espejo y ojo
al mismo tiempo, como en el poema de Valry: la nada, que se miente en la forma y vida,

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respiracin y pecho, que se finge corrupcin y muerte, termina por desnudarse y, ya vaca, se
inclina sobre s misma: se enamora de s, cae en s, incansable muerte sin fin.

En suma, si en la fiesta, la borrachera o la confidencia nos abrimos, lo hacemos con tal violencia
que nos desgarramos y acabamos por anularnos, Y ante la muerte, como ante la vida, nos alzamos
de hombros y le oponemos un silencio o una sonrisa desdeosa. La fiesta y el crimen pasional o
gratuito revelan que el equilibrio de que hacemos gala slo es una mscara, siempre en peligro de
ser desgarrada por una sbita explosin de nuestra intimidad.

Todas estas actitudes indican que el mexicano siente, en s mismo y en la carne del pas, la
presencia de una mancha, no por difusa menos viva, original e imborrable. Todos nuestros gestos
tienden a ocultar esa llaga, siempre fresca, siempre lista a encenderse y arder bajo el sol de la
mirada ajena.

Ahora bien, todo desprendimiento provoca una herida. A reserva de indagar cmo y en qu
momento se produjo ese desprendimiento, debo apuntar que cualquier ruptura (con nosotros
mismos o con lo que nos rodea, con el pasado o con el presente) engendra un sentimiento de
soledad, En los caos extremos separacin de los padres, de la Matriz o de la tierra natal, muerte
de los dioses o conciencia aguda de s la soledad se identifica con la orfandad. Y ambas se
manifiestan generalmente como conciencia del pecado. Las penalidades y vergenza que infligen
el estado de separacin pueden ser consideradas, gracias a la introduccin de las nociones de
expiacin y redencin, como sacrificios necesarios, prendas o promesas de una futura comunin
que pondr fin al exilio. La culpa puede desaparecer, la herida cicatrizar, el exilio resolverse en
comunin. La soledad adquiere as un carcter purgatorio, purificador. El solitario o aislado
trasciende su soledad, la vive como una prueba y como una promesa de comunin.

El mexicano, segn se ha visto en las descripciones anteriores, nos transciende su soledad. Al


contrario, se encierra en ella. Habitamos nuestra soledad como Filoctetes su isla, no esperando,
sino temiendo volver al mundo. No soportamos la presencia de nuestros compaeros. Encerrados
en nosotros mismos, cuando no desgarrados y enajenados, apuramos una soledad sin referencias a

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un ms all redentor o a un ms ac creador. Oscilamos entre la entrega y la reserva, entre el grito


y el silencio, entre la fiesta y el velorio, sin entregarnos jams. Nuestra impasibilidad recubre la
vida con la mscara de la muerte; nuestro grito desgarra esa ms cara y sube al cielo hasta
distenderse, romperse y caer como derrota y silencio. Por ambos caminos el mexicano se cierra al
mundo: a la vida y a la muerte.
Texto terico 1:
RED INDIGENISTA EN LA LITERATURA
LATINOAMERICANA / ANDINA
Max Gonzlez Sez
INTRODUCCIN

No merece duda que el pensamiento indigenista atraviesa la historia y ms especficamente la literatura


latinoamericana, configurando una discusin permanente en seminarios y otras instancias de reuniones
entre los pensadores de este continente, y tampoco merece duda que la situacin del debate se oriente
entre pensamiento identitario y modernidad. Esta dicotoma se reconstruye en la historia de Latinoamrica,
presentando en pocas un marcado acento por lo identitario, y en otras sobre todo despus de los aos 50,
con la fundacin de la CEPAL, el nfasis recay en un pensamiento modernizador. Para operacionalizar este
texto, he realizado una delimitacin del objeto de estudio, eligiendo como caso las dcadas que van del 30
al 50 del siglo pasado; y por consiguiente las redes literarias indigenistas - andinas que all se produjeron. La
importancia de estas redes radica, en que en el mundo andino ha sido, donde mayor desarrollo e influencias
ha tenido este tipo de pensamiento y su repercusin en el mbito intelectual, que se reconoce por una
produccin literaria de alta calidad, debate y particularidad, evento que no se observa con la misma
potencialidad en otros sectores de latinoamericanos.

El trabajo corresponde a un estudio de redes literarias indigenistas - andinas y los registros investigados son
de diversa ndole: relaciones a travs de correspondencia entre los actores de esta red, citaciones de unos y
otros, participacin en congresos, publicacin en revistas y diarios, pensamiento comn sobre el tema
indigenista-andino. Es posible que los vnculos - redes que hemos logrado establecer no comprendan todos
los elemento que definen o caracterizan una red, sin embargo entre los autores. Jos Mara Arguedas,
Alcides Arguedas, Ciro Alegra, Gabriela Mistral, Jos Eutasio Rivera, se hallaron en la investigacin

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caractersticas significativas que s nos permiten al menos hablar que hubo contacto, y que ese contacto
mantuvo una densidad entre alguno de los integrantes de esta red.

Para ello hemos estructurado esta investigacin como sigue:

... En la primera parte se presentan los antecedentes conceptuales sobre redes intelectuales en
Latinoamrica, su importancia en la construccin y generacin de conocimiento.
... En la segunda parte se revisa y analiza el concepto de indigenismo vinculado a la literatura Latinoamrica.
... En la tercera parte se expone la red indigenista y a los autores que se han seleccionado en este estudio.
... En la cuarta parte se exponen las principales conclusiones y su relacin con el debate actual entre
globalizacin e identidad.

I.- ANTECEDENTES CONCEPTUALES SOBRE REDES INTELECTUALES EN LATINOAMRICA

Antes de pasar a revisar los antecedentes conceptuales de las redes en Latinoamrica, es de importancia
dejar expuesto la trascendencia que han tenido y mantienen las redes en la construccin de conocimiento
en el continente. Las redes han trabajado precisamente en la discusin dicotmica entre modernidad e
identidad, en este sentido es que se observa que hasta la primera mitad del siglo XX, se encuentran redes
ms bien literarias, es decir el pensamiento latinoamericano se encuentra prcticamente y de manera
exclusiva en los ensayos, textos que sin un mtodo cientfico dan cuenta de la problemtica de la poca,
para ellos es imprescindible referirse al Ariel de Rod, que aparece publicado en 1900, y que rpidamente el
pensamiento que concentra el texto se expande por toda Latinoamrica, definiendo por tanto la red
arielista, la que toma partido por la cuestin identitaria en oposicin a la idea modernizadora. El arielismo
de acuerdo a lo definido por Eduardo Devs(1) es un "movimiento de intelectuales que surgi hacia 1900
con una inspiracin identitaria como rebelin generacional ante una posicin modernizadora, cientificista y
sajonizante que predomin en la intelectualidad continental de fines del siglo XIX, representando en las
ideas lo que el modernismo fue en la literatura".

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Queda de manifiesto que la red arielista reconstruye un debate en el pensamiento de los intelectuales de la
poca, claro est que la idea modernizadora tiene escassima recepcin en Latinoamrica por esos aos,
tendr que esperar hasta la fundacin de la CEPAL para que efectivamente se constituya en pensamiento
decidor en el continente. Antes el ensayo mantuvo clara adhesin por lo identitario, el mundo indgena, la
problemtica por la identidad, la revalorizacin del indio y el decidido cambio social, se hallan en
pensadores y escritores como Maritegui, Jos Vasconcelos, los dos Arguedas, Ciro Alegra, Gabriela Mistral,
Vctor Ral Haya de la Torre, Miguel ngel Asturias, Jorge Icaza, etc. Todos ellos plasmaron un pensamiento
bastante homogneo en el sentido de articular una fuerza activa contra la idea modernizadora que se haca
patente con la presencia expansionista de los Estados Unidos en la regin.

Ah tenemos una gruesa primera parte; una segunda parte se establece con el nacimiento de la CEPAL, aqu
el pensamiento est orientado a la modernizacin del continente, y ya no son ensayistas lo que escriben,
ahora aparece un pensamiento organizado, con mtodos cientficos, a decir del mismo Devs(2) "Se
muestra igualmente cmo, de manera simultnea, se va constituyendo en un actor internacional, al menos
en mbito latinoamericano {...} esta red realiz a nivel latinoamericano una serie de acciones tendientes a
generar, desarrollar o fortalecer procesos de integracin. Se quiere con esto contribuir a dar respuesta o
una orientacin a quienes plantean la necesidad de otorgar un papel a los intelectuales y a la sociedad civil
en los procesos de integracin a nivel de la cultura y sus actores".

El acento ahora est puesto en el desarrollo econmico, dejando un tanto de lado el tema de la identidad.
Ese es el grueso de estas dos vertientes del pensamiento en Latinoamrica, y que en la actualidad an
persisten entre los globalizados y lo que se oponen a la globalizacin.

Considerbamos necesario exponer estos grandes lineamientos de la construccin de conocimiento en la


regin, y que a travs del mtodo de redes se dibujan con mayor claridad para el anlisis de una historia de
las ideas en el continente.

Ahora bien, la conceptualizacin de las redes intelectuales, las revisaremos con los aportes de Barry
Wellman(3). Este autor entrega cinco caracterstica con relacin al anlisis estructural de las redes, las que
se resumen de la siguiente manera:

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1.- El comportamiento es interpretado en trminos de restricciones estructurales sobre la actividad, antes


que en trminos de fuerzas internas existentes dentro de las unidades {...}
2.- El anlisis se centra en las relaciones entre unidades y no en la clasificacin de las unidades en categoras
definidas por atributos internos ( o esencias) de dichas unidades.
3.- Una preocupacin central es la manera como los patrones de relaciones entre mltiples lter afectan, en
conjunto el comportamiento de los miembros de la red {...}.
4.- La estructura es tratada como una red de redes que puede estar como no dividida en grupos discretos
{...}.
5.- Los mtodos analticos tratan directamente con la naturaleza relacional{...}.

De esto se desprende y siguiendo al mismo autor, una medida clara en una red es su conectividad, pero esta
conectividad puesta operativamente en el anlisis de redes concluir inevitablemente en la densidad de
esas relaciones que establecen las redes. El mismo Wellman agrega: "Una fuerza fundamental del enfoque
de redes totales es que permite tener visiones simultneas del sistema social como un todo y de las partes
que conforman dicho sistema. Es por esto que los analistas pueden rastrear flujos de informacin
horizontales y verticales".

En tanto para Susana Zanetti(4), el centro es la religacin, por tanto redes en su mximo conectividad y
densidad, la autora se refiere al periodo literario que va entre 1880 a 1916. "Tambin se multiplican las
revistas literarias, aunque siempre urgidas por problemas econmicos. Promovieron, de modo indito la
religacin en el marco especficamente literario: era una intercomunicacin especialmente buscada; es ms,
se proyectaban conformando grupos o tendencias ideolgico-estticas de nivel hispanoamericano {...}
Seguramente el rasgo de religacin ms relevante sea el ya apuntado de que algunas de estas revistas
sostengan propuestas estticas comunes, convirtiendo a Hispanoamrica, por primera vez, en un campo
compartido de solidaridades articuladas para la defensa de los mismos ideales, y tambin de polmica. En
este sentido importan los rganos de difusin del modernismo, en los que publicaron un nmero
significativo de escritores de toda Hispanoamrica"

De acuerdo a lo expuesto las redes intelectuales o sociales forman una relacin fuerte con el objeto de
construir un pensamiento que permita identificar a los miembros de esos grupos, de ah que se sostenga
que conociendo a uno de los integrantes de esa red es posible conocer a las otras partes del grupo, sobre
todo porque estn conectados en tejidos de pensamientos y propsitos muy similares que alientan la

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circulacin de ideas. Esto permite revisar redes formadas en el pasado y como logran influir en las ideas en
redes que se constituyen en el presente, esto adems alienta la reflexin en el sentido de que Amrica
Latina es capaz de articular un pensamiento ms propio, esto se refleja en que el pensamiento actual,
necesariamente debemos encontrar sus influencias en redes del pasado, pero redes de ideas construidas
con la problemtica de Latinoamrica y no de Europa o de Estados Unidos.

II.- EL INDIGENISMO VINCULADO A LA LITERATURA LATINOAMERICANA

Es necesario hacer algunos alcances con relacin al indigenismo, antes de vincularlo con la literatura
latinoamericana. Existe abundante literatura que ha definido al indgena y por consiguiente al indigenismo,
esta acotacin es para establecer desde qu lugar se toma en este trabajo el concepto de indigenismo, para
esto citaremos una interpretacin que hace Vctor Toledo(5), quien expone:

"... un pueblo originario es convertido en indgena en tanto ha sido colonizado y marginado por un Estado
nacional, y en tal proceso han sido conculcados sus derechos colectivos que le son inherentes como pueblo:
al control de su propio desarrollo cultural, lingstico, econmico y poltico, en su territorio ancestral..."

Toledo, por consiguiente nos aporta una visin poltica acerca del indigenismos, la que nos parece ms
acotada pues efectivamente las culturas indgenas han sufrido desde la conquista un proceso en
crecimiento de colonizacin, de prdida de su identidad, y por conclusin de prdida de su territorialidad,
esto hace que el fenmeno sea visto como un problema poltico.

El indigenismo andino no puede ser visto desde la perspectiva que lo estudia Sandra Huenchuan(6), cuando
se refiere al indigenismo en Mxico, pues nos seala tres corrientes: el indigenismo integracionista, la fase
formativa y la fase institucionalizada. Las tres corrientes estn marcadas por el acontecimiento histrico de
la Revolucin mexicana ocurrido en 1910. En la cultura andina no hubo tal revolucin, por tanto el mundo
indgena que nos ocupa en este trabajo carece de las tres fases, no ha existido integracin, los indgenas
jams han sido llamados a integrarse al mbito social, en el caso de la fase formativa, no ha existido
reconocimiento institucional del Estado para la cultura indgena; y por ltimo lo que se refiere a la fase
institucionalizada, en donde debiera aparecer un reconocimiento a travs de una poltica indigenista de
integracin del indio a la sociedad nacional.

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En este contexto el indigenismo andino est fuera de ser considerado por el mbito poltico, su realidad es
ms dura, y la injusticia social de la que es vctima impide cualquier posibilidad de integracin, muy por el
contrario existe una constante de sometimiento permanente y progresivo acerca del indio, o dicho de otra
manera, el indio no tiene canales de expresin que le permitan denunciar el estado en que se encuentra.

Dadas estas explicaciones, sobre el indigenismo que ocupa a este trabajo, ahora conviene hacer su
vinculacin con la literatura latinoamericana, en este aspecto aparece en los diversos textos una constante
de reivindicacin del mundo indgena. Por este motivo la literatura indigenista construye un sujeto que
estaba omitido en la sociedad, lo hace a travs de un testimonio novelado, de una crnica cida que
denuncia las mltiples injusticias de un sector ms poderoso acomete contra uno sin ningn poder como es
el caso de los indgenas.

A decir de Margarita Columba(7), " en nuestro siglo, la preocupacin por el indio se ha dejado sentir en la
literatura, pero en forma ms pronunciada. La figura ms estilizada del indio contina apareciendo en
muchas obras {...} pero una nueva literatura, de vigoroso contenido social, profunda y combativa, lo
incorpora conscientemente. A esta literatura no le interesa el indio como espectculo, como elemento
decorativo junto al paisaje americano, sino que ve en l al hombre cuyos problemas hay que resolver y cuya
vida es preciso dignificar"

El texto de Columba entrega una visin integradora que est produciendo el escritor con relacin al mundo
indgena, aparece un propsito y este no es otro que el de colocar al indio con toda su cosmovisin,
confrontndolo a una sociedad que lo castiga y lo mantiene fuertemente marginado.

La literatura se constituye en un soporte decididamente de denuncia, queda en evidencia que la realidad del
indio es una realidad de sufrimientos, pero no slo eso aparece en esta literatura, sino que se da el factor
emancipatorio, de cambio social que es llamado a protagonizar la cultura del indio.

Para Julio Ortega(8), refirindose a Jos Mara Arguedas dice. " Cuando Jos Mara Arguedas empez a
escribir, su literatura poda ser entendida como la pattica versin de un mundo marginal. No es arbitrario
suponer que la pginas finales de 7 Ensayos de Maritegui anunciaban precisamente un trabajo literario

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Departamento de lenguaje

como el de Arguedas: ese reclamo por un nuevo indigenismo, hecho al centro del primer indigenismo y en
los albores del que all comenzara, se cumple con plenitud dramtica en aquel trabajo. Pero, asimismo, ya
en Maritegui este indigenismo cultural era entendido no como una derivacin perifrica sino como una
actividad central que comprometa una definicin nacional. Sin embargo, slo en los ltimos aos hemos
podido leer a Arguedas ms all de su primera funcin reveladora de un mundo, el indgena, que
ignorbamos"

No es slo Jos Mara Arguedas que nos revela el mundo indgena, son Ciro Alegra, Jorge Icaza, Jos Eutasio
Rivera, Gabriela Mistral, Alcides Arguedas, etc, Todos ocupan variadas pginas en donde el indigenismo
cobra un valor sustancial, conformando un nuevo tipo de literatura Latinoamrica, sobre todo por el
desplazamiento del sujeto marginado y perifrico (el indio) a un lugar ms central, a un sitio que le haba
sido vedado en la construccin literaria.
III.- RED INDIGENISTA

Esta investigacin sobre redes indigenistas dada a travs de autores de literatura, presenta algunos
aspectos relevantes que nos permiten constatar efectivamente el pensamiento que existi entre ellos, y que
de acuerdo a las definiciones de redes, constituye un elemento de vital importancia. Primero que todo esta
red indigenista tiene como principal motivacin la cuestin identitaria, los integrantes desean establecer
una identidad para Latinoamrica dada desde el mundo indgena. Entre los autores seleccionados para esta
red se cuentan: Ciro Alegra, Jos Mara Arguedas, Jos Eutasio Rivera, Alcides Arguedas, Gabriela Mistral,
Jos Vasconcelos y Pablo Neruda.

Ahora bien, revisaremos aspectos que nos conducen a establecer que efectivamente hubo red entre los
integrantes de esta literatura indigenista, pero sobre todo establecer en cul de todos estos aspectos se
produjo mayor densidad. Antes comentaremos las partes que caracterizan a una red. Para esto usaremos
cuadro dado por Eduardo Devs(9).
1.- conocimiento: este aspecto implica que los integrantes de una red se conozcan, por lo tanto deben
pertenecer a la misma poca.
2.- correspondencia: se refiere a la correspondencia que los integrantes mantienen entre s, por ejemplo
cartas u otros escritos de conexin.
3.- las citaciones: implica que los integrantes se reconozcan, es decir que se lean y se citen.

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4.- los comentarios de las obras de otros: se refiere al comentario de obras que se da entre los integrantes
de una red.
5.- publicaciones en los mismo medios: comprende que los integrantes participen en los mismos medios
impresos, como editoriales, revistas o diarios.

6.- participacin en las misma instituciones: este aspecto es ms complicado de encontrar, porque varias
redes no crearon instituciones por lo tanto sus integrantes difcilmente podran participar en una misma
institucin.
7.- participacin en las mismas campaas: se refiere a unificar ideas y desarrollarlas colectivamente con
propsitos ms generales, como es el caso de la Red Aprista que particip en la campaa a favor de
Sandino.
8.- la similitud de ideas: no amerita duda que para que exista red debe haber un cmulo de ideas similares
entre los integrantes.
Los ocho aspectos son relevantes, pero no hay duda que su jerarquizacin depender del tipo de red, por
ejemplo para la Red Arielista el segunda aspecto es el ms importante, lo que determina que caracterstica
es ms relevante que otra, es precisamente donde encontramos mayor densidad, por ejemplo si una red
tiene una fuerte participacin en campaas, ser ese aspecto en que encabezar la jerarqua, o si la
densidad est puesta en la citaciones de los integrantes de la red, esto constituir el elemento con mayor
densidad y por lo tanto desde ah se construir la jerarquizacin.

Con respecto a la red indigenista, confrontaremos antes que todo el mismo cuadro de relaciones para
establecer precisamente donde aparece la mayor densidad, esto nos permitir analizar las jerarquas de
conexiones que se dieron entre los integrantes de esta red.

1.- conocimiento: si hubo conocimiento entre todos los integrantes de la red


2.- correspondencia: aqu es importante detenerse para establecer grados de correspondencia entre los
integrantes:
... Ciro Alegra mantuvo correspondencia con Gabriela Mistral, inclusive en Estados Unidos, a travs del
consulado peruano en Nueva York.
... Jos Mara Arguedas hizo lo mimo con Ciro alegra.

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Departamento de lenguaje

... Gabriela Mistral tuvo correspondencia con Pablo Neruda.


... Jos Vasconcelos lo hizo con Gabriela Mistral. Hubo correspondencia por temas del indigenismo, como
adems por lo relacionado con lo teosfico y por la reforma educacional en Mxico, donde Vasconcelos
invit a la Mistral a participar.
... Ciro Alegra tubo una escasa correspondencia con Jos Eutasio Rivera, lo mismo ocurri con Jos Mara
Arguedas, quien envi una carta a Rivera con ocasin de la aparicin de La Vorgine, no se encontr la
respuesta, al menos que haya circulado por instancias ms privadas.
... Jos Eutasio Rivera, slo se conoce una correspondencia muy breve con la Mistral. No se conoce
correspondencia con Neruda, ni con los Arguedas, si hubo correspondencia por el tema indigenista con
Miguel ngel Asturias, escritor que no est incluido en este trabajo, a pesar que siempre mantuvo una
preocupacin por el tema indigenista, sin embargo el objeto de estudio comprende slo las redes andinas, y
Asturias es centroamericano.

3.- las citaciones: en este punto corresponde detectar las diversas citaciones que se efectuaron los autores
de esta red indigenista.
... Ciro Alegra cita a Gabriela Mistral, inclusive el autor peruano, en relacin a la poeta chilena dice.
"conoca de su lectura y hasta le haba publicado"
... Jos Mara Arguedas, cito a Ciro Alegra en publicaciones de la Revista Amauta que diriga Jos Carlos
Maritegui.
... Pablo Neruda, cito a Alcides y a Jos Mara Arguedas, a la Mistral, claro est que el poeta chileno es un
tanto posterior lo que se le conoce con respecto a su preocupacin por el indigenismo. l confiesa en sus
memorias que la preocupacin indigenista siempre la mantuvo, sin embargo es recin en 1949 cuando
aparece Canto General cuando pblicamente se observa su adhesin(10).
... Jos Vasconcelos cita a la Mistral, y sta hace lo mismo con el pensador mexicano, en diversas revistas.
... No se encontraron antecedentes acerca de citaciones hechas por Jos Eutasio Rivera hacia los otros
integrantes de la red.
4.- los comentarios de las obras de otros: este aspecto comprende los comentarios escritos que entre los
integrantes realicen sobre las obras de los otros.
... Ciro Alegra coment la poesa de Gabriela Mistral.
... Pablo Neruda coment a travs de un prlogo la obra de Ciro Alegra.

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... Vasconcelos coment y alab la obra de Gabriela Mistral.


... Jos Mara Arguedas coment la obra de Ciro alegra.
... Con respecto a los otros integrantes de la red, no se encontr en esta investigacin, comentarios de las
obras.
5.- publicaciones en los mismo medios: comprende que los integrantes de esta red indigenista publiquen
sus ideas en medios similares como revistas, diarios o peridicos, etc.
... Ciro Alegra, Jos Mara Arguedas y Alcides Arguedas publicaron en la Revista Amauta.
... Pablo Neruda y Gabriela Mistral publicaron sus textos en el diario La Nacin de Chile
... Jos Vasconcelos public en diversos diario mexicanos lo mismo que Gabriela Mistral.
... No se encontr otros vnculos con respecto a publicaciones en medios similares. Es importante hacer un
alcance, pues Gabriela Mistral y Jos Vasconcelos, lo mismo Neruda y la Mistral, claro que participaron en
medios comunes; sin embargo no fue por el tema indigenista.
6.- participacin en las misma instituciones: si podemos decir que hubo integrantes de esta red que
participaron de las mismas instituciones, por ejemplo Ciro Alegra y Jos Mara Arguedas que participaron
en la Revista Amauta, que no cabe duda se convirti en toda una institucin del pensamiento vanguardista
de la poca. Peor en otras instituciones no aparecen participando juntos.
7.- participacin en las mismas campaas: en este aspecto encontramos algunas conexiones entre los
integrantes de esta red.
... Jos Mara Arguedas y Ciro Alegra, participaron en el Primer Encuentro de Narradores Peruanos,
encuentro que trat de manera especial el indigenismo(11).
8.- la similitud de ideas: este es el aspecto ms significativo de esta red, aqu encontramos la ideologa, aqu
se halla la mayor densidad de la red, bien pudimos analizar las conexiones anteriores en las cuales no todos
estuvieron conectados, no obstante ahora, en este aspecto es donde precisamente se produce la mayor
fuerza. Todos los integrantes de esta red tenan una preocupacin relevante por el mundo indgena, todos
adems en varias ocasiones escribieron sobre el indigenismo, y lo que es ms relevantes es que todos
sacaron de la periferia al indgena para colocarlo en el centro, lo que hicieron es cambiar la circulacin del
poder para poner a la vista de todos al indgena que por siglos viene siendo cubierto. Csar Mir(12), en su
prlogo al libro Gabriela Mistral y Ciro Alegra, dice: " En los das de su amistad con Gabriela Mistral, Ciro
Alegra acababa de recoger en su recia obra esa realidad del mundo americano que la escritora chilena
adverta en su llaga y en su harapo. La identificacin fue, por eso, inmediata. Ambos eran conscientes de la

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magnitud de la tarea y de la tremenda responsabilidad de las gentes de pensamiento que deban asumir, en
todo caso, el rol del fiscal acusador"

Existe un objetivo comn, Ciro Alegra, reafirma su inclinacin determinante por el mundo indgena
"Mujeres de la raza milenaria me acunaron en sus brazos y ayudaron a andar; con nios indios jugu de
pequeo; siendo mayor alter con peones indios y cholos en las faenas agrarias y los rodeos. En brazos de
una muchacha triguea me albore el amor como una amanecida quechua. Y en la spera tierra de surcos
abiertos bajo mis pies y retadoras montaas alzadas frente a mi frente, aprend la afirmativa Ley del hombre
andino"(13). Una relacin muy similar se encuentra en la biografa de Jos Mara Arguedas, lo mismo
podemos ver con respecto a Gabriela Mistral, donde ella vincula al indio con el mundo de la pobreza, y es
ah que nace su sensibilidad, algo parecido ocurre con Jos Eutasio Rivera, su preocupacin por el
indigenismos se da en la relacin que hace entre ese mundo con la miseria econmica.

Para Luis Valcrcel en su texto Altiplano Andino (14), nos expone un escenario marcado por el misterio, es el
escenario del mundo andino "Se ha emprendido y dado cima a este proyecto de Programa de Historia de
Amrica, en la parte correspondiente al rea Cultural Andina o Peruano-Central, con el nimo de preparar
la carta de ruta para quienes quieran emprender el viaje de reconocimiento o de exploracin de un mundo
que est a medio descubrir y que ofrece por lo tanto las incitaciones y sugerencias de lo imprevista y
misterioso" Valcrcel nos coloca un mundo andino donde no deja o impide ver lo cualitativo de esa realidad,
es decir lo que motivo la constitucin de este pensamiento de la red que se estudia, el que entra a ese
misterio y se encuentra con una dramtica realidad, con una realidad que no haba sido contada y que no
estaba en la discusin ni menos en la toma de decisiones que le corresponden al mundo poltico.

Los autores de esta red, han demostrado ser agudos observadores de la vida del mundo indgena, sus
costumbre, supersticiones, pero no lo hacen desde afuera, sino que desde adentro, y como ocurre con la
novela de Jos Mara Arguedas, el protagonista no es un individuo aislado, sino todo un grupo: el pueblo de
Rumi. En el caso de Jos Eustasio Rivera. Su relacin con el mundo ms natural se dio a raz de su labor
como funcionario pblico, y cuando es trasladado a una zona de la selva amaznica dice: "no escuchar ms
leyendas y cuentos que acaso me parecan fantsticos. Sino que ahora me enfrentar cara a cara con ese
mundo catico y desquiciador, en que impera el desorden, la codicia, la violencia sanguinaria y la locura del
caucho" (15).

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La similitud de ideas que constituye el grado de mayor densidad de esta red, esta dado, como lo hemos
sostenido por esa preocupacin permanente por sacar de la oscuridad al indio, al que est llevando una
dramtica existencia producto de las mltiples explotaciones, de las constantes injusticias sociales, por los
abusos que padece a diario. Ese es la densidad de pensamientos que alienta a esta red, en esta densidad se
encuentra su ideologa de resistencia al mundo modernizador, de fuerte oposicin a sistemas colonizadores,
de contestacin al poder. En eso encontramos su ms fuerte adhesin y cohesin en la red.

PRINCIPALES CONCLUSIONES

Como bien se ha dicho las redes del pasado nos permiten entender las redes del presente, y como bien lo
sabemos nuestra historia latinoamericana ha sido pendular, lo que significa que lo que han desarrollado
como pensamiento redes anteriores se vuelva a reconstruir en redes actuales, pongo el nfasis
precisamente en esto ya que las ideas de la red indigenista, son ideas que hoy se discuten con mucha
pasin, entonces podemos agregar que la construccin de pensamiento en estos autores vinculados por la
preocupacin indgena, es un pensamiento que en la actualidad nos convoca a proseguir la reflexin en
torno al indigenismo en el continente.

De este modo la construccin de conocimiento en estos momentos sobre todo vinculado con lo indgena,
bien podemos encontrar su matriz en la red estudiada, pues en la poca ya estaba definida la discusin
entre modernidad e identidad, cuestin que ahora se ha desplazado entre globalizacin y pensamiento
identitario, entre post colonialismo y resistencia, entre poder y subalterno. Estas dicotomas cruzan el
pensamiento latinoamericano, de ah que el estudio de las redes sociales e intelectuales nos permita
establecer nexos con la historia de las ideas, y con ello sacar conclusiones como por ejemplo, el mundo
indgena permanece todava en el sustrato de la cultura moderna, pues polticas de emancipacin por parte
de los gobiernos no son claras y sencillamente no se concretan. En el caso del pensamiento
latinoamericano, siempre aparecern voces que revindiquen el mundo del indio, con el objeto de reforzar
las races del continente, con el objeto de comprender que el continente mantiene una importante hibridez
entre lo moderno/globalizacin y la identidad/oposicin.

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NOTICIAS RECIENTES SOBRE HIBRIDACIN


Nstor Garca Canclini

(http://www.globalizacion.org/biblioteca/CanciliniHibridacionNoticiasRecientes.htm)
Cmo saber cundo cambia una disciplina o un
campo del conocimiento? Una manera de
responder es: cuando algunos conceptos
irrumpen con fuerza, desplazan a otros, exigen
crear nuevas nociones o reformulan a las dems.
Esto es lo que ha sucedido con el diccionario de
los estudios culturales. Aqu quiero discutir en
qu sentido puede afirmarse que hibridacin es
uno de esos trminos detonantes.
Voy a tratar de argumentar por qu y de qu
modo los estudios sobre hibridacin modificaron
el modo de hablar sobre identidad, cultura, diferencia, desigualdad, multiculturalidad, y sobre
parejas organizadoras de los conflictos en las ciencias sociales: tradicin/modernidad,
norte/sur, local/global. La primera constatacin de la importancia actual de este trmino es el
lugar que ha ganado apenas en una dcada los aos noventa en los estudios antropolgicos,
sociolgicos, comunicacionales, de artes y de literatura. Sabemos que haba antecedentes
previos, incluso lejanos. Podra decirse que la hibridacin es tan antigua como los
intercambios entre sociedades, y de hecho Plinio el Viejo mencion la palabra al referirse a los
migrantes que llegaban a Roma en su poca. Varios historiadores y antroplogos mostraron el
papel clave del mestizaje en el Mediterrneo desde los tiempos clsicos de Grecia (Laplantine-
Nouss 1997), y otros recurren especficamente al trmino hibridacin para identificar lo que
sucedi desde que Europa se expandi hacia Amrica (Bernard 1993; Gruzinski 1999). Mijail
Bajtin lo us para caracterizar la coexistencia, desde el comienzo de la modernidad, de
lenguajes cultos y populares.

Pero hay que preguntarse por qu este trmino prolifera en investigaciones sobre mezclas
interculturales de la dcada ms reciente. Se extiende para examinar procesos intertnicos y
de descolonizacin (Bhabha 1994; Young 1995), globalizadores (Hannerz 1997; Harvey,
1996), viajes y cruces de fronteras (Clifford, 1999), entrecruzamientos artsticos, literarios y
comunicacionales (de la Campa, 1994; Hall, 1992; Martn Barbero, 1987; Papastergiadis, 1997;
Werbner, 1997).
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1. Las identidades repensadas desde la hibridacin


Hay que comenzar aceptando la discusin de si hbrido es una buena o una mala palabra. No
basta que sea muy usada para que la consideremos respetable. Por el contrario, su profuso
empleo favorece que se le asignen significados discordantes. Si su traslado de la biologa a
anlisis socioculturales ha sido polmico, la variada utilizacin en autores de disciplinas
diversas no contribuye a que contemos con un concepto unvoco. De ah que algunos prefieran
seguir hablando de sincretismo en cuestiones religiosas, de mestizaje en historia y
antropologa, de fusin en msica. Cul es la ventaja, para la investigacin cientfica, de
recurrir a un trmino cargado de equivocidad?
Encaremos, entonces, la discusin epistemolgica. Quiero reconocer que ese aspecto fue uno
de los ms dbiles en el libro Culturas hbridas , que publiqu hace diez aos. Los debates que
hubo sobre esas pginas, y las de algunos autores citados, me permiten ahora trabajar mejor la
ubicacin conceptual en las ciencias sociales. Por otro lado, conocer el alcance de todas las
posibles interacciones entre los comunicantes concretar las relaciones polismicas
(pluralidad de significaciones) de muchas de estas palabras utilizadas en Msica para describir
aspectos concretos que incluyen diferentes sistemas perceptuales y conceptuales.
Parto de una primera definicin: entiendo por hibridacin procesos socioculturales en los que
estructuras o prcticas discretas, que existan en forma separada, se combinan para generar
nuevas estructuras, objetos y prcticas.
No hay duda de que estas mezclas existen desde hace mucho tiempo, y se han multiplicado
espectacularmente durante el siglo XX. Casamientos mestizos. Combinacin de ancestros
africanos, figuras indgenas y santos catlicos en el umbanda brasileo. Melodas tnicas,
ligadas a rituales de un grupo, se entrelazan con msica clsica y contempornea, con otras
formas producidas por hibridaciones anteriores, como el jazz y la salsa: as se formo la chicha ,
mezcla de ritmos andinos y caribeos; la reinterpretacin jazzstica de Mozart hecha por el
grupo afrocubano Irakere; las reelaboraciones de melodas inglesas e hindes efectuadas por
los Beatles, Peter Gabriel y otros msicos. Sabemos cuntos artistas exacerban estos cruces y
los convierten en ejes conceptuales de sus trabajos. Antoni Muntadas, por ejemplo, titul
Hbridos el conjunto de proyectos exhibidos en 1988 en el Centro de Arte Reina Sofa, de
Madrid.
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En esa ocasin insinu, mediante fotos, los desplazamientos ocurridos entre el antiguo uso de
ese edificio como hospital y el que ahora tiene. Otra vez, cre un sitio web, hybridspaces , en el
que exploraba contaminaciones entre imgenes arquitectnicas y mediticas. Gran parte de su
produccin resulta del cruce multimedia y multicultural. La prensa y la publicidad callejera
insertadas en la televisin. Los ltimos diez minutos de la programacin televisiva de
Argentina, Brasil y Estados Unidos mostrados simultaneamente, y seguidos de un plano-
secuencia que contrasta la diversidad de la calle en esos pases con la homogeneizacin
televisiva.
Pero es posible unificar bajo un solo trmino experiencias tan heterogneas? Cul es la
ventaja de designarlas con la palabra hbrido , cuyo origen biolgico ha llevado a que algunos
autores adviertan sobre el riesgo de traspasar a la sociedad y la cultura la esterilidad que suele
asociarse a ese trmino. Quienes hacen esta crtica recuerdan el ejemplo de la mula (Cornejo
Polar, 1997). Aun cuando se encuentra esta objecin en textos recientes, se trata de la
prolongacin de una creencia del siglo XIX cuando la hibridacin era considerada con
desconfianza porque se supona que perjudicaba el desarrollo social. Desde que en 1870
Mendel mostr el enriquecimiento producido por cruces genticos en botnica abundan las
hibridaciones frtiles para aprovechar caractersticas de clulas de plantas diferentes a fin de
mejorar su crecimiento, resistencia, calidad, y el valor econmico y nutritivo de alimentos
derivados de ellas (Olby, 1985; Callender, 1988). La hibridacin de caf, flores, cereales y otros
productos acrecienta la variedad gentica de las especies y mejora sus posibilidades de
sobrevivencia ante cambios de hbitat o climticos.
De todas maneras, uno no tiene por qu quedar cautivo en la dinmica biolgica de la cual
toma un concepto. Las ciencias sociales han importado muchas nociones de otras disciplinas
sin que las invaliden las condiciones de uso en la ciencia de origen. Conceptos biolgicos como
el de reproduccin fueron reelaborados para hablar de reproduccin social, econmica y
cultural: el debate efectuado desde Marx hasta nuestros das se establece en relacin con la
consistencia terica y el poder explicativo de ese trmino, no por una dependencia fatal del
uso que le asign otra ciencia. Del mismo modo, las polmicas sobre el empleo metafrico de
conceptos econmicos para examinar procesos simblicos, como lo hace Pierre Bourdieu al
referirse al capital cultural y los mercados lingsticos, no tiene que centrarse en la migracin
de esos trminos de una disciplina a otra sino en las operaciones epistemolgicas que siten
su fecundidad explicativa y sus lmites en el interior de los discursos culturales: permiten o
no entender mejor algo que permaneca inexplicado?
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La construccin lingstica (Bajtin, Bhabha) y social (Friedman, Hall, Papastergiadis) del


concepto de hibridacin ha colaborado para salir de los discursos biologicistas y esencialistas
de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural. As como el mestizaje contrarrest las
obsesiones por mantener incontaminada la sangre o las razas en el siglo XIX y en varias etapas
del XX, la hibridacin aparece hoy como el concepto que permite lecturas abiertas y plurales
de las mezclas histricas, y construir proyectos de convivencia despojados de las tendencias a
resolver conflictos multidimensionales a travs de polticas de purificacin tnica.
Contribuye a identificar y explicar mltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario
precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias
culturales (Bernand, Gruzinski), de la esttica popular con la de los turistas (De Grandis), de
las culturas tnicas nacionales con las de las metrpolis (Bhabha), y con las instituciones
globales (Harvey). Los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones han
puesto en evidencia la productividad y el poder innovador de muchas mezclas interculturales.
Cmo fusiona la hibridacin estructuras o prcticas sociales discretas para generar nuevas
estructuras y nuevas prcticas? A veces esto ocurre de modo no planeado, o es resultado
imprevisto de procesos migratorios, tursticos o de intercambio econmico o comunicacional.
Pero a menudo la hibridacin surge de la creatividad individual y colectiva. No slo en las
artes, sino en la vida cotidiana y en el desarrollo tecnolgico. Se busca reconvertir un
patrimonio (una fbrica, una capacitacin profesional, un conjunto de saberes y tcnicas) para
reinsertarlo en nuevas condiciones de produccin y mercado. Aclaremos el significado cultural
de reconversin: se utiliza este trmino para explicar las estrategias mediante las cuales un
pintor se convierte en diseador, o las burguesas nacionales adquieren los idiomas y otras
competencias necesarias para reinvertir sus capitales econmicos y simblicos en circuitos
transnacionales (Bourdieu 1979:155, 175, 354).
Tambin se encuentran estrategias de reconversin econmica y simblica en sectores
populares: los migrantes campesinos que adaptan sus saberes para trabajar y consumir en la
ciudad, o vinculan sus artesanas con usos modernos para interesar a compradores urbanos;
los obreros que reformulan su cultura laboral ante las nuevas tecnologas productivas; los
movimientos indgenas que reinsertan sus demandas en la poltica transnacional o en un
discurso ecolgico, y aprenden a comunicarlas por radio, televisin e Internet. Por tales
razones, sostengo que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridacin.
El anlisis emprico de estos procesos, articulados a estrategias de reconversin, muestra que
la hibridacin interesa tanto a los sectores hegemnicos como a los populares que quieren
apropiarse los beneficios de la modernidad.

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Estos procesos incesantes, variados, de hibridacin llevan a relativizar la nocin de identidad.


Cuestionan, incluso, la tendencia antropolgica y de un sector de los estudios culturales a
considerar las identidades como objeto de investigacin. El nfasis en la hibridacin no slo
clausura la pretensin de establecer identidades puras o autnticas. Adems, pone en
evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse
como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalizacin. Cuando se define a una
identidad mediante un proceso de abstraccin de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas
conductas estereotipadas) se tiende casi siempre a desprender esas prcticas de la historia de
mezclas en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de modos
heterodoxos de hablar la lengua, hacer msica o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma,
obturando la posibilidad de modificar la cultura y la poltica.
Los estudios sobre narrativas identitarias hechos desde enfoques tericos que toman en
cuenta los procesos de hibridacin (Hannerz, Hall) muestran que no es posible hablar de las
identidades como si slo se tratara de un conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la
esencia de una etnia o una nacin. La historia de los movimientos identitarios revela una serie
de operaciones de seleccin de elementos de distintas pocas articulados por los grupos
hegemnicos en un relato que les da coherencia, dramaticidad y elocuencia.
Por eso, algunos proponemos desplazar el objeto de estudio de la identidad a la
heterogeneidad y la hibridacin interculturales (Goldberg 1994). Ya no basta con decir que no
hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistricas, y entenderlas como
las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y
desarrollo. En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias
organizadas en conjuntos histricos ms o menos estables (etnias, naciones, clases) se
reestructuran en medio de conjuntos intertnicos, transclasistas y transnacionales. Las
maneras diversas en que los miembros de cada etnia, clase y nacin se apropian de los
repertorios heterogneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos trasnacionales
genera nuevas formas de segmentacin. Estudiar procesos culturales, por esto, ms que
llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en
medio de la heterogeneidad y entender cmo se producen las hibridaciones. En esta
perspectiva, como hace notar Amaryll Chanady, el concepto de hibridacin no atae por lo
tanto a la simple heterogeneidad cultural / tnica, ni la pluralidad religiosa, ni siquiera las
diferencias raciales, sino a la modernizacin desigual de la sociedad (Chanady 1999:277).

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Departamento de lenguaje

2. De la descripcin a la explicacin
Al cambiar la jerarqua de los conceptos de identidad y heterogeneidad en beneficio de
hibridacin, quitamos soporte a las polticas de homogeneizacin fundamentalista o simple
reconocimiento (segregado) de la pluralidad de culturas. Cabe preguntar, entonces, a dnde
conduce la hibridacin, si sirve para reformular la investigacin intercultural y el diseo de
polticas culturales transnacionales y transtnicas, quiz globales.
Una dificultad para cumplir estos propsitos es que los estudios sobre hibridacin suelen
limitarse a describir mezclas interculturales. Apenas comenzamos a avanzar, como parte de la
reconstruccin sociocultural del concepto, para darle poder explicativo : estudiar los procesos
de hibridacin situndolos en relaciones estructurales de causalidad. Y darle capacidad
hermenutica : volverlo til para interpretar las relaciones de sentido que se reconstruyen en
las mezclas.
Si queremos ir ms all de liberar al anlisis cultural de sus tropismos fundamentalistas
identitarios, debemos situar a la hibridacin en otra red de conceptos: por ejemplo,
contradiccin, mestizaje, sincretismo, transculturacin y creolizacin. Tambin es necesario
verlo en medio de las ambivalencias de la industrializacin y masificacin globalizada de los
procesos simblicos.

Otra de las objeciones formuladas al concepto de hibridacin es que puede sugerir fcil
integracin y fusin de culturas, sin dar suficiente peso a las contradicciones y a lo que no se
deja hibridar. La afortunada observacin de Dnina Werbner de que el cosmopolitismo, al
hibridarnos, nos forma como gourmets multiculturales, se mueve en esta direccin. Antonio
Cornejo Polar ha sealado en varios autores que nos ocupamos de este tema la impresionante
lista de productos hbridos fecundos, y el tono celebrativo con que hablamos de la
hibridacin como armonizacin de mundos desgajados y beligerantes (Cornejo Polar 1997).
Es posible que la polmica contra el purismo y el tradicionalismo folclricos nos haya llevado a
privilegiar los casos prsperos e innovadores de hibridacin. Sin embargo, en la ltima dcada
se ha hecho bastante para reconocer el carcter contradictorio de los procesos de mezcla
intercultural al pasar del simple carcter descriptivo de la nocin de hibridacin -como fusin
de estructuras discretas- a elaborarla como recurso para explicar en qu casos las mezclas
pueden ser productivas y cundo los conflictos siguen operando debido a lo que permanece
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Departamento de lenguaje

incompatible o inconciliable en la prcticas reunidas. El mismo Cornejo Polar ha contribuido a


este avance cuando dice que, as como se entra y sale de la modernidad, tambin se podra
entender de modo histrico las variaciones y conflictos de la metfora que nos ocupa si
hablramos de entrar y salir de la hibridez (Cornejo Polar 1997).
Agradezco a este autor la sugerencia de aplicar a la hibridacin este movimiento de trnsito y
provisionalidad que en el libro Culturas hbridas coloqu, desde el subttulo, como necesario
para entender las estrategias de entrada y salida de la modernidad. Si hablamos de la
hibridacin como un proceso al que se puede acceder y que se puede abandonar, del cual se
puede ser excluido o al que pueden subordinarnos, es posible entender mejor cmo los sujetos
se comportan respecto de lo que las relaciones interculturales les permiten armonizar y de lo
que les resulta inconciliable. As se puede trabajar los procesos de hibridacin en relacin con
la desigualdad entre las culturas, con las posibilidades de apropiarse de varias a la vez en
clases y grupos diferentes, y por tanto respecto de las asimetras del poder y el prestigio.
Cornejo Polar slo insinu esta direccin de anlisis en ese ensayo pstumo, pero encuentro
un complemento para expandir esa intuicin en un texto que l escribi poco antes: Una
heterogeneidad no dialctica: sujeto y discurso migrantes en el Per moderno .
En este artculo, ante las tendencias a celebrar las migraciones, su potencial
desterritorializador y productor de mestizajes, record que el migrante no siempre est
especialmente dispuesto a sintetizar las distintas estancias de su itinerario, aunque como es
claro le sea imposible mantenerlas encapsuladas y sin comunicacin entre s . Con ejemplos
de Jos Mara Arguedas, Juan Biondi y Eduardo Zapata, mostr que en muchos casos la
oscilacin entre la identidad de origen y la de destino lleva al migrante a hablar con
espontaneidad desde varios lugares, sin mezclarlos, como provinciano y como limeo, como
hablante de quechua y de espaol. En ocasiones, deca, se pasa metonmica o metafricamente
elementos de un discurso a otro. En otros casos, el sujeto acepta descentrarse de su historia y
desempea varios papeles incompatibles y contradictorios de un modo no dialctico: el all y
el aqu, que son tambin el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tramar
narrativas bifrontes y -hasta si se quiere, exagerando las cosas- esquizofrnicas (Cornejo
Polar 1996:841).
En las actuales condiciones de globalizacin, encuentro cada vez mayores razones para
emplear los conceptos de mestizaje e hibridacin. Pero la intensificacin de la
interculturalidad migratoria, econmica y meditica muestra, como dicen Francois Laplantine
y Alexis Nouss que no hay slo la fusin, la cohesin, la smosis, sino la confrontacin y el
dilogo . Y que en nuestro tiempo de interculturalidad, en el que las decepciones de las
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promesas del universalismo abstracto han conducido a las crispaciones particularistas


(Laplantine-Nouss 1997:14), el pensamiento y las prcticas mestizas son recursos para
reconocer lo distinto y trabajar democrticamente las tensiones de las diferencias. La
hibridacin, como proceso de interseccin y transacciones, es lo que hace posible que la
multiculturalidad evite lo que tiene de segregacin y pueda convertirse en interculturalidad.
Las polticas de hibridacin pueden servir para trabajar democrticamente con las diferencias,
para que la historia no se reduzca a guerras entre culturas, como imagina Samuel Huntington.
Podemos elegir vivir en estado de guerra o en estado de hibridacin.
Es til que se advierta sobre las versiones demasiado amables del mestizaje. Por eso, conviene
insistir en que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridacin. As
puede reconocerse lo que contienen de desgarramiento y lo que no llega a ser fusionado. Una
teora no ingenua de la hibridacin es inseparable de una conciencia crtica de sus lmites, de
lo que no se deja o no quiere o no puede ser hibridado. Vemos entonces la hibridacin como
algo a lo que se puede llegar, de lo que es posible salir y en la que estar implica hacerse cargo
de lo in-soluble, lo que nunca resuelve del todo que somos al mismo tiempo otros y con los
otros.
3. La hibridacin y su familia de conceptos
A esta altura hay que decir que el concepto de hibridacin es til en algunas investigaciones
para abarcar conjuntamente mezclas interculturales que suelen llevar nombres diferentes: las
fusiones raciales o tnicas denominadas mestizaje , el sincretismo de creencias, y tambin
otras mezclas modernas (entre lo artesanal y lo individual, lo culto y lo popular, lo escrito y lo
visual en los mensajes mediticos), que no pueden ser designadas con los nombres de las
fusiones clsicas, como mestizas o sincrticas. Sin embargo, sigue siendo conveniente emplear
estos vocablos para denominar el aspecto especfico de ciertas hibridaciones, sus periodos
histricos e identificar sus contradicciones propias.
La mezcla de colonizadores espaoles y portugueses, luego ingleses y franceses, con indgenas
americanos, a lo cual se aadieron los esclavos trasladados desde frica, volvi al mestizaje un
proceso fundacional en las sociedades del llamado nuevo mundo. En la actualidad menos del
10 por ciento de la poblacin de Amrica Latina es indgena (el porcentaje es menor en
Estados Unidos y Canad). La presencia de lo indgena es mayor demogrficamente en Bolivia,
Per, Ecuador y Guatemala, y tiene enorme fuerza en esos pases y en otros, como Colombia y
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Mxico, donde mantiene influencia en el patrimonio tangible e intangible actual, e incluso


crece gracias a movimientos de re-etnizacin de las relaciones sociales. Por tanto, la
composicin de todas las Amricas requiere la nocin de mestizaje, tanto en el sentido
biolgico -produccin de fenotipos a partir de cruzamientos genticos- como cultural: mezcla
de hbitos, creencias y formas de pensamiento europeos con los originarios de las sociedades
americanas. Pero ese concepto es insuficiente para nombrar y explicar las formas ms
modernas de interculturalidad.
Durante mucho tiempo se estudiaron ms los aspectos fisiognmicos y cromticos del
mestizaje. El color de la piel y los rasgos fsicos siguen siendo decisivos para la construccin
ideolgica de la subordinacin, para discriminar a indios, negros o mujeres. Sin embargo, en
las ciencias sociales y en el pensamiento poltico democrtico el mestizaje se centra
actualmente en la dimensin cultural de las combinaciones identitarias. En la antropologa, en
los estudios y en las polticas culturales la cuestin se plantea como el diseo de formas de
convivencia multicultural moderna, aunque estn condicionadas por el mestizaje biolgico.
Algo semejante ocurre con el pasaje de las mezclas religiosas a fusiones ms complejas de
creencias En cierto modo, sigue siendo pertinente hablar de sincretismo para referirse a la
combinacin de prcticas religiosas. Pero la intensificacin de las migraciones y la difusin
transcontinental de creencias y rituales en el ltimo siglo acentu estas hibridaciones y
aument la tolerancia hacia ellas. Al punto de que en pases como Brasil, Cuba, Hait y Estados
Unidos se volvi frecuente la doble o triple pertenencia religiosa, por ejemplo ser catlico y
participar en un culto afroamericano o una ceremonia new age . Si consideramos el
sincretismo en sentido ms amplio, como la adhesin simultnea a sistemas diversos de
creencias, no slo religiosas, el fenmeno se expande notoriamente, sobre todo en las
multitudes que recurren para ciertas enfermedades a medicinas indgenas u orientales, para
otras a la medicina aloptica, o a rituales catlicos o pentecostales. El uso sincrtico de estos
recursos para la salud suele ir junto con fusiones musicales y de sistemas de organizacin
social multiculturales, como ocurre en la santera cubana, el vud haitiano y el candombl
brasileo (Rowe-Schelling, 1991).
Se ha propuesto el trmino transculturacin para designar estas mezclas. Fernando Ortz lo
inaugur en su estudio antropolgico sobre el contrapunteo del tabaco y el azcar en Cuba.
Angel Rama desarroll esa nocin en su anlisis de las redes intertextuales de vanguardias y
regionalismo en la literatura latinoamericana. Son aportes que reconocieron en sus campos
especficos lo que transita entre culturas, con lo cual superaron la simplicidad unidireccional
de la nocin de aculturacin. No avanzaron mucho en la comprensin de cmo la
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transculturacin engendra nuevos productos, ni cmo se articulan varias lgicas de


hibridacin.
La palabra creolizacin tambin ha servido para referirse a las mezclas interculturales. En
sentido estricto, designa la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua
bsica y otros idiomas en el contexto del trfico de esclavos. Se aplica a las mezclas que el
francs ha tenido en Amrica y el Caribe (Luisiana, Hait, Guadalupe, Martinica) y en el ocano
Indico (Reunin, la isla Mauricio), o el portugus en Africa (Guinea, Cabo Verde), en el Caribe
(Curazao) y Asia (India, Sri Lanka). Pero en tanto presenta tensiones paradigmticas entre
oralidad y escritura, sectores cultos y populares, centro y periferia, en un continuum de
diversidad, Ulf Hannerz sugiere extender su uso en el mbito transnacional para denominar
procesos de confluencia cultural caracterizados por la desigualdad de poder, prestigio y
recursos materiales (Hannerz 1997). Si bien no es el nico autor que marca la desigualdad y
discontinuidad existente en las hibridaciones, su nfasis en que los flujos crecientes entre
centro y periferia deben ser examinados junto con las asimetras entre los mercados, los
Estados y los niveles educativos ayuda a evitar el riesgo de ver el mestizaje como simple
homogeneizacin y reconciliacin intercultural.
Estos trminos -mestizaje, sincretismo, transculturacin, creolizacin- siguen usndose en
buena parte de la bibliografa antropolgica y etnohistrica para especificar formas
particulares de hibridacin ms o menos tradicionales. Pero cmo designar las fusiones entre
culturas barriales y mediticas, entre estilos de consumo de generaciones diferentes, entre
msicas locales y transnacionales, que ocurren en las fronteras y en las grandes ciudades (no
slo all)? La palabra hibridacin aparece ms dctil para nombrar esas mezclas en las que no
slo se combinan elementos tnicos o religiosos, sino que se intersectan con productos de las
tecnologas avanzadas y procesos sociales modernos o posmodernos.
Destaco las fronteras entre pases y las grandes ciudades como contextos que condicionan los
formatos, estilos y contradicciones especficos de la hibridacin. Las fronteras rgidas
establecidas por los Estados modernos se volvieron porosas. Pocas culturas pueden ser ahora
descritas como unidades estables, con lmites precisos basados en la ocupacin de un
territorio acotado. Pero esta multiplicacin de oportunidades para hibridarse no implica
indeterminacin, ni libertad irrestricta.
La hibridacin ocurre en condiciones histricas y sociales especficas, en medio de sistemas de
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produccin y consumo, que a veces operan como coacciones, segn puede apreciarse en la
vida de muchos migrantes. Otra de las entidades sociales que auspician pero tambin
condicionan la hibridacin son las ciudades. Las megalpolis multilinges y multiculturales,
por ejemplo Londres, Berln, Nueva York, Los Angeles, Buenos Aires, Sao Paulo, Mxico y Honk
Kong son estudiadas como centros donde la hibridacin fomenta mayores conflictos y mayor
creatividad cultural (Appadurai, Hannerz).
Por ltimo, quiero sealar de qu modo la globalizacin acenta estas tendencias de la
modernidad al crear mercados mundiales de bienes materiales y dinero, mensajes y
migrantes. Los flujos e interacciones que ocurren en estos procesos han debilitado las
fronteras y aduanas, la autonoma de las tradiciones locales, y propician ms formas de
hibridacin productiva, comercial, comunicacional y en los estilos de consumo que en el
pasado. A las modalidades clsicas de hibridacin, derivadas de migraciones y viajes, de las
polticas de integracin educativa impulsadas por los Estados nacionales, se agregan las
mezclas generadas por las industrias culturales.
Al estudiar los movimientos recientes de la globalizacin advertimos que sta no slo integra y
genera mestizajes; tambin segrega, produce nuevas desigualdades y estimula reacciones
diferencialistas (Appadurai 1996; Beck 1997; Hannerz 1996).Los impulsos dados por la
globalizacin a las hibridaciones deben examinarse junto con las reacciones y alianzas
identitarias (los latinos o los rabes en Estados Unidos o en Europa). A veces, se aprovecha la
globalizacin empresarial y del consumo para afirmar particularidades tnicas o regiones
culturales, como ocurre con la msica latina en la actualidad (Ochoa, Ydice). Algunos actores
sociales encuentran en estas alianzas recursos para resistir o modificar la globalizacin y
replantear las condiciones de hibridacin.
La teora de la hibridacin debe tomar en cuenta que no slo los fundamentalismos se oponen
al sincretismo religioso y al mestizaje intercultural. Existe una resistencia extendida a aceptar
estas y otras formas de hibridacin, porque generan inseguridad en las culturas y conspiran
contra su autoestima etnocentrista. Tambin es desafiante para el pensamiento moderno de
tipo analtico, acostumbrado a separar binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de
lo extranjero. Este esquematismo deja afuera frecuentes modos actuales de compartir
culturas, por ejemplo, gente que es brasilea por nacionalidad, portuguesa por la lengua, rusa
o japonesa por el origen, y catlica o afroamericana por la religin. Un mundo en creciente
movimiento de hibridacin requiere ser pensado no como un conjunto de unidades
compactas, homogneas y radicalmente distintas sino como intersecciones, transiciones y
transacciones.
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Departamento de lenguaje

4. Contrapunto y traducciones
Para terminar destaco dos nociones -una de la msica, otra de la literatura- que los estudios
culturales retoman a fin de caracterizar la utilidad y los desafos que hoy presenta la
hibridacin si se quiere teorizar en las sociedades complejas.
As como las fronteras y las ciudades dan contextos peculiares para hibridarse, los exilios y las
migraciones son considerados fecundos para que ocurran estas mezclas. Explica Edward Said:
Considerar "el mundo entero como una tierra extranjera" posibilita una originalidad en la
visin. La mayora de la gente es consciente sobre todo de una cultura, un ambiente, un hogar;
los exiliados son conscientes de por lo menos dos, y esta pluralidad de visin da lugar a una
consciencia que para utilizar una expresin de la msica es contrapuntstica...Para un
exiliado, los hbitos de vida, expresin o actividad en el nuevo ambiente ocurren
inevitablemente en contraste con un recuerdo de cosas en otro ambiente. De este modo, tanto
el nuevo ambiente como el anterior son vvidos, reales, y se dan juntos en un contrapunto.
James Clifford, al comentar este prrafo de Said, sostiene que los discursos diaspricos y de
hibridacin nos permiten pensar la vida contempornea como una modernidad de
contrapunto (Clifford 1999:313). Qu hacer con tantas palabras para designar los procesos
de interculturalidad? En otro lugar del mismo libro, Itinerarios transculturales , Clifford se
pregunta si la nocin de viaje es ms adecuada que otras usadas en el pensamiento
posmoderno:
desplazamiento, nomadismo, peregrinaje. Adems de sealar las limitaciones de estos ltimos
trminos, propone viaje como trmino de traduccin entre los dems, o sea una palabra de
aplicacin aparentemente general, utilizada para la comparacin de un modo estratgico y
contingente . Todos los trminos de traduccin, aclara, nos llevan durante un trecho y luego
se desmoronan. Traduttore, tradittore. En el tipo de traduccin que ms me interesa uno
aprende mucho sobre los pueblos, las culturas, las historias distintas a la propia, lo suficiente
para empezar a percibir lo que uno se est perdiendo (Clifford 1999:56).

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Veo atractivo tratar la hibridacin como un trmino de traduccin entre mestizaje,


sincretismo, fusin y los otros vocablos empleados para designar mezclas particulares. Tal vez
la cuestin decisiva no sea convenir cul de esos conceptos es ms abarcador y fecundo, sino
cmo seguir construyendo principios tericos y procedimientos metodolgicos que nos
ayuden a volver este mundo ms traducible, o sea convivible en medio de sus diferencias, y a
aceptar a la vez lo que cada uno gana y est perdiendo al hibridarse. Encuentro en un poema
de Ferreira Gullar, musicalizado por Raymundo Fagner en un disco donde canta algunas
canciones en portugus y otras en espaol, hibridando su voz y su lengua de origen con las de
Mercedes Sosa y Joan Manuel Serrat, una manera excelente de decir estos dilemas. El disco se
llama, como el poema de Gullar, Traduzirse:
Uma parte de mim todo mundo

Outra parte ningun, fundo sem fundo


Uma parte de mim multido

Outra parte estranheza solido

Uma parte de mim pesa, pondera

Outra parte deliraUma parte de mim almoca e janta

Outra parte se espantaUma parte de mim permanente

Outra parte se sabe de repenteUma parte de mim s vertigem


Outra parte linguagem

Traduzir uma parte na outra parte

Que uma questao de vida e morte Sera arte?


Vincular la pregunta por lo que hoy puede ser el arte a las tareas de traduccin de lo que
dentro de nosotros y entre nosotros permanece desgajado, beligerante o incomprensible, o
quiz llegue a hibridarse, puede liberar a las prcticas musicales, literarias y mediticas de la
misin folclrica de representar una sola identidad. La esttica se desentiende de los
intentos de los siglos XIX y XX de convertirla en pedagoga patritica.
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Debo decir, en seguida, que otra amenaza reemplaza en estos das a aquel destino folclorizante
o nacionalista. Es la que trae la seduccin del mercado globalizante: reducir el arte a discurso
de reconciliacin planetaria. Las versiones estandarizadas de las pelculas y las msicas del
mundo, del estilo internacional en las artes visuales y la literatura, suspenden a veces la
tensin entre lo que se comunica y lo desgarrado, entre lo que se globaliza y lo que insiste en la
diferencia, o es expulsado a los mrgenes de la mundializacin. Una visin simplificada de la
hibridacin, como la propicia la domesticacin mercantil del arte, est facilitando vender ms
discos y pelculas y programas televisivos en otras regiones. Pero la ecualizacin de las
diferencias, la simulacin de que se desvanecen las asimetras entre centros y periferias,
vuelve difcil que el arte y la cultura sean lugares donde tambin se nombre lo que no se
puede o no se deja hibridar.
La primera condicin para distinguir las oportunidades y los lmites de la hibridacin es no
hacer del arte un recurso para el realismo mgico de la comprensin universal. Se trata, ms
bien, de colocarlo en el campo inestable, conflictivo, de la traduccin y la traicin. Al
preguntarnos qu es posible o no hibridar estamos repensando lo que nos une y nos distancia
de esta desgarrada e hipercomunicada vida. Las bsquedas artsticas son claves en esta tarea
si logran a la vez ser lenguaje y ser vrtigo.

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Tercera Parte: Poesa e identidad


LA POESA DE LA GENERACIN DE LOS 80: VALORACIN DE FIN DE SIGLO.
por Andrs Morales.
Universidad de Chile

Nada ms complejo que realizar una mirada retrospectiva sobre la llamada "generacin de los 80". Si bien
este estudio podra parecerle demasiado precoz o demasiado cercano, a ms de algn miembro de la
academia, cuando parte de ese mismo grupo crtico empieza a sealar el nacimiento en estos das de una
nueva generacin (la de los 90), se entiende la utilidad de un "arqueo" o, mejor, de una criba necesaria para
despejar un paisaje atiborrado de problemas, nombres, libros y rotulaciones a veces difciles de asimilar.
Este trabajo no pretende dar cuenta de todas las particularidades, estilos, tonos o "semitonos" que alcanza
esta promocin. El objetivo final es, ms que nada, zanjar algunas inexplicables confusiones e intentar, no
una jerarquizacin, sino un mapa mnimo que permita al lector conocer algunos hitos que puedan ir
desentraando las mltiples inflexiones propuestas por este grupo de autores que, de una u otra forma,
proyectan una interesante continuidad en la frtil provincia de la poesa chilena.
1. Denominaciones para este grupo y problemas generacionales.
Pocas veces una generacin ha tenido tantos nombres, eptetos y calificaciones. Desde distintos ngulos
crticos y bajo distintos prismas que la interpretan, este primer problema ha sido calificado, segn modelos e
ideas diferentes, como un asunto de denominacin. Se le ha llamado de muchas formas entre las que
destacan: "Generacin del 80", "Generacin del 87", "Generacin N.N.", "Generacin de la Dictadura", etc.
Esta disparidad de criterios a la hora de nominar una generacin lo nico que ha logrado es desplazar los
parmetros autnticamente literarios por otros que ms tienen que ver con la contingencia poltica de esos
das - lase dictadura militar - que con aquellos estrictos que estudien la produccin de este interesante
grupo de poetas. Si se atiende el esquema ortegiano aplicado eficientemente por Goic, se ver que, para
empezar, es necesario hablar de esta generacin como la correspondiente a 1987, pues rene a los nacidos
entre los aos 1950 y 1964. Un segundo problema que puede ocasionar disgustos, pues muchas antologas
y revisiones del perodo incluyen a autores que no le corresponden (el caso de Juan Luis Martnez, nacido
en 1942, podra catalogarse como el ms evidente) y atienden a las fechas de publicacin de las obras ms
que a la data de nacimiento (1).
Este asunto puede conducir inmediatamente a dos mtodos distintos para apreciar la cohesin y produccin
de este grupo. El primero tendra relacin con las fechas de nacimiento y el segundo con las obras de un
perodo. Si se aplica el segundo criterio es muy posible que tengan que incluirse a autores de muy dispares

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Departamento de lenguaje

procedencias (de otras generaciones) y obras de corte menor o fuera de las caractersticas de la
promocin (2). Si, por el contrario, se utiliza el primer mtodo, ser ms fcil delimitar el corpus de poetas
que es posible identificar entre los del 87.
Otro problema interesante es el concepto mismo de generacin. Si se considera al grupo de poetas
espaoles de 1927 como un paradigma para medir a las generaciones posteriores, se ver que esta
promocin dista muchsimo de aquella de Garca Lorca y Cernuda. Aunque el 27 espaol posee grandes
diferencias de estilo y mtodos de escritura (algo similar a lo que acontece con la produccin chilena del 87),
puede decirse con propiedad que se trat de un grupo potico extraordinariamente cohesionado en trminos
afectivos y amistosos. En el caso de la promocin chilena aqu estudiada, no ocurre nada parecido. Por el
contrario, se puede afirmar que, como fruto de las trgicas circunstancias por las que atravesaba el pas
desde 1973, un buen nmero de autores desarroll sus proyectos escriturales fuera de las fronteras del pas
o muy aislados de los "centros" (3) tradicionales de produccin literaria (casi en un "intra-exilio"). Estos
hechos, sumados a una suerte de "huerfana" en la bsqueda de modelos que guiaran la escritura de los
poetas que iniciaban su produccin (esencialmente a travs de talleres literarios, un fenmeno que marc
profundamente a esta promocin y que seal un camino alternativo a los espacios tradicionales existentes
en Chile antes del golpe militar) los condujeron a distintos nombres fundamentales de generaciones
anteriores. Nicanor Parra, Gonzalo Rojas, Eduardo Anguita, Enrique Lihn, Miguel Arteche, Jorge Teillier y
unos pocos ms fueron los poetas que perfilaron las tendencias de una generacin que se vea a s misma
sin un carcter propio ni menos con un programa comn que no fuese una resistencia ideolgica (desde
posiciones muy tmidas hasta algunas extraordinariamente contestatarias) o la asimilacin de experiencias
personales en el exilio, o bajo las crticas circunstancias del momento histrico (4).
2. Particularidades de esta generacin
Desde un principio es necesario entender que, tal como se expresara ms arriba, no se trata de un grupo
que posea un itinerario esttico o unos postulados programticos que condicionen su desarrollo. Si hoy es
posible descubrir en Chile una gran diversidad temtica y estilstica, esto es, en parte, por el influjo de esta
promocin.
Considerando la idea de la diversidad como eje central para interpretar los problemas que presenta esta
generacin, es menester establecer algunas lneas fundamentales por donde transita una buena parte de la
escritura del 87. Hace diez aos, el profesor Ivn Carrasco presentaba un indispensable ensayo sobre la
literatura de este perodo (5) , en l se establecen cuatro grupos temticos relevantes que bien pueden
orientar al lector sobre las lneas que esta poesa fue adquiriendo progresivamente. Estas categoras son: a.
poesa neovanguardista, b. poesa religiosa apocalptica, c. poesa testimonial de la contingencia y d. poesa
etnocultural. Si bien estas tendencias estn claramente demarcadas y constituyen un espacio incuestionable
dentro de la poesa de la poca, no son exclusivas de la promocin del 87, aunque pueden aplicarse con
sobrada razn. A las ya mencionadas, pienso que deben agregarse otras lneas importantes que
evolucionan en esos mismos aos y que se consolidan con propiedad en la actualidad, destacando: a.
poesa metapotica, b. poesa urbana y c. poesa de las minoras sexuales.
Siguiendo el esquema propuesto por Carrasco, la poesa neovanguardista avanza en el territorio del
experimentalismo y se funda en la reedicin de los contenidos de las vanguardias tradicionales orientados

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por la relectura del gran poeta viamarino Juan Luis Martnez , autor de libros tan significativos como La
nueva novela(1977) y La poesa chilena (1978). En algunos casos, como, por ejemplo, en la poesa de
Ral Zurita, vemos que bajo el formato de una postura rupturista tambin se encuentran contenidos
testimoniales y contingentes (su libro Canto a su amor desaparecido, publicado en 1985 es
paradigmtico). Junto a Zurita encontramos, como poetas neovanguardistas, a las voces de Gonzalo Muoz,
Rodrigo Lira (quien nace en 1949, pero excepcionalmente puede considerarse dentro de la poesa de esta
generacin dado que slo un ao lo separa de sus compaeros de promocin y que su obra es difundida
justamente en la dcada de los ochenta), Eduardo Llanos, Toms Harris, Eugenia Brito, Diego Maquieira,
Roberto Merino y Carlos Cocia, entre otros pocos ms.
La tendencia de la poesa religiosa apocalptica se proyecta como una continuadora de temas desarrollados
por las grandes voces de la tradicin potica chilena. La religiosidad y la crtica a una sociedad que, ya sea
ecolgicamente o a travs de mtodos de exterminio planetarios, pone en peligro la supervivencia de la
especie humana y del equilibrio del medio ambiente son los temas esenciales de este grupo. Jos Mara
Memet, Rosabetty Muoz, Andrs Morales, Mauricio Electorat y Carlos Alberto Trujillo pueden ser
considerados como sus principales exponentes.
Dentro de la poesa del testimonio y la contingencia, lase poesa comprometida, ideologizada, contestataria
a la dictadura u orientada a una preocupacin de corte social, es posible afirmar que se encuentra un grupo
de considerables proporciones. Con seguridad, el material correspondiente a esta tendencia no es el que
posee un mayor contenido literario, pero resume de forma vvida los tristes aos de un momento histrico. El
problema de la mayora de los textos escritos bajo esta ptica es su precoz senectud, esto es, poemas que
se circunscriben demasiado a un momento o a una situacin en particular y que no logran desdoblarse hacia
una postura esttica que les asegure una permanencia en el tiempo, existiendo, evidentemente, excepciones
notables como los casos de Elvira Hernndez (que tambin puede inscribirse en la corriente
neovanguardista), Jorge Montealegre, Jos Mara Memet, Mauricio Redols y partes de la obras de Teresa
Caldern y Sergio Parra.
En el caso de la poesa etnocultural, hay que sealar que se trata de un feliz y reciente acontecimiento que
no se haba expresado en la poesa chilena hasta la generacin del 87. Esta tendencia es compartida por
autores con orgenes indgenas (que escriben en lengua mapuche y/o en lengua castellana) y otros de
ascendencia europea o mestiza. Tanto la tradicin verncula (fundamentalmente oral) como el discurso del
conquistador y del cronista hacen su aparicin en las pginas de estos libros. El encuentro, el desencuentro,
las distintas visiones de mundo y las tradiciones perdidas, recuperadas o mantenidas, son temas que se
abordan desde mltiples perspectivas formales. Entre los poetas ms importantes se encuentran las voces
de Elicura Chihuailaf, Clemente Riedemann y Toms Harris.
Tal vez la lnea ms compleja y menos estudiada sea la de la poesa metapotica. Esta clasificacin apunta
bsicamente a una literatura centrada en el propio discurso, en la lengua y en los temas tradicionales de la
historia de la poesa. En algn momento pudo ser vista como una tendencia "escapista" que evitaba el
compromiso poltico, pero hoy, con la necesaria perspectiva que otorga un poco de tiempo, es posible
afirmar que sentaba las bases de buena parte de la poesa que escribir la siguiente promocin (llamada "de
los noventa") subrayando su condicin de aislamiento, su prctica esteticista y su desconfianza con los
discursos de la marginalidad, del compromiso e incluso, de la neovanguardia. Esta poesa se conectar con

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Departamento de lenguaje

autores contemporneos (Eliot, Pound, Valry), clsicos (espaoles, anglosajones y franceses) e


hispanoamericanos (Paz, Vallejo, Anguita), mostrando un sano desprejuicio con las etiquetas, modas y
oficialismos sean estos de uno u otro signo. Entre sus exponentes sobresalen: Mauricio Electorat, Mauricio
Barrientos, Gonzalo Contreras, Andrs Morales, Eduardo Correa y Eduardo Llanos.
Si el tema de la ciudad ha sido motivo central en la obra de las generaciones precedentes (la del cincuenta,
por ejemplo, y, en concreto, en la poesa de Enrique Lihn, poderosa influencia en este mbito), en la
promocin del 87 tambin se encontrar una gran nmero de libros y poemas centrados en ella. De esta
forma, es posible hablar de una categora de poesa urbana donde la ciudad como protagonista, como
escenario activo, como eje de encuentros y desencuentros ser un tpico elaborado desde pticas muy
diferentes. Los autores que evidencian con mayor claridad esta corriente son Armando Rubio, Rodrigo Lira,
Mauricio Redols y Carlos Decap.
Por ltimo, otra tendencia que ha aparecido en los ltimos aos (y que habla de una tmida apertura de la
sociedad chilena) es la que se ha sealado como poesa de las minoras sexuales. Si la poesa etnocultural y en especial la mapuche- puede datar su incorporacin a la tradicin culta en este promocin, lo mismo
ocurrir con las voces que consolidan un discurso feminista (iniciado en los aos sesenta y setenta pero
bruscamente interrumpido por la oficialidad de la dictadura) y un discurso homosexual. Con respecto a la
poesa feminista es interesante sealar que las voces de algunas exponentes de la generacin de 1972
(Carmen Berenguer, Heddy Navarro, etc.) son las que verdaderamente inician esta actitud. Las obras de las
autoras del 87 abandonarn el tono beligerante de sus predecesoras para enfrentar al sexo opuesto desde
una perspectiva que no recrimina sin razn ni intenta suplantar el orden machista por un orden feminista. El
temple ser entonces el de un igual que comparte las mismas circunstancias vitales, pero que observa
desde un ngulo necesariamente distinto. Las obras de Teresa Caldern, Carmen Gloria Berros, Lila
Caldern, Brbara Dlano y Vernica Zondek sern excelentes ejemplos de lo expuesto. Con respecto al
discurso homosexual, la actitud de tradicional postergacin ser superada por otra de desafo. El colectivo
"Las Yeguas del Apocalipsis" integrado por Pedro Lemebel, notable narrador, y el poeta Francisco Casas,
abrir espacios para que progresivamente el pblico sea receptivo a otra mirada y a un mundo que hasta
ese momento se hallaba confinado y hasta proscrito. La poesa de Francisco Casas, casi nico exponente
que declara abiertamente su filiacin homosexual, ser, quizs, paradigmtica.
3. Doce aos despus
Inmerso en una democracia frgil, pero democracia al fin, superada la dictadura militar y en trmite de
alcanzar mejoras econmicas y sociales, el pas ha ido constituyendo lentamente nuevos escenarios
culturales. En el mbito literario, an no es posible ver una "dominancia" de los modelos o ideas que la
generacin de 1987 ha intentado proponer. Tal vez, la confusin de los tiempos, la postergacin del discurso
dialgico o la suplantacin que los medios audiovisuales van imponiendo por sobre los literarios, han hecho
casi imposible la reflexin indispensable en una promocin que an se encuentra en pleno proceso de
creacin y con metas, si no claras, al menos por completar.
Poco o casi nada queda de la poesa del testimonio y de la contingencia. La contingencia ha pasado y el
testimonio testimonia, pero nada ms. Gran parte de la obra de autores "comprometidos" ha ido
desplazndose hacia la denuncia de la marginalidad econmica, de las falsedades del modelo del libre

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mercado o de las pauprrimas condiciones de una juventud conflictuada entre sus necesidades reales, el
consumismo virtual y los problemas de la droga, el sida, etc. De la confrontacin poltica se ha pasado a la
confrontacin econmica y social. Otros autores han prescindido absolutamente de sus discursos anteriores
y han optado por desentenderse de estos temas para enfrentar asuntos ms relacionados con la
metapoesa, la esttica o la neovanguardia.
De esta ltima corriente, la neovanguardia, ha quedado, sin duda, una sensacin de fracaso. Los textos que
antes desconcertaban profundamente ahora son motivo de una interpretacin humorstica o han envejecido
velozmente y de forma mucho ms estrepitosa, con honrosas excepciones, que aquellos supervivientes de
sus predecesores de los aos veinte y treinta. Si tampoco nadie duda de la necesaria frescura que
supusieron en algn instante, nadie apuesta hoy por aquellas claves tan hermticamente cerradas. La
prueba de estas afirmaciones se encuentra en el progresivo abandono, en los ltimos libros de muchos de
sus exponentes, de los cdigos usados en aquellos das.
Las corrientes ms vivas y de las que an es posible esperar obras importantes son, a mi juicio, las que
tienen reciente aparicin en la poesa chilena (lneas etnocultural y de minoras sexuales) o aquellas que,
abiertamente, pueden ser vinculadas con una tradicin reconocible e inagotable (poesa urbana, poesa
metapotica y poesa religiosa apocalptica). El desplazamiento de muchos autores hacia estas tendencias
(o su anterior filiacin doble en las corrientes arriba reseadas) puede dar una idea de la vitalidad y el
necesario reconocimiento a posturas, caminos y lneas que entroncan con las fuentes del gnero que, sin
duda, puede y debe ser reinterpretado.
Desde la ptica de quien practica la escritura potica y al mismo tiempo resea los alcances de sus
compaeros de generacin, pienso que, por fortuna, no todo puede predecirse o, peor, etiquetarse. La
experiencia ensea que la sorpresa es un elemento que siempre sobreviene an en aquellos paisajes que
parecen ya delimitados o, incluso, han sido manifiestamente recorridos.
La poesa de la generacin del 80, la poesa chilena contempornea puede dar lecciones a quien pretenda
domear su cauce.

Fuente: http://web.uchile.cl/publicaciones/cyber/13/tx18.html

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Departamento de lenguaje

El territorio y el testigo en la poesa chilena


de la Transicin
The territory and the witness in the political-transition Chilean poetry
Magda Seplveda Eriz
Pontificia Universidad Catlica de Chile, Facultad de Letras, Campus San Joaqun, Avenida Vicua
Mackenna 4860, Macul, Santiago.Correo electrnico: msepulvu@uc.cl

La poesa chilena escrita durante la Transicin posdictatorial por quienes se iniciaban en el campo
cultural fabric la voz de un testigo imposible (Agamben), como representacin filiada a los cuerpos
lanzados al mar y expandi esa imagen a todas las subjetividades eliminadas. Javier Bello, Germn
Carrasco, Alejandra del Ro, Vernica Jimnez, Andrs Anwandter y Antonia Torres, entre otros,
otorgaron a la voz del que vuelve de la muerte el poder de aludir a los objetos de amor perdidos:
territorios, ciudades, comunidades populares y otros muchos extravos.
Palabras clave: poesa chilena, Transicin, los Nufragos.
Chilean poetry written during the Transition post authoritarian period by writers initiated into this
cultural field, created the voice of an impossible witness (Agamben) who represented the bodies
thrown overboard and expanded this image to all the subjectivities wiped out. Javier Bello, Germn
Carrasco, Alejandra del Rio, Vernica Jimenez, Andrs Anwandter and Antonia Torres gave to the
voice of the murdered who came back from death the power of referring to beloved objects that have
been lost: territories, cities, popular communities and very many loses.
Key words: Chilean poetry, Transition, Shipwrecked.Todo el agua del mar no borrar / esas
manchas
(Jos ngel Cuevas)

1. Introduccin
La cultura de la Transicin chilena1 est marcada por hechos que provocaron mo- vimientos
de opinin pblica: el traslado de un iceberg para la Exposicin Universal
* Este artculo se ha desarrollado en el Proyecto Fondecyt N 1085255 Representaciones de la ciudad en la
poesa chilena posgolpe.
1

La Transicin chilena se inicia en 1989, fecha en que, tras elecciones presidenciales, es elegido por votacin
Patricio Aylwin; pero el cierre de este perodo es un tema polmico. Para algunos cientistas polticos la
Transicin no ha terminado, en tanto el pas contina rigindose por la Constitucin de 1980

113

Departamento de lenguaje

ESTUDIOS FILOLGICOS 45: 79-92, 2010

realizada en Sevilla el ao 92, la muestra pictrica Rota de Juan Domingo Dvila el ao 96 y


la instalacin Casa de vidrio el 2000, entre otros sucesos significativos. Estos hechos son de
diversas naturalezas. El traslado del iceberg corresponde a un proyecto estatal que fue
analizado por diversos intelectuales como un ideario de posicionamiento de la blancura en
trminos tnicos y de borramiento de memoria (Subercaseaux: 1997). La muestra Rota fue
descrita como un cuestionamiento a los patrones de gnero y patria, mediante la sexuacin
andrgena de diversos hroes patrios y latinoamericanos (Eltit: 1996). La instalacin
Nautilus, casa transparente caus conmocin pblica debido a la exhibicin de todas las
ocupaciones de una mujer dentro de una casa, incluso las de aseo personal, perdindose el
objetivo de este proyecto artstico que segn sus creadores buscaba contraponer dos
nociones de modernidad existentes en el pas. Una, la modernidad entendida como adelanto
tecnolgico y pregonada por la clase dirigente, y otra la modernidad cultural
(www.uro1.org). Sin embargo, este impacto no aconteci en la poesa escrita por quienes
comenzaron a publicar en los noventa. Los poetas Javier Bello, Matas Ayala, Andrs
Anwandter, Germn Carrasco, Vernica Jimnez, Jaime Huenn, Alejandro Zambra,
Armando Roa, Alejandra del Ro, Marcelo Novoa, Kurt Floch, Rafael Rubio, Antonia
Torres2 no han sido inscritos o discutidos suficientemente por la crtica literaria nacional, a
pesar de haber obtenido importantes galardones como el Premio Pablo Neruda, dado a un
poeta menor de cuarenta aos y que fue otorgado a Germn Carrasco el 2005, a Javier Bello
el 2007 y a Rafael Rubio el 2008. Javier Bello mereci adems el Premio Hispanoamericano
de poesa Juan Ramn Jimnez entregado por la Fundacin homnima en conjunto con la
Diputacin de Huelva. Sin embargo, estos estmulos no han coincidido con el estudio crtico
de sus poemarios.
Los esfuerzos por mirar la produccin de este grupo son escasos, por ello cabe mencionar las
excepciones: Toms Harris, Francisco Vjar3, Andrs Morales4, Javier Bello y Francisca
Lange. Estos estudios abordan aspectos diferentes a los del testigo imposible que se va a
desarrollar en este artculo. Francisca Lange, en su antologa Diecinueve: Poetas chilenos de
los 90 (2006), trabaja sobre el concepto de generacin, vale decir, la estudiosa considera
como integrantes de este grupo a los poetas nacidos entre 1967 y 1977. Este criterio pone
atencin a la idea de una sensibilidad comn, tal como propone el creador del modelo,
Petersen5, lo que en este caso, siguiendo a Lange, correspondera a los que se formaron bajo
la dictadura, a los que fueron nios en los 80, una poca donde la televisin juega un rol
importante ya que, como principal medio de comunicacin, configura lo que debiera ser un
mundo normal mediante una serie de referentes cotidianos (14). El modelo propicia el
impacto de hechos en la sensibilidad del grupo, pero, en este caso, la televisin tiene una
inci- dencia menor en las retricas de la promocin. A pesar de ello, la antologa de Lange
114

Departamento de lenguaje

tiene el gran mrito de apostar por una seleccin estricta de voces, incorporando a
diecinueve poetas que considera imprescindibles y retomar un panorama que pareca un
tanto abandonado desde la seleccin que hicieran Toms Harris y Floridor Prez en Poesa
chilena para el siglo XXI (1996). Estos antologadores evitan el prlogo y se centran en
postular a veinticinco poetas, entre los cuales destaca la inclusin de Juan Pablo Huirimilla.
La seleccin de Francisco Vjar, Antologa de la poesa joven chilena (1999), es la ms
generosa, su corpus abarca veintiocho nombres, cada uno con una pequea presentacin y
con una caracterizacin escritural que repara en el carcter metapotico de este grupo:
la poesa de estos autores se ha visto en la obligacin de recurrir a un repliegue sobre su propio
lenguaje, pero no exclusivamente como una forma de reflexionar al interior del poema sobre el
propio poema, sino (tambin porque es con) el lenguaje material con que estos autores quieren
construir este puente (hacia la comunidad), roto por ahora.

A su vez, Andrs Morales repara en el carcter mixto de la escritura de estos poetas,


destacando la mezcla de diversas tradiciones: conviven sin problemas neoclasicismo,
neosurrealismo, antipoesa, neovanguardismo y, por cierto, una lrica de tono clsico
(www.ciberhumanitatis ). Comparto esta descripcin y la adjudico al carcter letrado de los
integrantes de esta promocin potica y al aprendizaje de la creacin en talleres impartidos
por sus universidades, situacin que los une a la promocin potica de los 60.
2. Los nufragos
Javier Bello, poeta de los 90, es quien crea el nombre de los Nufragos para su promocin.
Para ello tom en cuenta el motivo del viaje que caracteriza los textos de este grupo:
peregrinos, navegantes, vagabundos, argonautas, buscadores de secretos y tesoros
(www.uchile.cl/ cultura). Considero que la denominacin de Bello es un acierto porque
posee resonancias culturales inusitadas. Las referencias a nufragos cubren una amplia gama
de productos culturales del mismo periodo. En el cine sirve de ttulo a la pelcula Los
nufragos (1994) de Miguel Littin. El protagonista, Arn, regresa del exilio con el propsito
de conocer dnde estn los cuerpos de su padre y de su hermano, asesinados en y post 1973.
El hombre que particip en estas desapariciones le dice al retornado: usted y yo somos
nufragos. A partir de la pelcula se entiende que el naufragio se debe al rapto de la historia
que les sucede a ambos personajes. El asesino se siente abandonado porque ya nadie es
partcipe de que hubo una guerra civil que justificara sus crmenes, y el retornado comprueba
su soledad cuando nadie lo ayuda a reconstruir los sucesos de los asesinatos. De esta forma,
ambos personajes se han quedado sin historia. Otro texto donde aparece la referencia a
nufragos es la novela Nombre de Torero de Luis Seplveda, bajo este parlamento: de los
derrotados, de los nufragos olvidados en islas sin nombre (Nombre de torero, 139). As, la
palabra va adquiriendo una resonancia que une el fracaso del proyecto renovador6 de la
115

Departamento de lenguaje

Transicin con el extravo del sujeto, condicin que es elaborada en una escena de obra de
teatro La pequea historia de Chile de Marco Antonio de la Parra. La ancdota gira en torno
a un grupo de profesores que no encuentra el mapa de Chile, hecho que es apreciado de
forma connotativa por los personajes de la obra; uno de ellos dice: La historia de Chile se
ha perdido (103). Luego otro profesor complementa:
Pronto no habr tampoco bandera...ni mapa...solamente un mundo, una ciudad enorme habitada por
gente preocupada de s misma... Todo se est llenando de esos lugares que no existen, sin tiempo,
sin historia. Desaparece toda sea de identidad. No hay pas, no hay geografa, la historia se ha
convertido en un noticiero de televisin (De la Parra 119).

Entonces, el naufragio alude a quedar sin mapa, sin historia y sin bandera.
Como la Transicin, los poetas de los 90 ocupan el lugar del hueco7 y eso los define. No
forman parte del conjunto de poetas que comenz a escribir en dictadura (Ral Zurita, Elvira
Hrnandez, Carmen Berenguer, Eugenia Brito, entre otros), pero tampoco son parte de los ya
reconocibles poetas del 2000 (Pablo Paredes, Hctor Hernndez, Gladys Gonzlez, Paula
Ilabaca, entre otros). Sus escrituras se separan radicalmente de las lneas de los autores
mencionados. Extraviada la bandera, perdido el mapa y carentes de poder territorial, los
sujetos poticos se vuelcan hacia el mar, creando un universo simblico disolvente y errtico
(lase la figura del vagabundo, y del nufrago). Son los nuevos ciudadanos, sin tiempo, sin
historia, caracterizados slo por fragmentos que son comparados a los restos de la despensa
de una casa abandonada. Por ello, en su poesa expresan toda la sintomatologa del extravo
de referentes: se conciben como nufragos, vagos que han olvidado el nombre de las calles e
incluso de las ciudades que habitaron. Este desconcierto llega hasta el lenguaje, donde la
presencia de silencios y blancos amenaza la estructura misma del poema. En otras palabras,
la sintomatologa del desastre se apodera del discurso de los poetas del 90.
Retomemos desde Freud la nocin de sintomatologa como formacin de sustitutos para
eludir la angustia, concepto que en la poesa que vamos a estudiar nos lleva a decir que el
rgimen martimo desplegado en estos textos funciona para librar al yo de la angustia de
estar en tierra. Esa angustia proviene de sentir amenazada la toma de posesin del territorio,
entonces, se opta por no habitarlo. En la poesa de los noventa esa amenaza proviene de una
escena anterior que permanece instalada en el inconsciente, pero dndole sentido a la letra.
Lo amenazado, el objeto de amor, es el territorio, tan preciado porque corresponde a una
posesin bsica de los seres vivos8, que marca el adentro, lo propio, y el afuera, lo extrao.
El territorio seala al que pertenece e indica el afuera donde se ubica al extranjero o, en
otras palabras, al que no pertenece al territorio (Silva 53). La posesin del territorio
requiere, en los seres humanos, de operaciones lingsticas, nombrarlo, y de operaciones
icnicas, dibujarlo lase la cartografa: El territorio alude (...) a una complicada
116

Departamento de lenguaje

elaboracin simblica que no se cansa de apropiar y volver a nombrar las cosas en


caracterstico ejercicio existencial-lingstico: aquello que vivo lo nombro; sutiles y
fecundas estrategias de lenguaje (Silva 55). Sobre este objeto amado, el territorio, los
poetas que escriben durante la Transicin perciben una amenaza constante que los lleva a
crear bellos sustitutos.
En la sintomatologa del rgimen martimo y sus metforas creo ver que la cats- trofe solo
alcanza la dimensin de tal durante la Transicin, cuando las expectativas puestas en la
renovacin fracasaron. Sigo en la nocin de catstrofe a Benjamin, quien caracteriza dicho
suceso por la ruina en permanente aumento acumulativo, una ruina que no se repara, pues
prefiere mirar al futuro. Cito a Benjamin:
El ngel de la historia (ve) una sola catstrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y las
arroja a sus pies. Bien quisiera desmoronarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo
destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraso que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte
que el ngel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro.
(Esta) tempestad es lo que llamamos progreso (Benjamin 54).

Los textos poticos de la Transicin no estn escritos por el ngel de la historia que cree en
el futuro, sino por subjetividades espantadas con la ruina. Estos sujetos lricos tienen una
imposibilidad de nombrar lo que ven, hay una elaboracin del hecho catastrfico imposible
de decir a la cual quiero acercarme.
3. El testigo imposible y los espectros
Quiero postular que el sujeto que habla en la mayora de los textos de los poetas del noventa
es el testigo imposible del cual habla Agamben en Lo que queda de Auschwitz. Agamben
elabora su disquisicin desde la etimologa y nos recuerda que testigo se dice en griego
martis, mrtir (Agamben 25) y que, por tanto, testigo hace referencia al que ha vivido una
determinada realidad, ha pasado hasta el final por un acontecimiento y est pues en
condiciones de ofrecer un testimonio sobre l (Agamben 15)9. A partir de ah uso la idea de
testigo imposible para referirme al que vio todo y que, por tanto, la experiencia acab con su
vida. La voz de ese testigo slo es posible dentro del carcter ficcional de estos poemas.
Todo el lenguaje submarino desde el cual son elaborados estos textos es el universo de los
sacrificados lanzados al mar. Leamos este poema de Germn Carrasco y pensemos quin
habla. El ttulo es nico arte:
nico arte el de perderTantas cosas solicitan su extravo que su prdida no es desastre.Pierde algo
cada da acepta el lastre Llaves perdidas horas malgastadas El arte de perder no es
desgasteEnsyaloPierde rpido y mejorperder lugares nombres la deseada mujer

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Departamento de lenguaje

Yo he perdidoentre otras cosas dos ciudades reinos ros continentes radasQue te juro aoro ms no
es desastre Incluso te perd
gesto, voz preciada (Carrasco 14)

El sujeto que habla ha perdido territorios, ciudades, reinos e incluso radas. Enfatizo radas
porque es el espacio que remite al mar. Destaco tambin la palabra lastre que us el poeta.
Lastre remite, segn la RAE, al peso que se pone para lograr la lnea de flotabilidad de los
barcos; entonces el consejo acepta el lastre es toda una comprensin del derrotado, donde
l se asume como el lastre que se puso para que la sociedad lograra cierta lnea de
flotabilidad. l es el cuerpo sacrificado. Y a pesar de que ha perdido la voz, dice el poema,
de ah que sea el testigo imposible.
Para confirmar mi idea del testigo imposible, vuelvo a leer un poema de Andrs Anwandter,
Reparaciones, donde quien habla es un muerto cuyos huesos van a ser removidos producto
de la renovacin urbana. El poema dice:
Los bulldozers que remueven cada tanto Estos suelos para hacer otro camino
Hacen temblar mi osamenta.Las noticias
la destierran y la vuelven a enterrar.
Ya me aturde nuevamente el traqueteo de picotas y taladros: remodelanuna vieja carretera hacia el
futuro.
Los vehculos que pasan velocespor la historia desplegada en concesiones y proyectos urgentes,
remecenmi recuerdo bajo todo el territorio.
Estos suelos que remueven cada tantoLos bulldozers para hacer otro camino (Anwandter 45)

Nuevamente esta voz corresponde a un testigo imposible y no a un testigo real, porque el


que efectivamente vivi esa circunstancia est muerto: quien ha visto la Gorgona, no ha
vuelto para contarlo, o ha retornado mudo; son ellos, los musulma- nes, los hundidos, los
testigos integrales (Agamben 33)10. Este testigo habla sobre un hecho imposible de decir, de
ah lo figurativo de su lenguaje, caracterstica que va a dominar la gran mayora de los
poemas de la Transicin. El poeta de esta promocin, Felipe Cussen, agrega que esto, en el
caso de Anwandter, se debe a su cercana con la poesa experimental: Lo cierto es que sus
investigaciones en ese mbito haban comenzado algunos aos antes, y ha abarcado el
inters por figuras como el chileno Guillermo Deisler y Ernest Jandl, entre muchos otros
(Cussen 70). Efectivamente hay una textualidad experimental, pero tambin es cierto que
ella est motivada por una imposibilidad de decir. Anwandter excava en el hecho
118

Departamento de lenguaje

innombrable como cava en la lengua, pero no por ello est exento de un cierto humor
trgico. El muerto de Anwandter habla desde una tumba ilegal, desde all describe, con
cierta irona, la renovacin urbana, la cual asocia a proyectos polticos. Su irona es que
mientras esos proyectos creen que avanzan para hacer otro camino, solo cavan en su sitio.
No hay futuro, todo conduce al cadver. No hay reparacin cuando el testimonio se
pronuncia desde el interior de la muerte. La invencin de estas voces de muertos es la cara
funesta, contrapuesta al triunfalismo de la Transicin. Para los espectros y su comunidad, la
alegra no lleg.
Las expectativas puestas en la Transicin, justicia en la asignacin de un lugar heroico a los
que haban luchado contra la dictadura, polticas sociales fuera del libre mercado y
participacin ciudadana, entre otras, no se cumplieron, de ah la experiencia de la Transicin
como un fracaso. Rafael Otano describe que tras el triunfo del NO11 las casas de comando se
cerraron para siempre y los futuros gobernantes comenzaron a decidir el futuro del pas en
una poltica de acuerdos: Ah qued decretada una Transicin construida para la gente, pero
evitando a la gente (Otano 79). Por ello, la ciudad representada en la poesa de la
Transicin es un lugar que ya no existe, son territorios perdidos. Como sucede en este poema
de Alejandra del Ro:
Dnde qued la memoria y su vocacin de argonauta Dnde los gestos, los gritos, las
faccionesDnde las calles andadas por dentro y todos sus monstruos Dnde los besos, las banderas,
cada pedestal de dios
En esta noche, en este vasto mar de ceniza casi ajena.
Funda para ti un pas(...)Recoge a tu paso el sabor de sus ciudades(...)Dale a tu pas el fruto extrao
de una banderapues toda esquina merece un cono(...)Mantn a los sabios abocados a la tarea de
habitar y descifrarlos brazos, las calles y las piernas(...)No edifiques cementerios(y) levanta tu pas
como una torre en el exacto lugar del llanto (Del Ro 44)

Como en la mayora de los poetas de la Transicin, se aprecia en Alejandra del Ro el


conocimiento de la tradicin espaola medieval y barroca, en este caso el tpico del ubi sunt.
Este uso de la retrica lleva al poeta e integrante de esta promocin Cristin Gmez a
considerar a Del Ro en un lugar preciso de la tradicin escrita por mujeres: se aleja de
otras poetas jvenes que practican cierto vanguardismo trasnochado que se arroga un
discurso marginal tan artificial como antojadizo (lase Nadia Prado o Isabel Larran) y
tambin de ese coloquialismo simplista de generaciones prece- dentes que no logra
desprenderse de la impronta parriana, como es el caso de Teresa Caldern o Carmen Gloria
Berros (Gmez 211). No tan slo cmo Del Ro juega con la tradicin es singular, lo es
tambin la hablante que crea, una ciega que vuelve desde la muerte. Nuevamente, el testigo

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Departamento de lenguaje

imposible, pero en este caso mujer, y en esa condicin de gnero asume no slo la necesidad
de adquirir la voz, sino tambin el cuerpo. Su materialidad tambin es testigo.
En varios de los textos poticos de los noventa se habla desde la infelicidad, sin rabia, slo
aconteciendo dentro de tiempos muertos, como si el sujeto no estuviera anclado en una
poca determinada, sino en un tiempo sin horas. Su voz arranca entonces desde el inicio del
naufragio. Marcelo Novoa en Arte cortante12 crea una voz que, desde su casa, describe el
abandono de estos sujetos como: restos de un naufragio que a nadie conmueve (Novoa
16). Pienso que los sufrientes y sus historias son hasta la primera dcada del siglo XXI un
relato que causa repulsin en una parte considerable de la poblacin chilena. Una de las
formas que asume este rechazo squico es me aburre hablar de eso. La necesidad de alejar
de la conciencia esa historia, o la represin de esa narrativa, inciden en la constancia en usar
la palabra lastre por parte de los poetas de este perodo, leamos este verso de Novoa un
barco inundado de sed. Ya deberan saberlo. Todos los versos lastre para una casa sumergida
en las alturas (Novoa 48). Lo reprimido en la escena pblica de la Transicin aparece como
lastre o peso que es valorizado en el arte. El sujeto habla desde una casa sumergida,
nuevamente aparece la idea del testigo imposible, pero tambin el poema alude al ciudadano
confinado de la Transicin.
Los textos poticos de la Transicin estn capturados por una herida que no est en la
expresin consciente del lenguaje, sino que aparece subrepticia tras la letra. De esta forma el
mar y la escena que ese paisaje conforma estn ligados a la muerte. En el poema Segunda
inmersin de Antonia Torres habla un sujeto que ve por ltima vez la playa:
Llevarse de la vida solamentealgunos tesoros encontrados en la arena:trozos flotantes, boyas de
madera, brillantes colores conchas, caracoleslos restos que sobreviven de un desastre nuticolos
pequeos tesoros reunidos
cada veranodispuestos a lo largo de la costa
para descifrar el paisaje
Slo restos,pedazos dispersos de un libro benvolo materia encontrada al azar para leer las seales el
ntimo mapa de la existencia.

El sujeto, en esta ltima visita a la playa y a la vida, recoge restos al modo de un arquelogo.
Para la voz, los pedazos y los trozos son el tesoro que le permitirn articular el todo. El
lenguaje funciona tambin por esa acumulacin de frases sustan- tivas, como si l tambin
fuera un resto/testimonio de un naufragio. La arqueologa le permitir armar el
rompecabezas, des-cifrar la historia rota y as constituir el libro. Y de esa manera articular el
ntimo mapa de la existencia.
120

Departamento de lenguaje

La poesa de Vernica Jimnez suma a este testigo imposible el sujeto previo al golpe
militar, aquel que tena vida y participaba de la historia. La poeta fabrica un pretrito idlico
en que adquieren protagonismo los trabajadores del mar, los pesca- dores, las mujeres que
hornean tortillas y las nias que hacen guirnaldas con flores silvestres. La voz crea un
larismo martimo, pero poltico, ah est su innovacin. Leamos parte del poema La derrota
del mar:
Nosotros que tuvimos que pasar por tantos puertos de agitacin pernoctando en pequeas lanchas
azotadas por la lluvia y por las olas y que fuimos a un tiempo alegres ebrios a bordo de cargueros sin
destinoy silenciosos marineros abandonados en la bahanosotros que algn da soamos en
lechosextensos como las velas de los barcosy construimos un hogar sobre el viaje de las
aguasbendecidos por la msica del mar en la nocheanclamos ahora en esta oscura radacomo
nufragos arrojados a su mala suertevomitando espumacon los pies enterrados en la arenay la piel
herida por la sal (Jimnez, Antologa de la poesa joven 81)

Al hablar del pasado, Jimnez fabrica un nosotros, bajo la idea de que el mo- mento
anterior implicaba la idea de colectividad. Un nosotros cuya matriz cultural es opuesta a la
prometida por Pinochet, De cada siete chilenos, uno tendr un autom- vil, de cada cinco,
uno tendr televisor y de cada siete, uno dispondr de telfono (La historia de Pinochet en
alguna de sus ms clebres frases. www.emol.com, 22 enero 2010). Desde esa promesa
neoliberal vale el cada, la experiencia individual. Y desde ese anuncio maquinstico se
entiende la necesidad de eliminar el nosotros. Por el contrario, quien habla en el poema
recuerda ese nosotros y su destruccin. En otro libro, Palabras Hexagonales, Jimnez reitera
esta imagen de la destruccin de las colectividades, ahora en tiempos neoliberales donde,
tras la llegada de las transnacionales pesqueras, toda la colectividad de los pescadores
artesanales pasa a integrar el grupo de fantasmas: El muelle est desierto, pero a travs de
este aire neblinoso circulan los sueos de quienes ya han perdido las fuerzas para hacerse a
la mar y guardan en su habitacin los cardmenes abundantes de la noche (Jimnez 79). La
poesa de Jimnez ahonda en cmo cada vez ms nos convertimos en un pueblo de
fantasmas.
Otra versin del testigo imposible es creada por Zambra en Baha Intil; all el sujeto-objeto
de memoria desea salir de la condicin de tal:
Seor,Haz que el mar se libre de nosotrosDeja que ocurra el viento, deja que ocurra (Zambra 63)

Esta voz tiene conciencia de que la posicin de testigo lo deja detenido en el tiempo,
obligndolo a ver reiteradamente la misma escena horrorosa. Zambra trabaja un nosotros
para esa voz testigo al igual que Jimnez, entendiendo que fue una colectividad la
sometida al martirio. Esta voz colectiva apela al viento como hlito que desarme el hechizo,
121

Departamento de lenguaje

permitiendo el retorno al tiempo presente, lo que en el caso de los espectros implicara la


muerte o, dicho de otra forma, descansar en paz.
Si una de las investiduras que asume la voz de estos poetas del 90 es la del testigo imposible,
otra es la del sujeto que ve esos fantasmas y establece una complicidad con ellos. Javier
Bello crea esa posicin en la seccin Pobladores del entresueo incluida en la antologa El
fulgor del vaco, cuyo ttulo ya dice bastante sobre este tema de hablar desde el hueco. Los
pobladores del entresueo corresponden a los espectros de los antiguos actores urbanos de
actuacin poltica importante en el perodo pre 73. La voz, como Hamlet, ve estos espectros:
Yo estoy con los pobladores del entresueo,no soy igual a ellos pero los puedo oler cuando cruzan la
noche.
Yo estoy con los pobladores del entrepiso que queda justo a mitad de camino
entre la cabeza y la lluvia, entre la cabeza y la intemperie.
(Yo) estoy con la verdad de los muertossi la loza de todos los patios se rompey los peones del
asesinato se esconden tras los
armarios del cementerio.Yo estoy con la verdad de los muertos, de pie en la
cabeza de los vivos (Bello: 2002 162)

La anfora yo estoy remite a un lugar inexistente, en trminos fsicos, pues el poblador es


uno de los grandes actores sociales sistemticamente eliminados durante la dictadura, de
manera que slo simblicamente se puede estar con ellos. El pobla- dor era un sujeto
poltico que haba aprendido que el ejercicio pblico de su hacer era til para solucionar la
contingencia. Slo mencionar dos triunfos de este actor. Entre 1967 y 1972, unas 54.710
familias, el 10% de toda la poblacin de Santiago, lograron un terreno por la va de la toma
(cfr. Garcs) y en 1970 la vivienda se con- virti en un derecho. Esos pobladores fueron
eliminados abrupta e injustamente, de ah su condicin de espectros. Bello toma la posicin
de ser-con los espectros que es tambin una poltica de la memoria.
La voz de los pobladores aparece en otro poemario de la Transicin, pero escrito por un
autor de unas promociones anteriores, me refiero a La vida nueva (1994) de Ral Zurita,
donde diez de los once textos corresponden a grabaciones realizadas en agosto de 1983 a
moradores del Campamento Ral Silva Henrquez. Oscar Galindo ve all la nocin de
testimonio porque se hace hablar a otro, bajo la modalidad de la transcripcin testimonial
(209) y no ve esa forma en Cartas de prisionero de Floridor Prez o Dawson de Aristteles
Espaa, porque el propio autor da su testimonio13. El asunto es difcil porque al escribir

122

Departamento de lenguaje

siempre hay un fingimiento. Pero no pretendo resolver ese asunto aqu, pero s hacer notar
que este tema tiene tradicin en la poesa chilena. En este artculo me he centrado en la idea
de testigo, vale decir, quin habla y de dnde lo hace, dejando para otra circunstancia el
gnero testimonio14. Galindo plantea adems que en el dolor de estos sueos se advierte el
deseo alguna vez entre- visto, la utopa de un lugar distinto al de su circunstancia (Galindo
210). Comparto con Galindo el vnculo que Zurita traza entre pobladores y utopa. Este es la
misma asociacin que traza Javier Bello, pero en l hay esa diferencia caracterstica de la
poesa de esta promocin, quien habla ya no est.
La gran mayora de los poemarios de la Transicin elabora esta voz del testigo imposible
que implica crear un habla al que retorna de la muerte. La generacin de esta subjetividad
est ligada al trauma de haber sido separados de la historia. Freud habla de la situacin
traumtica para caracterizar la experiencia de perder repentinamente un objeto querido, tan
abruptamente que no es posible entender la situacin, sino mediante un trabajo de
elaboracin. En el caso de estos poemas, ese objeto sera la historia como soporte
contenedor y que le da estabilidad al yo. Los textos escritos por Los Nufragos afirman que
la Transicin no ha terminado hasta la primera dcada del 2000. Bajo este signo ideolgico
ellos crean una voz que cuenta un pasado y muestra las piezas que permitiran rearmar la
historia. Esa voz elabora la prdida, y cul es ella: la prdida de las ciudades, de la vida
pblica y de la historia. Al elaborar el desastre puede entregarnos los objetos, al modo de un
arquelogo, que permiten armar el rompecabezas de la historia. Y puede recordar un pasado
ms remoto que la herida, donde la calle era habitada y la poblacin era el resultado de una
movilizacin urbana. Los que hablan en estos poemas lo hacen desde el mar, no tienen
territorio, pero estn acercndose al puerto bajo la conviccin de que al zurcir el tejido social
volver la ciudad.
La fabricacin del testigo imposible en la poesa chilena de la Transicin nos habla de las
dificultades que hemos tenido como pas para asumir los temas de memoria. Bajo la idea de
que es mejor esperar hasta establecer un consenso de memoria, hemos conseguido encriptar
nuestra historia, producindose un habla traumtica, donde la referencia a lo perdido tras la
dictadura est tejida en filigrana bajo el lenguaje, como espesor metafrico o enunciacin
tartamuda llena de blancos y silencios. Por ello, quizs sera ms beneficioso apostar a una
pluralidad de memorias, donde cada comunidad erigiera sus monumentos. Slo as
podremos hablar de un mar que tran- quilo los baa.

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Departamento de lenguaje

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Los Nufragos
Por Javier Bello

(Fuente: http://www.uchile.cl/cultura/poetasjovenes/naufragos1.htm)

I. Hacia una nueva situacin

Sin duda el golpe de estado del 11 de septiembre de 1973 ha marcado un punto de referencia obligada en la
lectura que la crtica ha realizado sobre la poesa que hizo aparicin tras "la heroica gesta". El estado de las
cosas que "ocup" el panorama general de la nacin modific en amplios sentidos la prctica de la poesa
en todos los puntos nacionales de produccin, incluso multiplicndolos. El exilio de muchos de los
integrantes de la promocin de poetas que se ha dado en llamar generacin emergente de los aos sesenta,
y el intraexilio sufrido por los dems, incluso la prdida de libertad, determin no slo el quiebre de un
espacio potico que estaba signado por la participacin y la comunicacin entre sus miembros, sino
tambin por el ingreso del anteriormente pausado y "normal" relevo generacional a la irregularidad; en fin,
el quiebre de una tradicin establecida desde principios de siglo a nivel prctico: de comportamiento
cultural.

El nuevo estado de las cosas observ la aparicin, bajo difciles condiciones, de una nueva promocin
potica que intent romper el silencio general, resquebrajndolo. El solo hecho de levantar la voz
pblicamente a travs de un texto potico era, consecuentemente con el estado de represin imperante,
un peligro y al mismo tiempo una declaracin de libertad. La poesa de la dcada del 70 se encuentra en
constante referencia al discurso oficial represivo y al silenciamiento del ambiente. Esta relacin estableci
un lenguaje potico aparentemente "nuevo" que recorre, en una primera instancia, el arco que dibujan las
posibilidades que existen entre la poesa de testimonio y los discursos donde se presenta la autocensura. De
mucha ayuda resulta, para la clarificacin de este contexto, el panorama crtico que presenta Soledad
Bianchi en su artculo "Un mapa por completar: la joven poesa chilena.".(1)

La situacin generada tras el golpe de estado de septiembre de 1973 sigue siendo determinante para la
comprensin del giro que algunos poetas de la dcada del 70 ejercan en el panorama de la literatura
nacional, estableciendo el contexto que perfilar posteriormente las obras que aparecen durante la dcada
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siguiente. Con la intencin de alejarse de la retrica contingente que ocupaba parte del espacio de la
creacin (en tanto retrica) y de cierta representacin maniquesta de la realidad, aparece la ruptura
artstica que proponen las obras neovanguardistas. Antes del golpe de estado comienzan a darse a conocer
en Valparaso, alrededor del Caf Cinema, las obras de los poetas Juan Luis Martnez y Ral Zurita, las cuales
tendrn gran influencia posteriormente. En Santiago se crea el grupo multidisciplinario "Colectivo de
Acciones de Arte" (CADA), que conforman el poeta Ral Zurita y la narradora Diamela Eltit, entre otros, que
marcar el panorama general de los discursos artsticos intentando intervenir en el "cuerpo doloroso" de la
realidad, a travs de medios plsticos, visuales, conceptuales y poticos, para revelarlo en toda su
complejidad, intentando borrar con esa prctica fronteras no solamente genricas sino tambin las que
parece haber entre Arte y Vida (2). En esta praxis se encuentra tambin, en mi opinin, la obra de Rodrigo
Lira, recopilada -al menos en su soporte textual- tras su suicidio en 1981 en el libro Proyecto de obras
completas (Santiago, Minga/Camalen, 1984), con un prlogo del poeta Enrique Lihn, que constituye un
interesante marco no slo para la obra de Lira sino tambin para su contexto. Ante un entorno social
ominoso y un panorama literario adverso, el discurso de Lira presenta un voluntad moderna parodiadora y,
de tanto en tanto, carnavalesca, de poseer la realidad, iniciando en su acercamiento el espacio de la
"ceguera", el texto "de la lengua trabada": la focalizacin muy cercana produce la imposibildad de (no) decir
lo que (no) se ve. De otro modo, en la obra de Diego Maquieira, diversos discursos poseen el texto-
escenario, producindose as el cruce y la desidentificacin total de las intenciones organizadas por el
"poeta-director teatral", el "coregrafo" de las voces del texto, encubierto bajo la sonrisa del homo ludens.
En los aos posteriores, la mirada que recorre los intersticios de la realidad, colapsa a partir de la
contradiccin entre su voluntad de observacin y el enfoque minimalista que la impide. En dos posiciones
aparentemente contradictorias, se ubican las obras de Andrs Morales y de los poetas llamados "los
brbaros". En la obra del primero, la controlada convulsin del intento histrico de ordenar un panorama
sin posible jerarquizacin desde la distancia adoptada, lleva al "punto muerto" una representacin muda y
solitaria de la parlisis del sistema comunicativo, utilizando la superficie de la coercin endecasilbica. "Los
brbaros" -Guillermo Valenzuela, Sergio Parra, Vctor Hugo Daz y Mal Urriola- intentan, por el contrario,
recuperar, en la fragmentacin de los restos del "terremoto social" de 1973 el lenguaje de la tribu, disperso
en los diversos cdigos citadinos, logrando, sin embargo, ms bien, dispersar el propio lenguaje de sus
textos.(3)
Los poetas que aqu se presentan dejan de ocupar esa zona marcada discursivamente por la poesa de las
dcadas anteriores, para hacerse cargo de un contexto que difumina las "marcas" y las "heridas" de ese
"cuerpo". En sentido inmediato, no pertenecen ya a la situacin generada tras el golpe de estado de 1973,
sino a un contexto aparentemente "transitivo" donde los actores de la oficialidad intentan destensar esas
"marcas", aflojarlas hasta que desaparezcan, eliminar las diferencias entre los discursos mayoritarios -que,
oponentes, se proyectaban sobre ese "cuerpo del dolor"- para as multiplicar sus dos "miradas" en la
infinitud de ellas. De pronto, la posibilidad de observar desde tan diversos lugares, a la vez tan poco
diferenciados, deslumbra y paraliza: las oposiciones se disuelven, para el bien de la "paz social", en la

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posesin oblcua de una multitud de miradas que intentan borrar los signos sobre un "cuerpo", ahora,
"anestesiado".
En este clima de indeterminacin tanto cultural como esttica de los ltimos seis aos, aparentemente
parece sustentarse cualquier objeto artstico emergente en esa situacin, determinada e indeterminada a la
vez. Sin embargo, como tantas veces se ha insistido sobre la historia de las ideas y las producciones
estticas, stas eligen representaciones que no estn directamente ligadas a la realidad en trminos de
reflejo, de estructura determinante a superestructura determinada, como quera el primer Lukacs; las
imbricaciones entre realidad y arte son definitivamente mucho ms complejas que una simple
jerarquizacin basada en la dependencia de uno con respecto a la otra. Precisamente, ste es uno de los
conceptos fundamentales que hay que tener presente tras ingresar en el territorio de esta nueva
produccin emergente en la dcada del 90, si bien contina formalmente con los hallazgos de la tradicin
potica chilena de este siglo, e incluso de las promociones inmediatamente anteriores, lo hace, como se
ver, con voluntad esttica diversa. Para ello se hace necesario dejar en claro que el observador se
encuentra en un contexto sociopoltico que ha sufrido diversas transformaciones con respecto al que
corresponda a los estudios que intentaron fijar ciertas lneas de conducta de la promocin potica anterior.
(4)

II. Los Discursos

Los poetas chilenos emergentes en la dcada del 90, pertenecen histricamente al contexto discursivo del
periodo que se ha dado en llamar "transicin hacia la democracia".

El diseo de un panorama de los hechos polticos y sociales podra conformar la base comprensiva del
desplazamiento que han sufrido los diversos discursos en el mbito de la opinin nacional. Los sucesos que
enmarcan la "transicin" del pas han devuelto esos discursos, los cuales se encontraban sometidos al
espacio marcado por el enfrentamiento social -lugar de la represin y tambin de la utopa- al reino de la
opinin, mbito que, ya en su concepcin hegeliana, representa el error por naturaleza. Los hablantes de
todos los mbitos sociales actuales saben que se encuentran en esa situacin y, salvo aquellos oficiantes en
el territorio de la creencia, lo reconocen en los diversos espacios pblicos. La complejizacin de la discusin
nacional ha trado como consecuencia la multidireccionalidad de las "voces" que la conforman y con ella el
desconcierto de los sentidos, el desorden de los significados: la prdida de oposiciones altamente
determinantes ha producido un clima de igualacin discursiva permanente.

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La supuesta necesidad de consenso ha sido el lema a travs del cual la autoridad ha tratado de convencer al
pas de que ste se encuentra en un periodo de transicin hacia la definitiva normalizacin democrtica, la
cual culminara con el logro de la "reconciliacin" nacional. Esta voluntad est entrecruzada de serios
intentos culturales pblicos (oficiales, no gubernamentales, de mercado) de aliviar, en este campo como en
el social, las "peligrosas" tensiones. Se intentan religar as los fragmentos de la historia y el "cuerpo"
nacionales, oficializando aquellos elementos que, anteriormente, bajo la poltica de censura del gobierno
militar, eran marginalizados, relegados fuera del mbito pblico. La instauracin de una aparentemente
amplia "libertad" discursiva, controlada a travs de vas de censura indirectas, pero efectivas, por la Iglesia
Catlica y otras instituciones moralizantes, conlleva la desactivacin de las posiciones confrontacionales y la
hibridacin de las diversas "voces" que se confunden, se contaminan y se indeterminan en la multiplicidad
de una cultura posmoderna -resultado en parte, tambin, de la internacionalizacin y globalizacin del pas-
delatando as el manejo oblicuo del poder, caracterstico del estadio financiero del capitalismo en su grado
avanzado, que convive en Latinoamrica con amplias situaciones de miseria y de injusticia premodernos, en
el rico y dramtico sincretismo que histricamente ha caracterizado a nuestras "colonias".

El poder no tiene una sola "mscara" reconocible, sino que posee muchos dispositivos de funcionamiento
que obedecen no a un centro sino a varios, en teora inidentificables. Junto con los intentos oficiales de
mantener esta indeterminacin, grupos no gubernamentales, ajenos al proyecto de la autoridad, intentan
focalizar y hacer visibles dichos ncleos en un trabajo poltico que, con variables recubiertas, intenta
reutopizar el campo de los discursos polticos y culturales, ambiguo mbito que enmascara un prctico
manejo del poder.

Enmarcado en la situacin poltica del pas, es necesario observar el contexto discursivo imperante donde,
considerando como primera sea de identidad y diferenciacin su especificidad literaria, las "voces"
poticas que aqu se introducen puedan ser asociadas. Todo texto literario, por ms que no se quiera ver,
tiene un valor extraliterario que establece una especie de juego de alusin y elusin con sus valores
literarios y que radica, segn se ha observado ampliamente, no en la biografa del autor o las biografas y
realidades de los referentes que cuestiona, sino en la amplia masa de discursos que la sociedad produce y
alberga. Este "valor" ingresa al texto literario, es decir, se vuelve materia literaria, en la medida en que es
"llamado" por ste, a veces de modo sutilsimo. En este caso, los textos poticos que aqu interesan,
establecen, en este marco, una interaccin y una convivencia que pasa por una diferenciacin no explcita,
"callada", la cual slo puede ser descubierta en esa determinada contextualizacin, es decir, ponindola "en
situacin", como querra Enrique Lihn, para detectar as lo que, como caracterstica promocional, es
necesario conocer para entender a gran parte de estos poetas: su bsqueda de modos discursivos que no se
asimilan a los ms extendidos del entorno; el uso de registros que no atraigan a estos ltimos a menos que
provengan de locaciones y grupos marginales (Nicols Daz) o que, participando de la "mayora discursiva", e
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integrados al texto, cumplan una funcin desestabilizadora -sin utilizar el recurso moderno de la parodia,
como lo veremos ms adelante- en tanto son sometidos al servicio de algn otro discurso, descentrando
ambos, volvindolos ajenos a s mismos, como es el caso del discurso religioso de Juan Herrera.

El ms interesante modo de convivir en el desorden general de los discursos, dice relacin con la
construccin del espacio en los textos de estos poetas. Si este contexto discursivo es ledo como el "espacio
del desconcierto" donde los discursos se vuelven indeterminados, los textos construyen un espacio
delimitado, que vuelve inteligibles las imgenes que encierran en ese espacio heterotpico, que
presentaremos ms adelante. Se trata de textos que no son neutros con respecto a ese contexto discursivo,
como podra pensarse al observar su distanciamiento; en el "encierro" heterotpico (5), adems de utilizar
los discursos del medio para construir otro espacio que los vuelva reconocibles, se metaforiza ese "espacio
del desconcierto" del que se habla en la imagen principal que recorre toda esta temprana produccin y que
pone de relieve la aventura vital que en estos tiempos protagonizan los jvenes: el contemplarse
"perdidos". No gratuitamente los poemas que aqu se presentan estn cruzados por la presencia de
"peregrinos", "caminantes", "navegantes", "argonautas" y, por sobre todo, "nufragos".

As, estos poetas encuentran, en la correspondencia con un nuevo contexto sociopoltico y discursivo, pese
a establecer continuidades literarias, una primera distincin con respecto al pasado potico inmediato, que
recorri el camino desde el testimonio y la autocensura, la parodia, la experimentacin, el espectculo de
las voces y su silenciamiento, hasta la "barbarie tribal". Quiz estas nuevas poticas, que presentan
particulares directrices escriturales, funcionen no como un colofn del panorama potico descrito, sino
como el comienzo de un prximo.
III. Las agrupaciones: entre la afirmacin y la negacin

Descrita ya la escena, habra que atender a los movimientos que realizan y a las ligazones que establecen
entre ellos los personajes que la componen o que, en el espacio que hay entre la afirmacin y la negacin,
entre la cuidadosa asociacin y la callada reticencia, intentan componerla. A primera vista, la diversidad de
formaciones grupales que estos poetas conforman parece hablar de una numerosa serie de interrelaciones
e intercambios literarios. Sin embargo, la caracterstica que ha primado en las diferentes agrupaciones con
respecto a sus interrelaciones las aleja ampliamente de la "solidaridad" y voluntad de conocimiento que
una, de alguna u otra forma, a las formaciones poticas grupales de los aos 60, en la mayora de los casos
de provincias: "Trilce", "Arspice", "Espiga" y "Tebaida"(6), dcada en que no se puede localizar la poesa o,
al menos situarla, sin hacer referencia a la importante formacin grupal (grupos formalizados) que
condicionaba su produccin -con algunas pocas excepciones, como la de scar Hahn- hacia el debate

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Departamento de lenguaje

general en los Encuentros de Poesa, si la comparamos con la dcada potica anterior, caracterizada quiz
por oposiciones estticas solitarias (Arteche/ Lihn/ Teillier). Los grupos emergentes en los aos noventa
conforman, mayoritariamente, un sistema cuyos elementos estn desconectados y cuyos integrantes se
(re)conocen en instancias ligadas a instituciones mayores y ajenas a sus lugares de reunin, como lo es la
Fundacin Pablo Neruda, cuyo taller anual, dirigido con acierto por dos poetas emergentes en la dcada de
los sesenta -Jaime Quezada y Floridor Prez- se produce, casi siempre, una representacin ms o menos
general de las diversas formaciones poticas de los centros productores nacionales, inters correspondiente
a esa mirada que observa como una globalidad relativa y quebradiza, quiz utpica, lo que se ha
denominado en este siglo "la poesa chilena". En el Taller de la Fundacin Pablo Neruda, desde su formacin
en 1988, han coincidido muchos de los poetas que hoy observamos vigentes en el panorama nacional,
desde Mal Urriola hasta Alejandra del Ro y Nicols Daz, desde Sergio Parra y Luis Ernesto Crcamo hasta
David Preiss o Andrs Anwandter. De la misma manera, la conformacin de un panorama ms unitario ha
sido posible gracias a diferentes concursos de poesa, entre los cuales los ms definitorios siguen siendo los
"Juegos Literarios Gabriela Mistral" y el Concurso de Poesa de la Federacin de Estudiantes de la
Universidad Catlica de Chile, pese a la escasa difusin de la que gozan.

El rescate y la recreacin de la tradicin que realizan los poetas de esta promocin merece atencin en este
punto. Sin duda, con excepciones relativas, los referentes ms cercanos de comportamiento tradicional, de
continuidad sistematizada o de evidente y voluntariosa ruptura, se alejan del planteamiento de la "lectura
secreta", que rompe con ambos tipos de acercamiento grupal al pasado potico, ambos opuestos, pero,
ambos, paradjicamente "modernos".

El intento de interrelacin entre los diversos grupos formalizados de los poetas emergentes en la dcada del
60, no tuvo como inters principal el reconocimiento de las propias obras, sino el amistoso acercamiento a
la generacin anterior como pie para la pronta aceptacin en lo que se consideraba entonces "la poesa
chilena": en el primer Encuentro de Poetas que organiz en Valdivia el grupo "Trilce", al cual asistieron
poetas de otros grupos nacionales, los entonces nuevos poetas realizaron uno por uno, pero grupalmente,
una sistemtica y profunda lectura de sus inmediatos antecesores, los poetas del 50, promocin que
estableca un vnculo crtico con los grandes proyectos fundacionales de la poesa chilena contempornea
(Neruda, Huidobro, Mistral, De Rokha). Tal actitud de recuperacin, de eleccin grupal de la tradicin, se
encuentra alejada de la generalidad de las formaciones que aparecen en la dcada del 90, donde, lo
compartido, adems de la modalidad general de acercamiento al problema de la tradicin, es, ms bien, la
infraestructura material. La lectura realizada sobre la tradicin por los actuales jvenes poetas del Sur, que
aparentemente podran acercarse a este tipo de lectura grupal, no representa de ninguna manera un coto
cerrado, pues no implica un acercamiento de conocimiento sistemtico a una ordenada generacin
precedente: pese a los vlidos intentos crticos de algunos poetas principales de estas formaciones sureas
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Departamento de lenguaje

ligadas a tres centros universitarios (Valdivia, Osorno y Temuco, en ese orden) por acercar su produccin a
amplios referentes nacionales (Yanko Gonzlez y Bernardo Colipn en Zonas de emergencia (7) ) es visible
que su intencin y su logro son otros; pese a que poetas como, entre otros, Gonzlez Cangas, Colipn,
Velzquez, Vollmer y Huenn, el ms independiente de stos del centro editorial de Valdivia (Paginadura, El
Kultrn, Barba de Palo), reconocen pertenecer a una corriente llamada "poesa del Sur" (distinta y hasta
opuesta a la sensibilidad suscitada por el sujeto lrico, emigrado ya, desde los 60, a "lares" urbanos: Prez,
Quezada, y ahora Vjar y Gmez) que reinicia la continuidad de la produccin potica en Chile a partir del
poemario de Jorge Torres, titulado Recurso de amparo (Valdivia, edicin particular, 1975) y que se contina
en l y en otras "voces" como las de Clemente Riedemann, Sergio Mansilla y Rosabetty Muoz, entre otros,
a travs de los aos 80, su lectura no es coincidente y grupalmente coherente, al igual que su
intencionalidad es diversa, si se atiende a lo que seala scar Galindo en su artculo titulado "La poesa del
Sur: nuevas voces y nuevos problemas", ponencia para el encuentro de poesa joven realizado en Osorno en
1993, donde ste es comparado a aquel de 1965: "(...)nos hemos reunido para leer una obra, que en rigor,
en su mayor parte todava no irrumpe, pero que se espera exista. Una ocasin en la cual los poetas jvenes
no se dedican a discutir la obra de otros escritores levemente menos jvenes, sino que nos reunimos a
discutir una obra por escribirse y, de alguna manera inexistente".(8)

Por otro lado, los intentos rupturistas como los que practic la neovanguardia chilena, surgida en los
ltimos aos de los 70, no se encuentran mayoritariamente entre los poetas de esta promocin. Las
poticas de Ral Zurita (quien luego retornara, a travs de la utopizacin de su escritura, al sujeto potico
del "vate", que se crea desaparecido) y, segn creo, la de Rodrigo Lira, entre otras, complejizaron el poema,
invadindolo de otros signos e conos, ponndolo a distancia de la retrica potica de la denuncia,
practicada con asiduidad en los aos anteriores. Esa voluntad exiga por lo tanto un quiebre esttico con los
discursos dominantes en el panorama de la poesa chilena, actitud de reaccin casi "viral" cuyos gestos
pasaban por la parodia, la carnavalizacin, el enmascaramiento, los retorcimientos rtmicos, la inclusin de
las costumbres jergales de los discursos crtico-tericos, de conos provenientes de la plstica, la eliminacin
de las fronteras genricas, entre tantos otros modos que se apropian de la poesa de los aos 80 y que
aparecen an como signos de ruptura que, en realidad, son concreciones diversas de modus operandi ya
tradicionales. Me refiero a poetas como Miguel Vera Cifras, de alguna manera Yanko Gonzlez Cangas
(quien escribe en Valdivia), Felipe Araya con Suburbios Babilonia (Santiago, Editora Gnesis, 1989) y Luis
Ernesto Crcamo (proveniente de Valdivia) con Restos de fiesta (Santiago, Editorial Caminos, 1991), algunos
de los cuales, los dos ltimos, fueron seleccionados en la antologa Ciudad potica post (Santiago, Instituto
Nacional de la Juventud, 1992), proyecto con el que participan de estas intenciones. Este grupo
semiformado vienen a completarlo otros poetas que han editado bajo el sello Caminos, como Luis Lpez
Aliaga y Cristin Gmez.

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La mencin a un grupo de poetas semiformado alrededor de una antologa como Ciudad potica post hace
necesario atender a los distintos grados de formalizacin de los diversos grupos existentes. Si bien el "Grupo
Cdice" se relaciona bsicamente alrededor de la publicacin de la revista "Licantropa" (financiada por la
Vicerrectora de la Universidad de Chile), la ligazn de sus miembros se debe a un anterior y paralelo trabajo
de taller, a la cohabitacin dentro de un mismo espacio universitario, la Facultad de Filosofa y
Humanidades de la Universidad de Chile, y a la publicacin de la antologa Cdices (Santiago, Red
Internacional del Libro, 1993). El "Grupo Cdice" se ha mantenido desconectado del otro grupo universitario
formalizado que funciona en la Universidad de Chile, en la Facultad de Ingeniera y su Centro de Estudios
Humansticos: el "Movimiento por los cados en brazos de Morfeo", formacin que pese a una trayectoria
de ya varios aos con diversas expresiones efmeras, publica recin en 1995, quiz por su independencia
con respecto a la institucin universitaria, el primer nmero de la revista "Jerigonza". Otro "grupo"
santiaguino, no formalizado, es el que se reuni alrededor del Campus Oriente de la Universidad Catlica y
del Campus San Joaqun de la misma universidad, el que integran Andrs Anwandter (poeta de Valdivia,
alejado de las formaciones de esa ciudad, que se relaciona all mayoritariamente con Antonia Torres), David
Preiss, Cristbal Joannon y Martn Bakero (pseudnimo de Rodolfo Carrasco). Otro independiente de
Santiago, Cristin Basso, se relaciona por corto tiempo con dos poetas de Rancagua, residentes en la capital:
Mario Ortega y Carlos Baier, quien mantuvo un pequeo grupo-taller en la Universidad Andrs Bello. Cabe
destacar que Basso y Baier publican la primera antologa con pretensiones de generalidad de la promocin
que aqu se contempla: 22 voces de la novsima poesa chilena, Santiago, Editorial Tiempo Nuevo, 1994, con
un "Prlogo" de la poeta Teresa Caldern, donde el desconcierto ante la aparicin de esta nueva promocin
lleva a la autora a la confusin de registros de algunos de los autores y a errar tambin la clara filiacin
generacional de otros de stos. (9)

Vale la pena tambin mencionar las formaciones de estos aos en Concepcin, donde alrededor de la
universidad del mismo nombre han surgido estimables poetas que conformaron, bajo la tutela, en primera
instancia, del poeta Floridor Prez, entonces residente en Concepcin, y a partir de 1991 del docente
Mauricio Ostria, un taller en la Facultad de Lenguas, donde han confluido Fernando Reyes, Herman Johnson,
Edson Fandez (antes miembro del Taller "Fernando Gonzlez-Urzar", que dirige el poeta Tulio Mendoza) y
Pilar Cabello, de la Facultad de Odontologa, quienes aparecen en las publicaciones denominadas Taller, que
edita la misma universidad. Estudiante de Castellano, Juan Herrera ha colaborado junto a varios de los
anteriormente nombrados en la publicacin de la revista "Difusin", revista de los estudiantes de la
Universidad de Concepcin, que desde 1994 ha contado con el apoyo editorial de esa casa de estudios.
Marginalmente a esas formaciones, aunque partcipe de recitales poticos conjuntos, Damsi Figueroa,
tambin estudiante de castellano, se ha relacionado con otro poeta independiente, Carlos Henrickson,
quien prolog su libro Judith y Eleofonte (Concepcin, Letra Nueva, 1995) y con un grupo de poetas de
Talcahuano, algunos bastante mayores, llamado "Entropa Nocturna", que sostienen una importante
relacin con Editorial Letra Nueva, del poeta Marcos Cabal, donde tambin participa el poeta Omar del

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Valle, quien proviene del Taller "Mano de Obra". Tanto Damsi Figueroa como Juan Herrera participaron en
el Primer Encuentro de Poetas Jvenes Universitarios de Concepcin, celebrado en octubre de 1995 en la
Universidad de Concepcin. El Campus Chilln de la misma universidad cuenta con un grupo de escritores
que publican la revista "La Barca", cuyo director es el narrador Julio Mondaca.
Tambin en Valparaso, alrededor de la carrera de Castellano de la Universidad Catlica, han circulado
varios poetas de inters, como Marcelo Pellegrini, Alejandra Rebolledo, Pedro Antonio Araya (proveniente
de Valdivia, por algn tiempo residente en Londres y en Berln) y Juan Jos Daneri (hoy en la ciudad de
Washington), Andrs Zamora (quien ha publicado en la revista santiaguina "Jerigonza"), de los cuales los dos
primeros son editores del peridico de literatura "Botella al Mar", en el cual han publicado poetas de la
quinta regin, como Enoc Muoz e Ismael Gaviln.
IV. El problema de la posmodernidad: La "Lectura Secreta"
"Porque todos estn en el secreto
y nada se ganara con partirlo en mil pedazos
si, por el contrario, es tan dulce guardarlo
y compartirlo slo con la persona elegida."

Xavier Villaurrutia

"en el centro puntual de la maraa,


Dios, la araa"
Alejandra Pizarnik

La promocin de poetas chilenos emergentes en los aos noventa est inscrita histricamente en el
momento en el que hacen aparicin en Chile las producciones culturales llamadas "posmodernas",
fenmeno que Jameson intenta perfilar dentro de lo que llama "la lgica cultural del capitalismo avanzado"
(11). Desarrollndose en medio de la situacin que ste impone, ella se comporta, sin embargo,
contradictoriamente con otras producciones provenientes de similar entorno y bastante cercanas
espacialmente, al mismo tiempo que su principal rasgo unitario, la continuidad mayor que estos poetas
presentan para calificarlos como promocin, depende del clima de libertad esttica que este fenmeno

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Departamento de lenguaje

produce, generando multiplicidad de elecciones modlicas que la constituyen como una "generacin
abierta".

La contradiccin de la que hablamos puede darse precisamente entre la eleccin "libre" de las
caractersticas estticas de los textos y la no participacin dentro de la produccin cultural de masas,
"marginalidad" que los separa de los productores artsticos posmodernos que Jameson describe, y que, en
el contexto chileno, ejemplificaremos con las obras de algunos narradores coetneos a los autores que nos
interesan, cuyas obras han aparecido en el pas, durante los ltimos aos, con grandes tirajes de
importantes editoriales.

La particularidad de este fenmeno esttico reside, opuesta al "suceso" de algunos de los narradores
chilenos de la dcada del 90, en realizar una apropiacin que por el momento llamaremos "posmoderna"
(12) de los medios que ofrecen las tradiciones (diversas en cada uno de los poetas) y de las "historias" que
re-cuentan, pero alejndose de la "productividad colectiva y multvoca" que presenta el mercado y el medio
social, productividad abierta que oblicuamente, en apariencia formando parte de un amplio "estado de
libertad", es el modo no conflictivo en que son resueltas las diferencias culturales. Los poetas, centrndose
en el silencio del acto creativo y en la "profundidad", opuesta a las "superficialidades" posmodernas, de la
coherencia artstica que repuebla de sentido no un referente o unos referentes, sino el mismo texto, lugar
de la re-narracin mtica, donde se despliega su problemtica principal: el hecho de la creacin (espejo del
mito de la Creacin), a travs de un "yo" que no se disuelve totalmente (Del Ro), pero que muchas veces es
sujeto de deformaciones (Daz) y deshacimientos (Jimnez), superposiciones (Herrera); un "yo" que siempre
tiene conciencia de estar "habitando habitando no el mundo sino su creacin" (Araya), conciencia que lo
mediatiza en su "mirada" de la realidad.

La presencia en la obra de arte de un "yo" es, para Jameson, signo indesmentible de que el observante se
haya ante una obra moderna: este sujeto, individuo autnomo burgus, ego o ser mondico, es quien sufre
la alienacin del mundo moderno e intenta levantar para el futuro, la posibilidad de la utopa, objetivo que
domina el presente (13), sujeto que en la poca posmoderna sufrira una total fragmentacin, que lo
desintegra. En la produccin que aqu se presenta, la temtica del "yo" potico clausura la "queja" por la
imposibilidad de la utopa, bsqueda de la modernidad, y se instala en la heterotopa,(14) espacio cerrado
que contiene el goce o la tragedia: balsa,barca, automvil, habitacin, naufragio o crislida, donde habitar
la muerte, la fiebre, la locura, el deseo, el amor, el dolor y la reconstruccin de los espacios exteriores,
llmense pas, nacin, paisaje, infierno, paraso, ciudad, canal, archipilago, mar o selva. Es all donde el
sujeto, el "yo" potico, no sufre una fragmentacin total que lo haga desaparecer, sino que slo asume sta

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Departamento de lenguaje

parcialmente (el gnero lrico ha sido tradicionalmente el espacio del "yo"); el "yo" se deforma, ms bien,
para adquirir una caracterizacin a travs de la particularidad de un rasgo. El "yo" (15) que duda sobre s
mismo en los diez poemas que conforman el "Yo cactus" (16) de Alejandra del Ro ("Yo no soy moderna/ o
tal vez lo soy") intenta, luego, parir a los hombres, al mundo y al Padre, rasgo que la constituira como diosa;
el "yo" que, posedo por su memoria, acenta su calidad de testigo ante el exterminio, el xodo y el carcter
ominoso de la ciudad en los textos de David Preiss, donde el colectivo desfila, hacia el exilio o el campo de
concentracin; el "yo" potico presente en los textos de Anwandter, el cual no existe ms all de su labor de
comentador, quien cita otros textos, o la realidad, que adquiere en su palabra el valor de otra cita, por
aparecer all "referida"; el "yo" alucinado de los poemas de Nicols Mar, su sujeto cado; el "yo" de
Superfashion de Juan Herrera, que flucta entre la desaparicin total, la posibilidad de transparentarse y
enfocar la "mirada" a travs del zoom de la cmara, o ser presa y cazador en la batalla de su juego de
(des)apariciones donde "el uno es el otro"; el "yo" que posee todos los lenguajes y se desintegra en ellos: el
profeta, el joven suburbano, el loco que es un "barro tocado", el que se trasviste de Dietrich, el hroe
caballeresco ("quiero lavar tu calzn, vida ma" (17) ); el "yo" deformado en la fealdad del sujeto mestizo de
Jaime Huenn, y su otro, que puede recordar los poderes y misterios de la tribu; el "yo" que pasea por los
paisajes de la memoria en los poemas de Antonia Torres, entre tantos.

En ese mismo espacio donde ocurre el "yo", la voluntad moderna de desmitificar es sustituida, no por una
mitificacin ordenada al modo de las religiones monotestas, ni tampoco la mitificacin extensiva a todas las
esferas y planos de la maquinaria comercial posmoderna (con clara voluntad econmica y poltica) que logra
la disgregacin de la mente observadora por su amplitud y multiplicidad (18), su exigencia de
multifocalizacin, sino la construccin de un mito concentrado dentro de ciertos "lmites" que intenta
iluminar, a travs del texto y en el texto, la realidad de forma particular, slo transferible a quien acceda a la
visin, a quien participe del "secreto" que implica la lectura, concepto fundamental a la hora de entender
esta produccin.

El gran espacio que por antonomasia se opone al reducto heterotpico, en el arte posmoderno, donde,
segn Jameson (19), las categoras temporales (la utopa se desarrollara a travs del tiempo) son
reemplazadas por las espaciales (la heterotopa refiere a una espacio) es la ciudad, aquel espacio que ya es
inaprensible para los "mapas" que cada uno dibuja sobre los espacios que habita o intenta habitar: la ciudad
es el gran elemento espacial opuesto a la heterotopa que dibuja la mayora de estos poemas; ella, por
ausencia o presencia (Araya), es el espacio que el "yo" potico abandona para internarse en un viaje que,
poblado de disfraces, trampas y tentaciones (Del Ro), lo llevar a la "crislida" (Araya); al espacio del
videojuego, donde se tiene o no, tras la batalla, el poder (Herrera); al fondo del mar, donde se est ahogada
(Jimnez); en la balsa de los que se amarran a los mstiles para resistir su deseo ante las "sirenas", la balsa
de la duda (Del Ro); a El rbol del lenguaje en otoo, poblado de las "armas tradicionales" (Anwandter); al
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Departamento de lenguaje

camino del xodo del "pueblo errante" (Preiss); la pieza de motel donde "arden" en un infierno pequeo las
"voces" de los discursos sagrados, de la locura, del deseo, y los lenguajes perifricos de un centro
inexistente en el Hotel Bristol (Daz); los personajes que cruzan un ro (el Leteo) sin llegar a la otra orilla,
porque asesinaron cisnes para obtener su "plata" o que buscan "la plata de los muertos" en los huesos de
otros "locos", "posedos", errantes en la miseria, que recorrieron los montes bajo "la plata de la nieve"
(Huenn).

As, este espacio encuentra su oposicin en la imagen de la ciudad: espacio horizontal, fragmentario,
distinto a la "crislida", que marca la superposicin sintctica e imaginstica de los poemas de Araya; la
ciudad de Jimnez que no abre sus puertas y deja a la viajera sentada en la berma, como Job, preguntando
por los suyos; la ciudad de Del Ro donde hay que interrogar a las Esfinges ya no por el Tiempo sino por el
Instante: "ciudades estacionadas con enloquecidas nias desatadas por las calles/ enloquecidas nias
interrogando a las estatuas de la entrada/ por la permanencia de cada segundo"; la ciudad de Anwandter -
casi ausente en la superficie del discurso- donde Tiresias soporta, ciego, el fro en un banco de la calle; la
ciudad por la que se pregunta Preiss, hacindola aparecer como un fantasma, slo un mito, residencia mvil
de los mercaderes ante la mirada del errante, fotografa donde habitan los "colonos ciegos del cemento"; en
Daz, la ciudad es el aparato monstruoso de "mentes bienpensantes" que lo llev al sujeto hasta el
"psiquitrico", infierno y refugio; para el mestizo, en Huenn, la ciudad es el lugar donde se produce el
quiebre de la identidad grupal y personal, donde -como nica mencin explcita- se "anda difcil".

Confirmando esta produccin la visin posmoderna de la ciudad, cuya imagen sirve para establecer la
existencia de otro espacio, secreto, que contradice el tropo posmoderno de una existencia constituida slo
por "superficialidades", si bien, la presencia de esa profundidad, lograda en la heterotopa, est desgarrada
(20), y en ese centro convulso se instala la mayor contradiccin que habita las poticas y el imaginario de
esta
promocin:
una
contradiccin
que
expresa
el
contexto
de
la
problemtica
modernidad/posmodernidad, en tanto la primera se ofrece como memoria, que se hace habitable en un
"adentro", y en tanto la segunda y sus condiciones aparecen como un "afuera" que est en conflicto, en
"batalla", con ese intento ya no utpico, de encontrar sentidos en lo que cierta corriente, hija de un estado
econmico de las cosas y de un determinado mercado, intenta presentar y promover como una serie de
sinsentidos. La heterotopa se presenta como el refugio mtico y mitificado donde sujetos perdidos,
"nufragos", se "encuentran", o, donde esos seres reproducen, en magnitudes soportables para la
inteligibilidad de una conciencia, el espacio del "afuera. (21)

137

Departamento de lenguaje

Oponindose a la calificacin que hace Jameson de la generalidad del arte que llama posmoderno, aparece
esta produccin potica. La condicin de marginalidad que estos poetas otorgan al acto y al producto de la
escritura, los aleja definitivamente de la produccin esttica que se ha integrado a la produccin de la
mercanca en general (22), donde la experimentacin esttica obedece, sin remordimiento, de parte de los
productores artsticos, sus promotores e intermediarios, a la necesidad, a la urgencia econmica de
producir para determinado consumo, para determinado pblico consumidor.

Sin exhibir grandes rasgos de experimentacin esttica, obedeciendo en algunos casos a la necesidad de
agradar a un pblico receptor conservador en lo formal y vido con respecto a la sensacin sexual, criminal
o a la exorcizacin de los fantasmas polticos, parte de la produccin narrativa chilena de los ltimos aos,
cuyos autores tienen edades similares con los poetas aqu antologados, ha escogido un camino literario muy
distinto a stos ltimos, formando parte del llamado "miniboom Planeta" (23). Estos narradores parecen
escribir para el "gran pblico" lector chileno, que se opone al "lector secreto" propuesto por los poetas
chilenos relativamente coetneos. Ejemplos de este fenmeno parecen ser Juan Pablo Sutherland, quien
public los cuentos de ngeles negros (Santiago, Planeta, 1994); los cuentos de Alberto Fuguet (1964) en
Sobredosis (Santiago, Planeta, 1989) y su novela Mala onda (Santiago, Planeta, 1991), que muy
similarmente al mundo del norteamericano Bret Easton Ellis intenta perfilar el universo y el lenguaje de los
ltimos jvenes chilenos; los cuentos de Ren Arcos Levi (1969) aparecidos en Cuento aparte (Santiago,
Planeta, 1994); junto con el libro de narraciones de Andrea Maturana titulado (Des)encuentros
(des)esperados (con varias ediciones: Santiago, Los Andes, diciembre de 1992, agosto de 1993, noviembre
de 1993 y diciembre de 1993)

Sin duda, los poetas aqu antologados han hecho de la bsqueda formal y de la no "novedad" de sus temas,
cualidades ambas que dificultan su entrada exitosa al mercado, un importante punto de diferenciacin, con
alguna excepcin, tambin relacionada con la Editorial Planeta, apoyada por el premio de poesa de la
"Revista de libros" del diario "El Mercurio", cuyo jurado, desde la entrega del premio en 1989 a Teresa
Caldern, no ha apuntado a ningn descubrimiento que no salga de la fama pasajera: la obra ganadora de
Adn Mndez del ao de 1992 fue editada ese ao por Planeta bajo el ttulo de Antologa precipitada. Esta
produccin se integra cabalmente al panorama artstico posmoderno que Jameson describe, en el cual la
indistincin y falta de discriminacin esttica de un fenmeno editorial complace a una necesidad del poco
exigente lector medio chileno. Aparte de servir como dato de distincin genrica que se hace necesaria para
la formacin de un concepto de promocin que ataa a estas obras, la anterior distincin aproxima a un
rasgo fundamental de la promocin potica que aqu se intenta perfilar y que se relaciona con una
caracterstica que puede adquirir la produccin artstica llamada posmoderna, el concepto de marginalidad -
olvidado por Jameson- con respecto al aparataje productivo y cultural de estos tiempos, en que el arte que

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Departamento de lenguaje

a l se somete se torna simple mercanca: cuya configuracin en estos textos se llamar aqu "la lectura
secreta".

Este rasgo, que se explicar a continuacin, se relaciona en el mbito de la poesa, la literatura y el arte en
general, con la crisis de la modernidad , que define Octavio Paz a travs de la detencin de la crisis de la
tradicin de la ruptura en su ensayo titulado Los hijos del limo (25) y guarda relacin con la visin del hecho
potico, su funcin, su manera de proceder con respecto al lector y la lectura que realizan estos autores
sobre la tradicin. Estos hechos y esta lectura, marcados por su sentido marginal, no se condicionan ya por
las exigencias de los relevos generacionales modernos, movimientos que necesitan negar el pasado para
existir, negarse los unos a los otros sucesivamente, situacin que se instala en el antes mencionado
concepto de Paz.

El aceleramiento, motivado por diversas causas dependientes de los contextos vitales de los productores (la
necesidad de la produccin del alto capitalismo, establece Jameson para el caso de los posmodernos), de los
sucesos estticos que niegan a su antecesor (negacin que les otorgaba un parecido, segn Paz) produce en
el productor-espectador-lector una sensacin de detencin temporal en el proceso general de ruptura de la
poesa occidental (rasgo de globalizacin, apuntara Jameson): la velocidad de los cambios no le permite a
este sujeto tener conciencia de ellos, inaugurando una nueva actitud de la bsqueda potica y de la mirada
crtica; esa mirada ya no puede dar cuenta de esa movilidad extrema y cambia la direccin al sentido de la
bsqueda: enfrentada de esta manera la tradicin recibida, la contradiccin entre sus concreciones y su
esquema central, se descarta la voluntad superficial del cambio y se intenta observar lo permanente.

"Los desfallecimientos de la tradicin de la ruptura es una manifestacin de la crisis general de la


modernidad", escribe Octavio Paz (26). El tiempo de la "irrupcin del futuro", desde el cual se visualizaba el
pasado, dice Paz, parece llegar a su fin y trocarse por el tiempo de la "irrupcin del presente":

"La concepcin de la historia como un proceso lineal progresivo se ha revelado inconsistente. Esta creencia
naci con la edad moderna y, en cierto modo, ha sido su justificacin, su raison dtre. Su quiebra revela
una fractura en el centro mismo de la conciencia contempornea: la modernidad empieza a perder la fe en
s misma." (27).

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Departamento de lenguaje

El horror que, segn se cree, espera en el futuro -horror que culpara a los intentos modernos de
"colonizacin" del mundo en todos sus niveles-, sera, para Paz, el causante de la duda sobre la necesidad
del progreso y del cambio. Si el tiempo histrico no camin nunca ni camina hoy linealmente desde un
punto pasado a uno futuro, se puede hablar de muchos pasados y muchos futuros, como de muchas
tradiciones y de muchos productos estticos diversos posibles.

"El fin de la modernidad, el ocaso del futuro, se manifiesta en el arte y la poesa como una aceleracin que
disuelve tanto la nocin de futuro como la de cambio. El futuro se convierte instantneamente en pasado;
los cambios son tan rpidos que producen la sensacin de inmovilidad (...) [Los cambios] desaparecen con la
misma celeridad con que aparecen. En realidad, no son cambios: son variaciones de los modelos anteriores"
(28)

Proliferacin e imitacin han llevado a fijar la mirada en lo permanente, pues las diferencias se hacen
imperceptibles: si los poetas modernos buscaron el principio del cambio, los poetas que los siguen en el
tiempo, incluidos los aqu antologados, buscan "ese principio invariante que es el fundamento de los
cambios", donde "(...)el principio del cambio se confunde con la permanencia" (29). Este cambio en la
apreciacin esttica de la tradicin, y de la funcin y necesidad del acto potico, parece ocurrir
definitivamente, en nuestro contexto nacional, con el arribo de esta promocin, emergente en los aos 90.
Este ser, segn creo, un rasgo definitivo de esta produccin dispersa que aqu se intenta "someter" a un
orden crtico y antolgico. El principal valor de esta "mirada" sobre la tradicin no consiste en una novedad
de una promocin que emerge, pues el fondo al que alude, la existencia de antecesores poticos
extemporneos en las obras de los nuevos poetas, se trata de una realidad desde principios de siglo en la
tradicin de nuestra poesa. Lo que cabe destacar de este fenmeno es su irrupcin definitiva y conciente, la
desaparicin de la necesidad de diferenciarse grupalmente de modo categrico, para afirmar la propia
existencia, de la promocin anterior o de las tendencias estticas imperantes. El rasgo definitorio de la
promocin de poetas aqu antologados ser, precisamente, su afirmacin de existencia a travs del
descubrimiento de ese principio invariante del comportamiento potico en su relacin con la tradicin
heredada.

El calificativo de "marginales" que aqu se le ha otorgado a gran parte de los partcipes de esta promocin,
dice relacin con al notoriedad relativamente pasajera que otro tipo de escritores literarios parecen cobrar
a nivel editorial, pblico, publicitario y "crtico". Adems del alejamiento de este sistema de produccin y
recepcin que parece establecer dominios sobre los mbitos de la cultura comprometidos con los procesos
de "readecuacin" nacional, el posicionamiento esttico de estos jvenes, que implica una posicin vital, se

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Departamento de lenguaje

enfrenta, por diversos motivos y de diversos modos, como, al menos, distinta, por ahora, al menos, a los
institucionalizados de un lado o de otro.

Los delicados y poco perceptibles procesos de institucionalizacin que sufren algunos poetas y grupos de
poetas de esta promocin, deben ser tratados en un anlisis ms detallado de esas formaciones,
relacionadas con la actividad de talleres, de revistas y de premios, ms apegados a la rigurosidad literaria
que al espectculo. Sin embargo, merece la pena anotar que la relacin de la mayora de estos poetas y sus
agrupaciones con las instituciones se mantienen en calidad de "ayuda" a proyectos independientes (dineros
estatales, universitarios o no, destinados a la cultura). La visin tcita que recorre a esta promocin de la
participacin de sus pares en el seno de las instituciones, implica que no existe dependencia entre el
pensamiento de estos productores y los valores de las instituciones, en tanto stas respeten el convenio de
independencia necesaria en la existencia de estas relaciones.

Si bien esta condicin no los hace "marginales" en el sentido estricto de la palabra, en su fundacin de otra
marginalidad se inscribe tambin su alejamiento no slo del contexto presentado por Jameson como
mayoritario (que efectivamente lo es), sino tambin de clasificaciones del arte que revelan concepciones
estrechas: la "medicin" que lleva a preferir una obra a otra por criterios de calidad esttica (como afirma el
poeta David Preiss) (30), sino para conformar a travs de esa obra un pensamiento ordenador. De la potica
general tambin se desprende su alejamiento de ciertas particularidades morales que se autopresentan
como universales y que actan como restricciones sobre la literatura, la cultura y sus temas.

La lectura que realiza esta promocin sobre la tradicin potica plantea un rechazo a la primaca,
colectivamente impuesta, de ciertas tendencias estticas sobre otras. Ms an, la potica que subyace a
esta promocin se opone al delineamiento de rumbos de la futura produccin de la poesa nacional por los
partcipes de la creencia que plantea que la tradicin de la poesa chilena est constituida por la ordenacin
lineal de una serie de hitos. La mayora de los poetas de esta nueva produccin emergente parecen
entender que, precisamente por el contrario, las grandes obras que representan universalmente a la poesa
chilena son excepciones a lo que se cree es la lengua potica nacional. La tradicin de la poesa chilena
existe. Sin embargo, las obras de Gabriela Mistral, Vicente Huidobro, Pablo de Rokha, Pablo Neruda,
Rosamel del Valle, Humberto Daz-Casanueva, Eduardo Anguita y Gonzalo Rojas, aparecen como un
apasionante canon de ideolectos, una summa de diversas extraezas que slo una "lectura errnea"
personal puede exorcizar en la escritura de una nueva obra potica. El argumento que representa este tipo
de lectura en la promocin de los poetas que aqu presentamos, debera convencer tanto a los defensores
de la linealidad de la tradicin potica como a sus enemigos, que aquello que unos defienden y otros atacan

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Departamento de lenguaje

no existe; que se trata de una ilusin crtica que unos mantienen por su consistencia colectiva -la imagen
correspondiente parece ser una carrera de relevos- y que otros quisieran destruir, con diversos conceptos
que hacen alusin a la injusticia que han cometido con aquellos escritores, menores o no, que han sido
marginados, quienes construyeron ese espejismo que contiene en s mismo la consistencia de un tropo,
surgido muchas veces de las apreciaciones crticas como de las mismas obras. Sin embargo, una ilusin
potica no puede sustentar un pensamiento crtico. La labor crtica implica una revisin de esas
construcciones imaginsticas. Creo que la nica confirmacin posible de la necesidad de la persistencia de
una obra potica a travs del tiempo es, como se puede rastrear a lo largo de todo el siglo potico, la
aparicin -aunque interpretativa, concreta y mensurable- de la obra de un poeta en calidad de antecesor de
un poeta posterior -como sostiene el crtico Harold Bloom (31)-, es decir, una intersubjetividad mantenida a
travs del tiempo. De esta manera, la tradicin de la poesa chilena, puede contemplarse como la insistencia
de sucesivas lecturas personales sobre ciertas obras poticas, indesmentibles en su extraeza y propia
personalidad.

La proposicin antipotica de Nicanor Parra, un poderoso tropo que lo liber de la figura de Neruda y que
domin el panorama potico chileno an despus de la aparicin de Poemas y antipoemas (Santiago,
Nascimento, 1954), se transform, primero rezagadamente a partir de algunas obras inmediatamente
posteriores, como la de Enrique Lihn, y ms tarde, a partir de la emergencia de los aos 60 en un eje
esttico predominante, que slo los mejores poetas han sabido leer como una construccin metafrica para
combinar la figura del antipoeta con la de otros predecesores, como lo ha hecho el mismo Lihn y scar
Hahn, quienes, hasta ahora, a diferencia de los animadores y divulgadores de esa "doctrina", parecen salir
ms airosos. Es gracias a los desplazamientos de esta virtualidad imaginativa que la antipoesa no
representa una obligacin esttica para los poetas de esta promocin, si bien es una de las tradiciones, que
en tanto voz potica individual, se tiene como referente inexcusable. Subrayada la palabra tradicin, la
antipoesa es hoy una tradicin entre las diversas tradiciones vigentes y no la ruptura que colectivamente
represent. La antipoesa es otro de los mecanismos tradicionales a los que se puede recurrir para crear, y
Parra se ha convertido con el paso del tiempo en uno de los predecesores fundamentales en cualquier
intrusin que se quiera realizar en nuestro transcurso potico, cuya autoridad se fundamenta en su carcter
revisionista de las poticas llamadas "fundadoras" -Mistral, Neruda, Huidobro, De Rokha-, ante cuyas
respectivas inmanencias se establece como nueva potica, cuyo tropo reformador ("Los poetas bajaron del
Olimpo/(...)/La poesa tiene que ser esto:/(...)/O no ser absolutamente nada (32)") que descansa sobre la
plural mscara del sujeto, ha influido literalmente en las obras de algunas poetas posteriores. Los recursos
de la antipoesa y la figura del antipoeta se vuelven, en la obra de los poetas aqu antologados, elementos
dialogantes con especies poticas a las que en su origen desautorizador se opona., como ocurra en algunos
poetas de promociones anteriores.

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Departamento de lenguaje

Si bien la antipoesa ha pasado por varias mediatizaciones (Lihn, Hahn, Milln, los poetas de la generacin
del 70 y algunos poetas de la promocin de los 80) hasta hace muy poco era imposible revisarla,
grupalmente, desde la perspectiva anteriormente esbozada. Este planteamiento, de haber podido existir,
hubiera sido contemplado como irrisorio treinta aos atrs para la emergencia del 60 y para los defensores
de la "poesa nueva" en el contexto post 73. Vanse, como ejemplo de esto, las poticas de los poetas
Federico Schopf y Floridor Prez en la revista Trilce (33) correspondiente al Segundo Encuentro de Poesa
que organiz el grupo homnimo en la ciudad de Valdivia en abril de 1967, donde los conceptos
antipoticos son centrales, en tanto doctrina esttica, a la hora de pensar su propia produccin.

As, paradojalmente, desde esta nueva aplicacin de los mecanismos enseados por la antipoesa, sta
pierde el sentido rupturista que la acompa en su primer momento. De esta forma parece confirmarlo el
propio Nicanor Parra en sus declaraciones sobre la funcin de la antipoesa "en la tierra". La variacin que el
mismo autor ha realizado sobre el tropo de sus sistema creativo ha alentado su supervivencia colectiva,
distorsionado ahora como tal por la transformacin de sus exigencias doctrinarias. Despus de
declaraciones como sta:

"La antipoesa no es un juego de saln. Al contrario: opera donde canta la trucha, donde mis ojos te vean. Es
una poesa, cmo te dijera yo, que acta en el espacio pblico y tiene que ver con el mundo de la historia,
con las ideas, con los problemas, y necesariamente debe hacerse cargo de esas consecuencias (34)."

Llega a opinar, en diversos medios pblicos, que el poeta debe ser un catalizador cultural y no un elemento
problemtico social y polticamente, presentando as una visin de la funcin del poeta bastante alejada de
la moderna idea de ruptura y bastante cercana a posiciones ms acomodaticias con respecto a la
conformacin de los medios de difusin en el espacio pblico nacional, el que entreg ya -y seguir
entregando- su reconocimiento.

La recuperacin de las tcnicas parrianas de escritura que realizan algunos de los poetas antologados,
inscritos en un nuevo contexto textual, integran a la antipoesa no siempre al pastiche (35) que se incorpora
como mercanca artstica -una ms- al circuito consumista de la produccin posmoderna ("serpiente que se
muerde su propia cola", como escribi el propio Parra, en su versin ecologista) sino a un mbito de otros
alcances.

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Departamento de lenguaje

Este mbito de "otros alcances" al que se incorporan los diversos cdigos poticos tradicionales, ms ligado
a la intersubjetividad que a la interobjetividad del espacio pblico, corresponde a lo que aqu se llama "estar
en el secreto", secreto que constituye un espacio de libertad que juega con los lmites de la lectura. Si se
acepta a sta como un complejo sistema paralelo a los procesos de racionalidad e imaginacin humanas
(metonimia y metfora, anlisis e integracin), se ponen en evidencia los lmites existentes en el
comportamiento cultural posmoderno, que Jameson entiende como una combinatoria infinita de
elementos, y se evidencia una cuestin hermenutica fundamental, cuestin que disolvera la visin que
entrega el autor de la produccin artstica posmoderna como un mero pastiche que integra elementos en
una aleatoria indiscriminada, sin supuestos sentidos, sin la presencia de estructuras profundas como las que
este acercamiento hermenutico plantea existentes bajo las poticas analizadas por este trabajo en un
contexto que quiz deberamos llamar posmoderno. Esta situacin, por otro lado, no favorece el uso de
algunos procesos textuales en esta produccin, como por ejemplo la parodia, que Jameson acertadamente
clasifica como uno de los procederes fundamentales de las obras artsticas modernas.

Este espacio, descubierto en esta emergente produccin potica, desde el tratamiento de materias
contextuales, el anlisis textual y la elaboracin de un sistema que organiza el comportamiento literario
tradicional de esta promocin, no pretende sugerir la presencia de lneas hermenuticas vlidas para
cualquier produccin actual, sino que dependen de un contexto determinado por la situacin y el gnero
del discurso.

Si bien las continuidades que pretendo existentes en esta pormocin de poetas de jvenes no son vlidas
para varios de los narradores de similares edades, s son aplicables a escrituras de similares intenciones: por
ejemplo, las crnicas de Pedro Lemebel, reunidas bajo el ttulo de La esquina es mi corazn (Santiago,
Cuarto Propio, 1995) y los poemas de Nicols Daz. Estas escrituras podran pensarse como simples
pastiches, bajo el concepto de Jameson, pero se entregan al lector como escrituras que recuperan unos
cdigos de las periferias de la "tribu" y no conviven, en el espacio pblico, con el pastiche mayoritario de los
discursos: escrituras ambas que establecen marcas no deseadas, lmites que se accionan y sancionan como
polticos al compararse con el contexto al que aqu se refiere.

Las escrituras de los poetas antologados, habitantes de la sincrona (no la sincrona igualadora del panorama
artstico posmoderno, sino la sincrona de la rebelin del presente, de la que habla Paz), que Jameson opone
a la diacrona, espacio temporal de la modernidad, establecen en su juego entre produccin y tradicin la
permanencia de la ansiedad (anxiety) (36) como motivacin hacia la "rebelin" del sujeto escritural frente a

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Departamento de lenguaje

sus precursores, el cual, bajo las distintas mediatizaciones que ya se han anunciado, configura el
comportamiento literario de esta promocin.

Esta ansiedad o angustia, atributo de la poesa moderna que el crtico norteamericano Harold Bloom
reconoce en la tradicin potica anglosajona como una estructura intersubjetiva, pero concreta, que
pervive fuera de la linealidad histrica, se vuelve insustituible como concepto en esta promocin, pues se
escenifica en un sujeto potico encarnado en una imagen figurativa, la imagen del poeta -supuestamente
desaparecido tras la "muerte del autor"- que se comporta situado en su circunstancia, la que se integra a
una estructura profunda -inexistente en el concepto de posmodernidad de Jameson-, la cual se establece en
el espectculo (37) del texto, poniendo as en cuestin la banalidad del espectculo textual ("lgica espacial
del espectculo", segn Jameson(38)), porque pese a que "todo es disfraz" como escribe Alejandra del Ro,
lo "verdadero" se logra a travs del cambio en el "viaje" de los diversos disfraces del sujeto, diversos
"cambios de piel" que dejan marcas memorables como, por ejemplo, las "suturas" de un "suelo hecho de
parches" (Del Ro), un territorio mestizo que si bien da cuenta de la transformacin de estilos modernos en
cdigos posmodernos (Jameson (39)), siguen develando significativamente, no en un sinsentido, diferencias
de afirmaciones tnicas (Huenn), genricas (Daz, Del Ro) o religiosas (Herrera, Daz) a travs de la
utilizacin de diversos discursos donde la ruptura de la cadena significante (Lacan (40)) se realiza contra el
"nombre del Padre" y su sintaxis (Lacan), sea este "padre" la figura del Padre, generador de la Palabra, o la
figura del antecesor (Bloom (41)) o, ms bien, ambos al unsono, como sucede en los poemas de Del Ro
(diosa-Padre/ Del Ro-Gabriela Mistral) o con la sintaxis entrecortada de Araya (crislida-Padre/ Araya-
Gonzalo Rojas) y los fragmentos de discursos ligados por suturas de otros discursos (rizoma (42) -Padre
rbol) en la potica de Daz, o, ya desde el ttulo, la descomposicin -una variacin clsica y antipotica a la
vez de la metapoesa de Lihn- de El rbol del lenguaje en otoo de Andrs Anwandter.

De lo anterior deriva una manera particular de ver y practicar la propia existencia literaria. La detencin del
tiempo ante el vaco de los cambios, imagen temporal de estos poetas, los lleva a decidir entre ser
fulminados por el peso desmesurado de la "tradicin" o su angustiosa y personal lectura. Esa decisin
adquiere correspondencias vitales que estos poetas exhiben ante un medio ofensivo y aplastante: la apata,
la reflexin, la mueca irnica, la conciencia delirante, la predisposicin mstica, la expresin de la furia, son
actitudes que contraponen el tiempo degradado a espacios que no son slo productores de nostalgia, pues
los poetas transmutan la intensidad de la experiencia vital del instante en la intensidad del acto de escritura
del poema, hecho que compromete, como dice Preiss (43), la existencia. As, el momento vital y el
momento del poema, y el momento, tambin vital, de la contemplacin de la "tradicin", son estadios
cuyos lmites se difuminan: los lmites entre la literatura y la experiencia, no lo real-referencial -la
experiencia que se comunica est irrealizada, transmutada por la visin potica- siempre distinto a la

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autorreferencialidad del poema. Intensidad vital del momento, intensidad del momento de la escritura y,
luego, intensidad del momento de la lectura.

Desde esta perspectiva el acto de la escritura se configura como un placer o un dolor, un don o un castigo,
una condenacin o una salvacin, que no rebasa los lmites personales, pero que se comunica como un
"secreto" a travs de otro acto, al que atiende de modo preferencial esta promocin de poetas: el acto de la
lectura. Basta con atender a los poemas de Antonia Torres, la multiplicidad de la cita en El rbol del lenguaje
en otoo de Andrs Anwandter, la constante reflexin esttica de Y demora el alba de David Preiss, el
indito de Alejandra del Ro, titulado Escrito en braille, entre tantas otras metforas y referencias a la
lectura. Este acto no recorre el espacio desde el mbito de lo personal hacia lo pblico, sino que se
transporta desde la situacin de la escritura hacia el mbito de lo interpersonal e intersubjetivo. Este acto,
ya se ver -eliminada la existencia de un uno, "yo es otro", Rimbaud dixit- devuelve no slo la comunicacin
del "otro" textual con el "otro" lector, sino tambin con el "otro" ledo, el "otro" encontrado en algn lugar
del mapa de la tradicin -no un territorio histrico, sino un mbito que adquiere las caractersticas de un
imaginario sin tiempo- del que el "otro" textual se vuelve, a su vez, un "otro" lector.

Se trata aqu de una serie de poetas a la que no podemos llamar "grupo", que tampoco se pretende
generacin en tanto "grupo de ruptura colectiva", pero que presentan un eje unitario anclado en la
interindividualidad a la que apuntan las anotaciones anteriores: por sobre su concepcin personal del canon
los une una relacin de "secreto de iniciados" que los integra en la diferencia, no igualndolos sino
estableciendo vasos comunicantes, una especie de rizoma ( (44)) entre lector y poeta, que es a la vez lector
de otros poetas coetneos y otras obras que supuestamente pertenecen a una determinada tradicin que la
lectura vivifica, sacndolas de la linealidad, y hace entrar en el "secreto": el espacio creado es una especie
de intercomunicacin a partir de la poesa y su prctica, sujetos aislados que no se comunicaran de otro
modo si no existiera esa conexin personal con sus predecesores, una imagen construida como una
"fantasmagora". Finalmente, con respecto a la constitucin de una "tradicin", parece postularse que este
proceso subyace a todas las obras poticas rescatadas como predecesoras, fundamento que supera, en el
caso de los poetas ms influyentes, los diversos postulados estticos colectivos de ruptura. La poesa, medio
de una particular comunicacin, es un "acto al margen", como dice Andrs Anwandter (45). Esto que parece
plantear la potica de esta promocin para el contexto literario nacional, coincide con lo que Octavio Paz
designa como el comportamiento fundamental que l observa en la poesa moderna de occidente (46).

Hija contradictoria de la posmodernidad y de la "aldea global", la "lectura secreta" se practica, alejada de


todo voluntarismo esttico colectivo, contra ellas y gracias a ellas. Es un "secreto de iniciados", mujeres y

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hombres que se encuentran, como lectores y productores, encerrados en ese crculo cuya existencia
permite, a un tiempo, la amplia posibilidad de las lecturas y una concepcin abierta de la "aldea tolstoiana",
pero al mismo tiempo se niegan, por ese mismo convenio de "conjurados", a participar de un contexto que
convertira sus producciones en meras mecancas de infinita disposicin, entregando el espacio interior del
poema a la falta de lmite, al sinsentido. Por eso: "Los bufones estn en otra parte/ No tienen nocin estn
en otro crculo/ al que arrastraron tambin a los escuchas", en el poema "Hammellin" de Germn Carrasco
(47).

Esta concesin quitara intencin al hecho literario encifrado desde un particular contexto personal para un
desciframiento igualmente personal. Las ediciones limitadas -muchas veces producto de la necesidad- son,
sin embargo, un medio de difusin correspondiente a estas intenciones literarias, que mantienen en
conocimiento al crculo no homogeneizado de "iniciados" que se oponen, al menos en estos plazos, a la
publicacin editorial para un lector medio del que estos poetas se ven alejados a causa de la formacin de
ste a travs de las imposiciones -aparentemente elecciones, donde stas pierden sentido- del medio
cultural y del facilismo de los medios de comunicacin de masas.

Este lector parece ubicarse no slo entre estos "iniciados", sino tambin, y por sobre todo, en otro tiempo y
en otro espacio. Tanto en el libro principal de Cervantes, o en la obra de Gabriela Mistral, por ejemplo, -
quien permaneci silenciosa hasta convertirse hoy en uno de los predecesores principales de la poesa
chilena- parece construirse un lector que ya no existe como pblico a su lado (el poeta trovador), lector que
se contina en el contexto posmoderno como "pblico de masas", sino en un "crculo" que se constituye
tambin como heterotopa, pues es un espacio cerrado imaginario que se extiende ms all de cualquier
espacio fsico determinante y es, al mismo tiempo, cualquier lugar donde se cierren "las puertas y
ventanas", "las puertas y las llagas", como escribe Del Ro. Ese espacio al que se ingresa despus de cumplir
con ciertas condiciones que impone el propio poema, vence el tiempo lineal concibiendo un lector
planeado. Los textos no conceden, en los mejores casos, una ancdota, y tratan de hacer presentes, en los
niveles en que puede llevarse a cabo una lectura anecdtica, marcas que espejean la lectura hacia espacios
reflexivos (Anwandter) o espacios mitificados (Del Ro, Huenn). Estas tcnicas, estas tcticas, son atradas
hacia el texto desde, por ejemplo, las Soledades de Gngora, donde desplazan al lector, apenas aparece la
historia contada del poema narrativo, hacia la imagen, o, como sucede en El ingenioso hidalgo Don Quijote
de La Mancha, desde los niveles concedidos a lo "antiguo" (aventura) y a lo moderno (verosimilitud) en una
obra que parece pedir ser leda por un lector planeado (contemporneo?).

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Departamento de lenguaje

Los poetas de esta promocin participan de un modo de lectura alejado del modo grupal de lectura de las
generaciones modernas: la condenacin o acercamiento a un pasado literario inmediato desaparece y se
extiende crticamente a ste como a otros comportamientos en cualquier "lugar" de la "historia literaria",
cercano o alejado en el tiempo. Tambin desaparece la admiracin grupal a unos determinados modelos
literarios, como fue el caso de los modelos en competicin de Sartre y Camus durante la dcada de 1950
entre los narradores chilenos, modelos ante los cuales se optaba colectivamente, establecindose de este
modo un patrn literario generacional. Cada poeta ha realizado una lectura personal de algunos poetas
determinados, mientras que aquello que de la obra se lee (la "entrada" por la que se accede (48) convive en
el "claustro" de la "lectura secreta": se privilegia el modo de lectura y no la sustancia leda; el lector se
enfrenta a un tipo de acercamiento tradicional modal que investiga los complejos permanentes de las
"mquinas" productoras, y no sus particularidades ceidas al contexto de ruptura; es decir, se enfrenta a un
problema hermutico.
V. El problema del cnon

"Falo el pensar y vulva la palabra"


Octavio Paz

El problema central que enmarca y subyace a todos los trabajos crticos que, como ste, pretenden
organizar un grupo de producciones literarias en un panorama relativamente coherente, es la interesante
discusin terica (y prctica) que gira en torno a la conceptualizacin, problematizacin y alcances del
Canon, aunque la mayora de ellos no haga explcito su acercamiento a esta materia. En la antigua premisa
viconiana: "slo podemos conocer aquello que hemos creado" (49), se establecen los marcos hermuticos
propios de una discusin de esta ndole. Desde esta perspectiva todo trabajo crtico que pretenda fijar un
determinado grupo de obras, es decir, constituirse como praxis antolgica, lo har en funcin de una feliz o
infeliz coincidencia, como la que ocurre entre una lengua y su gramtica: si bien el intento de enmarcar es
obligatorio, ya que el tiempo concreto de la lectura se configura, ante la inmensidad de aquello que se
puede leer, tras un proceso crtico de seleccin previa, los modos a travs de los cuales se ingresa a la
sustancia viva y mvil de la literatura determinar las facciones de ese corpus de obras. El Canon,
reglamentacin, proteccin y medida, que habita, en la actual investigacin literaria, entre los aportes de la
teora y las sucesivas valoraciones de la crtica, y en la prctica, entre las diversas preferencias que
determinan la produccin y recepcin de las obras, rene aquellos mbitos de juicio y valor que -
observados en conjunto y puestos en situacin- develan los lugares en que residen y de qu modo la
creacin literaria, al igual que nuestra costumbre de lectura y de apreciacin, al igual que los diversos
estudios que establecen lneas histricas de ordenamiento literario, no emergen de un pensamiento

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desinteresado. Es necesario, entonces, para comenzar, poner en evidencia el carcter construido de esta
categora, la naturaleza artificial de este constructo, instalado en una paradoja perceptiva: lo precario de la
experiencia como nicos medio y fin posibles del conocimiento.

Dos son las lneas fundamentales de trabajo y elaboracin tericas que se han desarrollado alrededor de la
categora de Canon y que han servido para su posterior definicin. La primera de ellas, recupera la tradicin
hebraica hermenutica y, la segunda, la preceptiva historicista grecolatina. Trabajos similares al que aqu se
presenta ignoran determinadas obras que no coinciden con las reglas de la apreciacin que se impone (por
lo general trabajos ordenadores), o desvirtan otras, haciendo desaparecer sus ncleos de sentido
conflictivos para poder incluirlas en un espacio de coincidencia (en su mayora obras interpretativas).

La necesaria constitucin de un corpus, que aqu se pretende llevar a cabo -el ingreso de una serie de
nuevas "voces" agrupadas por la sistemtica del orden, autoorganizadas en su propia aparicin- es el
espacio propicio para una reflexin alrededor de la actividad interpretativa de las lecturas, percibiendo el
trabajo escritural de esta promocin como un movimiento de transformacin y cambio respecto de la
"tradicin". No se intenta aqu reformular o negar los conceptos y categoras canonizados por los
estamentos acadmico y crtico de la "tradicin de la gran poesa chilena" y reemplazarlos por otros, sino de
plantear el carcter preceptivo e ilusorio de su construccin, lo provisorio de sus lecturas, sobre las cuales
se ha fabricado como un mecanismo perfecto -ausentados el tiempo y el espacio de la lectura individual
como coordenadas decisivas- un territorio del que se ha escamoteado lo vital y fecundante: aquellos
espacios en los que se establecen la comunicacin, las metforas, las estructuras retricas, la sintaxis, las
preferencias estticas y los diferentes campos semnticos: la construccin potica que activa el texto y lo
vuelve un organismo vivo, dialogante y cuestionador de las categoras vitales; una aparicin
desestabilizadora de las diversas coordenadas interpretativas, y, al fin y al cabo, el detonante de otras
producciones que, bajo diferentes condiciones, lo subviertan. El texto literario concebido como "un peligro",
como quera Emile Cioran.

Un intento diferente es el planteado por Harold Bloom en The Western Canon: The Books and School of the
Ages (50) , libro en el que realiza una cida crtica a la academia estadounidense respecto de los llamados
"estudios culturales": los estudios marxistas, feministas, afrocentristas y el "new historicism". La crtica de
fondo planteada en este texto gira alrededor de los criterios extraliterarios de evaluacin respecto de la
Literatura y la obra literaria, especialmente los que dicen relacin con apoximaciones polticas y sociales que
reducen los perfiles estticos a pura "ideologa". No es papel de la Literatura, dice Bloom, hacernos mejores
o peores personas, o redimir un determinado modelo social. Para l, slo las propias obras son capaces de

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Departamento de lenguaje

abrir el Canon, es decir, establecer "la relacin entre un escritor individual y su lector que ha sido
preservada fuera del texto y que olvida el prejuicio de la lista de libros requerida para un estudio
determinado" (51).

Desprovisto de sus connotaciones religiosas, el Canon se define entonces como una lucha entre las obras
por sobrevivir a una eleccin interpretativa. Para Bloom, lo central resulta ser el acto de persuadir al lector
de que un espacio nuevo ha sido abierto en el largo catastro mortuorio de los textos elegidos por la
tradicin. Desde esta perspectiva, el intento sostenido a travs de este estudio se enmarca en la
modelizacin propuesta por el autor con el objetivo de demostrar "lo ingenuo" de estas aproximaciones.
Para Bloom el Canon "es el verdadero arte de la memoria, la autntica fundacin del pensamiento cultural
(...)". (52)

En verdad, el Canon es, para Bloom, no slo consecuencia de la creacin artstica, sino su patrn fundante,
pues sin la existencia de este "espacio de pensamiento" no se estableceran preferencialmente influencias
que provocaran el movimiento dialctico de la creacin. El Canon, bajo estos preceptos, es sinnimo de
Arte. No es un serie de estrictas ordenaciones, fijaciones, establecimientos estancos, que su estudio
desvirtuara, sino el espacio en movimiento de las diversas interpretaciones poticas. Si bien el Canon es
una gramtica sobre una determinada materia, sta no debe slo fechar, situar y juzgar moralmente, sino
que integrarse al "juego" dialctico de la creacin.

La teorizacin sobre el Canon devela cmo los mecanismos ordenadores -en fin, la capacidad humana de
establecer lmites- se tornan, ante lo desconocido, peligrosos e intolerantes. Tanto la funcin
correspondiente a conceptos represivos como el "bien" y el "orden", como los intentos de violacin del
Canon con un inters poltico -ambos intentos moralizadores- no se integran a un mbito entregado a la
pura "perversidad" de la lectura, al placer del dominio letra a letra, al intento de luchar contra los "padres"
de la escritura por obtener, como dice Bloom, un sitio en la Inmortalidad. La actividad antolgica,
resumidero de los ms variados modos de valoracin literaria, debe avanzar, entonces, con cautela.

Este trabajo antolgico no pretende ni afirmar que los textos que aqu se presentan se encuentran en el
proceso de ingreso a los panoramas ordenadores que en el medio literario se reconocen como cannicos -
aunque algunos parecen quererlo con premura-, ni tampoco forzar su ingreso a stos o a cualquier otro
mbito de reconocimiento. Slo se ha intentado reunir un corpus potico emergente con el inters de
lograr su apreciacin crtica y se ha intentado estudiarlo llevando a cabo un descentramiento interpretativo,

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para as proteger los textos de la agresin de su utilizacin activa, que les otorga el carcter de nuevas
concreciones que demuestren la continuacin de la tradicin como un calmo y familiar relevo o la calidad
de escrituras destinadas a desplazar otras obras con un inters poltico. El intento de reformulacin de lo
que suponemos nuestra "tradicin potica moderna", eludiendo cualquier intento clasificador proveniente
de nuestra historiografa crtica preceptiva, tiene como fin revelar nuestras ms altas poticas (Huidobro, De
Rokha, Neruda, Del Valle, Parra, Rojas, entre otras) en el espacio en el que siempre han habitado, y
descubrir de qu modo algunas de stas son desactivadas por la crtica, en los sentidos en que
anteriormente se apuntaba, y de qu modo otras son privilegiadas. Mi trabajo intenta, en su trasfondo,
poner la mirada sobre construcciones ilusorias que se pretenden naturales y que detienen la reflexin sobre
la "tradicin". A este respecto, la aparicin de esta promocin emergente pone en cuestin la supuesta
"muerte de los autores", que, ms vivos que aquellos que s estn vivos, habitan un espacio interpretativo
mvil, en el cual los nuevos poetas conviven, segn sus fuerzas, desmintiendo el orden crticamente
establecido.

La tradicin crtica nacional ha organizado, a travs de la actividad antolgica y la construccin de


panoramas literarios, un canon de lectura que, extendido por varias instituciones (escuelas, universidades,
medios de comunicacin, entre otros) han proyectado un determinado "espejismo" de la tradicin potica
moderna, a travs de los diversos estudios preceptivos e historicistas, menos comprometidos con la
interioridad de los textos que los medios que ofrece la tradicin interpretativa, casi siempre ausente de
nuestros panoramas. Estos esfuerzos crticos recuperan el sentido primitivo del trmino canon, relacionado
etimolgicamente con "vara", "red", "medida", y de su aplicacin grecolatina en la determinacin de cules
textos son representativos de determinado patrn cultural. Bajo esta distincin subyace la separacin
maniquea entre ortodoxos y heterodoxos. Sin embargo, los poetas parecen desconocer estas distinciones, y
relacionarse en su proceso de escritura con unos y con otros.

Las obras fundadoras de la poesa chilena contempornea han detonado una serie de publicaciones que han
extendido su aparicin -en una especie de continuidad- hasta estos plazos. La actividad antolgica,
entendida en toda su importancia literaria -la determinacin de qu se debe leer en el tiempo concreto que
se dispone para la lectura y la determinacin de los espacios de discusin crtica de las obras- ha sido el
motor fundamental de la invencin de la "tradicin chilena de la poesa moderna". Una antologa decisiva
en la fijacin de las "voces" poticas chilenas contemporneas, que al intentar presentar a los autores
modernos representativos de la poesa nacional (53), caus un verdadero "terremoto potico" en las letras
chilenas -dando cuenta, a travs de su actual condicin de "clsico" de los desplazamientos histricos que el
canon crtico ha sufrido en el pas desde entonces hasta nuestros das- es la Antologa de poesa chilena
nueva (Santiago, Zig-Zag, 1935) de Eduardo Anguita y Volodia Teitelboim. Desde entonces se suceden las
antologas que intentan fijar lo ms representativo de la poesa nacional. Junto a ellas los panoramas crticos
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acadmicos con contadas excepciones, de frrea intencin preceptivista- delimitaron el imaginario


fundamental que constantemente an superponemos a las obras poticas a las que refieren. Tras el golpe
de estado de 1973, cabe citar aqu un libro que parece reanudar, al menos si se atiende a sus mltiples
ediciones, la tradicin nacional de las antologas; me refiero a Poesa chilena de hoy: de Parra a nuestros
das (54), de Erwin Daz, con prlogo de Federico Schopf. Pese a ser una antologa, a mi parecer arbitraria en
algunos aspectos y crticamente bastante dbil, ha terminado por imponerse, al menos en la capital, dentro
y fuera del medio acadmico, y ha deslazado a otros intentos de provincias, en la mayora de los casos-
ms acabados y completos.

El gran vuelco crtico que significaron en las dos dcadas anteriores los aportes de Cedomil Goi (55) es
persistente como tal, a la vez que contiene en s mismo una paradoja. El autor contruye un amplio sistema
paraliterario generacional que logra finalmente extender los lmites de la literatura chilena, extrapolando a
los autores nacionales por primera vez de modo sistemtico- al contexto latinoamericano. Sin embargo, el
descentramiento que podra haber significado este logro, es reducido de inmediato por la esquematizacin
temporal, que evita la infiltracin interpretativa a la que lo anterior da pbulo, poniendo an ms el acento
en la necesidad de orden, ahora fundamentado en el tiempo. Los trabajos cticos que lo suceden -que fijan
los lmites que enmarcan la materia que mi estudio define- han enriquecido sus miradas a partir de un
reenfoque de la literatura chilena en relacin a la latinoamericana, al igual que a partir de la insistencia en la
importancia de la contextualizacin que debe precidir todo discurso crtico. Entre ellos cabe destacar los dos
intentos ms amplios de ordenacin del panorama de la poesa chilena que emerge en los aos
inmediatamente anteriores al golpe de estado de 1973 y en la dcada y media posterior: primero, los
artculos crticos que rene Ricardo Yamal en La poesa chilena actual (1960-1984) y la crtica (56)y, en
segundo lugar, Poesa chilena. (Miradas. Enfoques. Apuntes. (57)) de Soledad Bianchi. Ambos han instalado
constructos crticos nuevos, que no posean sus predecesores: fijan con certeza los conceptos que ya han
ingresado al canon crtico nacional, definiendo el mbito y la prctica de la "poesa nueva". Sin embargo,
continan promoviendo el mismo tipo de esfuerzo alrededor del canon que postularon Goi y quienes lo
precedieron; transitan, al igual que la gran mayora de los crticos chilenos del siglo, por una de las dos vas
existentes de canonizacin: la preceptiva historicista.

La poca y breve crtica que -como es lgico- ha abordado las obras de esta nueva promocin, aparece, en su
gran mayora, en la zona intermedia que crean los conceptos provenientes del territorio de lo que se ha
dado en llamar "poesa nueva" y un cierto desconcierto, ltimo factor que impulsa a estos autores a
establecer relaciones con otras escrituras sin guiarse por parmetros claros de diferenciacin. Entre ellos
destacan el panorama filiador de Yanko Gonzlez Cangas (58), quien recorre con efectividad las
producciones poticas en el sur del pas durante las tres ltimas dcadas; el tambin panormico trabajo de
scar Galindo (59), que realiza, en un marco ms amplio, menciones caracterizadoras de los poetas ms
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jvenes del Sur (Anwandter, Torres); el tambin filiador y contextualizador aporte de Bernardo Colipn (60),
todos aparecidos en la misma publicacin. Destaca tambin la mencin crtica de Luis Ernesto Crcamo,
titulada "El tamao de la poesa" (61), sobre la antologa Poesa menor (Santiago, Francisco Zegers Editor,
1992), resultado del "Concurso Arthur Rimbaud", que va precedida de un acertado "Prefacio" del poeta
Roberto Merino, y que incluye, por primera vez en Santiago, a autores de la promocin aqu estudiada.
Desde entonces, sin embargo, estas apariciones crticas y antolgicas dispersas, comienzan a adquirir
ribetes de mayor diferenciacin. En 1994, el prlogo ya citado de Teresa Caldern inaugura la primera
antologa que intenta perfilar la aparicin del "novsimo" fenmeno, que se adelanta a la finalizacin de mi
tesis de grado, titulada Poetas chilenos de los noventa. Estudio y antologa, que comenc a gestar en 1994 y
finalic en 1995. Esa primera antologa figur en el panorama literario nacional casi como una ilusin de una
nueva "horneada" de poetas chilenos, del mismo modo que mi trabajo pareci serlo en el mbito
acadmico ante el cual deba rendir cuentas. Sin embargo, desde entonces, algunos de estos nuevos poetas
comienzan a ser invitados a espacios de lectura, a ser reseados en diversas publicaciones y a ser
entrevistados en suplementos de cierta relevancia, como ha sido el caso, sostenido en el tiempo, de "Zona
de contacto", suplemento semanal del diario El Mercurio, y como lo fue, en algn momento, "Literatura y
libros" del desaparecido diario La poca. Un proceso de institucionalizacin del fenmeno y un
asentamiento definido en la problemtica literaria nacional, represent la serie de lecturas de poetas
menores de 25 aos que se realizaron en la Biblioteca Nacional en octubre de 1995, bajo la direccin de los
poetas Floridor Prez y Toms Harris. Las lecturas finalizaron con la edicin de una antologa representativa
de esta promocin, titulada Poesa chilena para el siglo XXI. Veinticinco poetas, 25 aos. (Santiago, Direccin
de Bibliotecas, Archivos y Museos, DIBAM, 1995 (62)). Otro intento interesante, pero menos acertado, de
acercamiento a esta promocin, lo constituye el artculo y la antologa de Andrs Morales en el nmero VIII
de la revista "Licantropa", de la Universidad de Chile
VI. Los Nafragos

"Y bajamos a la nave,


Enfilamos quilla a los cachones, nos deslizamos en el mar divino, e Izamos mstil y vela sobre aquella nave
oscura,
Ovejas llevbamos a bordo, y tambin nuestros cuerpos
Deshechos en llanto..."
El comienzo de los Cantares de Ezra Pound parece servir tambin como inicio de la saga que los poetas
chilenos de esta promocin configuran a travs de sus textos. El comienzo del viaje, la primera jornada de la
aventura, abre el espacio arquetpico mayoritario que, con diversos y mltiples sentidos, pueblan los sujetos
poticos y las figuras que recorren el "mundo" que stos construyen. En esta zona cerrada, suspendida
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Departamento de lenguaje

entre el reflejo y la deformacin de la realidad habitada por los poetas chilenos de fin de este fin de siglo,
las figuras se hayan pedidas, representando su condicin en diversas imgenes: la Cada, el xodo, la
Conquista, la suerte de Can, la peregrinacin, el viaje de los argonautas en bsqueda de algn vellocino, el
regreso de Odiseo, el descenso a los infiernos, los navegantes, los nufragos, hasta la visin crtica del
mismo poema como el lugar en que el poeta y la propia escritura se sumergen para no regresar a ningn
sitio conocido: "Comienzas a escribir un poema/ cuyo tema es un lago profundo/ en estos quehaceres te
alcanza la noche/ ahora no sabrs cmo volver", escribe Andrs Anwandter. La condicin del que se
encuentra perdido es similar a la de los "nufragos" que, de sobrevivir, llegarn a un lugar distinto al amado,
sea ste el infierno o la muerte, ya que han sido desviados de su "camino", transformndose as los sentidos
y las direcciones del viaje. El hablante mayoritario de los textos comparte con sus poetas la presencia de un
entorno que no satisface sino que erosiona dolorosamente a este sujeto perdido, que no encuentra centros
sino mrgenes, lmites que son adoptados como el propio centro, imgenes que lo hechizan para destruirlo,
producindose para ste y sus acompaantes superposiciones (Araya), deformaciones (Del Ro), elevaciones
(Seplveda), inmersiones (Jimenez, Anwandter) y enmascaramientos (Del Ro). El poema se transforma en el
espacio cerrado por esos lmites donde la propia destruccin es representada, pero, tambin, y de este
modo, esquivada; un espacio dentro de cuyas determinaciones el sujeto puede, por fin, contemplar y
contemplarse. La "heterotopa" enclave de representacin espacial que reemplaza para esta promocin a
la utopa moderna, cuyo fundamento es temporal- representa en estos poemas el sitio desde el cual se
realiza la "lectura secreta", es decir, la generacin de las obras de estos poetas a partir de las de sus
predecesores. Tambin es all donde se espejea e mundo como Creacin del Padre, y ah en la Creacin
potica, imagen de la Creacin- ingresan en el territorio del viaje sin regreso. Peregrinos, navegantes,
vagabundos, argonautas, buscadores de "secretos" y "tesoros", se autocontemplan en la figura de Luzbel,
quien, en plena Cada, contempla su rostro en el espejo del abismo. El espejo, finalmente, se encuentra en
la habitacin del propio poema, y su cada se produce en ese interior desde la obra de los "padres" hasta la
propia. Ese es su viaje, su peregrinacin, y en l se encuentran, perdidos y a la vez atrapados.

Quisiera haber terminado este pequeo prlogo con un anlisis acabado de cada uno de los poetas
antologados, como lo hice en el trabajo acadmico que le sirvi de sustento, pero el tiempo me ha obligado
a la discrecin. Tambin voy a ser discreto al enfrentarme a la pregunta que Gonzalo Rojas nos obliga a
contestar al final de su poema titulado "Al fuego eterno": "Dnde,/ por dnde/ vienen/ los otros?". Sin
duda, una antologa es de por s una respuesta, y al elegir a algunos de los que "vienen" creo haber
apostado por algunos de aquellos que "llegarn". Tengo mis dudas: sobre todo con respecto a cierta
tendencia a la informalidad en los poemas de algunos de estos autores, siempre un lastre para su
permanencia. Tengo mis preferencias: ser discreto, como dije. Sin embargo, del modo en que siempre
suceden estas cuestiones, slo el tiempo dictaminar quien arribe a tierra.

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Departamento de lenguaje

POETAS EN EL ACTO:
La generacin de los novsimos.
Felipe Ruiz Valencia

Santiago, 2008

Fuente: http://letras.s5.com/fr021208.html

LOS NOVSIMOS: EL CANTO DE UN AMANECER


Lo que hay en comn entre los estudiantes que el ao 2006 salieron a la calle a protestar por la Ley General
de Educacin y los poetas novsimos, o poetas del 2000 o, si se prefiere, poetas jvenes, dista mucho de ser
simplemente el correlato de una rebelda pueril y visceral: es tambin la rebelda de un amanecer. Y eso no
porque los poetas fueran estudiantes y hayan salido a realizar activamente aquellas manifestaciones, sino
porque se me vinieron a la cabeza inmediatamente un millar de poemas que mantena albergada en mi
memoria, en donde con tono casi proftico se anunciaba la avasalladora rebelin de los pinginos. Pens en
Diego Ramrez, su voz popular a la vez que marginal, llena de un sentido adolescente y lejano a cualquier
epteto de poeta maldito; pens en Pablo Paredes, y su poesa coloquial y directa, alejada de manierismos y
tan colmada de pasin y canto; pens, por supuesto, en Hctor Hernndez, alias H.H, el lder indiscutido del
grupo potico. Todos ellos son los poetas del 2000. Todos ellos son la novsima.
I. LOS ORGENES

Si hubiera que sumarle un nombre femenino a este grupo deberamos decir: Paula Ilabaca. Y si furamos
ms exactos, deberan ser dos: Paula Ilabaca y Gladyz Gonzlez. Hacia el ao 1999, Hctor Hernndez, Paula
Ilabaca, Diego Ramrez y Gladys Gonzlez asistieron a los talleres de Balmaceda 1215, ubicados en esa
precisa direccin, a un costado de la Estacin Mapocho. Corran los primeros aos de la dcada del 90` y el
Estado comenzaba a saldar la deuda histrica con el mundo de las Artes, una deuda que se expresaba, por
entonces, en la falta de un Ministerio de Cultura y en la ausencia de polticas para la cultura que se
tradujeran en fondos concursables. Se disearon muchas de las polticas culturales que hoy en da an
siguen en pie, como el Fondart. Otra serie de iniciativas que despertaron gran entusiasmo, tuvieron que ver
con el rescate de espacios fsicos para la cultura. As surgi Balmaceda 1215. Bajo la idea de dar un nuevo

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uso al imponente edificio ubicado en dicha direccin postal, y que fue, durante aos, la sede de las oficinas
administrativas de la colindante Estacin Mapocho. Se trat de una experiencia pionera en su diseo. El
inmueble de Balmaceda 1215 fue cedido y adaptado para que en l se realizaran talleres de teatro, msica y
artes plsticas.

Los talleres literarios, hasta la poca del surgimiento de Balmaceda, o bien eran pagados, o bien se
mantenan amparados por las Universidades. La agrupacin de los poetas en este nuevo centro trajo un
cambio radical en el modo de entender el taller. Inicialmente, Balmaceda agrupaba a jvenes de escasos
recursos, dndoles la oportunidad de tener contacto con escritores de renombre sin mediar gastos para
ellos. Los novsimos se vieron impelidos por este nuevo bro y, a no dudar, mucha de su temprana poesa
surge desde ese vnculo entre marginalidad y rabia que expresaron tanto Diego Ramrez como Hctor
Hernndez.

Pero no adelantemos tanto. Bastar con indicar que muchos de ellos menos Paredes fueron miembros
del taller de Sergio Parra. Farra como lo llama Germn Carrasco en uno de sus libros-, es un poeta
intermediario, de una generacin indeterminada entre la Escena de Avanzada (lase Colectivo de
Acciones de Arte C.A.D.A en su totalidad, Balcells, Eltit, Zurita, Rosenfeld y Castillo) y la generacin del 90`.
Hoy por hoy, se ha instalado con la librera Metales Pesados en la calle Jos Miguel de la Barra y ha dejado
de lado la actividad de los talleres. Sobre ese famoso taller rememoro sus palabras exactas: Yo les hice leer
a poetas distintos. No fueron Pablo Neruda u Octavio Paz, sino Carmen Berenguer y Yanko Gonzlez.
Creamos un mundo paralelo de lecturas frente a la institucin del canon potico, Sergio Parra Dixit. Con
belleza, Hernndez refleja en este poema esas precoces incursiones:

No a las respetables putas de la belleza / No a los distinguidos perros de la poesa / Nosotros hemos
cantado a nuestra generacin sin lograr despertarlos del miedo / Nosotros hemos jugado a ser palabra
derramando a tiros el desenfado sobre las cabezas de los boquiabiertos que nunca imaginaron un arrebato
como este para la poesa y para lo que se vive de ella / Hemos desvestido a las muecas con fuego y voz
propia / Hemos desasistido por ellos nuestra lgica y nuestro pudor / Porque cuando los dioses se quedan
en silencio los desiertos de atacamas del mundo florecen hacia adentro de los ojos / Ya no queremos ser
ms ciegos / Buscamos luchar contra la desesperacin del tiempo y los demonios del poder / Pero slo
ahora hemos resuelto que la poesa es un rumor de prestidigitadores / Y que nuestros dedos son dardos
Hctor Hernndez
NO!

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Y es as como Hctor Hernndez, Paula Ilabaca, Diego Ramrez y Gladys Gonzlez, con un promedio de edad
que bordea los 18 aos, se inscribieron en el curso de Sergio Parra, durante el segundo semestre de 1999.

II. LA NOVSIMA EN PLENO: EL AO 2000

El ao 2000 no es simplemente el cambio de siglo. Se dice: es el cambio de milenio. Pero es adems, el fin
de una ilusin: en el ao 1998, se publica el opsculo Chile Actual: Anatoma de un Mito. Su autor, Toms
Moulin surge como un intelectual de peso, y la sociologa se pone de moda. Junto con ella, es tambin la
Universidad Arcis, la que surge como bastin contracultural. Es as como muchos conocen a la editorial Lom,
a la revista Rocinante. Surgen voces crticas, hacia fines de la dcada del 90`, en relacin a la vida cultural,
econmica y poltica del pas.

Muchos universitarios (y liceanos) se sintieron fervientemente entusiasmados por ese proceso. Lo vieron
como una respuesta ante otros fenmenos paralelos que suscitaban no ms de algn odio generacional: el
ensamblaje amable de los canales de televisin, el lento pero sostenido sobrepoblamiento de la ciudad, y la
ultra visitada cita al consumismo, que en el caso de los ms jvenes revesta las veces de consumo cultural
chatarra.

La poesa que se conoca de la llamada generacin de los 90` o nufragos (Javier Bello es su ms
destacado representante) era escasa e indocumentada. Muchos de ellos, al parecer, eran demasiado
jvenes para dirigir talleres en Balmaceda 1215. No hay, sin embargo, que caer en la evidencia de la
generacin como algo dado. Las generaciones son mviles e inestables, aunque pese a ello debemos asumir
que existe una marca distintiva en los aos 90`, pese a que Patricia Espinoza levant en la conferencia de un
encuentro potico, en octubre del 2004, la hiptesis de una Red Potica Siglo XXI en la que entraran
novsimos como noventeros -. Sern los mismos autores del 90` los que instaurarn su propia escuela. Los
novsimos surgen al amparo de una marginalidad que le hace frente a esa canonizacin.

Pero no se trat de un giro premeditadamente conceptual a la poesa anterior. No se trat, siquiera, de una
experiencia que intentaba borrar el pasado. La borradura que haba ejercido el predominio de las escuelas
de literatura en los 90`, minaba las conexiones amplias, y necesarias, con el arte entendido como una

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manifestacin global de la experiencia social y fsica. La experiencia del C.A.D.A fue el necesario vnculo
para revitalizar la idea de un nuevo patrn potico distinto de la instauracin generacional de los 90`. Ellas
se abran hacia un tipo de registro potico liberado de las ataduras tpicas de la institucin acadmica y, a su
vez, permitieron, por ejemplo, la realizacin de intervenciones y performances en espacios urbanos.

Despus de la Dictadura. Por qu la insistencia, en ese sentido, de revistar la epoch del dolor?

Una respuesta a ello puede ser la necesidad de dimensionar el dao, la erosin dejada por un sueo social
incumplido por la Concertacin. Pero tambin, enfrentar a la noche que se haba abierto como una fosa en
la vida de muchos jvenes que habitaban en lo ms ruinoso del porvenir eriazo de Chile: el presente, sin
nostalgia, de la anomia social, del desempleo, de la apata del mundo adulto. De este modo, y de frente all,
la poesa novsima se plante desde la ambigedad sexual, desde la promiscuidad y la belleza (a veces
demencial) de la marginacin como una ltima frontera, como una guerra sin cuartel contra las promesas
rotas del proyecto concertacionista.

De all viene lo siguiente:

Como un pequeo buda iluminado en calzoncillos


Que calienta sus congelados a la luz del televisor
Puedo hablar de la muerte
Pero slo s lo que han dicho los que no saben nada de ella
Pierdo luchando contra m mismo
Y ser hombre nada tiene que ver con esto
Porque ser ms hombre quiso decir menos
All lejos queda aquel entonces
En que los amantes cuidamos tanto de no manchar a la muerte
Con nuestra esperma

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Mi Chico enloqueci hoy son pocos los que me han visto


Y ten contigo que cuando escribo muerte digo amor
Como un pequeo buda iluminado en calzoncillos

Es el poema fundamental de la novsima, su poema fundacional. Pertenece a la serie Elega Homenaje a


Walt Withman, del libro Este libro se llama como el que yo una vez escrib, de Hctor Hernndez.

Pero esa productividad del poema no implica, ni por lejos, la sutura, la solucin del registro del poema. A lo
ms, permite explicar la operacin que est en juego al interior de los Novsimos, pero que de seguro no
pasa por alto su matriz unvocamente desgarrada, dolorosa: all lejos queda aquel entonces.

III. POQUITA FE
Los aos corrieron entres bares y performance, pero sin notoriedad pblica. Eso, hasta que en el ao 2003,
Balmaceda 1215 pretende reclutar a lo mejor de su ex alumnado para un proyecto de taller experimental.
Se trata de un taller dirigido por Javier Bello un poeta de la generacin del 90``- y cuya finalidad es
reescribir el Canto General, de Pablo Neruda, en la conmemoracin del natalicio del poeta. En l
participaron Hctor Hernndez, Fanny Campos, Rodrigo Olavaria, Vctor Lpez, Marcela Saldao y Diego
Ramrez.

El taller transcurre sin mayores inconvenientes. Lo interesante result ser el inters de la editorial Cuarto
Propio por publicar el resultado, una vez finalizado. El prlogo estara a cargo de Soledad Faria y Ral
Zurita. El libro fue titulado Desencanto personal: reescrituras del Canto General de Neruda.

El prlogo de Soledad Faria fue correcto y moderado, un juego entre el contenido de la obra y sus propias
apreciaciones. El de Zurita en cambio fue absolutamente entusiasta, descoyuntado. En l hablaba de una
nueva generacin de poetas y su inters por Diego Ramrez fue sin igual. A partir de all es que escribe el 18
de abril del 2004 en Artes y Letras un texto bajo el ttulo de El baile de los nios, que hace alusin a un
poema de Ramrez. En aquel artculo Zurita anuncia la pronta publicacin de una descomunal antologa de
poesa joven: Cantares. Sera la primera vez que la novsima sale a la luz pblica.

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No todo ser prosperidad, sin embargo. Un mes despus Diego Ramrez es apresado acusndosele de
participar en una red de pornografa infantil internacional. Pasa tres meses en prisin y el diario The Clinic
publica un lamentable artculo bajo el ttulo de Poeta Maldito (Mayo del 2004). Se inicia en el taller el
intento de una defensa pblica. En La Chasconala casa de Neruda ubicada en el barrio Bellavista-, es
programado el lanzamiento de Desencanto. All aparece Rodrigo Olavarra leyendo unos poemas de Diego,
que estuvo encarcelado en ese perodo de tiempo.

Eran tiempos turbulentos. A fines de noviembre del 2003 Hctor Hernndez present su tercer libro: El
barro lrico de los mundos interiores ms oscuros que la luz. Junto a Fernando Blanco, soy uno de los
presentadores. Hctor aparece baado en sangre tras las bambalinas del Centro Cultural de Espaa: se
haba cortado las manos con un vaso roto, en una performance de presentacin. La sangre corra y tena
vidrios incrustados en los dedos.

Pese a lo arriesgado de los actos o por lo mismo, el arte novsimo cobraba ms sentido: sostena una suerte
de esttica de vida que se enmarcaba con la resistencia ante lo que Hctor Hernndez llam micro
dictaduras. Las lecturas comunes de Foucault los emparentaban. El problema era el poder, su despliegue, su
fisonoma, y entendan que la poesa deba desmarcarse de cualquier sentido unvoco y deba ir por ese
camino que Foucault trazara en Las palabras y las cosas: el mar sin fin de las aguas de Sade, las postrimeras
de las enaguas de Justine y la persistencia de la esttica llevada a la vida. El concepto foucaultiano de
biopoltica es determinante para plantear en los novsimos un contra poder frente a las polticas del
panptico, del biopoder ejercido en la sociedad capitalista como control de los cuerpos. Es, as mismo,
determinante en las proyecciones futuras de sus obras. El bar La Nona un antro ubicado en la calle Po
Nono del Barrio Bellavista- era un lugar diario. All, por primera vez, poco tiempo despus del lanzamiento
de Desencanto, Hctor plante la idea de realizar un encuentro de jvenes poetas.

La idea sali en el bar. Rpidamente Hctor Hernndez dise una estrategia de abordar el problema de la
joven poesa: a modo sencillo, la poesa joven buscaba diferenciarse de la poesa de los aos 90`` (donde
figuran nombres como Javier Bello, el insigne Germn Carrasco, Alejandro Zambra, Kurt Folch, entre otros).
A su juicio, esa poesa era literatosa y de saln, amparada en el sesgo universitario y con una economa
restrictiva a la hora de escribir. La idea les hizo sentido a los dems poetas y comenzaron a maquinar y darle
consistencia terica. Sus lecturas por entonces haban crecido mucho, pero conservaban cierta impronta:
haban pasado de Michel Foucault a Gilles Deleuze. Este ltimo fue de una enorme influencia en la idea de
la poesa joven de Hernndez: se consider que sta deba ser pensada desligada de la idea de vate potico

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y contra cualquier esencialismo. El valor implcito de las lecturas de Foucault y Deleuze en la obra de los
novsimos es acicateado por el enlace entre la operacin terica y la operacin potica como fractura con el
literaturismo. A este respecto, habra que indicar que la filosofa y la sociologa nutren su episteme terica
mucho ms que la doctrina de las escuelas de literatura, como ocurra en los 90``.

Con todas esas sacramentadas ideas se lanzaron en un proyecto que pronto comenz a crecer. En julio de
ese ao Hernndez escribe el interesante artculo Panorama subjetivsimo de la novsima poesa chilena, en
la revista Educar Chile. Es la primera vez que surge el nombre novsima (Cf Hernndez 2003: 1).

El texto de Hctor es reconocido por muchos como el origen oficial del concepto novsima. All tuvo la
inteligencia de signar a la mayora de nombres que luego quedaran registrados en el grupo. Es, tambin, la
punta de lanza del encuentro ya que poco despus se les ocurrira el nombre oficial: Poquita Fe, en alusin
al ttulo de una cancin de Los Panchos. Por ese entonces, Pablo Paredes les haba presentado a otro poeta
publicista (Paredes era publicista) de nombre Gregorio Alayon. Rodrigo Olavarra les haba presentado a su
vez a una amiga del taller que en la Biblioteca Nacional dictara Elvira Hernndez, Carola Zuleta. Carola
posea una destreza especial en las relaciones pblicas, por lo que pronto se transform en la productora
ejecutiva ideal.

Rpidamente comenz la difusin del evento en todo el pas. Miles de poemas llegaron de distintos
rincones, y la labor de seleccin fue ardua. Pero su sorpresa fue mayor cuando comenzaron a llegar textos
de otras latitudes, como Mxico y Brasil. El encuentro pas de Nacional a Internacional, algo que para sus
23 aos super ampliamente las expectativas.

Extraas casualidades del destino. La periodista de El Mercurio Maureen Lennon pblica a fines septiembre
de 2004 una crnica donde son retratados como estrellas de cine y aparecen en una foto como una especie
de banda de rock. Superstars, se les llama (Lennon 2004: 15). El evento comienza a crecer por sobre sus
intenciones y lentamente segn cuenta Hctor en una entrevista (Hernndez 2008: 23) - les atrapa la
mquina. Era tiempo de reaccionar.

Poco antes de lo de Lennon el periodista Franco Fasola, del diario La Nacin, public, el 3 de octubre, un
artculo bajo el ttulo de Hambre. All se esbozaba la idea de que los poetas estaban en busca de fama fcil
y que beben de las ubres de los poetas vticos (Fasola 2004: 34). Yo mismo escribo, el 31 de octubre del

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2004, un artculo en Artes y Letras, en contra de las dos visiones planteadas por los colegas (Ruiz 2004: E14).
Por ese entonces, los nimos al interior de los novsimos estaban bastante convulsionados. La idea de una
poesa novsima versus una poesa de los 90`` era lo que los mantena despiertos hasta largas horas
debatiendo y discutiendo. Poquita Fe los haba hecho crecer como poetas, y tambin, con sus cuatro noches
de lleno total, plantear un hecho indito en el medio local: que la poesa chilena joven se estaba abriendo al
mundo.

El contacto con poetas de otros pases que vinieron al encuentro fue crucial para ello. Sobre todo la cercana
y amistad con Rodrigo Flores, de Mxico, cuya venida a Chile fue tan impactante que de vuelta en su pas
fue capaz de configurar un grupo de similares caractersticas. Algo parecido ocurri con la venida de Cristian
di Napoli, de Argentina. El marco de pblico para las lecturas fue de un lleno absoluto. La sede de la
Sociedad de Escritores de Chile no dio a vasto para tanta gente. Todos al interior del grupo hablaban de
xito.

IV. CANTARES

Finalmente, en octubre del 2004 aparece Cantares: Nuevas voces de la poesa chilena, la antologa de
poesa joven de Ral Zurita donde por vez primera se dio cuenta de los novsimos (Cantares, LOM Ediciones
2004). Zurita justific el empeo de su publicacin en el prlogo, a partir de la constatacin de que "ha
irrumpido en Chile un impresionante nmero de poetas cuya fuerza y originalidad nos remiten, y
prcticamente sin mediaciones, a la fuerza y originalidad de los poetas inaugurales", y seleccion -en un
trabajo de dos aos y con agregados de ltimo minuto (Antonio Silva se incorpor cuando el texto estaba ya
presto a ser diagramado)- 42 de estas nuevas voces en un extenso volumen de 311 pginas cuyas
dificultades de publicacin no desmerecieron su estatuto de verdadero acontecimiento en el little town de
la poesa criolla. Zurita plantea en la entrevista que le hicimos que le hubiese gustado que Cantares
concluyera con el poema de Pablo Paredes:

Porque a este movimiento social se le trunca la cadera social, se desarma y parece un armazn tembloroso,
pero no bailarn. Porque este movimiento que sembraron los quedados en la patria y cosecharon los idos y
vueltos de la patria, es un movimiento triste, pero no bailarn. De qu sirvi que acompaaran las palmas:
mosquitas revoloteando un hedor. Hay una tristeza en los potreros santiaguinos, hay una tristeza en la
nia/pobre/entre/pierna/pich mirando el meneo tiesn de este movimiento social. Hay tanta tristeza en
esa fiesta: la challa, el arcoiris, la serpentina, todo es un artefacto de dominacin, en mi casa todava no se

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cae el muro, por arribita se burlan los gatos de los perros, por abajo les muerden el cuello, movimientos
violentos que no sacan mucha sangre. Nac un primero de febrero del 82, ese da estuvo quieto, slo se
contorsion la vagina materna, se s fue un terrible movimiento social, ese s fue bailarn.

Pablo Paredes
Bailarn

En parte por su anuncio prematuro (fue anticipada por el mismo Zurita en Artes y Letras, el 18 de abril del
2004), en parte porque a travs de los milagros de la Internet el manuscrito circul anticipadamente por
algunos correos electrnicos, esta antologa gener una suerte de tensin en los camarines que explot en
pifias y abucheos: que un 95% de esta obra no vale la pena. Que Zurita intent un velado blanqueo, al
contraer nupcias con estas escrituras virginales y prstinas de las corrupciones y mculas que tien las obras
de los poetas ms satisfechos. Que los antologados reciben sus bendiciones del stablishment literario, son
slo algunos de los comentarios.

Con excepcin de Toms Harris, sin embargo, nadie se pregunt en profundidad por la necesidad y
pertinencia de esta obra cuando, haca tan slo cinco aos, en 1999, Francisco Vjar public Antologa de la
poesa joven chilena. En dicha obra, aparecen ya la mayora de los poetas aqu seleccionados. La respuesta
estaba en los novsimos.

Qu haba de nuevo bajo el sol plido de la poesa chilena? Lo "nuevo" fue la emergencia de unos actores
no contemplados en la escena de la poesa joven. Chiquillos recin salidos del pregrado e incluso de la
escuela, pero cuyas propuestas se insertaron con fuerza en la escena de la poesa joven surgida en los aos
90``. Ral Zurita, quizs sin buscarlo -incluso ms bien con intenciones conciliadoras- dio cuenta en Cantares
de esa irrupcin.

El lanzamiento se proyect en la plaza Camilo Mori, del Barrio Bellavista, al aire libre. Lo curioso de esa
modalidad haca pensar en un marco enorme de pblico. No fue tanta gente la que lleg y el lanzamiento
fue menos polmico que todo el lastre de recriminaciones y ditirambos de la prensa, como los comentarios
de Ignacio Rodrguez, en El Mercurio (Cf Rodrguez 2004: 34) o los de Fabio Salas, en Rocinante (Rocinante
44, noviembre del 2004). Pero el crculo se haba cerrado y los novsimos ya tenan un nombre ganado. Aos

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despus, yo los recordara al ver la actitud vital de estos jvenes secundarios, que seguro como
ridculamente imprecan algunos- no han ledo a estos poetas, pero ni necesario es que la poesa sea leda
para que sea el himno silencioso y hermoso de muchos.

Mi intencin aqu es presentarlos, pero tambin preguntarnos si es que acaso su sealada clandestinidad,
su insistente marginalidad, no sea parte del Hambre que Fasola intenta evidenciar. Se trata de una pregunta
de fondo, pero que no altera la osada ni la voluntad potica de este grupo. Ms bien, ella parece
confirmarla: porque si la poesa merece o no ser puesta en un sitial privilegiado entre las artes quin podra
negar que el estatuto de marginal, aunque fuere como impronta favorable, no es digno de ser pensado por
boca de sus propios actores.
(EXTRACTO, VERSIN COMPLETA PRONTO EN WWW.ARQUEROFELIPERUIZ.BLOGSPOT.COM)

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Textos poticos
Helicptero
Eduardo Llanos Melussa

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La desaparicin de una familia


Juan Luis Martinez

1.- Antes que su hija de 5 aos


.....se extraviara entre el comedor y la cocina
.....l le haba advertido: "-Esta casa no es grande ni pequea,
.....pero al menor descuido se borrarn las seales de ruta
..... y de sta vida al fin, habrs perdido toda esperanza"

2.- Antes que su hijo de 10 aos se extraviara


.....entre la sala de bao y el cuarto de los juguetes,
.....l le haba advertido: "-Esta, la casa en que vives,
no es ancha ni delgada: slo delgada como un cabello
y ancha tal vez como la aurora,
pero al menor descuido olvidars las seales de ruta
y de esta vida al fin, habrs perdido toda esperanza".

3.- Antes que "Musch" y "Gurba", los gatos de la casa,


.....desaparecieran en el living
.....entre unos almohadones y un Buddha de porcelana,
.....l les haba advertido:

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....."-Esta casa que hemos compartido durante tantos aos


.....es bajita como el suelo y tan alta o ms que el cielo,
.....pero, estad vigilantes
.....porque al menor descuido confundiris las seales de ruta
.....y de esta vida al fin, habris perdido toda esperanza".

4.- Antes que "Sogol", su pequeo fox-terrier, desapareciera


en el sptimo peldao de la escalera hacia el 2 piso,
l le haba dicho: "-Cuidado viejo camarada mo,
por las ventanas de esta casa entra el tiempo,
por las puertas sale el espacio;
.....al menor descuido ya no escuchars las seales de ruta
.....y de esta vida al fin, habrs perdido toda esperanza".

5.- Ese ltimo da, antes que l mismo se extraviara


.....entre el desayuno y la hora del t,
.....advirti para sus adentros:
....."-Ahora que el tiempo se ha muerto
.....y el espacio agoniza en la cama de mi mujer,
.....deseara decir a los prximos que vienen,
.....que en esta casa miserable
.....nunca hubo ruta ni seal alguna
.....y de esta vida al fin, he perdido toda esperanza".

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ANGUSTIOSO CASO DE SOLTERIA


Rodrigo Lira

No las damas, amor, no gentilezas


De caballeros canto enamorados
Ni las muestras, regalos y ternezas
De amoroso afectos y cuidados.

Alonso de Ercilla, La Araucana, Canto I,


Madrid, 1569.

Juan Esteban Pons Ferrer (el individuo representado en la foto de la izquierda)


historiador y arquelogo (anda por donde nadie lo llama, desenterrando karmas,
............. chismes y pasados)
ingeniero de futuros utopizantes (dispone de varios para compartir)
rara especie de pjaro parlante de gayo a rayas (muy rayado)
parecido a los que tenan en La Isla de Pala, segn narra San Aldous Huxley
...............(ayuda -a veces, al menos- a concienciar situaciones, a darse cuenta)
nacido el 26 de diciembre de 1949 a las 11:30 A.M.
hastiado y harto -y harto- de experimentarse a s mismo como

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...............huna hentidad hincompleta


considerando
...............-el cierre de la agencia matrimonial "LAmour"
...............-los sucesos que son del dominio del pblico -y los que no lo son-
...............-el aumento de la radioactividad en la bisfera
......................de los gases propelentes en la ionsfera
......................de los precios y tarifas y
...............-la situacin en general y
.......................en particular la suya de el
ha decidido hacer aparecer a la luz pblica el siguiente

..................... P O E M A A N U N C I O

que por falta de fondos no es posible incluir en alguna edicin dominical


del diario EL MERCURIO de Santiago de Chile en los avisos econmicos
clasificados "Ocupaciones Ofrecen", seccin N 90: Asesoras del Hogar,
Mozos y Agencias Ofrecen (hasta hace algunos aos, Domsticas, Mozos y Agencias)
dos puntos, comillas

.....................CON SUMA URGENCIA

.....................para todo servicio


.....................se necesita

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.....................nia de mano
.......................................o de dedo
.................... o de ua -de uas limpias, de ser posible-,
.....................de labios de senos de nalgas de muslos de pantorrillas
.................... y otros-as, nia de mano de pie o sentada
.................... en posicin supina o de cbito dorsal,
.................... boca arriba o boca abajo o -preferentemente- a horcajadas.

En otras palabras
.....................Un buen bello verdadero bpedo implume
.................... -e imberbe: de sexo femenino- tricerebrado
Id est (es un decir) una mujer que disponga de tres cerebros:
-uno para ideas y pensamientos: abstracciones / lemas / e imgenes /
-otro para emociones: intuiciones / afectos / y pasiones y
-otro cerebro para acciones y movimientos
posibles de entrar a funcionar en forma armnica y no-contradictoria
a la tricerebrada del caso, la chica nia tipa perica paloma galla o mujer
.......... a garota menina ragazza o donna -mobile, pelo al vento
.......... una fille or une femme femenina: con rasgos actualizados
......... .o latentes de geisha
...........a girl or a woman oder eine Fraulein,
preferiblemente in her twenties : entre los veinte y los treinta,
una Hija del Hombre: hermana, ms que hija, del Hijo del Hombre,

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Departamento de lenguaje

o hija de un hombre con ojos de cristal y papel sellado en la piel...


(mirad, niitas: lo mismo que cantaban los jaivitas...)
hija de su madre
hoja en blanco o escrita
ojos abiertos o cerrados o en blanco: cada cosa a su tiempo;
hija de quien sea, no importa demasiado en qu hilera de la pirmide social,
a qu altura estaban los ladrillos con que la construyeron
ni sus coloridos o matices o distribuicin de melanina, su estatura
o altura, tonelaje, desplazamiento o medidas (1).
No se exige referencias, recomendaciones, experiencia previa, fe de bautismo,
............... certificados de antecedentes, nacimiento, buena conducta
............... u honorabilidad, prueba de aptitud acadmica,
............... licencia de educacin media o para conducir,
................ni ttulo ni grado alguno.
......................... However. Ph. D.s are encouraged to apply.

Se ofrece: ... Buen sueldo


................... pan y cebolla
................... techo y abrigo
................... tiempo y paciencia
................... alma corazn y vida
................... disposicin a contraer matrimonio ( * ) y de llapa

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Departamento de lenguaje

................... a) el acceso a un raro computador


....................... ex-uberante y con-ex-cntrico, atiborrado de information,
....................... programado no se sabe por ahora por Quin y (ni) para qu,
....................... y que, a pesar de muuuuuuuuuchas cosas, mal que bien o bien que mal,
....................... funciona.
.....................b) un cuerno de unicornio
.........................en el cual se enrolla la frtil y sealada provincia
........................ de un largo y angosto corset de soledad,
........................ un reto su resto difcil de aceptar o de asumir: un cacho,
........................ un cuerno lleno hasta el borde y hasta rebosante de
................................. semen, sudor y lgrimas
........................ -tal vez quede, todava, un resto de sangre-
............................. lleno tambin con gritos
............................. y susurros y sollozos y
......................... ....ronroneos y ocasionales
............................ .entusiasmos espordicos, y con algunas
gotitas o cristales de paz que,
............................. como las cepas del yogurt,
pueden cultivarse en un medio adecuado.
............................. De "amor" me temo que no
..............................(a esa palabrita le han corrido demasiada mano)
....................... c) una boca y sus correspondientes bordes e interiores
....................... d) un par de ojos con sus parpados y sus correspondientes

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Departamento de lenguaje

............................apndices pilosos
....................... e) un par de manos con un pulgar oponente y otros cuatro dedos
............................(cada una), mas un conjunto de lneas difciles de describir
............................por escrito.
.........................f) un par de bien conformadas orejas y otro de fosas nasales.
.........................g) un pecho suficientemente peludo
........................ h) una cabellera subdesarrollada; una calva en vas de desarrollo...
........................ .i) una barba (optativa); posibilidades de bigotes, peras,
............................ patillas, chuletas, etctera.
........................ y) vello corporal de diversos matices de color y de texturas varias.
........................ z) un cuerpo en aceptable estado, con las capacidades de ver y mirar,
............................. oir y escuchar, palpar y tocar, oler, gustar y saborear,
tomar el peso, beber y percibir alteraciones en la temperatura.
..............................humedad, presin atmosfrica y posicin relativa a la atraccin
..............................gravitacional,
todo con poco uso.

En el hipottico ... pero no imposible ... caso,


en el evento de que la lectura deste poemaanuncio repercutiera en alguna interesada,
sta podra escribir -a mano o a mquina- o mandar un cassete u otro medio
asking for further and additional info ( ** ) al nombre mencionado supra
.......... -al comienzo- a la direccin

173

Departamento de lenguaje

.......... Grecia 907


.......... Departamento 22
.......... uoa
.......... Santiago

mandando, si le es posible, foto reciente o autoretrato visual o verbal


-escrito y/o hablado- nimo, consejos, datos o buenos deseos, regalos, donativos,
becas o subsidios, fruta
............................. al autor de este poemaanuncio o donde le parezca
adecuado mandarlo.

(1) Todo eso, de importar ..., importa, por supuesto, pero no hay preferencias a priori, ni prioridades.
( * ) "disposicin a contraer matrimonio / siempre que la seora sepa mover las caderas", Parra Nicanor,
Consultorio Sentimental.
( ** ) solicitando informacin adicional o mayores detalles. English spoken accepabily and should ... though
not necessarily .. be spoken by the applyer.

174

Departamento de lenguaje

LA TOMA DE LA BANDERA
Elvira Hernndez

Nadie ha dicho una palabra sobre la Bandera de Chile


en el porte
en la tela
en todo su desierto cuadrilongo
no la han nombrado
La Bandera de Chile
ausente
La Bandera de Chile no dice nada sobre s misma
se lee en un espejo de bolsillo redondo
espejea retardada en el tiempo como un eco
hay muchos vidrios rotos
trizados como las lneas de una mano abierta
se lee
en busca de piedras para sus ganas
Una ignorancia padre aurea a la Bandera de Chile
no importa ni madre que la pari
se le rinden honores que centuplean los infalibles mecanismos
incipiente la Bandera de Chile all
cien
doscientos
novecientos
no tiene en otros el territorio de sus propios eriazos
no tiene en otros el fsil de su olla comn
no tienen no tienen hasta decir so de colores andrajos
no tienen
no tienen
no son
La Bandera de Chile se parte en banderitas para los nios y saludan.

175

Departamento de lenguaje

La Bandera de Chile es un pabelln dijo un soldado


y lo identifico y lo descubro y me descubro
del Regimiento de San Felipe
dijo soaba el pabelln mejor que su barraca
dijo dijo dijo tres dormitorios
ducha de agua caliente cocinilla con horno
aplaudieron como locos los sin techo
La Bandera de Chile

Levanta una cortina de humo la Bandera de Chile


asfixia y da aire a ms no poder
es increble la bandera
no ver nunca el subsuelo encendido de sus campos santos
los tesoros perdidos en los recodos del aire
los entierros marinos que son joya
veremos la cordillera maravillosa sumindose en la penumbra
ficticia re
la Bandera de Chile

En otros tiempos
representa la Bandera de Chile
un 15% all donde brilla la estrella para el 10%
representa
de blancos un 20% de muy plidos
representa la Bandera de Chile en rojos La Bandera de Chile
nunca el 100% nunca
el 100% del blanrrozul compacto
hoy

Come moscas cuando tiene hambre La Bandera de Chile

en boca cerrada no entran balas


se calla

176

Departamento de lenguaje

all arriba en su mstil.

La Bandera de Chile es exhibicionista por naturaleza

A la Bandera de Chile la tiran por la ventana


la ponen para lgrimas en televisin
clavada en la parte ms alta de un Empire Chilean
en el mstil centro del Estadio Nacional
pasa un orfen
pasa un escaln
dos tres cuatro
La Bandera de Chile sale a la cancha
en una cancha de ftbol se levanta la Bandera de Chile
la rodea un cordn policial como a un estadio olmpico
(todo es estrictamente deportivo)
La Bandera de Chile vuela por los aires
echada a su suerte

177

Departamento de lenguaje

Quin mat a Gaete ?


Mauricio Redols

Lo mat Sols o lo mat un desliche


Lo mat Marcela muri por su escuela
Lo mat Peralta se lo hech por palta
Par la shala lo cal Entrala
Le levant bandera muri en la cuerera
Lo fun la Luz Casal o la oscuridad totals
Muri en un campo de con-cer-ta-cin
o fue la con-cen-tra-cin de partidos

Pobre Gaete qued diluido


En papeles y cuarteles su cadver est vivo.

Quin mat a Gaete ?

Loh Cueteh ! Loh Cueteh !

Quin mat a Gaete ?

El Copete ! El Copete !

178

Departamento de lenguaje

Quin mat a Gaete ?

El Carrete !

Lo mat la Corte Suprema o muri de pura pena


Lo mataron los nuevos tiempos
porque el Gaete no cach los nuevos vientos
Muri cuando lleg la alegra
porque el Gaete qued sin tutora
Lo volti un titular de La Cuarta
o una garzona que le dijo estoy harta
Lo mat un boinazo por un perdonazo
Por un fallo injusto ay que susto !
Fue un degollador
The Chilean Jack el Destripador
El que arrug pa Colina se lo hech la Dina
Lo mat su mina acab en la tina

Quin mat a Gaete ?

Loh Cueteh ! Loh Cueteh !

Quin mat a Gaete ?

El Copete ! El Copete !

179

Departamento de lenguaje

Quin mat a Gaete ?

El Carrete !

Lo mat el Mamo se le pas la mano


Lo cal el Pinocho lo meti en su cocho
Se muri de Sida lo mat la vida
La falta de condn en medio de un cumbin
Fue un subteniente diligente
o la carrera ascendente
de un neo-izquierdista con tufo de aguardiente
Lo esquil un poeta que staba gorrasho
pohque el Gaete se bot a lacho
con esa mijita de boca squisita
Muri en la cita con esa jovencita

Quin mat a Gaete ?

Nosesabecompaeros Nosesabecompaeros

Nosesabe Nosesabe

Compaeros Compaeroh

180

Departamento de lenguaje

Compaeroh Compaeroh Compaeroh

Nosesabe Nosesabe Compaeros

Lo mat Pavz se lo piti un juez


lo mat el silencio
la lluvia los caminos
Nada dijo Prez
Nada dijo Pinto
Lo aplast un notario creo quera actuario
Signo Sagitario ascendente Acuario
Lo mat un cenacho afuera de Don Nacho
Muri pitiando muri chupando
volao como pico se cay de la micro
En una pelea por un qutame all unas pajas
Luego de lo cual el Gaete cay raja
Cay en una razzia fue la burocracia
Cay con el satlite chileno-ucraniano
Que lleva la U incrustada en el crneo
Fue su gatita por hacerla cortita
Muri como Picasso debajo de un zorrazo
Lo mat Mura all en Mururoa
Lavando plata le hicieron la corbata
Fue un esotrico al tirarle el Tarot
Al sacarle el I Ching al leerle el aura

181

Departamento de lenguaje

Al tirarle el Chap-Sui al sacarle el wang tang


El se puso fin Muri en el ring
Como mueren los pobletes
en medio de un polvete con una ex-miss 17

Quin mat a Gaete ?

NO SE SABE COMPAEROS NO SE SABE COMPAEROS

Lo mat un poeta Lacaniano


o un estructuralista Heiddegeriano
Muri en un tiroteo
entre Lautaristas y Carabineros
Una bala loca le puso fin
Un nahajazo a lah bolah que le tir un patn
Cuando tir con ventilador
Repartiendo Caca y Corrupcin
Muri en la Accin entreg la Herramienta
Muri en el Ministerio se acab el Ministerio
Muri primero Quin lo asesin ?

Quin mat a Gaete ?

Loh Cueteh ! Loh Cueteh !

182

Departamento de lenguaje

Quin mat a Gaete ?

El Copete ! El Copete !

Quin mat a Gaete ?

El Carrete !

Lo mat el Fondart
no tena pituto la falta de tuto
Muri en la inopia se suicid en defensa propia
Muri sin ayuda fue la Fundacin Neruda
Lo mat el king-kong lo mat el bam-bam
Lo mat el big-bang muri en sing-sing
Diagnstico trombosis
lo mat el Fosis
fue una sobredosis
Afuera de la Peni lo fun la Yeni
En un hotel rasquelli se la puso la Nelly
Lo mat la embolia sera la Sonia ?
A la hora de visita se lo lle la Rosita
O fue la Maruja ?
Su bruja lo mat !

Quin mat a Gaete ?

183

Departamento de lenguaje

Loh Cueteh ! Loh Cueteh !

Quin mat a Gaete ?

El Copete ! El Copete !

Quin mat a Gaete ?

El Carrete !

Muri porque no Muri porque s


Muri pa que t no estuvieras ni ah
Son Gaete son Gaete son Gaete
se le cay el casete
Son Gaete son Gaete son Gaete
se le cay el casete
Muri por no hacerte atao
y pudierai chachariar con el del lao
Sin quedar achacao ni apestao
Gaete muri regalao y atorao
Muri atravesao
Muri manchao
Meti la pata muri como rata
Por querer venderle cruces a Don Sata

184

Departamento de lenguaje

Ni iba salvao Muri hueviao


Lo mat Gardel ?
O muri en la del ?
Lo mat Teresa
debajo de la mesa en una de esas

Hchale cogollo al paquete pa que vuele !

Chap Chap Chap Chapchap

Hchale cogollo al paquete pa que vuele !

Chap Chap Chap Chapchap

Lo mat la informtica Esa cutica


Esa bronda Lo mat la crtica literaria chilena
Qu gena !
Muri por malena !

Quin mat a Gaete ?

Loh Cueteh ! Loh Cueteh !

185

Departamento de lenguaje

Quin mat a Gaete ?

El Copete ! El Copete !

Quin mat a Gaete ?

El Carrete !

Lo mat el Guatn Loyola


o se lo hech su polola
Fue la mujer metralleta venga el burro de maleta
Muri por la narz (snif snif) Cuando peda bis ( ah ah)
Lo mat la vida que es larga y es dura
Lo mat la lucha que es dura y es mucha
Lo mat un operador de Codelco
un pije esbelto por darse un vuelco
Se perdi de vista lo mat un fascista
Muri en la mas lo mat Gormz
Lo atropell el hemiciclo lo arroll un triciclo
Muri en la puerta de la Oficina de Emergencia
Cerca del Ministerio de Defensa
Un Ejrcito anmico y un paco histrico
Fue zapatera

186

Departamento de lenguaje

Lo mat la CIA Sudamericana de Vapores

Lo mat la CIA Sudamericana de Vapores

Lo mat la CIA Sudamericana de Vapores

Quin mat a Gaete ?

Loh Cueteh ! Loh Cueteh !

Quin mat a Gaete ?

El Copete ! El Copete !

Quin mat a Gaete ?

El Carrete !

Quin lo vengar ?

Nadie se va a meter en huevs por el Gaete poh !!!

187

Departamento de lenguaje

Revista PRETEXTOSS, al cumplir un ao de vida, entrega a nuestros lectores un texto capital para entender la
historia de Chile. "Ser Nio 'huacho' en Chile", es considerado el mejor ensayo historiogrfico que se ha escrito. Un
texto claro, profundo y a veces emocionante, nos lleva a conocer nuestras races y la formacin de nuestro proceso
histrico-cultural.
El equipo PRETEXTOSS, quiere agradecer al profesor Gabriel Salazar, quien autoriz y revis personalmente la
publicacin de este texto.
Horacio Viscontti Higuera
Director

Ser Nin o 'huacho' en la Historia de Chile


(Siglo XIX)(1)

Gabriel Salazar V.
Investigador de SUR, Centro de Estudios Sociales.
I
CULPA Y LLANTO DE ROSARIA ARAYA

Un mes antes de su muerte, Rosaria Araya invit a dos de sus hermanos a subir a pie un monte que distaba ms de una
legua del rancho en que vivan. Ella quera retirar de all un buey suyo, que haba muerto al caer en un barranco. Semejante
caminata, que en s no era nada fuera de lo comn para los descabalgados campesinos pobres del valle de Illapel, constitua
para ella -al decir de Jos Simen, el gobernador- una "ajitacin extraordinaria". Pues era que ella, soltera de 26 aos, estaba
en el octavo mes de embarazo, y ya desde el sexto su barriga "se haba manifestado demasiado crecida" (haba sido
embarazada por Matas Vega, pen de 26 aos, soltero, del mismo valle).
A pesar de su gran barriga, Rosaria Araya no senta "ninguna incomodidad ni dolencia alguna". Al contrario, se mostraba
"siempre jil para trajinar", lo que maravillaba a todo el mundo, puesto que no coma nada. O casi nada. Su nica obsesin
era engullir grandes cantidades de chagurires, "por el fresco de ellos". De modo que cuando subi al monte con sus
hermanos para rescatar su buey desbarrancado, se detuvo continuamente en el camino para tomar chagurires y estrujarlos en
su boca. As pudo sentirse gil y animosa para, a pleno sol, descuerar el buey, cortar una de sus piernas "y para trer sta i el
cuero a la rastra asta su casa".
Jos Simen estaba asombrado por la vitalidad de Rosaria Araya. Sobre todo, al saber que ella, despus de esa subida,
"iso otra, tambin al cerro, casi a igual distancia, i en la que anduvo sin fatigarse". Era de verdad increble. Sin embargo, ya
por este tiempo "no pudo dormir de ninguna manera sino sentada", y al frisar los nueve meses se hizo necesario prestarle
ayuda cuando quera pararse, debido al mucho peso de su barriga. Aunque "puesta de pie, pudo siempre andar i ocuparse en
los quehaceres domsticos".
Jos Simen tena razn: Rosaria Araya era una joven campesina de mucho nimo y vitalidad.
"El da catorce del presente de 1845, entre cuatro i cinco de la tarde, le principiaron los dolores".
188

Departamento de lenguaje

Se dio aviso a la madre. Se hizo venir a Damiana Soto, para que colaborase en el parto. Y sin mayores complicaciones,
como a las siete y media de esa misma tarde, vino el parto, naciendo un varn. Unos instantes despus "tambin vino la par",
con lo que la parturienta se sinti ms aliviada. Viendo eso, las comadronas "la echaron a la cama, quedando con algunos
dolores, aunque pequeos".
Durante dos das, Rosaria Araya permaneci en cama, "con dolores muy lentos". Su enorme barriga estaba tambin all.
Latente. Sin desincharse. Como en obediencia a una voluntad propia. Trascendente a la vida del hijo que haba expulsado
fuera de s. Rosaria Araya comenz a tener miedo. Se puso tensa.
Entre ocho y nueve de la maana del tercer da, la gran barriga comenz a retorcerse con dolores rpidos y agudos.
Rosaria comenz a perder el control de s misma. Corrieron a buscar a Pascuala Barrera, "la que abiendo venido muy pronto,
i pulsando a la paciente, dijo que era parto". Previendo un parto difcil, la madre hizo llamar a un hombre, "para que las
ayudase tenindola". A las diez de la maana naci una mujercidta, seguida de la par.
Tras su segundo parto, Rosaria Araya no mostr sntomas de fatiga alguna. Se senta bien. Recibi un poco de caldo y
pidi jugo de chagurires. Todo pareci entonces normalizarse. Pero otra vez, como a las once, "le apuraron nuevos dolores,
y en trmino de una ora naci otra hembra, i luego sali tambin la par".
Fue entonces cuando, todaba bajo el peso de su gran barriga, Rosaria Araya estall en una gran desesperacin.
"Por esta tercera se afligi la pasiente demaciado, recordando su pobreza i la de sus padres, diciendo que
aria con tantos hijos i como se vera para criarlos pues era tan pobre, por lo que dese mas bien morir".
La madre y las otras personas que la auxiliaban se esforzaron por consolarla y tranquilizarla. Que no se afligiera. Que no
iba a morir. Que todos la ayudaran a cuidar de sus hijos. Al rato, Rosaria pudo al fin relajarse y dormir algunos minutos.
Algunos de los presentes se retiraron. Pero, con violencia, a eso de la una y media, la barriga comenz a retorcerse de nuevo.
Los violentos dolores se prolongaron por casi tres horas. Y eran las cuatro bien pasadas cuando de la enorme barriga
emergi otra hembra.
"Entonces llor, se lament, i esclam al cielo, nuevamente, gritando que la privase de la vida, pues se
creia ser la crtica de todos por aber tenido tanto nio, i lo peor, no tener con que alimentarlos".
En medio de sus gritos y llanto, los dolores atacaron nuevamente. La partera dijo que slo era la par. Mas
"... la paciente se aflijio tanto, creyendo que era otra criatura, que la partera retrocedi, i entonces ella,
sintiendo un gran dolor, dijo que iba a morir muy pronto, i habl a su madre, pidiendole perdn, como
tambien a todos los que la auxiliaban, i dando un fuerte quejido, al momento, expir".
Como en un eco, slo qued un largo, tembloroso silencio.
Los que la auxiliaban -cont Jos Simen- "dicen que muri con bastante barriga". Que era muy probable que, todava,
contuviese otras criaturas. Pero ya nadie quiso averiguarlo, "i conociendo que estaba muerta, slo trataron de amortajarla".
Las criaturas que alcanzaron a nacer fueron, pues, cuatro: un varn y tres hembras. Segn Jos Simen, todas ellas fueron
muy crecidas y robustas, "tanto como el que nace slo". El varn fue llamado Jos Mara, "i se cria en casa de Juan Godoy,
recogido en esta por caridad". La mayorcita de las hembras se llam Mercedes del Rosario, "i la cria escasamente Damiana
Soto, pues esdemasiado pobre". La que segua fue llamada Carmen de Jess: "est en casa de la abuela en la mayor escasez
por su pobreza". Y la menor se llam, simplemente, Jess, "i la cria Damiana Vega, tambin en mucha pobreza".
Las personas que auxiliaron a Rosaria Araya en el da de su culpa y llanto cumplieron, pues, lo que haban.prometido:
criar a sus hijos con la ayuda de todos.
Tambin la muerte que en ese mismo da Rosaria Araya clam a los cielos para escapar de la culpabilidad de tener tantos
hijos en tan grande miseria, le haba sido concedida. Pero la "mucha pobreza" que Rosaria haba sentido cernirse sobre sus
criaturas -como otra muerte mucho peor- no fue exorcizada. Cuando menos, no su ataque definitivo de largo plazo. Pues,
para el tiempo efmero, Jos Simen, el gobernador, consigui un paliativo: inform del caso al Intendente de Coquimbo,
Juan Melgarejo. Impresionado por lo que consider "un suceso estraordinario", Juan Melgarejo remiti los folios al Ministro
del Interior, Manuel Montt. El ministro, igualmente impresionado, pas un oficio al Presidente, Manuel Bulnes. Se decret
que los hijos de Rosaria Araya fueran alimentados y ms tarde educados "a cuenta del Tesoro Pblico".
189

Departamento de lenguaje

Al descubrir los folios de Jos Simen entre los legajos archivados del Ministerio del Interior, decidimos averiguar cunto
dur el exorcismo que lanzara ese gobernador contra la "mucha pobreza" que se cerna sobre las criaturas de Rosaria.
Hallamos que, durante tres aos sucesivos, la Intendencia de Coquimbo registr en sus libros la ayuda concedida para la
crianza de esos nios. Y que, desde fines de 1847, obstinadamente, los folios guardaron silencio...
En realidad, el gobernador de Illapel slo haba obtenido una 'caridad de Estado'. Un paliativo transitorio, emanado de la
emocin filantrpica experimentada por las autoridades estatales frente a "un suceso estraordinario". Como tal, no fue
suficiente para salvar a las criaturas de Rosaria de su temido destino histrico. Mucho menos lo fue para la muchedumbre de
nios chilenos pobres que, entre 1840 y 1920, fueron tenazmente mordidos por ese mismo destino.
Es por eso que la culpa y llanto de Rosaria Araya constituy, histricamente, un hecho premonitorio. La 'anunciacin' de
la angustia y culpa de las mujeres pobres que parieron sus muchos hijos en pobreza. Ese fue el prtico normal de entrada de
los nios pobres a ese tramo de la historia de Chile. Y es tambin por eso que el "estraordinario suceso" sufrido por Rosaria
constituye el prtico introductorio de este trabajo (2).

II
PAPA Y MAMA; O "ESTAR DE MAS" SOBRE EL CAMINO
Esperaban ustedes otra cosa?: Mateo Vega, el pen que engendr las criaturas de Rosaria, no se hizo presente el da del
parto. Tampoco haba aparecido durante el ltimo tiempo del embarazo, porque, de haberlo hecho, no habra ido con ella al
monte a rescatar la pierna del buey desbarrancado? No compadeci la angustia final de Rosaria. No se hizo cargo de
ninguno de los nios. Ni el mismo Jos Simen lo mencion para otra cosa que no fuera para decir que era l quien haba
embarazado a Rosaria! El Gobierno, en consecuencia, dio al padre por inexistente (o por incompetente), pues en todos los
documentos oficiales slo se habl de "los hijos de Rosaria Araya".
No es cosa de maravillarse, sin embargo, por el comportamiento irresponsable de Mateo Vega. Porque, cuando se tena un
padre como ese Mateo, es decir: un simple "pen", entonces haba que hacerse la idea de que pap no era sino un accidente o una cadena de incidentes- en las vidas de su prole. Los hombres como Mateo no formaban familia. Se sentan compelidos,
ms bien, a "andar la tierra". En camino a otros valles, de vuelta de otros fundos, en busca de otras minas. Escapando a los
montes. Atravesando la cordillera. Apareciendo, desapareciendo.(3) Dorman a cielo descubierto, o "paraban" en cualquier rancho disperso que hallaban
en su travesa (un rancho, tal vez, como el de Rosaria). Sus hijos, por lo tanto, no dorman junto a ellos. Tan slo se "noticiaban", de repente, de que su padre andaba en los cerros de tal
parte, arreando quin sabe qu tropillas de animales. O que estaba en los valles de Coquimbo, donde lo haban visto oficiando de pallaquero. O en eternizadas conversacionesde negocios,
en el pueblo vecino.

(4)

Y aun podan pasar aos sin que se tuviese el menor "noticiamiento" de l. Hasta que alguien avisaba que estaba preso, que lo haban herido en un ria de

borrachos. Que lo haban visto convicto, enjaulado y engrillado, reparando el camino del puerto. O que lo haban agarrado en una leva, que lo haban hecho servir en el Ejrcito, que se
haba desertado. Que, en fin, se haba hecho cuatrero.

(5)

As, poco a poco, de pura ausencia y "noticiamiento", un pap del tipo de Mateo Vega se iba transformando, en la mente
de sus hijos, en una especie de leyenda. En un padre legendario. Legendario, pero intil. A veces admirado y deseado, pero
las ms de las veces temido y rechazado. Pues, a fin de cuentas -o sea, cuando los hijos ya no eran ms nios-, no resultaba
ser ms que un desecho de la sociedad.(6)
Cun efectivamente culpable era, sin embargo, un pap como se?
Todos saban que un "pen-gan" no poda, ni l mismo, mantenerse con el jornal que pagaban entonces por su trabajo.
Que las ms de las veces se le forzaba a trabajar "a racin y sin salario". Que, por hallrsele en el camino y sin ocupacin
-es decir, sin una papeleta que atestiguase que tena "amo"-, se le consideraba un "vagabundo mal entretenido", y que por
considerarse al vagabundo un estado "de suyo" pre-criminoso, se le acosaba y se le persegua. Era un sospechoso de
nacimiento.(7) Pobre pap! Daba lstima. A veces, como merodeando, apareca por el rancho de mam. Como un proscrito
culpable, corrido, irresponsable. Despojado de toda aureola legendaria. Traa regalos, claro, algo para mam: una yegua, un
cabrito, una pierna de buey. Pero vena siempre acompaado. Un 'socio' de mirada torva, oscuro, tan proscrito como l.(8) Se
190

Departamento de lenguaje

"aposentaba" en casa por tres o cuatro das, pero apenas si, de lejos, echaba una mirada a sus hijos. Para qu ms?
Permanecamos mutuamente distantes, como extraos. Hasta que de pronto la visita terminaba, generalmente, en una
borrachera o en un violento altercado con mam. Cuando se iba -casi siempre en direccin al monte- el aire se nos haca ms
respirable. Ms fino y transparente. Que se vaya. Que se pierda en el polvo de sus caminos. Que siga "aposentndose" por
all, embarazando mujeres y desparramando "huachos"!
Ustedes dirn: no todos los hombres eran del tipo de Mateo Vega. Que el caso de los famosos "inquilinos" era diferente.
Porque stos, bajo el amparo del seorial sistema de hacienda (autoridad, organizacin, respeto), tuvieron que hacerse ms
caseros, fundando con mam familias estables y nurnerosas.
Es cierto. Somos muchos los chilenos que provenimos de las familias que esos "inquilinos", bajo tal sistema de amparo,
lograron levantar. Pero cuidado!, no por destacar las diferencias entre el "pen-gan" y el "inquilino" vayamos a caer en el
viejo y doble prejuido de condenar sin ms al "roto sin Dios ni Ley", para ensalzar sin ms la 'hacienda moralizadora y
civilizadora'. Pues, para empezar, han tentado levantar rancho y familia en propiedad ajena? Saben lo que es vivir
arranchados bajo el signo de la transitoriedad, traspasados por la voluntad arbitraria del propietario terrateniente? Lo
saben? Si es as, se han percatado de la conducta que sigue el pap de carne y hueso que uno ve y toca 'todos' los das?
Desde luego: trabaja laboriosamente, de sol a sol, de ao a ao, para nosotros. Pero mrenlo all, cerca de las pircas, junto al
patrn -que cabalga a su lado como una especie de gigante-: no va sonriente, servicial, presto, extravertido? Y vanlo ahora
aqu, dentro del rancho, doblado sobre la mesa: no est iracundo, hurao, autoritario? All no es ms que un "pen" sumiso,
a pesar de su categora de "inquilino"; aqu, entre nosotros, un capataz de segunda categora, autoritario, pese a su fama de
'padre de familia'. Pero hay ms: no les ha hervido la sangre cuando l deja a los patrones entrar a nuestro rancho, que no
vienen a otra cosa sino a divertirse a costa de la mam, o las tas, o las hermanas de uno?(9) Claro, l sabe perfectamente que
no puede impedir que ellos ejerzan su derecho de meterse a nuestro rancho y de "chacotearse con las nias", pues, despus
de todo, junto con nuestra casa, nuestra familia tambin es como propiedad de ellos.(10).
Por todo eso -y otras cosas ms- pap "inquilino" haca poca noticia. No llegaba a desarrollar en torno suyo ninguna
aureola legendaria, ni siquiera como la de los peones-cuatreros. Pap "inquilino" era un hombre ostentosamente sometido,
precisamente en presencia y ojos de todos nosotros, sus muchos hijos. No nos produca ni admiracin a la distancia ni
rechazo por su cercana, sino, simplemente, desazn. Desilusin (11). Algo as como una rabia sorda que creca dentro de
uno, a medida que el nio se haca muchacho, y el muchacho -igase bien- se haca "pen".
Slo cuando ramos muy nios. Cuando haba que acompaarlo a potreros distantes -por ejemplo, para hacer carbn-,
entonces, all, en soledad, hundidos en el silencio de los cerros, logrbamos establecer con l una relacin clida. Intima.
All se nos apareca el pap que esperbamos: sabio, poderoso, capaz de hacer cualquier cosa y de ensearnos todo.(12) Pero
el pap "inquilino" no siempre se escapaba de la hacienda en compaa de su hijo menor. Tambin lo haca junto a los otros
inquilinos -o con el mayordomo o el mismo patrn-, y no a la intimidad de los cerros, sino al mundillo ardiente de la
pulpera o chingana del pueblo cercano. Entonces no era ni clido ni sabio, sino un estpido borracho a caballo, que las
emprenda a rebencazos contra otros parroquianos, o contra sus perros -que lo seguan en manadas a todas partes-, o contra
sus hijos que, tambin en manadas, lo esperaban en su rancho(13). As, de esta manera, los buenos recuerdos de pap
comenzaban a diluirse, ahogados en hechos de violencia. O en los terribles alegatos que estallaban cuando l trataba de atar
a sus hijos mayores, de por vida, como "peones obligados" al servicio de la hacienda. As, con el paso de los aos, la imagen
de nuestro pap "inquilino" se nos iba tornando, de verdad, ms y ms insoportable. O prescindible. Es que el viejo, para
ascender en la jerarqua patronal, terminaba por convertirse en un rabioso capataz del orden que lo destrua a l y a todos
nosotros como personas. Se fue convirtiendo en un patroncillo de tercera clase, que peonizaba "a racin y sin salario" a sus
propios hijos, o por un msero salario a los hijos de otros inquilinos. En qu se converta, a fin de cuentas, nuestro pap
"inquilino"? En un hombre apocado, servilizado, apatronado, sin agallas propias, y en un proyecto familiar sin destino ni
dignidad. Si uno quera ser un 'hombre' de verdad; o sea, un hombre digno, dueo de su propia vida y libre conductor de su
propia familia, entonces no poda uno escogerlo a l como modelo. As que no tena sentido quedarse al lado de l. Haba
que abandonarlo, apenas fuera posible. Haba que echarse al camino, buscar por otros lados. Y si l quiere quedarse all,
191

Departamento de lenguaje

atado a la tierra de otro, ascendiendo bajo el despotismo de otro, all l. Que se entierre en su servilismo! Y si eso significa
rodar por all sin familia, sin otra tierra bajo los pies que el polvo de los caminos, transformados en un "huacho" vagabundo
por opcin de dignidad, pues, vaya!, que as sea. Es lo mejor. Claro que fue lo mejor. Pues, no han visto cuntos paps
"inquilinos" concluyeron, despus de todo, por seguirnos? No terminaron casi todos ellos por 'ahuacharse' tambin, y
establecerse como inermes "allegados" en la casa de su hijo "pen" mas exitoso? No tenamos razn?(14)
No crean que ya terminamos con esto. De los paps apenas se ha escrito nada. Todava queda por hablar acerca de lo que
pasaba cuando uno era hijo de "parcelero", o de "chacarero", "pirquinero" o, en general, de un empresario de tipo popular.
Es decir, hijo de un pap con medios propios de produccin. 'Medios propios de produccin'... Suena bien, no? Un papempresario, dueo de su propio proyecto de trabajo, gestor de un incipiente proceso de acumulacin, conductor de familia
propia. En este caso, era distinto trabajar sin salario para l, porque era como trabajar para nosotros mismos. As que los
problemas que encontrbamos en el trabajo productivo los resolvamos colectivamente. Ms an: festivamente. Cmo no
estar alegres, cmo no celebrar, cuando, por ejemplo, levantbamos por mano propia no un rancho transitorio de hacienda,
sino una definitiva casa propia de adobe y teja?(15) Cuando cosechbamos nuestro propio trigo, fundamos metales en
nuestra propia fragua o lavbamos arenas aurferas en nuestras propias instalaciones? Pap soaba con comprar ms y ms
animales, adquirir otros retazos de tierra, levantar un trapiche o una chimenea de ladrillo a fuego para la fragua. Mam
aburra a todo el mundo exigiendo una cocina techada con tejas. Si hasta se preocupaban de enviarnos a la escuela!(16) Fue
el tiempo de la infancia feliz. Fue la poca en que pap brillaba en torno nuestro, como el sol.
En algn momento, sin embargo -bajo qu nebulosidad de infancia comenz a desencadenarse 'eso'?-, pap se fue
poniendo opaco, y mam triste. Las cosas comenzaron a marchar como con dificultad. De repente, como que no marchaban
y sentimos hambre. Comenzaron a desaparecer las cosas que nos enorgullecan, e incluso las herramientas de trabajo.
Cundo comenz a suceder eso? Fue cuando empezaron a visitar nuestra casa esos futres de la ciudad? Esos agentes de
comercio, esos diezmeros, los estanquilleros, los hacendados vecinos, el cura, el juez, el subdelegado, los alguaciles?
Cuando, como un latigazo, caan desde el norte, sobre nuestras casas, las levas militares? Fue cuando los "comerciantes
habilitadores" se apoderaron por deuda de las minas de los "pirquineros"? Cuando los hacendados, los bodegueros, los
molineros y sus aliados despojaron de sus tierras, bueyes y enseres a los labradores que, por deudas, vendan sus cosechas
"en verde"? Cuando los mercaderes de las grandes ciudades hicieron demoler las "rancheras", erradicar las "fraguas" y
alzar las patentes a los industriales de condicin popular?(17)
Desde entonces, nada fue lo mismo. Pap comenz a. esconderse en los montes cercanos. Tena miedo de que los futres
(mercaderes, jueces, curas, militares) le quitaran todo o lo encarcelaran. Fue entonces cuando mam, sola, tuvo que
enfrentarlos. Todava la veo, plantada en la puerta de la casa, tranca en mano, dispuesta a corretear a trancazos esas aves de
rapia.(18) Pero volvan una y otra vez, sin perturbarse. Pap tuvo que, definitivamente, dedicarse a aquello de "andar al
monte". Entonces los "diezmeros", "jueces" y demases avanzaron por todos lados, como langostas. Hasta que consumieron
casi todo. Fue el fin. Haba que irse. Tenamos que irnos, aunque quedara algo, porque lo que quedaba haba que dividirlo
entre los seis, siete, ocho o ms hermanos que crecimos junto a pap y mam. Y eso no serva para nada que fuera digno. De
modo que uno, en ese momento, poda preguntarse: y todo el esfuerzo de los viejos, todo el esfuerzo nuestro, para qu?
Qu pudo pap, aun con el apoyo de todos nosotros, contra la alianza de los mercaderes, jueces y militares? Qu
recibimos nosotros de todo eso, al final? Nada.(19) Y ah qued pap, proscrito, convertido a la fuerza en un bandolero, en
un ladrn de ganados, o en un anarquista; o sea: en un perseguido. Vagabundeando por ah, codo a codo con los
desprestigiados peones-gaanes. Qu podamos hacer entonces nosotros? Rondar como fantasmas en torno a los restos de
la parcela, o de la via, o de la mina broceada, en torno a la fragua erradicada o cerrada por insalubre? Llorar la derrota de
pap empresario frente al poder de la clase mercantil? No era mejor, pues, enrabiados como todo 'huacho', echarse tambin
al camino?(20)
Este s es el punto en que, ya, es mejor no seguir. Si se habla de 'nuestros' viejos, entonces hablemos de leyendas de
bandidos, de presencias pusilnimes, de hombres derrotados. O sea, nada que fuera capaz de retener a su lado los muchos
hijos que echaban al mundo. No nos abrieron camino: por el contrario, nos bloquearon. As que nos repelan, y los
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repelarnos. O por causa de ellos mismos, o por causa de terceros; que para el balance final, lo mismo da. Lo que realmente
cuenta es que nos convertimos en "huachos". En una enorme masa de nios y muchachos que estaban "dems" sobre el
camino. Es nuestra identidad, y aqu es lo nico que cuenta.
Ahora dirn ustedes: y qu pasaba con mam? Pues -como lo presinti claramente Rosaria Araya- los hijos se quedan
siempre aferrados a la madre. Sobre todo, cuando hay naufragio conyugal. Entonces digmoslo de entrada: mam se
quedaba muy a disgusto con nosotros. Es que para ella no ramos ms que un cepo que la impeda moverse con la presteza
requerida para subsistir en un medio tan difcil como era el que acosaba a los chilenos pobres del siglo XIX. Donde la
mayora de los hombres -aun los ms fuertes- fracasaban sin remedio, vindose obligados a escapar de sus hijos. Mam no
poda escapar de nosotros. No poda. Pero, francamente, la estorbbamos. Y vaya si la estorbbamos! Si su impulso ms
primario -tras echarnos al mundo y comprender que estaba sola, como Rosaria- era "repartirnos". Eso, exactamente eso:
obsequiarnos a cualquier otro que s pudiera "tenernos". Ella no escapaba como pap, ciertamente, pero en cambio se
deshaca de nosotros, tan pronto como poda. Y poda pronto hacer eso. No lo creen?
Usaba distintos procedimientos. Uno de ellos consista en llevar al nio recin nacido, en la oscuridad de la noche, a una
casona patricia, en cuyo zagun, envuelto en toscas mantillas, se le dejaba "expuesto". Ella golpeaba la puerta y escapaba.
Haba que golpear fuerte, para impedir que el nio llorara largo rato hasta que saliera alguna sirviente.(21) Una variante de
ese procedimiento era llevar al nio, tambin de noche, hasta la llamada Casa de Expsitos. Una vez all, depositaba el bulto
sobre una bandeja adosada a un torno, giraba el torno -que introduca el nio al interior del ventanuco-, tiraba de la cuerda
de campana que colgaba junto al torno, y escapaba.(22) Qu senta mam cuando escapaba corriendo de vuelta hacia su
rancho? Iba llorando? Tal vez. Pero es probable tambin que no, porque, segn revela otro de sus 'procedimientos', sola
regalarnos, a plena luz del da y con una gran sonrisa en sus labios -como si furamos una flor de su jardn-, a algn patrn o
patrona muy querido para ella.(23) Otras veces preferan vendernos "a la usanza" -como se denominaba este 'procedimiento'a los mercachifles que suministraban "huachos" y "chinas" a las casonas y palacios de Santiago, que devoraban y consuman
sirvientes como si fueran "frutos del pas".(24) En la capital, los "huachos" servamos para rellenar todo: desde la necesidad
de esclavos de adorno, hasta las plazas vacas del Ejrcito de la Patria; todo, por supuesto, "a racin y sin salario".(25) Pero
eran muchas las mujeres -ms de lo que cualquiera pudiera sospechar- que, en su desesperacin, tomaban la decisin de
deshacerse de nosotros de un modo ms directo: arrojndonos al fondo de un barranco o de una quebrada. All, entre el barro
y el estircol, terminbamos convertidos en carne para perros, ratas y chanchos.(26) Una exageracin de nuestra parte?
Ustedes creen que nos estamos sobrepasando en nuestro resquemor? No, nunca tanto. Pues ellas, de verdad, muchas veces
nos preferan muertos. Si no, cmo explicar entonces ese hecho tan de sobra conocido, como es el que, para todos los
adultos de pueblo, slo cuando muertos llegbamos a ser 'verdaderos nios'; es decir, autnticos "angelitos"?(27) De ms
vala era un nio muerto y en el reino de los cielos que vivo, hambriento y estorbndolos en este valle de lgrimas.
Es cierto que haba otras mams que decidan conservarnos a su lado. Cuando esto ocurra, nos agarrbamos a ella como
desesperados, de media docena para arriba, y, en tropel, tena que "cargarnos" -era la expresin usada- donde quiera que ella
fuese. Si era "lavandera", la seguamos hasta los pilones y acequias, donde, junto a otros "huachos", estorbbamos por das
enteros, lo que obligaba a la polica a intervenir.(28) Si era "fritanguera" o "vivandera", la seguamos hasta las caadas,
plazuelas y descampados donde instalaba su cocina, sus ramadas, mesones y ventas. Pero si era "sirvienta" o "cocinera" de
puertas adentro, no podamos seguirla, y tenamos que quedarnos en el cuarto o en el sitio, a veces solos, otras veces bajo
custodia de la abuela.(29) En cualquier caso, estaba siempre ocupada. Nuestra algazara, por ms terrible que fuera, no
lograba distraerla de sus quehaceres o retenerla con nosotros. No la poseamos.
Hay algo, sin embargo, que no puede negarse: tena agallas. Cuando ya se encontraba "cargando" ms de un nio, tomaba
una decisin crucial: abandonar la casa de la abuela para arrancharse por cuenta propia. Cmo majadereaba entonces al
tinterillo del pueblo para que redactara para ella, y "a ruego", una "peticin de sitio" dirigida a "vuestra seora", el alcalde o
el intendente!(30) Al final, lo consegua: le daban o arrendaban una cuadra, un cuarto de cuadra, unas pocas varas de tierra.
All levantaba su rancho, sus "planteles" de rboles frutales, sus hortalizas.(31) Al tiempo, su "quinta" era un verdadero
vergel, lleno de vida, abierto, generoso. Pero, qu ingreso le produca esa "quinta"? Rara vez ms de treinta pesos anuales,
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cuando lo que se necesitaba para alimentar adecuadamente a su "mucha familia" no poda ser menos de ciento veinte pesos
anuales!(32) As que, de todos modos, tena que salir a lavar ropa, a levantar fritangueras en las alamedas, o convertir su
rancho en una "chingana" o "fonda", a efectos de incrementar sus ingresos. Por entonces, mam era una mujer de las
llamadas "abandonadas", pero era joven. Joven, viva sola y atraa hombres como moscas. En el rancho de mam
pernoctaban labradores, peones, afuerinos, terratenientes, hombres de paso, de todo tipo. All coman, beban, cantaban,
jugaban y se divertan, formando a menudo "encierros" que escandalizaban a los curas, jueces y hacendados de la
vecindad.(33) No era raro que nosotros, en las noches, anduviramos a tropezones con los borrachos que se dorman en
cualquier parte (cuyas bolsas y morrales eran, para nosotros muy fcil de 'aligerar'). Las trompadas y los cuchillazos no
solan escasear, y la sangre derramada obligaba a los vigilantes a irrumpir de repente en nuestro rancho, terminando con
mam en los calabozos, para espanto de sus muchos parroquianos, que, al saberlo, no dudaban en asaltar la crcel para
liberarla.(34)
Era mam una puta o no?
Para los jueces, para los curas y los grandes hacendados de la provincia, s, lo era. Y en qu grado! De modo que la
acosaban, la denunciaban por adulterio, por amancebamiento, prostitucin, robo, por lo que fuera. Uno viva
permanentemente en ascuas. Haba vilencia, fuera y dentro del rancho. Uno poda ver y vivir escenas de todo tipo. El
cario que tenamos por mam estaba atravesado por todas partes por estallidos de violencia emocional y fsica, que nos
reventaban en el alma peridicamente. Qu ms vueltas darle: la vieja era escandalosa. Y no poda ser extrao que, ms
tarde o ms temprano, los jueces determinaran "deportarla" a La Frontera, donde la "depositaban" en casa de algn
propietario "de honor", para que sirviese de por vida, "a racin y sin salario".(35) Cuando determinaban eso, confiscaban el
sitio de mam, incendiaban el rancho y a nosotros nos repartan en diferentes "casas de honor", para aprender a servir y a
tener "amo", nico modo de tener derecho a circular por el territorio sin ser perseguidos por "vagabundos".(36) Pobre
mam! Su callejn, sin salida, era de ida y vuelta: de sirviente a puta, y de puta a sirviente. Y en ese callejn crecamos
nosotros.
Algo cambi la situacin despus de 1860. La industria manufacturera comenz a desarrollarse en varias ciudades y
muchas mujeres "abandonadas" hallaron en el trabajo asalariado de tipo industrial una especie de escapatoria del callejn
servilista en que estaban atrapadas. La mayora se hizo "costurera", trabajando "a domicilio" para algn comerciante de ropa
hecha, o en las barracas de alguna fbrica. Ganar un "salario", aun miserable, era para ellas una posibilidad cierta de vivir en
su propio "cuarto" y reducir su condicin de servidumbre y dependencia. Que, pese al desprestigio que las rodeaba, luchaban
internamente por dignificar sus vidas, lo revela tanto el entusiasmo con que se volcaron a la costura asalariada, como su
masivo ingreso a las "escuelas primarias" que comenzaron a abrirse por todas partes (superando en esto, a fines de siglo, a
los hombres). Es que no queran seguir "sirviendo". Su tendencia a abandonar la servidumbre fue percibida por los "amos",
que denunciaron en el Congreso esa funesta actitud de las mujeres de pueblo.(37) Fue un lindo esfuerzo. Un loable
movimiento de digna proletarizacin. Pero, vean ustedes: qu sucedi al final de ese movimiento?
Esto: cambiaron sus floridas "quintas" por un cuarto de conventillo. El aireado rancho de suburbio por un tugurio repleto
de emanaciones irrespirables. Su independencia escandalosa por una decencia enfermiza. Cuando mam crey alcanzar por
fin su dignificacin, fue justo cuando nos recluy en una especie de crcel apestosa, donde nuestra salud comenz a
debilitarse irreversiblemente. Y fue dentro de esa crcel donde un da reapareci pap, regresando derrotado de quin sabe
dnde, dispuesto esta vez a participar de nuestra "vida proletaria". Justo all, en el infierno. Entonces, de nuevo, estall la
violencia. Pero ahora directamente 'entre' nosotros: entre pap y mam, o de ellos 'contra' nosotros. Aprendimos a vivir
sintiendo en la piel el lento proceso de alcoholizacin de nuestros viejos, y de prostitucin de nuestras hermanas, a quienes
nadie, ya, se dio el trabajo de denunciar y deportar por lo que hacan (o vendan). As que all, en nuestras propias narices, se
pudrieron todos a mierda lenta. Lenta, como iba el agua ptrida que surcaba el patio del conventillo. Lenta, como la rabia
que nos apretaba, por dentro, el cuello, impidindonos tragar. Tenamos que reventar por algn lado. Salir. Escapar. Y
hacia dnde poda escapar un "huacho" de alma por 1900, en Santiago de Chile, sino a la calle? Y vean pues ustedes: de
qu nos sirvi quedarnos agarrados a las pretinas de mam si, al final de todo, y como antes, lo mismo terminamos estando
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"dems" sobre el camino? La verdad fue siempre que sobrbamos!


Haba que comprenderlo: para nosotros, la vida no consista en seguir majaderamente las huellas de pap y mam. No
podamos repetir el ejemplo que nos daban. No tena sentido construir nada puertas adentro. No con ellos. No all dentro.
Nuestra nica posibilidad radicaba en buscarnos entre nosotros mismos, puertas afuera. En construir algo entre los
"huachos", por los "huachos" y para los "huachos".

Estaba claro: tenamos que apandllarnos, o morir.


Fue lo que aprendimos a hacer, desde el principio. En torno a los pilones, donde lavaban las mujeres. En la "caja del ro",
en guerra de piedras contra los chimberos. En las chacras, contra las tapias de los vecinos. En las playas, mariscando,
saqueando navos naufragados. Agarrando carbn a lo largo del ferrocarril. En el puente de palos, en los muladares, en las
recovas, frente a las chinganas. Yendo, viniendo, como nube de moscas, o de avispas. As fuimos construyendo un afiebrado
mundo propio -que para los adultos era slo un zumbido de znganos marginales-, el cual, crenlo o no, fue ofrecindonos
sucedneos para todo. "Compaeros" en vez de hermanos. "Socios" en vez de padres. Geografa para caminar en vez de
estratos sociales que escalar.
Riquezas lejanas y fabulosas que desenterrar, a cambio de salarios miserables que "ganar".
Excedentes ajenos de los cuales apropiarse, en sustitucin de lo propio que nunca nos dieron. Y por sobre todo, en vez de
amor, camaradera. Esa camaradera que, para nosotros, los "huachos", es un principio bsico de vida, especialmente la
camaradera masculina.(38) Sin ella, no se puede "andar la tierra". No se puede seguir hasta el final un "derrotero". No se
puede "combinar" un asalto, un robo, un alzamiento en la faena, ni es posible defenderse ni hallar refugio. Sin camaradera,
verdaderamente, no se es nada. A lo ms, slo un pobre "huacho" inerme y abandonado.
Digmoslo ms fuerte: nuestra camaradera "de huachos" constituy el origen histrico del machismo popular y la
conciencia proletaria en Chile. Un primario instinto "de clase" que, para nosotros, fue ms importante -para bien o para malque el instinto de familia. Fuimos, por eso, la primera y ms firme piedra de la identidad popular en este pas.
Nos vimos forzados, por lo tanto, a darnos nuestra propia 'ley'. A levantar como fuera nuestra propia sociedad, y labrar de
cualquier modo nuestro propio 'proyecto de vida'. Definirnos nuestros roles histricos y as hemos creado nuestro propio
movimiento, les guste o no les guste. Son ustedes los que, a la larga, pagarn las consecuencias de todo ello. En cuanto a
nosotros, es bueno que lo sepan: ya pagamos por todo eso.

III
DISCURSO Y POLITICA PARA "HUACHOS"

"... el bien del pobre... no consiste en atender a las necesidades


corporales... Dios quiere las almas ... el mal no es el
hambre, el frio, la enfermedad ni la desnudez, no es el
abandono i el desprecio de los hombres... el mal es el vicio
... el pecado".(39)
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"Ideas falsas que del pobre tiene el mundo: la primera es


considerarlo como desgraciado... el Evangelio lo declara
fliz".(40)

Con demasiada insistencia se publican, en las columnas de ciertos dirios, frases sobre "la triste condicin de los pobres"
y, lo que es peor, otras como sta: "la clase obrera, deseosa de tener en, el Congreso sus representantes, ha comenzado a
trabajar para obtener el triunfo de sus candidatos"... No es esto, en verdad, una completa aberracin sociolgica? Qu
quiere significarse en Chile cuando se dice 'la clase obrera', en contraposicin a otras clases que, gracias a Dios; no existen?
Escuchad bien:
"En Chile, por nuestras Leyes, no hai clases ni castas; todos los ciudadanos son iguales; en nuestra sociedad, escepto
las naturales diferencias que tienen su origen en la diversidad de caudales,ilustracin i virtudes, no hai otras
difrencias... Y la llamada 'clase obrera' crey que era otra clase i como clase comenz a obrar! ... He aqu el mal, el
terrible mal... Peleaba ya el pueblo en las lides de la igualdad cuando ya posea esa igualdad, cuando con su lucha
destruia esa igualdad... Ojal que . . . los que aman la patria se detengan un momento a atajar el mal que
comienza!"(41)
Hay todava otros peridicos que osan atropellarnos con la monserga de la "soberana popular", que consistira.-segn
ellos- en el derecho del 'bajo pueblo" a regir los destinos de todos. Pero, queris que os diga cul es la sustancia real de esa
soberana?
"Escuchad esas vociferaciones, ved esos rebaos de hombres andrajosos que arroja el fango de los arrabales: es el
motn que pasa. Ha apestado el aire. He aqu el pueblo... el pueblo soberano! Esa mescolanza de plidos mata-perros,
de vigilados por la justicia, de horrorosas bacantes, esas frentes estpidas i embadurnadas de vino -eso es el pueblo?Vaya pues! Eso es lodo humano... horribles pigmeos, impuro cardumen que ahlla i que degella".(42)
El problema aqu, caballeros, no consiste en dar representacin poltica a esa -mentada- "clase obrera". Ni se trata de
transformar en soberano de este pas a la hez de su sociedad. Ms bien, de lo que se trata es de dar "amo" y a la vez
moralizar al "vagabundero, ese manantial inagotable de vicios i de crmenes, i que tantas causas fatales concurren a
aumentar en las poblaciones".(43) Esas "pandillas de huachos", las bandas de "rotos alzados", las "gavillas de cuatreros", las
"colleras de cangalleros", los "encierros" de ociosos, mal entretenidos y tahres, las "nubes de mendigos" y las "reuniones de
mujeres" que se congregan en las puertas de los billares y cafs, constituyen una amenaza cierta para la sociedad honorable
y civilizada en la que vivimos cristianamente. Y sabis por qu? En primer lugar, porque ese vagabunderio es gentuza que
vive "sin Dios ni Ley", escandalosamente, ofendiendo la vista y desmoralizando a la juventud, como lo prueba el Informe de
don Manuel Prez, don Isidoro Errzuriz y don Pedro Flix Vicua, que en uno de sus prrafos dice que "cuasi todo el sexo
dbil... se prostituye y se consume en forzada inaccin: que los nios en nada se ocupan".(44) En segundo lugar, porque esa
gente, inclinada como est por naturaleza al robo, la insolencia y el desacato, constituye una amenaza permanente al derecho
de propiedad y a la majestad de la ley y la autoridad. Por ltimo, porque su invencible proclividad a la holgazanera sustrae
sus brazos del trabajo productivo que puede engrandecer a nuestra nacin. Comprenderis que una amenaza como sa, que
afecta a los fundamentos mismos de nuestra civilizacin, debe ser eliminada, a cualquier costo. Es por esto que hemos
encomendado a nuestros Intendentes, Gobernadores, Subdelegados e Inspectores el cumplimiento irrestricto de una tarea
fundamental: "la persecusin de los vagos ... la estirpacin de estos parsitos ... estinguir las reuniones crapulosas que se
forman en algunos bodegones o cuartos de mujeres perdidas que viven juntas escandalosamente y son una verdadera peste
de la sociedad".(45)
La guerra contra el vagabundero debe comenzar, necesariamente, por la extirpacin de los nios "huachos" que infestan
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calles y plazuelas y levantan algazaras insoportables que se alargan durante todo el dia. Son sus madres las que,
irresponsablemente, los descuidan e ignoran, mientras ellas pemanecen, semidesnudas, lavando y parloteando en los pilones
y acequias de la ciudad.(46) En consecuencia, nuestros bandos y ordenanzas de polica se han orientado, primero que nada, a
combatir la vida escandalosa y la irresponsabilidad maternal de esas mujeres:
Artculo 6: Se prohibe absolutamente como escandalosa e inmoral la venta por las calles de dulces, comestibles y dems que
hacen las muchachas de 10 aos para arriba.
Artculo 12: Se prohibe a las lavanderas, cocineras ... y dems, lavar en las acequias de la ciudad.
Artculo 16: Seprohibe poner en las calles y sus veredas braseros, fuegos, cocinas, ventas de ninguna especie y toda clase de
estorbo, que una costumbre inveterada e indecente ha permitido.(47)
Con estas -y con otras- medidas se ha intentado terminar con el callejero de las mujeres del "bajo pueblo" y con la
insalubridad que las sigue, como sombra, por todas nuestras plazas, puentes y portales. Las autoridades estamos convencidas
de que se es el nico medio que puede obligar a tales mujeres a permanecer en sus cuartos, y con ellas, sus cargas de nios.
Sin embargo, a este respecto, la experiencia nos ensea que, aun estando en sus cuartos, no cuidarn de esos nios como
debieran, y ellos se escaparn de todos modos a la calle. Por lo tanto, creemos que la polica. debe operar directamente
contra los mismos nios, como nico medio de librar a la ciudad de sus algazaras. De esta consideracin resultaron otras
ordenanzas, que perfeccionaron las primeras. De las cuales destacamos los siguientes artculos:
Articulo 4: Se prohibe absolutamente toda clase de juegos en las calles ... excepto el volantn... Si fueren muchachos, sern
reunidos en un cuarto de la polica durante dos das, ocupndose en alguna cosa til, pudiendo sus padres sacarlos, exibiendo
la multa de un peso.(48)
Articulo 2: Es prohibido en las calles, plazas u otros sitios pblicos, juegos de bolos, ruedas de fortuna, naipes, dados,
chapas, trompo de clavar, taba, volantn i dems semejantes, bajo la pena de 4 a 8 das de presidio a cada uno de los que
estuviesen, bien sea jugando o aciendo parte de la reunin en que se juega.(49)
Articulo 65: Todo nio que se encontrare jugando o cometiendo desrdenes en las calles, ser conducido por 24 horas al
cuartel de polica, pudiendo sus padres rescatarlos pagando una multa de 25 centavos. Los que no paguen las multas...
sufrirn una prisin de 24 horas por cada 25 centavos.(50)
Con la aplicacin de esta poltica de saneamiento social esperbamos, honestamente, que desapareceria del todo la insana
costumbre popular de vivir en algazaras callejeras. Pero -podis imaginarlo?- eso no ha sucedido. La situacin apenas ha
cambiado. Esto nos oblig a atacar el mal ms cerca de sus races, y hemos tomado medidas aun ms radicales. Habiendo
sido forzados a ello, hemos dado instrucciones precisas a nuestros Subdelegados e Inspectores para que, simple y
drsticamente, confisquen a todo nio que se encuentre vagando en las calles, a fin de darles el destino que el inters pblico
-y no el sentir de sus irresponsables madres- determine:
"Los Subdelegados e Inspectores... cuidarn de recojer a los nios o jvenes hurfnos sin tutores o curadores, a los que
estn fuera del hogar paterno... o a los muchachos que, siendo forasteros, andan prfugos, sin destino, y los pondrn a
disposicin del Juez de Polica para que los entregue (segn su edad) a algn vecino honrado y religioso con el objeto de
que los eduque y sirva de ellos como de sus hijos".(51)
Dentro del mismo espritu, no slo hemos decretado la confiscacin de los "huachos" que se encuentren en la calle, sino
que hemos extendido el imperio de la ley hacia el mismo interior de ciertos recintos, especialmente los de tipo pblico,
donde se realizan determinadas solemnidades. Esto, en razn de que los nios de nuestro pueblo no saben respetar. Son
insolentes por naturaleza, profanan lo sagrado y arruinan nuestras procesiones, sacramentos y liturgias. En vista de ello,
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dictamos el Artculo 72, de la Ordenanza del 8 de enero de 1847, y el 61, de la dictada el 28 de mayo de 1855. Juzgad por
vosotros mismos: "Artculo 72: la polica impedir las reuniones, especialmente de nios u hombres, que suelen hacerse para
gritar en leos o formar alguna otra clase de ruido o algazara".(52)Y el Artculo 61: "No se permitirn reuniones de nios en
la celebracin de leos, ni que se moleste por ellos a las personas que concurren a este acto religioso. A los que se
encontraren en tales circunstancias, los ajentes de polica los harn retirar a sus casas, i si desobedecieren, los llevarn a la
guardia".(53) Y con mucha mayor razn, por supuesto, promulgamos el Artculo 62, que de la forma ms terminante prohibe
la realizacin de "las funciones que suele tener la gente de pueblo cuando muere algn prbulo, con el nombre de
celebracin de angelitos. Multa: 4 pesos".(54) Algunas autoridades locales, llevadas de su celo, han aumentado esta multa a 5
pesos, conmutable por veinte das de prisin.(55)
No obstante, con vergenza, debemos deciros que, pese a todos nuestros esfuerzos y al trabajo incesante de nuestros
Subdelegados, Inspectores y vigilantes, ha sido imposible detener la marea de prvulos que inunda da tras da nuestras
calles. Estamos estrellndonos contra un muro infranqueable o indestructible, que se reproduce de nuevo cada noche. Qu
ms podemos hacer? Pues no hay maana que no se nos informe que, en la noche pasada, dos, tres, cuatro nios indigentes
han sido subrepticiamente abandonados en los prticos y zaguanes de las casas principales, al amparo de las sombras y la
irresponsabilidad de sus madres. Estamos empeados en lanzar una ofensiva a plena luz del da, y ellos nos contraatacan a
mansalva, en la oscuridad de la noche, inundndonos de "nios expsitos". Pero nuestra paciencia de hombres pblicos no
se agota, y tambin nos hemos preocupado de este problema.
De qu manera? Pues estableciendo, en toda ciudad importante, una Casa de Expsitos o de Hurfanos, cuya funcin es
recoger, alimentar y educar a las criaturas que sus madres desalmadas han abandonado. A travs de estas benficas Casas
hemos asumido la responsabilidad de hacer de esos nios seres tiles a la sociedad. El trabajo humanitario que all se realiza
debera ser conocido y valorado por todos los ciudadanos contribuyentes de este pas, y con este fin detallaremos a
continuacin para vosotros un aspecto de ese trabajo:
"Recepcin de los hurfanos. En la Casa hai un torno donde se reciben los hurfanos que se esponen. A la seal que
hace la persona que quiere esponer un nio~, ocurre la tornera, quien lo recibe, y si es hora competente, se bautiza, si
no lo est, por el Capelln de la Casa, y se sienta la correspondiente partida de entrada en un libro que se lleva al
efecto por el ecnomo. Enseguida se le entrega a la nodriza, si la hai de pronto, y si no pasa a una mujer encargada
de mamantarlos interin se les pone de nodriza. Cuando la esposicin del hurfano es de noche, o a horas en que ya se
ha retirado el Capelln (salario: 399 pesos 72 reales anuales), la tornera (30 pesos 72 reales anuales) lo pasa a la
encargada de mamantarlos, y al da siguiente se le bautiza... No todos los hurfanos que hai en la Casa han sido
espuestos en el torno, sino proceden tambin de los que se remiten del Hospital de las Mujeres enfermas, de las que
desembarazan en la Casa, y de los que pasa la polica".(56)
La crianza de los expsitos se hace por mediacin de nodrizas, que los "mamantan" en sus propias casas. Como regla
general, preferimos a las del campo, que tienen mejor salud y calidad de leche. Decenas de mujeres vienen todos los das a
ofrecernos sus servicios para este trabajo. Semejante oferta se explica por el hecho de que la Casa paga un salario de 20 y
1/2 reales al mes por nodrizaje, pago que se extiende hasta que al nio le salgan los dientes. De "esta poca para adelante
(pagamos) 16 y 1/2reales". Cuando muere un hurfano, es obligacin de la nodriza conducir el cadver a la Casa, desde
donde se le conduce al Panten por un sirviente (84 pesos anuales). Debemos confesaros que, hasta el ao 1868, observamos
"la costumbre de arrojar los cadveres de los prvulos no bautizados, las secundinas de las parturientas y otras materias
semejantes en un pozo bierto". Pero una denuncia de la Intendencia de Santiago y un severo dictamen posterior nos oblig,
a partir de ese ao, a habilitar "un lugar cerca del Cementerio General" para depositar esas materias y adems "los cadveres
(de nios) que no pueden tener sepultacin eclesistica".(57)
Al principio, cuando nuestra poltica para hurfanos no estaba an plenamente desarrollada, los nios de la Casa, al
cumplir tres para cuatro aos, eran entregados a personas formales "que los solicitaban para su servicio". Ahora, en cambio,
198

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contamos con el valioso concurso de la Casa de Providencia. Es all donde estamos remitiendo ahora los expsitos que
cumplen esa edad.(58) Las Hermanas de la Congregacin de Providencia tienen por misin educar formalmente a esos nios.
Ellas les ensean religin, lectura, escritura y aritmtica. "Las mujeres aprenden tanbin a coser, lavar, cocinar, i en jeneral
todo lo que concierne al servicio domstico". Los hombrecitos pueden permanecer en esa Casa slo hasta los diez aos, "no
pudiendo quedar en ella pasados dicha edad". Vosotros podris comprender de suyo las razones de esa regla. En todo caso,
las Hermanas de la Providencia colocan, tanto a nios como a nias, como sirvientes en casas de respeto.(59) De este modo, hemos
conseguido que los nios abandonados reciban, de modo intensivo y completo, toda la instruccin que la gente de esa clase debe recibir para vivir honestamente en nuestra sociedad.

(60)

En suma, podemos deciros que, en lo que respecta a los hombres que somos responsables de la "cosa pblica" de este
pas, hemos hecho todo lo humanamente posible para resolver problema del vagabundero. Tenemos nuestra mente cristiana
en paz. Hemos cumplido como ciudadanos y patriotas. Si, pese a todos nuestros esfuerzos y sacrificios, todava subsiste la
insana costumbre popular de lanzar sus nios a la calle y llenarnos de algazaras, escndalos e insalubridad -como,
desgraciadamente, sigue ocurriendo-, eso configura un problema y una materia que ya no puede resolverse mediante una
poltica ordinaria de buen Gobierno. Para eso se requerir de una poltica excepcional de Estado, o de emergencia, que es
preciso meditar en profundidad y ejecutar sin templanza. Y pronto. Creemos que vivimos una situacin de emergencia. Las
cosas estn, prcticamente, como al principio... Y ya nos acercamos al fin de siglo y todo sigue igual! Todo! Porque,
escuchad, qu otra cosa sugiere el alarmente informe de don Daniel Barros Grez, sino que todas nuestras medidas y
ordenanzas han sido intiles? Medio siglo de esfuerzo policial, educativo y moralizador, perdido! Caballeros, por favor,
leedlo por vosotros mismos, y meditad:
"Hai muchas de estas calles que suelen presentar el aspecto de un inmenso patio de colejio en horas de recreo. I qu
colejiales, por Dios! Chiquillos harapientos i sucios salen de sus madrigueras a respirar el aire de la calle; i corren,
triscan i gritan hasta ensordecer, levantando nubes de polvo e incomodando a los transentes... El policial de turno
(fijos bieen en estas lneas, porfavor)... afirmado en una esquina, suele mirar con entera impasibilidad todo esto... Sabe
muy bien (acaso mejor que nosotros?) que los muchachos no pueden jugar en sus casas... saltan a la calle... i en
contacto con tantas causas de perversin moral, tantos elementos de degradacin (comprendis ahora el peligro?)...
aprenden los vicios correspondientes al lugar donde se han criado".(61)
Por qu, Dios mo, el mundo de los "huachos" es tan irreductible?

IV
LA TRANSFIGURACION DEL PATIO DE JUEGOS
Antes...
Al salir del rancho, como un abanico, se abra el patio de juegos, que se extenda hasta los pies de la Cordillera, y aun ms
arriba. Repleto de posibilidades. Desafiante. Invitando a los msculos y la imaginacin a ejercer su capacidad de dominio.
Nuestro poder.
(En el fundo Velasquino donde sembraba yo chacras
haba buenos caminos, se daban muy bien las papas.
Esto era en San Vicente, de apellido Tagua Tagua
199

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nuestra casa daba frente al camino Las Pataguas.)(62)


Estaba, por encima de todo, el cerro. Los faldeos y las lomas.
(En los primeros meses de invierno, cuando salen los pastos verdes en los cerros con las primeras lluvias, y los cerros
se ponen refalosos con la humedad y el pasto verde, Carmelo, en compaa de otros chiquillos amigos, inventaron un
nuevo deporte, que consista en refalarse cerro abajo sentado en un palo. Carmelo iba al cerro a cortar un palo a
propsito, como de 50 centimerros de dimetro y de unos 60 de largo y que tuviera un gancho, que le sirbiera como
cabeza de caballo para de ah tomarlo con las dos manos y guiarlo cerro abajo... A este aparato raro l le daba el nombre
de "caballo"... se lo hechava al hombro y se hiva cerro arriba en busca del punto que haban elegido para deslizarse.
Este punto era una lomita de cerro que no tuviera piedras y estuviera parejita y vastante pendiente y con vastante pasto...
Se sentava en su caballo, abra las piernas para que le sirvieran como alas para equilibrarse, y se lanzaba cerro abajo,
como una exalacin, en un trecho como de 50 metros. Con el uso que ellos le daban al pasto, este se pona como jabn de
refaloso. A esos refalones l los llamaba "canchas".)(63)
Y no haba necesidad de jugar clavado siempre en un mismo lugar. "Canchas" haba por todas partes, donde uno quisiera.
Donde uno las hiciera.
(Tambin tena otra cancha en el cerro tambin, pero sta era para el verano, y estaba ubicada en otro sitio que se
llamaba Las Heritas. Se llamava as porque en el verano muchos chacareros zacaban sus chacras para trillaras ah,
porque era un terreno muy duro y parejito. Junto a estas heritas se eleva un cerro pelado, sin rboles ni piedras. Carmelo
y sus amigos escogieron una parte ms liza del cerro para hacer una cancha para jugar a la chueca (un juego
araucano).Este juego lo ejecutavan en la falda del cerro, y para esto hasian bolas de madera como de 20 centmetros de
dimetro y se arreglavan un palo como de un metro de largo con una punta un poco arqueada. A este palo le daban el
nombre de chueca, y con esta chueca le pegaban a la bola lo ms fuerte que podan, lansandola cerro arriba, y para esto
nombraban a un juez, que ponan all arriba, el cual les indicaba el punto al que llegaba cada uno.)(64)
Si los cerros y lomas daban para infinitas combinaciones, no daban para menos los canales de riego y los esteros.
(Por el frente de nuestra casa, como a 50 metros, pasava un estero, que aumentava tanto su caudal de agua, que pareca
un mar, daba miedo mirarlo. Arrazava con todo lo que encontrava a su paso, derribava barrancos de tierra, arrancava
rboles y se los llevaba dndolos vueltas: ya asomaban los cogollos, ya las ramas, ya las races sobre el agua, y se
ensanchaba tanto en invierno que llegava como a 10 metros de nuestra casa, que por suerte estaba edificada en terreno
ms alto. Por la horilla de este estero tan temible y feros, era el sitio que le gustava a mi hermano Carmelo para jugar y
entretenerse en los das de lluvia. Se hiva a escondidas de mi madre... se pona un sombrerito de lana que tena, de la
copa agusadita para arriba. ... Un da arre una banda de patos que eran de mi madre, y los hiso meterse a las
correntosas aguas y l gosaba viendo a los patos... suviendo y bajando... Otro da hiso meterse al agua a unos potrillos
que encontr por ah cerca y contava despus que los potrillos llegavan a pelar los dientes batallando con la corriente
que los tumbava, que casi se ahogaron, pero l gozaba con el espectculo... Eso s que se mojaba como sopa con la lluvia,
pero eso no le importaba a l. Las chiquillas contavan que slo le vean la puntita del bonetito, que pasaba saltando
cuando l pasaba corriendo de un lado a otro por el frente de la casa.)(65)
Los caballos abran caminos hacia puntos inclusoms lejanos. Resonaba el cascajo en la oscuridad, en el silencio de los
cerros. Y aun as, se poda jugar.

200

Departamento de lenguaje

(Nos mandaban a los dos a limpiar las chacras de malezas, y para esto hvamos de a caballo, en una yegua muy mansa. Carmelo le pona un zaco
suelto no ms sobre el lomo de la yegua, y ah montbamos los dos. El adelante para manejar las riendas y yo atrs, al anca... llevando un
zaquito con la comida para todo el da . cuatro panes amasados, un quezo, cuatro huevos cosidos, un papelito de aj machacado con zal para
untar el quezo y los huevos, una bolsita de arina tostada rebuelta con miel de pera, que hacia mi madre... Pues bien, nosotros beniamos por hesos
caminos tan zolos y culebreados, y como no nos veia nadie, Carmelo comenzaba a hacer figuras y pallasadas: se haca el que vena como que ya
no poda ms de borracho y que a duras penas poda sujetarse sobre el caballo, se ladeaba para un lado y el otro, se abrazaba al pescuezo de la
yegua para no caerse, a veces casi se caa y se enderazava otra vez ... a veces me andaba traendo por las costillas de la yegua, como yo no tena
ms firmeza que la cintura de l. Asta que en una de ladearse y enderesarse fuimos a dar al suelo.)(66)

Y no slo se poda jugar en el gran patio de nuestro rancho. Tambin, si queramos, podamos bailar. En plena naturaleza
y soledad.
( ...y como ya haban sandillitas grandes que se las podan robar, nos mandaban a los dos a dormir al sandeal. Para esto
hicimos una casuca de ramas de rboles y caas de mas. Todas las noches, despus que comamos, nos bamos para la
ruca, bien cargados con mantas, frasadas, una almoada y una basenica para hacer pich y no tener que levantarse y salir
afuera en la noche... En ese tiempo a mi no me haca falta la msica de voca, y cuando bamos con nuestras cargas a
cuestas por la parte ms sola del potrero por un caminito angosto entre los matorrales y zarzamorales... entonces sacava
yo mi msica y le haca una pasadita por los labios, hacindola sonar. Pero a l parece que le hubiesen tocado con una
corriente elctrica, porque instantneamente lanzava lejos todas las cosas ... y zacaba el pauelito y lo pona en alto,
esperando que yo le tocara una cueca para bailara. Las cosas que l lanzava caan por encima de las yerbas y
zarzamoras y la vasenica llegaba a dar bote en el suelo, y como a m me daba tanta riza... no poda tocarle, entonces l
me gritava con aspereza "toca pues hombre!"... yo, para poder tocarle la cueca tena que bolverme para otro lado y no
mirarlo porque me daba tanta riza al verlo como se descuartizaba bailando con tanta fuerza que parece que no tena
huesos en el cuerpo... a l le gustaba bailar en el pasto como en un alfombrado, y no tenamos ms espectadoros que los
matorrales.... A veces se pona a cantar un canto que slo cantava cuando estvamos los dos no ms. Yo todava me
acuerdo de dos estrofas, y que son las qu van a continuacin: Estoy muy acongojado/ de un peo que me largu/ porque
al momento qued/ corrido y avergonzado./ Con las damas a mi lado/ cmo me ira a aflojar/ todos soltaron la risa/ y yo
me qued muy formal.)(67)
El cerro, el aire, el estero, el rbol, los patos, los potrillos, la yegua, los gritos, la noche, el baile. Una geografa completa
para llenar de vida e imaginacin. Para aprender a sentir la sangre, el poder, la lgica de las fuerzas profundas. Juegos para
domesticar cerros, potrillos, chacras, sandeales. Juegos de poder productivo. Identidad que se desarrolla, solidaria, como
expresin de humanidad creadora.

Despus...
Tuvimos que venirnos. No haba trabajo bueno. No se ganaba mucho dinero. Arrendamos un "piso" en el fundo
suburbano de un seor de gran apellido, y all construimos un pequeo cuarto. Todos nos metimos all dentro, pues
no haba mucho sitio donde estar. Eramos muchos los que nos vinimos a encuevarnos en esas covachas. Muchos.
Comenzamos a sentirnos invadidos, atrapados, apretujados, sin poder respirar bien.
"La mayor parte de los sitios grandes pertenecen a jentes acomodadas que arriendan pisos a locatarios que edifican
ranchos tanto en el interior como en el exterior; pero que dejan un espacio entre ellos para facilitar el acceso a los otros. De
esta manera, suelen formarse especies de conventillos o callejuelas angostas... que no guardan orden ni concierto".(68) "Son
201

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estos laberintos, sin direccin ni salida, refugio de los vagos y malhechores, que desafan desde semejantes guaridas, los
esfuerzos y vigilancia de la polica".(69) "Ineficaces son los esfuerzos de la autoridad para reprimir los desrdenes y evitar
los crmenes que se cometen en las rancheras de la capital, pues el desarreglo en que se hayan colocados y la forma especial
de su construccin... las hace inexpugnables a la polica, y el delincuente que llega a entrar en cualquier rancho tiene segura
su evasin, ya por las cortadas y tortuosas callejuelas que forman, como porque cada uno tiene comunicacin con el
inmediato por medio de gateras, circunstancia que hace imposible acertar la direccin que el criminal haba tomado en su
fuga"(70)
Vivamos agazapados en callejuelas, gateras y laberintos. Era como estar todo el tiempo reptando a travs de
madrigueras. Se poda jugar a ser ratn. A ser una pandilla de ratones depredadores. Eso era fcil, pero era difcil jugar
sin ser molestado. La madriguera estaba siempre llena de gente. Algunos que escapaban, heridos, atropellndolo todo.
Otros, atravesados en el tnel, inertes, borrachos, estorbaban el trfico. Nos sentamos constantemente atropellados. No
recuerdo dnde estaban pap y mam. Pero, en fin, al principio, cuando estbamos recin llegados, todava era posible
jugar. Despus, cuando se nos vino encima la invasin de las aguas, ya no lo fue...
"La superabundancia de canales particulares de regado que cada propietario saca de los ros en virtud de antiguas y
nuevas mercedes... multiplicadas intilmente las acequias... se multiplican las sanjas y puentes... en un terreno
comparativamente reducido como es el del Departamento de Santiago... los males gravsimos que se sufren por las
filtraciones o aniegos. ... Aun ai ms: las nuevas lagunas o pantanos de aguas detenidas que cercan a esta Capital,
descomponindose continuamente, inficionan la atmsfera y producen epidemias desoladoras, mientras que sus
habitantes, sitiados por ellas, por las mismas filtraciones que han llegado a los suburbios de la ciudad... tendrn que ir
abandonando la poblacin a medida que se desenvuelvan y crescan estas calamidades... reduciendo a una parte
comparativamente pequea los terrenos cultivables... abuso de los riegos, sin los correspondientes desages... se
aumentan por todas partes las aguas detenidas".(71)
Fuimos descubriendo que el piso de nuestros ranchos estaba ms bajo que el nivel del agua de las acequias. Haba
rebalses continuos y nos anegbamos todos. La humedad y los olores pestilentes se nos pegaban a la vida, como una
segunda piel. En el mismo centro de nuestro cuarto, el nmero 28, tuvimos que cavar un desage extra, porque la
acequa que lo atravesaba subi en exceso su nivel y vivamos inundados. Ya no pudimos jugar ms. Los juegos
comenzaron a ahogarse, como ratones efermos.
"En un conventillo de la seora doa Rosaria Cerda hai tambin algunos ranchos que deben desaparecer. El corral o
patio es un chiquero, lleno de hoyos y stos de agua. La acequia que lo atraviesa se encuentra a mucha altura respecto al
nivel del piso de aquellos. Debe bajarse como 50 centmetros.... No hai otro recurso que tocar respecto de estos ranchos
que el de terraplenarlos con sus propios escombros, i esto sera aun poca cosa para dejar su pavimento al nivel de las
calles nombradas (Olivos y Jurez)... Conventillo de don Francisco Orella, calle de Dvila: ranchos en hoyo i aguas
detenidas... En el conventillo del seor Clark debe bajarse la acequia, terraplenar la calle i cerrar el cuarto nmero 28,
atravesado por aquella".(72) "El conventillo de la calle Santo Domingo nmero183, de propiedad de don Jos Bruno
Gonzlez, se encuentra con todas sus habitaciones completamente inundadas... A pesar de esto, hai personas que se resignan
a habitarlo, colocando en los cuartos una capa de aserrn de slo dos pulgadas"(73) "Visit los barrios del sur, desde el canal
de San Miguel hasta, el zanjn de la Aguada i desde la calle de Castro a la de San Francisco... siempre ms bajo hasta un
metro al nivel de las calles adyacentes, lo que hace que la humedad salte a la vista; sin ninguna vegetacin en sus
inmediaciones i psimamente mal ventiladas; sin acequia de agua corriente ni locales adecuados en donde puedan depositar
sus basuras e inmundicias, i rodeados por esto mismo de charcos i pantanos de aguas inmundas i corrompidas que llenan el
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aire de emanaciones ptridas deletreas ... tales son las rancheras que forman los suburbios al sur de Santiago".(74)
"Resultando del Informe anterior que... los barrios del sur (son) verdaderos potreros en que est sembrada la muerte".(75)
No se poda jugar! No haba ninguna vegetacin. Vivamos envueltos en aires venenosos... No se poda jugar!
Comenzamos a enfermarnos. Mis hermanos menores se murieron... Nos reventbamos por dentro de ganas de gritar, de
llamar a alguien... Y no se poda jugar!
"Asinada en cada una de aquellas cuevas viva una familia entera, por lo jeneral bastante numerosa, los vicios del
padre constituyeron la primera escuela de los hijos, quienes, amamantndose desde que nacen con la corrupcin i el
escndalo, llega a ser su alimento, su modo de ser ordinario. All no existen, no pueden existir ni el pudor ni la
decencia".(76)
Nos convencimos de que el mundo se reduca a nuestros cuartos y laberintos encharcados. Suframos una especie de
metamorfosis. Podamos haber sido ratas, o tal vez ya lo ramos. Una embriaguez mortfera nos embotaba los sentidos. A
veces nos encontrbamos mirando el vaco, como en xtasis... Por qu no vienen a observarnos? Qu sucede? Qu
nos est sucediendo?
"Separndose un poco de ciertos centros de la ciudad, habr dado con calles llenas de lodo... habr tropezado con
montones de basura i habr hundido sus pies en colchones de tierra, que a veces suele formar nubes de polvo con los
juegos de los harapientos muchachos i de los innumerables perros del vecindario... El pauelo en las narices es cosa
precisa para acercarse a ciertos lugares. All son amagados al mismo tiempo los cinco sentidos del pobre transente...
por las variadas escenas Indecentes e inmorales que se nos presentan al pasar... se ve, en confuso desorden el bracero en
que se hace la comida... estacas clavadas de las que cuelgan ropas, sombreros, canastos, etc. i en un rincn se ven
amontonados choclos, papas, repollos, etc. produciendo un olor a putrefaccin... Cmo no han de salir los muchachos a
saltar a la calle, que es el verdadero patio de tales habitaciones? Slo quedan los ms pequeos; i no es estrao verlos
medio desnudos i tendidos sobre el hmedo pavimento".(77)
Viniste? Mrame entonces, de una vez. Alcanzas a distinguirme? Soy de los ms pequeos. Estoy medio desnudo y
tendido sobre el hmedo pavimento... Qu sientes por m? Qu esperas de m? Me temes?

V
LOS NUMEROS DE VIDA Y MUERTE
Durante el siglo xix, la situacin de los nios indigentes constituy, en Chile, un problema social relevante. Los
siguientes indicadores, de orden cuantitativo, describen el perfil general del mismo:
1. Proporcin de la poblacin infantil (de uno a quince aos) en relacin a la poblacin total, nacional y/o provincial.
Siglo xix
Durante las primeras dcadas de este siglo no se realizaron censos propiamente nacionales, sino, slo parciales. Los
datos existentes, que son por ello necesariamente fragmentarios, indican que la poblaci6n infantil chilena era, a un nivel
significativo, numerosa. Por ejemplo, en la provincia de Maule -que contena un alta concentracin de individuos
catalogables como pertenecientes al estrato indigente- se registraron en 1827 las siguientes cifras: 46.885 muchachos y
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nios de menos de quince aos, sobre una poblacin total de 104.129, lo que da un porcentaje de 45.0 por ciento. Si a eso
se agrega el tramo etario de quince a veinticinco, el porcentaje ocupado por la poblacin joven aumenta a 60.4 por ciento
del total.(78)Esto revela el importante peso demogrfico de la poblacin infantil y joven en esa provincia. Casi dos dcadas
ms tarde, en 1845, la poblacin de uno a quince aos se haba incrementado en dicha provincia a 46.6 por ciento.(79) Pero
en 1885 era slo de 42.9.por ciento.(80)
En el mismo ao de 1885 el porcentaje de la poblacin infantil a nivel nacional era similar al de Maule: 42.4 por ciento,
pero en Santiago era notablemente inferior: slo 36.5 por ciento, bajo el nivel nacional.(81) En 1907, el porcentaje nacional
haba descendido a 37.5 por ciento, habiendo decrecido aun ms el de Santiago.(81)
En conclusin, puede estimarse que la poblacin infantil chilena fue perdiendo consistentemente, en el transcurso de la
mitad del siglo xix, su peso relativo dentro de la poblacin total. Igual deterioro -pero a una tasa mayor- experiment la
poblacin infantil de la ciudad de Santiago para igual perodo.
2.- Porcentaje nacional de nios ilegtimos con respecto al total anual de los nacidos. Siglo XIX. Algunas tendencias
generales
Durante el siglo xix, la proporcin de nios ilegtimos registraba en el pas, con respecto al total anual de los nacidos, era
significativamente alta, tendiendo a incrementarse en el transcurso del siglo. Vase el Cuadro 1.
CUADRO 1: Legitimidad de los nacidos, 1848-1916
(en porcentajes cada 10 aos)(83)

Aos

Nmero de Ilegtimos

Proporcin (por mil)

1848

9.994

216

1858

14.360

225

1868

20.587

267

1878

17.385

226

1888

22.660

276

1898

33.872

332

1908

47.647

360

1916

54.987

381

La proporcin de nios ilegtimos nacidos en Chile entre 1848 y 1916 aument desde un quinto del total a ms de un
tercio. Tales cifras son de nivel nacional, oficiales y apoyadas en casos debidamente documentadas. Otros informes sugieren
que, dentro de determinadas reas, esa proporcin pudo haber sido superior. En la ciudad de Santiago, por ejemplo, fluctu
normalmente por encima del nivel nacional: entre un mnimo de 460 por mil y un mximo de 541 por mil, entre 1903 y
1910.(84) A modo de hiptesis, cabe estimar que, en los barrios populares de la capital, la proporcin de nios ilegtimos
debi oscilar entre 750 y 800 por mil. En consecuencia, hacia 1900, y sobre todo en los distritos pobres, casi los dos tercios
de los nacidos constituan casos de nios "huachos".
204

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3.- Mortalidad infantil en Chile durante el siglo xix, dentro y fuera de los recintos de proteccin a la infancia.
Durante el siglo pasado, la tasa de mortalidad infantil registrada en Chile se mantuvo en tasas significativamente altas,
tendiendo incluso a incrementarse a fines de siglo. Diversos datos fragmentarios indican que, en las primeras dcadas, la
mortalidad infantil (considerando los nios de uno a siete aos) fluctu entre 50 y 60 por ciento del nmero total de muertos
al ao, siendo ese porcentaje en las ciudades de Santiago y Valparaso.(85) A fines de siglo, la mortalidad infantil
(considerando ahora slo el nmero de nios muertos en el primer ao de vida, con relacin al total de nacidos) tuvo un
fuerte incremento a nivel nacional, llegando a ser, segn diversos expertos, la ms alta del mundo. Vase el Cuadro 2.
CUADRO 2: Mortalidad infantil en Chile. 1898-1910(86)

Aos

Nacimientos

Nios Muertos

Tanto por mil

1898

10.221

3.817

374

1900

12.116

6.087

502

1902

10.816

3.492

323

1905

12.193

4.426

363

1907

11.240

4.935

439

1910

11.977

4.609

384

Aunque altas, esas tasas de mortalidad infantil fueron casi duplicadas en el interior de las Casas de Hurfanos, donde,
entre 1837 y 1839, la mortalidad infantil fluctuaba entre 470 y 610 por mil anual.(87)Cincuenta aos ms tarde -en torno a
los crticos aos de 1880- esas tasas se haban incrementado a niveles superiores a 800 por mil anual (vase Cuadro 3). Slo
despus de 1900 se registr un leve descenso.

CUADRO 3: Casa de Hurfanos: mortalidad por cohorte de expsitos. 1876-1925.(88)

Perodos

Tasa de Mortalidad

1876-1885

813 (por mil)

1886-1895

802

1896-1905

760

1906-1915

735

1916-1925

736
205

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De todo lo anterior podra derivarse tal vez una conclucin algo dramtica: durante ese perodo, las madres que llevaban a
sus hijos a esa Casa en la expectativa de salvar su vida y asegurarlos contra la pobreza, estaban en un 70 por ciento
equivocadas.
4.- Conclusin general
Del rpido anlisis cuantitativo expuesto ms arriba, puede sostenerse, a modo de conclusin general, que en Chile,
durante el siglo XIX, el problema de los nios desamparados tuvo un carcter masivo y, a lo largo del perodo examinado,
fue deviniendo en un problema crtico.

VI
DE LA CRONICA ROJA: EL VINO, LA SANGRE, EL FUEGO,
LA DINAMITA, LA MUERTE

Los nios indigentes se vieron envueltos en incesantes olas de violencia. Tanto fue as, que, a veces, ellos mismos
concluyeron por impulsarlas.

El Vino
"El domingo en la tarde, una mujer, en completo estado de ebriedad, fue descubierta escondida en la cochera de
una residencla particular en la Calle de las Monjitas. Al serle demandado que ella abandonara ese lugar, se puso
furiosa, y fue necesario llamar a un policia. Al llegar a la residencia, el guardin del orden trat de forzar a la ebria
mujer a abandonar el lugar, pero pronto descubri que ella era demasiado fuerte para l y, con su casaca rota y el
rostro araado, tuvo que retirarse del campo de batalla. Fue necesario llamar refuerzos, y despus de una verdadera
turbamulta, la belicosa mujer fue llevada a la comisara. Tras un corto momento en que permaneci encerrada, ella
quebr la puerta de la celda, lo que oblig a la guardia, para impedir que la mujer siguiera haciendo nuevos
estropicios, a atarla de pies y manos. Y en ese estado permaneci, hasta que su furia amain.(89)

La Sangre
"Coquimbo. De acuerdo al Atalaya, un trgico ejemplo de las consecuencias de una severidad paterna irracional ha
ocurrido en un lugar llamado Quillota, en la familia de un campesino pobre. Un muchacho de catorce aos, cuyo deber
era pastorear un pequeo rebao de cabras, tuvo la desgracia de perder un cabrito, razn por la cual fue
inmisericordemente golpeado, como castigo, por su padre... Hace dos das, la cabra madre del cabrito desapareci
tambin. Temeroso de provocar de nuevo la furia de su padre, el desgraciado nio se suicid colgndose de la rama de
un rbol".(90)
206

Departamento de lenguaje

El Fuego
"Un hombre llamado Anjel Loyola ha sido arrestado bajo acusacin de haber quemado el rancho donde vivan su
padre y su madre en Pencahue, habieno previamente cerrado la puerta por fuera para impedir que escaparan. El
desnaturalizado hijo permaneca afuera, escuchando impasiblemente los gritos de sus desgraciados padres, que
estaban quemandose vivos, cuando un vecino corri a abrir la puerta. Pero Loyola, no bien lo vio, trat, cuchilla en
mano, de impedrselo, pero se demor en su movimiento y sus padres escaparon fuera no bien vieron la puerta
entreabierta. Entonces l trat de acuchillar a su madre, lo que habra conseguido si ella no se hubiera escudado con
su brazo, el que recibi un profunda herida. Los vecinos trataron de amarrar a Loyola, pero ste escap corriendo,
aprovechando la oscuridad de la noche. Al da siguiente fue tomado prisionero".(91)

La Dinamita
"El trabajador Gregorio Ruiz... puso fin a sus das suicidndose con un cartucho de dinamita que se coloc en el
pecho. Se cree que la causa que ha inducido al suicida a tomar tan tremenda determinacin ha sido una larga
enfermedad que le aquejaba. Parece que su esposa tambin se encontraba en cama. De las averiguaciones tomadas, se
nos informa que la Casa le suspendi el vitico que le daba, y tambin le neg el permiso para hacer una erogacin para
su enfrrmedad. Deja la esposa y dos hijos menores de edad y sin recursos. El suicida llevaba 14 aos trabajando en la
Casa. Oficina Ramrez. El Corresponsal".(92)

La Muerte
"Nuestro corresponsal en Chaaral nos reporta que, segn le han asegurado personas que hace poco llegaron de
Taltal, este puerto vive una situacin que no es de las ms atractivas para los afuerinos que llegan a buscar trabajo.
Diariamente caminan a ese puerto personas que, a pie, vienen de Chaaral o Antofagasta, medio muertas de hambre,
sed y fatiga. La fundicin del seor Barazarte est paralizada... El dinero en circulacin est compuesto principalmente
de fichas de guttapercha, de la casa de Barazarte... los salarios son de un peso diario, sin racin... Numerosos cadveres
han sido y siguen siendo encontrados en los alrededores, como tambin en las huellas y senderos que unen Chaaral,
Taltal y Antofogasta,de personas que han perecido de hambre y sed mientras caminaban al nuevo puerto".(93)

VII
DE LOS NIOS "HUACHOS", Y DEL HISTORIADOR
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Departamento de lenguaje

Los nios no eligen gobernantes. No son, tampoco, gobernantes. No organizan Estados. No declaran guerras. No
destierran a sus semejantes. No imponen polticas econmicas ni acumulan capital. No contratan sirvientes. No hacen
revoluciones. No difunden utopas.
Los nios no son agentes activos, ni determinantes ni eficientes en la historia de los adultos. Menos an los nios
indigentes. Si queremos mirarlos con la mirada histrica calibrada y entrenada en los sucesos de los adultos, no los
veremos. Estarn al margen de ella. Carecen de historicidad en este particular sentido.
Es que, entonces, no tienen Historia?
Los documentos que han servido de basea a este trabajo no fueron reunidos para este fin, sino para otros objetivos,
atingentes a la historia adulta. Pero todos ellos traan, en sus bordes, en su dorso, en la atmsfera que creaban, una
aureola histrica silenciosa, inexplorada, pero expresiva. Una especie de profundidad histrica que se expanda mucho ms
all de los encadenamientos -tpicos- de los hechos adultos. Se fue haciendo evidente que, desde esa aureola silenciosa,
hablaban los nios pobres, atravesando con dbiles voces todos los hechos y procesos histricos estudiados, como desde
otra dimensin de la historicidad.
Cul era esa dimensin?
Aun terminado este trabajo, no es posible definirla. Acaso es el padecimiento de la historicidad. La dimensin pattica de
la sucesin de hechos adultos. La proyeccin de los acontecimientos hacia el interior de la sensibilidad humana en su
estado ms puro y germinal. Las resonancias infinitas que el complejo y tenso acontecer social despierta en las mil cuerdas
de una conciencia intacta. Como si la historicidad infantil no se resolviese en el estallido encadenado de los
acontecimientos, sino en la profundidad casi intemporal de la sensibilidad.
Si eso era, cmo llegar hasta all? Qu nio deja testimonios escritos o materiales de esa profundidad? Podra
resolverse el problema -como de hecho se hizo aqu- organizando los hechos adultos en torno al nio indigente, para
reproducir plidamente el amasijo factual que se proyect, durante el siglo xix chileno, al interior de su sensibilidad.
Definiendo y acomodando nuestra historia adulta para medir sus repercusiones hacia la infancia desvalida.
Sin embargo, la sensibilidad infantil, es pura sensibilidad pasiva? Pura resonancia multiplicada por la germinalidad
de su mente? Pareciera que no. En esas profundidades, ocurren -ocurrieron- cosas. Cambios. Reacciones.
Transformaciones. El historiador, en este punto, no tiene ms camino que estar atento a lo que aflora -aflor- de esos
cambios profundos al exterior. A la historia pblica y pedestre de los adultos. Y podra construir, entonces, una historia de
las conductas infantiles: sus juegos, sus costumbres, sus reacciones, y su evolucin a travs del tiempo. Ante eso, podra
examinar el problema objetivamente, incluso utilizando un lenguaje neutral -como el utilizado por los analistas de las
polticas sociales y de beneficencia de la Repblica-, a efectos de perfilar esos (minsculos) hechos, sus tendencias
estructurales y los cambios experimentados. Hechos y tendencias debidamente medidos y clasificados. Y tambin
archivados.
Con todo, es se el punto? Hemos cogido con eso lo especfico de la historicidad infantil, y en especial la de los nios
indigentes -"los huachos"- del siglo xix en Chile?
En el caso de esos nios, pareciera que su sensibilidad trabaj en el sentido de construir identidad. De desenvolver la
humanidad pura que contenan, por encima y ms all de los materiales histricos externos que impactaban en ella.
Trabajando ese germen de humanidad -o de dignidad- con y a pesar de esos materiales. Es por este trabajo tenso que su
historicidad pareciera no haberse estructurado nunca lejos del proceso histrico adulto. Es que esos nios, aun siendo
meros "huachos", reflejaron la historia adulta del pas, pero no de un modo puramente pasivo, sino en 'sujeto'. Hay en todo
eso un elemento bsico, fundante, de rebelda. Acaso es aqu, en este nivel de profundidad histrica, donde es preciso
buscar y hallar el origen esencial de la rebelda y contumacia que son caractersticas del movimiento popular chileno.
Para intentar hacer historia de este nivel y de esos origenes es casi innecesario ser cientifico. Historiador con
mayscula. Ms bien, se requiere posesionarse plenamente, integralmente, de la piel humana. Hacer historia de nios es,
sobre todo, una cuestin de piel, ms que de mtodos y teoras. Se trata de 'sentir' y 'sentirlos'. Es una cuestin entre los
nios y yo.
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Departamento de lenguaje

Textos poticos en pginas web

Generacin del 80 o Generacin N.N


https://www.u-cursos.cl/filosofia/2011/1/POST01-09/1/material.../474101

Generacin de los Nufragos:


http://www.uchile.cl/cultura/poetasjovenes/

Generacin de los Novsimos:


http://www.memoriachilena.cl/temas/dest.asp?id=juanagustinpalazuelos(193 6-1969)novisimos

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