Apuntes Filosofia 2 Bachillerato (V1)

APUNTES DE FILOSOFA.
2 BACHILLERATO
PROGRAMA DE LA ASIGNATURA DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
0.-INTRODUCCION
0.1.-EL PENSAMIENTO RACIONAL Y EL MITO
0.2.-EL MARCO HISTORICO Y CULTURAL EN EL QUE NACE LA FILOSOFIA: LA GRECIA DEL
SIGLO VI a.C.
1.-NATURALEZA Y LOGOS EN LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
2.-LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SOCRATES
3.-PLATON: CONTENIDOS TEMATICOS
3.1.-LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON EL CUERPO
3.2.-CONOCIMIENTO Y REALIDAD
3.3.-ETICA Y POLITICA
*TEXTO LA REPUBLICA LIBROS VI Y VII
4.-ARISTOTELES: CONTENIDOS TEMATICOS
4.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS. APORTACIONES DE ARISTOTELES. LA CIENCIA Y SU
CLASIFICACION
4.1.-NATURALEZA Y CAUSALIDAD
4.2.-VIRTUD Y FELICIDAD
4.3.-EL CARACTER COMUNITARIO DEL BIEN
*TEXTO ETICA A NICOMACO LIBRO II
TEMA 2: RACIONALISMO Y EMPIRISMO
1.-EL RENACIMIENTO. CIENCIA Y HUMANISMO EN EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD
2.-DESCARTES: CONTENIDOS TEMATICOS
2.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE DESCARTES
2.1.-RAZON Y METODO: EL CRITERIO DE VERDAD
2.2.-LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS TRES SUBSTANCIAS
*TEXTO DISCURSO DEL METODO PARTES 2 Y 4
3.-LOCKE Y HUME: CONTENIDOS TEMATICOS
3.0.-CONTEXTO HISTOORICO
3.1.-EL EMPIRISMO INGLES
3.2.-ORIGEN Y CONSTITUCION DE LA EXPERIENCIA
3.3.-EMOTIVISMO MORAL
*TEXTO COMPENDIO DEL TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
TEMA 3: LA FILOSOFIA DE LA ILUSTRACION
1.-CARACTERISTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACION
2.-HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO
3.-LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCION DEL ESTADO MODERNO
4.-KANT: CONTENIDOS TEMATICOS
4.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS
4.1.-LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIOORI
4.2.-LOS LIMITES DEL CONOCIMIENTO
4.3.-EL FORMALISMO MORAL
*TEXTO CRITICA DE LA RAZON PURA
QU ES LA ILUSTRACION?
TEMA 4: LA CRISIS DE LA RAZON ESPECULATIVA
0.-INTRODUCCION
1.-MARX: CONTENIDOS TEMATICOS
1.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE MARX. LOS ANTECEDENTES FILOOSOFICOS
INMEDIATOS
1.1.-EL CONCEPTO DE ALIENACION
1.2.-LA CRITICA A LAS IDEOLOGIAS
1.3.-LA TEORIA MATERIALISTA DE LA HISTORIA
*TEXTO MANUSCRITOS, 3ER MANUSCRITO
2.-NIETZSCHE: CONTENIDOS TEMATICOS
2.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE NIETZSCHE
2.1.-LA CRITICA A LA TRADICION SOCRATICO-PLATONICA Y A LA DIALECTICA
2.2.-LA VOLUNTAD DE PODER
2.3.-EL NIHILISMO Y SUS FORMAS
2.4.-LA TRANSVALORACION MORAL Y EL IDEAL DEL SUPERHOMBRE
*TEXTO LA GENEALOGIA DE LA MORAL, LIBRO I
TEMA 5: RAZON VITAL Y COMUNICATIVA
1.-ORTEGA Y GASSET: CONTENIDOS TEMATICOS
1.0.-BIOGRAFIA Y OBRAS
1.1.-EL RACIOVITALISMO
1.2.-EL HOMBRE COMO SER HISTORICO
*TEXTOS EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO, X
NI VITALISMO NI RACIONALISMO
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APUNTES DE FILOSOFA. 2 BACHILLERATO
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ANOTACIONES
TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y

SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
0.-INTRODUCCIN
I. EL PENSAMIENTO RACIONAL Y EL MITO
1.-El hombre, puesto frente a frente con el mundo que le rodea, no puede
por menos que reaccionar contra su ambiente de un modo u otro. Adems de las
acciones corporales, tanto si se trata de las prcticamente tiles, tales como el
labrar utensilios de silex, arar los campos o contruir locomotoras, como si se trata
de aquellas cuya intencin es de que sean prcticamente tiles, como las diversas
operaciones de la magia, el hombre tiene abiertos ante s dos procesos mentales:
puede razonar acerca del mundo y de los objetos que hay en l, o bien dejar que la
imaginacin juegue con ellos. Hablando de un modo muy tosco y muy amplio,
podemos decir que cuanto ms civilizado, tanto ms apto es para razonar, o, si no,
por lo menos para darse cuenta de si en vez de razonar est imaginando. Tomemos
como ejemplo el fenmeno de la lluvia. Un hombre puede ocuparse en la tarea de
recoger agua de lluvia en una cisterna o en un depsito, puede construir un
pluvimetro y observar la cantidad de agua que ha cado, y la estacin del ao en
que llueve con mayor abundancia, y a base de estas y otras observaciones teorizar
sobre la causa de la lluvia. A estos procedimientos los podemos llamar
respectivamente ciencia aplicada y ciencia pura. Asimismo, especialmente si se
trata de un salvaje1, puede realizar obras de magia con la intencin de que llueva
ms copiosamente o de que la lluvia cese del todo. Esto, siendo algo prctico en
cuanto a la intencin, es una especie de hermana bastarda de la ciencia aplicada.
Pero todava es posible un tercer grupo de actividades. Un poeta u otra clase de
artista puede dejar que la lluvia le inspire una de sus producciones, y dar de este
modo al mundo una oda, buena o mala, dedicada a la lluvia, un cuadro, o una bella
fantasa referida al refrescante alivio que a la tierra le produce un chubasco. Pero
la imaginacin del artista tiene tambin una hermanastra ; a saber, la imaginacin
menos controlada pero igualmente viva del creador de mitos. ste no trata de
razonar sobre las causas de las lluvias, ni tampoco le interesa de manera especial
pintar un cuadro de las mismas; ms bien trata de visualizar todo el proceso,
porque la imaginacin, naturalmente, opera por medio de imgenes. El resultado
de esta visualizacin puede consistir en algn cuadro mental como el de un ser o
unos seres que derraman sobre la tierra agua de un depsito. La naturaleza de estos
seres o de estos depsitos variar extraordinariamente, y el mito oscilar entre algo
muy grotesco y absurdo y algo hermossimo, de la misma manera que el cuadro
realizado por el pintor civilizado puede ser bueno o malo; pero, desde luego, se
tratar del cuadro imaginativo de la clase que sea.
Pero ahora el mito roza la ciencia, porque ofrece una especie de causa
para explicar el chubasco. Al preguntarles por qu llueve, tanto el cientfico como
el hacedor de mitos pueden dar una respuesta. El primero responder que llueve
"debido a tales o cuales circunstancias atmosfricas", y podr aportar pruebas de
sus aseveraciones, ms o menos convincentes segn se trate de un cientfico mejor
o peor. El hacedor de mitos puede responder que ello se debe "a que Zeus est
derramando agua desde el cielo", o "porque Yahv ha abierto las ventanas del
firmamento", "porque los ngeles han vertido agua en una gran cuba del cielo, que
tiene agujeros en el fondo". Todo el que ha tenido trato con nios preguntones
sabr por experiencia que en muchos casos esta clase de respuesta resultara
1
Quiero decir, de alguien que no vive en un estado civilizado.
satisfactoria, ya que ofrece una razn, y la mente de los oyentes no est

suficientemente desarrollada para inquirir si se trata de la razn.
Por lo tanto, vemos que los mitos, en el sentido propio de la palabra, son
en cierto sentido una forma primitiva de aquellos procesos mentales que, ms
desarrollados, nos ofrecen tanto el arte como la ciencia. De los dos aspectos, el
ms activo es el que podemos denominar proceso artstico o imaginativo y
visualizador. Esta consideracin nos permite suscitar una cuestin que se plantea a
menudo: crean los creadores de mitos, por ejemplo, en Grecia, en sus propios
mitos? Lo absurdo de esto se har evidente si trasladamos la pregunta a una esfera
ms elevada y preguntamos si Miguel Angel crea en su Moiss. No cabe duda de
que Miguel Angel crea que haba existido un hombre llamado Moiss, que haba
hecho las cosas que de l se narran en el bblico Pentateuco. Lo mismo ocurre con
el hombre que fue el primero en pensar que el trueno o el relmpago eran
producidos por Zeus al disparar un dardo celestial; probablemente sera ms
acertado pensar que l imagin ms que crey o dej de creer tal cosa. Sin
embargo, no hay duda de que muchas personas aceptaron lo imaginado por ese
hombre como una razn suficiente para las tormentas con truenos, mientras que
otros fueron hacindose escpticos con el tiempo; es decir, que hicieron trabajar su
razn junto con su imaginacin, advirtieron que haba otro tipo de causas posibles,
y encontraron motivos para elegir uno u otro tipo. Cuando se produce ese
fenmeno, es decir, cuando un conjunto de hombres ms o menos organizados
optan por la razn acompaada de la experiencia y la imaginacin, y, ms
concretamente, cuando eso ocurre en la Grecia Clsica del siglo Vl a.C., entonces
es el momento en que inicia su singladura histrica lo que conocemos con el
nombre de filosofa.
2.-Durante mucho tiempo se pens que la filosofa haba sido una
invencin exclusiva de los griegos, que habran hecho -independientemente de
toda evolucin exterior- "el descubrimiento de la razn". Autntico "milagro": sin
padre ni madre -por as decirlo-, la filosofa surge en Grecia y slo en Grecia, y de
ah se transmite a la cultura occidental. En Oriente no habra habido nunca una
filosofa propiamente dicha. Y tampoco habra que buscar antecedentes en la
misma historia griega. En el siglo Vl surge, de pronto, "la aurora de la filosofa
griega". Esta opinin ya no es actualmente admitida. En primer lugar, se reconoce
ya que en la India y en China existi un pensamiento filosfico2 desde muy
antiguo. En segundo lugar se est ya de acuuerdo en que la filosofa aparece en
Grecia como producto de una lenta evolucin. As pues, hay que rastrear los
antecedentes y orgenes del pensamiento filosfico grigo.
* En primer lugar, la religin. La religin griega era fuertemente
antropomrfica3 y se expresaba mediante narraciones
imaginativas o mitos, de los que ya hemos hablado algo. La
filosofa habra supuesto -segn una famosa expresin- "el paso
del mito al logos"; es decir, sera la sustitucin del mito por la
explicacin racional. Pero ya en los poemas de Homero y
Hesodo aparecen realidades no antropomrficas en las que se
ha visto un antecedente de las afirmaciones de los primeros
filsofos griegos. Homero dice, por ejemplo, que el Oceano es el
"generador de dioses" y "la gnesis de todas las cosas",
2
Esto es, un intento serio y sistemtico por comprender

racionalmente el mundo
Dioses representados bajo forma humana.
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afirmacin que Aristteles considera como un posible

antecedente del pensamiento de Tales, el "primer" filsofo.
* En segundo lugar, hay que citar a los "sabios" (sphoi) de los
siglos Vll-Vl a.C. stos profesaban una sabidura de carcter
gnmico (gnme: mxima), apta para ser asimilada por el
pueblo y responder a las necesidades de orientacin tica y
poltica en una poca de profundas alteraciones polticas,
econmicas y sociales. En ella triunfa una reflexin, acerca del
individuo y la sociedad, que est ya muy cerca de la filosofa.
* Por ltimo, est la probable relacin con la ciencia egipcia y
babilnica. En realidad , entre los mismos filsofos griegos
encontramos la idea de que el pensamiento griego tiene un
origen oriental. Se afirma, por ejemplo, que Tales era de origen
fenicio, que viaj al Asia y que tom sus ideas de los sacerdotes
egipcios.
II. EL MARCO HISTORICO Y CULTURAL EN EL QUE NACE LA
FILOSOFIA: EL CONTEXTO SOCIAL Y RELIGIOSO DE LA GRECIA DE
LOS SIGLOS VII-VI a.C.
1.-Aunque la aparicin de la filosofa en Grecia no fuera un "milagro"
propiamente dicho, s supuso un trascendental paso hacia adelante: supuso la
superacin de los mitos antropomrficos y de la inteligencia meramente practicotcnica, en favor de un reflexin que maneja entidades abstractas y que es de
carcter terico y general. Este paso fue dado, en Occidente, nicamente por los
griegos. Por qu precisamente ellos? Si no se quiere recurrir a una idea tan vaga
como "el genio del espritu griego", no hay ms remedio que echar mano de una
explicacin ms detallada.
2.-La filosofa es la hija de la ciudad griega y de su rgimen poltico: la
democracia. Entre ciudadanos libres que no reconocen ms amos que las leyes a
las que han consentido, que discuten en comn las decisiones que se han de tomar,
que aceptan para resolver los asuntos privados el arbitraje de los tribunales y que
no aceptan ms dominacin que la de un prncipe abstracto y pblico, plenamente
inteligible: la ley. Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios
asiticos pudo nacer filosofa alguna. La ley escrita supuso ya un elevado grado de
abstraccin, un punto de referencia racional sobre el cual se puede discutir.
3.-Las condiciones socio-econmicas tambin tuvieron mucho que ver en
el nacimiento de la filosofa en Grecia. La "libertad" del ciudadano -que le permite
el "ocio", condicin indispensable para filosofar- se apoyaba en la existencia de
esclavos. Y sobre el desprecio de la actividad manual, que tuvo como
consecuencia un escaso desarrollo de la tcnica. Hay otro hecho importante: la
introduccin de la moneda en el siglo Vll a.C. no slo transforma toda la
economa, sino que crea un sistema abstracto de referencia y un nuevo tipo de
"valor" no basado en preferencias subjetivas. La moneda -lo mismo que la ley
escrita- contribuy a educar a los griegos en el desarrollo de la capacidad de
abstraccin.
4.-Adems, la religin griega posea unas caractersticas muy especiales.
Careca de un sacerdocio estable que garantizase y mantuviese una ortodoxia
doctrinal; los mitos no eran coherentes entre s, ni tampoco de creencia
obligatoria: para los griegos eran menos importantes las creencias que las prcticas
del culto. Junto a las versiones de Homero y Hesodo encontramos todava otras
muchas, todas ellas diferentes entre s.
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5.-Finalmente, hay que recordar que la plis griega era una ciudad
abierta a todo tipo de influencias culturales. En la Jonia especialmente confluan
las influencias cientficas y religiosas de Asia Menor y Egipto; ello supona no
slo un enriquecimiento, sino tambin una relativizacin de la propia cultura que
impona la necesidad de la crtica. Ms tarde, Atenas se convertir en el lugar
adonde acuden todos los espritus inquietos de la poca.
1.- NATURALEZA Y
PRESOCRATICA
LOGOS EN LA FILOSOFIA
I. EL HOMBRE ANTE EL MUNDO: LA IDEA DE TOTALIDAD

1.-RESUMIENDO LO ANTERIOR: entre los siglos Vll y Vl a.c. se
produce en el mundo griego una transformacion muy importante desde el punto
de vista filosfico. Aparece un modo nuevo de tratar el mbito de la "physis"
(naturaleza). Este nuevo modo se ha considerado como el origen de todo filosofar
y surge precisamente como crtica del mito. Son los llamados filsofos
presocrticos los encargados de llevar a cabo esta transformacin. Su estudio lo
centran en la naturaleza; al ofrecernos de ella un explicacin racional, se trata de
cosmologas. En qu consiste el esfuerzo de los presocrticos? En reinterpretar
las visiones mticas que existan de la naturaleza a un nivel de pensamiento ms
abstracto y ms racional. Por primera vez se suprime la dualidad divino-natural
de la realidad y los elementos de la naturaleza quedan as despojados de
cualquier interpretacin sobrenatural. Los elementos de la naturaleza son slo
naturales. La naturaleza es el nico objeto de reflexin, porque no existe
ninguna otra realidad. Todos los problemas que surjan han de encontrar su
explicacin en las propias leyes de la naturaleza, sin salir de ella. Constituye
sta el principio de todas las cosas. Encierra en s su propia razn de ser y lo
nico que hay que hacer es extraerla; de ello es de lo que se encarga la
explicacin racional. La causa de los acontecimientos se encuentra en la misma
naturaleza, de forma inmanente, nunca fuera de ella. Nos apartamos de la
especulacin de los dioses y nos centramos en el universo mismo. Los dioses
dejan de estar en la base de la explicacin del origen del universo y ahora es
la naturaleza la que se explica por s misma.
2.-EL DESCUBRIMIENTO DE LA NATURALEZA (PHYSIS)
COMO TOTALIDAD: como decamos antes, la "physis" es , para los primeros
filsofos, la nica realidad. Por eso, posteriormente, Aristteles les dio el nombre
de "fsicos". De esta manera, los llamados filsofos presocrticos centran su
reflexin racional en tres aspectos fundamentales de la naturaleza: su origen, su
esencia, y su causa. Esto es lo que ms les preocupa investigar y en esto se
centra su problemtica:
* Cul es el origen, el principio vital o existencial a partir del
cual surge y aparece todo lo que vemos?
* En qu consiste lo que hay o existe? Qu caractersticas
tiene? Esto es Cul es su esencia?
* Cul es la razn de que todo sea as como lo vemos y no de
otra forma?
La explicacin racional gira en torno a estos tres interrogantes. Es importante que
sepamos que la palabra "physis" en griego significa "lo que surge", "lo que nace".
Partiendo de aqu, hay diversos modos de comprender la naturaleza: puede
entenderse por "physis" (naturaleza) "todo cuanto hay". ste es un modo de
considerar la naturaleza en su conjunto no slo propio de los primeros filsofos,
sino tambin de otros muy posteriores a ellos. En este sentido la naturaleza es el
Cosmos, que funda todo lo necesario y absoluto. El que la naturaleza constituya
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una totalidad nos hace verla como algo finito, determinado, perfecto y
acabado. Todas las transformaciones que se producen en la naturaleza tienen su
explicacin y su razn de ser. El comportamiento de los seres y las cosas que la
constituyen queda sometido a unas leyes estrictas y esto es lo que produce el
orden que vemos. Este orden, es interno: responde a la esencia de la naturaleza y
no se debe a ninguna causa que podamos considerar "externa" (por ejemplo, los
dioses) a la propia naturaleza.
II. LOS FILOSOFOS JONIOS
Tales d Mileto
Afirma que existe un nico principio originario, causa de todas las cosas
que existen, y sostuvo que dicho principio es el agua.
Parece que dedujo tal conviccin de la constatacin de que el sustento
de todas las cosas es hmedo, las simientes y los grmenes de todas las cosas
poseen una naturaleza hmeda y por consiguiente la desecacin total provoca la
muerte. Puesto que la vida est ligada a la humedad y la humedad presupone el
agua, sta ser el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas.
Todo proviene del agua, toda la vida se sustenta mediante el agua y todo
finaliza, a su vez, en el agua. Aquello que engendra todas las cosas es su
principio.
Anaximandro de Mileto
Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del primer
principio. Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio primero
consiste en lo infinito, es decir, en una naturaleza (physis) infinita e indefinida,
de la cual provienen absolutamente todas las cosas que existen. Llama al primer
principio apeiron, que significa aquello que carece de lmites.
Precisamente porque no est limitado cuantitativa y cualitativamente, el
principio apeiron puede dar origen a todas las cosas, delimitndose y
determinndose en diversas formas.
Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo; todas las cosas se
generan de l. Este infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e
indestructible,
realidad distinta del mundo y por tanto trascendente.
Anaxmenes de Mileto
Piensa que el principio debe ser infinito, pero que hay que expresarle
como aire, sustancia area limitada. Al igual que nuestra alma, principio que
da la vida, el aire, nos sostiene y gobierna, es el soplo y el aire que abraza todo el
cosmos.
Anaxmenes eligi como principio el aire porque experimentaba la
necesidad
de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las
cosas de un mundo ms lgico y racional que el empleado por Anaximandro. Por
su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien a ser concebido
como un movimiento perenne. Adems, el aire se adapta mejor que cualquier
otro elemento a las variaciones y transformaciones necesarias para dar origen a
las diversas cosas que existen.
Hercilto de Efeso
Los milesios habran advertido el dinamismo universal de las cosas y del
mundo (todas nacen, crecen y mueren). y habran considerado que el dinamismo
era una caracterstica del primer principio, que genera y rige todas las cosas.
Herclito profundiza ms en el tema del movimiento y afirma que todas
las cosas se mueven y nada est quieto. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei),
nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepcin.
Comparando las cosas existentes con la corriente de un ro, dice que no
te podrs sumergir dos veces en el mismo ro... La imagen del ro expresa el
constante devenir de todas las cosas..
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El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo

pasar desde un contrario al otro: las cosas fras de calientan, las calientes se
enfran, joven-envejecimiento, guerra-paz, vida-muerte.... hasta llegar a la
armona de contrarios. Este proceso del devenir sigue dos caminos: uno
descendente (hacia abajo), otro ascendente (hacia arriba). De estos dos
movimientos se origina la diversidad de todo lo que existe.
Como principio primordial elige el fuego y considera que todas las cosas
son transformaciones del fuego, porque ste expresa de modo ejemplar las
caracterstica del continuo cambio, del contraste y de la armona. La
multiplicidad de lo real no es ms que el resultado de la incesante transformacin
del fuego.
Herclito, afrma que todo este continuo devenir, fluir y movimiento de
la naturaleza, est regido y ordenado por una ley racional, la cual denomina logos
o razn universal. Ella establece la armona en el Universo con la lucha de los
contrarios. No es slo ley suprema de la naturaleza, sino del hombre y la
sociedad.
III. ESCUELA PITAGRICA Y EL PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS:
EL NMERO
Para Aristteles los pitagricos fueron los primeros que se dedicaron a
las matemticas y que la hicieron avanzar.
Creyeron que los principios matemticos seran los principios de todas
las cosas que son. Los nmeros eran concebidos como puntos, es decir, como
masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evidente el
paso desde el nmero a las cosas fsicas.
El nmero es el principio de todas las cosas, la physis de las cosas
mismas, porque en todas ellas existe una regularidad matemtica y numrica.
Afirmaron que los elementos del nmero eran los propios elementos de
todas las cosas y que todo el universo era armona numrica. El nmero se haya
constituido por dos elementos: uno indeterminado o limitado y otro
determinante o limitador. Todas las cosas proceden de estos elementos
numricos. Provoca el orden, y la concordancia de los elementos ilimitados y
limitadores; si todo est determinado por el nmero, todo es orden. Pitgoras fue
el primero en denominar cosmos al conjunto de todas las cosas, debido al
orden que hay en ellas.
IV. ESCUELA ELETICA Y EL PROBLEMA DEL SER
En el mbito de la filosofa de la physis, Parmnides se presenta como
un innovador radical. Gracias a l la cosmologa recibe una profunda
transformacin convertida en ontologa, es decir, teora del ser.
El ser del que habla Parmnides no es solo el ser de la Naturaleza, sino
tambin el ser del hombre, el de las comunidades humanas o cualquier cosa
pensable. Este ser no tiene relacin directa con las apariencias naturales, porque
est ms all de las apariencias, slo reconocible con el pensamiento.
En su poema Sobre la Naturaleza describe alegricamente la visita a
la diosa de la sabidura, de la verdad. sta le revela los dos caminos que hay en
la vida: el camino de la verdad y el camino de la opinin.
El primero es una va ms perfecta donde ser y pensar se identifican,
porque slo se puede pensar el ser. No se puede pensar el no-ser, ya que no
existe. Tampoco es pensable lo que puede llegar a ser, porque es una paradoja sin
sentido; estoy afirmando lo que todava no es y, si no es, proviene de la nada, la
cual no existe. Si se piensa que proviene del ser, ya se afirma que el ser existe.
Lo que subyace en este planteamiento es que no es posible hablar del
movimiento (paso del no-ser al ser), porque el movimiento es pura apariencia.
Slo hay una verdad: que el ser es. Sus cualidades son:
- No ha sido engendrado ni es destructible.
- Es nico en su especie, no puede haber multiplicidad de seres.
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- Es inmvil y sin trmino. No puede cambiar porque supondra adquirir

algo que no tiene o perder algo que tena.
- El ser es el todo completo. Si fuera incompleto estaramos hablando de
carencia, por tanto, de un no-ser.
El segundo camino es el de la opinin. Es una va ms fcil porque es
propia de la apariencia y de los sentidos. El ser que perciben los sentidos es
mltiple, mvil, plural, particular... sta no es la existencia real del ser, porque
los sentidos nos engaan, son apariencias engaosas.
Parmnides deja claro: Todo lo que pensamos del ser lo decimos porque
ya es. No podemos fiamos de los sentidos al hablar del ser porque stos nos
engaan.
IV) LOS FSICOS PLURALISTAS Y ATOMISTAS
Con Empdocles, Anaxgoras y los filsofos atomistas se ofrecen
nuevas soluciones para el problema de la Filosofa de la Naturaleza acerca de la
unidad, diversidad y movimiento de lo real. Ciertamente el ser es uno como
afirm Parmnides, pero hay que explicar el movimiento y la diversidad de los
seres. Esto es lo que pretenden estos filsofos cuando afirman que primer
principio (arj) de todas las cosas no es nico, sino mltiple, sustituyendo la
unidad del ser del movimiento jnico y eletico por el pluralismo de elementos
para explicar el origen de todas las cosas.
Empdocies
El principio originario o arj no es un slo elemento, sino una pluralidad
formada por cuatro races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. A partir
de esta pluralidad original se forma la diversidad de lo real. Todas las cosas del
Universo se componen de estos cuatro elementos, que mezclndose entre s
originan los distintos seres concretos. Estas races son cualitativamente
inmutables, eternas e indestructibles.
Al unirse dan origen a las cosas y al separarse o disolverse provocan su
corrupcin.
Hay dos fuerzas csmicas que dan actividad a estos elementos. Son el
amor y la discordia, de un modo alterno predominan una sobre otra durante
perodos de tiempo constantes. Cuando predomina el Amor nace la unidad y
cuando predomina la Discordia se separan.
El cosmos y las cosas del mundo surgen durante los dos perodos de
paso que van desde el principio del Amor hasta el de la Discordia, y luego desde
el predominio de la Discordia hasta el del Amor. En cada uno de estos lapsos se
da un progresivo nacer y un progresivo destruirse.
A travs de estos ciclos se explica el movimiento que lleva al nacer de
las cosas y a la destruccin, lo cual supone la accin conjunta de ambas fuerzas.
De esta manera, Empdocles, salva la unidad y la diversidad.
Anaxgoras
Anaxgoras tambin explica la diversidad de lo real a partir de una
pluralidad original.
No son cuatro elementos, sino semillas (spermata) en las cuales hay
tantos elementos como clases de cosas distintas existen.
Anaxgoras afirma: Las semillas o elementos de los que proceden las
cosas, deben ser tantas como las innumerables cantidades de las cosas, es decir,
infinitamente diversas. Estas semillas son infinitas en cualidades y en cantidad;
se pueden dividir hasta lo infinito y las partes que se obtengan poseern siempre
la misma cualidad hasta lo infinito.
Debido a esta caracterstica de ser divisibles en partes que siempre son
iguales, a tales semillas se las denomina homeomeras, que significa partes
cualitativamente iguales o partes semejantes.
Al principio estas homeomeras formaban una masa en la que todo
estaba mezclado a la vez y no se distingua ninguna. Ms tarde se produjo un
movimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la que
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surgieron todas las cosas. En todas las cosas existen todas las semillas. La
predominancia de una u otra semilla es lo que determina la diferencia entre las
cosas.
El principio impulsor del movimiento lo denomina Anaxgoras mente o
inteligencia (Nous), que viene a ser una fuerza csmica ordenadora de la mezcla
catica.
Con estos planteamientos, Anaxgoras, pretende superar el problema de
la inmovilidad del ser segn los eleticos.
Los atomistas Leucipo y Demcrito
Nuevo intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo,
al introducir el concepto de tomo.
Los atomistas adnten que en la Naturaleza es tan real el ser, lo lleno
como el no-ser, el vaco. El ser, lo lleno, est constituido por infinitos nmeros de
cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen. Estos cuerpos son formas
indivisibles, son tomos, sin partes.
Todos son un ser-pleno del mismo modo y slo se diferencian entre s en
la forma y figura geomtrico, orden y posicin.
El tomo supone el vaco de ser y, por tanto, el no-ser; sin vaco, los
tomos no podran diferenciarse ni moverse.
tomo, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo.
El movimiento originario de los tomos era catico, de este movimiento
inicial proviene otro que hace que los tomos semejantes se agreguen entre s y
los tomos distintos se dispongan de modo diferente. As se genera el mundo.
Los atomistas no asignan ninguna Inteligencia como fuerza csmica que
impulse el movimiento de los tomos, sino que stos se mueven por obra de la
necesidad, todo es resultado de un encuentro mecnico entre los tomos, fruto del
azar y no algo proyectado o regido por una Inteligencia superior. Un proceso
mecanicista explica el movimiento, la naturaleza funciona a semejanza de una
enorme mquina.
Las
diversasyvariadasinterpretacionesofrecidasporlosfilsofospresocrticos sobre la
physis conducir a un cierto escepticismo, que cambiar el rumbo de las
especulacin filosfica, la cual se centrar en otros objetivos: la reflexin sobre
el hombre y la sociedad.
2. LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SCRATES

A) Los sofistas
Con los sofistas se realiza el desplazamiento del eje de la bsqueda
filosfica desde el Cosmos hasta el hombre.
La problemtica de la Naturaleza haba llegado a un callejn sin salida y
entra en crisis la reflexin sobre el cosmos. La especulacin filosfica se centra
en el hombre y en la virtud; ahora los filsofos se preguntan sobre el sentido de
su propia vida en la nueva sociedad democrtica de la polis griega.
Los sofistas llevaron a cabo una autntica revolucin espiritual,
desplazando el problema de la reflexin filosfica sobre la physis y el cosmos
hasta el hombre y hasta lo que conviene a la vida del hombre como miembro de
una sociedad. Se comprende, entonces, que los temas dominantes de los sofistas
fuesen la antropologa, la tica, la poltica, la dialctica, la retrica, el arte, la
gramtica, la religin, la educacin, etc. Con ellos se inicia el perodo humanista
de la filosofa antigua, un nuevo modo de ver la vida.
Este giro antropolgico est motivado por dos tipos de cuestiones
fundamentalmente. Una, el escepticismo ante las soluciones anteriores sobre la
naturaleza. Otra, los nuevos fenmenos sociales, culturales, polticos y
econmicos que se dieron en Grecia durante el s. V a.C., situacin que favoreci
la actitud de estos expertos del saber. Los jvenes salidos de esta nueva
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realidad social aspiran a olvidar su origen humilde y luchar por alcanzar cargos
pblicos. Buscan a los sofistas para recibir sus enseanzas sobre la dialctica y la
retrica. stos, especialistas en el conocimiento del hombre, de sus defectos y
afanes, son maestros en el arte de ensear. Sus tcnicas para disertar en pblico
sobre las formas de gobernar, son imprescindibles para dar a los futuros
gobernantes el protagonismo y el poder a los que aspiran.
El movimiento de los sofistas ha sido, en ocasiones, infravalorado,
considerndosele como un momento de decadencia del pensamiento griego. Tal
vez est motivado por juicios, que de ellos nos dejaron Platn y Aristteles,
quienes criticaron el saber de los sofistas por su relativismo escptico e
individualismo utilitarista, por su saber aparente y poco efectivo y por la
peligrosidad de sus ideas morales.
Hoy se han superado estos prejuicios y revalorizada su labor; se
comparten conclusiones como la sostenida por W. Jaeger: Los sofistas son un
fenmeno tan necesario como Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos
resultan del todo impensables.
Hagamos algunas referencias histricas a la situacin de Grecia y, ms
concretamente, de Atenas, cuando surge el movimiento solista.
Recordemos la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza
al mismo ritmo que el poder cada vez mayor del pueblo (dmos). El ideal
aristocrtico cae y se impone la democratizacin poltica en la que participan
todos los ciudadanos. La afluencia cada vez ms numerosa de extranjeros a las
ciudades, sobre todo a Atenas, el crecimiento del comercio que, superando los
lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un mundo ms
amplio y la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros,
provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes y los usos
ms o menos diferentes de unos y otros.
Todos estos factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la
problemtica sofstico. La crisis de la aristocracia comport asimismo la crisis de
la antigua virtud y de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores
ms preciados de la aristocracia y de la sociedad que gobernaban. Diramos que
se vienen abajo todas las estructuras socio-polticas y todos los valores
tico-religiosos en los que se fundamentaba la tradicin aristocrtica. A cambio,
la gradual consolidacin del poder del pueblo y la ampliacin a crculos ms
vastos de la posibilidad de acceder al poder poltico, provocaron el
resquebrajamiento de la conviccin segn la cual lavirtud estaba ligada al
nacimiento (la virtud era algo innato y no adquirido), con lo cual pas a primer
plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica.
La ruptura de lo que era la polis y el conocimiento de costumbres, leyes
y usos opuestos a los de siempre, constituyeron las bases necesarias para el
relativismo. Qu es lo cierto, lo de antes o lo que aparece nuevo? Aumenta la
conviccin de que aquello que se consideraba como enteramente vlido careca
de valor en otros ambientes y en otras circunstancias. Es lo tpico de toda
sociedad en cambio o crisis: se pierden valores significativos y se imponen otros
que comportan nuevos medios para alcanzarlos. De aqu que las cosas se
relativicen como expresin de que nada es seguro ni eterno; de aqu, tambin,
el escepticismo de que no podemos conocer nada con certeza; de aqu,
finalmente, el individualismo de que las cosas son como a cada uno le aparecen,
o que el hombre es la medida de todas las cosas.
Los solistas supieron captar a la perfeccin estas demandas de la poca
que les toc vivir, las explicitaron y les otorgaron su propio estilo y su propia
voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo entre los jvenes.
Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento. Decan a los jvenes
lo que stos deseaban or, cuando ya no les satisfacan los valores tradicionales
que les propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.
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Qu doctrinan ofrecieron los solistas en esta situacin histrica?

Al plantearnos este interrogante pretendemos conocer un poco mejor
qu hubo de positivo y qu de negativo en las alternativas que los sofistas
ofrecieron a sus conciudadanos.
- Es verdad que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal,
atendieron a cuestiones prcticas, y que para ellos resultaba esencial el
conseguir alumnos. Pero tambin es verdad que la finalidad prctica de
sus doctrinas tena su aspecto positivo: gracias a ellos el problema
educativo y el afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un
nuevo significado. En efecto, se transformaron en divulgadores de la
idea segn la cual el conocimiento y la virtud no dependen de la
nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basan en el
aprendizaje. Se comprende as por qu para los solistas la indagacin de
la verdad estaba necesariamente ligada a su difusin.
- Los solistas exigieron una compensacin a cambio de sus enseanzas.
Esto escandalizaba enormemente a los antiguos. porque para ellos el
saber era consecuencia de una comunin universal desinteresada, en la
medida en que slo accedan al saber los aristcratas y los ricos, que
tenan resueltos los problemas prcticos de la vida y podan dedicar al
saber el tiempo libre de necesidades. Los solistas haban convertido el
saber en comercio y, por tanto, deban exigir una compensacin para
vivir y para poder dedicarse a su difusin, viajando de ciudad en ciudad.
Rompan as el esquema social que limitaba la cultura a determinadas
clases de la poblacin, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de
las clases sociales.
- Se les reprochaba su carcter errante y no respetar el apego antiguo a la
propia ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de
dogma tico. Los sofistas supusieron que los estrechos lmites de la polis
ya no tenan razn de ser y, ms que de una ciudad, se sintieron
ciudadanos de la Hlade.
- Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con respecto
a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron una
confianza ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo
fueron llamados los Ilustrados griegos, expresin que les define muy
bien, entendida en el
contexto histrico correspondiente.
Indiquemos finalmente que los sofistas no formaron en absoluto un
bloque compacto de pensadores. Representan un conjunto de afanes
independientes, destinados a satisfacer idnticas necesidades, utilizando medios
anlogos. Por ello podramos distinguir tres grupos de solistas:
Los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no
carecan de criterios morales y a los que mismo Platn consideraba
dignos de un cierto respeto.
Los aristas, es decir, los que utilizaron el arte de vencer en las
discusiones respetando las afirmaciones del adversario sin considerar su
verdad ni su falsedad. Llevaron a un extremo el aspecto formal del
mtodo, sin interesarse por los contenidos y careciendo asimismo de la
altura moral de los maestros.
Los sofistas polticos, que utilizaron sus ideas en un sentido que hoy
calificaramos de idelogos, es decir, con finalidades polticas.
Cayeron en diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del
inmoralismo.
B) Scrates
Scrates en su juventud estuvo en contacto con la filosofa de algunas
escuelas naturalistas anteriores, pero no se hall satisfecho con ellas, porque se
contradecan hasta el punto de sostener el todo y lo contrario de todo.
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Posteriormente estuvo en contacto con algunos sofistas, pero se revel

contra ellos por el modo de ensear y el saber filosfico que ofrecan en el
contenido de su doctrina, hasta considerarlas como los principales causantes de la
decadencia de Atenas. Criticar el individualismo y relativismo de los sofistas
ms representativos como Protgoras y Gorgias.
Para Protgoras todo es relativo: no existe una verdad absoluta y
tampoco existen valores morales ni bienes absolutos. El nico criterio es el
hombre individual: el hombre es la medida de todas las cosas. Lo ms til,
conveniente y oportuno ser lo que habr que hacer en cada circunstancia
determinada. La virtud principal es la habilidad para hacer prevalecer cualquier
punto de vista sobre el contrario.
Con la habilidad se puede triunfar y abrirse camino en las asambleas
pblicas, en los tribunales o en la vida pblica en general.
Gorgias lleva el escepticismo y relativismo a sus extremos ms
negativos: el nihilismo. El ser no existe, si existiera no lo podramos conocer; si
el ser lo pudiramos pensar no lo podramos expresar. As elimina la posibilidad
de llegar a una verdad absoluta o al conocimiento de la verdad de las cosas.
La razn se limita a iluminar hechos y circunstancias de la vida para
analizar qu se debe o no se debe hacer, que variar segn el momento, la edad o
la caracterstica social del momento. Una accin puede ser buena o mala segn
quin, cmo, cundo y dnde se realice.
Ante este relativismo individualista el nico valor es la palabra,
portadora de persuasin, de creencia y sugestin. La retrica se convierte en el
arte de persuadir mediante la palabra.
El hombre queda reducido a sensibilidad relativizadora o sujeto de
emociones mviles o como realidad biolgica y animal sin naturaleza espiritual.
Scrates considera frvolas y vacas este tipo de enseanzas, porque
engendran irracionalidad y actitudes utilitaristas que minaban el respeto a las
leyes, a la verdad, a la moral y la religin de la polis.
Scrates centr definitivamente su inters en la problemtica del
hombre. Se pregunt: Cul es la naturaleza y realidad ltima del hombre? Cul
es la esencia del hombre?. Desde estas coordenadas consagrar su vida a la
formacin moral de la juventud y a ensear cul es la misin de la filosofa. sta
debe procurar la virtud, dejando a un lado intereses personales y la bsqueda de
las riquezas, que tanto interesaban a los solistas. Ms que hacer filosofa,
Scrates est preocupado por ensear a filosofar.
La autoexperiencia moral en Scrates
El hombre es su alma (psyque), puesto que su alma es precisamente
aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates
entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica.
El alma es el yo pensante, es decir, la conciencia y la personalidad tanto
intelectual como moral.
Si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo significa cuidar
no el propio cuerpo (que slo es un instrumento), sino la propia alma (que es el
sujeto- hombre). Ensear a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea
suprema del educador. Se lee en la Apologa: no es el cuerpo de lo que debis
preocuparas ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma,
para que sta se convierta en ptima y virtuossima; que la virtud no nace de la
riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, as como todas las dems cosas que
constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como
para la polis.
La conclusin es evidente: nos ordena conocer el alma aquel que
advierte concete a ti mismo. Scrates llev esta doctrina hasta tal punto de
conciencia y reflexin crtica que podemos deducir las consecuencias siguientes.
1) Reflexin del hombre sobre s mismo
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Tpicamente socrtico es su insistente llamamiento a la interioridad,

invitando al hombre a reflexionar sobre s mismo. Esta investigacin interior
debe tender a poner al hombre, a cada hombre individual, en claro consigo
mismo, a llevarle al reconocimiento de sus propios lmites y hacerle justo y
virtuoso.
La primera condicin de este examen es el reconocimiento de su propia
ignorancia: slo s que no s nada, principio fundamental de la sabidura. Slo
quien sabe que no sabe, procura saber, mientras quien se cree en la posesin de
un saber ficticio, no es capaz de investigar, no se preocupa de s mismo y
permanece irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Esta
afirmacin, representa la anttesis polmica de los solistas, que hacan profesin
de sabidura y pretendan ensearla a los dems; Scrates, por el contrario, hace
profesin de ignorancia. El saber solista en un no-saber, ficticio, privado de
verdad, que confiere slo presuncin y jactancia e impide asumir la actitud
sumisa de la investigacin interior, nica digna para los hombres.
La segunda condicin de la invitacin de Scrates a reflexionar sobre s
mismo no es ensimismamiento, ni pura introversin en el propio yo, sino una
curiosidad insaciable, un ansia ardiente de verdadero saber y de la mejor manera
de vivir. Por el conocimiento de s mismo llegamos a conocer nuestro verdadero
bien, de lo cual se derivan las normas universales vlidas para nuestra conducta.
El autoconocimiento socrtico no es ms que buscar dentro del mismo
hombre, (alma), la fuente de la verdad y de la conducta moral.
2) Conocimiento y virtud
Tarea fundamental del hombre es conocer su propia naturaleza humana,
es decir, su alma, la razn presente en cada uno. La meditacin sobre el propio
ser conduce a la conciencia de uno mismo, al conocimiento de la virtud.
La virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea
como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, o sea, buena y perfecta. En esto
consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento verdadero: en conocer la
recta conducta moral, la prctica del bien y la perfeccin; el vicio, lo opuesto a la
virtud, es decir, la ignorancia. Observamos que el conocimiento est tan
ntimamente unido al bien y la virtud que se identifican ambos.
El hombre no puede tender ms que a saber lo que debe hacer o lo que
debe ser, y tal saber es la virtud misma.
Los verdaderos valores morales no son aquellos que estn ligados a las
cosas,, exteriores, como la riqueza, el poder o la fama; tampoco aquellos que
estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino
exclusivamente los valores del alma, que se hallan todos incluidos en el
conocimiento.
La reflexin anterior implica dos consideraciones:
a) La virtud, todas y cada una de ellas: sabidura, justicia, fortaleza,
templanza.... es esencia o conocimiento. El vicio, todos y cada uno de
ellos, es ignorancia.
b) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por
ignorancia del bien.
Estas dos afirmaciones resumen lo que ha sido denominado
intelectualismo socrtico, en la medida en que reducen el bien moral a
conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacerlo.
Por un lado, Scrates, trata de someter la vida humana y los valores
morales al dominio de la razn que es la que conoce. Puesto que para l, la
naturaleza misma del hombre es su alma, o lo que es lo mismo, la razn, y las
virtudes son aquellos valores morales que perfeccionan plenamente la naturaleza
del hombre, es evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y de
conocimiento que desarrollan la perfeccin del alma.
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Por otra parte, afirma que el hombre por su propia naturaleza busca
siempre su propio bien, su felicidad y que, cuando hace el mal, en realidad no lo
hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien. Esto supone
que nadie hace el mal a sabiendas, porque la voluntad no puede querer el mal
como tal.
Scrates traslada el determinismo intelectual al campo moral,
traducindolo en determinismo voluntarista. El bien, que es lo til para el
individuo y para la ciudad, obra de tal suerte sobre la razn del que lo conoce,
que, una vez conocido, influye sobre la voluntad, la cual no puede menos que
generarlo y practicarlo.
La ciencia o conocimiento da siempre la virtud, de manera que
conocimiento, virtud y felicidad (bien) son inseparables: saber para obrar bien y
obrar bien para ser feliz.
3) El autodominio y la felicidad
La manifestacin ms significativa de la excelencia de la razn humana
es lo que Scrates denomin autodominio, esto es, reside en el dominio de uno
mismo durante los estado de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno est
sometido a la presin de las pasiones y de los impulsos.
Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud,
debera procurar adquirirlo. El autodominio significa dominio de la propia
animalidad mediante la propia racionalidad; significa que el alma se convierte en
seora del cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo.
Scrates identifica la libertad humana con este domino racional de la
animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus
instintos; el verdaderamente esclavo es aquel que no sabe dominarlos y se
convierte en vctima de ellos. Este proceso de autocontrol lleva a la autonoma
del individuo como tal.
El hombre que vence los instintos e inclina todo lo superfluo, le basta
con la razn para vivir feliz. La felicidad no puede venir de las cosas externas ni
del cuerpo, sino slo del alma, porque sta, y slo sta, es la esencia del hombre.
El alma es feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En
tu opinin, dice Scrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz; el
injusto y el malvado son infelices.
Volvemos a constatar la dimensin tico-prctica que transmite el
pensamiento socrtico: la felicidad slo puede el hombre encontrarla en la
prctica de las virtudes, en la realizacin del bien, en una recta conducta moral
basada en Injusticia y en una forma de vida propiamente humana.
Consecuente con su pensamiento permaneci fiel a su conciencia moral
hasta su muerte. Tras su condena, algunos amigos, intentaron inducirle a la fuga,
que haban preparado. Scrates rehus. En el Critn de Platn, se exponen las
razones de su negativa. Quiere dar con su muerte un testimonio decisivo a favor
de su confianza. Haba vivido hasta entonces enseando Injusticia y el respeto a
la ley; no poda, con su fuga, ser injusto hacia las leyes de su ciudad y desmentir
as, en el momento decisivo, toda su obra de maestro.
Por otra parte, no tema a su muerte, aunque no tuviera una absoluta
certeza de la inmortalidad del alma, alimentaba la esperanza de una vida despus
de la muerte, que fuese para los hombres justos mejor que para los malvados.
Este testimonio de fidelidad a su conciencia moral es la mejor expresin
de la autoexperiencia moral de Scrates.
4) Qu camino sigui Scrates para llevar al hombre al encuentro consigo
mismo?
El mtodo socrtico adquiere la forma de Dilogo, a travs de una serie
de preguntas y respuestas en las que el interlocutor se ve obligado a plantearse la
reflexin interior.
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En un primer lugar, el medio para promover a los dems el

reconocimiento de su propia ignorancia, que es condicin de la investigacin
interior, ser la irona. Este es el interrogante tendente a descubrir al hombre su
propia ignorancia, abandonndolo a la duda y la inquietud para obligarle a
investigar. Es el camin del descubrimiento de la nulidad del saber ficticio para
poner al desnudo la ignorancia fundamental, que el hombre oculta a s mismo
con el ropaje de un saber hecho de palabras y de vaco. De esta manera le
encamina hacia la bsqueda autntica de s mismo, hacia la liberacin del saber
ficticio, que l cree como verdadera ciencia.
En un segundo momento, les hace descubrir poco a poco la verdad, la
cual est en el alma de la persona pero que ignora poseerla, para que la saque
fuera dando la luz. Este procedimiento es la mayutica, significa arte de ayudar
a dar a luz. Es la pedagoga socrtico: ayudar al hombre a descubrir la verdad
interior y sacarla a la luz.
El arte de la mayutica no es en realidad ms que el arte de la
investigacin en comn. El hombre no puede por s slo llegar a ponerse en claro
consigo mismo, su investigacin no puede quedarse en la individualidad, sino
que slo puede ser fruto de un dilogo continuo con los dems y consigo mismo.
El mtodo dialctico de Scrates representa un rechazo total al
individualismo radical de los sofistas, quienes utilizan a los dems para arrancar
el asentimiento que le asegura el xito, pero no llega nunca a la sinceridad
consigo mismo ni con los dems.
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3. PLATON
3.1. LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON
EL CUERPO
La concepcin platnica del mundo es dualista: Mundo de las Ideas y Mundo de
las cosas (como veremos ms adelante). Lgicamente, tambin su concepcin del
hombre es dualista: alma y cuepo. Pero igual que el Mundo de las Ideas tiene
prioridad absoluta sobre el Mundo sensible, tambin el alma la tiene sobre el
cuerpo. Hasta el punto de que Platn dice en alguna ocasin, y como de pasada,
que "el hombre es su alma". Y el alma es considerada como una realidad
intermedia entre los dos mundos. Por otro lado -lo veremos ms adelante
tambin-, el hombre crea en la Tierra su propio "mundo": el Estado; pero el
Estado es algo que posee una constitucin en todo semejante al alma humana.
Se puede decir que Platn es el creador de la psicologa racional, a pesar
de inspirarse abundantemente en las doctrinas de los pitagricos y en el orfismo.
Sin embargo, sus concepciones psicolgicas son bastante fluctuantes -como todo
el pensamiento platnico en general- y recurren con frecuencia a los mitos o a las
explicaciones simplemente probables. En efecto, Platn pensaba que "descubrir
cmo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo
lo que puede hacer un hombre" (Fedro, 246). Adems Platn desarrolla su
psicologa con intenciones evidentemente ticas (probar la necesidad de controlar
las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una retribucin futura al que
practica la justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseolgicas
(establecer la posibilidad de un conocimiento de las Ideas).
Platn establece una divisin tripartita del alma (expresin, quiz, de
los conflictos ticos y psquicos que el hombre experimenta en s mismo). Esta
divisin aparece ya en la Repblica (donde quiz no se trate sino de "funciones"
distintas de una misma alma) y luego en el Timeo (donde ya da la impresin de
que se trata de tres almas distintas):
-el alma racional (nous, lgos), inmortal, inteligente, de naturaleza
"divina" y situada en el cerebro;
-el alma irascible (thymos), fuente de pasiones nobles, situada en el
torax e inseparable del cuerpo (por tanto, mortal);
-el alma apetitiva (epithyma), fuente de pasiones innobles, situada en
el abdomen y tambin mortal.
De alguna manera, tambin la teora del alma es dualista: hay una parte inmortal
del alma, y el resto es mortal y ligado al cuerpo. Segn el Timeo el alma racional
ha sido creada directamente por el Demiurgo con los mismos elementos que el
Alma del Mundo. Se afirma as su inmortalidad y su carcter "divino", es decir,
su similitud con el mundo de las Ideas (lo que le da la posibilidad de conocerlas).
La inmortalidad del alma es una de las doctrinas fundamentales de
Platn. En la Repblica, por ejemplo, Scrates pregunta a Glaucn: "no sabas
que nuestra alma es inmortal?" Glaucn pone cara de asombro y dice: "No, de
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ANOTACIONES
verdad que no lo saba. Cmo se puede afirmar semejante cosa?"(608d). Y

comenta E. Rohde, ya en este siglo: "Al profano se le antojaba una ocurrencia
paradjica eso de que el alma del hombre fuera eterna e inmortal. Platn
contribuy a que las cosas cambiasen en ese terreno". Parece ser que tampoco el
Scrates histrico estaba muy seguro sobre esta cuestin. Platn dedica su Fedn
a hacer la demostracin. Sin embargo, l mismo reconoce que sus
argumentaciones no son sino probables y que no disipan todas las dudas. En
cualquier caso, est claro que Platn estaba frmemente convencido sobre estas
cuestin. Hay que notar en el Timeo afirma Platn que el alma no es inmortal por
naturaleza, sino nicamente por voluntad del demiurgo que la form.
En cuanto al cuerpo humano, Platn mantiene una concepcin bastante
peyorativa (que ser heredada por la filosofa posterior): el cuerpo es un estorbo
para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplacin de las
Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filsofo es morir, y la filosofa no
es sino "una preparacin para la muerte". En el Fedro la unin del alma con el
cuerpo se presenta como castigo por algn pecado, y es concebida como una
unin pramente accidental. En el Timeo el cuerpo, en cambio, es concebido
menos peyorativamente, y Platn afirma que puede estar en perfecta armona con
el alma.
Por fin, Platn se ocup del destino del alma en algunos de sus ms
bellos mitos: mito de la cada y la ascensin del alma en el Fedro (donde el alma
es comparada a un carro tirado por dos caballos), mitos del juicio final en el
Gorgias, Fedn y Repblica. Platn acepta aqu la doctrina pitagrica de las
sucesivas reencarnaciones del alma. Pero es notable que en el famoso "mito de
Er" (Repblica) se explica que el destino futuro de las almas depende de su libre
eleccin (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia).
3.2.-CONOCIMIENTO Y REALIDAD
I.LA TEORIA DE LAS IDEAS

Tres son , al menos, las intenciones de esta teora:
1. En primer lugar, la intencin tica. Platn, siguiendo a Scrates,
quiere fundar la virtud en el saber. Para ser justo, por ejemplo, es
preciso conocer qu es la justicia. Frente al relativismo moral de los
sofistas, Platn -con Scrates- reclama la existencia de una Idea eterna
e inmutable de Justicia (o de cualquier otra virtud). Es el tema de los
primeros dilogos, aunque en ellos todava no se llegue a formular
expresamente la teora de las Ideas.
2. Luego, una intencin poltica (ntimamente ligada con la anterior):
los gobernantes han de ser filsofos que se guen no por ambiciones
polticas, sino por ideales (las Ideas) trascendentes y absolutos.
3. Por ltimo, una intencin cientfica. La ciencia (epistme) slo
puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer
ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles
estn sujetos a cambios permanentes, habr que buscar "otro" tipo de
objetos para la ciencia: las Ideas.
La primera formulacin de la teora de las Ideas aparece en el Fedn,
Fedro y Repblica (dilogos de madurez). Y aparece como algo ya conocido y
admitido:
"-Afirmamos que existe lo Justo-en-s, o lo negamos?
-Lo afirmamos, sin duda, por Zeus!
-E igualmente lo Bello y lo Bueno?
-Cmo no!
-Pero los has visto alguna vez con tus ojos?
-nunca" (Fedn, 65)
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As pues, decimos y nos parece que algunas cosas son "buenas",

"justas" o "bellas". Pero tambin, dice Platn, existen "el Bien", "la Justicia" y "la
Belleza" en-s. Adems de las cosas existen las Ideas. Las Ideas no son
simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos sugiere el
significado actual de "idea"). Son realidades que existen con independencia de
las cosas. Ms an, son la realidad misma (las cosas son, segn Platn, menos
reales). Cada Idea es nica, eterna, inmutable e inalterable, slo captable por la
inteligencia (es una realidad no sensible, sino inteligible): posee, evidentemente,
los atributos del Ser de Parmnides. Adems, las Ideas son causas de las cosas y
fundamento de todos los juicios que formulamos sobre ellas: una cosa es bella
gracias a la Idea de Belleza y por eso podemos tambin "decir" que lo es. En
cambio, las cosas son mltiples, sometidas a un flujo de cambios permanentes;
poseen menos realidad, no podemos decir propiamente que "son", sino
nicamente que "han sido" o que "sern"; son captables por los sentidos, pero no
son propiamente inteligibles (justamente por su movilidad permanente).
De este modo Platn realiza una duplicacin del mundo: el Mundo
inteligible y plenamente real de las Ideas, y el Mundo sensible de las cosas
(dominado por el devenir de que habl Herclito). La relacin entre ambos
mundos es descrita por Platn con el trmino de participacin (mthesis) o
imitacin (mmesis) o incluso con otros como presencia (parousa) o
comunicacin (koinona), confesando que "en este punto no estoy an muy
seguro; de lo nico que estoy seguro es de que por lo Bello es como todas las
cosas llegan a ser bellas" (Fedn, 100). En la Repblica esta contraposicin entre
los dos mundos es expresada mediante el mito de la Caverna. En este mismo
dilogo se afirma la primaca absoluta de la Idea de Bien por encima de todas las
dems Ideas y como causa ltima de la verdad y del ser de las cosas del mundo
sensible. Ms tarde, en los dilogos de la ltima poca, Platn realiza una
revisin crtica de la Teora de las Ideas en la cual no vamos a entrar por el
momento.
II.LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO
Gracias a la Teora de las Ideas, Platn ha podido encontrar un objeto
estable y permanente para la ciencia. Y gracias a las Ideas, palabras como
"justicia" o "belleza" poseen un significado no nicamente convencional y
relativo: remiten a la Justicia-en-s o a la Belleza-en-s. Pero la Teora de las
Ideas plantea un grave problema: cmo nos es posible conocer las Ideas, si
pertenecen a "otro" mundo distinto del nuestro? Platn contesta con dos doctrinas
distintas: la reminiscencia y la dialctica.
La reminiscencia. La Idea no est "contenida" en las cosas
sensibles que participan de ella o la imitan; la Idea es una realidad
"separada". Por tanto, la percepcin de las cosas sensibles no puede
drnosla a conocer. El conocimiento sensible es slo "opinin" (dxa)
acerca de algo que est en "devenir". Las Ideas slo pueden ser
conocidas por contemplacin directa en el Mundo inteligible. Pero el
alma humana ha morado en ese Mundo y ha contemplado all las Ideas.
Al entrar en el Mundo sensible y unirse al cuerpo, olvida las Ideas. Sin
embargo, al contemplar las cosas puede recordarlas. El conocimeinto
de las Ideas es, pues, recuerdo (anmnesis) de lo que ya hay en el alma.
El conocimiento sensible no carece, pues, de valor: sirve de "ocasin"
para el recuerdo. La teora de la reminiscencia aparece en el Menn,
Fedn (en el que sirve para probar la (inmortalidad del alma) y Fedro.
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La dialctica. En la Repblica se encuentra un importante pasaje en

el que se describen los grados del conocimiento (en relacin con los
grados del ser). El cuadro siguiente ofrece una sntesis del pasaje:
MUNDO
INTELIGIBLE
OBJETOS
CONOCIMIENTO
Ideas
-Inteligen. Pura
CIENCIA
=Dialctica
Entidades
Matemticas
MUNDO SENSIBLE
Objetos materiales
-Razn
=Matemticas
-Creencia
&mbito de la Fsica
Imgenes
-Imaginacin
- Facultad mental
= Ciencia (recordar que para Platn la Fsica no era una ciencia)
Platn describe estas clases de conocimientos mediante una lnea
cortada en segmentos desiguales, lo cual parece indicar una cierta
continuidad entre las formas de conocimiento, pero un valor y
contenido desigual. La Imaginacin -grado inferior- se alimenta de los
objetos sensibles percibidos por la Creencia y estudiados en la Fsica
(que para Platn no contiene el grado de ciencia (epistme) pues versa
sobre objetos mviles). Tanto las Matemticas como la Dialctica
parten de hiptesis, pero en su diversa utilizacin radica la diferencia
fundamental de las dos ciencias:
"El matemtico da por supuestas ciertas nociones, tales
como lo par e impar, etc. De estas nociones, que no
admiten demostracin, es de donde parte en su marcha
deductiva hacia las conclusiones; marcha en la cual no
puede apoyarse en las Ideas puras, sino que ha de
recurrir a representaciones materiales de estas Ideas. En
cambio, el dialctico parte tambin de hiptesis (dando
por sentada, por ejemplo, la nocin de lo Justo); pero
estas hiptesis no son para l sino algo provisional, es
decir, en el sentido etimolgico, peldaos, trampolines o
cualquier cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio
19
OPININ
en la marcha. As va ascendiendo poco a poco hasta el

principio de todo, un principio no hipottico, y en esta
ascensin no se ve obligado a recurrir a nada quas Ideas
tomadas en s mismas." (Repblica)
En definitiva, la dialctica -mtodo propio de la filosofa- permite el
acceso al Mundo de las Ideas. En principio, la dialctica es un proceso
ascendente hacia la Idea, y luego de Idea en Idea hasta la Idea
suprema(el Bien). Proceso, pues, que va de lo mltiple (cosas, Ideas)
hasta lo uno (el Bien). De este modo, dice Platn, "el nico que es
capaz de una visin de conjunto es el dialctico". Pero tambin hay una
dialctica descendente (diiresis), proceso inverso que reconstruye la
serie de las Ideas sin recurso alguno a la experiencia. De este moodo,
la dialctica permite establecer la comunicacin y trabazn entre las
Ideas.
3.3.ETICA Y POLITICA
La dialctica y la reminiscencia son los caminos hacia las Ideas. Pero

por s mismos no bastan: es tambin necesaria la virtud, que es tambin un
camino hacia el Bien y la Justicia. Adems, el hombre aislado , segn Platn, no
puede ser bueno ni sabio: necesita la comunidad poltica, es decir, el Estado. As,
la virtud y el Estado permiten el acceso a las Ideas. Pero stas, a su vez, son su
fundamento ltimo. Con este crculo se cierra la filosofa platnica, que tiene una
clara intencin tica y poltica.
I.LA VIRTUD
No hay concepto estable de "virtud", como se poda pensar, en la
filosofa platnica, sino conceptos diversos que no son excluyentes entre s:
a) Virtud como sabidura. Es el concepto socrtico, al cual Platn se
mantuvo siempre fiel. Slo que ahora ese saber es de orden superior: el
conocimiento de las Ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc. De
este modo, Platn intenta superar el relativismo de la virtud de los
sofistas (puesto que existe lo Justo-en-s) y realizar la unificacin de
todas las virtudes en la Idea de Bien.
b) Virtud como purificacin. Tanto en el Fedro como en el Fedn el
hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la
desprende del cuerpo para poder realizar el acceso a las Ideas. Este
concepto de virtud tiene fuertes resonancias pitagricas. Sin embargo,
en un dilogo posterior, el Filebo, Platn admitir que la vida "buena"
y virtuosa es una vida "mixta" en la que hay que saber aceptar tambin
el placer con moderacin.
c) Virtud como armona. Este concepto se encuentra desarrollado en
la Repblica. La justicia es considerada aqu como la virtud
fundamental, y consiste en "el acuerdo de las tres partes del alma,
exctamente como los tres trminos de una armona, el de la cuerda
grave, el de la alta y el de la media". La armona surge en el alma
cuando "cada parte hace lo que le es propio", de tal manera que
"dominen o sean dominadas entre s conforme a naturaleza". Lo cual
significa que la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la parte
irascible (que deber ser valerosa), y ambas dominar a la apetitiva
(que ser, as, atemperada). El hombre que lo consiga ser armonioso
y justo. Por eso la virtud es la "salud, belleza y bienestar del alma", y
la justicia es la armona del hombre. Tenemos aqu, formulada por
primera vez, la divisin de la virtud en cuatro categoras
fundamentales: pruencia, fortaleza y templanza (correspondientes a las
tres partes del alma), y justicia (como la armona que resulta as en el
alma virtuosa).
20
Pag. -20-
Pag. -21-
Pero Platn establece una clara correlacin entre el alma y el Estado: "en
el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad, y en el mismo
nmero". La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y
viceversa). Por eso, la tica conduce a la poltica. Slo en la ciudad justa es
posible educar hombres justos.
II.EL ESTADO
El tema de la Repblica es, pues, la justicia en el individuo y en el
Estado. Se trata de una utopa poltica en la que el gobierno pertenece a los
filsofos (o los gobernantes han de practicar la filosofa). Gobierno, por tanto,
monrquico o aristocrtico, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la
virtud y el saber, no de la sangre. Los gobernantes no sern conducidos por la
ambicin personal y el derecho del ms fuerte -como pretendan algunos sofistas, sino que se inspirarn en la contemplacin del orden inmutable de las Ideas. El
mito de la caverna lo expresa muy bien: los que consiguen escapar de ella y
contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien, deben "volver a la caverna"
para guiar a los que all continan.
La ciudad platnica se compone de tres clases sociales que se corresponden con
las partes del alma. A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:
PARTES DEL ALMA
CLASES SOCIALES
VIRTUDES
Racional
Gobernantes-filsofos
(lgos)
Irascibles
Guardianes
(thyms)
Apetitiva
Artesanos y labradores
(epithyma)
ARMONA EN LAS PARTES
ARMONA ENTRE LAS
DEL ALMA
CLASES SOCIALES
Se trata de una organizacin poltica estrictamente jerarquizada. No
todos los hombres estn igualmente dotados por la naturaleza ni deben realizar
las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de ser educado de
acuerdo con las funciones que deba realizar (idntica educacin y funciones para
hombres y mujeres); el Estado platnico es, ante todo, una institucin educativa.
Por otro lado, la existencia de los ciudadanos est en funcin del bien de la
comunidad. Por esta razn, Platn prev un "comunismo" total para las clases
superiores: abolicin de la propiedad privada y de la familia. De este modo,
gobernantes y guerreros estarn a salvo de los peligros de la ambicin personal o
de casta.
Platn elabor tambin una teora de la evolucin de las formas
polticas. Teora no corroboraba por la misma historia de Grecia, pero que revela
un aspecto esencial de la teora poltica de Platn: el devenir histrico de los
Estados conduce necesariamente a su degeneracin (en contra del optimismo de
Protgoras, para quien la historia significa progreso). As, a la Aristocracia
(forma ms perfecta) sucede necesariamente la Timocracia (dominio del ansia de
honores y ambicin de los guerreros), luego la Oligarqua (gobierno de los ricos)
y ms tarde la Democracia (el pueblo llano -demos- elimina a los ricos, se
impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta ltima situacin
conduce a la Tirana, ruina definitiva del Estado: "de la extrema libertad surge la
mayor esclavitud".
Platn fue el creador del primer ensayo de teora poltica de amplias
proporciones que conocemos. Se inscribe, sin duda, en un movimiento ms
extenso de crtica a la democracia; pero hay que tener en cuenta que la
democracia ateniense -por su especial estructura- era muy susceptible de ser
manipulada. El proyecto poltico de Platn va directamente dirigido contra la
doctrina relativista de los sofistas, y pretende escapar a la temporalidad: el
21
Prudencia
Fortaleza
Templanza
JUSTICIA
(DIKAIOSYNE)
modelo del Estado -como el modelo del cosmos- se encuentra inscrito en el cielo
eterno e inmutable de las Ideas.
COMENTARIO DE TEXTO
"(...) Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo
siguiente: descubrir cmo es el alma sera cosa de una investigacin en todos los sentidos
y totalmente divina, adems de larga. Pero decir a qu es semejante puede ser el objeto de
una investigacin humana y ms breve. Procedamos, por consiguiente, as. Es, pues,
semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga,
sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y
constituidos de buenos elementos; los de los dems estn mezclados. En primer lugar,
tratndose de nosotros, el conductor gua una pareja de caballos; despus, de los caballos,
uno es hermoso bueno y constituido de elementos de la misma ndole; el otro est
constituido de elementos contrarios y es l mismo contrario. En consecuencia, en nosotros
resulta necesariamente dura y difcil la conduccin.
Hemos de intentar ahora decir cmo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e
"inmortal". Toda alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo,
revistiendo unas veces una forma y otras veces otra. Y as, cuando es perfecta y alada
vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es
arrastrada hasta que se apodera de algo slido donde se establece tomando un cuerpo
terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la fuerza de aqulla, y este todo, alma
y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal (...). Pasemos a la
causa que hace caer las alas, por la que estas se separan del alma.
La fuerza del ala consiste, naturalemente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevndose por
donde habita la raza de los dioses, y as es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el
cuerpo, lo que en ms alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso,
sabio, bueno, y todo lo que es de esta ndole; esto es, pues, lo que ms alimenta y hace
crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las dems cosas contrarias a
aquellas, las consume y las hace perecer(...).
En cuanto a las dems almas, la que mejor sigue a los dioses levanta la cabeza del auriga
hacia el lugar exterior y es llevada con ellos4 en la revolucin circular, turbada por los
caballos y contemplando a duras penas las realidades: otra, unas veces levanta y otras baja
la cabeza, y, por causa de la violencia de los caballos, ve unas realidades y otras no. Las
dems, aspirando todas a subir, intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello,
se hunden al ser llevadas en la circunvalacin, pisotendose y echndose las unas encima
de las otras, e intentando colocarse unas delante de otras. As, pues, se produce un
tumulto, una lucha y un sudor extremos en que, por impericia de los aurigas, muchas
quedan cojas y muchas se estropean las almas. En una palabra, todas ellas, pasando
muchos trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplacin de la realidad, y
una vez que se han retirado de all, se alimentan de opinin. La razn de este celo por ver
la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es
precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere
su ligereza se nutre precisamente de l. He aqu la ley de Adrastea: toda alma que,
habiendo estado en el cortejo de los dioses, haya visto algo de lo verdadero, queda exenta
de pruebas hasta la prxima revolucin, y, si puede hacerlo siempre, queda siempre
indemne; pero cuando ha sido incapaz de seguirlos, no ha visto la verdad y, vctima de
cualquier vicisitud, se ha llenado de olvido y de maldad, con lo que se ha vuelto pesada, y
una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas y ha cado a tierra, entonces es ley que
este alma no se implante en ninguna naturaleza animal en primera generacin, sino que, la
que ms ha visto vaya al germen de un hombre destinado a ser amigo de la sabidura, o de
la belleza, o amigo de las musas y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se
somete a las leyes, o guerrero y apto para el mando; la tercera, al de un poltico o al de un
buen administrador o negociante; la cuarta , al de un gimnasta amigo de las fatigas
fsicas(...)
En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene despus, en
recompensa, una vida mejor; y el que haya llevado una vida injusta, un destino peor, pues
al mismo punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil
aos, porque no echa alas antes de este tiempo, de no ser el alma de alguno que haya
4
Se refiere a los dioses
22
Pag. -22-
filosofado sinceramente o amado a los jvenes con filosofa; stas, en la tercera revolucin
milenaria, si han cogido tres veces consecutivas esa clase de vida, recobran sus alas (...)
EN INGLS
Plato was the second of the great trio of ancient GreeksSocrates,
Plato, and Aristotlewho between them laid the philosophical foundations of
Western culture. Building on the life and thought of Socrates, Plato developed a
profound and wide-ranging system of philosophy. His thought has logical,
epistemological, and metaphysical aspects; but its underlying motivation is
ethical. It sometimes relies upon conjectures and myth, and it is occasionally
mystical in tone; but fundamentally Plato is a rationalist, devoted to the
proposition that reason must be followed wherever it leads. Thus the core of
Plato's philosophy is a rationalistic ethics.
LIFE
Plato was born, the son of Ariston and Perictione, in Athens, or perhaps
in Aegina, in about 428 BC, the year after the death of the great statesman
Pericles. His family, on both sides, was among the most distinguished in Athens.
Ariston is said to have claimed descent from the god Poseidon through Codrus,
the last king of Athens; on the mother's side, the family was related to the early
Greek lawmaker Solon. Nothing is known about Plato's father's death. It is
assumed that he died when Plato was a boy. Perictione apparently married as her
second husband her uncle Pyrilampes, a prominent supporter of Pericles; and
Plato was probably brought up chiefly in his house. Critias and Charmides,
leaders among the extremists of the oligarchic terror of 404, were, respectively,
cousin and brother of Perictione; both were friends of Socrates, and through them
Plato must have known the philosopher from boyhood.
His own early ambitionslike those of most young men of his class
were probably political. A conservative faction urged him to enter public life
under its auspices, but he wisely held back. He was soon repelled by its members'
violent acts. After the fall of the oligarchy, he hoped for better things from the
restored democracy. Eventually, however, he became convinced that there was
no place for a man of conscience in Athenian politics. In 399 BC the democracy
condemned Socrates to death, and Plato and other Socratic men took temporary
refuge at Megara with Eucleides, founder of the Megarian school of philosophy.
The next few years are said to have been spent in extensive travels in Greece, in
Egypt, and in Italy. Plato himself (if the Seventh Letter is his; see below) states
that he visited Italy and Sicily at the age of 40 and was disgusted by the gross
sensuality of life there but found a kindred spirit in Dion, brother-in-law of
Dionysius I, the ruler of Syracuse.
The Academy and Sicily.
In about 387 Plato founded the Academy as an institute for the
systematic pursuit of philosophical and scientific teaching and research. He
presided over it for the rest of his life. The Academy's interests were not limited
to philosophy in a narrow sense but also extended to the sciences: there is
evidence that Plato encouraged research in such diverse disciplines as
mathematics and rhetoric. He himself lectured (on at least one occasion he gave a
celebrated public lecture "On the Good"), and he set problems for his pupils to
solve. The Academy was not the only such "school" in Athensthere are traces
of tension between the Academy and the rival school of Isocrates.
The one outstanding event in Plato's later life was his intervention in
Syracusan politics. On the death of Dionysius I in 367, Dion conceived the idea
of bringing Plato to Syracuse as tutor to his brother-in-law's successor, Dionysius
II, whose education had been neglected. Plato was not optimistic about the
23
Pag. -23-
results; but because both Dion and Archytas of Tarentum, a

philosopher-statesman, thought the prospect promising, he felt bound to risk the
adventure. The plan was to train Dionysius II in science and philosophy and so to
fit him for the position of a constitutional king who might hold Carthaginian
encroachment on Sicily at bay. The scheme was crushed by Dionysius' natural
jealousy of the stronger Dion, whom he drove into virtual banishment. Plato later
paid a second and longer visit to Syracuse in 361-360, still in the hope of
effecting an accommodation; but he failed, not without some personal danger.
Dion then captured Syracuse by a coup de main in 357, but he was murdered in
354. Plato himself died in 348/347. Of Plato's character and personality little is
known, and little can be inferred from his writings. But it is worth recording that
Aristotle, his most able pupil, described Plato as a man "whom it is blasphemy in
the base even to praise," meaning that Plato was so noble a character that bad
men should not even speak about him. To his readers through the ages Plato has
been important primarily as one of the greatest of philosophical writers; but to
himself the foundation and organization of the Academy must have appeared to
be his chief work. The Seventh Letter contrasts the impact of written works with
that of the contact of living minds as a vehicle of philosophy, and it passes a
comparatively unfavourable verdict on written works. Plato puts a similar verdict
into the mouth of Socrates in the Phaedrus. He perhaps intended his dialogues in
the main to interest an educated outside world in the more serious and arduous
labours of his school.
All of the most important mathematical work of the 4th century was
done by friends or pupils of Plato. The first students of conic sections, and
possibly Theaetetus, the creator of solid geometry, were members of the
Academy. Eudoxus of Cnidusauthor of the doctrine of proportion expounded
in Euclid's Elements, inventor of the method of finding the areas and volumes of
curvilinear figures by exhaustion, and propounder of the astronomical scheme of
concentric spheres adopted and altered by Aristotleremoved his school from
Cyzicus to Athens for the purpose of cooperating with Plato; and during one of
Plato's absences he seems to have acted as the head of the Academy. Archytas,
the inventor of mechanical science, was a friend and correspondent of Plato. Nor
were other sciences neglected. Speusippus, Plato's nephew and successor, was a
voluminous writer on natural history; and Aristotle's biological works have been
shown to belong largely to the early period in his career immediately after Plato's
death. The comic poets found matter for mirth in the attention of the school to
botanical classification. The Academy was particularly active in jurisprudence
and practical legislation. As Plutarch testifies,
Plato sent Aristonymus to the Arcadians, Phormion to Elis, Menedemus
to Pyrrha. Eudoxus and Aristotle wrote laws for Cnidus and Stagirus.
Alexander asked Xenocrates for advice about kingship; the man who
was sent to Alexander by the Asiatic Greeks and did most to incite him
to his war on the barbarians was Delios of Ephesus, an associate of
Plato.
The Academy survived Plato's death. Though its interest in science
waned and its philosophical orientation changed, it remained for two and a half
centuries a focus of intellectual life. Its creation as a permanent society for the
prosecution of both humane and exact sciences has been regardedwith
pardonable exaggerationas the first establishment of a university.
Doctrine of Forms.
There is a philosophical doctrine running through the earlier dialogues
that has as its three main features the theory of knowledge as recollection, the
conception of the tripartite soul, and, most importantly, the theory of Forms. The
theory that knowledge is recollection rests on the belief that the soul is not only
eternal but also preexistent. The conception of the tripartite soul holds that the
24
Pag. -24-
soul consists of reason, appetite, and spirit (or will). Each part serves a purpose
and has validity, but reason is the soul's noblest part; in order for man to achieve
harmony, appetite and spirit must be subjected to the firm control of reason. The
theory of Forms has as its foundation the assumption that beyond the world of
physical things there is a higher, spiritual realm of Forms, or Ideas, such as the
Form of Beauty or Justice. This realm of Forms, moreover, has a hierarchical
order, the highest level being that of the Form of the Good. Whereas the physical
world, perceived with the senses, is in constant flux and knowledge derived from
it restricted and variable, the realm of Forms, apprehensible only by the mind, is
eternal and changeless. Each Form is the pattern of a particular category of things
in this world; thus there are Forms of man, stone, shape, colour, beauty, and
justice. Yet the things of this world are only imperfect copies of these perfect
Forms.
In the Phaedo Socrates is made to describe the theory of Ideas as
something quite familiar that he has for years constantly canvassed with his
friends. In the dialogues of the second period, however, these tenets are less
prominent, and the most important of them all, the theory of Forms, is in the
Parmenides subjected to a searching set of criticisms. The question thus arises as
to whether Plato himself had two distinct philosophies, an earlier and a later, or
whether the main object of the first group of dialogues was to preserve the
memory of Socrates, the philosophy there expounded being, in the main, that of
Socratescoloured, no doubt, but not consciously distorted, in its passage
through the mind of Plato. On the second view, Plato had no distinctive Platonic
philosophy until a late period in his life.
TEXTO
PLATN VI
No sera ridculo acaso que pusisemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas
de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisin y pureza
posibles, y que no considerramos dignas de la mxima precisin justamente a
las cosas supremas?
-Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas el estudio supremo y en cuanto
a lo que trata, te parece que podemos dejar pasar sin preguntarse qu es?
-Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo dems, me has odo
hablar de eso no pocas veces; y ahora, o bien no recuerda, o bien te propones
plantear cuestiones para perturbarme. Es esto ms bien lo que creo, porque con
frecuencia me has escuchado decir que la Idea de Bien es el objeto del estudio
supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y
valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo
conocemos suficientemente. Pero tambin sabes que, si no lo conocemos, por
ms que conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de valor,
as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier
cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin
comprender nada bello y bueno?
-Por Zeus que me parece que no!
-En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras
a los ms exquisitos la inteligencia.
-Sin duda.
-Y adems, querido mo, los que piensan esto ltimo no pueden mostrar qu clase
de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del
bien.
-Cierto, y resulta ridculo.
-Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a
su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si
comprendiramos qu quieren decir cuando pronuncian la palabra bien.
25
Pag. -25-
-Es muy verdad.

-Y los que definen el bien como el placer? Acaso incurren menos en error que
los otros? No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos?
-Es forzoso.
-Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas
son buenas y malas. No es as?
-S. -Tambin es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en tomo
a esto.
-Sin duda.
-Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas,
muchos se atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y
las adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie
se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las
que slo parecen buenas.
-As es.
-Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando
que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una slida creencia como sucede respecto de otras
cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo
de esta ndole y magnitud, diremos que debe permanecer en tinieblas para
aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo
nuestros intentos?
-Ni en lo ms mnimo.
-Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido las cosas
justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardin que
ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocer adecuadamente las cosas
justas y bellas antes de conocer en qu sentido son buenas.
-Presientes bien.
-Pues entonces nuestro Estado estar perfectamente organizado, si el
guardin que lo vigila es alguien que posee el conocimiento de estas cosas.
-Forzosamente. Pero t, Scrates qu dices que es el bien? Ciencia,
placer o alguna otra cosa?
-Hombre! Ya veo bien claro que no te contentars con lo que opinen
otros acerca de eso.
-Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atenerse a las
opiniones de otros y no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas
cosas.
-Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se
supiese, algo que no se sabe?
-Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est dispuesto
a exponer, como su pensamiento, aquello que piensa.
-Pues bien -dije-. No percibes que las opiniones sin ciencia son todas
lamentables? En el mejor de los casos, ciegas. O te parece que los ciegos que
hacen correctamente su camino se diferencian en algo de los que tienen opiniones
verdaderas sin inteligencia?
-En nada.
-Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en
lugar de orlas de otros claras y bellas?
-Por Zeus! -exclam Glaucn-. No te retires, Scrates, como si ya
estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, de modo en que
discurriste acerca de la justicia, la moderacin y lo dems, as discurres acerca
del bien.
-Por mi parte, yo tambin estar ms que satisfecho. Pero me temo que
no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridculo. Pero
dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; pues me
parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento
26
Pag. -26-
alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo

que ms se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a
vosotros; si no, dejamos la cuestin.
-Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del
padre.
-Ojal que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no slo los intereses,
como ahora; por ahora recibid esta criatura y vstago del Bien en s. Cuidaos que
no os engae involuntariamente del algn modo, rindindoos cuenta fraudulenta
del inters.
-Nos cuidaremos cuanto podamos; pero t limtate a hablar.
-Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordamos lo que he
dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades.
-Sobre qu?
-Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as con cada
multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje.
-Lo decimos, en efecto.
-Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y,
anlogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulbamos como
mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una
unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada una lo que es.
-As es.
-Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas,
mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas.
-Indudablemente.
-Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles?
-Por medio de la vista.
-En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems
percepciones todas las cosas perceptibles. No es as?
-S.
-Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model
mucho ms perfectamente la facultad de ver y de ser visto?
-En realidad, no.
-Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita
para or y la voz para ser oda, de modo que, si este tercer gnero no se hace
presente, uno no oir y la otra no se oir?
-No, nada.
-Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso,
por no decir ninguno. O puedes decir alguno?
-No, por cierto.
-Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falta algo?
-Qu cosa?
-Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el
color est presente en los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por
naturaleza especficamente para ello, bien saber que la vista no ver nada y los
colores sern invisibles.
-A qu te refieres?
-A lo que t llamas luz.
-Dices la verdad.
-Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder ser visto se hallan
ligado por un vnculo de una especie nada pequea, de mayor estima que las
dems ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable.
-Est muy lejos de no ser estimable.
-Pues bien, cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora
de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas cosas
visibles sean vistas?
27
Pag. -27-
-Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente

que preguntas por el sol.
-Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente?
-Cmo?
-Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos
ojo- son el sol.
-Claro que no.
-Pero es el ms afn al sol, pienso de los rganos que conciernen a los
sentidos.
-Con mucho.
-Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es
dispensado por el sol?
-Ciertamente.
-En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella
misma.
-As es.
-Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al
que el Bien ha engendrado anlogo as mismo. De este modo, lo que en el mbito
inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el
sol en el mbito visible respecto de la vista y de lo que se.
.Cmo? Explcate.
-Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos
colores no estn ya iluminados por la luz del da sino por el resplandor de la luna,
ven dbilmente, como si no tuvieran claridad en la vista.
-Efectivamente.
-Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si
estos mismos ojos tuvieran la claridad.
-Sin duda.
-Del mismo modo piensa as lo que corresponde al alma: cuando fija su
mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y
parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la
oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe dbilmente con opiniones
que la hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no tener inteligencia.
-Eso parece, en efecto.
-Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al
que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser
causa de la ciencia y de la verdad, concbela como cognoscible; y aun siendo
bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el
asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y ms bello por ellas. Y as
como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que
ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado
creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms
digna de estima.
-Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la
verdad, y adems est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te
refieres al placer.
-Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin.
-De qu modo?
-Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la
propiedad de ser visto, sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin
ser l mismo gnesis.
-Claro que no.
-Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser
conocidas, sino tambin de l les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no
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Pag. -28-
sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a
potencia. Y Glaucn se ech a rer:
-Por Apolo!, exclam, Qu elevacin demonaca!
-T eres culpable -repliqu-, pues me has forzado a decir lo que pensaba
sobre ello.
-Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la
similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir.
-Bueno, es mucho lo que queda.
-Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.
-Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante,no omitir lo que
en este momento me sea posible.
-No, por favor.
-Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el
del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo el del cielo para
que no creas que hago juego de palabras. Captas estas dos especies, la visible y
la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide
nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se
ve y otra la de que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as
tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes.
Llamo imgenes en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua
y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a
todo lo de esa ndoles. Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que
corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que
crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre.
-Pongmoslo.
-Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto
a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la
copia es a aquello de lo que es copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo
inteligible.
-De qu modo?
-De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de
las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir
de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin. Por
otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo
de un supuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando
el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
-No he aprehendido suficientemente esto que dices.
-Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto
antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen
lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo que
investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y
de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a
otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan
al examen.
-S, esto lo s.
-Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen
discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a
las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la
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Diagonal en s, y no en vista de la que dibuja, y as con lo dems. De las cosas

mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas
cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s
que no podran divisar de otro modo que con el pensamiento.
-Dices verdad.
-A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera
seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar
hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso
usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido
conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
-Comprendo que te refieres a la geometra y a las arte afines.
-Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo
que en ella la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace
de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos
y trampolines hasta el principio de] todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a
l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin,
sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en
direccin a Ideas, hasta concluir en Ideas.
-Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tiene en mente
una tarea enortne: quieres distinguirlo que de lo real e inteligible es estudiado por
la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las
llamadas artes, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los
estudian se vez forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo,
aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzado hacia un
principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca
de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas
pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no
inteligencia; como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre
la opinin y la inteligencia.
-Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas
cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema;
pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta
la conjetura; y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms
participen de la verdad tanto ms participan de la claridad.
PLATN VII
-Despus de eso -prosegu- compara nuestra naturaleza respecto de su
educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta.
Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene
la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las
piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo
delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms
arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el
fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan
delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos.
-Me lo imagino.
-Imagnate ahora, que del otro lado del tabique, pasan sombras que
llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en
piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros
callan.
-Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
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-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de
s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el
fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?
-Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
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-Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del
otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y
alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que
creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
-Por Zeus que s!
-Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de
los objetos artificiales trans- portados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una
curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno
de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y
marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del
encandilarniento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba
vistos antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que ha visto antes
eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia
cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los
objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas
sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que
las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho ms verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le dolera los ojos y
tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que podra percibir, por
considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran?
-As es.
-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin
soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le
impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los
verdaderos?
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba.
En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de
los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los
objetos mismos. A continuacin contemplarn de noche lo que hay en el cielo y
el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante
el da, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en al agua
o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s,
en su propio mbito.
-Necesariamente.
-Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce
las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn
modo es causa de las cosas que ellos haban visto.
-Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente
all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz
del cambio y que los compadecera?
-Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de
las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
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Pag. -32-
objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules
haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que
fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo
eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien
no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera
siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su
anterior modo de opinar y a aquella vida?
-As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar
aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio
asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente
del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua
competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y
viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se
dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que
ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos
y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y
matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo
que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el
poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de
arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en
cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es
realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo
cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez
percibido, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que
en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito
inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es
necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado
como en lo pblico.
-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
-Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que
quienes han llegado no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino
que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora
descrita es correcta tambin en esto.
-Muy natural.
-Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas
divinas, pasara a las humanas se comportase desmaadamente y quedara en
ridculo por ver de modo confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a
las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra
parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay
sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams
han visto la Justicia en s.
-De ninguna manera sera extrao.
-Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede,
al alma, en lugar de rerse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de
una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una
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Pag. -33-
mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en

un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el
otro se apiadar, y, si se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se
descarga sobre el alma que desciende desde la luz.
-Lo que dices es
razonable.
-Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es
como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma,
ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
-Afirman eso, en efecto.
-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay
el poder de aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede
volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo
modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis con toda el alma, hasta que
llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso
de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as?
-S.
-Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del
alma del modo ms fcil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le
infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado
incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la correccin.
-As parece, en efecto.
-Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen
estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente,
pueden despus ser implantadas por el hbito y el ejercicio; pero la excelencia del
comprender da la impresin de corresponder ms bien a algo ms divino, que
nunca pierde su poder, y que segn hacia dnde sea dirigida es til y provechosa,
o bien intil y perjudicial. O acaso no te has percatado de que esos que son
considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que
mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque
no tiene la vista dbil sino que est forzada a servir al mal, de modo que, cuanto
ms agudamente mira, tanto ms mal produce?
-Claro que s!
-No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza
lo que, con su peso plomfero y su afinidad con lo que tiene gnesis y adherido
por medio de la glotonera, lujuria y placeres de esa ndole, inclina hacia abajo la
vista del alma; entonces, desembarazada sta de ese peso, se volvera hacia lo
verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vera del modo
penetrante con que ve las cosas a las cuales est ahora vuelta.
-Es probable.
-Y no es tambin probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho,
que ni los hombres sin educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar
adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita
pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida
la nica meta a'que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o
pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en
vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?
-Verdad.
-Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la
de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que
hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar acabo aquel
ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo
que ahora se les permite.
-A qu te refieres?
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Pag. -34-
-Quedarse all y no estar dispuestos a descender junto a aquellos

prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes
o valiosas.
-Pero entonces -dijo Glaucn- seremos injustos con ellos y les haremos
vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?
-Te olvidas nuevamente, amigo mo, que nuestra ley no atiende a que
una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las
compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizndose los ciudadanos
por la persuasin o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los
beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a
tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia
donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidacin del Estado.
-Es verdad; lo haba olvidado, en efecto.
-Observa ahora, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que
han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a
ocuparse y cuidar de los dems. Les diremos, en efecto, que es natural que los
que han llegado a ser filsofos en otros Estados no participen en los trabajos de
stos, porque se han criado por s solos, al margen de la voluntad del rgimen
poltico respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en
buena justicia no tiene por qu poner celo en compensar su crianza a nadie. Pero
a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del
Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y
ms completamente que a los otros, y ms capaces de participar tanto en la
filosofa como en la poltica. Cada uno a su tumo, por consiguiente debis
descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a contemplar las
tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las cosas de all y
conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros
habris vistos antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y
buenas. Y as el estado habitar en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en
el sueo, como pasa actualmente en la mayora de los Estados, donde compiten
entre s como entre sombras y disputan en tomo al gobierno, como si fuera algo
de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar
quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el ms alejado de disensiones,
y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.
-Es muy cierto.
-Y piensas que los que hemos formado, al or esto, se negarn y no
estarn dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su tumo,
quedndose a recibir la mayor parte del tiempo unos con otros en el mbito de lo
puro?
-Imposible, pues estarnos ordenando a los justos cosas justas. Pero
adems cada uno ha de gobernar por una imposicin, al revs de lo que sucede a
los que gobiernan ahora en cada Estado.
-As es, amigo mo: si has hallado para los que van a gobernar un modo
de vida mejor que el gobernar, podrs contar con un Estado bien gobernado; pues
slo en l gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que
hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros
y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos pblicos,
convencidos de que all han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se
convierte en objeto de disputas, semejante guerra domstica e intestina acaba
con ellos y con el resto del Estado.
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Pag. -35-
4.-ARISTTELES
4.0.-BIOGRAFA Y OBRAS. APORTACIONES
ARISTTELES. LA CIENCIA Y SU CLASIFICACIN.
Pag. -36-
ANOTACIONES
DE
I. BIOGRAFA, OBRAS Y APORTACIONES

Nos han llegado las obras de Platn destinadas al pblico, es decir, sus
dilogos, pero no su enseanza en el interior de la Academia. En el caso de
Aristteles sucede exactamente lo contrario: sus llamadas obras exotricas -la
mayora de las cuales son tambin dilogos- dirigidas al pblico exterior se han
perdido, y no quedan sino algunos fragmentos; en cambio nos han llegado una
gran parte de sus obras esotricas, es decir, sus cursos en el interior del Liceo.
Aristteles muri en 322 y estos cursos slo fueron publicados en el ao 60 a.C.,
siendo bastante probable que hasta entonces permanecieran en gran parte
desconocidos. Se da as la gran paradoja de que el Aristteles que nosotros
conocemos no es el que conocieron sus contemporneos.
La conservacin y transmisin de los escritos aristotlicos estn
rodeadas de acontecimientos slo parcialmente crebles. En todo caso, fue
Andrnico de Rodas el que hizo la recopilacin final que nos ha llegado (60 a.C.,
aproximadamente). Andrnico debi de encontrarse con una gran masa de
materiales dispersos, prequeos tratados destinados a los alumnos del Liceo y
apuntes de clase. Agrup esos materiales y los public en el siguiente orden:
LGICA
(llamada
Organon,
es
decir,
instrumento):Categoras, Sobre la Interpretacin, Analticos,
Tpicos, Refutaciones Sofsticas.
- TRATADOS FSICOS (sobre la naturaleza): Fsica, Sobre el
Cielo, Sobre la Generacin y Corrupcin, Meteorolgicos,
Sobre el Alma, Historia de los Animales, Sobre las Partes de
los Animales, etc.
- Metafsica (catorce tratados acerca de lo que Aristteles llam
Filosofa Primera, y que Andrnico situ a continuacin de
los tratados de fsica; de ah su nombre: t met t physic)
- TRATADOS DE TICA (tica a Eudemo, Etica a Nicmaco,
Gran Moral) Y POLTICA (Poltica)
- Retrica y Potica
Esta ordenacin corresponde bastante exactamente a la divisin de la
ciencia hecha por el mismo Aristteles :
- ciencias tericas: matemticas, fsica, teologa;
- ciencias prcticas: tica, poltica, economa;
- ciencias poticas: retrica, potica, medicina, etc;
La recopilacin de Andrnico condujo a la siguiente conclusin: no slo
Aristteles fue un pensador sistemtico, sino que tambin estaba en posesin de
un pensamiento definitivo; su obra es totalmente coherente, transmite una
filosofa acabada y parece escrita de un tirn. Platn fue un pensador en
continua evolucin que se contradice y corrige continuamente, que nicamente
esboza reflexiones; Aristteles, en cambio, nos ha transmitido un monumento
conceptual perfecto que se substrae al tiempo y a la historia; por eso merece ser
llamado el filsofo por antonomasia. Todos los intrpretes antiguos,
medievales y modernos trabajaron sobre estas hiptesis. Pero en 1923 Werner
Jaeger demostr que no era as: los fragmentos de las obras exotricas muestran
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que Aristteles pas primero por un perodo platnico y que slo lentamente fue
creando su propio pensamiento; adems, la recopilacin de Andrnico de Rodas
ha agrupado -incluso bajo un mismo ttulo- tratados que son de pocas distintas y
revelan diversidades de contenidos.
Primer perodo: La Academia platnica (367-347)
Aristteles naci en Estagira (actualmente, Stavros), en la pennsula de
Calcidia, en 384/3. Estagira era entonces una colonia griega. Aristteles era hijo
de Nicmaco, medico del rey Amyntas II de Macedonia. Qued hurfano muy
pronto, y cuando tena diecisiete aos de edad su tutor lo mand a estudiar a
Atenas, a la Academia de Platn, donde permaneci veinte aos. Esta
prolongadsima estancia junto a Platn marcar su vida y su pensamiento, que
girar siempre en torno a los problemas planteados por su maestro. A su ingreso,
la Academia estaba dominada por la discusin en torno al tema de las Ideas y por
un inters cientfico y metodolgico cada vez mayor. Parece ser que Aristteles
no hered de su maestro el inters por las matemticas, pero s la pasin por los
problemas metafsicos.
De esta poca datan seguramente las obras exotricas de Aristteles
(de las que slo nos quedan fragmentos), la mayora de los cuales son dilogos al
estilo platnico.
Segundo perodo: Transicin y viajes (347-335)
En 347 muere Platn y Aristteles abandona la Academia, acompaado
de Jencrates. No son claras las razones de este abandono. Pudo estar motivado
por las discrepancias con el sucesor de Platn en la direccin de la Academia, su
sobrino Espeusipo, quien acentu las tendencias pitagorizantes de la escuela
platnica e identific las Ideas a los nmeros matemticos. Aristteles y
Jencrates marcharos a Assos, en la Jonia, donde fundaros una escuela filosfica
que debi ser considerada por ellos como la verdadera depositaria de la herencia
platnica. Tres aos ms tarde la escuela se traslad a Mitilene, en la isla de
Lesbos, por invitacin de Teofrasto (quien se convertir en el mejor colaborado y
despus sucesor de Aristteles). En estos cinco aos en Assos y Mitilene
Aristteles, en plena madurez intelectual (37-42 aos), comienza la elaboracin y
redaccin de sus cursos (obras esotricas).
En 342 Filipo de Macedonia llama Aristteles para que se haga cargo de
la educacin de su hijo Alejandro, que entonces tena trece aos. En 340
Alejandro es nombrado regente de Macedonia por la ausencia de su padre, Filipo.
Aristteles queda entonces libre de su tutora, consigue la reconstruccin de
Estagira -destruida aos atrs por los Macedonios-, elabora su nueva constitucin
y permanece all hasta su regreso a Atenas.
Tercer perodo: Atenas. El Liceo (334-322)
En 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien en
335 termina de someter y pacificar Grecia. Aristteles aprovecha la ocasin para
volver a Atenas. Al frente de la Academia se encontraba en aquel momento
Jencrates -el antiguo compaero de Aristteles-, quien acenta la tendencia
pitagorizante y la decadencia de la escuela platnica. Por ello, Aristteles rompe
definitivamente con la Academia y abre su propia escuela, el Liceo (llamado as
por su cercana a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). La escuela aristotlica
ser conocida con el nombre de El Peripato (de perpatos, paseo), y sus
discpulos sern llamados peripatticos, quiz por la costumbre de dar las
clases paseando.
En 323 muere Alejandro y en Atenas estalla la agitacin antimacednica,
por lo que Aristteles se siente en peligro y decide refugiarse en Calcis, en la isla
de Eubea, patria de su madre. All morir poco despus, lejos de sus discpulos.
Teofrasto le suceder al frente del Liceo.
La orientacin de los trabajos de Aristteles en este tercer perodo est
sometida a la polmica. Parece seguro que en esta poca escribi la segunda
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tica, es decir, la tica a Nicmaco; tambin el Sobre el Alma y algunos de los

ltimos libros de su Poltica. Pero, segn algunos, abandon ya definitivamente
los temas metafsicos para dedicarse de lleno las investigaciones cientficas. Tal
es la opinin, entre otros, de Jaeger y tambin de Farrington.
En conclusin, puede decirse que el proyecto aristotlico es de carcter
fundamentalmente cientfico. Platn parti de motivaciones morales y polticas;
pero Aristteles -que era un meteco en Atenas (por lo que no poda participar
directamente en poltica) y que haba ingresado en la Academia en el momento en
que la teora de las Ideas estaba sometida a fuerte crtica -estuvo dominado por
intereses ms bien tericos:
* Resolver las deficiencias de las teoras de las Ideas: para ello crear
una filosofa que, en general, se ha considerado como nueva y como
contrapuesta a la de Platn, pero que probablemente el mismo
Aristteles concibi como el perfeccionamiento definitivo del
platonismo.
* Desarrollar, con una metodologa apropiada (la observacin), la ciencia
emprica, continuando as la tradicin cientfica de los filsofos jonios
(una corriente as deba existir ya en la Academia, especialmente desde
la incorporacin a la misma de Eudoxo de Cnido, notable gegrafo y
astrnomo).
No es necesario suponer que Aristteles fue al principio un terico de la
metafsica y que en su ltima etapa se dedic exclusivamente a la ciencia
emprica. Parece ms bien bastante probable que hasta el final de su vida
considerara como perfectamente compatibles ambas tareas.
II. LA CIENCIA Y SU CLASIFICACIN
A) LA ESTRUCTURA DE LA CIENCIA
La lgica es el instrumento de la ciencia. Ahora bien, en el modo como
Aristteles concibe la ciencia se muestra muy bien hasta qu punto pertenece bien
a la herencia de Scrates y de Platn: no hay ciencia sino de lo universal y
necesario. Por tanto, si queremos tener un conocimiento cientfico de la realidad,
es decir, de las cosas singulares, el nico procedimiento vlido es conectarlas
necesariamente con lo universal:
Estimamos que poseemos la ciencia de algn objeto cuando
creemos conocer la causa en virtud de la cual la cosa es,
sabiendo que ella es su causa y que el efecto no puede ser de
otro modo (Analticos Posteriores, I, 2)
En otras palabras, la ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo
universal (que es su causa). Resulta as que, segn Aristteles, la funcin de la
lgica es mostrar cmo en la ciencia se resuelve la problemtica planteada por los
presocrticos y por el propio Platn (la relacin entre lo Uno y lo Mltiple, o lo
Universal y lo Particular).
* EL SILOGISMO es la estructura formal que permite realizar esa
conexin. Aristteles define el silogismo como un discurso (conjunto de
palabras o locuciones) en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o
concluyen necesariamente otras distintas (Analticos Primeros). El silogismo
consta de tres trminos: primer trmino (o mayor), ltimo trmino (o menor)
y trmino medio. Con estos tres trminos Aristteles construy tres figuras (o
esquemas) del silogismo, a las que posteriormente Galeno aadi una cuarta;
pero indic que slo la primera tiene valor por s misma, y que la segunda y
tercera dependen de la primera. La primera figura es el silogismo perfecto y se
describe as:
Cuando tres trminos estn de tal manera relacionados que el
ltimo est completamente incluido o contenido en el trmino
medio, y el trmino medio est incluido o excluido totalmente
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del primero, de manera necesaria debemos admitir un perfecto

silogismo entre los extremos. Significo por trmino medio aquel
que es contenido en otro y contiene a otro en s mismo, y que
adems es intermedio por su posicin; y significo por extremo
aquel que est contenido en otro y aquel en que otro est
contenido. Si A, en efecto, se predica de todo B, y B se predica
de todo C, A debe necesariamente predicarse de todo C
(Analticos Posteriores, I, 4)
En esquema, sera as:
TODO HOMBRE ES MORTAL

SCRATES ES HOMBRES
SCRATES ES MORTAL
A es el trmino primero o mayor; B, el medio; C el menor. Como
ejemplo puede valer: Todo hombre (B) es mortal (A); Scrates (C) es hombre
(B); luego Socrates (C)es mortal (A).
Como se ve, todo el valor demostrativo radica en la inclusin de unos
trminos en otros: C se incluye en A porque se incluye tambin en B, y B, a su
vez, se incluye en A. Por eso B es la causa o razn de la afirmacin final (C es
A). El silogismo, pues, expresa una relacin de inclusin: cmo lo particulr se
incluye en lo universal. As, en Aristteles la lgica del silogismo substituye a la
dialctica platnica.
* LA DEMOSTRACIN Y LA DEFINICIN. Segn Aristteles,
poseemos conocimiento cientfico cuando sabemos: 1) que es (existe) la cosa; 2)
lo que es (su esencia); y 3) el porqu (causa) de 1) y 2). Gracias a que conocemos
la causa, podemos tener la certidumbre de que la cosa es necesariamente as y no
e otro modo. As pues, la ciencia no es slo un conocimiento de lo universal (no
hay ciencia de lo particular), sino tambin un conocimiento necesario y, por
supuesto, verdadero y cierto. Podemos repetir ahora la definicin citada ms
arriba:
Estimamos que poseemos la ciencia de un objeto cuando creemos
conocer la causa en virtud de la cual la cosa es, sabiendo que ella es su
causa (es decir, que es la causa de esa cosa y no de ningn otra) y que el
efecto no puede ser de otro modo (es decir, que el hecho es
necesariamente as).
Un conocimiento de este tipo slo se consigue por va de
DEMOSTRACIN. Y la demostracin no es sino un silogismo cientfico,
segn dice Aristteles. Es decir: no todo silogismo produce un conocimiento
cientfico, sino nicamente aquel que se apoya en premisas que son verdaderas,
primarias, inmediatas, mejor conocidas que la conclusin y anteriores a ella, y
causas de la conclusin (Analticos Post., I,2). Con ello quiere decir Aristteles
que toda demostracin debe basarse, en ltimo trmino, en unos primeros
principios que -por ser primeros- han de ser inmediatamente evidentes e
indemostrables, y que explican por qu (la causa) la conclusin es
necesariamente sa. Segn Aristteles, esos principios son de dos tipos:
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1) Axiomas, que pueden ser comunes a todas las ciencias (como son los
principios de contradiccin y tercio excluso) o propios nicamente de
algunas ciencias (por ejemplo: una igualdad subsiste si se restan a
cantidades iguales cantidades iguales, axioma que slo tiene valor
cuando se opera cantidades)
2) Tesis peculiares de algunas ciencias, que pueden ser hiptesis o
definiciones.
Mediante la demostracin, la ciencia establece de modo cierto y
necesario Las cuestiones 1) y 3) que hemos citado ms arriba: que una cosa es y
por qu. La cuestin 2), lo que una cosa es, se establece por medio de la
DEFINICIN. La definicin expresa la esencia permanente de una cosa,
mediante el gnero y la diferencia especfica del objeto definido (como cuando se
define la especie hombre como animal -gnero prximo- racional -diferencia
especfica-). Segn Aristteles, para que una definicin tenga valor cientfico, la
conexin de los conceptos de que consta debe establecerse por demostracin.
* EN CONCLUSIN, la lgica silogstica aristotlica sustituye a la
dialctica platnica como nuevo procedimiento cientfico: ya no se trata de
ascender al reino trascendente de las Ideas. Pero para Aristteles la ciencia
sigue teniendo como objeto lo universal y necesario, y el silogismo es el
procedimiento que permite introducir lo particular en lo universal. Igualmente, la
demostracin se apoya en principios universales, y la definicin -que es tambin
uno de los principios de la demostracin- sirve para establecer la esencia
permanente de las distintas especies en que se puede clasificar la realidad (el
individuo es, en efecto, indefinible).
B) LA CLASIFICACIN DE LAS CIENCIAS
La clasificacin de las ciencias que aparecen en las obras de Aristteles
responde a la compresin que hace de la realidad como tal. Sino hubiera ms que
un ser, nico e inmvil, como pretenda Parmnides, tampoco podra haber ms
que una sola ciencia. Pero Aristteles no admite un solo ser, sino muchos seres,
cada uno de los cuales tiene su propia forma y particular. A la pluralidad y
diversidad de modos de ser corresponden correlativamente una pluralidad y
diversidad en los modos de conocer y saber. Observamos que en Aristteles el
orden del conocer debe ajustarse al orden del ser. Por consiguiente, habr tantas
ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de
considerarlos.
En el Libro Vl de la Metafsica se establece la distincin de las ciencias
en:
1.-Saberes tcnicos o productivos:
Es un saber hacer, producir o fabricar segn reglas objetos
bellos o tiles. Se identifica con la tcnica en sus diversas
manifestaciones. Este saber tiene un valor cientfico menor y,
propiamente, entra en la categora de arte. Ejemplo: la
medicina, la ingeniera, la retrica...
2.-Saberes prcticos
Es un saber actuar, un saber comportarse de modo ptimo o
adecuado en la construccin de la propia vida individual y
social. No se trata de producir algo bueno, sino que la accin
es su propio fin. Ejemplo: la poltica, la tica...
3.-Saberes tericos
Es el saber que se identifica con la ciencia (sabidura). Este
saber cientfico versa sobre lo que no puede ser de otra forma,
sobre lo necesario y eterno, sobre la realidad tal como es. Se
diferencia de los otros saberes porque no responde al inters por
la produccin, ni por la accin, sino que es completamente
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desinteresado, y por sus objetos, que son inmutables o

mutables, pero con mutaciones completamente independientes a
la actividad humana. Busca el saber por s mismo. El saber
terico o cientfico se divide a su vez en tres partes:
A) LA FSICA: Tiene por objeto las substancias
mviles e inseparables de la materia. La fsica o
ciencia de la naturaleza estudia las entidades (seres)
naturales, mviles y cambiantes, cuyo cambio les
viene de dentro de s, de su propia naturaleza.
B) LA MATEMTICA: No estudia directamente las
entidades sino que abstrae de ellas sus rasgos
cuantitativos y los estudia por s mismos.
C) LA METAFSICA (O CIENCIA PRIMERA):
Estudia el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales.
Hablaremos ms de ella inmediatamente.
4.1.-NATURALEZA Y CAUSALIDAD
1.-METAFSICA
La Metafsica de Aristteles no es un libro escrito de un tirn, sino un
conjunto de pequeos tratados elaborados a lo largo de los dos ltimos perodos
de su pensamiento. Se trata aqu acerca de una ciencia que Aristteles llama
sabidura o filosofa primera (el nombre de metafsica se debe a Andrnico
de Rodas).
Al hablar sobre una filosofa primera presupone Aristteles, que
existen tambin filosofas segundas, lo cual es ya una novedad. Para Platn no
haba sino una nica filosofa, que era, adems, actividad virtuosa que conduce a
la felicidad, y que coincide, sin ms, con la sabidura. Para Aristteles, en
cambio, la sabidura es una ciencia ms -si bien es la primera- y tiene
carcter puramente especulativo: ya no coincide con la vida virtuosa (que ser el
objeto de estudio de una filosofa segunda: la tica).
Sobre qu trata la filosofa primera? No hay ciencia sino de lo
universal. Por tanto, esta ciencia tratar de lo ms universal que existe:el ser en
cuanto ser y sus atributos esenciales. Las dems ciencias tratan del ser
nicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama ciencias
particulares.
* EL SER (t n)
Hay muchas acepciones del ser, pero todas ellas se
refieren a un trmino nico y a una misma naturaleza. No se
trata de una simple homonimia, sino que, del mismo modo que
todo lo que es sano se refiere a la salud -porque la conserva,
la produce, porque es seal de salud o, finalmente, porque es
capaz de recibirla-, y lo medicinal hace referencia a la
medicina -y se dice de lo que posee el arte de la medicina, o de
lo que es propio de ella o bien es obra de ella-, igualmente hay
muchas acepciones del ser, pero en cada acepcin la
denominacin se hace en relacin a un trmino nico. En
efecto, algunas cosas son llamadas seres porque son
substancias; otras, porque son afecciones (modificaciones) de la
substancia; otras, porque son encaminamientos hacia la
substancia, o bien corrupciones suyas o privaciones; otras,
porque son cualidades de la substancia, o bien causas eficientes
o generadoras de la substancia o de lo que se relaciona con ella;
otras, finalmente, porque son negaciones de alguna cualidad de
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la substancia o de la substancia misma. Por eso se dice incluso

que el no-ser es, que es el no-ser. (Metafsica, Xl, 3)
Aristteles presupone, pues, que, entre todas las cosas que se llaman
ser, existe una unidad del ser: el ser y la unidad son una misma cosa. Pero no
se trata de la unidad del ser que pretenda Parmnides (que era ms bien una
unicidad del ser: un ser nico). No. Para Aristteles hay formas de ser, pero
todas ellas se refieren a una forma de ser primordial, al ser propiamente dicho:
la substancia. Adems, la substancia no es nica: existen muchas substancias
(muchos seres, por tanto). Todas las dems formas de ser no son ya sino
modificaciones o accidentes de la substancia: cantidad, cualidad, relacin, lugar,
tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Substancia y accidentes son los
gneros supremos del ser (llamados por Aristteles categoras), unificados
por su comn referencia a la substancia.
* LA SUBSTANCIA
La substancia es el ser propiamente dicho. Por eso dice Aristteles:
En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones
presentes y pretritas, la cuestin siempre planteada: qu es el
Ser?, se reduce a esta otra: qu es la Substancia? Sobre la
substancia, unos filsofos afirmaron que era nica, y otros que
era mltiple (y esta multiplicidad era para unos limitada en
nmero, y para otros infinita). Para nosotros tambin el objeto
fundamental, primero y, por as decirlo, nico de nuestro
estudio ser el Ser tomado en este sentido: la Substancia.
(Met., Vll, l)
Aristteles reprocha a Platn el haber afirmado que lo verdaderamente
real -el ser propiamente dicho o la substancia- era la Idea (concebida como
existiendo separada de las cosas individuales). Para Aristteles, substancias son
nicamente los individuos concretos, como Scrates o este caballo. As, este
mundo recupera su plena realidad: es el individuo -y no la Idea- a lo que debemos
llamar ser o substancia.
Sin embargo, resulta que Aristteles extiende la denominacin de
substancia, y la aplica no nicamente al individuo concreto:
La substancia, en el sentido ms fundamental, primero y
principal del trmino, es aquello que ni es afirmado de un
sujeto, ni est en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o
el caballo individual. Pero podemos llamar substancias
segundas a las especies en las que estn contenidas las
substancias tomadas en el primer sentido; y aun hay que aadir
a las especies los gneros de esas especies. Por ejemplo, un
individuo hombre est contenido en la especie hombre, y a su
vez esta especie se incluye en el gnero animal (...) De entre
las substancias segundas, la especie se llama substancia con
mayor razn que el gnero, ya que est ms cerca de la
substancia primera (el individuo) (...) Por otra parte,
substancia, hablando estrictamente, se aplica slo a las
substancias primeras, ya que nicamente ellas subyacen a todas
las dems cosas. (Categoras, V)
As pues, Aristteles distingue dos tipos de substancias: substancia
primera (el individuo concreto: Scrates) y substancias segundas (la especie y el
gnero: hombre, animal). Ahora bien, parecera entonces que, al considerarse a
las especies y los gneros como substancias, Aristteles recae en el platonismo,
despus de haberlo criticado severamente. Muchos autores han sugerido que el
pensamiento aristotlico es aqu notablemente ambiguo. Sin embargo, quiz no lo
sea tanto. En primer lugar, afirma taxativamente que en sentido estricto la
substancia es el individuo concreto. Pero, en segundo lugar, tiene que otorgar
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alguna realidad a las especies y a los gneros, ya que solamente sobre ellos -y no
sobre los individuos- versa la ciencia (la ciencia, efectivamente, tiene -para
Aristteles como para Platn- como objeto lo universal). Por eso los considera
tambin como substancias, pero nicamente en sentido secundario: no existen
separadas de la substancia primera, sino nicamente en ella. Por eso, la
substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto:
ella es el sujeto ltimo en el que tienen su existencia la especie y el gnero (e
igualmente la esencia y la forma); por eso se dice que la substancia primera
subyace a todas las cosas. Con todo, resulta innegable que Aristteles -como
pensador fuertemente impresionado por la observacin biolgica- tiende, en
cierto sentido, a dar preferencia a la substancia segunda: los individuos perecen,
slo la especie subsiste (en otros individuos, por supuesto).
* LA MATERIA Y LA FORMA
La substancia (primera) es el individuo concreto (Scrates, por ejemplo).
En l se encuentra realizada la esencia o la especie (substancia segunda:
hombre, por ejemplo), la cual se predica de l (as, decimos: Scrates es
hombre). Con ello afirma Aristteles que este mundo es el mundo real y que la
pluralidad y el devenir son reales (hay muchos individuos de la misma especie, y
estn sometidos a cambios permanentes). De este modo, Aristteles entiende
oponerse a Parmnides y tambin a Platn (para este ltimo la substancia es la
Idea, y, por ejemplo, la Idea hombre es nica y esta substrada al devenir o
gnesis). Es decir: Aristteles introduce en la substancia el concepto de devenir
(gnesis) o desarrollo. La substancia (primera) es lo que deviene, lo que se
desarrolla, lo que est sometido a un proceso de perfeccionamiento o crecimiento;
es un ser precario, sujeto de nacer y perecer. Para explicar este hecho, Aristteles
sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto
(synolon) de materia (hyle) y forma (morph):
Todo lo que se engendra, se engendra en virtud de una causa
motriz (es decir, un principio de generacin) y de un sujeto
(admitamos que sea, no la privacin, sino la materia) y llega a
ser una cosa determinada (por ejemplo, una esfera, o un crculo,
o cualquier otra cosa). Ni el sujeto, por ejemplo, el bronce, ni la
esfera son producidos: lo que se produce es la esfera de bronce
(...) Redondear el bronce no es producir la redondez, ni la
esfera, sino producir otra cosa, es producir la forma (de esfera)
en el bronce (...) Es evidente que la forma no est sometida al
devenir, sino que es ella la que deviene de otro ser. Lo que se
produce es, por ejemplo, una esfera de bronce, que est hecha
de bronce y de la esfera: la forma se realiza en la materia, y el
producto es una esfera de bronce (...) Resulta, pues, evidente
que lo que se llama forma substancia [segunda] no es lo que es
engendrado, sino que lo engendrado es el compuesto de materia
y forma, el cual recibe su nombre de la forma; por ello, todo lo
que es engendrado contiene materia, y una parte de la cosa es
materia y la otra forma. (Metafsica, Vll,8)
La forma es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especia, y es,
segn Aristteles, eterna; pero no existe sino en la materia: forma embebida en
la materia. Al fabricarse una esfera de bronce o al engendrar a un hombre, ni la
esfera ni la naturaleza humana son engendradas o fabricadas. Lo que se produce
es un compuesto que tiene esa forma o esa naturaleza. Por eso, todo lo que
deviene debe poseer tambin materia, la cual recibe esa forma, como sujeto
ltimo de la misma.
La materia prxima es, por ejemplo, el bronce, o esta carne y estos
huesos, pero Aristteles habla tambin de una materia primera, que es algo
absolutamente indeterminado, carente de forma, cualidades o extensin
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determinada, e incapaz de existir indeterminadamente. Recuerda, pues, al apeiron

de Anaximandro, o la materia primordial del Timeo de Platn. Su existencia
como substrato ltimo deba ser lgicamente admitida por Aristteles: la materia
prxima, en efecto (el bronce, por ejemplo), no es pura materia, sino que posee ya
una esencia o forma determinada, la del bronce. Debe haber, pues, una materia
absolutamente indeterminada e informa: la materia primera. Y esta materia es
tambin eterna.
As pues, lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, el
compuesto de materia y forma. Materia y forma son eternas, pero no existen
independientemente, sino nicamente en el compuesto de ambas.
Evidentemente, Aristteles confiere una clara prioridad a la forma. Ella
es la esencia del individuo, y slo ella es definible y cognoscible. El individuo es
indefinible, y la materia prima es incognoscible. La forma es comn a toda la
especie (y por eso preexiste al individuo), y lo que individualiza es la materia:
No hay, pues, necesidad de que un paradigma (la Idea
platnica) proporcione la forma de los seres naturales (...) En
realidad, el engendrador basta para la produccin, ya que es la
causa de la realizacin de la forma en la materia. As, todo lo
que se engendra es una forma de tal naturaleza realizada en esta
carne y estos huesos; Calas o Scrates, diferentes de su
engendrador por la materia, que es otra, pero idnticos a l por
la forma, ya que la forma es indivisible (Metafsica, Vll, 8).
* LA POTENCIA Y EL ACTO
La teora de la potencia y el acto -que es una generalizacin de la teora
de la materia y la forma, y quiz la ms importante aportacin aristotlica a la
filosofa de occidente- es la ltima explicacin del devenir de la substancia.
Parmnides, al operar nicamente con los conceptos ser y no-ser,
haba deducido la unicidad e inmovilidad del Ser (monismo esttico). Platn
intent superar este planteamiento admitiendo la realidad de una cierta forma de
no-ser: la alteridad. Aristteles aade otra forma real de no-ser: la potencia; y
mediante este nuevo concepto explica el devenir de la substancia:
La substancia sensible se encuentra sometida al cambio. Pero
si todo cambio tiene lugar entre opuestos o intermediarios (no
entre todo tipo de opuestos, puesto que el sonido es noblanco, sino nicamente entre los contrarios), debe haber
necesariamente un substrato que cambia de un contrario a otro
contrario [por ejemplo, del blanco al negro o a sus
intermediarios], ya que no son los contrarios los que se
transforman uno en otro (...) Por tanto, es preciso afirmar que la
materia que cambia debe estar en potencia de los dos contrarios.
Y ya que el Ser posee una doble significacin, hay que decir
que todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en acto;
por ejemplo, del blanco en potencia al blanco en acto. Lo
mismo vale para el aumento y la disminucin. Resulta entonces
que no solamente puede proceder un ser accidentalmente del
no-ser, sino que tambin todo puede proceder del Ser, pero no
del Ser-en-acto, sino del Ser-en-potencia (...). Y este ltimo es
una especie de no-Ser: el no-Ser como potencia (Metafsica,
Xll, 2)
As pues, en todo ser hay lo que ese ser ya es -el acto- y su poder llegar a
ser -la potencia-, lo que todava no es. Aristteles indica que no es posible dar
una definicin estricta, sino que hay que contentarse con ejemplos y analogas.
As , la potencia y el acto estn en la misma relacin que el germen y la planta, o
el ver y tener los ojos cerrados (pero poseyendo la facultad de ver).
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La potencia (dynamis) es de dos tipos: potencia activa, es decir, poder o

facultad de producir un efecto en otra cosa, y potencia pasiva, o posibilidad de
pasar de un estado a otro y de recibir la accin de una potencia activa
[poder/posibilidad]. La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el
que experimenta la accin: as, por ejemplo, el fuego tiene el poder de quemar, y
lo graso la posibilidad de ser quemado.
Para designar el acto utiliza Aristteles dos expresiones que con mucha
frecuencia aparecen como sinnimas: enrgeia (que se puede traducir, sin ms,
por acto) y entelchia (que carece de traduccin). Enrgeia deriva de ergn
(accin, trabajo, obra) y es, por tanto, la accin mediante la cual algo pasa de la
mera posibilidad a su perfeccionamiento y acabamiento final; y a este trmino
alcanzado por la accin es a lo que Aristteles llama, en sentido estricto,
entelchia (entels es algo cumplido, acabado y perfecto; entelchia deriva de
tlos, fin, y chein, tener, poseer: es lo que ha sido llevado a trmino,
acabamiento y perfeccionamiento). El uso de ambos trminos indica bien a las
claras una concepcin dinmica y finalista del ser, lo cual explica por qu para
Aristteles enrgeia y entelchia acaban por ser sinnimos: la obra es, en efecto,
el fin; y el acto es la obra. Por eso tambin la palabra acto deriva de obra y
acto tiende a significar lo mismo que entelchia (Met. lX).
Para Aristteles el acto posee prioridad sobre la potencia. Desde un
punto de vista lgico, slo es posible concebir la potencia como potencia de un
acto determinado. Cronolgicamente parecera que la semilla es anterior al rbol;
pero no es as: la semilla debe proceder de un rbol en acto. Por fin, el acto como
entelchia es aquello a lo que se ordena la potencia activa: no es por tener la
vista por lo que los animales ven, sino que es para ver por lo que tienen la vista
(concepcin teleolgica de Aristteles).
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia, en
efecto, es o est en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la
materia, la perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar.
Dinamizando la forma e identificndola con el acto, vuelve Aristteles a
proclamar su prioridad absoluta sobre la materia. La prioridad de la forma
conduce a Aristteles a afirmar que la explicacin ltima del Universo consiste
en la existencia de formas puras (absolutamente libres de materia), siempre en
acto. No quiere decir que se reconstruya el mundo de las Ideas de Platn: esas
formas puras son substancias individuales, son los dioses que mueven el
Universo.
2.-FSICA
La Fsica, o estudio de la naturaleza, fue el objeto principal de la
investigacin de los filsofos jonios, as como de Empdocles, Anaxgoras y los
atomistas. Parmnides la redujo a opinin engaosa, ya que su filosofa del Ser
implicaba una negacin de la naturaleza misma. Y Platn no la consider como
ciencia estricta (tal ciencia slo puede versar sobre las Ideas), sino como un
conjunto de conjeturas e, incluso, mitos. Con Aristteles, la fsica recupera su
valor cientfico: versa sobre seres compuestos de materia y forma y que estn
dotados de movimiento propio. Se retoma la tradicin presocrtica.
* LA NATURALEZA
El libro ll de la Fsica se abre con un anlisis del concepto general de
naturaleza (physis). Un anlisis semejante se encuentra en Metafsica, V, 4:
Todo ser natural posee en s mismo un principio de
movimiento y de reposo, tanto respecto al lugar, como respecto
al crecimiento y al decrecimiento, o respecto de la alteracin
(...), porque la naturaleza es el principio y la causa del
movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra
inmediatamente, por s misma y no accidentalmente. (...) La
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naturaleza es -en todas las cosas que poseen un principio del

movimiento- la forma y la esencia, que no son separables sino
por el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y
forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser
natural o por naturaleza, como es el hombre (Fsica, ll)
As pues, la naturaleza de los llamados seres naturales es su forma, la
cual es llamada tambin esencia. La forma es el principio ltimo, la causa del
movimiento y del devenir de las substancias corpreas. Y se trata de un principio
inmanente al ser natural: ste posee en s mismo el principio radical de su
desarrollo y de sus transformaciones. Por esta razn, la substancia aristotlica es,
como ya se ha dicho, algo no esttico, sino un ser en desarrollo, en devenir, en
perpetuo proceso de realizacin desde dentro de l mismo, es decir, desde su
propia naturaleza. Esta afirmacin vale especialmente para los seres vivos: no
hay que olvidar que Aristteles toma como modelo de la realidad a los organismo
vivos, y que su pensamiento es especialmente biologista (del mismo modo que
Platn se inspir el el modelo matemtico).
* LAS CUATRO CAUSAS
Puesto que conocer algo cientficamente es conocer sus causas, la Fsica
debe ocuparse de establecer las causas de los seres naturales. En realidad, ya se
ha dicho que la causa o principio radical es su propia naturaleza, y a ello hay que
atenerse. Pero Aristteles ampla esta nocin a partir de las crticas de las
doctrinas de sus predecesores:
Que hay causas, y que su nmero es el que hemos dicho, es
algo evidente: es ese nmero el que da respuesta al Por
qu? (...) Y puesto que existen cuatro causas, las tareas del
fsico es conocerlas todas ellas. Por eso el fsico, para indicar el
por qu? segn las exigencias de la fsica debe explicitar estas
cuatro causas: la materia, la forma, el motor y la causa final.
Aunque lo cierto es que, en muchos casos, tres de estas causas
se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una
sola cosa, y el origen prximo del movimiento se identifica con
ellas, ya que es el hombre quien engendra al hombre (Fsica,
ll,7)
Las causas son, pues, las siguientes: causa material (por ej., el bronce de
que est hecha la estatua), causa formal (la forma de la estatua), causa motriz ((el
escultor) y causa final (adornar un templo). Pero Aristteles habla la mayora de
las veces como bilogo, y por eso afirma que el fin y el motor se reducen a la
forma: es ella quien mueve al ser vivo desde dentro (como naturaleza), y su
perfeccionamiento es la finalidad de la vida. De nuevo, por tanto, la prioridad
absoluta de la forma.
Estas cuatro causas, afirma Aristteles, han sido slo parcial e
imperfectamente entrevistas por los filsofos anteriores: los jonios hablaron
nicamente de la materia (agua...), el principio del movimiento fue mencionado
por Empdocles y Anaxgoras, y la forma fue considerada por Platn. La causa
final no fue considerada claramente por ninguno (pero en este punto se podra
decir que Aristteles no hace justicia a su maestro Platn). Slo el sistema
explicativo aristotlico se presenta a s mismo como suficiente y completo.
* EL MOVIMIENTO
La Fsica estudia la naturaleza y las causas de los seres naturales.
Ahora bien, es evidente que todos los seres naturales estn en movimiento: ste es
un hecho que Aristteles admite, sin ms, a partir de la experiencia. Y ya que la
naturaleza es el principio del movimiento y del cambio, y que nuestra
investigacin versa acerca de la naturaleza, es necesario que no dejemos en la
sombra lo que es el movimiento, porque si se lo ignora, se ignorar tambin la
46
Pag. -46-
naturaleza. Aristteles distingue las siguientes clases de cambio (metabol,

trmino genrico):
- (substancial): generacin y corrupcin de las substancias.
- (accidental): movimiento:
- cuantitativo o segn la cantidad g crecimiento/disminucin
- cualitativo o segn la cualidad g alteracin
- locativo o segn el lugar g translacin
Aristteles seala que todos los filsofos han intentado explicar la
naturaleza a partir de un sistema de contrarios; por ejemplo, amor-odio
(Empdocles), lleno-vaco (Demcrito), par-impar (pitagricos), etc. En
principio, ste es el camino correcto, pero no es suficiente para explicar el
cambio: un trmino no puede convertirse en su contrario (porque, ms bien, se
destruira, no se transformara). Por eso es preciso recurrir a un tercer principio: el
sujeto de los contrarios. De esta forma, concluye, el movimiento slo puede
explicarse a partir de tres principios: el sujeto, la forma y la privacin de la forma.
En todo cambio permanece un sujeto (que es el que cambia y se transforma), el
cual pasa de la privacin a la posesin de la forma.
Estos tres principios se traducen sin ms en trminos de materia-forma:
el sujeto (la materia), la privacin de la forma y la forma. O en los trminos de
potencia-acto: el sujeto en potencia, la potencia y el acto.
En una frmula simplificada, suele decirse que Aristteles define el
movimiento como el paso de la potencia al acto, o del poder-ser al ser. Tal
frmula no es aristotlica. La definicin es realmente sta: El acto de lo que est
en potencia en cuanto que est en potencia (Fisica, lll, 1). Aristteles reconoce
que no es fcil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni potencia ni
acto, sino una especie de acto incompleto: es la actualizacin de lo que est en
potencia, pero mientras sigue estando en potencia. Cuando la potencia est
plenamente actualizada cesa el movimiento; y si el sujeto est en pura potencia,
an no est en movimiento. El movimiento es entonces una realidad intermedia.
* EL PRIMER MOTOR
Al final de la Fsica afirma taxativamente Aristteles la eternidad del
movimiento y del tiempo. La cadena de las generaciones, por ejemplo, no tiene
comienzo, remonta al infinito. Y tampoco tendr fin: el movimiento y el tiempo
no cesarn nunca. Pero, al mismo tiempo, Aristteles afirma la necesidad de que
exista un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto:
puesto que el movimiento es el paso de la potencia al acto (con la matizacin
hecha anteriormente) debe haber un motor que haga pasar al mvil de la potencia
al acto, merced a que l ya posee en acto aquello que el mvil slo posee en
potencia.
En general, todo lo que se mueve es movido por otro (Fsica, Vll).
Pero si el motor mueve en tanto que es, a su vez, movido, ambos movimientos
son simultneos (el del motor y el de lo movido por el motor). Se puede
multiplicar el nmero de los motores-movidos-simultneamente, pero la serie no
puede ser en este caso infinita: tiene que haber un primer motor que sea inmvil,
causa del movimiento entero del universo. As, pues, el movimiento del mundo es
eterno, pero posee un primer motor. No hay contradiccin alguna: el primer
motor mueve el mundo desde toda la eternidad.
La concepcin del primer motor en la Fsica es bastante restringida: es la
causa primera del movimiento como causa eficiente: est en contacto inmediato
con la ltima esfera que limita el cosmos, y es as como lo mueve todo. Pero ello
no implica que ese contacto haga moverse al primer motor (en virtud de una
accin-reaccin): el contacto no es recproco, el primer motor toca sin ser
tocado (del mismo modo que decimos que lo que nos apena nos toca, sin que
nosotros lo toquemos). Adems, este primer motor es eterno e inexacto.
47
Pag. -47-
En cambio, en Metafsica Xll se afirma que el primer motor mueve como

causa final, textualmente, como objeto de amor o de deseo. Entonces aparece
ya claramente como separado del mundo y es concebido como acto puro, como
absolutamente inmaterial, como un ser vivo feliz y autosuficiente. Dios es una
inteligencia que se piensa a s mismo y nada ms que a s misma.
* LA COSMOLOGA
Aristteles crea una cosmologa que sigue slo parcialmente a la de
Platn y que valdr de paradigma para toda la ciencia medieval, hasta la
revolucin cientfica de la Edad Moderna. Sus caractersticas fundamentales son
las siguientes:
1.-Es una ciencia esencialista: todo se explica por la naturaleza o
cualidades inmanentes de los cuerpos fsicos.
2.-Es una ciencia teleolgica: el concepto de finalidad vale aqu
como concepto explicativo clave. El motor inmvil mueve como causa
final; la realizacin de la propia forma o naturaleza es la finalidad de
los movimientos naturales.
3.-Es una fsica dualista: el dualismo platnico de los dos mundos
(Ideas y cosas) es substituido por otro dualismo: el del mundo supralunar
(perfecto y divino) y el mundo sublunar, siendo ambos mundos
considerados como absolutamente heterogneos.
3.-En una fsica deductiva, no emprica. As, se afirma que el cielo es
una esfera porque la esfera es la figura perfecta.
Naturalmente, esta cosmologa data de los dos primeros perodos del
pensamiento aristotlico, y se encuentra fundamentalmente en el dilogo Sobre la
filosofa y en el tratado Sobre el cielo. Como ya se ha dicho, en su ltima poca
se dedic Aristteles a la ciencia emprica en sentido moderno, pero centrndose
en los estudios histricos y biolgicos, y ya no en la cosmologa.
En Sobre el cielo se distinguen claramente dos regiones del cosmos:
1. El mundo supra-lunar. Los astros son seres animados, no sometidos a
generacin ni a corrupcin, estando su cuerpo hecho de un quinto
elemento que les es exclusivo: el ter. El movimiento de que estn
dotados es perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro se encuentra
colocado en una esfera de ter movida por un motor inmvil (por tanto,
ya no es un alma inmanente -como en Platn- lo que mueve a los
astros). Ello supone que junto al primer motor inmvil, que mueve el
primer cielo, hay tantos motores inmviles (y quiz subordinados al
primero) como esferas celestes. El universo es limitado en el espacio, y
en l no existe el vaco. La Tierra est en el centro, y es una esfera
inmvil. El tamao atribuido a la Tierra es mucho menor que el real
(Coln se basar en las sugerencias de Aristteles en su viaje en busca de
la India).
2. El mundo sub-lunar es el escenario de la generacin, la corrupcin, la
temporalidad y la imperfeccin. El movimiento propio de las cosas de
este mundo es el rectilneo, no el circular: movimiento hacia arriba o
hacia abajo. Todas las cosas se resuelven en cuatro elementos (y es
pasando por ellos como una substancia se puede convertir en otra). Dos
son ligeros, y se mueven verticalmente, naturalmente, hacia su lugar
natural: el fuego y el aire. Dos son pesados y se mueven hacia su lugar
natural (el centro de la Tierra): tierra y agua. Los cuatro pueden
transformarse entre s, ya que corresponden a las cuatro parejas de las
cualidades elementales clido-seco (fuego), clido-hmedo (aire), frohmedo (agua), fro-seco (tierra).
4.2.-VIRTUD Y FELICIDAD
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Si dejamos de lado la Gran tica, que es un resumen tardo, escrito por

algn discpulo, Aristteles elabor dos ticas. La tica a Eudemo pertenece al
segundo perodo, y acusa influencias platnicas. La tica a Nicmaco es la
versin definitiva de la tica aristotlica (pertenece al tercer perodo). Nos
atendremos, pues, a sta.
La tica aristotlica es un eudemonismo, es decir, es una tica de la
felicidad. Pero es tambin una tica de la virtud, ya que sta es el medio por
excelencia para alcanzar la felicidad.
* LA FELICIDAD
Aristteles comienza plantendose un problema en el que se adivinan las
discusiones que tenan lugar en el seno de la Academia platnica. Puesto que la
moral es el arte de vivir bien, qu es lo bueno para el hombre?, cul es el
Bien supremo del hombre, que coincidir con el fin ltimo de todos sus actos?
Todo el mundo est de acuerdo en que consiste en la felicidad. Pero el acuerdo es
slo aparente. Las diferencias surgen en el momento de determinar en qu
consisten la felicidad y el bien supremo.
Aristteles pasa entonces revista a las diversas teoras que se discutan
entre los discpulos de Platn. Unos otorgaban la primaca a la vida activa del
poltico, cuyo bien supremo es la gloria y la virtud; otros, a la vida contemplativa
del filsofo, cuyo bien supremo es la sabidura; otros, en fin, no queran ignorar
la vida placentera, cuyo bien supremo es el placer. Adems, estaba la doctrina de
las Ideas, que consideraba el bien como un ideal supremo y absoluto, como la
Idea suprema. Aristteles rechaza de plano este ltimo planteamiento: el bien no
es una realidad nica, sino que hay muchos tipos de bienes; adems, la tica no
puede ser abordada de un modo puramente terico y cientfico: hay que partir de
los hechos, es decir, de la experiencia (empirismo moral): en esta materia, el
principio es el hecho; si ste se manifiesta con evidencia, ya no es necesario
preguntarse el porqu (tica a Nicmaco, l).
La opinin de Aristteles es que la felicidad no necesita de ningn bien
exterior, sino que se basta a s misma. La felicidad consiste en el ejercicio
perfecto de la actividad propia del hombre (del mismo modo que el bien y la
felicidad del msico es tocar la flauta). Esa actividad es, sin duda, la actividad del
alma, y para que sea perfecta debe ir acompaada por todas las virtudes. En
conclusin:
La felicidad es, segn nuestra manera de pensar, la actividad
del alma dirigida por la virtud (...) Son las acciones conforme a
la virtud las que son agradables a la personas virtuosas, y slo
ellas lo son por s mismas. La vida de las gentes virtuosas no
necesitan el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s
mismas, ya que... las acciones virtuosas son agradables por s
mismas (...) Sin embargo, es evidente que la felicidad no puede
prescindir de los bienes exteriores (...) Hay, pues, alguna razn
que nos impida denominar feliz al hombre que obra segn una
virtud perfecta y que est suficientemente provisto de bienes
externos? (tica a Nicmaco, I)
Al final de la tica a Nicmaco, Aristteles afirmar que la actividad
ms propia del hombre y la que mayor felicidad le proporciona es la
contemplacin terica, la sabidura. De este modo, el empirismo tico conduce a
Aristteles a una postura eclctica: la felicidad consiste en unir sabiamente la
virtud, la contemplacin y los bienes exteriores.
* LA VIRTUD
Segn Aristteles, la virtud es una disposicin del alma, es decir, una
capacidad y aptitud permanente y preferencial para comportarse de un modo
determinado.
Nada
ms
lejos
del
intelectualismo
socrtico
(virtud=conocimiento). La virtud requiere tambin la voluntad:
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Pag. -49-
No basta que la accin tenga un carcter determinado para que

la conducta sea justa o buena; es preciso tambin que el hombre
acte a sabiendas; en segundo lugar, que proceda en razn de
una decisin consciente y que prefiera esa accin por s misma;
finalmente, que acte desde una disposicin firme e
inquebrantable. (tica a Nicmaco, ll).
Por esta razn, la virtud se adquiere por el ejercicio y el hbito: para
que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia. As,
Aristteles rechaza las otras dos doctrinas acerca del origen de la virtud: no
nacemos virtuosos por naturaleza (aunque la pre-disposicin natural sea
importante) ni tampoco basta la enseanza.
Por fin, Aristteles seala que la virtud consiste en un trmino medio,
que no es lo mismo que la mediocridad, sino un equilibrio entre dos extremos
igualmente viciosos (el valor es un justo medio entre el miedo y la temeridad).
Por eso, en relacin con el bien y la perfeccin, la virtud se halla en el punto ms
alto. Sin duda hay aqu un resto de la idea pitagrica de la simetra, adoptada por
Platn, y tambin del concepto de medida utilizado por la medicina griega de
entonces. Pero Aristteles, igual que los mdicos, seala que el trmino medio no
puede establecerse en abstracto, o en general, sino de acuerdo con las
circunstancias de cada uno. En cada caso, el hombre sensato sabr escoger cul es
el justo medio. En resumidas cuentas, la definicin aristotlica de virtud suena
as:
La virtud es, pues, una disposicin voluntario adquirida que
consiste en un trmino medio en relacin a nosotros, definido
por la razn tal y como lo hara un hombre sensato (tica a
Nicmaco, ll)
Aristteles distingue dos clases de virtudes: morales (ticas) e
intelectuales (dianoticas). Entre estas ltimas cita la prudencia, virtud del
hombre sensato, y la sabidura, culminacin de la vida moral. En cuanto a las
virtudes morales, no hace clasificacin alguna, y ms que una determinacin
conceptual se dedica a hacer notables descripciones de los tipos humanos que las
poseen.
4.3.-EL CARCTER COMUNITARIO DEL BIEN
La tica aristotlica desemboca en la Poltica y parece subordinarse a
ella. Ambas consideran el bien del hombre. Sin embargo, el bien es ciertamente
deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carcter ms
bello y divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero. Adems, nadie
puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en
ltimo trmino, segn Aristteles, la tarea educativa.
Aristteles, adems, defiende una especie de organismo social: El
estado es anterior por naturaleza a la familia y a cada hombre tomado
individualmente. El todo, en efecto, es anterior a cada una de las partes (...) Y si
cada individuo, tomado aisladamente, no se basta a s mismo, es que debe ser
referido a la totalidad (Poltica l, l). Por esta razn, el hombre es, esencialmente,
un animal poltico o comunitario (politikn zoon). Por cierto, hay tambin
animales gregarios y rebaos, pero el hombre y el Estado (la ciudad-Estado)
pertenecen a otro orden, como lo demuestra el que slo el hombre posee el
lenguaje. Gracias a lenguaje puede el hombre comunicarse con sus semejantes
acerca del bien y el mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades
morales, y es la participacin y comunidad en estas cosas lo que hace a una
familia y a un Estado (ibid).
La prioridad del Estado se sustenta en el hecho de que slo l puede
basarse a s mismo; el individuo y la familia no se encuentran en el mismo caso.
Pero no se trata de una autarqua exclusivamente econmica, sino
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fundamentalmente tica y humana: slo en el Estado puede alcanzarse el reinado

del bien y la justicia, la perfeccin ltima del hombre. Por eso, el Estado no es un
fin en s mismo, y Aristteles no defiende un totalitarismo poltico: el fin del
Estado es la felicidad y la perfeccin moral de los ciudadanos.
La teora aristotlica de las formas polticas es notablemente pragmtica
y bastante fluctuante. Aristteles critica la poltica idealista-utpica de Platn.
Para Aristteles la Poltica no puede ser -como tampoco la tica- una ciencia
exacta, sino emprica, como lo demuestra el trabajo de recopilacin de
Constituciones polticas realizado por sus discpulos.
Ciertamente, Aristteles se mantiene fiel al esquema de la pequea
ciudad-Estado, considerando como absurdo el ideal cnico del estado natural o
el universalismo imperialista de Alejandro. Recoge la ya clsica clasificacin
de los sofistas: monarqua, aristocracia y democracia (a la que llama politea,
gobierno constitucional), con sus generaciones en tirana, oligarqua y demagogia
(a la que llama, sin ms, democracia). En las tres primeras formas gobiernan
los mejores y ms virtuosos y lo hacen en vistas al bien comn, no en provecho
particular. Cuando esto no es as, se deriva hacia las formas degeneradas.
En realidad -y a pesar de numerosas afirmaciones en contrario-,
Aristteles no otorga la primaca a ninguna forma de gobierno, y se muestra muy
pragmtico al tener en cuenta las diversas condiciones geogrficas, econmicas o
de psicologa de los pueblos que conducen a un sistema u otro. Se ha sealado,
con todo, que ese mismo pragmatismo conduce a Aristteles a inclinarse por una
politea basada en las clases medias y gobernada por los mejores. Punto de
vista que coincide con su doctrina tica: la virtud consiste, en todo, en un
trmino medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los
hombres y a las exigencias de la sensatez.
EN INGLS
THE LIFE OF ARISTOTLE
Aristotle was born in the summer of 384 BC in the small Greek township
of Stagira (or Stagirus, or Stageirus), on the Chalcidic peninsula of Macedonia, in
northern Greece. (For this reason Aristotle is also known as the "Stagirite.") His
father, Nicomachus, was court physician to Amyntas III, king of Macedonia,
father of Philip II, and grandfather of Alexander the Great. As a doctor's son,
Aristotle was heir to a scientific tradition some 200 years old. The case histories
contained in the Epidemics of Hippocrates, the father of Greek medicine, may
have introduced him at an early age to the concepts and practices of Greek
medicine and biology. As a physician, Nicomachus was a member of the guild of
the Asclepiads, the so-called sons of Asclepius, the legendary founder and god of
medicine. Because medicine was a traditional occupation in certain families,
being handed down from father to son, Aristotle in all likelihood learned at home
the fundamentals of that practical skill he was afterward to display in his
biological researches. Had he been a medical student he would have undergone a
rigorous and varied training: he would have studied the role in therapy of diet,
drugs, and exercise; he would have learned how to check the flow of blood, apply
bandages, fit splints to broken limbs, reset dislocations, and make poultices of
flour, oil, and wine. Such, at least, were the skills of the trained physician of his
time. It is not known for certain that Aristotle actually acquired these skills; it is
known that medicine and its history were later studied in the Lyceum, Aristotle's
own institute in Athens, and that later, in a snobbish vein, he considered a man
sufficiently educated if he knew the theory of medicine without having gained
experience practicing it. This early connection with medicine and with the
rough-living Macedonian court largely explains both the predominantly
biological cast of Aristotle's philosophical thought and the intense dislike of
princes and courts to which he more than once gave expression.
51
Pag. -51-
First period: in the Academy at Athens.

While Aristotle was still a youth, his father died, and the young man
became a ward of Proxenus, probably a relative of his father. He was sent to the
Academy of Plato at Athens in 367 and remained there for 20 years. These years
formed the first of three main periods in Aristotle's intellectual development,
years dominated by the formative influence of Plato and his colleagues in the
Academy. Aristotle doubtless interested himself in the whole range of the
Academy's activities. It is known that he devoted some time to the study of
rhetoric, and he wrote and spoke for the Academy in its battles against the rival
school of Isocrates. After Plato's death in 348/347 his nephew Speusippus was
named as head of the Academy. Aristotle shortly thereafter left Athensin
disgust, it is sometimes claimed, at not being appointed Plato's successor. This
interpretation of his motive, however, lacks foundation, for evidence suggests
that he was ineligible to be the school's head because of his status as a resident
alien who could not hold property legally. It is more likely that his departure from
Athens may have been linked with an anti-Macedonian feeling that arose in
Athens after Philip had sacked the Greek city-state of Olynthus in 348. Aristotle's
12-year absence from Athens nevertheless indicates that he valued more the circle
of friends who accompanied him on his travelschief among them Theophrastus
of Eresus, his pupil, colleague, and eventual successor as head of the Lyceum
than he did his membership in the Platonic Academy.
Second period: his travels.
With him went another Academy member of note, Xenocrates of
Chalcedon, whose lethargy became the target of Plato's ridicule. Plato reportedly
contrasted it with Aristotle's more energetic manner: "The one needs a spur, the
other a bridle . . . . See what an ass I am training to compete with what a horse."
The distinctive characters of the two men, however, seem to have integrated well
in establishing a new academy on the Asian side of the Aegean at the newly built
town of Assus. At Assus, Hermeias of Atarneus, a Greek soldier of fortune, had
first acquired fiscal and then political control of northwestern Asia Minor, as a
vassal of Persian overlords. After a visit to the Athenian Academy he invited two
of Plato's graduates to set up a small branch to help spread Greek rule as well as
Greek philosophy to Asian soil. Aristotle came to this new intellectual centre. To
this period may belong the first 12 chapters of Book 7 of Aristotle's Politics.
There he sketches the connection between philosophy and politics, namely, that
the highest purpose of a city-state (polis) is to secure the conditions in which
those who are capable of it can live the philosophical life. Such a life, however,
lies only within the capacity of the Greeks, whose superiority qualifies them to
employ the non-Greek tribal peoples as serfs or slaves for the performance of all
menial labour. Thus, citizenship and service in the armed forces are considered to
be the exclusive rights and duties of the Greeks. Aristotle's espousal of an
enlightened oligarchy, nonetheless, actually constituted an advance over the
political concepts flourishing at the time and it should be viewed in its context as
a positive development in the establishment of the noble civilization created by
the Greeks. At about the same time, Aristotle composed the work, now lost, On
Kingship, in which he clearly distinguishes the function of the philosopher from
that of the king. He alters Plato's dictumfor the better, it is saidby teaching
that it is. . . not merely unnecessary for a king to be a philosopher, but even a
disadvantage. Rather a king should take the advice of true philosophers. Then he
would fill his reign with good deeds, not with good words. Aristotle thus strove to
assure the independent role of the philosopher. Aristotle was on good terms with
his patron, Hermeias, and married his niece, Pythias. She bore Aristotle a
daughter, whom he called by her mother's name. In the Politics, Aristotle
prescribed the ideal ages for marriage37 for the husband and 18 for the wife.
Because Aristotle was himself 37 at this time, it is tempting to guess that Pythias
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was 18. It is also possible that their own marital relations are reflected in his
further, somewhat cryptic, observation: "As for adultery, let it be held disgraceful
for any man or woman to be found in any way unfaithful once they are married
and call each other husband and wife." In his will Aristotle ordered that
"Wherever they bury me, there the bones of Pythias shall be laid, in accordance
with her own instructions." Pythias did not live long, however; and after her death
Aristotle chose another companion, Herpyllis (whether concubine or wife is
uncertain), by whom he then had a son, Nicomachus. She outlived Aristotle, and
he made ample and considerate provision for her in his will "in recognition of the
steady affection she has shown me." After three years at the young Assus
Academy, Aristotle moved to the nearby island of Lesbos and settled in Mytilene,
the capital city. With his friend Theophrastus, a native of that island, he
established a philosophical circle patterned after the Athenian Academy. There
his centre of interest shifted to biology, in which he undertook pioneering
investigations. (The landlocked lagoon of Pyrrha in the centre of Lesbos has been
identified as one of his favourite haunts.) He appears to have felt it necessary to
justify this new attention to biology by rejecting the arguments that had classed it
as an inferior, unattractive study. In his biological researches he focused on a new
type of causation, namely teleological. Teleological causation has to do with the
aim, or end, of nature, a type that is distinct from mechanical causation but one
that is, nonetheless, operative in the inorganic sphere. According to Aristotle,
natural organismsplants and animalshave natural ends or goals, and their
structure and development can only be fully explained when these goals are
understood. To admit the existence of such ends, or aims, in nature is to argue
teleologically (Greek telos, "an end") or to admit the idea of a final cause (Latin
finis, "end"). Teleology, and theory in general, is important in Aristotle's biology;
but it is always, in principle at least, subordinate to observation. Thus, confessing
his ignorance of the mode of generation of bees, Aristotle wrote in his treatise On
the Generation of Animals:The facts have not yet been sufficiently established. If
ever they are, then credit must be given to observation rather than to theories, and
to theories only insofar as they are confirmed by the observed facts. Associated
with his researches into plant and animal life were his reflections on the relation
of the soul to the body. As revealed by his tract On the Soul, Aristotle distanced
himself from the Platonic conception of the soul as an independently existing
substance that is only temporarily resident in the body. With greater emphasis on
the positive value of material existence, he suggested instead that the soul is the
vital principle essentially united with the body to form the individual person.
With some acknowledgment to Plato, he then proceeded to define the soul as the
form of the body and the body as the matter of the soul. In late 343 or early 342
Aristotle, at about the age of 42, was invited by Philip II of Macedon to his
capital at Pella to tutor his 13-year-old son, Alexander. As the leading intellectual
figure in Greece, Aristotle was commissioned to prepare Alexander for his future
role as a military leader. As it turned out, Alexander was to dominate the Greek
world and defend it against the Persian Empire. Using the model of the epic
Greek hero, as in Homer's Iliad, Aristotle attempted to form Alexander as an
embodiment of the classical valour of an Ajax or Achilles enlightened by the
latest achievement of Greek civilization, philosophy. With his firm conviction of
the superiority of Greeks over foreigners, he instructed Alexander to dominate the
barbariansi.e., non-Greeksand to hold them in servility by refraining from
any physical intermixture with them. Despite this advice, however, Alexander
later became committed to intermarriage; he chose a wife from the Persian
nobility and forced his high-ranking officers (and encouraged his troops) to do
likewise. In other ways too the influence that Aristotle had on Alexander was
negligible. Although later, on his return to Athens, Aristotle enjoyed considerable
political and economic support from the Macedonians and perhaps received
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Pag. -53-
assistance in the organization of his biological researches, it is not likelyas

some have heldthat Alexander collected and dispatched to Aristotle specimens
of rare animals from Persia and India; in fact, Alexander's first penetration of the
valley of the Indus did not occur until 328/327, less than six years before
Aristotle's death. Indeed, the relation between the two was embittered by the
execution of Aristotle's nephew, the historian Callisthenes of Olynthus, who was
charged with treason while accompanying Alexander to Persia early in 328 in
order to write a chronicle of the campaign. It has even been reported that
Alexander meditated revenge on Aristotle himself because he was a blood
relative of the victim. But Alexander was diverted by his preoccupation with the
invasion of India. Clearly, in matters of political ideology, a gulf separated
Aristotle and Alexander. Aristotle showed no awareness of the fundamental
changes that Alexander's conquests were bringing to the Greek world; indeed, he
was opposed in principle to Alexander's imperial policy because it diminished the
importance of the city-state. On the other hand, Alexander gratified his tutor by
rebuilding the town of Stagira, Aristotle's birthplace, which Philip II had
destroyed earlier. After three years at the Macedonian court, Aristotle withdrew
and returned to his paternal property at Stagira (c. 339). There he continued the
associations of his philosophical circle, which still included Theophrastus and
other pupils of Plato.
Third period: founding and directing of the Lyceum.
Aristotle remained in Stagira until 335, when, nearing 50 years of age,
he once again returned to Athens. At this time the presidency of the Academy
became vacant by the death of Speusippus, and Xenocrates of Chalcedon, his old
associate in biological research, was elected to the post. Although Aristotle
appears never to have wholly severed his links with the Academy, he nonetheless
opened, in 335, a rival institution in the Lyceum, a gymnasium attached to the
temple of Apollo Lyceus, situated in a grove just outside Athens. The place had
for some time been frequented by other teachersPlato even mentions it as
having been one of Socrates' hauntsand the name of the temple came to be
applied to Aristotle's school in particular. But it was probably only after
Aristotle's death that the school, under Theophrastus, acquired extensive property.
From the fact that his instruction was given in the peripatos, or covered walkway,
of the gymnasium, the school has derived its name of Peripatetic. Informal as the
school may have been under Aristotle, it was very important to him because, by
coordinating the work of a number of scholars, he was able for the next 12 years
to organize it as a centre for speculation and research in every field of inquiry and
to give lectures on a wide range of scientific and philosophical questions. The
chief difference between the new school and the Academy was that the scientific
interests of the Platonists centred on mathematics whereas the main contributions
of the Lyceum lay in biology and history. On the death of Alexander the Great in
323 a brief but vigorous anti-Macedonian agitation broke out in Athens. Aristotle,
who had long-standing Macedonian connections and was a friend of Antipater,
the Macedonian regent of Athens, felt himself in danger. He therefore left Athens
and withdrew to his mother's estates in Chalcis on the island of Euboea. There he
died in the following year from a stomach illness at the age of 62 or 63. It was
reported that he abandoned Athens in order to save the Athenians from sinning
twice against philosophy (referring to Socrates as the earlier victim).
TEXTO
1. La virtud tica, un modo de ser de la recta accin
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianoca
se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere
experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo
indica el nombre que vara ligeramente del de costumbre. De este hecho resulta
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claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza,
puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As
la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbrada a
moverse hacia arriba, aunque se in- tentara acostumbrarla lanzndola hacia arriba
innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta
naturaleza, podra acostumbrarse a ser de otra manera. De ah que las virtudes no
se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural
pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Adems, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la
capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los
sentidos; pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los
sentidos, sino al revs: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por
haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de
actividades anteriores. Y ste es el caso de las dems arte, pues lo que hay que
hacer despus de haber aprendido, lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos
constructores construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo
semejante, practicando justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin,
moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que
ocurre en las ciudades: los legisladoreshacenhuenosalosciudadanoshacindolos
adquirir ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador; pero los
legisladores que no lo hacen bien yerran y con esto se distingue el buen rgimen
del malo.
Adems, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen
toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la ctara se hacen tanto los
buenos como los malos citaristas, y de manera anloga los constructores de casas
y todo lo dems: pues construyendo bien sern buenos constructores, y
construyendo mal, malos. Si no fuera as, no habra necesidad de maestros, sino
que todos seran de nacimientos buenos y malos. Y este es el caso tambin de las
virtudes: pues por nuestra actuacin en las transacciones con los dems hombres
nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuacin en los peligros
acostumbrndonos a tener miedo o coraje nos hace valientes y cobardes; y lo
mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos,
otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado as en estas
materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las
operaciones semejantes. De ah la necesidad de efectuar cierta clase de
actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en
estas actividades. As, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la
juventud tiene no poca importancia, sino muchsima. o mejor, total.
2. La recta accin y la moderacin
As pues, puesto que el presente estudio no es terico como los otros
(pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que de
otro modo ningn beneficio sacaramos de ella), debemos examinar lo relativo a
las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la
formacin de los diversos modos de ser, como hemos dicho.
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razn es
comnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablar de ello, y de
qu es la recta razn y cmo se relaciona con las otras virtudes). Pero
convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en
esquema y no con precisin, pues ya dijimos al principio que nuestra
investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones
y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atae a la
salud. Y si tal es la naturaleza de una exposicin general, con mayor razn la
concerniente a lo particular ser menos precisa; pues sta no cae bajo el dominio
de ningn arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar siempre lo
que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegacin. Pero
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aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de
alguna ayuda.
Primeramente, entonces, hemos de observar que est en la naturaleza de
tales cosas el destruirse por defecto o por excesos, como lo observamos en el caso
de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos
para aclarar los oscuros); as el exceso y la falta de ejercicio destruyen la
robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o
insuficientemente, daamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada
la produce, aumenta y conserva. As sucede tambin con la moderacin, virilidad
y dems virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se
vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los
peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se
abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los
rsticos, una persona insensible. As pues, la moderacin y la virilidad se
destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el trmino medio.
Pero no slo su gnesis, crecimiento y destruccin proceden de las
mismas cosas y por las mismas, sino que las actividades dependern tambin de
lo mismo; pues tal es el caso de las otras cosas ms manifiestas, como el vigor: se
origina por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor
puede hacer esto es el vigoroso. As, tambin, ocurre con las virtudes: pues
apartndonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos,
podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valenta:
acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valiente, y
una vez que lo somos, seremos ms capaces de hacer frente al peligro.
3. La virtud referida a los placeres y dolores
Hay que considerar como una seal de los modos de ser el placer o dolor
que acompaa a las acciones: pues el hombre que se abstiene de los placeres
corporales y se complace en eso mismo es moderado; el que se contrara,
intemperante; el que hace frente a los peligros y se complace o, al menos, no se
contrasta, es valiente; el que se contrasta, cobarde. La virtud moral, en efecto, se
relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer, y
nos apartamos del bien a causa del dolor. Por ello, debemos haber sido educados
en cierto modo desde jvenes, como dice Platn, para podemos alegrar y dolemos
como es debido, pues en esto radica la buena educacin.
Adems, si las virtudes estn relacionadas con las acciones y pasiones, y
el placer y el dolor acompaan a toda pasin, entonces por esta razn tambin la
virtud est relacionada con los placeres y dolores. Y lo indican tambin los
castigos que se imponen por medio de ellos: pues son una medicina, y las
medicinas por su naturaleza actan por medio de contrarios. Adems, como ya
dijimos antes, todo modo de ser del alma tiene una naturaleza que est implicada
y emparentado con aquellas cosas por las cuales se hace naturalmente peor o
mejor; y los hombres se hacen malos a causa de los placeres y dolores, por
perseguirlos o evitarlos, o los que no se debe, o cuando no se debe, o como no se
debe, o de cualquier otra manera, que pueda ser determinada por la razn en esta
materia. Es por esto por lo que algunos definen tambin las virtudes como un
estado de impasibilidad y serenidad; pero no la definen bien, porque se habla de
un modo absoluto, sin aadir como es debido, como no es debido, cuando
y todas las dems circunstancias. Queda, pues, establecido que tal virtud tiende
a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio hace lo
contrario.
Estas cuestiones se nos pueden aclarar por lo que sigue. En efecto,
siendo tres los objetos de preferencia y tres los de aversin -lo bello, lo
conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo vergonzoso, lo perjudicial y lo
penoso-, el hombre bueno acierta en todas estas cosas, mientras el malo yerra,
especialmente respecto del placer; pues ste es comn tambin a los animales y
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acompaa a todos los objetos de eleccin, pues tambin lo bello y lo conveniente

parecen agradables. Adems, desde la infancia todos nos hemos nutrido de l, y
por eso es difcil eliminar esta afeccin arraigada en nuestra vida. Tambin
regulamos nuestras acciones, unas ms y otras menos, por el placer y el dolor.
Por eso, es necesario que estas cosas sean el objeto de todo nuestro estudio; pues
el complacerse y contristarse bien o mal no es de pequea importancia para las
acciones. Pero, adems, como dice Herclito, es ms difcil luchar con el placer
que con la ira, y de lo que es ms difcil uno puede siempre adquirir un arte y una
virtud, pues incluso lo bueno es mejor en este caso. De tal manera que todo el
estudio de la virtud y de la poltica est en relacin con el placer y el dolor,
puesto que el que se sirve bien de ellos, ser bueno, y el que sirve mal, malo.
Quede, pues, establecido que la virtud se refiere a placeres y dolores; que crece
por las mismas acciones que la produce y es destrozada si no acta de la misma
manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le dieron origen.
4. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud
Uno podra preguntarse cmo decimos que los hombres han de hacerse
justos practicando Injusticia, y moderado, practicando la moderacin, puesto que
si practican la justicia y la moderacin son ya justos y moderados, del mismo
modo que si practican la gramtica y la msica son dramticos y msicos. Pero ni
siquiera ste es el caso de las arte. Pues es posible hacer algo gramatical, o por
casualidad o por sugerencia de otro. As pues, uno ser gramtico si hace algo
gramatical o gramaticalmente, es decir, de acuerdo con los conocimiento
gramaticales que posee. Adems, no son semejantes el caso de las artes y el de las
virtudes, pues las cosas producidas por las artes tiene su bien en s mismas; basta,
en efecto, que, una vez realizadas, tengan ciertas condiciones; en cambio, las
acciones, de acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o sobriamente si ellas
mismas son de cierta manera, sino si tambin el que las hace est en cierta
disposicin al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las
elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza o e
inquebrantablemente. Estas condiciones no cuentan para la posesin de las dems
arte, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el
conocimiento tiene poco o ningn peso, mientras que las dems condiciones no lo
tienen pequeo sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces
actos justos y moderados. As las acciones se llaman justas y moderadas cuando
son tales que un hombre justo y moderado podra realizarlas; y es justo y
moderado no el que las hace, sino el que las hace como las hacen los justos y
moderados. Se dice bien, pues, que realizando acciones justas y moderadas se
hace un justo y moderado respectivamente; y sin hacerlas, nadie podra llegar a
ser bueno. Pero la mayora no ejerce estas cosas, sino que, refugindose en la
teora, creen filosofar y poder, as, ser hombres virtuosos; se comportan como los
enfermos que escuchan con atencin a los mdicos, pero no hacen nada de lo que
les prescriben. Y, as como estos pacientes no sanarn del cuerpo con tal
tratamiento, tampoco aqullos sanarn el alma con tal filosofa.
5. La virtud como modo de ser
Vamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto que son tres las cosas
que suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de
pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira miedo, coraje,
envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y, en general, todo lo que va
acompaado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de
las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello
por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecemos; y por
modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto
de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal,
si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y bien, si obramos moderadamente; y
lo mismo con las dems.
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Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos
llama buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros
vicios; y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al
que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por
nada, sino al que lo hacer de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios.
Adems, nos encolerizamos o tenemos sin eleccin deliberada, mientras que las
virtudes son una especie de elecciones o no se adquieren sin eleccin.
Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en
cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen
de cierta manera.
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos
o malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o
censura. Adems, es por naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos
buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto). As pues, si las
virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos de ser.
Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de la virtud.
6. Naturaleza del modo de ser
Mas no slo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino
adems de qu clase. Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la
buena disposicin de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su
funcin; -por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su funcin (pues
vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el
caballo y til para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos:
Si esto es as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el modo de ser
por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia.
Como esto es as, se ha dicho ya; pero se har ms evidente, si
consideramos cul es la naturaleza de virtud. En todo lo continuo y divisible es
posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relacin a
la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y del
defecto. Llamo trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos
extremos, y ste es uno y el mismo para todos; y en relacin con nosotros, al que
ni excede ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por
ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio en
cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto
consiste el medio segn la proporcin aritmtica. Pero el medio relativo a
nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer
diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis
minas, pues probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de
tomarla: para Miln, poco; y para el que se inicia en los ejercicios corporales,
mucho. As pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el trmino
medio y lo prefiere; pero no el trmino medio de la cosa, sino el relativo a
nosotros. Entonces, si toda ciencia cumple bien su funcin, mirando al trmino
medio y dirigiendo hacia ste sus obras ( de ah procede lo que suele decirse de
las obras excelente, que no se les puede quitar ni aadir nada, porque tanto el
exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la
conserva, y los buenos artistas, como decamos, trabajan con los ojos puestos en
l); y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es ms exacta y mejor que
todo arte, tendr que tender al trmino medio. Estoy hablando de la virtud tica,
pues sta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y
trmino medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor, osada,
apetencia, ira, compasin, y placer y dolor en general, caben el ms y el menos, y
ninguno de los dos est bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y
por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la
manera que se debe, entonces hay un trmino medio y excelente; y en ello radica,
precisamente, la virtud. En las acciones hay tambin exceso y defecto y trmino
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medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el
exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el trmino medio es
elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es
un trmino medio, o al menos tiende al medio. Adems, se puede errar de muchas
maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagricos, pertenece a lo
indeterminado, mientras que el bien a lo determinado), pero acertar solo es
posible de una (y, por eso, una cosa es fcil y la otra difcil: fcil errar el blanco,
difcil acertar); y, a causa de esto, tambin el exceso y el defecto pertenecen al
vicio, pero el trmino medio, a la virtud:
Los hombres slo son buenos de una manera, malos de muchas.
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino
medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que
decidira el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro
por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo
necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el
trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que
establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero con respecto a lo mejor
y al bien, es un extremo.
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admiten el trmino medio,
pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo,
la malignidad, la desvergenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el
robo y el homicidio. Pues todas estas cosas y otras semejantes se llaman as por
ser malas en s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es
posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y en relacin con
estas cosas, no hay problema de si est bien o mal hacerlas, por ejemplo,
cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el
realizarlas es, en absoluto, errneo. Igualmente lo es el creer que en la injusticia,
la cobarda y el desenfreno hay trmino medio, exceso y defecto; pues, entonces,
habra un trmino medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un
defecto del defecto. Por el contrario, as como no hay exceso ni defecto en la
moderacin ni en la virilidad, por ser el trmino medio en cierto modo un
extremo, as tampoco hay un ternno medio, ni un exceso ni un defecto en los
vicios mencionados, sino que se yerra de cualquier modo que se acte; pues, en
general, ni existe trmino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del
trmino medio.
7. Ejemplos de virtudes como trmino medio entre un exceso y un defecto
Pero nosotros debemos no slo decirlo en general, sino tambin aplicarlo
a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones, los principios
universales tienen una aplicacin ms amplia, pero los particulares son ms
verdaderos, porque las acciones se refieren a lo particular y es con esto con lo
que hay que estar de acuerdo.
Consideremos, pues, estos ejemplos particulares
de nuestra
clasificacin: en relacin con el miedo y con la audacia, el valor es el trmino
medio; de los que se exceden, el que lo es por carencia de temor no tiene
nombre (muchas virtudes y vicios no tienen nombre); pero el que se excede en
audacia es temerario, y el que se excede en el miedo y le falta coraje, cobarde.
En el dominio de los placeres y dolores -no de todos, y en menor grado por lo
que respecta a los dolores-, el trmino medio es la moderacin, y el exceso, la intemperancia. Personas deficientes respecto de los placeres difcilmente existen;
por eso, tales personas ni siquiera tienen nombre, pero llammoslas insensibles.
En relacin con el dar y recibir dinero, el trmino medio es la
liberalidad, el exceso y el defecto son, respectivamente, la prodigalidad y la
tacaera. En estos dos vicios, el exceso y el defecto se presentan de manera
contraria: el prdigo de excede en gastarlo, y se queda atrs en adquirirlo; el
tacao se excede en la adquisicin, y es parco en el desprendimiento. De
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momento hablamos esquemtica y sumariamente, lo cual hasta para nuestro

propsito; luego sern definidos con ms precisin.
Respecto del dinero hay tambin otras disposiciones: un trmino medio,
la esplendidez (pues el hombre esplndido difiere del liberal: el primero maneja
grandes sumas, el segundo, pequeas); un exceso, la extravagancia y la
vulgaridad y un defecto, la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las que
se refieren a la liberalidad; de qu manera difieren, se dir ms adelante.
En relacin con el honor y con el deshonor, el trmino medio es la
magnanimidad; al exceso se le llama vanidad, y al defecto pusilanimidad. Y, as
como dijimos que la liberalidad guarda relacin con la esplendidez, de la que se
distingua por referirse a cantidades pequeas, as tambin se relaciona con la
magnanimidad, ya que sta se refiere a grandes honores, mientras que aqulla se
refiere a los pequenos; es posible, en efecto, desear honor como es debido, ms
de lo debido o menos, y el que se excede en sus deseos es llamado ambicioso, el
que se queda corto, hombre sin ambicin, y el medio carece de nombre; sus
disposiciones tampoco tienen nombre, excepto la del ambicioso, que se llama
ambicin. Es por eso por lo que los extremos pretenden obtener el trmino
intermedio, y nosotros, tambin, unas veces llamamos al intermedio ambicioso
y, otras veces, hombre sin ambicin, y unas veces elogiamos al ambicioso y,
otras, al hombre sin ambicin. La razn de por qu hacemos esto se dir ms
adelante; ahora hablemos de las restantes disposiciones de la manera ya
propuesta.
Respecto de la ira existe tambin un exceso, un defecto y un trmino
medio; estas disposiciones no tienen prcticamente nombre; pero, ya que
llamamos al trmino medio, apacible, llamaremos a la disposicin intermedia
apacibilidad; de los extremos, el que peca por exceso sea llamado iracundo, y su
vicio
iracundia; y el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto,
incapacidad de ira. Hay, adems, otras tres disposiciones intermedias que tienen
alguna semejanza entre s, pero son
diferentes; todas se refieren a la
comunicacin por medio de palabras y acciones, pero difieren en que una de
ellas se refiere a la verdad en su mbito, y las otras dos a lo que es agradable, ya
en el juego ya en todas las otras circunstancias de la vida. As debemos
considerarlas tambin, a fin de comprender mejor que el trmino medio es
laudable en todas las cosas, mientras que los extremos no son ni rectos ni
laudables, sino reprensibles. La mayora de estas disposiciones tambin carecen
de nombres, pero debemos intentar, como
en los dems casos, introducir
nombres nosotros mismos
para mayor claridad y para que se nos siga
fcilmente.
As pues, con respecto a la verdad, llamemos veraz al que posee el
medio, y veracidad a la disposicin intermedia; en cuanto a la pretensin, la
exagerada, fanfarronera, y al que la tiene, fanfarrn; la que se subestima,
disimulo, y disimulador, al que la tiene. Respecto del que se complace en
divertir a los otros, el trmino medio es gracioso, y la disposicin, gracia; el
exceso, bufonera, y el que la tiene, bufn; y el deficiente, rstico, y su
disposicin, rusticidad. En cuanto al agrado en las restantes cosas de la vida, el
que es agradable como se debe es amable, y la disposicin intermedia,
amabilidad; el exceso, si no tiene mira alguna, obsequioso, si es por utilidad,
adulador, y el deficiente y en todo desagradable, quisquilloso y malhumorado.
Tambin hay disposiciones intermedias en las pasiones y respecto de
ellas. As, la vergenza no es una virtud, pero se elogia tambin al vergonzoso;
as, se dice que uno posee el justo medio en estas cosas; otro, que es exagerado,
como el tmido que se avergenza de todo; otro, que es deficiente o que no tiene
absolutamente vergenza de nada; y el trmino medio es vergonzoso.
La indignacin es el trmino medio entre la envidia y la malignidad, y
stos son sentimientos relativos al dolor o al placer que sentimos por lo que
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sucede a nuestros prjimos; pues el que se indigna se aflige por los que prosperan
inmerecidamente; el envidioso, yendo ms all que ste, se aflige de la
prosperidad de todos, y el malicioso, se queda tan corto en afligirse, que hasta se
alegra. Mas estas cosas sern tratadas en su momento oportuno. Ahora
hablaremos de Injusticia, y como este concepto no es simple, distinguiremos sus
dos clases y diremos de cada una cmo es trmino medio, y lo mismo haremos
con las virtudes racionales.
8. Oposicin de virtudes y vicios
As pues, tres son las disposiciones, y de ellas, dos vicios -uno por
exceso y otro por defecto- y una en virtud, la del trmino medio; y todas, se
oponen entre s de cierta manera; pues las extremas son contrarias a la intermedia
y entre s, y la intermedia es contraria a las extremas. Pues, as como lo igual es
mayor en relacin con lo menor y menor con respecto a lo mayor, as, tambin,
en las pasiones y en las acciones, los modos de ser intermedios son excesivos por
lo que respecta a los deficientes, y deficientes, en cuanto a los excesivos. Por esta
razn, el valiente parece temerario, comparado con el cobarde, y cobarde,
comparado con el temerario; igualmente, el moderado parece intemperante, en
comparacin con el insensible, e insensible, en comparacin con el intemperante;
y el liberal parece prdigo, si se le compara en el tacao, y tacao, si se le
compara con el prdigo. De ah que los extremos rechazan el medio, cada uno
hacia el otro extremo, y el cobarde llama temerario al valiente, y el temerario
cobarde, y anlogamente en los dems casos.
Puesto que hay una disposicin mutua entre estos tres modos de ser, la
oposicin entre los extremos es mayor que respecto del medio, pues estn ms
lejos entre s que del medio, por ejemplo, lo grande dista ms de lo pequeo y lo
pequeo de lo grande, que ambos de lo igual. Adems, en algunos casos uno de
los extremos parece ser semejante al medio, como la temeridad a la valenta, y la
prodigalidad a la liberalidad, pero, en cambio, entre los extremos se da la
mxima desemejanza; pero, como, los contrarios se definen corno las cosas que
ms distan entre s, as los que ms distan son ms contrarios.
En algunos casos, al medio se opone ms el defecto, y en otros el
exceso; por ejemplo, a la valenta no se opone la temeridad, que es el exceso,
sino la cobarda, que es el defecto; y a la moderacin no se opone la
insensibilidad, que es la deficiencia, sino la intemperancia, que es el exceso. Esto
sucede por dos causas: una procede de la cosa misma, pues por estar ms cerca y
ser ms semejante al medio uno de los extremos, no es ste sino el otro contrario
el que preferimos oponer al medio; as, como la temeridad parece ser ms
semejante y ms prxima a la valenta, pero ms distante la cobarda, preferimos
contraponerle sta; pues lo ms alejado del medio parece ser ms contrario. sta
es, pues, la causa que procede de la cosa misma, y la otra surge de nosotros
mismos, pues aquello a que, en cierto modo, estamos ms inclinado por
naturaleza parece ms contrario al medio; as somos atrados naturalmente ms
hacia los placeres, y por eso con ms facilidad nos dejamos llevar por el
desenfreno que por la austeridad. Es por ello por lo que llamamos ms contrarias
a las disposiciones a las que cedemos ms fcilmente, y por lo que el
desenfreno, que es exceso, es ms contrario a la moderacin.
9. Reglas prcticas para alcanzar el trmino medio
Hemos tratado ya suficientemente que la virtud es un trmino medio, en
qu sentido, y que es trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por
defecto, y que es tal virtud por apuntar al trmino medio en las pasiones y en las
acciones.
Por todo ello, es tarea difcil ser bueno, pues en todas las cosas es
trabajoso hallar el medio; por ejemplo: hallar el centro del crculo no es factible
para todos, sino para el que sabe; as tambin el irritarse, dar dinero y gastarlo
est al alcance de cualquiera y es fcil; pero darlo a quien debe darse y en la
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cantidad y en el momento oportuno y por la razn y en la manera debidas, ya no

todo el mundo puede hacerlo y no es fcil; por eso, el bien es raro, laudable y
hermoso.
De acuerdo con esto, el que apunta al trmino medio debe, ante todo,
apartarse de lo ms opuesto, como aconseja Calipso: Mantn alejada la nave de
este oleaje y de esta espuma, pues de los dos extremos, el uno es ms errneo y el
otro menos. Y puesto que es difcil alcanzar exactamente el medio, debemos
tomar el mal menor en la segunda navegacin, como se dice, y esto ser posible,
sobre todo, de la manera que decimos.
Debemos, por otra parte, tomar en consideracin aquellas cosas hacia las
que somos ms inclinados (pues unos lo somos por naturaleza hacia unas y otros
hacia otras). Esto lo conocernos por el placer y el dolor que sentimos, y entonces
debemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, pues apartndonos lejos
del error llegaremos al trmino medio, como hacen los que quieren enderezar las
vigas torcidas. En toda ocasin, hay que guardarse principalmente de lo agradable
y del placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad. As, respecto del placer,
debemos sentir lo que sintieron los ancianos del pueblo a la vista de Helena, y
repetir sus palabras en todos los casos; pues si nos alejamos de l erraremos
menos. Para decirlo en una palabra, si hacemos esto, podremos alcanzar mejor el
trmino medio.
Esto, sin duda, es difcil, y especialmente en los casos particulares, pues
no es fcil especificar cmo, con quines, por qu motivos y por cunto tiempo
debe uno irritarse; pues nosotros mismos unas veces alabamos a los que se
quedan cortos y decimos que son apacibles, y otras a los que se irritan y les
llamamos viriles. Sin embargo, no es censurado el que se desva del bien un poco,
tanto por exceso como por defecto, pero s lo es el que se desva mucho, pues no
pasa desapercibido. Ahora, no es fcil determinar mediante la razn los lmites y
en qu medida sea censurable, porque no lo es para ningn objeto sensible. Tales
cosas son individuales y el criterio reside en la percepcin. As pues est claro
que el modo de ser intermedio es en todas las cosas laudable, pero debemos
inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que as!
alcanzaremos ms fcilmente el trmino medio y el bien.
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TEMA 2: RACIONALISMO Y EMPIRISMO

1. EL RENACIMIENTO. CIENCIA Y HUMANISMO EN EL
ORIGEN DE LA MODERNIDAD
El centro de gravedad de la Modernidad suele situarse en el siglo XVII,
el siglo de Descartes. Se caracteriza por el triunfo de la Ciencia experimental y la
formulacin del pensamiento filosfico moderno: Ciencia Nueva y Filosofa
Moderna.
La filosofa moderna empieza con Descartes, cuya vida llena la primera
mitad del siglo XVII. Pero desde el siglo XIII, esplendor de la Escolstica, hasta
el siglo XVII transcurren unos siglos de gran inters cultural y filosfico.
Debemos hacer alguna referencia a este proceso de crisis de antiguos valores y de
aparicin de nuevos planteamientos, es decir, a los orgenes de la filosofa
moderna.
Los orgenes de la filosofa moderna.
El largo perodo que va desde el siglo XIV al XVII conlleva una serie de
profundos reajustes sociales e intelectuales. En l se sitan el final de la Edad
Media y el comienzo de la Edad Moderna, a travs del llamado Renacimiento,
importante y compleja poca de transformaciones sociales, culturales y polticas,
que cristaliza ms o menos desde la mitad del siglo XV, y que sirve de ttulo a
nuestro tema.
Socialmente se caracteriza por el hundimiento del feudalismo y el
triunfo del llamado espritu burgus: el resurgimiento de la ciudad como
centro de la vida econmica y social, tras un perodo de retraccin econmica,
y la ruptura del sistema organicista que prevaleci durante gran parte de la
llamada Edad Media. Tres pilares fundamentales del Medievo se conmueven:
el Papado, con el destierro de Avignon y el Cisma de Occidente; el Imperio que
se descompone en multitud de
Estados nacionales; las Universidades,
formndose Centros independientes...
Culturalmente este perodo aporta una serie de intentos de bosquejar una
concepcin de la realidad -Dios, Hombre, Mundo- que sin desmentir radicalmente la anterior, la modifica desde una nueva perspectiva. Se ha subrayado su
naturalismo, con un redescubrimiento del mundo y del hombre. Nace la idea de
individuo: el hombre es un ser dotado de un cuerpo al que se debe prestar una
atencin suprema y estudiar con todo detalle. Sensualismo, goce de la vida,
exaltacin de los sentidos corpreos... Desplazamiento de Dios como centro de
preocupacin de los intereses humanos. Vuelta a la Antigedad clsica -el
llamado propiamente Humanismo- significa que el hombre busca y estudia el
esplendor del pasado para ver en l las posibilidades de realizacin humana ms
plena, interpretadas de otra manera por el teologicismo del Medievo.
Digamos una palabra sobre algunos de sus componentes principales:
a) La crisis de la Escolstica.- En el siglo XIV se resquebraja la
sntesis razn- fe que signific el triunfo del tomismo. La filosofa de Duns
Scoto y sobre todo la obra de Guillermo de Ockam significan la disolucin de
aquel equilibrio. Ockam sita en el primer plano de la preocupacin filosfica el
problema del conocimiento, antes que la preocupacin metafsica; la valoracin
de lo singular, sustituyendo la universalidad abstracta por la comunidad de rasgos
entre objetos afines, dando paso a la lgica inductiva y anunciando el camino de
la ciencia moderna, basada en la experiencia.
b) El humanismo renacentista.- Corriente de pensamiento que
propugnando la restauracin del clasicismo grecorromano, pretende ahondar en
el concepto de hombre y en la valoracin de todo lo humano, frente a la visin
teocntrica de la Edad Media y contra el sometimiento al criterio de autoridad.
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ANOTACIONES
Florecen la literatura, las artes y una nueva filosofa poltica. Entre los
antecesores del espritu renacentista se citan a Dante, Petrarca y Bocaccio.
En Dante (1 265-132 1) (obra principal La Divina Comedia) aparecen
los indicios de la nueva poca: considera a sus personajes no como smbolos que
encaman unos significados trascendentes, sino autnticas realidades humanas,
con sus miserias y virtudes concretas.
Petrarca (1 304-1374), poeta, autor del Cancionero se presenta como
el nuevo hombre renacentista: nos relata sus vivencias refirindolas a s
mismo y no a Dios; el hombre habla de s y de su vida, sobre todo, de sus
vivencias amorosas.
Bocaccio (1313-1375), autor de El Decamern, coloca tambin en
primer plano el tema de la vida frente al tema de la fe o de la naturaleza.
Los llamados humanistas se proponen recuperar el pensamiento
antiguo, el conocimiento directo de Platn, Aristteles, Epicuro, etc. sin
intermediarios, trabajo que se realiza bsicamente en las Universidades de
Florencia, de influencia platnico, con Marsillo Ficino y Pico de la Mirandola, y
de Padua, de inspiracin aristotlica, con Nifo, Pornponazzi y Vianini.
Filosficamente, los pensadores de los siglos XV y XVI estuvieron en
general de espaldas a las ciencias y vueltos a los grandes sistemas griegos
(platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicuresmo) buscando en ellos la fuente
de inspiracin de sus concepciones de la naturaleza y del ser humano, desde
unas nuevas perspectivas, superadoras de las medievales.
En el siglo XV escribe el cardenal Nicols de CUSA (1401-1464),
preocupado por la idea de infinitud e interesado por las matemticas. En l se
juntan temas de pensamiento medievales con las nuevas perspectivas que
apuntan al Renacimiento. Retorna el viejo tema de Herclito sobre la
coincidencia de los opuestos: la imposibilidad de aplicar dos predicados
contradictorios a la misma realidad no vale para Dios, en el que coinciden los
opuestos. Una lnea curva y otra recta se identifican en el infinito. Insiste en los
lmites del conocimiento humano, que debe por ello avanzar constantemente. De
Dios no podemos saber nada positivo, por lo que la teologa siempre es negativa,
una docta ignorancia. El hombre es un microcosmos que todo lo une y lo refleja
en s mismo.
Una excepcin al menosprecio de los filsofos humanistas hacia la
ciencia emprica naciente es Giordano BRUNO (1548-1600), para muchos el
mayor pensador renacentista, vctima de la hoguera de la Inquisicin. Considera
al mundo como una realidad infinita y causa de s mismo, donde Dios y el
universo coinciden (pantesino?): La naturaleza es Dios mismo o la virtud
divina que se manifiesta en las mismas cosas. Su pensamiento es una especie
de religin de la naturaleza y de la infinitud del mundo y del propio hombre.
Paralelamente, tambin florece una Escolstica Renacentista,
representada principalmente por Francisco de Vitoria (1492-1546), destacado
cultivador del naciente Derecho internacional, y Francisco Surez (1 548-1617),
renovador y crtico del pensamiento tomista. La obra de Surez, gran telogo y
filsofo, parece que inspiraba la enseanza jesutica que recibi Descartes.
Otro gran tema de la reflexin renacentista es la sociedad y la poltica.
Entre sus cultivadores principales podemos citar a Toms Moro (1478-1553) con
su obra Utopa en la que presenta. un Estado ideal en el que no existe la
propiedad privada -eco de la Repblica ideal de Platn-, con la que se presenta
como precursor del naturalismo religioso y del socialismo.
Tambin es digno de mencin, desde una ptica diametralmente opuesta
al idealismo de Moro, Nicols Maquiavelo (1469-1553), humanista nostlgico
de la antigua Roma, con su obra El Prncipe, que disea a los nuevos
gobernantes: astutos, prudentes, despiadados, para los que los fines justifican los
medios, ya que Poltica y Moral son mbitos contradictorios.
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Algo ms tarde aparece la nueva filosofa del Derecho, representada por

los fundadores del lusnaturalismo: Alberico Gentile (1552-161 1) y sobre todo
Hugo Grocio (1583-1645), que plantean el espinoso tema de la guerra justa.
C) La ciencia moderna.- Aspecto central del nacimiento del espritu
moderno, al que expresamente se alude en nuestro tema. Copmico, Kepler,
Galileo, Bacon, Newton... trastocan la concepcin geoesttica y geocntrica del
mundo, la perfeccin y trascendentalidad de las esferas celestes, el sistema
aristotlico-ptolemaico, diseando y haciendo fecundo el mtodo experimental.
Se dan como tres perodos:
-Primera mitad del siglo XVI. Coprnico (1473-1543). Este cannigo
polaco, interesado por la astronoma, aunque mantiene postulados
correspondientes al sistema de Ptolomeo -el movimiento uniforme y circular, la
existencia de las esferas celestes-, inicia una nueva ciencia sobre los astros,
cuyas innovaciones principales fueron: el heliocentrismo frente al geocentrismo
imperante, el geodinamismo frente al geoestatismo (rotacin, traslacin), el
inconmensurable tamao del universo. Es el famoso giro copernicano o
revolucin copemicana.
- Perodo intermedio, de consolidacin, final del siglo XVI y primera
parte del XVII: Kepler, Bacon y Galileo.
Kepler (1571-1630), alemn, avanza en la consolidacin de la ciencia
astronmico, ayudado por las matemticas. Formula sus tres famosas leyes sobre
el sistema solar y el movimiento de los planetas: sus rbitas no son circulares,
sino elpticas, con el sol en uno de sus focos; la velocidad de los planetas no es
uniforme sino uniformemente acelerada en proporcin a su distancia del sol,
barriendo reas iguales en tiempos iguales; el tiempo que necesita un planeta
para completar su rbita es proporcional al cubo de sus distancias medias al sol.
Se refuta la viejsimo creencia en el movimiento circular, se reafirma el
descentramiento e inmovilidad del planeta Tierra, se eliminan los recursos
geomtricos de Ptolomeo para explicar y predecir los movimientos aparentes de
los planetas, y queda abierta la imagen del mundo de la modernidad: un
maravilloso mecanismo de relojera, regido por leyes inmutables y extrnsecas a
los cuerpos...
Bacon (1561-1626), ingls, ms propiamente filsofo que cientfico, el
primer filsofo de la ciencia. En su Novum Organum, parte de su incompleta
Instauratio Magna, en contraposicin al Organon (Lgica) aristotlico, se
defiende que el hombre puede dominar la naturaleza, y que el instrumento para
dicho dominio es la ciencia. Disea un nuevo mtodo, que debe incluir una
primera parte de superacin de los prejuicios y mtodos de la filosofa
tradicional (los dolos de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro): los
engaos procedentes de la propia naturaleza humana por sus limitaciones en los
sentidos y en la inteligencia; los
errores individuales procedentes del
temperamento y la educacin; los fallos provenientes del mal uso del lenguaje;
las apariencias de las filosofas que presentan un mundo imaginario y no real...
En su aspecto positivo, el nuevo mtodo de Bacon critica a Aristteles, e indica
la necesidad de recurrir a una induccin sistemtica y rigurosa, cuya base es la
experiencia, pero dirigida por la razn, que aplica unas reglas o tablas (presencia,
ausencia, intensidad ... ) al material aportado por los sentidos.
Galileo (1564-1642), italiano, perseguido por los tribunales pontificios,
consolida definitivamente la ciencia moderna, insistiendo en la matematizacin
de los descubrimientos cientficos, atacando el sistema aristotlico punto por
punto, en astronoma (los cuerpos celestes no son perfectos ni inalterables, el
universo no tiene por qu ser finito, etc.) en fsica (el movimiento uniforme, el
movimiento en cada libre o movimiento uniformemente acelerado, el
movimiento de los proyectiles ... ) y en la puesta a punto del mtodo cientfico,
resolutivo-compositivo o hipottico- deductivo, que rechaza el criterio de
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autoridad, proclama la observacin rigurosa de los fenmenos, establece la

repeticin de experiencias para separar lo esencial de lo accidental, postula la
formulacin de hiptesis que deben ser corroboradas por los hechos, llegando a
leyes cientficas que deben formularse matemticamente.
-Perodo de sistematizacin: Newton (1642-1727), ingls, uno de los
ms importantes cientficos de todos los tiempos, descubre la ley de la
gravitacin universal, establece las bases de la fsica moderna y seala las trece
fases del mtodo cientfico, perfeccionando el mtodo de Galileo. Este punto se
ampliar en el tema siguiente sobre la Ilustracin.
d) La reforma protestante.- El movimiento religioso puesto en marcha
por Lutero, Calvino, Zwinglio, etc. supuso la ruptura del monopolio religioso
ejercido por el cristianismo romano, con su fuerte presin sobre las estructuras
polticas y morales de la sociedad occidental. Este hecho tendr unas
repercusiones amplsimas en lo poltico, lo social y lo cultural de la nueva poca.
Desde el campo catlico romano, esta crisis inspira el Concilio de
Trento (1545-1563), la fundacin de la Compaa de Jess (1540) y, en general,
la llamada Contrarreforma, que consigui conservar para la obediencia a Roma
los pases del Sur de Europa, dando ocasin a las largas y sangrientas guerras de
religin, en las que Descartes tuvo ocasin de participar desde uno y otro bando.
EL SIGLO XVII significa la culminacin de este proceso, centrado en
estas dimensiones:
a) el triunfo del absolutismo regio
b) la citada contrarreforma catlica
c) el afianzamiento definitivo de la nueva Ciencia
d) la polmica filosfica sobre el conocimiento: racionalismo y
empirismo
Filosfcamente, lo ms notorio es la polmica, desde una base
comn de modernidad, entre el pensamiento racionalista continental (Descartes,
Malebranche, Spinoza, Leibniz) y el empirismo ingls (Hobbes, Locke, Berkeley,
Hume ... ), polmica centrada en el tema del origen del conocinento intelectual,
la razn o la experiencia sensible.
El racionalismo ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal del
conocimiento humano. Un conocimiento slo merece en realidad ese nombre
cuando es lgicamente necesario y universalmente vlido. Cuando la razn juzga
que una cosa tiene que ser as y no puede ser de otro modo, siempre y en todas
partes, nos encontramos ante un verdadero conocimiento.
El racionalismo ha subrayado con energa la significacin del factor
racional en el conocimiento humano, hasta el punto de hacer del pensamiento la
fuente nica o propia del conocimiento.
Por el contrario, el empirismo defiende que la nica fuente del conocimiento
humano es la experiencia. Segn el empirismo, no hay ningn patrimonio a priori
de la razn. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razn, sino
exclusivamente de la experiencia. El espritu humano est por naturaleza vaco,
como una hoja en blanco en la que escribe la experiencia. Todos nuestros
conceptos, incluso los ms generales y abstractos, proceden de la experiencia.
La ciencia moderna durante muchos aos discurrir cmodamente por la
ruta sealada por el empirismo, que da a la investigacin experimental la
primaca sobre la especulacin.
Kant, educado en la metafsica racionalista de Wolf, y despertado de
ese sueo por la lectura de Hume, aportar en el siglo XVIII una nueva sntesis
epistemolgica con su criticismo.
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2.-DESCARTES
2.O.-BIOGRAFIA Y OBRAS DE DESCARTES
Renato Decartes (1596-1650) nace en la Haye (Turena, Francia). Era el
tercer hijo de un consejero del Parlamento de Bretaa. Entre 1606 y 1614 estudia
en el famoso colegio de la Flche, fundado por Enrique lV y regentado por los
jesuitas. En 1616 obtiene la licenciatura en Derecho en Poitiers.
Pero Descartes queda decepcionado de la enseanza recibida, como
contar ms tarde en el Discurso del Mtodo. Haba tenido excelentes profesores
y haba ledo todos los libros que haban cado en sus manos; no obstante, dice,
"me embargan tantas dudas y errores que, procurando instruirme, no haba
logrado ms provecho que el de reconocer ms y ms mi ignorancia". La filosofa
aprendida -a base de resmenes y comentarios de las obras de Aristteles- le deja
un mal sabor de boca: "no hay en ella cosa alguna que no sea objeto de disputa y
que, por tanto, no sea dudosa". Sin embargo, gran parte de la terminologa que
usar ms tarde Descartes estar tomada de la escolstica (aunque cambiando con
frecuencia la significacin) y en el cartesianismo reaparecen algunos temas
agustinianos. "En cuanto a las dems ciencias -prosigue-, como toman sus
principios de la filosofa, juzgaba yo que no se poda edificar nada slido sobre
cimientos tan poco firmes". Slo encuentra satisfaccin en las matemticas, "por
la certeza y evidencia de sus razones", pero se extraa de que "siendo sus
cimientos tan slidos y firmes, no se hubiese construido sobre ellos nada ms
elevado".
En consecuencia, Descartes toma esta decisin: "abandon
completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la
que pudiera hallar en m mismo, o bien en el gran libro del mundo, emple el
resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en tratar gente de
diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a m
mismo a prueba". En 1618 parte hacia Holanda para hacer su instruccin militar
bajo la direccin de Mauricio de Nasau, prncipe de Orange y director de la
Escuela Internacional de Guerra. Al ao siguiente -ya comenzada la Guerra de
los Trenta Aos- se enrola en el ejrcito del duque de Baviera; el 10 de
Noviembre por la noche descubre los fundamentos de "una ciencia admirable".
Se trata del descubrimiento de su propio mtodo, con la idea de reconstruir y
unificar todas las ciencias.
Entonces abandona el ejrcito y comienza una poca de viajes, dedicndose a
"rodar por el mundo, procurando ser ms bien espectador que actor en las
comedias que en l se representan". Es un perodo de nueve aos en el que se
dedica a liberarse de errores e ir ensayando el mtodo, al final del cual escribe las
Reglas para la direccin del espritu (1628), que no concluye y que se public
pstuma.
En otoo de 1628 se traslada a Holanda, donde desea vivir "tan retirado
y solitario como en un apartado desierto", disfrutando de "los frutos de la paz" y
dedicado a su gran empresa filosfica y cientfica. En Holanda, en efecto, reina la
tolerancia, por lo que se ha convertido en refugio de filsofos. All permanecer
hasta 1649, cambiando frecuentemente de residencia, y desde all irradiar su
pensamiento al resto de Europa.
En 1633 Descartes tiene concluido su Tratado del mundo, pero entonces tiene
lugar la condenacin de Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes, y decide no
publicar la obra. Sin emabargo, Descartes no renuncia a dar a conocer una parte
de su fsica, y en 1637 la publica parcialmente, precedida por la exposicin del
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ANOTACIONES
mtodo: Discurso del mtodo para dirigir bien la razn y buscar la verdad en las
ciencias, seguido de la "La Diptrica", "los Meteoros" y la "geometra", que son
ensayos de este mtodo. En 1641 aparecen las Meditaciones de Filosofa
Primera, acompaadas por seis series de crticas de filsofos contemporneos
(Hobbes, Arnauld y Gassendi) y telogos, as como las respuestas de Descartes a
las mismas. En 1644 publica Los Principios de la Filosofa, obra dividida en
cuatro partes. La primera es filosfica, y las otras tres tratan sobre "los principios
de las cosas materiales", sobre "el mundo visible" y "sobre la Tierra". Descartes
se muestra extraordinariamente prudente para evitar cualquier tipo de condena, lo
cual le conduce a posturas ambiguas respecto al movimiento de la Tierra y
respecto al aristotelismo. Ms tarde se dedicar sobre todo a cuestiones morales,
publicando en 1649 su ltima obra: Tratado de las Pasiones. El Tratado del
Mundo y su continuacin natural, el Tratado del Hombre, fueron publicados en
Pars en 1664, catorce aos despus de su muerte.
El xito fulgurante y la novedad de la filosofa cartesiana desataron
numerosas polmicas. Es desde la Universidad, dominada por la enseanza
aristotlica, desde donde ms se le ataca. Pero tambin surgen los discpulos y los
entusiastas, a veces ms peligrosos an por su mala comprensin de la nueva
filosofa. Cansado de la lucha, Descartes acepta la invitacin de la reina Cristina
de Suecia, y en octubre de 1649 llega a Estocolmo. All muere poco despus, el
11 de febrero de 1650.
2.1.-RAZON Y METODO: EL CRITERIO DE VERDAD
"Por mtodo entiendo lo siguiente: unas reglas ciertas y fciles, gracias a las cuales
todos los que las observen exactamente no tomarn nunca por verdadero lo que es falso,
y alcanzarn, sin fatigarse con esfuerzos intiles, sino acrecentando progresivamente su
saber, el conocimiento verdadero de todo aquello de que sean capaces." (Reglas, 4)
El mtodo, pues, permitir evitar el error (primera ventaja). Adems, no

es un simple mtodo de exposicin o demostracin de lo que ya se conoce (como
es el caso, segn Descartes, de la lgica aristotlica), sino que permite aumentar
los conocimeintos, descubrir nuevas verdades: es un "ars inveniendi" (segunda
ventaja). Todas las reglas del mtodo se resumen en estas cuatro, segn el
Discurso del Mtodo:
EVIDENCIA
"(1) No admitir jams como verdadero cosa alguna sin conocer con
evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y
la prevencin, y no comprender en mis juicios ms que lo que se
presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese
motivo alguno para ponerlo en duda.
ANALISIS
(2) Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes
como fuese posible, y cuantas requiriese su mejor solucin.
SINTESIS
(3) Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo
poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms
compuestos; y suponiendo un orden aun en aquellos que no se
preceden naturalmente unos a otros.
COMPROBACIONES
(4) Hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan
generales, que estuviera seguro de no olvidar nada." (Discurso del
Mtodo)
La aparente simplicidad de este mtodo -en las Reglas est mucho ms
desarrollado- resulta desconcertante a primera vista. Responde al deseo mismo de
Descartes: el mtodo ha de ser fcil y sencillo de seguir. Sin embargo, encierra
numerosas cuestiones que han de ser examinadas ms despacio:
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3 Descartes se inspira en el mtodo de "resolucin y composicin" de la

escuela de Padua, en el que tambin se inspira Galileo. Pero es notable que
Descartes no haga alusin a ningn experimento (a pesar de que no dej de
hacerlos en algunas ocasiones). Ello indica hasta qu punto la metodologa de
Descartes da preferencia al anlisis conceptual (no experimental) y a la
deduccin pramente racional. En este sentido, el mtodo cartesiano se relaciona
directamente con el mtodo deductivo de Euclides (pero expresado segn una
terminologa cercana al mtodo paduano): una larga cadena de deducciones a
partir de una principios simples y evidentes (definiciones y axiomas).
3 Primera regla. El mtodo presupone una confianza absoluta en la
razn: sta es, de por s, infalible. Sin embargo, puede ser desviada por los
prejuicios, la precipitacin, las pasiones, etc. Por ello, la primera regla dice que
slo se ha de aceptar como verdadero aquello que aparece con absoluta evidencia
. Pero la evidencia se da en la intuicin, es decir, en un acto puramente racional
por el que la mente "ve" de modo inmediato y transparente una idea. El sello
propio de las ideas evidentes e inmediatamente intuidas es doble: han de ser
claras y distintas. Dice Descartes:
"Llamo "clara" a la percepcin que es presente y manifiesta a un
espritu atento (...) Y distinta a la que es de tal modo precisa y diferente
de todas las dems que no comprende en s misma ms que lo que
aparece manifiestamente a quien la considera como es debido"
(Principios)
Al formular esta primera regla, Descartes introduce un nuevo concepto de
verdad: ya no consiste en la "adecuacin" del pensamiento con la realidad
(concepto escolstico de verdad), sino que es una propiedad de las ideas en s
mismas: la verdad es inmanente al espritu.
3 Segunda y tercera reglas. Indican cmo se ha de proceder para
alcanzar la verdad, y qu hay que hacer cuando ya se est en posesin de ideas
claras y distintas. Se trata de un procedimiento de anlisis-sntesis: el problema a
estudiar ha de ser analizado hasta encontrar sus elementos ms simples -las
"naturalezas simples", en la expresin cartesiana-, los cuales pueden ser intuidos
mediante ideas claras y distintas. Una vez en posesin de las "naturalezas
simples", se procede, inversamente, a recomponer la cuestin por un
procedimiento semejante al empleado en geometra: es decir, la sntesis consiste
en un proceso ordenado de deduccin que encadena unas ideas a otras (sntesis
deductiva).
3 Cuarta regla. Puesto que es la evidencia intuitiva lo que garantiza la
verdad de nuestros conociomientos. Descartes exige que se hagan frecuentes
comprobaciones del anlisis y revisiones del proceso sinttico, de tal modo que
se pueda abarcar todo el conjunto de un solo golpe de vista y se pueda poseer una
cierta evidencia intuitiva del mismo.
Hasta aqu, la exposicin del mtodo. Para Descartes supuso un gran
descubrimiento y decidi ponerlo inmediatamente en prctica. Puesto que est
inspirado en la geometra, decide empezar a aplicarlo a las matemticas. El xito
obtenido (nada menos que el desarrollo de la geometra analtica), le anima a
aplicarlo a las dems ciencias. Entonces advierte que es por la filosofa por donde
debera empezar, ya que es de ella de donde toman las dems ciencias sus
principios demostrativos. Pero no comienza inmediatamente, ya que comprende
que "no deba acometer esta empresa hasta llegar a una edad bastante ms
madura que la de 23 aos". Se dedica entonces a prepararse para la futura tarea,
"desarraigando del espritu todas las malas opiniones que haba recibido antes de
esta poca, reuniendo muchas experiencias que fuesen luego materia de los
razonamientos, y ejercitndose constantemente en el mtodo". Es notable esta
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imagen del joven filsofo que desconfa de sus propias fuerzas y que se lanza al
mundo para adquirir experiencia.
2.2.-LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS TRES

SUBSTANCIAS
Veamos, ahora, como procede Descartes en la aplicacin de su mtodo
a la filosofa. En primer lugar, deber establecer una primera verdad
absolutamente evidente, de la que se pueda deducir todo lo dems. A partir de
ella, y en segundo lugar, contruir un sistema deductivo de explicacin de la
realidad basado en la idea de substancia.
A) EL "COGITO"
Para fundar la filosofa hay que basarse nicamente en evidencias
absolutas, en ideas "claras y distintas". Cmo proceder? Descartes escoge el
camino de la duda: dudar de todo para ver si queda algo que resista a toda duda,
es decir, un resto indubitable y cierto. ste es el famoso pasaje del Discurso del
mtodo:
"Deseando yo en esta ocasin tan slo buscar la verdad, pens que deba (...) rechazar
como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver
si, despus de hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente
indubitable. As, puesto que los sentidos nos engaan a veces, quise suponer que no hay
cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar. Y como hay hombres que se
equivocan al razonar, aun acerca de las ms sencillas cuestiones de geometra, y cometen
paralogismos, juzgu que estaba yo tan expuesto a errar como cualquir otro, y rechac
como falsos todos los razonamientos que antes haba tomado por demostraciones.
Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos
pueden tambin ocurrrsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero
ninguno, resolv fingir que todas las cosas que hasta entonces haban entrado en mi
espritu no eran ms ciertas que las ilusiones de mis sueos. Pero advert en seguida que,
aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso luego existo (cogito
ergo sum)- era tan firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los
escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos
como el primer principio de la filosofa que buscaba." (Discurso del mtodo, 4)
Sobre la base de este fragmento del "Discurso" pueden hacerse las

siguientes indicaciones:
a) Descartes utiliza la duda "tan slo para buscar la verdad": dudar de
todo es slo un procedimiento metodolgico para encontrar una verdad
indubitable. Descartes, pues, no es un escptico en ningn momento. La duda no
es para l la postura mental definitiva; ni siquiera la postura inicial: parte de la
confianza en la posibilidad de alcanzar la verdad. Por eso su duda es slo una
duda metdica.
b) El criterio de la duda se aplica entonces a todas las creencias,
especialmente a las que parecen ms slidas y evidentes. Si es posible dudar de
ellas, deben, de momento, dejarse de lado (aunque luego se recuperen ms tarde):
no pueden valer como fundamento slido de la filosofa. En primer lugar, es
posible dudar de la informacin dada por los sentidos (cosa bastante lgica en
un racionalista): si los sentidos nos engaan a veces, se podra suponer que nos
engaan siempre. En segundo lugar (y esto es ya ms notable en un racionalista),
tambin es posible dudar de nuestros racionamientos, puesto que a veces nos
equivocamos en razonamientos muy sencillos -incluso en geometra!-, pero los
tomamos como verdaderos. En tercer lugar, es posible dudar incluso de la
realidad del mundo que nos rodea: cmo distinguir la realidad de las ilusiones
del sueo? (resuena aqu, sin duda, un tema de la poca: no es la vida un
"sueo"?).
c) La duda, pues, parece haber eliminado todas las creencias y los
escpticos tendran razn. Pero, de pronto, del interior mismo del acto de
dudar surge un resto indubitable, algo que resiste toda duda: estoy dudando.
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Lo nico, pues, que no puede eliminar la duda es la duda misma, el acto de

dudar: al dudar "pongo" -no elimino- el dudar. Y Descartes concluye un poco
precipitadamente: "Pienso, luego existo"; se ser el primer principio
absolutamente evidente de la filosofa.
d) La interpretacin del "Cgito" ha dado lugar a una gran cantidad
de discusiones, de las que hay que descatar, al menos esto:
6 Es notable que no se diga: "dudo, luego...", sino: "pienso...". Para
Descartes "pensamiento" (cogitatio) es todo aquello que ocurre en
nosotros: dudar, entender, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir; es
decir, todo acto consciente del espritu. Todo pensamiento goza, pues,
del carcter evidente de la duda. Ello implica una postura
subjetivista: la evidencia se da slo en el interior del sujeto; lo que es
evidente es, ante todo, el acto de pensar, que "hay pensamiento", que
"hay ideas". Lo pensado en la idea -el objeto de pensamiento- ya no es
inmediatamente evidente.
6 "Pienso, luego existo" no es una deduccin (a pesar de ese "luego" de
la frmula), sino una intuicin, es decir, una evidencia inmediata, una
idea clara y distinta (no un razonamiento, en el cual podra ocultarse
algn error).
6 El significado del "Cogito" es, quiz, el siguiente: Descartes parte de
su propia interioridad, de los pensamientos que descubre en s mismo y
a partir de ah llega a la existencia: el Yo como un pensamiento que
existe. De este modo se echa un puente entre el puro pensamiento,
encerrado en s mismo, y la realidad del mundo de las existencias. En
el "pienso luego soy (existo)" se intuye que el "yo" existe como una
substancia "cuya total esencia o naturaleza es pensar". De este modo se
empieza a construir la filosofa cartesiana a partir de esta primera
verdad evidente, y utilizando un concepto fundamental: el concepto de
substancia.
B) LA SUBSTANCIA
Descartes emplea como sinnimos las palabras "substancia" y "cosa"
(res), lo cual ya es una indicacin importante: la substancia es lo concreto
existente. Lo propio de la substancia es la existencia, pero no cualquier forma de
existencia, sino la existencia completa: no necesita de nada ms que de ella
misma para existir.
Descartes opera como los gemetras al definir la substancia: construye la
definicin de un modo totalmente a priori (como se construye la definicin del
crculo, por ejemplo), y no considera que tenga que justificarla. Tampoco
Euclides justifica sus definiciones: las construye para, a partir de ellas, comenzar
a hacer demostraciones; las definiciones no se muestran, al contrario, son (junto
con los postulados) los principios de toda demostracin. La definicin cartesiana
de substancia es la siguiente:
"Cuando concebimos la "substancia", concebimos solamente una cosa que existe de tal
manera que no tiene necesidad sino de s misma para existir" (Principios, l,51).
De esta definicin se seguira que slo Dios es substancia, puesto que las
criaturas necesitan de Dios para existir (Dios da la existencia -y luego la
conserva- a todas las criaturas). De ah que Descartes diga que el concepto de
"substancia" no se aplique del mismo modo a Dios y a las criaturas, y que, por
tanto, hay dos clases de substancias:
- la substancia infinita (Dios), a quien conviene absolutamente esta
definicin.
- las substancias finitas (almas y cuerpos), que no necesitan de nada
ms para existir, salvo de Dios (por tanto, una substancia finita no
necesita, para existir, de ninguna otra substancia finita: el alma, por
73
Pag. -73-
ejemplo, no necesita del cuerpo para existir; de aqu se sigue

inmediatamente el dualismo cartesiano).
Por otro lado, Descartes dice que a cada substancia le corresponde un
atributo. El "atributo" constituye la esencia de la substancia y se identifica con
ella. Cada tipo de substancia posee un solo atributo: el alma es pensamiento, y los
cuerpor son extensin.
En tercer lugar, las diversas formas como est dispuesta la substancia se
llaman modos. Por ejemplo, un cuerpo (substancia) es extensin (atributo) que
tiene una figura determinada (modo). Substancia, atributo y modo son, pues, los
tres conceptos fundamentales de la metafsica cartesiana, y reaparecern en la
metafsica de Spinoza
C) LA SUBSTANCIA INFINITA
El que yo pueda dudar y suspender el asentimiento respecto a lo que a
primera vista parece evidente, demuestra que soy libre; pero tambin demuestra
que soy imperfecto: "hay mayor perfeccin en conocer que en dudar". Descartes
descubre entonces en su alma una idea singular: la idea de perfeccin. De
dnde procede tal idea? No puede haber sido construida por m mismo (idea
"adventicia"), ya que ni yo ni las cosas del mundo somos perfectos: tiene que ser
una idea innata, puesta en m por un ser que realmente sea perfecto: Dios. Dios,
por tanto, existe. De nuevo nos encontramos aqu con el descubrimiento de la
existencia -una substancia- a partir de una idea.
Descartes aporta otras pruebas de la existencia de Dios, entre ellas el "argumento
ontolgico", creado por Anselmo de Canterbury. Pero lo importante es que Dios
ocupa la clave de la bveda del sistema cartesiano:
3 el criterio de evidencia encuentra su ltima garanta en Dios: en
efecto, se podra dudar incluso de la misma evidencia; si las ideas claras y
distintas son siempre verdaderas es porque Dios -que en un Dios bueno y veraz, y
no un "genio engaador"- no ha podido dotar al hombre de una facultad de
conocimiento que le induzca al error;
3 las substancias se mantienen en la existencia gracias a una "creacin
continua";
3 el mundo se mueve gracias al primer impulso recibido de Dios (quien
tambin conserva constante la cantidad de movimiento-reposo otorgada al
mundo).
Todo el sistema cartesiano reposa, pues, sobre la existencia de una
substancia infinita. Este recurso permanente a la divinidad ser caracterstico de
todos los sistemas racionalistas.
D) LAS SUBSTANCIAS FINITAS
El alma no es sino pensamiento: es una substancia finita cuyo nico
atributo o esencia es el pensamiento (juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir;
todos ellos actos conscientes: pensamiento y conciencia tienen la misma
extensin; no hay lugar en el cartesianismo para el inconsciente). Por eso
Descartes llama al alma "res cogitans" (cosa o substancia pensante). El tipo de
razonamiento empleado por Descartes para demostrar que el pensamiento es el
nico atributo del alma es muy curioso y se encuentra ya en Galileo: la ficcin
mental. Puedo, en efecto, -dice Descartes- fingir mentalmente que no tengo
cuerpo, y que no dependo del espacio (y no por ello dejara de existir), pero no
puedo fingir que no pienso; por tanto, lo que constituye mi esencia es el pensar.
El cuerpo (cualquier cuerpo) no es sino extensin: la extensin es su
nico atributo o esencia. Los "modos" propios del cuerpo son,
fundamentalmente, la figura y el movimiento (y reposo). Se acepta, por tanto, la
subjetividad de las "cualidades secundarias", De este modo, Descartes
geometriza el mundo corpreo. La fsica cartesiana desarrollar las
consecuencias de esta doctrina.
74
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La concepcin del hombre ser, en consecuencia dualista. Si el alma y

el cuerpo son substancias, no se necesitan mtuamente para existir. Tampoco se
ve cmo puro pensamiento y pura extensin podran estar unidos y en
interrelacin. En consecuencia, y en principio, el hombre no es sino el alma:
"Este yo, es decir, el alma, por la cual soy lo que soy, es entramente distinta del
cuerpo y hasta ms fcil de conocer que l" (Discurso, 4). Sin ambargo, en otros
lugares Descartes habla de una unin entre el alma y el cuerpo, empleando
expresiones tomadas de la escolstica. Su pensamiento es, por tanto, bastante
fluctuante en este punto. En cualquier caso, dej planteado un grave problema:
cmo se relacionan alma y cuerpo en el hombre? Este problema recibe, en la
historia de la filosofa, el nombre de "problema de la comunicacin de las
substancias".
EN INGLS
LIFE AND WORKS
Family and regional background.
Descartes was born in La Haye (now Descartes), Fr., on March 31,
1596. Although La Haye is in Touraine, Descartes's family connections were
south across the Creuse River in Poitou, where his father, Joachim, owned farms
and houses in Chtellerault and Poitiers. Because Joachim was a councillor in the
Parlement of Brittany in Rennes, Descartes inherited a low rank of nobility.
Descartes's mother died when he was one year old. His father remarried in
Rennes, leaving him in La Haye to be raised by his maternal grandmother and a
nurse and probably also by his great-uncle Michel Ferrand, lieutenant general
(court judge) in Chtellerault. The Descartes family was Roman Catholic, but
Poitou was a Huguenot stronghold and Chtellerault a "secure city," in which the
Edict of Nantes, which gave Protestants freedom of worship in France, was
worked out in 1597-98. Descartes returned to Poitou regularly until 1628.
Education, travels, and early influences.
In 1606 Descartes was sent to the Jesuit college at La Flche, established
in 1604 by Henry IV. At La Flche 1,200 young gentlemen were trained for
careers in military engineering, the judiciary, and government administration.
Besides classical studies, science, mathematics, and metaphysics, students were
taught acting, music, poetry, dancing, riding, and fencing. Descartes's philosophy
professor was Father Franois Vron, known later as the scourge of the
Protestants. Aristotle was taught from scholastic texts. In addition, Descartes
received special attention from a relative, Father Charlet, later rector of La
Flche. In 1610 Descartes participated in an imposing ceremony in which Henry
IV's heart was placed in the cathedral of La Flche. Henry IV's assassination had
destroyed the hope of religious tolerance in France and Germany. In 1614
Descartes went to Poitiers, where he took a law degree in 1616. At this time
Huguenot Poitiers was in virtual revolt against Louis XIII. Descartes's father
probably expected him to enter Parlement, but, because the legal age for that was
27, Descartes had seven years to wait. In 1618 he went to Breda in the
Netherlands for 15 months as a student in mathematics and military architecture
in the peacetime army of the Protestant ruler, Maurice, prince of Orange. There
Descartes met the physicist Isaac Beeckman, who encouraged him in science and
mathematics and for whom Descartes wrote his Musicae Compendium (written
1618, published 1650; Compendium of Music). During the period 1619 to 1628,
Descartes traveled in northern and southern Europe, saying that he was studying
the book of the world. While in Bohemia in 1619, he had three dreams that
defined for him his career as a scientist and a philosopher seeking knowledge for
the benefit of humanity. By 1620 he had conceived of a universal method of
deductive reasoning, applicable to all the sciences. He had also investigated
reports of esoteric knowledge such as theosophical claims to command nature.
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Although disappointed with the followers of the magician Raymond Lulle and
the alchemist Cornelius Agrippa, Descartes was impressed by the German
mathematician and Rosicrucian Johann Faulhaber. Descartes shared a number of
Rosicrucian goals and habits of life. Like Rosicrucians, he lived a single,
secluded life, changing residence often (during his 22 years in the Netherlands,
he lived in 18 different places), practiced medicine without charge, tried to
increase human longevity, and expressed optimism about the ability of science to
improve the human condition. At the end of his life, he left a chest of personal
papersnone of which has survivedwith his close friend, the Rosicrucian
physician Corneille van Hogelande, who handled his affairs in the Netherlands.
Descartes, however, rejected the Rosicrucians' magical and mystical beliefs. For
him it was a time of hope for revolution in science. The English philosopher
Francis Bacon, in Advancement of Learning (1605), had already proposed a new
science of observation and experiment to replace the traditional Aristotelian
science, as did Descartes later. In 1620 Descartes was in the Roman Catholic
army of Maximilian I, duke of Bavaria, who defeated the Protestants in Bohemia.
There is, however, no evidence that Descartes ever participated in any battles; he
said military life was idle, stupid, immoral, and cruel. In 1622 Descartes moved
to Paris. There he gambled, rode, fenced, and went to the court, concerts, and the
theatre. Among his friends were the poets Jean-Louis Guez de Balzac, who
dedicated his Le Socrate chrtien (1652; "Christian Socrates") to Descartes, and
Thophile de Viau, who was burned in effigy and imprisoned in 1623 for writing
verses mocking religious themes. Descartes also made friends with the
mathematician Claude Mydorge and with Father Marin Mersenne, a man of
universal learning who during his lifetime wrote thousands of letters to hundreds
of scholars, writers, mathematicians, and scientists, keeping everyone aware
despite his almost unreadable handwritingof what everyone else was doing.
Mersenne was Descartes's main contact with the larger intellectual world.
Descartes regularly hid from his friends in order to work, writing treatises, now
lost, on fencing and metals. He acquired a high reputation long before he
published anything. At a talk in 1628, Descartes denied the alchemist Chandoux's
claim that probabilities are as good as certainties in science and demonstrated his
own method for attaining certainty. The Cardinal de Brulle, who had founded
the Oratorian teaching order in 1611 to rival the Jesuit order and who was
forming the Compagnie du Saint-Sacrement ("Company of the Sacred
Sacrament"), a militant, secret society of laymen to fight Protestantism, was
impressed and invited Descartes to a conference. Brulle was a strange
combination of astute politician, courtier, and mystic who often advised the
Queen Mother and talked familiarly with God and angels every day. Many
commentators speculate that Brulle urged Descartes to write an Augustinian
metaphysics to replace Jesuit teaching. There can be no question that, in one way
or another, Brulle tried to recruit Descartes to the Catholic cause. The result,
however, was that within weeks Descartes left for the Netherlands, which was
Protestant, took great precautions to conceal his whereabouts, and did not return
to France for 16 years. Rather than taking Brulle as director of his conscience,
as some argue, it is probable that Descarteswho was a Roman Catholic but not
an enthusiast, who was accused of being a Rosicrucian, who was from a
Huguenot province, who glorified reason, and who advocated religious
tolerancewas frightened by the mystical, militant Brulle. Descartes said that
he went to the Netherlands to enjoy a greater liberty than was available anyplace
else and to avoid the distractions of Paris and friends so that he could have the
leisure and solitude to think. (He had inherited enough money and property to
live independently.) The Netherlands was a haven of tolerance. Descartes could
be an original, independent thinker there without fear, for example, of being
burned for giving natural explanations of miracles, as was Lucilio Vanini in
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Pag. -76-
1619, or of being drafted as a soldier for the Roman Catholic

Counter-Reformation. He opposed vows that restricted liberty and said, when
accused of having illegitimate children, that, after all, he was a man and had
taken no vows of chastity. In France, by contrast, religious intolerance was
mounting. The Jews were expelled in 1615, and the last Protestant stronghold, La
Rochelle, was crushedwith Brulle's participationonly weeks before
Descartes's departure. Catholic commentators insist that Descartes would have
been safe in France, but the Parlement of Paris passed a decree in 1624
forbidding attacks on Aristotle on pain of death. Although the Catholic priests
Mersenne and Pierre Gassendi did publish attacks without being persecuted,
heretics continued to be burned, and laymen lacked church protection. Descartes
may have felt in some jeopardy because of his friendship with such libertines as
Father Claude Picot, a bon vivant known as "the Atheist Priest," with whom
Descartes left his financial affairs in France.
Residence in the Netherlands.
In 1629 Descartes went to the university at Franeker, where he stayed
with a Roman Catholic family and wrote the first draft of his Meditations. He
registered at the University of Leiden in 1630, where he gained as a disciple the
physician Henri Reneri. In 1631 he visited Denmark and in 1633-34 was in
Germany with the physician and alchemist tienne de Villebressieu, who
invented siege engines, a portable bridge, and a two-wheeled stretcher. The
physician Henri Regius taught Descartes's views at the University of Utrecht in
1639, starting a fierce controversy with the Calvinist theologian Gisbertus
Voetius that continued until the end of Descartes's life. In his Letter to Voetius of
1648, Descartes made a plea for religious tolerance and the rights of man. He
said that he wrote not only for Christians but also for Turksmeaning libertines,
infidels, deists, and atheists. He argued that, because Protestants and Roman
Catholics worship the same God, both can hope for heaven. When the
controversy became intense, however, Descartes sought the protection of the
French ambassador and of his friend Constantijn Huygens, secretary to Prince
Frederick Henry, ruler of the Dutch Republic. In 1635 Descartes's daughter
Francine was born to Helena Jans and was baptized in the Reformed Church in
Deventer. Although Francine is referred to as Descartes's illegitimate daughter,
her baptism is recorded in a register for legitimate births. Descartes said that his
greatest sorrow was Francine's death of scarlet fever at the age of five and that he
was not a philosopher who believed that one must refrain from tears to prove
oneself a man
The World, Rules, and Discourse on Method.
In 1633 Descartes was about to publish Le Monde (published 1664; The
World), when he heard that the Italian astronomer Galileo Galilei had been
condemned in Rome for publishing the view that the Earth revolves around the
Sun. Because this Copernican position is central to Descartes's cosmology and
physics, he suppressed The World, hoping that the church would retract its
condemnation and make it possible for him to publish his work later. He feared
the church, but he also hoped that his physics would one day replace Aristotle's
in church doctrine. In 1637 Descartes published Discours de la mthode
(Discourse on Method), one of the first important modern philosophical works
not written in Latin. Descartes said that he wrote in French so that all who had
good sense, including women, could read his work and learn to use their reason
to think for themselves. He believed that everyone could tell true from false by
the natural light of reason. In three essays forming part of the Discourse, he
illustrated his method for utilizing reason in the search for truth in the sciences.
In Dioptrics he then presented the law of refraction, in Meteorology he explained
the rainbow, and in Geometry he gave an exposition of analytic geometry, which
77
Pag. -77-
is a method of representing geometric figures with algebraic equations that made

many previously unsolvable problems solvable. He also introduced the
conventions of representing known numerical quantities with a, b, c, . . . ,
unknowns with x, y, z, . . . , and squares, cubes, and other powers with numerical
superscripts, as in x2, x3, . . . , which made algebraic notation much clearer than
it had been before. In Discourse and Regulae ad Directionem Ingenii (Rules for
the Direction of the Mind), written by 1628 but not published until 1701,
Descartes gave four rules for reasoning: (1) Accept nothing as true that is not
self-evident. (2) Divide problems into their simplest parts. (3) Solve problems by
proceeding from simple to complex. (4) Recheck the reasoning. These rules are a
direct application of mathematical procedures. Descartes insisted that key notions
and the limits of each problem must be clearly defined. In Discourse he also
provided a provisional moral code (later presented as final) for use while seeking
truth: (1) Obey local customs and laws. (2) Make decisions on the best evidence
and then stick to them firmly as though they were certain. (3) Change desires
rather than the world. (4) Always seek truth. This code exhibits Descartes's
prudential conservatism, decisiveness, stoicism, and dedication. For Descartes all
knowledge was like a treewith metaphysics forming the roots, physics the
trunk, and medicine, mechanics, and morals the brancheson which the fruit of
knowledge is produced.
Final years and heritage.
After 16 years in the Netherlands, Descartes returned to France for brief
visits in 1644, 1647, and 1648, on financial business and to oversee the
translation into French of Principles, Meditations, and Objections and Replies.
(The translators were, respectively, Picot, the Duke de Luynes, and Claude
Clerselier.) In 1647 he also met with Gassendi and Hobbes and suggested to
Pascal the famous experiment of taking a barometer up Mount Puy-de-Dme to
determine the influence of the weight of the air. In Paris Descartes joined with
Pierre d'Alibert, treasurer general of France, in a plan to establish a workshop
school of arts and crafts in the Royal College. Picot returned with Descartes to
the Netherlands for the winter of 1647-48. During Descartes's final stay in Paris
in 1648, the revolt of the nobility against the crown, known as the Fronde, broke
out. As a result, Descartes left Paris precipitously on Aug. 17, 1648, only days
before his mortally ill old friend Mersenne died. Back at his retreat in Egmond, in
the Netherlands, Descartes was visited by the young Frans Burman, whose
Conversations (first published in 1896) gives a genial and illuminating picture of
Descartes. Hector Pierre Chanut, Clerselier's brother-in-law, helped to procure a
pension for Descartes from Louis XIV (which was never paid). Then Chanut,
who was French resident and later ambassador to Sweden, gained an invitation
for Descartes to the court of the Swedish monarch, Queen Christina, who by the
close of the Thirty Years' War had become one of the most important and
powerful monarchs in Europe. Descartes went reluctantly, arriving early in
October 1649. He may have gone because he needed protection; the Fronde
seemed to have destroyed his chances in Paris, and the Calvinist theologians
were still harassing him in the Netherlands. The 22-year-old Christina perversely
made the 53-year-old Descartes rise at 5:00 AM to give her philosophy lessons,
even though she knew of his habit of meditating in bed until 11 o'clock in the
morning. She also is said to have ordered him to write a ballet in verse, La
Naissance de la paix (1649; The Birth of Peace), celebrating Christina's role in
the Peace of Westphalia, which ended the Thirty Years' War, and a comedy in
five acts, now lost. In addition he wrote the statutes for a Swedish Academy of
Arts and Sciences. While delivering these statutes to the Queen at 5:00 AM on
Feb. 1, 1650, Descartes caught a chill. In this land, where he said that in winter
men's thoughts freeze like the water, Descartes developed pneumonia. He died in
Stockholm on Feb. 11, 1650. Many pious last words have been attributed to
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Descartes, but the most trustworthy report is probably that of his German valet,
Schulter, who said that Descartes was in a coma and died without saying
anything at all. The last thing Descartes wrote was a letter asking his brother to
continue the pension Descartes had been paying to their old nurse. After his
death, Descartes's papers came into the possession of Clerselier, a pious Catholic,
who began the process of turning Descartes into a saint by cutting, adding to, and
selectively publishing his letters. This cosmetic work culminated in 1691 in the
massive biography by Father Adrien Baillet, who had previously published a
17-volume Lives of the Saints. Even while Descartes was still alive, there were
questions as to whether he was a Roman Catholic apologist, primarily concerned
with supporting Christian doctrine, or an atheist, concerned only with protecting
himself with pious sentiments while establishing a deterministic, mechanistic,
and materialistic physics. These questions remain difficult to answer, not least
because many papers and manuscripts available to Clerselier and Baillet are now
lost. The Roman Catholic church made its decision in 1667 by putting
Descartes's works on the Index of Forbidden Books on the very day his bones
were ceremoniously placed in Sainte-Genevive-du-Mont in Paris. During his
lifetime, Protestant ministers in the Netherlands called him a Jesuit and a
papisti.e., an atheistbut he said that they were intolerant, ignorant bigots. Up
to about 1930, the majority of scholars, many of whom were religious, believed
that Descartes's major concerns were metaphysical and religious. By the late 20th
century, however, numerous commentators had come to believe that Descartes
was a Catholic in the way he was a Frenchman and a royalistthat is, by birth
and by politics. Descartes himself said that good sense is destroyed when one
thinks too much of God. He once told the German protge Anne-Maria de
Schurman that she was wasting her intellect studying Hebrew and theology. He
also was perfectly aware of, although he tried to conceal, the atheistic potential of
his materialist physics and physiology. Descartes also seemed indifferent to the
emotional depths of religion. Whereas Pascal trembled when he looked into the
infinite universe and perceived the puniness and misery of man, Descartes
rejected the view that human beings are essentially miserable and sinful. Instead
he exulted in the power of human reason to understand the cosmos and to
promote human happiness. He held that it was impertinent to pray to God to
change things, insisting rather that human beings must try to improve themselves.
TEXTO
SEGUNDA PARTE
Me encontraba entonces en Alemania, pas al que haba sido atrado por
el deseo de conocer unas guerras que an no han finalizado. Cuando retornaba
hacia la armada despus de haber presenciado la coronacin del emperador, el
inicio del invierno me oblig a detenerme en un cuartel en el que, no encontrando
conversacin alguna que distrajera mi atencin y, por otra parte, no teniendo
afortunadamente preocupaciones o pasiones que me inquietasen, permaneca
durante todo el da en una clida habitacin donde disfrutaba analizando mis
reflexiones. Una de las primera fue la que me haca percatarme de que
frecuentemente no existe tanta perfeccin en obras compuestas de muchos
elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas que han
sido ejecutadas por uno solo. As, es fcil comprobar que los edificios
emprendidos y construidos bajo la direccin de un mismo arquitecto son
generalmente ms bellos y estn mejor dispuestos que aquellos otros que han
sido reformados bajo la direccin de varios, sirvindose para ello de viejos
cimientos que haban sido levantados con otros fines. As sucede con esas viejas
ciudades que, no habiendo sido en sus inicios sino pequeos burgos, han llegado
a ser con el tiempo
grandes ciudades. Estas generalmente estn muy mal
trazadas si las comparamos con esas otras ciudades que
un ingeniero ha
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diseado segn le dict su fantasa sobre una llanura. Pues si bien considerando
cada uno de los edificios aisladamente se encuentra tanta belleza artstica o an
ms que en las ciudades trazadas por un ingeniero, sin embargo, al comprobar
cmo sus edificios estn emplazados, uno pequeo junto a uno grande, y cmo
sus calles son desiguales y curvas, podra afirmarse que ha sido la casualidad y
no el deseo de unos hombres regidos por una razn la que ha dirigido el
trazado de tales planos. Y si se considera que siempre han existido oficiales
encargados del cuidado de los
edificios particulares, con el fin de que
contribuyan al ornato pblico, fcilmente se comprender cun difcil es,
trabajando sobre obras realizadas por otros hombres, finalizar algo perfecto. De
igual modo, me imaginaba que los pueblos que a partir de un estado semisalvaje
han evolucionado paulatinamente hacia estados ms civilizados, elaborando sus
leyes en la medida en que se han visto obligados por los crmenes y disputas
que entre ellos surgan, no estn polticamente tan organizados como aquellos
que desde el momento en que se han reunido han observado la constitucin
realizada por algn prudente legislador. Es igualmente cierto que el gobierno de
la verdadera religin, cuyas leyes han sido dadas nicamente por Dios, est
incomparablemente mejor regulado que cualquier otro. Pero,
hablando
solamente de los asuntos humanos, pienso que si Esparta fue en otro tiempo
muy floreciente no se debi a la bondad de cada una de sus leyes, pues muchas
eran verdaderamente extraas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino a
que fueron elaboradas por un solo hombre, estando ordenadas a un mismo fin.
De igual modo, juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al menos
aqullas cuyas razones
solamente son probables y que carecen de
demostraciones, habiendo sido compuestas y progresivamente engrosadas con las
opiniones de muchas y diversas personas, no estn tan cerca de la verdad como
los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede naturalmente
realizar en relacin con aquellas cosas que se presentan. Y tambin pensaba que
es casi imposible que nuestros juicios puedan estar tan carentes de prejuicios o
que puedan ser tan slidos como lo hubieran sido si desde nuestro nacimiento
hubisemos estado en posesin del uso completo de nuestra razn y nos
hubisemos guiado exclusivamente por ella, pues como todos hemos sido nios
antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que furamos gobernados durante
arios por nuestros apetitos y preceptores, cuando con frecuencia los unos eran
contrarios a los otros y, probablemente, ni los unos ni los otros nos aconsejaban
lo mejor. Verdad es que jams vemos que se derriben todas las casas de una
villa con el nico propsito de reconstruirlas de modo distinto y de contribuir a
un mayor embellecimiento de sus calles; pero s se conoce que muchas personas
ordenan el derribo de sus casas para edificarlas de nuevo y tambin se sabe que
en algunas ocasiones se ven obligadas a ello cuando sus viviendas amenazan
ruina y cuando sus cimientos no son firmes. Por semejanza con esto me
persuada de que no sera razonable que alguien' proyectase reformar un Estado,
modificando todo desde sus cimientos, y abatindolo para reordenarlo; sucede lo
mismo con el conjunto de las ciencias o con el orden establecido en las escuelas
para ensearlas. Pero en relacin con todas aquellas opiniones que hasta
entonces haban sido credas por m juzgaba que no poda intentar algo mejor
que emprender con sinceridad la supresin de las mismas, bien para pasar a
creer otras mejores o bien las mismas, pero despus de que hubiesen sido
ajustadas mediante el nivel de la razn. Llegu a creer con firmeza que de esta
forma acertara a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre
antiguos cimientos y me apoyase solamente sobre aquellos principios de los que
me haba dejado persuadir durante mi juventud sin haber llegado a examinar si
eran verdaderos. Aunque me percatase de la existencia de diversas dificultades
relacionadas con este proyecto, pensaba, sin embargo, que no eran insolubles ni
comparables con aquellas que surgen al intentar la reforma de pequeos asuntos
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pblicos. Estos grandes cuerpos polticos muy difcilmente pueden ser erigidos
de nuevo cuando ya han cado, muy difcilmente pueden ser contenidos cuando
han llegado a agrietarse y sus cadas son necesariamente muy violentas. Adems,
en relacin con sus imperfecciones, si las tienen, como la sola diversidad que
entre ellos existe es suficiente para asegurar que bastantes la tienen, han sido sin
duda alguna muy mitigadas por el uso; es ms, por tal medio se han evitado o
corregido de modo gradual muchas a las que no se atendera de forma tan
adecuada mediante la prudencia humana. Finalmente, estas imperfecciones son
casi siempre ms soportables para un pueblo habituado a ellas de lo que sera su
cambio"; acontece con esto lo mismo que con los caminos reales: serpean entre
las montaas y poco a poco llegan a estar tan lisos y a ser tan cmodos a fuerza
de ser utilizados que es mucho mejor transitar por ellos que intentar seguir el
camino ms recto, escalando rocas y descendiendo hasta los precipicios. Por
ello no aprobara en forma alguna esos caracteres ligeros e inquietos que no
cesan de idear constantemente alguna nueva reforma cuando no han sido
llamados a la administracin de los asuntos pblicos ni por su nacimiento ni por
su posicin social. Y si llegara a pensar que hubo la menor razn en este escrito
por la que se me pudo suponer partidario de esta locura, estara muy enojado
porque hubiese sido publicado. Mi deseo nunca ha ido ms lejos del intento de
reformar mis propias opiniones y de construir sobre un cimiento enteramente
personal. Y si mi trabajo me ha llegado a complacer bastante, al ofrecer aqu el
ejemplo del mismo", no pretendo aconsejar a nadie que lo imite. Aqullos a los
que Dios ha distinguido con sus dones podrn tener proyectos ms elevados, pero
me temo, no obstante, que ste resulte demasiado osado para muchos. La
resolucin de liberarse de todas las opiniones anteriormente integradas dentro de
nuestra creencia, no es una labor que deba ser acometida por cada hombre. Por el
contrario, el mundo parece estar compuesto principalmente de dos tipos de
personas para las cuales tal propsito no es adecuado en modo alguno. Por una
parte, aquellos que estimndose ms capacitados de lo que en realidad son, no
pueden impedir la precipitacin en sus juicios ni logran concederse el tiempo
necesario para conducir ordenadamente sus pensamientos. Como consecuencia
de tal defecto, si en una ocasin se toman la libertad de dudar de los principios
que han recibido, apartndose de la senda comn, jams llegarn a encontrar el
sendero necesario para avanzar ms recto, permaneciendo en el error durante
toda su vida. Por otra parte estn aquellos que, teniendo la suficiente razn o
modestia para apreciar que son menos capaces para distinguir lo verdadero de lo
falso que otros hombres por los que pueden ser instruidos, deben ms bien
contentarse con seguir las opiniones de estos que intentar alcanzar por s mismos
otras mejores. Sin duda alguna habra sido uno de estos ltimos si no hubiera
conocido ms que un solo maestro 0 no hubiera tenido noticia de las diferencias
que siempre han existido entre las opiniones de los ms doctos. Pero habiendo
conocido desde el colegio que no podra imaginarse algo tan extrao y poco
comprensible que
no haya sido dicho por alguno de los filsofos; habiendo
tenido noticia por mis viajes de que todos aqullos cuyos sentimientos son muy
contrarios a los nuestros,
no por ello deben ser juzgados como brbaros o
salvajes, sino que muchos de entre ellos usan la razn tan adecuadamente o
mejor que nosotros; habiendo reflexionado sobre cun diferente llegara a ser
un hombre que con su mismo ingenio fuese criado desde su infancia entre
franceses o alemanes en vez de habero sido entre chinos o canbales, y sobre
cmo hasta en las
modas de nuestros trajes observamos que lo que nos ha
gustado hace diez aos y acaso vuelva a producirnos agrado dentro de otros
diez, puede, sin embargo, parecernos ridculo y extravagante en el momento
presente, de modo que ms parece que son la costumbre y el ejemplo los que
nos persuaden y no conocimiento
alguno cierto; habiendo considerado
finalmente que la pluralidad de votos no vale en absoluto para decidir sobre
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la verdad de cuestiones controvertibles, pues ms

verosmil es que slo un
hombre las descubra que todo
un pueblo, no poda escoger persona alguna
cuyas opiniones me pareciesen que deban ser preferidas a las de otra y me
encontraba por todo ello obligado a
emprender por m mismo la tarea de
conducirme'9.
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la
oscuridad, tom la resolucin de avanzar tan lentamente y de usar tal
circunspeccin en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me
cuidara al mximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por
completo alguna de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra
etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en virtud de la
razn, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el
proyecto emprendido e indagar el verdadero mtodo con el fin de conseguir el
conocimiento de todas las cosas de las que mi espritu fuera capaz. Haba
estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica
de entre las partes de la
filosofa; de las matemticas, el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes
o ciencias que deban contribuir en algo a mi propsito. Pero habindoles
examinado, me percat de que en relacin con la lgica, sus silogismos y la
mayor parte
de sus reglas sirven ms para explicar a otro cuestiones
ya
conocidas o, tambin, como sucede con el arte de Lulio", para hablar sin juicio
de aquellas que se
ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lgica
contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo,
mezclados con stos otros
muchos que o bien son perjudiciales o bien
superfluos, de modo que es tan difcil separarlos como sacar una Diana o una
Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado. Igualmente, en relacin con
el anlisis de los antiguos o el lgebra de los modernos, adems de que no se
refieren sino a muy abstractas materias que
parecen carecer de todo uso, el
primero est tan circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite
ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda
est tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte
confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que
favorezca su desarrollo. Todo
esto fue la causa por la que pensaba que era
preciso
indagar otro mtodo que, asimilando las ventajas de
estos tres,
estuviera exento de sus defectos. Y como la
multiplicidad de leyes
frecuentemente sirve de excusa para los vicios de tal forma que un Estado est
mejor
regido cuando no existen ms que unas pocas leyes que
son
minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de
preceptos del cual est compuesta la lgica, estim que tendra suficiente con
los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolucin de
no incumplir ni una sola vez su observancia.
El primero consista en no
admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente
como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la
precipitacin y la
prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara
tan clara y
distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para
ponerlo en duda
El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades
a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas
ms fcilmente.
El tercero requera conducir por orden mis reflexiones
comenzando por los objetos ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para
ascender poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los ms
complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden
naturalmente los unos a los otros. Segn el ltimo de estos preceptos debera
realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar
seguro de no omitir nada. Las largas cadenas de razones simples y fciles, por
medio de las cuales generalmente los gemetras llegan a alcanzar las
demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la ocasin de imaginar
que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se
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entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna

que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras,
no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos,
finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso
para m una gran dificultad el decidir por cules era necesario iniciar el estudio:
previamente saba que deba ser por las ms simples y las ms fcilmente
cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar
la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemticos han establecido
algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba
que deba comenzar por las mismas que ellos haban examinado. No esperaba
alcanzar alguna utilidad si exceptuamos el que habituaran mi ingenio a
considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por
ello, no llegu a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que
comnmente se conocen como matemticas, pues viendo que aunque sus objetos
son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn el que no consideran
otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los
mismos se dan, pensaba que posea un mayor inters que examinase solamente
las proporciones en general y en relacin con aquellos sujetos que serviran para
hacer ms cmodo el conocimiento. Es ms, sin vincularlas en forma alguna a
ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera.
Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendra
necesidad en alguna ocasin de considerar a cada una en particular y en otras
ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mi
memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se
daban entre lneas puesto que no encontraba nada ms simple ni que pudiera
representar con mayor distincin ante mi imaginacin y sentidos; pero para
retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer
mediante algunas cifras, lo ms
breves que fuera posible. Por este medio
recogera
lo mejor que se da en el anlisis geomtrico y en el
lgebra,
corrigiendo, a la vez, los defectos de una
mediante los procedimientos de la
otra".
Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos
que haba escogido, me proporcion
tal facilidad para resolver todas las
cuestiones, tratadas
por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que
emple en su examen, habiendo comenzado por las ms
simples y ms
generales, siendo, a la vez, cada verdad
que encontraba una regla til con
vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegu a concluir el anlisis de
cuestiones que en otra ocasin haba juzgado de gran
dificultad, sino que
tambin me pareci, cuando conclua este trabajo, que poda determinar en tales
cuestiones por qu medios y hasta dnde era posible alcanzar soluciones de lo
que ignoraba. En lo cual no parecer
ser excesivamente vanidoso si se
considera que no
habiendo ms que un conocimiento verdadero de cada
cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber.
As un nio instruido
en aritmtica, habiendo realizado una suma segn las reglas pertinentes puede
estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz
el ingenio
humano en lo relacionado con la suma que l examina. Pues el mtodo que nos
ensea a seguir el verdadero orden y a enumerar exactamente todas las
circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo
que confiere certeza a
las reglas de la Aritmtica.
Pero lo que me produca ms agrado de este
mtodo era que siguindolo estaba seguro de utilizar en todo mi razn, si no
de un modo absolutamente perfecto, al
menos de la mejor forma que me fue
posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba
progresivamente mi ingenio a concebir de
forma ms clara y distinta sus
objetos y puesto que no
lo haba limitado a materia alguna en particular, me
prometa aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al
igual que lo haba realizado con las del Algebra. Con esto no quiero decir que
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pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se

presentasen en un
primer momento, pues esto hubiera
sido contrario al orden que el mtodo
prescribe. Pero
habindome prevenido de que sus principios deberan
estar
tomados de la filosofa, en la cual no encontraba
alguno cierto, pensaba que
era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo ms
importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitacin y la
prevencin3' eran los defectos que ms se deban temer, juzgu que no deba
intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a
los veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con
anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espritu
todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberan
constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitndome siempre en el
mtodo que me haba prescrito con el fin de avanzarme en su uso cada vez ms.
CUARTA PARTE
No s si debo entretenemos con las primeras meditaciones all realizadas, pues
son tan metafsicas y tan poco comunes que no sern del gusto de todos. Y sin
embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos
que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas.
Haca tiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es
necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen
indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba
entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que
hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello
en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de
hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable.
As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a
error, decid
suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la
hacen imaginara. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a
error, rechazaba como
falsas todas la! razones que hasta entonces haba
admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los
pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos pueden asaltarnos
cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero', me resolv a
fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no
eran ms verdaderas
que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente
despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso,
era absolutamente necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan
firme y tan
segura9 que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran
capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como
el primer principio de la filosofa que
yo indagaba. Posteriormente,
examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca
de cuerpo as
como que no haba mundo o lugar alguno en el que me
encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era sino que por el
contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas,
se segua muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que
hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese
sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a
conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no
reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de
lugar alguno ni depende de cosa alguna
material. De suerte que este yo, es
decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta
del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y,
aunque el cuerpo no fuese, no
dejara de ser todo lo que
es. Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en
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general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposicin es
verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal
condicin, pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y
habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que
digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es
necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay
solamente cierta dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que
concebimos distintaniente'6.
A continuacin, reflexionando sobre que yo
dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente
comprenda que era una perfeccin mayor el conocer que el dudar", comenc a
indagar" de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo
que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza
que realmente fuese ms perfecta. En relacin con los pensamientos que posea
de seres que existen fuera de m, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y
otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dnde provenan pues
no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores
a m, poda estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi
naturaleza, en tanto que posee alguna perfeccin; si no lo eran, que procedan de
la nada, es decir, que los. tena porque haba defecto en m". Pero no poda
opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, pues que
procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay
una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en
dependencia de lo menos perfecto, que la existente en que algo proceda de la
nada, conclu que tal idea no poda provenir de m mismo. De forma que
nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en m por una
naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que
tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es
decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto aada que, puesto
que conoca algunas perfecciones que en absoluto posea, no era el nico ser que
exista (permitidme que use con libertad los trminos de la escuela), sino que era
necesariamente preciso que existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese y
del que yo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y
con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por m mismo
todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma
razn, tener por m mismo cuanto saba que me faltaba y, de esta forma, ser
infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las
perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los
razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la
medida en que es posible a la ma, solamente deba considerar todas aquellas
cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona
perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican
imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me percataba de
que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en
Dios, puesto que a m mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre
de ellas. Adems de esto, tena ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues,
aunque supusiese que soaba y que todo lo que vea o imaginaba era. falso, sin
embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente que la
naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda
composicin indica dependencia y que sta es manifiestamente un defecto,
juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin de Dios el estar compuesto de
estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario,
pensaba que si existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras
naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser deba depender de su poder
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de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto de
los gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o un espacio
indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en
diversas partes, que podan tener diversas figuras y magnitudes, as como ser
movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los gemetras suponen esto
en su objeto, repas alguna de las demostraciones ms simples. Y habiendo
advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no est fundada
sino sobre que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente
he expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase de la existencia de
su objeto. As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo,
entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal
razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo. Por
el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto,
encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que
en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a
dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e
incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que
Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin de
la geometra. Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de
que hay una gran dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de
su alma, es el que jams elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que
estn hasta tal punto habituados a no considerar cuestin alguna que no sean
capaces de imaginar (modo de pensar propiamente relacionado con las cosas
materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo
cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos defienden
como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento que
previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y
el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean
emplear su imaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran
servirse de sus ojos para or los sonidos o sentir los olores. Existe an otra
diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus
objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra imaginacin
ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento
no interviniese.
En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente
persuadidos de la existencia de Dios y de su alma 3' en virtud de las razones
aducidas por m, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales
piensan estar seguros, corno de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de
una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una
seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se
peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser
que se peque de falta de razn, cuando se trata de una certeza metafsica, no se
puede negar que sea razn suficiente para no estar enteramente seguros el haber
constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se
tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de
tales seres. Pues cmo podemos saber que los pensamientos tenidos en el
sueo son ms falsos que los otros, dado
que frecuentemente no tienen
vivacidad y claridad menor? Y aun que los ingenios ms capaces estudien
esta cuestin cuanto les plazca, no creo puedan dar
razn alguna que sea
suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues,
en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla
(a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido ms
que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede
de l. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales",
que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no
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pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos

algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aqullas en las
que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que
no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente
que no
existe una repugnancia menor en defender que la
falsedad o la
imperfeccin, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la
verdad o perfeccin
proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo
que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito,
por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendramos razn alguna que
nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin
de ser verdaderas.
Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y
el alma nos han
convencido de la certeza de esta regia,
es fcil conocer que los sueos que
imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de
la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si
sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como,
por ejemplo, que algn gemetra lograse alguna nueva demostracin, su sueno
no impedira que fuese verdad.
Y en relacin con el error ms comn de
nuestros sueos, consistente en representarnos diversos objetos de la misma
forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que
nos d ocasin para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden
inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos, como sucede a aquellos
que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u
otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamao mucho menor del que
en realidad poseen. Pues, bien estemos en estado de vigilia o bien durmamos,
jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es
preciso sealar, que yo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de
nuestros sentidos, pues aunque veamos el sol muy claramente no debemos juzgar
por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos y fcilmente podemos
imaginar con perfecta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra
sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn
no nos dicta que lo que vernos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el
contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn
fundamento de verdad, pues no sera posible que Dios, que es suma- mente
perfecto y veraz, las haya colocado en nosotros careciendo del mismo. Y puesto
que nuestros razonamientos no son jams tan evidentes ni completos durante el
sueo como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes sean
tanto o ms vivas y claras, la razn nos dicta igualmente que no pudiendo
nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos
omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en
aquellos que tenemos estando despiertos ms bien que en los que tenemos
mientras soamos.
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3. LOCKE Y HUME: CONTENIDOS TEMTICOS

3.0.-CONTEXTO HISTRICO
El empirismo se extiende a lo largo de dos siglos. Sera, probablemente,
mejor exponerlo dentro del pensamiento de la Ilustracin, ya que Locke es uno
de sus inspiradores, y Berkeley y Hume vivieron en el siglo XVIII. Sin embargo,
ha prevalecido la costumbre de tratarlo en paralelo con el racionalismo,
desvinculndolo as de su contexto histrico-cultural. Por otra parte, la situacin
sociopoltica de Inglaterra en estos dos siglos es absolutamente peculiar y difiere
del resto de Europa.
En efecto, si en el continente prevalece el absolutismo, en Inglaterra
tiene lugar la revolucin burguesa. En realidad, entre los aos 1640-1650 se
generaliza en toda Europa un movimiento revolucionario contra la monarqua
absoluta. En Londres, en Amsterdam, Pars, Barcelona...se pretende lo mismo:
derechos individuales, fiscalizacin de los presupuestos pblicos, abolicin de
los monopolios del Estado, intervencin del pueblo en la legislacin...La revuelta
social es protagonizada por una clase social que es duea del dinero y conoce su
fuerza: la burguesa. Pero slo consigui triunfar donde se le uni la nobleza.
Tal es el caso de Inglaterra.
El reinado de los Estuardo se caracteriza por la lucha del Parlamento
contra el absolutismo de los monarcas. En 1628 el Parlamento obtiene la Peticin
de Derechos, pero Carlos I termina disolviendo el Parlamento. Entre 1642-1648
se desarrolla una guerra civil cuyas consecuencias son las siguientes: ejecucin
de Carlos I, abolicin de la monarqua y proclamacin de la Repblica,
dominada a partir de 1653 por la dictadura personal del triunfador de la guerra
civil, el puritano Oliverio Cromwell.
Durante la restauracin de los Estuardos (Carlos II y Jacobo II)
continan las reivindicaciones parlamentarias: Habeas Corpus en 1679
(proteccin legal contra detenciones arbitrarias y garanta de libertad personal).
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ANOTACIONES
En 1680 surgen los dos grandes partidos parlamentarios: whigs (burgueses

liberales, defensores de la primaca del Parlamento) y tories (conservadores,
fieles a los Estuardo, a la Iglesia anglicana y a la monarqua de origen divino).
Pero cuando Jacobo II intent restaurar el catolicismo, todos hicieron causa
comn contra el rey.
El ao 1688 es el de la Gloriosa Revolucin: Jacobo II tiene que huir
porque whigs y tories han llamado a Guillermo III de Holanda: en adelante la
monarqua ser parlamentaria y constitucional consagrndose la supremaca del
Parlamento, y proclamndose en 1688 la Declaracin de Derechos.
Despus del reinado de Ana (1702-1714) la corona pasa a la casa de
Hannover, durante el cual se crean los fundamentos del parlamentarismo
moderno. Durante el reinado de Jorge III, las colonias de Amrica del Norte se
declaran independientes (1776).
En resumen, el triunfo de la revolucin supuso el triunfo de las
libertades polticas, religiosas y econmicas. La clase ms beneficiada fue la
burguesa as como la Iglesia anglicana. El puritanismo (vuelta de la Iglesia pura
y antijerrquica primitiva), que haba protagonizado la revolucin de 1642, se vio
relegado y muchos puritanos se vieron obligados a emigrar. Tampoco se vieron
satisfechas las reivindicaciones igualitarias de los Niveladores y comunistas de
los Cavadores, los grupos revolucionarios ms extremistas. Inglaterra se
convirti, adems, en la primera potencia comercial y capitalista, y su sistema
poltico parlamentario -basado ya en la doctrina del pacto social y no en la
monarqua de derecho divino- era el modelo a imitar.
3.1.-EL EMPIRISMO INGLS
Los antecedentes del empirismo se encuentran en la tradicin del
pensamiento ingls, especialmente en los pensadores de Oxford. Ya Rogerio
Bacon haba escrito: sine experientia, nihil sufficienter sciri potest. Igualmente,
la corriente nominalista se haba implantado profundamente en muchos
pensadores ingleses.
En general, el empirismo es una corriente filosfica contrapuesta, en
muchos aspectos, al racionalismo. Incluso sus representantes polemizan con
frecuencia entre s. La contraposicin parece ms clara si se tiene en cuenta que
el racionalismo haba tomado como modelo a la ciencia moderna nicamente en
su aspecto matemtico, y que el empirismo haba recogido el otro aspecto: la
importancia de la experiencia.
Con el empirismo, el problema del conocimiento -origen y validez de
mismo- pasa a ser el tema fundamental, o, al menos, el tema previo e
imprescindible antes de comenzar cualquier otra investigacin. Locke refiere que
el haber cado en la cuenta de esto fue lo que le motiv a escribir su Ensayo
sobre el entendimiento humano.
Las tesis fundamentales del empirismo se pueden resumir as:
1.-El origen del conocimiento es la experiencia. La mente es como una
tabla rasa. Sin embargo, el empirismo no debe ser confundido con el llamado
sensismo (Hobbes), puesto que reduce todo el conocimiento a la sensacin (o
experiencia externa), sino que tambin admite una experiencia interna y
facultades de conocimiento diversas de los sentido.
Esta primera tesis implica la negacin de las ideas innatas de los
racionalistas. Locke dedic todo el primer libro de su Ensayo a demostrar su no
existencia. El tema era tan importante en aquel tiempo, que Leibniz, racionalista,
se vio obligado a replicar en su Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
en cuyo Prefacio dice:
Nuestras discrepancias son sobre temas de alguna
importancia. Se trata de saber si el alma en s misma est
enteramente vaca, como tablillas en las que an no se ha
escrito nada, tal y como piensan Aristteles y el autor del
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Ensayo; y si todo lo que est en ella trazado proviene

nicamente de los sentidos y de la experiencia, o si, por el
contrario, el alma ya contiene originariamente los principios
de varias nociones y doctrinas que los objetos externos
nicamente despiertan en ocasiones (...) Pudiera ser que
nuestro sabio autor no difiera por completo de nuestra manera
de pensar. Ya que tras haber empleado todo su primer libro en
rechazar las luces innatas, consideradas en un sentido
determinado, al comienzo del segundo y a continuacin
reconoce que las ideas que no tienen su origen en la sensacin
proceden de la reflexin...
El ltimo prrafo de Leibniz indica que, como en general suele
reconocerse, el empirismo de Locke no es total, y que hay todava en su
pensamiento numerosos elementos racionalistas.
2.-El conocimiento humano no es ilimitado: la misma experiencia es
su lmite. Esta segunda tesis marca tambin las diferencias con el racionalismo:
para ste la razn no tiene lmites; si sigue un mtodo adecuado, puede llegar a
conocerlo todo. Los empiristas niegan tal posibilidad: no podemos ir ms all de
la experiencia, dice Hume. De este modo, el campo del filosofar se reduce
notablemente entre los pensadores empiristas, y tambin se reduce la certidumbre
del conocimiento: sobre muchas cuestiones slo cabe un conocimiento probable,
e incluso Hume mantiene una postura escptica respecto a los problemas
metafsicos. Para Hume, en efecto, slo las matemticas nos ofrecen
conocimientos ciertos y necesarios; la fsica es nicamente una ciencia probable;
el resto son ilusiones. Su Investigacin sobre el conocimiento humano concluye,
muy significativamente, as:
Si procediramos a revisar las bibliotecas
convencidos de estos principios, qu estragos no haramos! Si
cogemos cualquier volumen de teologa o metafsica
escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn
razonamiento abstracto sobre la cantidad y el nmero?. No.
Contiene algn razonamiento especial acerca de cuestiones de
hecho o existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no
puede contener ms que sofistera e ilusin
3.-Todo conocimiento es conocimiento de ideas. En esta tesis
coinciden empiristas y racionalistas: lo que conoce la mente son sus ideas (no las
cosas), y el pensamiento e reduce a relacionar ideas entre s. En Berkeley, esta
tesis conduce al idealismo (negacin de la realidad del mundo material que
percibimos). Por esta razn, los empiristas conceden gran importancia a los
anlisis de los mecanismos psicolgicos que explican las asociaciones de ideas
entre s. El contenido y el alcance de cualquier idea debe ser explicado siempre a
partir de las ideas ms simples que la componen. As es como todos los
empiristas aceptan la doctrina fundamental del nominalismo: las ideas
universales no son sino ideas particulares unidas mediante una palabra.
4.-En conclusin, el empirismo propone un nuevo concepto de razn
(diferente del de los racionalistas): una razn dependiente y limitada a la
experiencia. Razn que sin embargo, es la nica gua del hombre y debe tener
una finalidad prctica: considerando imposible la metafsica, los empiristas se
dedican a cuestiones polticas, morales, religiosas, pedaggicas... Y por primera
vez es una razn crtica que examina sus propios lmites y posibilidades.
3.2.-ORIGEN Y CONSTITUCIN DE LA EXPERIENCIA
3.2.1.-TEORA DEL CONOCIMIENTO DE LOCKE
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Pag. -90-
Al comienzo del Ensayo explica Locke cul es su propsito. Determina

as por primera vez, cul es el objetivo de lo que se llamar ms tarde Teora del
Conocimiento, y qu queda fuera de ella.
El mtodo empleado por Locke en su investigacin es lo que l llama
mtodo histrico que es, en realidad, un anlisis descriptivo (una especie de
historia natural de la mente: una enumeracin y clasificacin semejante a la
que podra hacer un botnico).
La finalidad de este anlisis es conocer el alcance de nuestro
conocimiento y hallar el horizonte que fija los lmites entre las partes
iluminadas y oscuras de las cosas. He aqu, pues, lo que se llamar la razn
crtica que se examina a s misma para hallar sus propios lmites (frente a la
iluminacin de la razn en el racionalismo). Pero, en cualquier caso, Locke tiene
confianza en las posibilidades de conocimiento del hombre.
1.-LAS IDEAS Y SU ORIGEN
Locke define la idea como el objeto del pensamiento cuando un
hombre piensa. Definicin bastante extendida en el siglo XVII, y que procede
de Descartes. La idea es lo que la mente contempla: es necesario que algo est
presente en la mente como signo o representacin de la cosa que considera: la
idea. Esta es la teora representacionista de Locke: la idea hace de
intermediario entre la cosa y la mente, representa a la cosa en la mente (lo cual
significa que para explicar el conocimiento no basta con recurrir al sujeto y al
objeto, hace falta un tercer trmino: la idea).
De dnde proceden las ideas? Locke niega que haya ideas innatas en la
mente. Toda idea procede de la experiencia. Pero Locke distingue dos tipos de
experiencia: externa e interna. El hombre comienza a tener ideas cuando tiene la
primera sensacin (experiencia externa): se origina entonces la idea de sensacin.
Sobre estas ideas de sensacin se puede ocupar la mente mediante la percepcin,
el recuerdo, el racionalismo... Si la mente reflexiona entonces sobre estas
operaciones, posee un nuevo tipo de experiencia (experiencia interna) y un nuevo
tipo de ideas: ideas de reflexin. Ambas clases de ideas son llamadas por Locke
ideas simples, y son producidas por la experiencia directa. Al recibirlas, la mente
se comporta pasivamente (la mente no crea ninguna idea simple: he aqu una
gran limitacin; slo las recibe). Pero a partir de las ideas simples la mente puede
formar activamente una nueva clase de ideas: las ideas complejas, las cuales no
son sino combinaciones, comparando o separando ideas simples. As surgen tres
clases de ideas complejas: modos (propiedades), substancias (soporte de los
modos) y relaciones.
Pero si las ideas son signos de las cosas, para comunicar las ideas a los
dems necesitamos signos convencionales de las ideas: las palabras. Y parece
que Locke concibe las ideas como independientes de las palabras (se puede tener
ideas y pensar sin necesidad de palabras). En cuanto a la existencia de palabras
generales, Locke formula una explicacin netamente nominalista, semejante a la
de Ockham: tales palabras son signos de ideas generales, las cuales no
representan esencias universales, sino los rasgos comunes de individuos
semejantes. En consecuencia, las definiciones no expresan la esencia o
naturaleza de una cosa, sino nicamente el uso que se debe hacer de los trminos:
Una definicin no es sino la indicacin del significado de una palabra, mediante
otros trminos no sinnimos (Ensayo, III).
2.-LOS GRADOS DE CONOCIMIENTO
Hasta aqu, Locke se ha mantenido en la postura empirista, y ha abierto
el camino a las futuras investigaciones de Berkeley y Hume. Pero en el libro IV
del Ensayo se acerca al racionalismo cartesiano. En efecto, el conocimiento se
define no en relacin a la experiencia, sino como la percepcin del acuerdo y la
conexin -o del desacuerdo y rechazo- entre cualquiera de nuestras ideas El
acuerdo entre las ideas puede ser percibido por intuicin inmediata, por
91
Pag. -91-
demostracin (es decir, mediatamente), o bien mediante la sensacin. El

conocimiento intuitivo es el ms perfecto; en cambio, el conocimiento sensible es
-y sta es una afirmacin muy poco empirista- el ms inseguro.
3.-EL MUNDO REAL
Aunque lo que conocemos son las ideas, no las cosas, Locke no duda de
que exista un mundo real. Locke sostiene, pues, una postura realista, no
idealista. Pero se trata de un realismo crtico bastante cercano en algunos
aspectos al cartesianismo.
Para Locke (de acuerdo con Descartes), la mente est siempre presente
ante s misma (conciencia de s): por tanto, intuye su propia existencia (sin que
para ello parezca necesitar el intermediario de ninguna idea). Locke admite pues
la existencia de una mente humana substancial que tiene plena conciencia de s
misma, y en esa conciencia de s fundamenta la identidad personal, que no es
sino la conciencia de todo pasado.
En cambio, las cosas materiales son conocidas a travs de las ideas. Y
Locke reconoce que tener la idea de una cosa en nuestro espritu no prueba su
existencia. Por tanto, la sensacin no prueba, sin ms, que existe la cosa sentida,
con la certeza que dan la intuicin o la demostracin. Pero s nos da un
conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros rganos
sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una cosa real existente.
Sin embargo, aunque las sensaciones (ideas de sensacin) sean
representaciones de cosas reales, no por ello pretende Locke que sean copias
exactas de esas cosas. En efecto, si la idea es producida en nosotros por la cosa,
lo que en la cosa produce la idea se llama cualidad. Y Locke distingue entonces
entre cualidades primarias (solidez, extensin, forma, movimiento, reposo y
nmero) y secundarias, las cuales realmente no son nada en los objetos
mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio
de las cualidades primarias. En conclusin: la sensacin da cuenta siempre de la
existencia de un cuerpo real, al cual representa en la mente (pero no lo representa
como copia exacta si la cualidad que produce esa sensacin es una cualidad
secundaria).
Por otro lado, las ideas complejas son construcciones de la mente; por
ello no representan cosas reales. Pero hay una excepcin: la idea de substancia.
Sobre esta cuestin fue Lcke extraordinariamente cauto, quiz por la impotencia
de este concepto en la teologa escolstica. La idea de substancia surge porque
al observar que cierto nmero de ideas simples van siempre unidas se presumen
que pertenecen a una misma cosa y se las designa con un nombre comn. Es
decir, la idea de substancia surge para poder explicar la causa de la substancia y
conexin permanente de ideas simples como color, olor, extensin. Pero la
substancia permanece como un supuesto desconocido en s mismo; y la
substancia es concebida como el substratum de los modos. En realidad, aqu va
Locke ms all de su propio empirismo, puesto que la idea de substancia como l mismo reconoce- no la tenemos ni la podemos tener por sensacin ni
por reflexin (I, 3), sino que es una idea forjada por la mente.
4.-LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO
Locke es, en principio, muy tajante: no es posible ir ms all de las
ideas simples. Todo lo ms que se puede es formas con ellas ideas complejas:
Me parece que los lmites de nuestro pensamiento
son, con toda seguridad, las ideas simples que recibimos a
partir de la sensacin y de la reflexin, lmites ms all de los
cuales la mente, por muchos que sean sus esfuerzos, no puede
avanzar ni una pizca; ni tampoco puede descubrir nada cuando
trata introducirse en la naturaleza y en las ocultas causas de
aquellas ideas (II, 23)
92
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Sin embargo, Locke traspasa esos lmites con demasiada frecuencia. Por
ejemplo, en su utilizacin acrtica del concepto de causa, o al admitir la idea de
substancia. Igualmente, cuando explica cmo nos formamos la idea compleja de
Dios: tomamos ideas simples procedentes de la reflexin (como conocimiento,
poder, felicidad...) Y las ampliamos con la idea de infinitud, de manera que,
ponindolas juntas, forjamos nuestra idea compleja de Dios.
3.2.2.-TEORA DEL CONOCIMIENTO DE HUME
En el Tratado y en la Investigacin sobre el conocimiento humano
realiza Hume un desarrollo del empirismo mucho ms consecuente que el de
Locke, que ya conocemos.
1.-LOS PRINCIPIOS
El empirismo de Hume se asienta sobre los siguientes principios:
a) Principio empirista. Aunque nuestro pensamiento parece poseer
una libertad ilimitada, en realidad est reducido a lmites muy estrechos (...), ya
que todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepcin interna o
externa (Investigacin, 2). Por tanto, la razn no puede nunca engendrar por s
sola una idea original.
b) Principio de inmanencia. Nada puede estar presente a la mente,
sino una imagen o percepcin. Los sentidos slo son conductos por los que se
transmiten estas imgenes sin que sean capaces de producir un contacto
inmediato entre la mente y el objeto (Invest.). Hume vara la terminologa
empleada por Locke para clasificar los contenidos de conciencia: todo contenido
de conciencia es una percepcin, la cual puede ser de dos tipos:
impresiones e ideas. La distincin entre ambas radica en el grado de fuerza o
vivacidad. Las impresiones son efectivamente, nuestras percepciones ms
intensas: cuando omos o vemos o sentimos o amamos u odiamos, o deseamos o
queremos (Invest.); las ideas son menos intensas. Justamente es el principio
de inmanencia (denominacin que no es de Hume) el que obliga a no distinguir
las percepciones como inmediatas y mediatas (a las cosas), sino por una
caracterstica propia como es la vivacidad: las percepciones se distinguen en s
mismas sin referencia ninguna a las cosas.
c) Principio de copia (o correspondencia). Todas nuestras ideas no
son sino copias de nuestras impresiones, es decir, que nos es imposible pensar
algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos o
externos (Invest., VII).
Segn Hume, la negacin de las ideas innatas no significa ms que
esto: que las ideas son copias de las impresiones. Si innato significa
simultneo a nuestro nacimiento por supuesto que no hay ideas innatas pero si
innato significa natural, entonces todas nuestras percepciones son innatas y
carece de sentido decir, por ejemplo, que el amor propio no es algo innato. En
cambio, si por innato se entiende lo que es original y no copiado, entonces
slo las impresiones pueden ser llamadas innatas.
El principio de copia permite a Hume construir un criterio de
discriminacin.
Cuando una idea es ambigua, siempre se puede
recurrir a la impresin correspondiente que la puede convertir
en clara y precisa. As, cuando el autor sospecha que un
trmino filosfico no est aparejado a ninguna idea, como es
muy comn, se pregunta siempre: de qu impresin deriva
esta idea? Y si no puede remitirse a ninguna impresin
concluye que el trmino en cuestin carece de significacin. De
esta manera ha examinado nuestra idea de substancia y de
esencia, y sera de desear que este mtodo riguroso se
93
Pag. -93-
practicara ms a menudo en los debates filosficos (Resumen,

IV)
d) Principio de asociacin de ideas. Las ideas no se encuentran
desconectadas en la mente. Por un lado, la imaginacin tiene un gran poder y
libertad para mezclar y combinar a su gusto. Pero existe tambin en las ideas en
s mismas, una especie de atraccin, que tiene en el mundo mental efectos tan
extraordinarios como en el natural, aunque sus causas sean en gran parte
desconocidas (Tratado I). Esta atraccin es como una fuerza suave que
normalmente prevalece. E igual que Newton, Hume la reduce a leyes:
semejanza, contigidad y causa-efecto. El hecho de la asociacin ya fue
conocido por Platn y Aristteles y resurgi con Hobbes y Locke Pero fue Hume
quien mejor lo sistematiz e hizo mayor uso, hasta el punto de que en el Resumen
dice que est presente en la mayor parte de su (de Hume) filosofa. Que no
existan ms que estas tres leyes es algo que Hume considera difcil de demostrar.
Los ejemplos que aduce son los siguientes: una pintura conduce naturalmente
nuestros pensamientos a su original (semejanza); la mencin de la habitacin de
un edificio lleva a preguntar naturalmente acerca de las dems (contigidad en el
espacio; tambin podra ser contigidad temporal); y si pensamos en una herida
resulta difcil no pensar naturalmente en el dolor consiguiente (causa-efecto).
e) Principio de negacin de las ideas generales (nominalismo):
Hablando con propiedad, no existe las ideas generales
y abstractas, sino que todas las ideas generales no son, en
realidad, sino ideas particulares y vinculadas a un trmino
general, que recuerdan en ciertos momentos a otras ideas
particulares que se asemejan en ciertos detalles a ideas
presentes en la mente. As, cuando se pronuncia el trmino
caballo, inmediatamente nos figuramos la idea de un animal
blanco o negro, de determinado tamao o figura; pero como ese
trmino usualmente se aplica a animales de otros colores,
figuras y tamaos, estas ideas -aunque no actualmente
presentes a la imaginacin- son fcilmente recordadas y
nuestro razonamiento y conclusin proceden como si
estuvieran actualmente presentes (Invest., XVII).
94
Pag. -94-
2.-LA CRTICA AL CONCEPTO DE CAUSA

Locke analiza la nocin de causa en el Ensayo, donde afirma que
obtenemos la idea de causa-efecto de la apreciacin que hacen nuestros
sentidos sobre determinadas constantes que se producen entre varias causas
particulares cuando una, que llamamos causa, hace a cualquier otra cosa
empezar a existir, y efecto, lo que obtiene su comienzo de alguna otra.
Hume, como en otras cuestiones, profundizar en el concepto de
causa a partir de lo que estableciera su predecesor. El resultado obtenido por
Hume ser en este caso espectacular y supuso una crtica demoledora a
muchos de los supuestos racionalistas. Ser Kant ms tarde quien tendr que
lidiar con las consecuencias de las conclusiones extradas por Hume.
A)CUESTIONES DE HECHOS Y RELACIONES DE IDEA
Hume hace en la Investigacin sobre el conocimiento humano un
continuo uso de esta distincin cuyo origen se encuentra precisamente en un
racionalista como Leibniz: "Hay dos clases de verdades: las de razn y las de
hecho. Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible; las
verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible" (Monadologa).
Las verdades de razn no se refieren a la realidad y son innatas. Son
tautologas (no dicen nada nuevo), y se basan en el "principio de identidad" si
son afirmativas, o en el de "contradiccin" si son negativas. Todas las
verdades matemticas y las leyes lgicas son de este tipo. En cambio, las
verdades de hecho se refieren a la realidad y se basan en el "principio de
razn suficiente".
Hume toma esta distincin y la aplica a sus principios empiristas. El
texto de la Investigacin es el siguiente:
"Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden dividirse naturalmente
en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho"
A las relaciones de ideas pertenecen la ciencia de la geometra,

lgebra y aritmtica, y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o
demostrativamente cierta. Que "el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos catetos", es una proposicin que expresa la relacin entre
estas partes del tringulo. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse
por la mera operacin del pensamiento, independientemente de lo que pueda
existir en cualquier parte del Universo.
Las cuestiones de hecho, segundo objeto de la razn humana, no
son averiguadas de la misma manera; ni la evidencia de su verdad, por muy
grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de
cualquier cuestin de hecho es siempre posible, ya que jams implica
contradiccin y puede ser concebido por la mente con la misma facilidad que
si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que "el Sol no saldr maana", no
es una proposicin menos inteligible que su contraria, ni tampoco implica
contradiccin alguna. En vano, pues, intentaramos mostrar su falsedad. Si
fuera demostrativamente falsa, implicara contradiccin y jams podra ser
concebida por la mente.
Por ello, segn Hume, a las relaciones de ideas corresponden
razonamientos demostrativos; en cambio, a las cuestiones de hecho slo
corresponden razonamientos probables.
B)LA CRITICA AL CONCEPTO DE CAUSA
Inmediatamente despus de establecer la distincin entre relaciones
de ideas y cuestiones de hecho, Hume investiga la naturaleza de la evidencia
(verdad) acerca de cualquier "existencia real" y "cuestin de hecho". De
momento, concede sin ms que bastan las impresiones y la memoria (los
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recuerdos son "ideas", pero muy cercanas a las "impresiones") para asegurar
la realidad del presente y de nuestro pasado.
El problema est en el futuro, ya que sobre l no podemos tener
ninguna impresin. Y, sin embargo, hay acontecimientos futuros que parecen
absolutamente evidentes. Por ejemplo, si se observa que una bola de billar se
dirige hacia otra, estamos seguros de que la segunda se mover. En qu se
basa esta evidencia? Hume da la siguiente respuesta:
1.-"Todos los razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen
fundarse en la relacin de causa y efecto. Tan slo por medio de esta
relacin podemos ir ms all de nuestra memoria y sentidos" (Invest.). En
efecto, s que la segunda bola se mover (en el futuro inmediatsimo) porque
s que la primera, al chocar, ser causa de ese movimiento. Pero cmo s
que el choque es causa de movimiento? (O bien cmo s que el fuego
quema?)
2.-"Las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razn,
sino nicamente por la experiencia". Hume explica esto diciendo que el
efecto es totalmente distinto de la causa, y que, por tanto, no puede descurirse
en ella. Es decir, que el solo examen racional de una cosa en s misma no
permite descubrir los efectos de que puede llegar a ser causa (por ejemplo,
que el fuego quema), sino que hay que acudir siempre a la experiencia.
3.-Todos los argumentos que se fundan en la experiencia estn
basados en la semejanza que descubrimos en los objetos naturales, la cual
nos induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales
objetos. Esto quiere decir que si he experimentado repetidas veces que una
bola de billar mueve a la otra, o que el fuego quema, todo me inducir a creer
que en situacin semejante volver a suceder lo mismo. Pero esto implica un
presupuesto de enormes consecuencias: el futuro ser como ha sido el
pasado. Presupuesto que es absolutamente indemostrable. Recurdese, en
efecto, que segn Hume los razonamientos demostrativos slo se dan en las
relaciones de ideas, e implican que lo contrario es imposible. Ahora bien, en
los acontecimientos naturales ("cuestiones de hecho") lo contrario siempre es
posible: el sol podr no salir maana (no es inconcebible ni contradictorio).
Es, pues, imposible demostrar que "el futuro ser como ha sido el pasado".
4.-La costumbre es la gua de la vida humana. Es decir, es la
costumbre la que me induce a la creencia de que volver a repetirse el
mismo acontecimiento. Mi seguridad en el futuro no se basa, pues en la
razn, ni es una seguridad absoluta; no es sino una creencia -muy probable y
muy firme, sin duda- basada en la costumbre o el hbito.
3.3.-EL EMOTIVISMO MORAL
La tica de Hume es de carcter emotivista. El autor rechaza los
intentos de fundar la tica en la razn. En primer lugar, la razn es incapaz de
mover a un hombre; lo que le mueve es la pasin o el sentimiento. En
segundo lugar, el bien y el mal morales, los deberes, la virtud y el vicio no
son relaciones de ideas ni cuestiones (racionales) de hecho. Tienen que tener
su origen en otro sitio. As pues, "las distinciones morales no se derivan de la
razn". Y Hume denuncia una falacia en todos los filsofos que pretenden
construir una tica racional y demostrativa:
"En todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido siempre
observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario,
estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres
humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas
normales de las proposiciones -"es y no es"-, no veo ms que proposiciones que estn
conectadas con un "debe" o "no debe". Este cambio es imperceptible; pero resulta de
la mayor importancia. En efecto, ya que este "debe" o "no debe" expresa una nueva
relacin o afirmacin, es preciso que sta sea tenida en cuenta y explicada, y que se d
razn de algo que parece absolutamente inconcebible: cmo es que esta nueva
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relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero, como los autores no usan por
lo comn de esta precaucin, me atrevo a recomendarla a los lectores. Estoy seguro de
que una pequea reflexin sobre este asunto subvertira todos los sistemas corrientes
de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud no est basada
meramente en relacin de objetos, y tampoco es percibida por la razn. (Tratado)
ste es uno de los textos ms famosos de Hume. En l se denuncia

lo que actualmente se conoce con el nombre de falacia naturalista: pretender
derivar del "ser" (de lo que el hombre -su naturaleza "es") el "deber ser" (el
bien y el mal morales, la virtud y el vicio). El mismo Hume aade ms
adelante: "Nada es menos filosfico que esos sistemas segn los cuales la
virtud es algo idntico a lo natural, y el vicio a lo no natural".
Si examinamos una accin humana cualquiera, no hallaremos nunca
lo que se llama "vicio"; el examen objetivo racional slo encuentra "pasiones,
motivos, voliciones y sentimientos". La cosa cambia si se dirige la reflexin
sobre uno mismo y se encuentra un sentimiento de desaprobacin hacia la
accin en s. Nos encontramos aqu con un hecho, pero se trata del objeto del
sentimiento, no de la razn. Y se encuentra en nosotros mismos, no en el
objeto". En conclusin: la moralidad no se basa en la razn, sino en el
sentimiento; "se siente ms que se juzga". El sentimiento que descubre la
virtud o el vicio es el de aprobacin o desaprobacin, que son una forma de
sentimiento bsico de simpata. Ahora bien, lo que despierta ese sentimiento
es la utilidad de la accin contemplada para la colectividad: "Todo lo que
contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobacin". La tica
de Hume es, as, emotivista -no era una novedad entonces- y utilitarista, lo
cual ciertamente s era novedoso.
INGLS
David Hume was an 18th-century Scottish empiricist philosopher,
historian, economist, and essayist, who conceived of philosophy as the
inductive, experimental science of human nature. Taking the scientific
method of the English physicist Sir Isaac Newton as his model and building
on the epistemology of the English philosopher John Locke, Hume tried to
describe how the mind works in acquiring what is called knowledge. He
concluded that no theory of reality is possible; there can be no knowledge of
anything beyond experience. Despite the enduring impact of his theory of
knowledge, Hume seems to have considered himself chiefly as a moralist. For
coverage of related topics in the Macropdia and Micropdia, see the
Propdia, Part Ten, Division V, especially Section 51.
Early life and works.
Hume was the younger son of Joseph Hume, the modestly circumstanced
laird, or lord, of Ninewells, a small estate adjoining the village of Chirnside,
about nine miles distant from Berwick-upon-Tweed on the Scottish side of
the border. David's mother, Catherine, a daughter of Sir David Falconer,
president of the Scottish court of session, was in Edinburgh when he was
born, on May 7 (April 26, old style), 1711. In his third year his father died.
He entered Edinburgh University when he was about 12 years old and left it
at 14 or 15, as was then usual. Pressed a little later to study law (in the family
tradition on both sides), he found it distasteful and instead read voraciously in
the wider sphere of letters. Because of the intensity and excitement of his
intellectual discovery, he had a nervous breakdown in 1729, from which it
took him a few years to recover. In 1734, after trying his hand in a merchant's
office in Bristol, he came to the turning point of his life and retired to France
for three years. Most of this time he spent at La Flche on the Loire, in the old
Anjou, studying and writing A Treatise of Human Nature. The Treatise was
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Pag. -97-
Hume's attempt to formulate a full-fledged philosophical system. It is divided

into three books: book I, on understanding, aims at explaining man's process
of knowing, describing in order the origin of ideas, the ideas of space and
time, causality, and the testimony of the senses; book II, on the "passions" of
man, gives an elaborate psychological machinery to explain the affective, or
emotional, order in man and assigns a subordinate role to reason in this
mechanism; book III, on morals, describes moral goodness in terms of
"feelings" of approval or disapproval that a person has when he considers
human behaviour in the light of the agreeable or disagreeable consequences
either to himself or to others. Although the Treatise is Hume's most thorough
exposition of his thought, at the end of his life he vehemently repudiated it as
juvenile, avowing that only his later writings presented his considered views.
The Treatise is not well constructed, in parts oversubtle, confusing because of
ambiguity in important terms (especially "reason"), and marred by willful
extravagance of statement and rather theatrical personal avowals. For these
reasons his mature condemnation of it was perhaps not entirely misplaced.
Book I, nevertheless, has been more read in academic circles than any other
of his writings. Returning to England in 1737, he set about publishing the
Treatise. Books I and II were published in two volumes in 1739; book III
appeared the following year. The poor reception of this, his first and very
ambitious work, depressed him; but his next venture, Essays, Moral and
Political (1741-42), won some success. Perhaps encouraged by this, he
became a candidate for the chair of moral philosophy at Edinburgh in 1744.
Objectors alleged heresy and even atheism, pointing to the Treatise as
evidence. Unsuccessful, Hume left the city, where he had been living since
1740, and began a period of wandering: a sorry year near St. Albans as tutor
to the mad marquess of Annandale (1745-46); a few months as secretary to
Gen. James St. Clair (a member of a prominent Scottish family), with whom
he saw military action during an abortive expedition to Brittany (1746); a
little tarrying in London and at Ninewells; and then some further months with
General St. Clair on an embassy to the courts of Vienna and Turin (1748-49).
Mature works.
During his years of wandering Hume was earning the money that he
needed to gain leisure for his studies. Some fruits of these studies had already
appeared before the end of his travels, viz., a further Three Essays, Moral and
Political (1748) and Philosophical Essays Concerning Human Understanding
(1748). The latter is a rewriting of book I of the Treatise (with the addition of
his essay "On Miracles," which became notorious for its denial that a miracle
can be proved by any amount or kind of evidence); it is better known as An
Enquiry Concerning Human Understanding, the title Hume gave to it in a
revision of 1758. The Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751)
was a rewriting of book III of the Treatise. It was in these works that Hume
expressed his mature thought. An Enquiry Concerning Human Understanding
is an attempt to define the principles of human knowledge. It poses in logical
form significant questions about the nature of reasoning in regard to matters
of fact and experience, and it answers them by recourse to the principle of
association. The basis of his exposition is a twofold classification of objects
of awareness. In the first place, all such objects are either "impressions," data
of sensation or of internal consciousness, or "ideas," derived from such data
by compounding, transposing, augmenting, or diminishing. That is to say, the
mind does not create any ideas but derives them from impressions. From this
Hume develops a theory of meaning. A word that does not stand directly for
an impression has meaning only if it brings before the mind an object that can
be gathered from an impression by one of the mental processes mentioned. In
the second place, there are two approaches to construing meaning, an
98
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analytical one, which concentrates on the "relations of ideas," and an

empirical one, which focuses on "matters of fact." Ideas can be held before
the mind simply as meanings, and their logical relations to one another can
then be detected by rational inspection. The idea of a plane triangle, for
example, entails the equality of its internal angles to two right angles, and the
idea of motion entails the ideas of space and time, irrespective of whether
there really are such things as triangles and motion. Only on this level of mere
meanings, Hume asserts, is there room for demonstrative knowledge. Matters
of fact, on the other hand, come before the mind merely as they are, revealing
no logical relations; their properties and connections must be accepted as they
are given. That primroses are yellow, that lead is heavy, and that fire burns
things are facts, each shut up in itself, logically barren. Each, so far as reason
is concerned, could be different: the contradictory of every matter of fact is
conceivable. Therefore, any demonstrative science of fact is impossible. From
this basis Hume develops his doctrine about causality. The idea of causality is
alleged to assert a necessary connection among matters of fact. From what
impression, then, is it derived? Hume states that no causal relation among the
data of the senses can be observed, for, when a person regards any events as
causally connected, all that he does and can observe is that they frequently
and uniformly go together. In this sort of togetherness it is a fact that the
impression or idea of the one event brings with it the idea of the other. A
habitual association is set up in the mind; and, as in other forms of habit, so in
this one, the working of the association is felt as compulsion. This feeling,
Hume concludes, is the only discoverable impressional source of the idea of
causality. Hume then considers the process of causal inference, and in so
doing he introduces the concept of belief. When a person sees a glass fall, he
not only thinks of its breaking but expects and believes that it will break; or,
starting from an effect, when he sees the ground to be generally wet, he not
only thinks of rain but believes that there has been rain. Thus belief is a
significant component in the process of causal inference. Hume then proceeds
to investigate the nature of belief, claiming that he was the first to do so. He
uses this term in the narrow sense of belief regarding matters of fact. He
defines belief as a sort of liveliness or vividness that accompanies the
perception of an idea. A belief is more than an idea; it is a vivid or lively idea.
This vividness is originally possessed by some of the objects of awareness, by
impressions and the simple memory images of them. By association it comes
to belong to certain ideas as well. In the process of causal inference, then, an
observer passes from an impression to an idea regularly associated with it. In
the process the aspect of liveliness proper to the impression infects the idea,
Hume asserts. And it is this aspect of liveliness that Hume defines as the
essence of belief. Hume does not claim to prove that the propositions, (1) that
events themselves are causally related and (2) that they will be related in the
future in the same ways as they were in the past, are false. He firmly believed
both of these propositions and insisted that everybody else believed them,
will continue to believe them, and must continue to believe them in order to
survive. They are natural beliefs, inextinguishable propensities of human
nature, madness apart. What Hume claims to prove is that natural beliefs are
not obtained and cannot be demonstrated either by empirical observation or
by reason, whether intuitive or inferential. Reflection shows that there is no
evidence for them and shows also both that we are bound to believe them and
that it is sensible or sane to do so. This is Hume's skepticism: it is an
affirmation of that tension, a denial not of belief but of certainty. The Enquiry
Concerning the Principles of Morals is a refinement of Hume's thinking on
morality, in which he views sympathy as the fact of human nature lying at the
basis of all social life and personal happiness. Defining morality as those
99
Pag. -99-
qualities that are approved (1) in whomsoever they happen to be and (2) by
virtually everybody, he sets himself to discover the broadest grounds of the
approvals. He finds them, as he found the grounds of belief, in "feelings," not
in "knowings." Moral decisions are grounded in moral sentiment. Qualities
are valued either for their utility or for their agreeableness, in each case either
to their owners or to others. Hume's moral system aims at the happiness of
others (without any such formula as "the greatest happiness of the greatest
number") and at the happiness of self. But regard for others accounts for the
greater part of morality. His emphasis is on altruism: the moral sentiments
that he claims to find in human beings, he traces, for the most part, to a
sentiment for and a sympathy with one's fellows. It is human nature, he holds,
to laugh with the laughing and to grieve with the grieved and to seek the good
of others as well as one's own. Two years after the Enquiry was published,
Hume confessed, "I have a partiality for that work"; and at the end of his life
he judged it "of all my writings incomparably the best." Such statements,
along with other indications in his later writings, make it possible to suspect
that he regarded his moral doctrine as his major work. He here writes as a
man having the same commitment to duty as his fellows. The traditional view
that he was a detached scoffer is deeply wrong: he was skeptical not of
morality but of much theorizing about it.
Following the publication of these works, Hume spent several years
(1751-63) in Edinburgh, with two breaks in London. An attempt was made to
get him appointed as successor to Adam Smith, the Scottish economist (later
to be his close friend), in the chair of logic at Glasgow, but the rumour of
atheism prevailed again. In 1752, however, Hume was made keeper of the
Advocates' Library at Edinburgh. There, "master of 30,000 volumes," he
could indulge a desire of some years to turn to historical writing. His History
of England, extending from Caesar's invasion to 1688, came out in six quarto
volumes between 1754 and 1762, preceded by Political Discourses (1752).
His recent writings had begun to make him known, but these two brought him
fame, abroad as well as at home. He also wrote Four Dissertations (1757),
which he regarded as a trifle, although it included a rewriting of book II of the
Treatise (completing his purged restatement of this work) and a brilliant study
of "the natural history of religion." In 1762 James Boswell, the biographer of
Samuel Johnson, called Hume "the greatest writer in Britain," and the Roman
Catholic Church, in 1761, paid him the attention of putting all his writings on
the Index, its list of forbidden books. The most colourful episode of his life
ensued: in 1763 he left England to become secretary to the British embassy in
Paris under the Earl of Hertford. The society of Paris accepted him, despite
his ungainly figure and gauche manner. He was honoured as eminent in
breadth of learning, in acuteness of thought, and in elegance of pen and was
taken to heart for his simple goodness and cheerfulness. The salons threw
open their doors to him, and he was warmly welcomed by all. For four
months in 1765 he acted as charg d'affaires at the embassy. When he
returned to London at the beginning of 1766 (to become, a year later,
undersecretary of state), he brought Jean-Jacques Rousseau, the Swiss
philosopher connected with the Encyclopdie of Diderot and d'Alembert, with
him and found him a refuge from persecution in a country house at Wootton
in Staffordshire. This tormented genius suspected a plot, took secret flight
back to France, and spread a report of Hume's bad faith. Hume was partly
stung and partly persuaded into publishing the relevant correspondence
between them with a connecting narrative (A Concise and Genuine Account
of the Dispute Between Mr. Hume and Mr. Rousseau, 1766). In 1769,
somewhat tired of public life and of England too, he again established a
residence in his beloved Edinburgh, deeply enjoying the companyat once
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intellectual and convivialof friends old and new (he never married), as well
as revising the text of his writings. He issued five further editions of his
History between 1762 and 1773 as well as eight editions of his collected
writings (omitting the Treatise, History, and ephemera) under the title Essays
and Treatises between 1753 and 1772, besides preparing the final edition of
this collection, which appeared posthumously (1777), and Dialogues
Concerning Natural Religion, held back under pressure from friends and not
published until 1779. His curiously detached autobiography, The Life of
David Hume, Esquire, Written by Himself (1777; the title is his own), is
dated April 18, 1776. After a long illness he died in his Edinburgh house on
Aug. 25, 1776, and was buried on Calton Hill. Adam Smith, his literary
executor, added to the Life a letter that concludes with his judgment on his
friend as "approaching as nearly to the idea of a perfectly wise and virtuous
man as perhaps the nature of human frailty will permit." His distinguished
friends, with ministers of religion among them, certainly admired and loved
him, and there were younger men indebted either to his influence or to his
pocket. The mob had heard only that he was an atheist and simply wondered
how such an ogre would manage his dying. Yet Boswell has recounted, in a
passage in his Private Papers, that, when he visited Hume in his last illness,
the philosopher put up a lively, cheerful defense of his disbelief in
immortality.
TEXTO
Este libro parece haber sido escrito conforme al mismo plan que otras varias
obras que han gozado de gran boga durante los ltimos aos en Inglaterra. El
espritu filosfico, que tan grande impulso ha recibido en toda Europa en
estos ltimos ochenta aos, ha sido llevado tan lejos en este reino como en
cualquier otro. Nuestros escritores parecen incluso haber iniciado un nuevo
gnero de filosofa, que promete ms para el entretenimiento y el provecho
del gnero humano que cualquier otro con el que el mundo haya hasta ahora
trabado conocimiento.
La mayora de los Filsofos de la antigedad, que trataron de la
naturaleza humana, han mostrado ms una delicadeza de sentimiento, un justo
sentido de la moral, o una grandeza de alma, que una profundidad de
razonamiento y reflexin. Se han contentado con representar al sentido
comn del gnero humano a la luz ms vvida y con los ms felices giros de
pensamiento y expresin, sin seguir regularmente una cadena de
proposiciones, o reunir las diversas verdades en una ciencia regular. Pero vale
la pena, al menos someter a ensayo si la ciencia del hombre no admitir la
misma precisin que tan aplicable ha resultado ser a diversas partes de la
filosofa natural. Parece asistirnos toda la razn del mundo al imaginar que
esta ciencia puede ser llevada hasta el mximo grado de exactitud. Si, al
examinar diversos fenmenos, hallamos que todos ellos se resuelven en un
principio comn, y podemos retrotraer ste a otro principio,'llegaremos
finalmente a aquellos pocos principios simples de los que todo el resto
depende. Y aunque nunca podamos alcanzar los ltimos principios, es una
satisfaccin proseguir tan lejos como nos permitan nuestras facultades.
Este parece haber sido el propsito de nuestros ltimos filsofos, y,
entre ellos, el de este autor. l se propone hacer la anatoma de la naturaleza
humana de una manera regular, y promete no sacar conclusin alguna sino
all donde le autorice la experiencia. Habla con desdn de las hiptesis; e
insina que aquellos de nuestros compatriotas que las han desterrado de la
filosofa moral, han prestado al mundo un servicio ms notable que Milord
Bacon, a quien nuestro autor considera como el padre de la fsica
experimental. Menciona, con este motivo, al Sr. Locke, a Milord Shaftesbury,
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al Dr. Mandeville, al Sr. Hutehison, y al Dr. Butler, quienes, si bien difieren

entre s en muchos puntos, parecen todos estar de acuerdo en fundamentar
enteramente en la experiencia sus precisas disquisiciones sobre la naturaleza
humana.
Junto a la satisfaccin de haber trabado conocimiento con lo que ms
ntimamente nos atae, puede afirmarse con seguridad que casi todas las
ciencias estn comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y son
dependientes de ella. El solo fin de la lgica es explicar los principios y
operaciones de nuestra facultad de razonamiento y la naturaleza de nuestras
ideas; la moral y la crtica se ocupan de nuestros gustos y sentimientos; y la
poltica considera a los hombres en tanto que unidos en sociedad y
dependientes entre s. Este tratado de la naturaleza humana, parece, por tanto,
haber sido concebido con vistas a un sistema de las ciencias. El Autor ha
llegado a trmino en lo que concierne a la lgica, y ha puesto los cimientos de
las otras partes en su tratamiento de las pasiones.
El celebrado Monsieur Leibniz ha observado un defecto en los
sistemas comunes de lgica: que son muy prolijos cuando explican las
operaciones del entendimiento en la construccin de demostraciones, pero
son harto concisos cuando tratan de probabilidades y de aquellas otras
medidas de evidencia de las que dependen enteramente la vida y la accin, y
que son nuestras guas incluso en la mayor parte de nuestras especulaciones
filosficas. Bajo esta censura l incluye The essay on human understanding,
La recherche de la verit, y Lart de penser. El autor del Tratise of human
nature parece haber advertido este defecto en esos filsofos, y se ha
esforzado, en la medida de su capacidad, por salvarlo. Como su libro contiene
un gran nmero de especulaciones muy nuevas y notorias, ser imposible dar
al lector una nocin cabal de la totalidad de ellas. Nos confinaremos, por lo
tanto, principalmente, a su explicacin de nuestros razonamientos por causa y
efecto. Ello pudiera servir si logramos hacerlo inteligible al lector, como una
muestra de la totalidad de la obra.
[RESUMEN VOLUMEN I]
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepcin
a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos
nuestros sentidos, o que nos impulse la pasin, o que ejercitemos nuestro
pensamiento y reflexin. Divide nuestras percepciones en dos gneros, a
saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasin o emocin de
cualquier gnero, o tenernos las imgenes de objetos externos transmitidas
por nuestros sentidos, la percepcin de la mente es lo que l llama una
impresin, que es una palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando
reflexionamos sobre una pasin o un objeto que no est presente, esta
percepcin es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones
vvidas y fuertes; ideas son las ms plidas y dbiles. Esta distincin es
evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.
La primera proposicin que anticipa, es que todas nuestras ideas, o
percepciones dbiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones
fuertes, y que nunca podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto
fuera de nosotros, o sentido en nuestras propias mentes. Esta proposicin
parece ser equivalente a aquella que tanto esfuerzo le cost establecer al Sr.
Locke, a saber, que no hay ideas innatas. Slo cabe observar, como una
inexactitud de ese famoso filsofo, que comprende todas nuestras
percepciones bajo el trmino de idea, en el cual sentido es falso que no
tengamos ideas innatas. Pues es evidente que nuestras percepciones ms
fuertes, o impresiones, son innatas, y que la afeccin natural, el amor a la
virtud, el resentimiento, y todas las dems pasiones, surgen inmediatamente
de la naturaleza, Estoy persuadido de que quienquiera que considerase la
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cuestin a esta luz, sera fcilmente capaz de reconciliar todas las partes. El
Padre Malebranche se encontrara en un atolladero para sealar un
pensamiento de la mente que no re- presentase algo antecedentemente sentido
por ella, o bien internamente, o por medio de los sentidos externos; y tendra
que admitir que aun cuando podamos componer, y mezclar, y aumentar, y
disminuir nuestras ideas, todas ellas son derivadas de estas fuentes. El Sr.
Locke, por otra parte, reconocera fcilmente que todas nuestras pasiones son
un gnero de instintos naturales, no derivadas sino de la constitucin original
de la mente humana.
Nuestro autor piensa, que ningn descubrimiento podra haberse
hecho ms felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas
que este: que las impresiones son siempre los precedentes de ellas, y que toda
idea con que sea equipada la imaginacin, hace primeramente su aparicin en
una correspondiente impresin. Estas ltimas percepciones son todas tan
claras y evidentes, que no admiten controversia; si bien muchas de nuestras
ideas son tan oscuras, que es casi imposible incluso para la mente, que las
forma, decir exactamente su naturaleza y composicin. De acuerdo con ello,
cuando una idea es ambigua, nuestro autor apela siempre al recurso a la
impresin, que ha de tornarla clara y precisa. Y cuando sospecha que un
trmino filosfico no tiene idea alguna aneja a l (como es harto comn)
pregunta siempre de qu impresin se deriva esta idea? Y si no puede aducir
impresin alguna, concluye que el trmino es del todo irrelevante. De esta
manera es como examina nuestra idea de sustancia y esencia; y sera de
desear que este riguroso mtodo fuera ms practicado en todos los debates
filosficos.
Es evidente que todos los razonamientos concernientes a cuestiones
de hecho estn fundados en la relacin de causa y efecto, y que no podemos
nunca inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que estn
conectados entre s, o bien mediata o inmediatamente. Con el fin, por lo tanto,
de entender estos razonamientos, hemos de estar perfectamente familiarizados
con la idea de causa; y con este fin, hemos de buscar en tomo a nosotros para
hallar algo que sea la causa de otra cosa.
He aqu una bola de billar quieta sobe la mesa, y otra bola que se
mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que anteriormente
estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Esta es una tan perfecta
instancia de la relacin de causa y efecto como cualquier otra que
conozcamos, sea por sensacin o por reflexin. Examinmosla por tanto. Es
evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese
comunicado el movimiento, y que no hubo intervalo alguno entre el choque y
el movimiento. La contigidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una
circunstancia requerida para la operacin de todas las causas. Es evidente
similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento
que fue el efecto. La prioridad en tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia
requerida en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otras bolas del
mismo gnero en una situacin similar, y siempre hallaremos que el impulso
de la una produce movimiento en la otra. Hay aqu, por lo tanto, una tercera
circunstancia, a saber, la de una conjuncin constante entre la causa y el
efecto. Todo objeto similar a la causa, produce siempre algn objeto similar
al efecto. Ms all de estas tres circunstancias de contigidad, prioridad, y
conjuncin constante, nada puedo descubrir en esta causa. La primera bola
est en movimiento; toca a la segunda; inmediatamente la segunda se pone en
movimiento; y cuando pruebo el experimento con las mismas o semejantes
bolas, en las mismas o semejantes circunstancias, encuentro que al
movimiento y contacto de una de las bolas, sigue siempre el movimiento de la
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otra. Por ms giros que le d a este asunto, y por ms que lo examine, no

puedo hallar nada ms en l.
Este es el caso en que tanto la causa como el efecto estn presentes a
los sentidos. Veamos ahora en qu se funda nuestra inferencia cuando
concluimos a partir de la una que el otro ha existido o existir. Supngase
que veo una bola movindose en lnea recta hacia otra; inmediatamente
concluyo que chocarn, y que la segunda se pondr en movimiento. Esta es la
inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros
razonamientos en la conducta de la vida; en ella se basa toda nuestra creencia
en la historia; y de ella se deriva toda la filosofa, con la sola excepcin de la
geometra y la aritmtica. Si podemos explicar esta inferencia a partir del
choque de dos bolas, podremos dar cuenta de esta operacin de la mente en
todas las instancias.
Si un hombre, tal como Adan, hubiese sido creado con el pleno
vigor del entendimiento, pero sin experiencia, nunca podra inferir el
movimiento de la segunda bola a partir del movimiento y el impulso de la
primera. No es cosa alguna que la razn vea en la causa, lo que nos hace
inferir el efecto. Una tal inferencia, si fuera posible, equivaldra a una
demostracin, al estar fundada meramente en la comparacin de ideas. Pero
ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostracin. De lo
cual hay esta prueba evidente. La mente puede siempre concebir que un
efecto se sigue de una causa, y tambin que un evento se sigue de otro; todo
lo que concebimos es posible, al menos en un sentido metafsico: pero
dondequiera que tiene lugar una demostracin, lo contrario es imposible e
implica una contradiccin. No hay ninguna demostracin, por lo tanto, para
una conjuncin de causa y efecto. Y este es un principio que es generalmente
admitido por los filsofos.
Hubiera sido necesario, por lo tanto, que Adan (de no estar
inspirado) hubiese tenido experiencia del efecto, que se sigui del impulso de
estas dos bolas. Tuvo que haber visto, en varias instancias, que cuando una
de las bolas chocaba contra la otra, la segunda siempre adquira movimiento.
Si hubiera visto un nmero suficiente de instancias de este gnero,
cuandoquiera que viese una bola movindose hacia la otra, habra concluido
siempre sin vacilacin, que la
segunda adquirira movimiento. Su
entendimiento se anticipara a su visin, y formara una conclusin adecuada
con su pasada experiencia. Se sigue, pues, que todos los razonamientos
relativos a la causa y el efecto estn fundados en la experiencia, y que todos
los razonamientos que parten de la experiencia estn fundados en la
suposicin de que el curso de la naturaleza continuar siendo uniformemente
el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares,
produciran siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a
considerar qu es lo que nos determina a formar una conclusin de tan
inmensa consecuencia.
Es evidente que Adan con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz
de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo
uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De
lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el
curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal
cambio. Ms an, ir ms lejos y afirmar que Adan tampoco podra aprobar
mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conformable
al pasado. Todos los argumentos probables estn montados sobre la
suposicin de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por
tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestin de hecho, y
si ha de ser probada, nunca admitir prueba alguna que no parta de la
experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de
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nada para el futuro, sino bajo la suposicin de que hay una semejanza entre
ellos. Es este, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto,
y que damos por sentado sin prueba alguna.
Estamos determinados slo por la COSTUMBRE a suponer que el
futuro es conformaba al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose
hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hbito al usual efecto,
y anticipa mi visin al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay
nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la
experiencia, que me lleve a formar una tal conclusin: e incluso despus de
haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este gnero, no hay
argumento alguno que me determine a suponer que el efecto ser conformable
a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son
enteramente desconocidas. Nosotros percibimos slo sus cualidades sensibles,
y qu razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar
siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles? No es, por lo tanto,
la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a
la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado.
Por fcil que este paso pueda parecer, la razn nunca sera capaz, ni en toda la
eternidad, de llevarlo a cabo Este es un descubrimiento muy curioso, pero que
nos conduce a otros que son ms curiosos an. Cuando veo una bola de billar
movindose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hbito al
usual efecto, y anticipo mi visin al concebir la segunda bola en movimiento.
Pero es esto todo? No hago nada sino CONCEBIR el movimiento de la
segunda bola? No a buen seguro. Tambin CREO que se mover.
Qu es entonces esta creencia? Y en qu difiere de la simple
concepcin de cualquier cosa? He aqu una nueva cuestin impensada por los
filsofos. Cuando una demostracin me convence de una proposicin, no slo
me hace concebir la proposicin, sino que tambin me sensibiliza al hecho de
que es imposible concebir una cosa contraria. Lo que es por demostracin
falso, implica una contradiccin; y lo que implica una contradiccin no puede
ser concebido. Pero en lo que respecta a una cuestin de hecho, por rigurosa
que pueda ser la prueba extrada de la experiencia, puedo siempre concebir lo
contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto,
establece alguna diferencia entre la concepcin a la cual asentimos y aquella a
la cual no asentimos.
Para dar cuenta de esto hay solamente dos hiptesis. Pudiera decirse
que la creencia aade alguna idea nueva a las que podemos concebir sin
prestarles nuestro asentimiento. Pero esta hiptesis es falsa. Primero, porque
ninguna idea tal puede ser producida. Cuando concebimos simplemente un
objeto, lo concebimos en todas sus partes. Lo concebimos como si pudiera
existir aunque no creamos que exista. Nuestra creencia en l no descubrira
nuevas cualidades. Podemos dibujar el objeto entero en nuestra imaginacin
sin creer en l. Podemos ponerlo, de cualquier manera, ante nuestros ojos, con
toda circunstancia de tiempo y lugar. Este es el verdadero objeto concebido
tal como podra existir; y cuando creemos en l, nada ms podemos hacer.
En segundo lugar, la mente tiene la facultad de poner juntas todas las
ideas que no envuelven una contradiccin; y por lo tanto, si la creencia
consistiese en alguna idea que aadisemos a la simple concepcin, estara en
el poder del hombre, mediante la adicin de esta idea a la concepcin, el creer
cualquier cosa que l pudiera concebir.
Puesto que, por lo tanto, la creencia implica una concepcin, y sin
embargo es algo ms; y puesto que no aade ninguna nueva idea a la
concepcin; se sigue que es una diferente MANERA de concebir un objeto;
algo que es distinguible por el sentimiento, y que no depende de nuestra
voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente discurre por hbito
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desde el objeto visible de una bola que se mueve hacia otra al usual efecto del
movimiento en la segunda bola. No slo concibe ese movimiento, sino que
siente en la concepcin de l algo diferente de un mero ensueo de la
imaginacin. La presencia de este objeto visible, y la conjuncin constante de
ese efecto particular, hacen que esta idea sea diferente, para el sentimiento, de
aquellas ideas vagas que llegan a la mente sin introduccin alguna. Esta
conclusin parece un tanto sorprendente; pero hemos sido llevados a ella por
una cadena de proposiciones, que no admiten ninguna duda. Para facilitar la
memoria del lector, las resumir brevemente. Ninguna cuestin de hecho
puede ser probada si no es a partir de su causa o de su efecto. De nada puede
saberse que es la causa de otra cosa si no es por la experiencia. No podemos
aducir razn alguna para extender al futuro nuestra experiencia del pasado;
pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos
que un efecto se sigue de su causa usual. Ms tambin creemos que se sigue
un efecto, del mismo modo que lo concebimos. Esta creencia no aade
ninguna idea nueva a la concepcin. Solamente vara la manera de concebir,
imponiendo una diferencia al sentimiento. La creencia, por lo tanto, surge en
todas las cuestiones de hecho slo de la costumbre, y es una idea concebida
de una manera peculiar.
Nuestro autor procede a explicar esta manera o sentimiento, que hace
a la creencia ser diferente de una concepcin vaga. Parece estar percatado de
que es imposible describir con palabras este sentimiento, del que cada uno
debe ser consciente en su propio corazn. Lo llama a veces una concepcin
ms fuerte, y otras una concepcin ms vivaz, ms vvida, ms firme, o ms
intensa. Y ciertamente, cualquiera que sea el nombre que podamos dar a este
sentimiento, que constituye la creencia, nuestro autor piensa que es evidente
que ejerce un efecto ms vigoroso sobre la mente que la ficcin y la mera
concepcin. Y esto l lo prueba por la influencia de dicho sentimiento sobre
las pasiones y sobre la imaginacin; las cuales son movidas solamente por la
verdad o por lo que es tomado por tal. La poesa, con todo su arte, nunca
puede causar una pasin semejante a la experimentada en la vida real.
Muestra una deficiencia en la concepcin original de sus objetos, a los que
nunca siente de la misma manera que aquellos que gobiernan nuestra creencia
y nuestra opinin.
Nuestro autor, presumiendo haber probado suficientemente que las
ideas a las que asentimos son diferentes, para el sentimiento, de las otras
ideas, y que este sentimiento es ms firme y vivaz que nuestra concepcin
comn, se esfuerza a continuacin por explicar la causa de este sentimiento
vivaz mediante una analoga con otros actos de la mente. Su razonamiento
parece ser curioso; pero difcilmente podra resultar inteligible, o al menos
probable, para el lector, sin la ayuda de una larga digresin, que excedera los
lmites que me he prescrito a m mismo. Similarmente, he omitido muchos
argumentos, que el autor aduce para probar que la creencia consiste
meramente en un sentimiento peculiar. Mencionar solamente uno; nuestra
experiencia pasada no es siempre uniforme. A veces, se sigue un efecto de
una causa, y a veces otro: En cuyo caso creemos siempre que existir aquello
que es lo ms comn. Veo una bola de billar que se mueve hacia otra. No
puedo distinguir si se mueve sobre su eje, o fue impulsada para pasar rasando
a lo largo de la mesa. En el primer caso, s que no se detendr despus del
choque. En el segundo, puede detenerse. El primero es el ms comn, y por lo
tanto, me dispongo a contar con ese efecto. Pero tambin concibo el otro
efecto, y lo concibo como posible, y como conectado con la causa. Si no fuera
una concepcin diferente de la otra en el sentimiento, no habra diferencia
alguna entre ellas.
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En la totalidad de este razonamiento nos hemos confinado a la

relacin de causa y efecto, tal como se descubre en los movimientos y
operaciones de la materia. Pero el mismo razonamiento es extensivo a las
operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la influencia de la
voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, o en el gobierno de nuestro
pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podramos predecir el
efecto, sin experiencia, partiendo meramente de la consideracin de la causa.
E incluso despus de que tengamos experiencia de estos efectos, es la
costumbre solamente, no la razn, la que nos determina a hacer de ella el
canon de nuestros futuros juicios. Cuando la causa est presente, la mente,
por hbito, inmediatamente pasa a la concepcin y creencia del efecto usual.
Esta creencia es algo que es diferente de la concepcin. Sin embargo, no le
aade ninguna nueva idea. Slo hace que sea sentida de modo diferente,
tornndola ms fuerte y vvida.
Tras haber despachado este extremo material concerniente a la
naturaleza de la inferencia por la causa y el efecto, nuestro autor vuelve sobre
sus pasos, y examina de nuevo la idea de esa relacin. En la consideracin del
movimiento que una bola comunica a otra, no podramos hallar nada sino
contigidad, prioridad en la causa y conjuncin constante. Pero, junto a estas
circunstancias, se supone comnmente que hay una conexin necesaria entre
la causa y el efecto, y que la causa posee algo a lo que llamamos poder, o
fuerza, o energa. La cuestin es Cul es la idea aneja a estos trminos? Si
todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este
poder tiene que manifestarse o bien ante nuestros sentidos, o bien ante nuestro
sentimiento interno. Pero tan escasamente se manifiesta poder alguno ante los
sentidos en las operaciones de la materia, que los cartesianos no han tenido el
menor escrpulo en afirmar que la materia est totalmente desprovista de
energa, y que todas sus operaciones son ejecutadas meramente por la energa
del Ser supremo. Pero an vuelve a surgir la cuestin: Qu idea tenemos de
la energa o del poder incluso en el Ser supremo? Toda nuestra idea de una
Deidad (de acuerdo con aquellos que niegan las ideas innatas) no es ms que
una composicin de las ideas que adquirimos al reflexionar sobre las
operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien nuestras propias mentes
no nos brindan ms nocin de energa de lo que brinda la materia. Si
consideramos nuestra voluntad o volicin a priori, haciendo abstraccin de la
experiencia, nunca seramos capaces de inferir de ella efecto alguno. Y si
recurrimos a la ayuda de la experiencia, sta slo nos mostrar objetos
contiguos, sucesivos, y en conjuncin constante. En suma, pues, o bien no
tenemos en absoluto idea alguna de fuerza y energa, y tales palabras son por
completo irrelevantes, o bien no pueden significar otra cosa que esa
determinacin del pensamiento, adquirida por hbito, a pasar de la causa a su
efecto usual. Pero todo el que quiera entender a fondo esta cuestin deber
consultar al propio autor. Me contento con hacer que las gentes instruidas se
percaten de que hay cierta dificultad en el caso, y que quienquiera que
resuelva esta dificultad habr de decir algo muy nuevo y extraordinario; tan
nuevo como la dificultad misma.
Por todo lo que se ha dicho, el lector percibir fcilmente que la
filosofa contenida en este libro es muy escptica, y tiende a darnos una
nocin de las imperfecciones y estrechos lmites del entendimiento humano.
Casi todo razonamiento es aqu reducido a la experiencia; y la creencia, que
acompaa a la experiencia, es explicada como no otra cosa que un peculiar
sentimiento, o concepcin vvida producida por el hbito. Mas ni siquiera es
esto todo: cuando creemos en una cosa cualquiera de existencia externa, o
suponemos que un objeto existe un momento despus de no ser ya percibido,
esta creencia no es nada ms que un sentimiento del mismo gnero. Nuestro
107
Pag. -107-
autor insiste en otros varios tpicos escpticos; y concluye en suma que

asentimos a nuestras facultades y emplearnos nuestra razn slo porque no
podemos remediarlo. La filosofa nos convertira por entero en errneos, si la
naturaleza no fuese demasiado fuerte para impedirlo.
Pondr fin a las disquisiciones de este autor comentando dos
opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo dems, lo son casi todas
sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla,
no es sino un sistema o serle de percepciones diferentes, como las de calor,
fro, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero
carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantena que el
pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el
pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible,
puesto que todo aquello que existe, es particular: Y, por lo tanto, han de ser
nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente.
Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una
sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta nocin es tan ininteligible
como la nocin cartesiano de que el pensamiento o la percepcin en general
es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningn
gnero, puesto que slo tenemos ideas de lo que se deriva, de alguna
impresin, y no tenemos impresin de sustancia alguna, sea material o
espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares.
En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotn, por ejemplo, es
slo la idea de un particular sabor, color, figura, tamao, consistencia, etc.
As, nuestra idea de mente es slo la idea de percepciones particulares, sin la
nocin de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta.
El segundo principio que me propuse comentar, se refiere a la
Geometra. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensin, nuestro
autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemticos que han
sido aducidos en favor de ella; y tales argumentos son, ciertamente, los nicos
de algn peso. Lleva a cabo la refutacin negando que la Geometra sea una
ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles
como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden
explicarse as. Toda la Geometra est fundada en las nociones de igualdad y
desigualdad, y por lo tanto, segn que poseamos o no poseamos un canon
exacto de esa relacin, la propia ciencia admitir o no admitir una gran
exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos
que la cantidad est compuesta de puntos indivisibles. Dos lneas son iguales
cuando el nmero de los puntos que las componen es igual, y cuando cada
punto de la una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque ese
canon sea exacto, es intil; puesto que nunca podemos calcular el nmero de
puntos de una lnea. Adems, est fundado en la suposicin de la divisibilidad
finita, y por tanto jams podr proporcionar una conclusin que vaya contra
ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningn otro
que tenga la menor pretensin de exactitud. Encuentro dos de los que
comnmente se hace uso. Dos lneas que superen una yarda, por ejemplo, se
dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una
pulgada, un nmero igual de veces. Pero este es un razonamiento circular.
Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de
las lneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestin
contina siendo, por qu canon nos guiamos cuando juzgamos que son
iguales?; o, en otras palabras, qu significamos cuando decimos que son
iguales? Si tomamos cantidades inferiores an, continuamos in infinitum. Este
no es por tanto canon alguno de igualdad. Cuando se les pregunta lo que
quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filsofos responden que la
palabra no admite definicin, y que es suficiente colocar ante nosotros dos
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cuerpos iguales, tales como dos dimetros de un crculo, para hacemos

comprender ese trmino. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de
los objetos como canon de esa proporcin, y convertir a nuestra imaginacin
y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite
exactitud alguna, y no puede proporcionar jams una conclusin contraria a
la imaginacin y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta
cuestin es o no es justa. Sera ciertamente de desear que se diese con algn
expediente para reconciliar la filosofa y el sentido comn, que con respecto a
la cuestin de la divisibilidad infinita han librado entre s las ms crueles
batallas.
[RESUMEN VOLUMEN II]
Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen de esta
obra, que trata de las PASIONES. Este volumen es de ms fcil comprensin
que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos
nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la humildad.
Observa que los objetos que excitan estas pasiones son muy numerosos, y
aparentemente muy diferentes entre s. El orgullo o autoestima puede surgir
de las cualidades de la mente: talento, buen sentido, cultura, valor, integridad;
de las cualidades del cuerpo: belleza, fortaleza, agilidad, buen porte, destreza
en la danza, en la equitacin, en la esgrima; de ventajas externas: pas,
familia, hijos, parientes, riquezas, casas, jardines, caballos, perros,
indumentaria. Procede despus nuestro autor a buscar aquella circunstancia
comn en la que concuerdan todos esos objetos y que es causa de que operen
sobre las pasiones. Su teora se extiende igualmente al amor y el odio, y a
otras afecciones. Como estas cuestiones, aunque curiosas, no podran resultar
inteligibles sin un dilatado discurso, las omitiremos aqu.
Puede que agrade, tal vez, ms al lector que se le informe de lo que
nuestro autor dice sobre el libre albedro. Los fundamentos de su doctrina
quedaron sentados al tratar de la causa y el efecto, como anteriormente se ha
explicado. Es universalmente reconocido que las operaciones de los cuerpos
externos son necesarias, y que en la comunicacin de sus movimientos, en su
atraccin y mutua cohesin, no hay la menor traza de indiferencia o libertad
... Por tanto, todo lo que en este respecto est en pie de igualdad con la
materia, ha de reconocerse que es necesario. Con el fin de saber si tal es lo
que sucede con las acciones de la mente, podemos examinar la materia, y
considerar en qu se funda la idea de necesidad en sus operaciones, y por qu
concluimos que un cuerpo o una accin es la causa infalible de otro u otra.
Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible
de ser descubierta la conexin ltima de objeto alguno, o bien por nuestros
sentidos o por la razn, y que jams podemos penetrar tanto la esencia y
construccin de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda
su mutua influencia. Es slo con su unin constante con lo que estamos
familiarizados; y es de la unin constante de donde surge la necesidad,
cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompaante usual e
infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aqu pues dos
particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a
saber, la unin constante y la inferencia de la mente, y all donde
descubramos a stos hemos de reconocer una necesidad. Ahora bien, nada
es ms evidente que la unin constante de acciones particulares con motivos
particulares. Si todas las acciones no estn constantemente unidas con sus
propios motivos, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse
a diario en las acciones de la materia, en donde por razn de la diversidad e
incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto.
Treinta gramos de
opio matarn a cualquier hombre que no est
acostumbrado a l; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo
109
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purgarn. De la misma manera, el temor a la muerte har siempre que un

hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le har
cometer una mala accin. Y como se da con frecuencia una conjuncin
constante de las acciones de la voluntad con sus motivos, as la inferencia de
las unas a los otros es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento
respecto a los cuerpos: y siempre hay una inferencia proporcionada a la
constancia de la conjuncin. En esto se funda nuestra creencia en testimonios,
el crdito que damos a la historia, como tambin todos los gneros de
evidencia moral, y casi la totalidad de nuestra conducta en la vida. Nuestro
autor pretende que este razonamiento pone toda la controversia bajo una
nueva luz, al proporcionar una nueva definicin de la necesidad. Y, con
entera certeza, los ms celosos abogados del libre albedro tendrn que
admitir esta unin y esta inferencia con respecto a las acciones humanas. Slo
negarn que toda la necesidad se reduzca a esto. Pero entonces habrn de
mostrar que tenemos una idea de alguna otra cosa en las acciones de la
materia; lo cual, de acuerdo con el razonamiento que antecede, es imposible.
A travs de todo el curso de este libro, se hallan grandes pretensiones
de nuevos descubrimientos en filosofa; pero si algo puede dar derecho al
autor a un nombre tan glorioso como el de inventor, es el uso que hace del
principio de la asociacin de ideas, que interviene por doquier en su filosofa.
Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay
ideas, que siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y
componer en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al imperio de la
imaginacin, existe un secreto lazo o unin entre ciertas ideas particulares,
que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que
la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aqu surge lo que llamamos el
apropos del discurso: de aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o
cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso en el ms vago
reverie. Estos principios de asociacin son reducidos a tres, a saber,
Semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue
pintado. Contigidad; cuando se menciona a St. Dennis, ocurre naturalmente
la idea de Pars. Causacin; cuando pensamos en el hijo, propendemos a
dirigir nuestra atencin hacia el padre. Ser fcil concebir cun vasta
consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza
humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los
nicos vnculos que renen las partes del universo, o nos ponen en conexin
con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es
tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras
pasiones, y como estos principios son los nicos lazos de nuestros
pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y
todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de
ellos.
110
Pag. -110-
TEMA 3: LA
ILUSTRACIN
FILOSOFA
Pag. -111-
DE
LA
1. CARACTERSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIN

El ltimo tercio del siglo XVIII con su enorme intensidad, preludia
un amplio movimiento llamado Enlightenment por los ingleses, Aufklrung
en alemn, Illuminismo en italiano y la Ilustracin en Espaa, en definitiva
una etapa, un siglo, el Siglo de las Luces, con caractersticas concretas y
comunes, pero que se aplican en diversos mbitos de la Historia de la
Humanidad. La Ilustracin ha sido tan analizada desde tantas perspectivas,
que puede suceder que nos encontremos con un cierto atosigamiento de
aconteceres, hechos, personalidades, descubrimientos, dichos, etc. Sobre todo
cuando es cierto y quizs nunca habra ocurrido antes, que se produjeron
tantas y tan importantes modificaciones entre 1688 y 1789, que supone una
nueva manera de proceder, de actuar, de pensar, de hacer, de escribir, de
reunirse, de asociarse, etc.
Podemos aceptar para definirla, el famoso reclamo kantiano Sapere
aude! o Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu el alma
de la Ilustracin.
La Ilustracin se vivi a s misma como una edad de la razn. Pero
no se trata de la razn en ancillaje de la teologa, como sucedi en la poca
urea del intelectualismo medieval, ni tampoco de una razn tutelada por
dios, al estilo de la razn cartesiano que se apoya en la veracidad divina, o de
una razn respaldada por la armona establecida por el dios creante. No: se
trata de una razn liberada de autoridades, de tradiciones, de imposiciones
que sean extraas. Se trata de la razn en trance de audacias que hasta
entonces nunca se haba permitidos. (S. Rabade, A. Lpez Molina y E.
Pesgueso Kant, Conocimiento y realidad. Editorial Cincel. Volumen 15, pg.
44).
No se presenta, por lo tanto, como un sistema compacto de doctrinas,
sino como un movimiento en la base del cual, como soporte, se encuentra la
razn humana.
Los ilustrados confan en la razn heredada de los pensadores
racionalistas, Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, pero controlada,
limitada por la razn de los filsofos empiristas Hobbes, Locke, Berkeley y
Hume.
1) Dnde se manifiesta la Ilustracin?
Inglaterra es el pas donde, con actitudes como la Revolucin
Gloriosa de 1688, se puede establecer la raz del ambiente educado, liberal y
tolerante, que caracteriza al movinento ilustrado.
111
ANOTACIONES
Lo especfico suyo ser la implantacin del sistema parlamentario y

tomar de Newton las claves para una ciencia con clara influencia empirista,
que sustituye mitos e imaginacin por investigacin.
Francia, entusiasta admiradora en los cambios producidos en
Inglaterra, es el pas donde ms pronto se contrastan los posibles avances de
la ideologa ilustrada, cuando se aplica al mbito del necesario cambio
absolutista. Cambiar un rgimen absolutista por otro donde se aprecie una
distincin de los poderes, es un objetivo claro para el ilustrado francs. El
otro aspecto que requiere una transformacin por la que se lucha es el de una
mayor tolerancia en materia religiosa.
Toda la tradicin es objeto de una feroz crtica, porque es la razn, y
no las costumbres y tradiciones, quien dirige y conduce con autoridad la vida
del hombre.
Alemania. De influencia inicialmente francesa, comienza su proceso
con Federico 11, monarca prusiano, al que destaca Kant como un ejemplo a
seguir porque permite en sus sbditos la adecuada libertad religiosa, cultural e
incluso poltica, para quitar el miedo a los hombres y la dependencia de las
supersticiones, el ms grave de los prejuicios.
Italia. El Iluminismo, tambin tiene relacin con Francia. Los
problemas ms planteados para su anlisis desde las meras perspectivas son
los morales, jurdicos y polticos, destacando especialmente la obra de Cesar
Beccaria.
Espafa. El movimiento ilustrado, a veces se confunde con un cierto
afrancesamiento en las costumbres, pero junto a los elementos estticos hubo
tambin, a pesar de su corta duracin, aportaciones y gestos de gran
beneficio para la poltica interior.
2) Cmo se manifiesta el espritu de la Ilustracin?
1) La nueva ciencia newtoniana, la influencia que ejerce la teora de
gravitacin o atraccin es general. En ese nuevo mundo de investigacin,
todos estarn de acuerdo bsicamente en:
- El punto de partida nico son los fenmenos
experienciales.
- mtodo correcto para su aplicacin sera el inductivo.
En su libro Optica y en la cuestin 31 Newton dice:
Como en Matemticas, en la filosofa natural, la
investigacin de las cosas difciles por el mtodo de anlisis
ha de preceder siempre al mtodo de composicin. Este
anlisis consiste en realizar experimentos y observaciones,
en sacar de ellos conclusiones generales por induccin y en
no admitir otras objeciones en contra de las conclusiones
que aquellas salidas de los experimentos u otras tenidas en
cuenta en la filosofa experimental.
Newton, matemtico y fsico formado en Cambridge, pudo edificar
las contribuciones cientficas ofrecidas por una serie de predecesores y
provoc definitivamente el hundimiento de la fsica de Aristteles, donde se
guardaban las apariencias ms que buscar leyes constatables:
a) Coprnico (1473-1543), haba quitado a la Tierra su
posicin de privilegio y an manteniendo errores, como las
rbitas esfricas, fue el inicio de otra concepcin del
universo.
b)
Tycho Brahe (1546-1601), aport muchsimas
observaciones, muy esclarecedoras para la posteridad.
e) Kepler (1571-1630), haba explicado el movimiento de
los cuerpos celestes conforme a principios matemticos,
tomando como estudio el planeta Marte, y expuso sus leyes:
112
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Primera) Los planetas se mueven alrededor del Sol en

elipses, no en crculos, con el Sol en uno de los focos.
Segunda) Los planetas no se mueven uniformemente, sino
que barren reas iguales en tiempos iguales, y finalmente
enuncia una tercera ley, la Ley Armnica (1619): el tiempo
que necesita un planeta para completar su rbita es
proporcional al cubo de sus distancias medias al Sol, es
decir, cuanto ms distante est un planeta ms lento es su
movimiento, pero todo esto segn una ley matemtica
exacta e inamovible, vlida para todos los planetas,
asteroides o cometas. Estas leyes derribaron todos los
esquemas anteriores.
d) Galileo (1 564-1642), ciment la astronoma con su
observacin y desarroll un sistema de mecnica terrestre,
aunque ello le costase una dura lucha con la Iglesia y la
Inquisicin que se opona a rectificar planteamientos
tradicionalmente aceptados.
La valenta de Galileo y Kepler al promover la hiptesis
heliocntrica contrasta con la prudencia de otros, por ejemplo la de R.
Descartes que en una carta de 1634 dice no implicarse en los temas como los
que han llevado a Galileo a indisponerse con la Iglesia. Quiero vivir en paz
y continuar la vida que inici con la divisa: para vivir has de vivir sin que te
vean, afirmar el racionalista francs.
Por ello, Isaac Newton no slo hereda y edifica sobre estos cimientos
cientficos, sino que no tuvo que librar batallas contra la opinin pblica, ni
con la Iglesia, pues el ambiente era ya muy diferente para un cientfico.
Enlaz la obra de Galileo con las leyes de Kepler sobre el movimiento
planetario. Eludi hiptesis innecesarias, us la induccin como mtodo,
prob las proposiciones mediante el experimento y redujo la experiencia a
abstraccin matemtica. Y resume todo lo que Kepler y Galileo persiguieron
demostrar: Que los cuerpos celestes y los fenmenos terrestres estn
sometidos a los mismos efectos y causas, a las mismas leyes fsicas y esas
leyes rigen en todo el Universo. Newton define en su gran obra Principios
(1687) los trminos fundamentales de la nueva ciencia.
Newton, siendo ya profesor de la Universidad de Cambridge,
descubri la ley de la inercia, la tendencia de un objeto en movimiento a
continuar movindose en lnea recta, a menos que sufra la influencia de algo
que le desve de su camino. Supuso que si la Luna no sala disparada en lnea
recta se deba a que otra fuerza le empujaba en direccin a la Tierra. Esa
fuerza la llam gravedad. Sirvindose de la tercera ley de Kepler, dedujo
matemticamente la naturaleza de esta fuerza. Kepler ya habl de
magnetismo, algo que anticipaba la ley de gravitacin universal, porque igual
que Newton ya propona leyes fsicas cuantitativas vlidas en la Tierra y para
cualquier punto del Universo.
Ambos respetaron inflexiblemente la exactitud observacional, y la
gran precisin de sus predicciones hizo que el hombre pueda entender el
Cosmos a travs de combinaciones empricas (Kepler) y abstractas (Newton),
a partir de las cuales formamos nuestro propio conocimiento de la realidad.
2') La lucha por la tolerancia tica y religiosa. Despus de la
separacin habida en la Iglesia cristiana durante el siglo XVI, las numerosas
luchas que tienen de fondo las guerras de las religiones, pone en crisis
profunda a lo largo del siglo XVII y tambin gran parte del XVIII. Las
estructuras permanecen ancladas en valores y formas tradicionales.
La razn ilustrada opone religin natural a religin revelada y de ah
nacen unas diferencias radicales.
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El rechazo a los dogmatismos, evita los contenidos metafsicos y

elimina
prejuicios que han desarrollado una enorme cantidad de
supersticiones.
La transcripcin natural de algunos trminos hacen de la Ilustracin
una poca desacralizadora o peculiar.
Es el hombre el que se salva con una vida ordenada racionalmente,
no Dios; es el hombre el que pone un sentido tico a la vida, cuando habla de
humanidad o filantropa, no la voluntad divina. Este desmo es una de las
grandes innovaciones de lo Ilustrado.
En muchos pueblos colonizados durante las pocas precedentes al
XVII, no hay revelacin y sin embargo sus normas naturales tienen una
fuerza y vigencia en el hombre, no comparables con la caduca moralidad de
los cristianos.
La idea de buen salvaje, tan explotada en novelas y cuentos como
crtica a las estructuras sociales, ms el evidente rigor de ticas, como la del
pueblo chino, hace innecesario para algunos ilustrados el Dios tradicional.
Cuando se aplica el concepto natural a la religin, se pretende afirmar que en
El Supremo hizo todo el proceso de Creacin del Universo, y despus no hay
ms intervenciones sobrenaturales porque todo queda en manos del hombre,
que con su razn debe ordenar el mundo adecuadamente.
La religin, que durante buena parte de la historia se haba
autoconstituido como gua, defensa y salvacin del hombre, es considerada
ahora por una parte de los ilustrados como un elemento de opresin en poder
de los estamentos superiores. Por eso esta crtica es perseguida y censurada.
Los libros de los librepensadores, son prohibidos, lo que hace un
efecto contrario, porque despiertan mayor inters en ser ledos por los
intelectuales.
3) Nuevos planteamientos de convivencia social. Las ideas y las
formas de la Ilustracin generalmente no se materializan inmediatamente en
las estructuras sociales.
En naciones como Inglaterra o Francia el torbellino de luces,
pretendiendo iluminar todos los aspectos de la vida humana, no lo aprecian
durante el siglo XVIII ms que determinadas esferas intelectuales. No
obstante el crecimiento de la burguesa, aunque en embrin todava,
favorecer el desarrollo del comercio, ste el intercambio econmico; a su vez
ste provocar el cambio de poderes; el poder cambiar las estructuras
polticas y as la manifestacin sera la de una sociedad evolucionante bajo el
lema del progreso para la humanidad. Resulta fundamental tener como
referencia para al futuro el deseo de este lema: el Progreso tcnico y cientfico
para un Hombre que vive comunitariamente en Libertad.
Las consecuencias que estos lemas tienen para la sociedad ilustrada,
adquieren justificacin y perspectiva racional, tanto cuando se analiza el
pasado, para no volver a cometer los mismos errores, como cuando se
proyecta el futuro. Esta ser necesariamente la funcin reservada a la
Historia, como analtica implacable que cambia la imagen de un hombre
aislado y oprimido por la concepcin del ciudadano insertado en una nueva
sociedad que modifica las estructuras polticas de forma radical. Francia se
admira ante el giro parlamentarista ingls y difunde con Montesquieu y
Voltaire la necesaria cada del absolutismo y la participacin del ciudadano
libre, agrupado en familia, en los derechos y deberes de su entorno social.
Las consecuencias ideolgicas de estos cambios y transformaciones
se plasmarn progresivamente en la Europa Occidental, que favorece la
introduccin y evolucin de todas las estructuras, si bien es cierto que cada
pas tiene sus caractersticas especficas segn el tema y las propias
circunstancias socio-polticas- econmicas y religiosas. Es natural que en
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Inglaterra, la Ilustracin tiene un mayor carcter de cambios econmicos,

gracias al gran desarrollo del comercio, pero superada la fase absolutista con
la Revolucin de 1688; mientras en Francia y los pases influenciados por
ella, caso de ltalia, Alemania, Espaa y otros, las modificaciones tienen
todava una mayor incidencia en los aspectos culturales, y religiosos porque
todava se lucha por superar regmenes polticos del antiguo rgimen casi
feudal.
La difusin general de todas estas ideas se realiza a travs de
diversas canalizaciones, algunas de ellas muy especficas de la poca: las
academias, las logias masnicas, ensayos, planfletos, las cartas, relatos
imaginarios, y de una manera especial contribuy La Enciclopedia.
Se acepta el Sapere aude porque existe durante este perodo el
valor, la ilusin, el optimismo para avanzar sin depender de la tutela de nadie,
o, al menos, de alguien que no vibre con un dinamismo cultural
absolutamente novedoso.
No es un movimiento filosfico especficamente, pero en tan abonable campo, todas las
ideas tienen ms y mejor arraigo.
CHARES DE SECONDAT, BARN DE MONTESQUIEU
La obra y la vida de Montesquieu es un reflejo perfecto para expresar los afanes
y deseos caractersticos del mundo intelectual.
En 1721, escribe con notable imaginacin Cartas Persas uno de los distintos
textos empleados en realizar un anlisis crtico de las viejas costumbres, atadas todava
al sentir popular, llenas de supuestos inexistentes, que provocan el retraso social. Ms
tarde en 1734 escribe Consideraciones sobre Grandeza y Decadencia de los Romanos
que pretende sea un guin educativo para los jvenes de su tiempo.
El Espritu de las Leyes (1748) fue sin duda su obra ms influyente porque
en ella explica como todas las leyes tienen su origen en factores fsicos, sociales y
polticos diversificadores segn los diferentes mbitos culturales.
El sistema parlamentarista tiene, segn Montesquieu las mayores ventajas para
el pueblo porque garantiza mejor su convivencia. En este sentido afirma que es
necesaria la divisin de los poderes.
a) El poder legislativo, est ejercido por la asamblea o Parlamento.
b) El poder ejecutivo, es propio del rey y sus ministros.
c) El poder judicial, lo ejercitarn con total independencia los tribunales
legalmente constituidos.
Este proyecto de Montesquieu, de clara incidencia posterior en la estructura de
los actuales regmenes polticos supone la cada de la pirmide social del Antiguo
Rgimen y el comienzo de las libertades sociales, evitando la concentracin en pocas
manos del poder absoluto.
FRANOIS-MARIE AROUET (VOLTAIRE) (1694-1778)
Brillante escritor lleno de audaces expresiones, con matices satricos y criterios
hacia los diversos aspectos de la cultura del sistema establecido. Provoca la necesaria
independencia del pensamiento, que abandonando las numerosas supersticiones y
enseanzas manipulantes, ha de buscar la elevacin del proceso racional que acte como
liberador del juicio personal.
En su obra Ensayo sobre las Costumbres y Espritu de las Naciones expone
los diversos intentos a lo largo de la historia el hombre ha realizado para ejercitar su
libertad con una base racional y luchando contra interminables prejuicios. En sus
novelas Zadig o El Destino y Cndido o El Optimismo insiste en la necesaria
conveniencia de eliminar creencias absurdas y sustituirlas por actuaciones vitales y
enriquecedoras para el hombre.
El Diccionario Filosfico puede considerarse como su obra ms influyente
puesto que fue incluido en el primer volumen de la Enciclopedia como una especie de
eplogo o breviario ideolgico. Su estilo es mordaz, sarcstico e incluso violento cuando
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arremete contra el cristianismo que evita los elementos racionales, que segn Voltaire,
conductores vlidos de nuestra vida y normas de conducta social.
El hombre nunca ms puede estar sometido a una moral llena de supersticiones
nacidas de una deformacin de los preceptos religiosos.
Ciertamente se le atribuyen bastantes contradicciones entre lo que defiende en
sus escritos y algunos aspectos de su vida personal, pero sin duda su actuacin
contribuy profundamente al deseo de renovacin social en mltiples aspectos
cientficos, polticos, econmicos, ticos y religiosos.
CRISTIAN WOLFF
Al fenmeno de la Ilustracin (o Iluminacin) en Alemania se le llama
Aufklrung y en ella puede observarse una mezcla de elementos propios del sistemtico
racionalismo de Leibniz y las nuevas corrientes de creatividad innovadora que llegan de
Inglaterra y Francia. En la Ilustracin alemana Christian Wolff tiene un significativo
influjo.
Nacido en Breslan en 1679. Se le considera el divulgador filosfico de Leibniz,
con matices reformadores propio del filsofo espaol, Francisco Surez (1548- 1617),
actualizador del pensamiento escolstico. Wolff fue profesor de matemticas y filosofa
en la Universidad de Halle donde muere en 1754. Sus obras, Lgica, Cosmologa
general, Psicologa racional, Teologa natural, Filosofa prctica, y sobre todo
La Filosofa primera u Ontologa, de la que por el mtodo analtico-deductivo
proceden todas las anteriores, expresan su integral y particular racionalismo de gran
influencia en todas las universidades alemanas.
La total separacin, establecida por Wolff, entre las materias de carcter
puramente racional, que implican necesariamente verdades descubiertas por la propia
razn, y por otro lado las verdades probables o de hecho, cuyo origen est en la
experiencia, sirven para marcar las posibilidades y limitaciones del conocimiento
humano.
Durante el siglo XVIII, la influencia sisterntica que produjo la filosofa de
Wolff fue enonne. Su discpulo Alexander Baumgarter (1714-1762) divulg sus textos
en distintas universidades, e incluso aadi al sistema de Wolff una nueva parte: la
Esttica, como ciencia de la belleza, de la que se puede considerar iniciador.
GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS Y RAMREZ
La Ilustracin en Espaa se caracteriza por el desarrollo de estudios eruditos, de
teoras fsicas, psquicas, por crticas a las mentalidades y costumbres anticuadas y por
una exaltacin de libertad personal y social. Los proyectos de reformas culturales,
sociales y econmicas pretenden modernizar el pas.
Entre las voces ilustradas destaca el benedictino gallego Benito Jernimo
Feijo (1676-1764), en cuyas obras Theatro crtico universal y Cartas eruditas y
curiosas hace una fuerte crtica de la sociedad espaola. Las implicaciones polticas del
espritu ilustrado se manifiestan en Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811).
Notablemente influenciado por las ideas enciclopedistas pero intentando con
mayor fuerza reformar las estructuras econmicas y culturales, Jovellanos realiza una
gran labor como pensador y poltico en una Espaa en la que tiene todava frecuentes
problemas con el Tribunal de la Inquisicin, que finalmente le llevara al
destierro-prisin en el Castillo de Bellver, Palma de Mallorca (1801 - 1 808) con el
beneplcito de una aristocracia a la que desprecia por intil.
Sus inquietudes le hicieron cultivar inicialmente distintos gneros literarios en
los que destac, pero al conocimiento de las obras de Montesquieu, Voltaire, Diderot y
Adam Smith le hicieron comprometerse con el pueblo espaol, ajeno al espritu
existente en Europa.
Jovellanos, junto a otros liberales como Campomanes y Floridablanca,
inspiraron reformas valiosas que resultaron tndos intentos. Sobre los trabajos escritos
destaca el Informe sobre la Ley agraria, que Jovellanos aprovecha para exponer,
como resumen, su pensamiento poltico y social. Para l la soberana no reside por
separado en la nacin y en el monarca, sino en ambos, diversificando sus ejercicios de
116
Pag. -116-
poder en la divisin tradicionalmente existente en Espaa: a) Las cortes donde est

representado el pueblo y b) el rey con sus ministros.
El enciclopedismo
Todo el conjunto de elementos, que caracterizan el pensamiento ilustrado,
constituye una autntica ideologa que necesita una amplia y rpida difusin.
Ciertamente las ideas de los iluminados, no siempre llegan a las clases populares
inicialmente, pero los vehculos que progresivamente se utilizan, conseguirn penetrar
en las distintas capas de la sociedad: primero en los intelectuales y la burguesa ms
avanzada, y despus en los menos cultos.
Los medios utilizados para acelerar la circulacin de las ideas, segn indicamos anteriormente, fueron muy diversos. As, las clsicas academias sufren una
importante transformacin en su tarea crtica ante las ciencias; la masonera, sur- gida en
Londres (1 717) es utilizada como arma agresiva y anticlerical que al exigir paz y
tolerancia, ataca los dogmas cristianos, razn por la cual la Iglesia la condena (1738);
los ensayos y cartas de los hombres ilustres se exponan frecuentemente a travs de
revistas, o peridicos, cada vez ms frecuentes, (como dato significativo diremos que en
Londres se publicaban 1 8 peridicos diferentes); y que la gente que no poda
comprarlos, dispona de salones o cafs donde poda leerlos y comentarlos.
Pero
la forma ms incidente en la popularizacin del saber, fue sin duda la conseguida a
travs de la obra enciclopedista.
Ya haba surgido en Inglaterra una Cyclopaedia (1727) de E. Chambers, que
en Francia sugiere a un grupo de filsofos el proyecto de traducirla.
Los acontecimientos sociales e intelectuales hicieron que la idea inicial se
convirtiera con la Enciclopedia en una manifestacin del poder y aceptacin que tenan
ya las ideas en la Ilustracin.
El intento del librero parisino Le Breton, de traducir los dos volmenes del
Diccionario Universal de las artes y de las ciencias (Cyclopaedia) de Chambers, fue
modificado por Denis Diderot que en unin de Jean d'Alembert buscaron metas ms
altas.
En 1750 se distribuye el Proyecto de la Enciclopedia que se anunci para
captar suscriptores para la magna empresa. En junio de 1751 aparece el volumen inicial,
que inmediatamente despierta inquietudes contradictorias, segn los estamentos, porque
observan que dado el inters de los temas tratados, as como los ilustres nombres que
participan, la Enciclopedia se converta en un instrumento muy eficaz y valioso para
todos los sectores sociales.
El propio d'Alembert en su Discurso preliminar expresa el doble objetivo del
trabajo que comienzan y dice La obra que ahora comenzamos (y que deseamos tambin
concluir) tiene dos objetivos: como Enciclopedia debe exponer en lo posible el orden y
la correlacin de los conocimientos humanos; como Diccionario razonado, de las
Ciencias, las artes y los oficios debe contener sobre cada ciencia y sobre cada arte, ya
sea liberal, ya sea mecnica, los principios generales en los que se basa y los detalles
ms esenciales.
Despus del segundo volumen (1752) aparecern otros hasta un total de 17,
donde intervinieron significativos representantes filosficos, como Voltaire,
Montesquieu, Rousseau, Quesnay, Turgot, Grimm, Helvetius y otros.
No obstante la figura principal, a lo largo de aos difciles fue Diderot, hombre
de espritu universal, filsofo, poeta, novelista, crtico de arte, matemtico y fiel reflejo
del ideal ilustrado. Defendi siempre el optimismo respecto al futuro propio de la
humanidad, la tolerancia religiosa, oposicin al exceso de poder tanto del Estado como
de la Iglesia, y el aspecto que progresivamente va caracterizando a la Enciclopedia, que
no es otra que la revalorizacin de las artes, la tcnica y los oficios.
2. HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO
El nuevo concepto de la Historia
117
Pag. -117-
El siglo XVIII tambin representa el comienzo de un replanteamiento sobre la

historicidad humana. Se inicia entonces una manera de tratar los hechos histricos que
se prolonga hasta nuestros das.
Si se pretende tirar barreras cronolgicas, hasta la Ilustracin esttica, es
necesario crear una nueva mentalidad histrica. En este sentido G. Vico (1668-1744) se
puede considerar una apertura intelectual, con su nueva divisin de la historia en tres
edades:
a) la edad de los dioses, donde los hombres tienen la vida dirigida
poticamente a travs de mitos y creencias, exentas de conceptos
racionales.
b) la edad de los hroes, en la que los ms fuertes forman sociedades
de poder que controlan a todos los sbditos.
c) la edad de los hombres, donde existe una lucha entre los poseedores
y los desposedos, de difcil equilibrio.
No obstante Vico en su Ciencia Nueva, ms bien acta como elemento de
transicin: todava hay oscuridades, y a la vez, preludios de nuevas formas.
Con autntico sentido innovador del hecho histrico, est la figura en Francia
de P. Bayle (1647-1706). En l originalmente se plantea una autntica crtica a la
tradicin desde la precisin histrica. En su obra Pensamientos varios sobre el cometa
expone con unas argumentaciones muy claras y concretas cmo de generacin en
generacin, determinados temas y hechos que han sido valorados con criterios
simplemente irracionales, no constatados o sin garanta de verdad, la tradicin los
clasifica como verdaderos o falsos y as son aceptados. Dice es pura y simple ilusin
pretender que una conviccin transmitida de siglo en siglo y de generacin en
generacin no pueda ser totalmente falsa. Por extensin su pensamiento niega los
milagros, los hechos llenos de supersticiones, y el origen convencional de muchos
hbitos y costumbres sociales exentos de rigor. As introduce lo que sus continuadores
llamarn la lgica en el devenir histrico.
Ms estricto resulta su Diccionario histrico y crtico concebido como una
exposicin de errores bsicos (2.038 trminos), registrados como muestra significativa
de gran cantidad de contradicciones, las cuales considera producto de una falta de
honradez de filsofos, telogos e historiadores que aparecen fuertemente ridiculizados y
censurados frente a las afirmaciones llenas de rigor histrico bien construidas y
fundamentadas. La inconsistencia de numerosas tradiciones vacas ha conducido
estpidamente la vida del hombre, independientemente del orden en el que las pocas o
edades se hayan producido. Tambin para Bayle es indiferente el pas, porque con
ligeras variantes, las supersticiones y prejuicios han perjudicado la evolucin natural del
hombre.
El gran mrito del historiador Bayle fue ensear a sus contemporneos cmo
se encuentran y construyen los hechos. Voltaire, que le llamar el inmortal Bayle,
honor del gnero humano, y Montesquieu, dieron testimonio de ello con sus trabajos.
Atendamos ahora a estos dos fragmentos:
Tras la diversidad caprichosa de los sucesos, la historia tiene un
orden que se manifiesta en leyes constantes. (Espritu de las leyes).
En todas las naciones, la historia se ha desfigurado con fbulas, hasta
el momento en que la filosofa llega a iluminar a los hombres; y
cuando al fin, la filosofa llega en medio de estas tinieblas, encuentra
los espritus tan obcecados por siglos de errores que a
duraspenaspuede desengaarlos, pues encuentra ceremonias, hechos y
monumentos establecidos para sostener mentiras. (Ensayo sobre las
costumbres, cap. 197).
El primero corresponde a Montesquieu y el segundo a Voltalre, y muestran
claramente que el objetivo de la filosofa crtica de los ilustrados, har de la historia un
concepto bien articulado, ms all de una somera recopilacin de guerras y costumbres
particulares, separando lo verdadero de lo falso.
118
Pag. -118-
Montesquieu se propone resaltar y justificar histricamente cules han de ser

las condiciones que se garantizarn la libertad del ciudadano con leyes que regulen
derechos y deberes.
Voltaire pretende desmontar las superestructuras fantsticas y exige a la razn
una depuracin de prejuicios absurdos. Rechazar lo intil de la tradicin y conservar
slo los hechos ms importantes y significativos; de esta manera se podr extraer el
autntico valor de la historia del espritu humano.
Idea de Progreso
La idea de progreso est fundada en la misma nueva conciencia histricas, es
decir, cuando se deja de contemplar la historia como una sucesin inacabada de guerras,
gestas, imperios, luchas, violencias, opresiones, donde las factores dominantes siempre
son la intolerancia, el abuso de poder fsico o moral, la supersticin y los prejuicios,
cuando las causas de un hombre manipulado e inservible histricamente desaparezcan,
se podr hablar optimistamente de un progreso para la humanidad.
Liberarse de esas ataduras condenatorias, supondrn el ejercicio prctico de la
libertad, dentro de los mrgenes racionales. Supone tambin educacin, preparacin en
el terreno moral y social, con el hombre como sujeto activo. Ya Voltalre en toda su obra
historiogrfica, filosofa crtica para muchos, resalta que prefera ms mirar el futuro que
recordar el bochornoso pasado. Por eso, en el Ensayo sobre las costumbres y el espritu
de las naciones, ahoga por el renacimiento y el progreso, no tanto de la razn, en
cuanto que sta es la esencia misma en todos los individuos, sino del dominio que debe
tener esa misma razn sobre las pasiones, en las que radican generalmente todos los
prejuicios y errores. El progreso en Voltaire es la superacin que el hombre hace de s
mismo en unas determinadas circunstancias histricas; el descubrimiento de que el
pasado puede ser mejorado aplicando criterios racionales adecuados.
Dos autores fundamentales recogen las enseanzas y el optimismo de que una
sociedad est en progreso continuo, si se modifican las estructuras polticas: Turgot y
Condorect.
La obra de Montesquieu haba aportado claras luces sobre la necesidad de que
todo orden social, es debido a unas leyes. Despus, Voltaire, Turgot y Condorcet
ampliaron el cuadro de necesidades, al afirmar que esas leyes deben estar basadas, para
su autntica y eficaz direccin, en la razn que es la que verdaderamente conduce las
actividades humanas. Esa, y no otra, es la esperanza del progreso del hombre.
ROBERT TURGOT (1 727-1781)
Fue economista y ministro de Luis XVI. En su obra Plan de los dos discursos
sobre la historia Universal (1750) afirma que hay que buscar las causas por las cuales
a lo largo de la historia, ha habido progresos sucesivos, que se interrumpen con
momentos decadentes del gnero humano, sin que se hayan analizado adecuadamente
las causas. Generalmente los estancamientos han sido debidos a razones econmicas.
El progreso, dice Turgot, supone el desarrollo de las artes mecnicas, con las
cuales el hombre controla la naturaleza y se relaciona de mltiples formas con otros
hombres (negocios, inventos, navegacin ... ) y stas no pueden ser restringidas
violentamente por los poderes polticos. De ah su peticin de un liberalismo econmico,
como base del progreso.
ANTOINE-NICOLAS CARITAT, MARQUS DE CONDORCET (1 743-1794)
Es el autor de un ensayo titulado Esbozo de un cuadro histrico de los progesos del
espritu huniano, donde tomando como bases las ideas histricas antes expresadas por
autores contemporneos suyos, expone su conviccin de que la capacidad de
autoperfeccionamiento en el hombre es ilimitada, lo que cambian son las condiciones de
su existencia en el planeta en que est colocado.
La base de su confianza en el progreso est en el desarrollo tcnico de las
ciencias que lograr suprimir las desigualdades entre los hombres y los har ms felices.
En el centro, como gua de ese desarrollo cientfico, estar la razn que contar cada vez
con mejores instrumentos y con un lenguaje explicativo cada vez ms preciso.
119
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3. LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIN DEL ESTADO

MODERNO
Analizaremos este aspecto a travs del pensamiento poltico de T. Hobbes, J.
Locke y J.J Rouseau.
THOMAS HOBBES
Naci en Westport (Inglaterra) 1588. Muri en 1679.
Inglaterra en el siglo XVII est eliminando la monarqua y estableciendo un
rgimen parlarnentarista. Es un perodo de revoluciones y por tanto de ideas polticas
evolucionadoras. Testigo directo del comportamiento social en diversos pases europeos
fue Hobbes. Su relacin con Descartes y Galileo le marcaron con elementos del
racionalismo cientfico, que Hobbes metodolgicamente aplica a la experiencia bsica
del hombre dentro de la Naturaleza: la convivencia con los otros hombres.
Junto a obras como Los elementos de la ley: la naturaleza humana y De
corpore poltico o De cive, su doctrina filosfica y poltica aparece en Leviathan
(1 65 l).
Bsicamente Hobbes plantea, tomando como base aspectos fsicos, fisiolgicos
y psicolgicos del hombre, la estructura y necesidades de una sociedad civil, donde de
hecho todos los hombres son iguales, afirmacin que en esa poca ya es una innovacin
poltica. Pero deductivamente Hobbes encuentra dos caractersticas psicolgicas de la
naturaleza humana:
- La tendencia innata a la conservacin y la supervivencia.
- La necesidad de poder y donnio para asegurar el bienestar.
Por tanto dice Hobbes, los hombres viven sin otra seguridad que sus propias
fuerzas. Consecuencia: luchas, disturbios que crearn situaciones de pobreza moral y
econmica. El hombre as, dice en el Leviathan, tomando una mxima del escritor
latino Plauto, se convierte en un lobo para el propio hombre. Esta situacin exige,
luchando por la paz y el progreso comn, un soberano absoluto, que concentra la
autoridad, autoridad que no procede de Dios, sino de los propios individuos que
constituyen el pueblo. Todos los nembros de la comunidad, libremente, por su bien,
han de hacer un pacto, con un objetivo especfico: la regularidad y armona de todos.
Este pacto (una 20 leyes) constituye la base del Estado (Gran Leviathan) y de la
sociedad, su voluntad es ley para todos, sea cual sea la forma de Gobierno, monarqua
(una sola persona) aristocracia o democracia (una sla asamblea), que sirve de garanta
final de los egosmos individuales.
Leviathan: Enorme monstruo bblico cuyo poder es supremo y no admite otro.
Aparece en el libro de Job. (41.25).
Pacto: Transferencia de poderes a una sola persona (monarqua o una sola
asamblea (aristocracia/democracia).
J. LOCKE
Nacin en Wrington, Semmerset en 1632 y muri en 1704.
Liberal formado acadmicamente en Oxford, adquiere una slida preparacin
cientfica. Desempefa cargos pblicos, apoyado por Lord Ahley, conde de Shaftesbury,
y por Guillermo de Orange, situacin poltica que unas veces -le benefician y otras no
permiten su residencia en Inglaterra e incluso la publicacin de sus obras. De los Dos
tratados sobre el Gobierno el segundo de ellos contiene las ideas fundamentales de su
pensamiento poltico.
Para J. Locke es estado natural favorece al hombre, que formando grupo, se
rige por unas normas convencionales. Hay, por tanto una ley natural, pero no un
gobierno civil que exija su aplicacin.
Ante una situacin de arbitrariedad entre las personas de una colectividad, J.
Locke propone la constitucin de una sociedad civil donde mediante un contrato los
hombres ceden sus derechos a sus legtimos gobernantes, que le preserven de la
violencia o luchas entre ellos mismos. Tambin los polticos pueden ser depuestos, si no
hacen buen uso del poder civil cedido por el grupo.
Texto del Ensayo sobre gobierno civil, VI.
120
Pag. -120-
Siempre que cualquier nmero de personas, se una en sociedad,

deforma que cada uno renuncie a su poder de ejercicio de la ley de la
naturaleza, cedindolo al grupo, ah y tan slo ah se da la sociedad
civil o poltica. Estos tiene lugar cuando un nmero cualquiera de
hombres en estado de naturaleza, pasan a formar sociedad para
constituir un pueblo, un cuerpo poltico, bajo un gobierno supremo, o
cuando se adhiere e incorpora a un gobierno ya constituido. Esto
autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo, a
hacer leyes en su nombre, tal y como el bien pblico las exija.
(Ensayo sobre el gobierno civil, VI)
En Locke la idea de contrato social (original compact) prevalece el libre
consentimiento de cada individuo de asociarse en bsqueda de la paz y el progreso
utilitarista, con asistencia mutua en beneficio de todos, no en la represin de la maldad
de los hombres egostas, que expona Hobbes.
Ambos parten de la defensa del individuo, pero en Hobbes su preocupacin por
la seguridad le lleva directamente a defender el absolutismo poltico, mientras que en
Locke pasara lo mismo se exige el parlamentarismo.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1777)
Hombre excepcional en todos los aspectos, desde su inadaptacin social por
hipersensible y suspicaz hasta su genial contribucin al pensamiento moderno valorando
aspectos muy especficos como el sentimiento y las pasiones ms que la propia
racionalidad. Estos y muchos aspectos ms, relatados por l mismo en su obra
Confesiones hacen de J.J. Rousseau un pensador de gran personalidad en su forma y
contenidos.
Aunque nace en Ginebra (Suiza) su vida transcurre en Francia donde, despus
de una vida miserable conoce a Voltaire, D'Alambert, Diderot, y participa algo en la
Enciclopedia de los filsofos ilustrados. Ms tarde ir a Inglaterra, donde tiene buena
pero breve amistad con Hume. De vuelta a Pars, ms que un ilustrado parece el
antecesor del Romanticismo dada su apasionada vida, lo emotivo de su carcter y las
progresivas discrepancias con algunas ideas de la Ilustracin.
Dentro de la multiplicidad de anlisis, a veces contradictorios, en los que J.J.
Rousseau aparece como un solitario revolucionario, precursor de C. Marx, ya como
restaurador de un sistema moral introductorio de Kant, es evidente que su pensamiento
poltico est centrado en su obra El contrato social. No obstante no se debera perder
las otras perspectivas que aparecen, como adheridas a este ncleo central, a lo largo de
sus otros textos fundamentales.
Por eso y, siguiendo el planteamiento de Jean Touchard en su Historia de las
Ideas Polticas es importante considerar como tres bloques en los ensayos e ideas de
Rousseau. a) Las primeras ideas polticas que aparecen en los Discursos sobre las ciencias y las artes (1749) y Discurso sobre el origen y la desigualdad entre los hombres (1
775) son el contraste entre el hombre natural y el hombre deteriorado por el desarrollo.
El hombre es en su estado natural bueno y libre, y la sociedad lo pervierte.
Verdadero? Paradjico? Adems formula una arriesgada tesis sociolgica al afirmar
El primero que, habiendo cercado un terreno, descubri la manera de decir, esto me
pertenece, estableci el comienzo de la desigualdad entre los hombres Lo que plantea
Rousseau en los Discursos, llenos de xito para l y tambin de escndalo por lo que
supona para los filsofos ilustrados el que alguien considerara el progreso de las
ciencias y de las artes como algo negativo, no es una vuelta a la prehistoria, u otra poca
concreta, porque nunca existi de forma real, sino una hiptesis que el hombre debe
aplicarse para sustraerse del desorden y de la injusticia. No es cosa de volver a vivir en
el bosque junto a los osos y quemar bibliotecas pero volver a un estado natural s
implica luchar por suprimir las causas que han provocado una decadencia porque la
propiedad privada separa a los hombres en ricos y pobres, el poder en poderosos y
dbiles o amos y esclavos. Estas causas no son propias de la naturaleza del hombre, sino
121
Pag. -121-
ilustres circunstancias extraas a l. El progreso es retornar a la condicin natural

originaria.
Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las cosas pero todo
degenera en manos del hombre con este planteamiento se da en este primer
Rousseau una radical anttesis entre naturaleza y cultura, igual que entre estado
primitivo y estado civilizado. Las repercusiones de esta estructuracin sociopoltica-econrnica, son amplias y numerosas. De momento le ha dado la vuelta
completa al plan de Hobbes.
b) En un segundo bloque de obras hay que considerar el eje central del
pensamiento poltico de Rousseau que aparece en El Contrato Social, la Nueva
Eloisa y el Emilio, donde se establecen las condiciones por las cuales, la sociedad, la
familia y el individuo pueden volver a su condicin natural, saliendo de la degeneracin
que a cada uno de esos niveles les corresponde.
Lo que la educacin y la virtud es para el Emilio, y la libre eleccin familiar
fundada en los instintos naturales es para la Nueva Eloisa, quiere Rousseau que sea el
Contrato Social para la sociedad poltica.
La obra de hecho es una descripcin de una comunidad tico-poltica en la que
cada individuo, bueno por naturaleza pero maligno en su evolucin social, reconoce una
voluntad superior y general, que llamar soberano.
La verdadera intencin es buscar la unidad de todos, en un cuerpo social, que
subordine sus actos e intereses a una voluntad de soberana absoluta, infalible,
indivisible en sus poderes e inalienable que no delega en nadie, nada de su poder.
Cuando los individuos particulares no se sienten capaces de luchar contra las
fuerzas degenerativas, hay que buscar una forma de asociacin que defienda y proteja
con toda la fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado.
Mediante el pacto social, cada uno se une a todos los dems cada uno de
nosotros -dice en El Contrato Social- pone en comn su persona y todo su poder bajo la
suprema direccin de la voluntad general y recibimos colectivamente a cada miembro
como parte indivisible del todo
El contrato social garantiza a la vez igualdad, y por tanto ya el paso del estado
natural al estado civil, no es algo decadente porque es, como debe ser el estado, es decir
una continuacin y perfeccionamiento del estado original. En el seno de la comunidad
todos los asociados, tienen los mismos derechos y sobre ellos se puede establecer la
libertad que se manifiesta externamente obedeciendo las leyes. Un pueblo libre
obedece, no sirve; tiene jefes pero no amnos; obedece las leyes pero slo a las leyes no a
los hombres.
En este sentido el papel del gobierno, es decir de los hombres que ejecutan las
leyes no es fundamental, ni pueden actuar de forma arbitraria. Rousseau cita tres tipos
de gobiernos: la monarqua, la aristocracia y la democracia. Ninguna es especialmente
recomendable de manera fija y sistemtica, depende de situaciones locales, aunque
curiosamente afirma, que dada la poca importancia del gobierno, siempre tienden a
degenerar y traicionar al soberano poder que radica en el pueblo asociado.
c) Hay un tercer apartado donde Rousseau expone en sus obras Proyecto de
una constitucin para Crcega y Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y su
refonna, las posibles aplicaciones prcticas y muy pragmticas de sus teoras polticas.
Lejos de aplicar teoras abstractas pretende tener en cuenta diversas particularidades
antes de aplicar reformas que eviten la desigualdad, fomenten el patriotismo, la
educacin cvica, la prosperidad pero no la riqueza de pocos, en definitiva una vida
equilibrada y feliz.
Todo el proyecto contemplado en el Contrato Social est basado en el ideal de
justicia social, que dar origen a las democracias constitucionales.
Terminaremos con una cita-resumen del propio libro El Contrato Social
Libro 1, cap. IV:
As pues si eliminamos del pacto social lo que no es esencial, nos lo
encontramos reducido a los trminos siguientes: cada uno de nosotros
122
Pag. -122-
Pag. -123-
pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin

de la voluntad general y nosotros recibimos corporativamente a cada
miembro como parte indivisible del todo.
Este acto de asociacin produce inmediatamente, en lugar de la persona particular de
cada contratante, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como
votos tiene las asambleas, el cual recibe de este mismo acto, su unidad, su yo comn, su
voluntad, su vida. Esta persona pblica que as se constituye con la unin de todas las
dems tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad y ahora toma el de Repblica o
cuerpo poltico, el cual es
llamado por sus miembros estado cuando es pasivo.
Soberano cuando es activo y Poder cuando se le compara con sus semejantes. Respecto
a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo, y particularmente se llaman
ciudadanos en cuanto partcipes de la autoridad suprema y sbditos en cuanto sometidos
a leyes del Estado. Pero estos trminos a menudo se confunden y se toman los unos por
los otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en su verdadera acepcin.
4. KANT
4.0. Biografa y Obras
Imanuel Kant Reuter nacio en Knigsberg (Prusia oriental) el 22 de Abril de
1724. Su padre era un modesto comerciante llamado Johann Georg Kant y su madre
Anna Regina Reuter, de quien habla siempre con gran veneracin. Ella le educ en un
ambiente de religiosidad interiorizada -el pietismo de Jacoh Spener (1 635-1705) que
expuso en su libro (Pia Desideria, 1675) su pensamiento religioso- y le inspir un
profundo sentimiento de moral personal.
En el Colegio Fridericianum adquiri una slida y clsica formacin
humanstica y cientfica. En 1740 ingres en la Universidad de Knigsberg, donde
asisti a cursos de Filosofa, Teologa y Matemticas bajo la direccin de Martin
Knutzen, profesor de Lgica y Metafsica y gran admirador de Newton; por ello se
inici no slo en la Filosofa de Wolff, sino tambin en la ciencia fsica, astronoma y
matemticas. Adquiri, pues, buen conocimiento de la fsica de Newton, de la que
recibi fuerte influencia, manifestada en numerosos escritos.
Al terminar sus estudios, trabaja duramente diez aos como preceptor privado.
A partir de 1755 ensea en la Universidad de Knigsberg, durante quince aos, como
profesor auxiliar. Fueron aos fructferos que corresponden al llamado perodo
precrtico.
En 1770 obtuvo el nombramiento de profesor ordinario de lgica y metafsica.
Kant se haba ganado un merecido prestigio y popularidad como profesor, ya que era un
hombre ameno y afable con sus alumnos y, preocupado por la didctica; publicar
algunos escritos pedaggicos. Junto a la docencia se dedica a una reflexin profunda y a
una lenta elaboracin de su sistema. Ser en este afo cuando se da la transicin al
perodo crtico.
A partir de 1797 abandona la ctedra a causa de su vejez, pues cay en una
debilidad senil que le priv de sus facultades. Muere el 12 de Febrero de 1804 y fue
enterrado en las cercadas de la catedral. Su epitafio dice: El cielo estrellado y la ley
interior, eco de una frase suya en la que seala las dos cosas que le conmovan
123
ANOTACIONES
profundamente, haciendo referencia a su vez a la ley del Universo de Newton y a la

moral interior en la que tanto reflexion.
Obras
Las obras de Kant pueden dividirse fundamentalmente en dos grupos,
correspondientes a los dos perodos de su actitud filosfica, aun cuando previamente hay
otro bloque de trabajos sobre diversos temas cientficos.
a) Perodo precrtico (1746-1770)
Recorre la primera etapa de su pensamiento. Kant est lleno de la ciencia de la
Ilustracin. Sigue fundamentalmente la filosofa racionalista de Leibniz y Wolff. Pero en
la medida en que va conociendo a los empiristas ingleses Locke y Hume, surge la crtica
del racionalismo y se determina la orientacin al empirismo y criticismo. Sus escritos se
centran sobre ciencias naturales y sobre trabajos filosficos. Las obras fundamentales de
este perodo son:
- Historia de la naturaleza y teora de los cielos: Describe la
formacin del mundo a partir de una nebulosa primitiva.
-El nico argumento posible para una demostracin de la existencia
de Dios: Habla de la metafsica como un abismo sin fondo...
-Ensayo sobre la claridad de los principios de la teologa y la moral:
Plantea en l si las verdades metafsicas pueden tener la misma
evidencia que las de las matemticas...
-Sueos de un visionario aclarados por los sueos de la metafsica:
Refleja su actitud escptica respecto al racionalismo y apunta a buscar
nuevo fundamento a la Metafsica en la experiencia.
-De la forna y los principios del mundo sensible e inteligible
(Dissertatiode1770): Fue la obra que ley en la disertacin inaugural
como profesor ordinario de la Universidad. Esta obra marca su paso
definitivo a una filosofa madura. Aqu esboza ya las lneas
fundamentales de su filosofa crtica.
b) Perodo crtico
La transicin a este perodo viene establecida, como hemos dicho, por la
Disertacin de 1770, en que ha descubierto la idealidad del espacio y el tiempo como
consecuencia de su crisis racionalista y conversin al fenomenismo de Hume. Pasan
despus diez aos en los que no publica ningn trabajo importante, hasta 1781. Sus
obras desde ese ao hasta 1790 son:
-Crtica de la razn pura (CRP): Trata sobre la naturaleza del
conocimiento, tanto terico como prctico, en cuanto a lo puramente
intelectual. Su estructura se detalla en la introduccin al Comentario
al Prlogo de la segunda edicin, texto del que nos ocuparemos
debidamente.
-Prolegmenos a toda metafsica futura: Viene a ser una
introduccin, justificacin y aclaracin de la CRP.
-Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: Presenta la
teora tica de su sistema.
-Crtica de la razn prctica: La gran obra tica de Kant.
-Crtica del juicio: Abarca los problemas de los juicios y sentimiento.
Contiene la esttica y teleologa de Kant.
-La religin dentro de los lmites de la mera razn.
-Metafsica de las costumbres.
-Antropologa desde el punto de vista pragmtico.
-Artculos, ensayos, cartas y manuscritos,...
En los ltimos aos de su vida trabajaba en la preparacin de un estudio sobre
el paso o transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica. Con l
pretenda una revisin y reformulacin de su sistema, intentando sentar las bases de una
nueva metafsica que unificara el estudio de los fenmenos fsicos, sus generalizaciones
empricas y leyes particulares de la Fsica con el estudio de las leyes ms generales que
124
Pag. -124-
hace la metafsica de la naturaleza. No lleg a terminarlo y aparece publicado por

primera vez por Erich Adickes en 1920, con el ttulo Opus Postumum.
4.1.-LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI
Qu puedo saber? es el tema de la Critica de la Razn Pura. La obra apareci
en 1781 y llam muy poco la atencin. Adems fue muy mal comprendida: se lleg a
ver en ella un idealismo semejante al de Berkeley. Por eso, en 1783 public Kant un
breve resumen: Prolegmenos a cualquier metafsica futura que quiera presentarse como
ciencia. Y en 1787 apareci una segunda edicin de la Crtica, con algunas importantes
modificaciones que intentaban aclarar los malentendidos o los aspectos ms oscuros.
1.-EL PROBLEMA
El ttulo de los Prolegmenos lo da a entender claramente: puede la

Metafsica convertirse en ciencia?
Kant parte de un hecho: Matemticas y Fsica son ya ciencias desde Tales y
desde Galileo-Newton. En cambio, la Metafsica no parece haberlo conseguido: "Si se
pudiera decir: "Aqu tenis la Metafsica, no necesitis ms que estudiarla", la pregunta
sera innecesaria" (Prolegmenos).
As pues, la Metafsica se encuentra en franca inferioridad respecto a las
Matemticas y la Fsica; sobre estas ltimas no cabe preguntarse "si" son posibles como
ciencias, puesto que "de hecho" ya estn constituidas como tales (y de esto Kant no duda
ni un momento). Lo nico que hay que preguntarse es cmo son posibles, es decir, en
qu se basa su posibilidad real de ser ciencias. En cambio, acerca de la Metafsica hay
que comenzar preguntndose "si" es posible; para pasar luego -caso de que la respuesta
fuera afirmativa- a preguntarse cmo es posible. He aqu, pues, cmo se plantea el
problema.
Qu entiende Kant por "metafsica"? Lo mismo que se entenda en aquel
momento: un conocimiento cuyos principios jams deben ser tomados de la experiencia,
pues deben ser conocimientos no fsicos, sino metafsicos; esto es, ms all de la
experiencia. Es, pues, un conocimiento a priori, o de la "razn pura". Es decir, la
metafsica versa sobre objetos no empricos (Dios, el alma, el mundo como totalidad), y
es construida por una razn no emprica (o pura), es decir, que no utiliza dato emprico
alguno. Concebida as, las dos posturas acerca de la posibilidad de la Metafsica eran, en
la poca de Kant, las siguientes:
Dogmatismo (Wolf y su escuela). Kant lo define como "la pretensin de
avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosficos) conformes a
unos principios (...) sin haber examinado el modo ni el derecho con que la
razn llega a ellos" (CRP). Y achaca al dogmatismo no slo su falta de crtica
previa, sino tambin el que, por ello mismo, toda su construccin sistemtica
es, simplemente, un puro anlisis de conceptos vaco y que no alcanza a
realidad alguna (a pesar de la pretensin contraria del dogmatismo). Los
excesos del dogmatismo condujeron a la reaccin contraria:
Escepticismo (Hume). En realidad fue la lectura de Hume lo que oblig a
Kant a abandonar definitivamente su primer dogmatismo. Pero no por eso
acept el escepticismo metafsico. Kant acusa a Hume de haberse quedado
demasiado corto en su examen crtico de la metafsica (nicamente analiz
los conceptos de causa y substancia). Por otro lado, le acusa de haber ido
demasiado lejos o de haber equivocado el camino; para Hume la conexin
causa-efecto es un simple hbito "psicolgico", y, por tanto, el carcter
necesario de esa conexin se reduce a una necesidad subjetiva y no objetiva.
En consecuencia, para Hume no slo la metafsica es imposible, sino que
incluso las leyes fsicas se convierten en "leyes probables" (no necesarias).
Esto es lo que Kant no puede aceptar.
Kant, pues no acepta ni el dogmatismo ni el escepticismo, y busca una va
intermedia, lo cual no significa "tomar un poco de un camino y otro poco de otro". El
camino que sigue Kant es nuevo: el mtodo crtico. Empleando trminos jurdicos,
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define esa crtica como "un tribunal que garantice las pretensiones legtimas" de la
razn, de tal manera que se pueda, mediante la crtica de la razn, por la razn misma,
decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de una metafsica, sus fuentes, su extensin
y sus lmites. En definitiva, como el mismo autor dice, la crtica (de la razn pura) es la
"ciencia de los lmites". Es, pues, ciencia, pero de carcter propedutico: una ciencia
que versa acerca de la posibilidad de toda ciencia en general, y de la Metafsica en
particular. La existencia de tal ciencia no se le ocurri a Hume, fue Kant quien la cre.
2.-LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE LA CIENCIA
El problema a estudiar es, como hemos visto: puede la Metafsica convertirse

en ciencia (puesto que todava no ha llegado a serlo)? Para poder contestar
afirmativamente, hara falta que la Metafsica llenara las mismas condiciones que
cumplen las dos ciencias ya existentes: las Matemticas y la Fsica. Y Kant aborda el
problema de la siguiente manera: la Metafsica debera de estar compuesta por
proposiciones cientficas semejantes a las de las Matemticas y la Fsica.
Segn Kant, para que un juicio pueda ser considerado como "cientfico"
debe cumplir, al menos, estas dos condiciones: 1) que aumente nuestros
conocimientos (condicin que parece evidente por s misma); 2) que posea validez
necesaria y universal (es decir, que no pueda ser de otra manera, y que tenga valor
siempre y en cada caso). Al exigir esta condicin, Kant se pone en lnea con Platn,
Aristteles y los racionalistas.
Ahora bien, un juicio que aumente nuestros conocimientos ha de ser un juicio
sinttico (como se ver inmediatamente); y su carcter de necesidad y universalidad no
puede proceder de la experiencia. En efecto (de acuerdo con Leibniz y Hume) la
experiencia slo proporciona "verdades de hecho", contingentes y particulares, las
cuales, todo lo ms, pueden dar lugar a generalizaciones (probables), pero nunca a
verdades necesarias y universales. Es decir, la necesidad y universal de un juicio slo
puede establecerse al margen de la experiencia, o, en otras palabras: "a priori".
Conclusin: los juicios cientficos deben ser juicios sintticos a priori.
Un juicio analtico (A es B) es un juicio tal que el predicado B se encuentra
ya incluido en el sujeto A. Es un juicio "explicativo" porque no hace sino "explicar" lo que ya estaba "im-plicado" en el concepto conocido. Su valor es
absoluto: no es posible negar B de A sin contradecirse (puesto que B forma
parte de A). Un ejemplo: "todos los cuerpos son extensos". Es evidente que
los juicios analticos no aumentan nuestros conocimientos. Pero no por ellos
son intiles en la ciencia: el anlisis previo de los conceptos tiene siempre
gran inters.
Un juicio sinttico es un juicio tal que el predicado B no se encuentra
incluido en el sujeto A (aunque pueda conectarse con l). Aumenta nuestros
conocimientos justamente porque permite establecer conexiones hasta
entonces desconocidas, o no bien fundadas. Por eso es un juicio "extensivo".
La ciencia debe esar compuesta, pues, de juicios sintticos. Kant cita como
ejemplo: "los cuerpos son pesados".
El valor de los juicios analticos no plantea ningn problema. En cambio, los
juicios sintticos son ms problemticos: en qu se fundamenta en ellos la
conexin o sntesis de sujeto y predicado? Dicha conexin puede realizarse,
tericamente, de dos maneras:
- a posteriori, es decir, fundndose en la experiencia. "Todos los cuerpos son
pesados" es un juicios sinttico obtenido a posteriori;
- a priori, es decir, independientemente de la experiencia (y slo entonces
puede ser necesario y universal).
La afirmacin de que todo juicio cientfico debe ser sinttico a priori es una
novedad que introduce Kant y que plantea numerosos problemas. Hume, por ejemplo,
pensaba que los juicios matemticos eran todos analticos; adems afirmaba que los
juicios fsicos eran sintticos, pero "a posteriori" (basados en la experiencia). ste es,
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pues, el problema que la CRP se plantea: Cmo son posibles los juicios sintticos a
priori en Matemticas y en Fsica? Son posibles en Metafsica?
3.-CRITICA DE LAS FACULTADES DE CONOCIMIENTO
Si tenemos la posibilidad de construir "a priori" juicios sintticos, es porque no

todo en nuestro conocimeinto procede de la experiencia. Ha de haber en nuestros juicios
algo que sea independiente de ella. La tarea de la CRP consiste precisamente en: 1)
descubrir esos elementos no empricos, o "a priori", y 2) justificar su uso. Ello supone
que Kant se aparta en este sentido del empirismo, pero no por ello se alinea con el
racionalismo.
Ya se vio cmo Kant intenta encontrar una "tercera va" entre el dogmatismo y
el escepticismo. Igualmente, intenta ahora una cierta sntesis entre racionalismo (=la
razn opera, al margen de la experiencia, a partir de una serie de ideas innatas) y
empirismo (=todo conocimiento procede de la experiencia). Su sntesis se resume en el
siguiente fragmento de la CRP (B, 1-2):
"No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienca "con" la experiencia. Pues
cmo podra ser despertada nuestra facultad de conocimiento, sino mediante objetos que afectan
a nuestros sentidos, y que ora producen por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento
la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas,
y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles, con vistas a un
conocimiento de los objetos denominado "experiencia"? Por consiguiente, en el orden temporal
ningn conocimiento precede a la experiencia, y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede
todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico
fuera una "composicin" de lo que recibimos mediante las impresiones, y de lo que nuestra
facultad de conocer "produce" (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s misma.
En tal supuesto, no distinguiramos esta "adicin", respecto a dicha materia fundamental, hasta
que un prolongado ejercicio no nos hubiera ayudado a fijarnos en ella y no nos hubiera adiestrado
para separarla".
As pues, el entendimiento no comienza nunca a pensar por s mismo: algo le

debe ser dado desde el exterior para que comience su actividad. Primero somos
receptivos: recibimos impresiones o sensaciones. Gracias a ellas tenemos una relacin
inmediata (o intuicin) con un objeto a travs de los sentidos (intuicin emprica). Pero
las sensaciones no constituyen la totalidad del objeto de nuestra experiencia (contra el
empirismo y el sensismo): hay algo ms que es puesto por el sujeto cognoscente, que
permite unificar, ordenar, elaborar la materia bruta de las sensaciones. Este "algo ms"
que se aade ya no es un elemento emprico; por tanto, es un elemento a priori. Y es un
elemento estructurante de lo dado a travs de los sentidos. Por eso, la relacin entre "lo
dado" (por los sentidos) y "lo puesto" por el acto de conocer es una relacin que Kant
llama de materia y forma.
As, la explicacin del conocimiento en Kant tiene algo de empirismo (la
materia del conocimiento es "dada" empricamente), y algo del racionalismo (la forma
es "puesta" por el sujeto; por tanto, es algo no emprico, a priori).
Por eso, el objeto que conocemos procede de la elaboracin del material
emprico que nos proporcionan los sentidos mediante las formas o estructuras
cognoscitivas del sujeto. De este modo supera Kant el llamado "realismo ingenuo" (del
cual participaban, en realidad, los empiristas): lo que conocemos -el objeto- no es una
copia de la realidad producida en nosotros gracias a las impresiones sensibles. El objeto
conocido sufre una notable reelaboracin -de la que, normalmente no somos
conscientes- por parte de la misma actividad del conocer. (Como tampoco -segn una
similitud un tanto lejana- llega a nuestro organismo el alimento tal y como lo
conocemos, sino tal y como ha sido reelaborado por el proceso de digestin).
En conclusin, el objeto conocido por nosotros es el producto de una adicin de
materia y forma, de datos empricos y formas a priori, de lo dado y lo puesto:
6 Slo podemos conocer gracias a las formas a priori que ordenan el material
catico de las impresiones sensibles. Esas formas (o estructuras cognoscitivas)
son las condiciones subjetivas que hacen posible nuestro conocimiento de la
realidad. Pero Kant no se sita, al hacer este anlisis, en el punto de vista
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psicolgico; no analiza -como hicieron los empiristas- el funcionamiento de

nuestra mente al conocer. Kant se sita en un punto de vista que l llama
trascendental: analiza el conocimiento mismo (o el objeto conocido) para
descubrir all las condicones apriori que lo hacen posible. Las formas a priori
no son anteriores a la experiencia (es decir, ideas innatas), sino formas
independientes de la experiencia. Kant utiliza el adjetivo "trascendental" para
aludir a todo aquello que se refiere a las condiciones a priori del
conocimiento.
6 La llamada "revolucin copernicana" establecida por Kant se explica
precisamente as. Coprnico consigui explicar el sistema del mundo,
haciendo que en vez de girar el Sol en torno al espectador, fuera el espectador
el que girase en torno al Sol. Inversamente, Kant dice: si el conocimiento se
debe regir por la naturaleza del objeto, parece imposible que se pueda conocer
nada "a priori" sobre dicho objeto; pero si es el objeto el que se rige por las
leyes del conocimiento, entonces todo se explica perfectamente. O, dicho de
otro modo: "slo conocemos "a priori" de las cosas lo que nosotros mismos
hemos puesto en ellas". Y as es, segn Kant, como obran las matemticas
(que descubren las leyes del crculo, por ejemplo, porque previamente las han
puesto en l al "construir" esa figura), o los fsicos (al elaborar las hiptesis).
Teniendo en cuenta esta distincin entre materia (emprica) y forma (a priori)
de todo conocimiento, veamos ahora cmo Kant procede a separarlas en la actividad de
nuestras facultades de conocimiento:
A)CRITICA DE LA SENSIBILIDAD
"La capacidad (receptividad) de recibir representaciones al ser afectados por los objetos, se llama
"sensibilidad". Los objetos nos vienen, pues, "dados" mediante la sensibilidad, y ella es la nica
que nos suministra intuiciones" (CRP, A19)
Existen dos modos de sensibilidad: el sentido externo, por el cual nos

representamos en el espacio objetos como exteriores a nosotros, y el sentido interno, por
el cual intuimos en el tiempo nuestros estados psquicos (pero no el alma misma).
Segn Kant, el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas (ni en s mismas, ni
en sus relaciones mutuas), y, por tanto, no nos son dados mediante la sensibilidad. Son ,
al contrario, las condiciones subjetivas a priori que hacen posible la experiencia
(externa o interna): son algo "puesto" por la sensibilidad en el acto del conocer. Adems,
no son conceptos, sino intuiciones puras de "un" espacio y "un" tiempo.
En conclusin, en la sensibilidad hay: 1) una materia (emprica): las
sensaciones; 2) una forma (a priori): el espacio y el tiempo (como intuiciones puras). El
resultado de esta unificacin y ordenacin de las sensaciones en el espacio-tiempo es el
FENOMENO, que es el objeto de nuestra experiencia.
Consecuencias:
Los conceptos de "experiencia" y "objeto" sufren una importante
transformacin. La experiencia contiene algo ms que las simples
sensaciones. El objeto conocido -el fenmeno- no coincide exactamente con
la cosa en s misma.
Aparece, pues, una distincin fundamental entre fenmeno y noumeno o
cosa en s. Los trminos estn tomados de la filosofa griega, pero con un
significado distinto. Son los fenmenos los que conocemos, no las cosas en s
mismas. Lo cual no quiere decir que nuestro conocimiento no sea ms que
ilusin y puro engao.
En cualquier caso, el espacio y el tiempo fuera del sujeto no son nada; y en
el sujeto, si no hay sensaciones, slo son estructuras vacas latentes. Y
resultara imposible cmo percibiran el mundo seres pensantes distintos del
hombre.
Kant defiende, al mismo tiempo, la realidad del espacio-tiempo (respecto
al fenmeno) y su idealidad (respecto a las cosas en s mismas).
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B)CRITICA DEL ENTENDIMIENTO

"La capacidad de "pensar" el objeto de la intuicin es el "entendimiento" (...). Sin sensibilidad,
ningn objeto nos sera dado, y sin entendimiento, ninguno sera "pensado". Los pensamientos sin
contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer
sensibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las
intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden
intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni lo sentidos pueden pensar
nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de ambos" (CRP A, 51)
El entendimiento es, pues, la facultad de pensar el objeto dado en la intuicin

emprica, es decir, el fenmeno. Como pensar es lo mismo que juzgar, segn Kant,
tambin puede ser definido como la facultad de juzgar. La "crtica del entendimiento"
consistir en descubrir las formas a priori del entendimiento que hacen posible el
pensamiento.
Pensar o juzgar supone el uso de conceptos bajo los cuales se subsumen los
fenmenos, que adquieren as unidad y significacin (el mundo fenomnico es, de por
s, catico e ininteligible). Hay dos tipos de conceptos: unos son empricos, y son
generalizaciones tomadas de la experiencia (como "hombre" o "cosa"); son necesarios
para pensar, pero no bastan para construir juicios. Otros son a priori y son "puestos" por
el entendimiento. Kant los llama categoras, y constituyen las estructuras o leyes a
priori del pensamiento: gracias a ellos podemos pensar , es decir, contruir nuestros
juicios acerca de los fenmenos. As unificamos y damos sentido al caos fenomnico.
De este modo, tambin, nuestra experiencia adquiere carcter de necesidad y
universalidad, hacindose posible -como veremos ms adelante- la fsica como ciencia.
"Para presentar un ejemplo claro, tomemos el siguiente: "Si un rayo de sol cae sobre una piedra,
sta se calienta". ste es un juicio puramente de percepcin, y no contiene necesidad alguna;
puedo haber hecho frecuentemente esta observacin, cualquier otro puede tambin haberla hecho;
las percepciones se encuentran slo enlazadas de este modo comnmente. Pero si digo: "el sol
calienta la piedra", entonces a la observacin se aade el concepto de causa, el cual enlaza
necesariamente el concepto de rayo de sol con el de calor, y el juicio sinttico se hace
necesariamente vlido en general, por consiguiente objetivo, y de una percepcin se cambia en
una experiencia" (Prolegmenos)
La correlacin entre sensibilidad y entendimiento es perfecta. La sensibilidad es

receptiva y posee intuiciones; el entendimiento es activo y carece de intuiciones (punto
fundamental en Kant: no hay intuiciones intelectuales, en contra de lo que suponan los
racionalistas). La sensibilidad aporta el contenido del pensamiento (la materia); el
entendimento aporta la estructura (la forma). Ambos se necesitan: no puede haber
verdadero "conocimiento" si una intuicin sensible (un fenmeno) no es pensada
mediante una categora.
En conclusin, en el entendimiento hay: 1) una materia: el fenmeno (dado por
la sensibilidad, pero que ya no es estrictamente "material", ya que el fenmeno incluye
las formas a priori de espacio y tiempo); 2) una forma (a priori, puesta por el
entendimiento): las categors ("condiciones por las que nicamente es pensable un
objeto"). De aqu se deduce la regla fundamental sobre el uso de las categoras:
solamente valen para unificar los fenmenos, y slo pueden aplicarse a ellos (no a las
cosas en s).
La tabla de las categoras es obtenida por Kant a partir de la tabla de los
juicios. Efectivamente, el entendimiento es la "facultad de juzgar", y juzgar es unificar
los fenmenos mediante conceptos o categoras. Por tanto, a cada tipo de juicio
corresponder una categora especial. As , la tabla de los juicios permite construir la
tabla de las categoras:(cop)
La "crtica del entendimiento" plantea problemas enormemente complejos, de
los cuales slo indicaremos aqu dos:
- En primer lugar, cmo se explica la aplicacin a un fenmeno de una
determinada categora (en lugar de cualquier otra)? Por ejemplo, por qu
"sol" y "calentamiento" son enlazados mediante las categoras de causaefecto, y no con cualquier otra categora? Debe existir "algo intermedio" entre
la categora y la intuicin. Kant lo llama un esquema, que es siempre un
producto de la imaginacin y hace relacin al tiempo. Segn esto, las
categoras son estructuras vacas y latentes (que recuerdan el carcter "virtual"
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de las ideas innatas en Leibniz), las cuales se actualizan cuando a un

fenmeno acompaa una cierta experiencia del tiempo. Por ejemplo, la
regularidad (temporal) en la sucesin de dos fenmenos -sol y calentamientoes el "esquema" de la categora de "causa"; la permanencia en el tiempo es el
"esquema" de la categora de "substancia" (piedra); la existencia en todo
tiempo es el "esquema" de la categora de necesidad, etc.
- Otra cuestin muy importante es la siguiente: cmo se relacionan y unifican
los diversos fenmenos -que, de por s, aparecen inconexos- para dar lugar a
un solo objeto? Tal unificacin o sntesis no puede explicarse por referencia a
una cosa en s, ya que la cosa en s nos es desconocida; ni tampoco por lo
"dado" por la sensibilidad, que es slo una multiplicidad de impresiones
sensibles. Slo puede explicarse por la actividad unificadora del
entendimiento y remite siempre a la unidad de un "yo" o de una
"conciencia". "El "yo pienso" acompaa a todas mis representaciones", dice
Kant, lo cual no quiere decir que haya una intuicin de un "yo" substancial
(Descartes), ni que ese "yo" sea el origen creador de toda la existencia
(idealistas alemanes).
C)CRITICA DE LA RAZON
Con la razn concluye el dinamismo del conocimiento humano:

"Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento, y termina
en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin y
someterla a la suprema unidad del pensar" (CRP A, 298-299)
La razn es, por tanto, la facultad de la suprema unificacin del conocimiento.

Pero no unifica ningn objeto o contenido propio, sino que su funcin es "reducir la
enorme variedad de los contenidos del entendimiento al menor nmero de principios
(condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos". De
ah que la razn sea llamada por Kant "la facultad de los principios":
"Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenmenos mediante reglas, la razn es la
facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razn nunca se refiere,
pues, directamente a la experiencia o a algn objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a
priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. Tal unidad puede llamarse
unidad de la razn, y es de ndole totalmente distinta de la que es capaz, de producir el
entendimiento". (CRO A, 302)
Los "principios" de la razn no son proposiciones empricas (como, por

ejemplo, el principio de contradiccin), sino condiciones primeras, las cuales justamente por ser "primeras"- son incondicionadas. Es decir, la razn unifica los
conocimeintos del entendimiento remitindolos a algo absolutamente primero e
incondicionado en lo que "hay que detenerse". Tales "incondicionados" son llamados
por Kant ideas. Por tanto, no son juicios o proposiciones, sino conceptos (a priori), a los
que llama tambin "conceptos puros de la razn" e "ideas trascendentales".
El trmino "idea" est tomado de Platn. Tambin para Platn termina en la
Idea el proceso ascendente de la dialctica, y por eso la Idea es un incondicionado. Pero
hay una diferencia notable: para Platn la Idea es la realidad misma; para Kant
nicamente es un concepto que fija un lmite al conocimiento y tiene slo valor
metdico.
Las ideas son tres: Alma, Mundo y Dios. Su derivacin se hace a partir de las
clases de razonamiento (del mismo modo que la derivacin de las categoras se hace a
partir de la tabla de los juicios). Hay tres clases de razonamientos: categrico, hipottico
y disyuntivo, que se corresponde con los juicios de las categoras de relacin. La
derivacin de las ideas es bastante artificiosa.
Las ideas de Alma, Mundo y Dios permiten unificar todos los fenmenos que
el entendimiento estructura mediante las categoras. As, 1) el conjunto de los
fenmenos de la experiencia interna se unifica mediante la idea de Alma; 2) el conjunto
de fenmenos de la experiencia externa se unifica mediante la idea de Mundo, y 3)
ambas esferas se reducen a una mediante la idea de Dios.
Ahora bien, mediante las ideas podemos pensar la totalidad de los fenmenos,
pero no podemos "conocer" esa totalidad unificada en la "realidad" del alma, del mundo
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o de Dios. Ello se debe a que no poseemos intuicin alguna de tales realidades (toda
intuicin es intuicin sensible -segn Kant- y no alcanza sino a los fenmenos, no a las
cosas en s).
En conclusin, la razn es una facultad de unificacin mediante ideas. Lo
que unifica es la variedad de conocimientos del entendimiento. Pero ella misma "no
conoce" nada. Unicamente puede "pensar" lo que unifica "como si" fuese un objeto real.
Por eso, las ideas no son propiamente "formas" (a priori), como lo eran el espaciotiempo y las categoras, ya que parecen de "materia" (emprica) que les d contenido.
Son nicamente conceptos puros sin referencia alguna a la experiencia o a la realidad.
La regla de uso de las ideas es: no referirlas nunca a la experiencia, ni suponer que
representan cosas en s mismas; utilizarlas nicamente para unificar los conocimientos
del entendimiento. Se volver ms adelante sobre esta cuestin.
4.2.-LOS LIMITES DEL CONOCIMIENTO
Ahora es ya posible retomar la cuestin fundamental: Cmo es posible la
ciencia? y encontrar una respuesta. Recurdese que el problema se concretaba de esta
manera: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
A)LAS MATEMATICAS (puras)
Las Matemticas se componen, segn Kant, de proposiciones sintticas (no

analticas). Este principio ya qued establecido ms arriba. La cuestin es, ahora, cmo
es posible que tales proposiciones se construyan "a priori" (es decir, independientemente
de la experiencia). La respuesta es ya evidente: sobre las intuiciones a priori del espacio
(para la geometra) y el tiempo (para la aritmtica, ya que el nmero surge por "la
adicin sucesiva de la unidad en el tiempo"). Es a partir de estas intuiciones como las
Matemticas contruyen, tambin intuitivamente, todos sus teoremas. Ello explica que
tales teoremas -construidos independientemente de la experiencia- tengan, sin embargo,
valor para el mundo de la experiencia, es decir, para los fenmenos.
B)LA FISICA (pura)
Kant se refiere nicamente a la Fsica "pura", que contiene las leyes ms

generales de la Fsica experimental. Su objeto es la Naturaleza, por la cual entiende el
conjunto de los fenmenos (no de las cosas en s mismas, que nos son desconocidas) en
cuanto determinados por leyes generales. Estas leyes han de ser proposiciones sintticas
a priori. El problema radica en esto: cmo las leyes de la Naturaleza -sobre su carcter
sinttico no se puede dudar- pueden ser a priori? Es decir: cmo es posible que no se
tomen de la experiencia, sino que sean obtenidas al margen de ella, y, sin embargo,
tengan valor para la experiencia?
La respuesta de Kant es tajante:
"El entendimiento no toma sus leyes (a priori) de la Naturaleza, sino que las prescribe a sta"
(Prolegmenos)
Efectivamente, si la Naturaleza es el conjunto de los fenmenos, stos -no las

cosas en s mismas!- se encuentran sometidos a las condiciones de posibilidad de la
experiencia, es decir, a las categoras. Por eso, las reglas de uso de las categoras (por
el entendimiento) son tambin las leyes de la Naturaleza:
"Las categoras son conceptos que imponen leyes a priori a los fenmenos y, consiguientemente,
a la Naturaleza como conjunto de todos los fenmenos (...) Tales leyes no derivan de la
Naturaleza ni se rigen por ella (...) Las leyes no se hallan en los fenmenos, sino que existen slo
en relacin con el sujeto en el que los fenmenos inhieren (en la medida en que tal sujeto posea
entendimiento), al igual que los fenmenos no tienen existencia en s, sino slo en relacin con el
mismo ser (en la medida en que posea sentidos). En cambio, las cosas en s mismas se
conformaran necesariamente con sus leyes, con independencia de que un entendimiento
conociera tal conformidad" (CRP B, 163-164)
De este modo, se resuelve "la duda de Hume": si las leyes fsicas se han de
tomar "de" la experiencia, no podran ser leyes necesarias, sino nicamente probables.
Pero sucede exactamente al revs: se imponen a la experiencia (y a la Naturaleza) por el
entendimiento, y "a priori", es decir, con carcter necesario. Sin embargo, slo tienen
valor para el mundo fenomnico (lo que Kant llama "Naturaleza"). Cules sean las leyes
de las cosas en s mismas, nos es absolutamente desconocido.
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C)LA METAFISICA
Al examinar la posibilidad de la Metafsica, Kant tiene ante la vista la

Metafsica dogmtica racionalista, especialmente la de Wolff. Tal Metafsica ya ha sido
descrita ms arriba. Evidentemente, todo el desarrollo de la CRP conduce a demostrar su
imposibilidad:
6 Es imposible un conocimiento de las cosas en s mismas (los nmenos), y,
en concreto, del alma, el mundo (como totalidad) y Dios, ya que no poseemos
intuicin alguna de tales seres; la nica intuicin que poseemos es la sensible,
que slo nos da a conocer los fenmenos de la Naturaleza. En esta cuestin
Kant se muestra de acuerdo con los empiristas: la experiencia sensible es el
lmite de todo conocimiento posible. Slo Dios poseera una intuicin de las
cosas en s mismas: intuicin creadora.
6 Adems, la metafsica de Wolff se reduce a un simple anlisis de conceptos.
Este anlisis es til como clarificacin conceptual, pero no consigue alcanzar
la realidad.
6 Por fin, cuando la Metafsica procede a hacer demostraciones mediante el
principio de causalidad, comete una grave falacia: hace un uso ilegtimo de
las categoras , al aplicar a las cosas en s mismas lo que slo puede ser
referido a los fenmenos.
As pues, la Metafsica es imposible como ciencia. Sin embargo, como
"tendencia natural" resulta absolutamente inevitable, por ms que la crtica provenga
contra ella. La razn de esta inevitabilidad -que conduce al hombre a vivir en una
permanente "ilusin"- radica en el hecho de que las categoras del entendimiento no
dependen, de por s, de la sensibilidad (ya que son formas a priori), lo cual las hace
aparecer como tambin aplicables, ms all de la sensibilidad, a las cosas en s mismas.
Si la Metafsica no es posible, cabe entonces preguntarse qu funcin tienen
entonces las ideas de la razn pura. Desde luego, no nos sirven para conocer nada (y
Kant seala que el mundo que con ellas se contruye "ni puede ser confirmado por la
experiencia, ni tampoco refutado por ella"). Sin embargo, las ideas poseen un uso
regulativo de la investigacin en la Naturaleza (mundo fenomnico) en un doble
sentido: 1) negativamente, sealan los lmites que no se pueden traspasar (no aplicar
las categoras a los noumenos); 2) positivamente, impulsan a ampliar el campo de la
investigacin hacia nuevas experiencias y hacia una mayor conexin de las mismas. En
este sentido, las ideas se convierten en ideales que impiden detenerse a la investigacin.
4.3.-EL FORMALISMO MORAL
Terminada la CRP en 1781, Kant -una vez que ha cerrado el camino a la
Metafsica dogmtica- considera que, sin embargo, es posible elaborar una filosofa
pura (que l llama "Metafsica"), es decir, no emprica, sino derivada exclusivamente de
principios a priori sobre la Naturaleza y sobre la conducta moral (las "costumbres"). Se
propone elaborar, por tanto, una Metafsica de la Naturaleza, y una Metafsica de las
Costumbres.
En 1785, en efecto, publica la Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres. Pero en esta obra aparece algo que en 1781 no haba pensado Kant: que
esta Metafsica requera una fundamentacin crtica. En consecuencia, en 1788 aparece
la segunda "Crtica" kantiana: Crtica de la Razn Prctica.
Kant seala que la razn pura posee una doble dimensin: una especulativa y
otra prctica. O mejor, dos usos: el uso terico es el "mero conocer"; el uso prctico
consiste en la "determinacin de la voluntad". La CRPr se ocupa de este segundo uso de
la razn pura, y tiene bastantes similitudes con la primera "Crtica", aunque es mucho
ms breve y menos compleja. Aqu se busca fundar la posibilidad de un juicio sinttico a
priori y estrictamente "formal", no "material" (por tanto, se recurre a la distincin ya
conocida de emprico-material frente a "a priori" formal).
132
Pag. -132-
Adems, la primera "Crtica" parta de un Faktum: las Matemticas y la Fsica

como ciencias; la segunda parte de un Faktum moral: la ley moral, que "nos es dada
como un hecho de la razn pura del que tenemos conciencia a priori".
En definitiva, la CRPr se plantea este problema: Basta la razn pura por s
sola para determinar la voluntad, es decir, para fundamentar la ley moral y el
deber? Si as es, nos situamos en un terreno totalmente diverso del de la Naturaleza. En
efecto, en la Naturaleza (mundo de los fenmenos regidos por leyes naturales
necesarias), no hay lugar para el deber ser, sino nicamente para lo que es. Y los
motivos naturales y los estmulos sensitivos "nicamente pueden impulsar al querer,
pero no pueden producir el deber".
A)LOS PRINCIPIOS DE LA RAZON PURA PRACTICA
Una definicin, cuatro teoremas y una ley fundamental, situados al comienzo

de la CRPr, sintetizan todo su contenido:
DEFINICION
"Principios Prcticos son proposiciones que contienen una determinacin universal de la
voluntad, a la que se subordinan varias reglas prcticas.
Son subjetivos, o "mximas", cuando la condicin es considerada por el sujeto como vlida
nicamente para su voluntad; son objetivos, o "leyes" prcticas, cuando la condicin se reconoce
como objetiva, es decir, vlida para la voluntad de todo ser racional"
TEOREMA I
"Todos los principios prcticos que suponen un objeto (materia) de la facultad apetitiva como
motivo determinante de la voluntad, son empricos, y no pueden proporcionar ley prctica
alguna"
TEOREMA II
"Todos los principios prcticos materiales pertenecen, sin excepcin, a la misma clase, y figuran
bajo el principio universal del amor a s mismo o de felicidad propia"
TEOREMA III
"Si un ser racional pretende pensar sus mximas como leyes prcticas universales, slo puede
pensarlas como principios que contienen el fundamento de la determinacin de la voluntad en
virtud de su forma y no de su materia".
TEOREMA IV
"La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales y de sus deberes
correspondientes; cualquier heteronoma del albedro no funda obligacin alguna, y es ms bien
contraria a su principio y a la moralidad de la voluntad"
LEY FUNDAMENTAL DE LA RAZON PRACTICA PURA
(en relacin con el Teorema lll):
"Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, simultneamente, como
principio de legislacin universal" (CRPr l,l)
B)LA MORAL FORMAL
El problema es el siguiente: en qu condiciones un principio prctico puede

valer como ley. El criterio de bsqueda es ste: la ley prctica (o moral) ha de ser
objetiva; y "objetivo" significa, para Kant, necesario y universal. Por tanto, para que un
principio valga como ley ha de tener validez universal (valer para toda voluntad, o para
la voluntad "en general"; si no, es nicamente una "mxima"). Supuesto esto, nos
encontramos con dos tipos de morales:
1)LA MORAL MATERIAL (teoremas l y ll)
Sus principios son "materiales" en el sentido de que determinan a la voluntad

mediante objetos ofrecidos al deseo, y, en el fondo, proponen siempre la bsqueda de la
felicidad. Es evidente, dice Kant, que tales principios no pueden ser universales, ya que
no hay -ni puede haber- acuerdo acerca de lo que se desea, o acerca del objeto en el que
se cifra la felicidad. Por otro lado, los imperativos de esta moral son siempre
hipotticos, del tipo: "Si quieres...entonces...". Y estos imperativos son siempre
empricos (por tanto, no necesarios ni universales), ya que slo empricamente se puede
determinar cules son los medios para alcanzar la felicidad. El precepto epicreo "Si
quieres ser feliz, vive oculto", por ejemplo, slo puede obtenerse empricamente.
En conclusin, las morales materiales son impotentes para determinar a la
voluntad de un modo necesario y universal; no contienen ley alguna, sino nicamente
mximas.
2)LA MORAL FORMAL (teoremas lll y lV)
Ya que no es "material" (u objeto) lo que puede determinar a la voluntad, slo

queda la forma, el carcter de ley de la ley misma, es decir, su universalidad. Por eso,
133
Pag. -133-
la ley fundamental dice nicamente cmo debe querer la voluntad, no lo que debe querer
la voluntad (lo cual ya sera una mxima material). As, la ley dice: "Obra de tal manera
que tu mxima pueda valer como ley". Es decir, que tu comportamiento pueda ser
universalizable y convertirse en ley para todos. sta es la frmula llamada del
"imperativo categrico", es decir, un imperativo no sometido a condicionamiento
alguno; vlido, a priori, por s mismo.
El imperativo categrico, por expresar la determinacin necesaria y suficiente
de la voluntad (es decir, la "forma" de la ley), es nico, en contraposicin con las
morales materiales, que siempre tienen necesidad de aadir nuevos imperativos segn
varen las circunstancias. Sin embargo, en la Fundamentacin incluye Kant diversas
formulaciones, que algunos autores consideran como cinco y otros reducen a tres:
1) "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se trone en ley universal". Es la formulacin de la ley universal.
2) "Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a s misma,
mediante su mxima, como legisladora universal". Es la frmula de la
autonoma de la voluntad, de la que se hablar inmediatamente.
3) "Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio". Es
la frmula del fin en s mismo.
C)LA LIBERTAD Y LA AUTONOMIA DE LA VOLUNTAD
Si la ley es un hecho que no precisa ser deducido o justificado, la existencia de

la ley permite deducir la libertad. Esta libertad posee dos dimensiones: una negativa,
que consiste en que la voluntad no est condicionada por ningn elemento emprico
(circunstancias externas o presiones psicolgicas), ya que es capaz de regirse por un
imperativo estrictamente formal y "a priori", y una dimensin positiva, que consiste en
la autonoma de la voluntad.
"Autonoma" significa que la voluntad es ley para s misma. Por eso, se
determina a s misma (la ley es lo que determina a la voluntad). En definitiva, la
autonoma de la voluntad significa que es la voluntad su propia legisladora, y que la ley
y la libertad se identifican (del mismo modo que la razn prctica y la voluntad vienen a
ser la misma cosa). Por eso mismo, tambin, ser libre y estar sometido a una ley moral
coinciden:
"Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonoma, esto es, propiedad de la
voluntad de ser una ley para s misma? Pero la proposicin: "la voluntad es, en todas las acciones,
una ley de s misma", caracteriza tan slo el principio de no obrar segn ninguna otra mxima que
la que pueda ser objeto de s misma, como ley universal. sta es, justamente, la frmula del
imperativo categrico y el principio de la moralidad; as, pues, voluntad libre y voluntad sometida
a leyes morales son una y la misma cosa" (Fundamentacin)
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Pag. -134-
D)EL BIEN Y EL DEBER
El carcter formal de la moral kantiana no elimina el concepto de "bien",

Unicamente afirma que no es el concepto de bien el que fundamenta la ley moral,
sino, a la inversa, es la ley -que se fundamenta en la autonoma de la voluntad- la
que determina lo que es bueno. Se da aqu, pues, un "giro copernicano"
semejante al de la primera Crtica.
Puesto que la ley es la fuente de la bondad moral, se sigue que el bien
reside, ante todo, en la voluntad.
Por esta razn, el nico mvil admisible para la voluntad es la ley
misma, o, como dice Kant, el respeto por la ley: adherirse a la ley por puro
respeto a ella.
Slo en este contexto adquiere su verdadero sentido la expresin
kantiana de que se trata de actuar no slo "conforme al deber" (legalidad), sino,
ante todo, "por deber" (moralidad). Y en actuar nicamente por respeto a la ley, o
por el deber que impone la ley (es decir, por la obligacin que se impone a s
misma la voluntad autnoma), consiste la virtud, la cual -y slo ella- es
merecedora de la felicidad. Kant no rechaza, pues, la felicidad. Incluso seala
que la virtud, unida a la felicidad, es el "supremo bien del hombre". Lo nico que
rechaza es que la felicidad pueda ser motivo determinante de la buena voluntad.
E)LOS POSTULADOS DE LA RAZON PRACTICA
Sin embargo, ni la virtud ni la felicidad estn al alcance inmediato del

hombre: la buena voluntad no es la voluntad santa, que es privativa de Dios. El
hombre es un ser limitado y dividido, solicitado por la ley, pero tambin por los
deseos. Por otro lado, la relacin entre la virtud y felicidad es problemtica. Para
los epicreos y los estoicos, esa relacin era analtica; es decir, ambas coincidan.
Pero tal coincidencia no es evidente, lo cual implica que la relacin debera ser
sinttica: o la virtud es causa de la felicidad, o a la inversa. Sin embargo, ambas
posibilidades son inaceptables: no es la bsqueda de la felicidad lo que hace
virtuoso al hombre; ni tampoco la virtud es suficiente garanta de la felicidad.
Este planteamiento conduce a afirmar que el orden moral postula
necesariamente:
6 la inmortalidad del alma (como garanta de la posibilidad de un progreso
indefinido en la virtud);
6 la existencia de Dios (como garanta de que virtud y felicidad han de coincidir
finalmente);
6 la libertad (que Kant considera, tanto como un "postulado", como algo
"deducido" de la existencia de la ley moral).
VARIOS TEXTOS PARA COMENTAR

TEXTOS PERTENECIENTES A LA C.R.P.
Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo:
la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las
impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a travs de tales
representaciones (espontaneidad de los conceptos). A travs de la primera se nos
da un objeto; a travs de la segunda, lo pensamos en relacin con la
representacin (...). La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los elementos
de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar
conocimientos prescindiendo de una intuicin que les corresponda de alguna
manera, ni tampoco puede hacerlo la intuicin sin conceptos. Ambos elementos
son, o bien puros, o bien empricos. Son empricos si contienen una sensacin (la
cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la
representacin mezcla alguna de sensacin. Podemos llamar a sta ltima la
materia del conocimiento sensible. La intuicin pura nicamente contiene, pues,
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la forma bajo la cual intumos algo. El concepto puro no contiene, por su parte,
sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones
puras como los conceptos puros slo son posibles a priori , mientras que las
intuiciones empricas y los conceptos empricos nicamente lo son a posteriori.
------------------------------------------------------------Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo
posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir
representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por s
mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza
conlleva el que la intuicin slo puede ser sensible , es decir, que no contenga
sino el modo segn el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar
el objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas
propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningn objeto podra ser
pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es
decir, aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones
(es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden
intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos
pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de
ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribucin respectiva. Al
contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una
de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en
general, es decir, la esttica, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento
en general, es decir, de la lgica.
---------------------------------------------------------------------------As pues, hay dos usos de la razn, los cuales en comn la universalidad
del conocimiento y el hecho de producirlo a priori, pero son muy distintos en su
modo de proceder. Ello se debe a que en el fenmeno, que es donde se nos dan
los objetos, hay dos elementos: la forma de la intuicin (espacio y tiempo), que
es cognoscible y determinable enteramente a priori, y la materia (lo fsico) o
contenido; ste ltimo indica un algo que se halla en el espacio y en el tiempo,
algo que, consiguientemente, contiene una existencia y corresponde a la
sensacin. Con respecto a la materia, que slo empricamente puede darse de
modo determinado, no podemos tener a priori sino indeterminados conceptos de
la sntesis de sensaciones posibles, en la medida en que pertenezcan a la unidad
de apercepcin ( en una experiencia posible). Con respecto a la forma podemos
determinar nuestros conceptos en la intuicin a priori creando los objetos
mismos en el espacio y en el tiempo mediante la sntesis uniforme y
considerndolos como simples quanta. El primero se llama uso de la razn por
conceptos, caso en el que no podemos hacer sino reducir fenmenos, de acuerdo
con su contenido real, a conceptos que, por ese medio, no son determinables sino
empricamente, esto es a posteriori (pero de acuerdo con aquellos conceptos en
cuanto reglas de una sntesis emprica). El segundo es el uso de la razn por
construccin de conceptos, donde stos pueden darse -precisamente por referirse
ya a una intuicin a priori de modo determinado y a priori en la intuicin pura,
sin datos empricos.
------------------------------------------------------------------------------Entendiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto
uso de ciertas facultades cognitivas. As, la lgica general constituye, en su parte
analtica, un canon del entendimiento y de la razn en general, pero slo en lo
que a la forma concierne, ya que prescinde de todo contenido. La analtica
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trascendental era igualmente el canon del entendimiento puro, pues slo l es
capaz de verdadero conocimiento sinttico a priori. Cuando no es posible el uso
correcto de una facultad cognoscitiva, no hay canon alguno. Ahora bien, de
acuerdo con todas las pruebas hasta ahora presentadas la razn es incapaz, en su
uso especulativo, de todo conocimiento sinttico. No hay, pues, canon de este uso
especulativo de la razn (ya que tal uso es enteramente dialctico). En este
sentido, toda lgica trascendental no es mas que disciplina. Consiguientemente,
de haber un uso correcto de la razn pura, caso en el que tiene que haber tambin
un canon de la misma, ste no se referir al uso especulativo de la razn, sino que
ser un canon de su uso prctico (...).
-----------------------------------------------------------------TEXTO PERTENECIENTE A LA RESPUESTA A LA PREGUNTA QU
ES LA ILUSTRACION?
Pero para la Ilustracin slo se requiere libertad, y, por cierto, la menos
perjudicial entre todas las que llevan ese nombre , a saber, la libertad de hacer
siempre y en todo lugar uso pblico de la propia razn. Mas escucho exclamar
por doquier: No razomis! El oficial dice: No razones, adistrate! El
funcionario de hacienda: No razones, paga! El sacerdote: No razones, ten fe!
(...) Por todas partesencontramos limitaciones de la libertad. Pero qu limitacin
impide la Ilustracin?, y, por el contrario, cul la fomenta?. Mi respuesta es la
siguiente: el uso pblico de la razn debe ser siempre libre; slo este uso puede
traer Ilustracin entre los hombres.
----------------------------------------------------------------------------------TEXTO PERTENECIENTE A LA RESPUESTA A LA PREGUNTA QU
ES LA ILUSTRACION?
TEXTO PERTENECIENTE A LA PRUEBA DE SELECTIVIDAD
DE 1996
La pereza y la cobarda son las causas de que una gran parte de
los hombres permanezcan, gustosamente, en minora de edad a lo largo de la
vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liber de direccin ajena; y
por eso es tan fcil para otros el erigirse en sus tutores. Es tan cmodo ser menor
de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un director espiritual que reemplaza
mi conciencia moral, un mdico que me prescribe la dieta, etc., entonces no
necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros
asumirn por m tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente
han tomado sobre s la tarea de supervisin se encargan ya de que el paso hacia la
mayora de edad, adems de ser difcil, sea considerado peligroso por la gran
mayora
EN INGLS
Life and works
BACKGROUND AND EARLY YEARS
Kant was born on April 22, 1724, at Knigsberg in East Prussia (since 1946 a
part of the Soviet Union) and lived in that remote province for his entire life. His
father, a saddler, was, according to Kant, a descendant of a Scottish immigrant,
although scholars have found no basis for this claim; his mother, an uneducated
German woman, was remarkable for her character and natural intelligence. Both
parents were devoted followers of the Pietist branch of the Lutheran Church,
which taught that religion belongs to the inner life expressed in simplicity and
obedience to the moral law. The influence of their pastor made it possible for
Kantthe fourth of nine children, but the eldest surviving childto obtain an
137
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education. At the age of eight Kant entered the Pietist school that his pastor
directed. This was a Latin school, and it was presumably during the eight-and-ahalf years he was there that Kant acquired his life-long love for the Latin classics,
especially for the naturalistic poet Lucretius. In 1740 he enrolled in the
University of Knigsberg as a theological student. But, although he attended
courses in theology and even preached on a few occasions, he was principally
attracted to mathematics and physics. Aided by a young professor who had
studied Christian Wolff, a systematizer of Rationalist philosophy, and who was
also an enthusiast for the science of Sir Isaac Newton, Kant began reading the
work of the English physicist and, in 1744, started his first book, dealing with a
problem concerning kinetic forces. Though by that time he had decided to pursue
an academic career, the death of his father in 1746 and his failure to obtain the
post of undertutor in one of the schools attached to the university compelled him
to withdraw and seek a means of supporting himself.
Tutor and Privatdozent.He found employment as a family tutor and,
during the nine years that he gave to it, worked for three different families. With
them he was introduced to the influential society of the city, acquired social
grace, and made his farthest travels from his native citysome 60 miles (96
kilometres) away to the town of Arnsdorf. In 1755, aided by the kindness of a
friend, he was able to complete his degree at the university and take up the
position of Privatdozent, or lecturer. Three dissertations that he presented on
obtaining this post indicate the interest and direction of his thought at this time.
In one, De Igne (On Fire), he argued that bodies operate on one another through
the medium of a uniformly diffused elastic and subtle matter that is the
underlying substance of both heat and light. His first teaching was in
mathematics and physics, and he was never to lose his interest in scientific
developments. That it was more than an amateur interest is shown by his
publication within the next few years of several scientific works dealing with the
different races of men, the nature of winds, the causes of earthquakes, and the
general theory of the heavens. At this period Newtonian physics was important
for Kant as much for its philosophical implications as for its scientific content. A
second dissertation, the Monodologia physica (1756), contrasted the Newtonian
methods of thinking with those employed in the philosophy then prevailing in
German universities. This was the philosophy of Gottfried Wilhelm Leibniz, a
universal scholar, as systematized and popularized by Wolff and by Alexander
Gottlieb Baumgarten, author of a widely used text, the Metaphysica (1739).
Leibniz' works as they are now known were not fully available to these writers;
and the Leibnizian philosophy that they presented was extravagantly
Rationalistic, abstract, and cut-and-dried. It nevertheless remained a powerful
force, and the main efforts of independent thinkers in Germany at the time were
devoted to examining Leibniz's ideas. In a third dissertation, Principiorum
Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucidato (1755), on the first
principles of metaphysics, Kant analyzed especially the principle of sufficient
reason, which, in Wolff's formulation, asserts that for everything there is a
sufficient reason why it should be rather than not be. Although critical, Kant was
cautious and still a long way from challenging the assumptions of Leibnizian
metaphysics. During the 15 years that he spent as a Privatdozent, Kant's renown
as a teacher and writer steadily increased. Soon he was lecturing on many
subjects other than physics and mathematicsincluding logic, metaphysics, and
moral philosophy. He even lectured on fireworks and fortifications and every
summer for 30 years taught a popular course on physical geography. He enjoyed
great success as a lecturer; his lecturing style, which differed markedly from that
of his books, was humorous and vivid, enlivened by many examples from his
reading in English and French literature, and in travel and geography, science and
philosophy. Although he twice failed to obtain a professorship at Knigsberg, he
refused to accept offers that would have taken him elsewhereincluding the
professorship of poetry at Berlin that would have brought greater prestige. He
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preferred the peace and quiet of his native city in which to develop and mature
his own philosophy. Critic of Leibnizian Rationalism.During the 1760s he
became increasingly critical of Leibnizianism. According to one of his students,
Kant was then attacking Leibniz, Wolff, and Baumgarten, was a declared
follower of Newton, and expressed great admiration for the moral philosophy of
the Romanticist Jean-Jacques Rousseau. His principal work of this period was
Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie
und der Moral (1764; "An Inquiry into the Distinctness of the Fundamental
Principles of Natural Theology and Morals"). In this work he attacked the claim
of Leibnizian philosophy that philosophy should model itself on mathematics and
aim at constructing a chain of demonstrated truths based on self-evident
premises. Kant argued that mathematics proceeds from definitions that are
arbitrary, by means of operations that are clearly and sharply defined, upon
concepts that can be exhibited in concrete form. In contrast with this method, he
argued that philosophy must begin with concepts that are already given, "though
confusedly or insufficiently determined," so that philosophers cannot begin with
definitions without thereby shutting themselves up within a circle of words.
Philosophy cannot, like mathematics, proceed synthetically; it must analyze and
clarify. The importance of the moral order, which he had learned from Rousseau,
reinforced the conviction received from his study of Newton that a synthetic
philosophy is empty and false. Besides attacking the methods of the Leibnizians,
he also began criticizing their leading ideas. In an essay Versuch, den Begriff der
negativen Grssen in die Weltweisheit ein-zufhren (1763), he argued that
physical opposition as encountered in things cannot be reduced to logical
contradiction, in which the same predicate is both affirmed and denied, and,
hence, that it is pointless to reduce causality to the logical relation of antecedent
and consequent. In an essay of the same year, Der einzig mgliche Beweisgrund
zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, he sharply criticized the Leibnizian
concept of Being by charging that the so-called ontological argument, which
would prove the existence of God by logic alone, is fallacious because it confuses
existential with attributive statements: existence, he declared, is not a predicate of
attribution. Moreover, with regard to the nature of space, Kant sided with
Newton in his confrontation with Leibniz. Leibniz' view that space is "an order of
co-existences" and that spatial differences can be stated in conceptual terms, he
concluded to be untenable.
Some indication of a possible alternative of Kant's own to the Leibnizian position
can be gathered from his curious Trume eines Geistersehers erlutert durch
Trume der Metaphysik (1766). This work is an examination of the whole notion
of a world of spirits, in the context of an inquiry into the spiritualist claims of
Emanuel Swedenborg, a scientist and biblical scholar. Kant's position at first
seems to have been completely skeptical, and the influence of the Scottish
Skeptic David Hume is more apparent here than in any previous work; it was
Hume, he later claimed, who first awoke him from his dogmatic slumbers. Yet
Kant was not so much arguing that the notion of a world of spirits is illusory as
insisting that men have no insight into the nature of such a world, a conclusion
that has devastating implications for metaphysics as the Leibnizians conceived it.
Metaphysicians can dream as well as spiritualists, but this is not to say that their
dreams are necessarily empty; there are already hints that moral experience can
give content to the ideal of an "intelligible world." Rousseau thus acted upon
Kant here as a counterinfluence to Hume. Early years of the professorship at
Knigsberg.Finally, in 1770, after serving for 15 years as a Privatdozent, Kant
was appointed to the chair of logic and metaphysics, a position in which he
remained active until a few years before his death. In this periodusually called
his critical period, because in it he wrote his great Critiqueshe published an
astounding series of original works on a wide variety of topics, in which he
elaborated and expounded his philosophy. The Inaugural Dissertation of 1770
139
Pag. -139-

that he delivered on assuming his new position already contained many of the
important elements of his mature philosophy. As indicated in its title, De Mundi
Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis: Dissertatio, the implicit dualism
of the Trume is made explicit; and it is made so on the basis of a wholly unLeibnizian interpretation of the distinction between sense and understanding.
Sense is not, as Leibniz had supposed, a confused form of thinking but a source
of knowledge in its own right, although the objects so known are still only
"appearances"the term that Leibniz also used. They are appearances because
all sensing is conditioned by the presence, in sensibility, of the forms of time and
space, which are not objective characteristics or frameworks of things but "pure
intuitions." But though all knowledge of things sensible is thus of phenomena, it
does not follow that nothing is known of things as they are in themselves.
Certainly, man has no intuition, or direct insight, into an intelligible world; but
the presence in him of certain "pure intellectual concepts, such as those of
possibility, existence, necessity, substance, cause, enables him to have some
descriptive knowledge of it. By means of these concepts he can arrive at an
exemplar that provides him with "the common measure of all other things as far
as real." This exemplar gives man an idea of perfection for both the theoretical
and practical orders: in the first, it is that of the Supreme Being, God; in the
latter, that of moral perfection. After the Dissertation, Kant published virtually
nothing for 11 years. Yet, in submitting the Dissertation to a friend at the time of
its publication, he wrote:About a year since I attained that concept which I do not
fear ever to be obliged to alter, though I may have to widen it, and by which all
sorts of metaphysical questions can be tested in accordance with entirely safe and
easy criteria, and a sure decision reached as to whether they are soluble or
insoluble. PERIOD OF THE THREE "CRITIQUES"In 1781 the Kritik der
reinen Vernunft (spelled "Critik" in the first edition; Critique of Pure Reason)
was published, followed for the next nine years by great and original works that
in a short time brought a revolution in philosophical thought and established the
new direction in which it was to go in the years to come. The Critique of Pure
Reason.The Critique of Pure Reason was the result of some 10 years of thinking
and meditation. Yet, even so, Kant published the first edition only reluctantly
after many postponements; for although convinced of the truth of its doctrine, he
was uncertain and doubtful about its exposition. His misgivings proved wellfounded, and Kant complained that interpreters and critics of the work were
badly misunderstanding it. To correct these wrong interpretations of his thought
he wrote the Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als
Wissenschaft wird auftreten knnen (1783) and brought out a second and revised
edition of the first "critique" in 1787. Controversy still continues regarding the
merits of the two editions: readers with a preference for an Idealistic
interpretation usually prefer the first edition, whereas those with a Realistic view
adhere to the second. But with regard to difficulty and ease of reading and
understanding, it is generally agreed that there is little to choose between them.
Anyone on first opening either book finds it overwhelmingly difficult and
impenetrably obscure. The cause for this difficulty can be traced in part to the
works that Kant took as his models for philosophical writing. He was the first
great modern philosopher to spend all of his time and efforts as a university
professor of the subject. Regulations required that in all lecturing a certain set of
books be used, with the result that all of Kant's teaching in philosophy had been
based on such handbooks as those of Wolff and Baumgarten, which abounded in
technical jargon, artificial and schematic divisions, and great claims to
completeness. Following their example, Kant accordingly provided a highly
artificial, rigid, and by no means immediately illuminating scaffolding for all
three of his Critiques. The Critique of Pure Reason, after an introduction, is
divided into two parts, of very different lengths: A "Transcendental Doctrine of
Elements," running to almost 400 pages in a typical edition, followed by a
"Transcendental Doctrine of Method," which reaches scarcely 80 pages. The ". . .
140
Pag. -140-

Elements" deals with the sources of human knowledge, whereas the ". . .
Method" draws up a methodology for the use of "pure reason" and its a priori
ideas. Both are "transcendental," in that they are presumed to analyze the roots of
all knowledge and the conditions of all possible experience. The "Elements" is
divided, in turn, into a "Transcendental Aesthetic," a "Transcendental Analytic,"
and a "Transcendental Dialectic."
The simplest way of describing the contents of the Critique is to say that it is a
treatise about metaphysics: it seeks to show the impossibility of one sort of
metaphysics and to lay the foundations for another. The Leibnizian metaphysics,
the object of his attack, is criticized for assuming that the human mind can arrive,
by pure thought, at truths about entities, which, by their very nature, can never be
objects of experience, such as God, human freedom, and immortality. Kant
maintained, however, that the mind has no such power and that the vaunted
metaphysics is thus a sham. As Kant saw it, the problem of metaphysics, as
indeed of any science, is to explain how, on the one hand, its principles can be
necessary and universal (such being a condition for any knowledge that is
scientific) and yet, on the other hand, involve also a knowledge of the real and so
provide the investigator with the possibility of more knowledge than is
analytically contained in what he already knows; i.e., than is implicit in the
meaning alone. To meet these two conditions, Kant maintained, knowledge must
rest on judgments that are a priori, for it is only as they are separate from the
contingencies of experience that they could be necessary and yet also synthetic;
i.e., so that the predicate term contains something more than is analytically
contained in the subject. Thus, for example, the proposition that all bodies are
extended is not synthetic but analytic because the notion of extension is
contained in the very notion of body; whereas the proposition that all bodies are
heavy is synthetic because weight supposes, in addition to the notion of body,
that of bodies in relation to one another. Hence, the basic problem, as Kant
formulated it, is to determine "How [i.e., under what conditions] are synthetic a
priori judgments possible?" This problem arises, according to Kant, in three
fields, viz., in mathematics, physics, and metaphysics; and the three main
divisions of the first part of the Critique deal respectively with these. In the
"Transcendental Aesthetic," Kant argued that mathematics necessarily deals with
space and time and then claimed that these are both a priori forms of human
sensibility that condition whatever is apprehended through the senses. In the
"Transcendental Analytic," the most crucial as well as the most difficult part of
the book, he maintained that physics is a priori and synthetic because in its
ordering of experience it uses concepts of a special sort. These concepts
"categories," he called themare not so much read out of experience as read into
it and, hence, are a priori, or pure, as opposed to empirical. But they differ from
empirical concepts in something more than their origin: their whole role in
knowledge is different; for, whereas empirical concepts serve to correlate
particular experiences and so to bring out in a detailed way how experience is
ordered, the categories have the function of prescribing the general form that this
detailed order must take. They belong, as it were, to the very framework of
knowledge. But although they are indispensable for objective knowledge, the
sole knowledge that the categories can yield is of objects of possible experience;
they yield valid and real knowledge only when they are ordering what is given
through sense in space and time. In the "Transcendental Dialectic" Kant turned to
consideration of a priori synthetic judgments in metaphysics. Here, he claimed,
the situation is just the reverse from what it was in mathematics and physics.
Metaphysics cuts itself off from sense experience in attempting to go beyond it
and, for this very reason, fails to attain a single true a priori synthetic judgment.
To justify this claim, Kant analyzed the use that metaphysics makes of the
concept of the unconditioned. Reason, according to Kant, seeks for the
unconditioned or absolute in three distinct spheres: (1) in philosophical
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psychology it seeks for an absolute subject of knowledge; (2) in the sphere of
cosmology, it seeks for an absolute beginning of things in time, for an absolute
limit to them in space, and for an absolute limit to their divisibility; and (3) in the
sphere of theology, it seeks for an absolute condition for all things. In each case,
Kant claimed to show that the attempt is doomed to failure by leading to an
antinomy in which equally good reasons can be given for both the affirmative
and the negative position. The metaphysical "sciences" of rational psychology,
rational cosmology, and natural theology, familiar to Kant from the text of
Baumgarten, on which he had to comment in his lectures, thus turn out to be
without foundation. With this work, Kant proudly asserted that he had
accomplished a Copernican revolution in philosophy. Just as the founder of
modern astronomy, Nicolaus Copernicus, had explained the apparent movements
of the stars by ascribing them partly to the movement of the observers, so Kant
had accounted for the application of the mind's a priori principles to objects by
demonstrating that the objects conform to the mind: in knowing, it is not the
mind that conforms to things but instead things that conform to the mind. The
Critique of Practical Reason.Because of his insistence on the need for an
empirical component in knowledge and his antipathy to speculative metaphysics,
Kant is sometimes presented as a Positivist before his time; and his attack upon
metaphysics was held by many in his own day to bring both religion and morality
down with it. Such, however, was certainly far from Kant's intention. Not only
did he propose to put metaphysics "on the sure path of science," he was prepared
also to say that he "inevitably" believed in the existence of God and in a future
life. It is also true that his original conception of his critical philosophy
anticipated the preparation of a critique of moral philosophy. The Kritik der
praktischen Vernunft (1788, spelled "Critik" and "practischen"; Critique of
Practical Reason), the result of this intention, is the standard source book for his
ethical doctrines. The earlier Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) is a
shorter and, despite its title, more readily comprehensible treatment of the same
general topic. Both differ from Die Metaphysik der Sitten (1797) in that they deal
with pure ethics and try to elucidate basic principles; whereas the later work is
concerned with applying what they establish in the concrete, a process that
involved the consideration of virtues and vices and the foundations of law and
politics.
There are many points of similarity between Kant's ethics and his epistemology,
or theory of knowledge. He used the same scaffolding for botha "Doctrine of
Elements," including an "Analytic" and a "Dialectic," followed by a
"Methodology"; but the second Critique is far shorter and much less complicated.
Just as the distinction between sense and intelligence was fundamental for the
former, so is that between the inclinations and moral reason for the latter. And
just as the nature of the human cognitive situation was elucidated in the first
Critique by reference to the hypothetical notion of an intuitive understanding, so
is that of the human moral situation clarified by reference to the notion of a "holy
will." For a will of this kind there would be no distinction between reason and
inclination; a being possessed of a holy will would always act as it ought. It
would not, however, have the concepts of duty and moral obligation, which enter
only when reason and desire find themselves opposed. In the case of human
beings, the opposition is continuous, for man is at the same time both flesh and
spirit; it is here that the influence of Kant's religious background is most
prominent. Hence, the moral life is a continuing struggle in which morality
appears to the potential delinquent in the form of a law that demands to be
obeyed for its own sakea law, however, the commands of which are not issued
by some alien authority but represent the voice of reason, which the moral
subject can recognize as his own. In the "Dialectic," Kant took up again the ideas
of God, freedom, and immortality. Dismissed in the first Critique as objects that
men can never know because they transcend human sense experience, he now
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argued that they are essential postulates for the moral life. Though not reachable
in metaphysics, they are absolutely essential for moral philosophy. Kant is often
described as an ethical Rationalist, and the description is not wholly
inappropriate. He never espoused, however, the radical Rationalism of some of
his contemporaries nor of more recent philosophers for whom reason is held to
have direct insight into a world of values or the power to intuit the rightness of
this or that moral principle. Thus, practical, like theoretical, reason was for him
formal rather than materiala framework of formative principles rather than a
content of actual rules. This is why he put such stress on his first formulation of
the categorical imperative: "Act only on that maxim through which you can at the
same time will that it should become a universal law." Lacking any insight into
the moral realm, men can only ask themselves whether what they are proposing
to do has the formal character of lawthe character, namely, of being the same
for all persons similarly circumstanced.
TEXTO
TEXTOS PARA COMENTAR
IMMANUEL KANT CRTICA DE LA RAZN PURA
DOCTRINA TRASCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS
SEGUNDA PARTE: LA LGICA TRASCENDENTAL
INTRODUCCIN
IDEA DE UNA LGICA TRASCENDENTAL
1 LA LGICA EN GENERAL
Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo:
la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las
impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a travs de tales
representaciones (espontaneidad de los conceptos). A travs de la primera se nos
da un objeto; a travs de la segunda, lo pensamos en relacin con la
representacin (como simple determinacin del psiquismo). La intuicin y los
conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de
modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de
una intuicin que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la
intuicin sin conceptos.
Ambos elementos son, o bien puros, o bien empricos. Son empricos si
contienen una sensacin (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son
puros si no hay en la representacin mezcla alguna de sensacin. Podemos llamar
a sta ltima la materia del conocimiento sensible. La intuicin pura nicamente
contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene,
por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las
intuiciones puras como los conceptos puros slo son posibles a priori, mientras
que las intuiciones empricas y los conceptos empricos nicamente lo son a
posteriori.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee,
siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones,
llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por s mismo, es decir, a
la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la
intuicin slo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo segn el
cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la
intuicin es, en cambio, el entendimiento.
Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad
ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los
pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas.
Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, aadirles el
objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir,
someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden
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intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos
pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de
ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribucin respectiva. Al
contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una
de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en
general, es decir, la esttica, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento
en general, es decir, de la lgica.
IMMANUEL KANT
CRTICA DE LA RAZN PURA
CAPTULO 1
SECCIN PRIMERA: LA DISCIPLINA DE LA RAZN PURA EN SU USO
DOGMTICO
Las matemticas ofrecen el ms brillante ejemplo de una razn que
consigue ampliarse por s misma, sin ayuda de la experiencia. Los ejemplos son
contagiosos, en especial de cara a una facultad que de modo natural se precia de
poseer en un caso la suerte que ha tenido en otros. En su uso trascendental, la
razn espera, pues, conseguir extenderse con la misma solidez con que lo ha
hecho en las matemticas, especialmente si usa en el primer caso el mtodo que
tan palpables ventajas ha demostrado en el segundo. Por ello nos interesa mucho
saber si el mtodo para obtener la certeza apodctica, el mtodo matemtico, es
idntico al que persigue la misma certeza en filosofa y que debiera llamarse
dogmtico en este caso.
El conocimiento filosfico es un conocimiento racional derivado de
conceptos; el conocimiento matemtico es un conocimiento obtenido por
construccin de conceptos. Construir un concepto significa presentar la intuicin
a priori que le corresponde. Para construir un concepto hace falta, pues, una
intuicin no emprica que, consiguientemente, es, en cuanto intuicin, un objeto
singular, a pesar de lo cual, en cuanto construccin de un concepto
(representacin universal), tiene que expresar en su representacin una validez
universal en relacin con todas las posibles intuiciones pertenecientes al mismo
concepto. Construyo, por ejemplo, un tringulo representado, sea el objeto
correspondiente a este concepto por medio de la simple imaginacin, en la
intuicin pura, sea, de acuerdo con sta, sobre el papel, en la intuicin emprica,
pero en ambos casos completamente a priori, sin tomar el modelo de una
experiencia. A pesar de que la figura singular trazada es emprica, sirve para
expresar el concepto, no obstante la universalidad de ste. La razn est en que
esa intuicin apunta siempre al simple acto de construir el concepto, en el cual
hay muchas determinaciones (por ejemplo, la magnitud de los lados y de los
ngulos) que son completamente indiferentes; se prescinde, por tanto, de estas
diferencias que no modifican el concepto de tringulo.
As, pues, el
conocimiento filosfico slo considera lo particular en lo universal; las
matemticas, lo universal en lo particular, e incluso en lo singular, pero a priori y
por medio de la razn. Por ello, as como este singular se halla determinado por
ciertas condiciones universales de la construccin, as tambin el objeto del
concepto, al que dicho singular corresponde como su mero esquema, tiene que
concebirse como universalmente determinado.
Es, por tanto, esta diferencia formal lo que distingue esencialmente estas
dos clases de conocimiento de razn. La distincin no se basa en la diferencia de
su materia o de sus objetos. Quienes pretenden distinguir filosofa y matemticas
diciendo que el objeto de la primera es slo la cualidad, mientras que el de las
segundas es nicamente la cantidad, confunden el efecto con la causa. La causa
de que el conocimiento matemtico slo pueda referirse a cantidades es la forma
de tal conocimiento, ya que los nicos conceptos que pueden construirse, es
decir, representarse a priori en la in tuicin, son los relativos a magnitudes,
mientras que los conceptos relativos a cualidades no son representables en otra
intuicin que la emprica. El conocimiento racional de las cualidades no es, pues,
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posible sino a travs de conceptos. Por ello no puede nadie obtener una intuicin
que corresponda al concepto de realidad ms que partiendo de la experiencia;
nunca puede poseerla a priori, partiendo de s mismo y antes de tener conciencia
emprica de ella. La forma cnica puede hacerse intuible sin ayuda emprica, de
acuerdo con el simple concepto, pero el color del cono tiene que haberse dado
previamente en una experiencia. No puedo en modo alguno representar en la
intuicin el concepto de causa en general, como no sea en un ejemplo ofrecido
por la experiencia; y lo mismo puede decirse de otros conceptos. Adems, la
filosofa se ocupa de magnitudes tanto como las matemticas. Trata, por ejemplo,
de la totalidad, de la infinitud, etc. Las matemticas se ocupan tambin de la
diferencia entre lnea y superficie en cuatro espacios de distinta cualidad, as
como de la continuidad de la extensin en cuanto cualidad de sta. Sin embargo,
por ms que en estos casos filosofa y matemticas tengan un objeto comn, su
modo de tratarlo mediante la razn es completamente distinto en una y otra
ciencia. La primera se atiene slo a conceptos universales, mientras que la
segunda nada puede hacer con el simple concepto, sino que va inmediatamente
en pos de la intuicin, en la cual considera el concepto en concreto, pero no
empricamente, sino slo en una intuicin que representa a priori, es decir, que ha
construido y en la que aquello que se sigue de las condiciones universales de la
construccin tiene que ser tambin universalmente vlido respecto del objeto del
concepto construido.
Demos al filsofo el concepto de tringulo y dejmosle que halle a su
manera la relacin existente entre la suma de sus ngulos y un ngulo recto. No
cuenta ms que con el concepto de una figura cerrada por tres lneas rectas y con
el concepto de otros tantos ngulos. Por mucho tiempo que reflexione sobre este
concepto no sacar ninguna conclusin nueva. Puede analizar y clarificar el
concepto de lnea recta, el de ngulo o el del nmero tres, pero no llegar a
propiedades contenidas en estos conceptos. Dejemos que sea ahora el gemetra el
que se ocupe de esta cuestin. Comienza por construir en seguida un tringulo.
Corno sabe que la suma de dos ngulos rectos equivale a la de todos los ngulos
adyacentes que pueden trazarse desde un punto sobre una lnea recta, prolonga un
lado del tringulo y obtiene dos ngulos adyacentes que, sumados, valen dos
rectos. De estos dos ngulos divide el externo trazando una paralela al lado
opuesto del tringulo y ve que surge de este modo un ngulo adyacente externo
igual a uno interno; y as sucesivamente. A travs de una cadena de inferencias y
guiado siempre por la intuicin, el gemetra consigue as una solucin evidente
y, a la vez, universal del problema.
Las matemticas no slo construyen magnitudes (quanta), como en la
geometra, sino tambin la mera cantidad (quantitas), como en el lgebra, donde
se prescinde totalmente de la naturaleza del objeto que ha de ser pensado segn
este concepto de magnitud. Esta n-sma ciencia elige entonces cierta
denominacin de todas las construcciones de magnitudes en general (nmeros),
como adicin, sustraccin, extraccin de races, etc., y, una vez que ha designado
tambin el concepto universal de las magnitudes segn las diversas relaciones de
las mismas, representa en la intuicin, de acuerdo con ciertas reglas universales,
todas las operaciones producidas y modificadas mediante la magnitud. Cuando
una magnitud tiene que ser dividida por otra, la ciencia matemtica combina los
smbolos de ambas segn el signo indicador de la divisin, etc. As, pues, logra
por medio de una construccin simblica, exactamente igual que lo hace la
geometra por medio de una construccin ostensiva o geomtrico (de los objetos
mismos), lo que jams podra conseguir el conocimiento discursivo por medio de
simples conceptos.
A qu se deber tan distinta situacin de dos artfices de la razn, de los
cuales uno utiliza conceptos y el otro intuiciones que representa a priori
conforme a los conceptos? La causa es clara a la luz de lo que llevamos dicho en
la exposicin de la teora trascendental de los fundamentos. No se trata aqu de
proposiciones analticas que podernos producir por medio de la simple
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descomposicin de conceptos (donde el filsofo poseera indudables ventajas
sobre su rival), sino de proposiciones sintticas y, adems, de proposiciones
sintticas que han de ser conocidas a priori. En efecto, no tengo que atender a lo
que realmente pienso de mi concepto de tringulo (esto no constituye ms que su
mera definicin). Al contrario, tengo que ir ms all y obtener propiedades que
no se hallan en este concepto, pero que le pertenecen. Ahora bien, esto slo es
posible determinando mi objeto de acuerdo con las condiciones de la intuicin
emprica, o bien de acuerdo con lo de la intuicin pura. Lo primero nos dara slo
una proposicin emprica (por medio de la medicin de los ngulos de un
tringulo) sin universalidad ni, menos todava, necesidad. Este tipo de
proposiciones no constituyen nuestro objeto. El segundo procedimiento es el
matemtico y, en este caso, la construccin geomtrico, mediante la cual aiado
en una intuicin pura, igual que hago en la emprica, la diversidad perteneciente
al esquema de un tringulo en general y, consiguientemente, a su concepto; de
esta forma tienen que construirse, claro est, proposiciones sintticas universales.
Sera, por tanto, intil filosofar, esto es, pensar discursivamente, sobre
los tringulos; con ello no lograra en absoluto avanzar ms all de la definicin,
a pesar de que lo razonable seria empezar por sta. Hay una sntesis
trascendental, efectuada a partir de meros conceptos, que slo alcanza el filsofo,
pero que nicamente se refiere a una cosa en general, en el sentido de cules son
las condiciones bajo las que la percepcin de la misma puede pertenecer a la
experiencia posible. En las cuestiones matemticas, en cambio, ni se trata de esto
ni de la existencia, sino de las propiedades de los objetos en s mismos, pero slo
en cuanto que estas propiedades se hallan ligadas al concepto de tales objetos.
Con el ejemplo expuesto hemos intentado simplemente poner en claro la
gran diferencia existente entre el uso discursivo de la razn, por conceptos, y el
uso intuitivo de la misma, por construccin de conceptos. La pregunta que surge
ahora de modo natural es a qu se debe la necesidad de este doble uso de la razn
y bajo qu condiciones podemos saber si slo tiene lugar el primero o tambin el
segundo.
Todo nuestro conocimiento se refiere en definitiva a intuiciones
posibles, pues slo a travs de stas se nos dan objetos. Ahora bien, un concepto
a priori (un concepto no emprico), o bien contiene ya en s una intuicin pura, y
entonces es susceptible de ser construido, o bien no contiene ms que la sntesis
de intuiciones posibles que no se dan a priori. En este ltimo caso, se pueden
formular juicios sintticos a prior a travs de l, pero slo dicursivamente, por
conceptos, nunca intuitivamente, por construccin de concepto.
De todas las intuiciones la nica que se da a priori es la mera forma de
los fenmenos, espacio y tiempo. Es posible representarse a priori, es decir,
construir, un concepto de estas formas consideradas como quanta, bien sea
juntamente con su cualidad (figura), bien sea slo su cantidad (la mera sntesis de
la multiplicidad homognea) mediante el nmero. Pero la materia de los
fenmenos gracias a la cual se nos dan cosas en el espacio y en el tiempo slo
puede representarse en la percepcin y, consiguientemente, a posteriori. El nico
concepto que representa a priori este contenido emprico de los fenmenos es el
de cosa en general, mas el conocimiento sinttico a priori de sta no puede
suministrar ms que la mera regla de la sntesis de aquellos que la percepcin
puede ofrecer a posteriori, pero nunca proporcionar a priori la intuicin del
objeto real, ya que tal intuicin tiene que ser necesariamente emprica.
Las proposiciones sintticas relativas a cosas en general cuya intuicin
no puede darse a priori son trascendentales. En consecuencia, las proposiciones
trascendentales no pueden darse mediante la construccin de conceptos, sino
nicamente por medio de conceptos a priori. No contienen otra cosa que la regla
segn la cual hay que buscar empricamente cierta unidad sinttica de aquello
(las percepciones) que no puede ser representado intuitivamente a priori. Pero no
pueden representar a priori ninguno de sus conceptos en un ejemplo; slo lo
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hacen a posteriori, mediante la experiencia, la cual no es posible sino de acuerdo
con esos principios sintticos.
Para juzgar sintticamente de un concepto hay que ir ms all de l y
acudir a la intuicin en la que se ha dado, ya que si nos quedramos en lo que se
halla contenido en el concepto, el juicio sera simplemente analtico y no
constituira ms que una explicacin del pensamiento atendiendo a lo realmente
contenido en l. Pero puedo ir desde el concepto a la intuicin, pura o emprica,
correspondiente a l para examinarlo en concreto desde ella y para conocer a
priori o a posteriori lo que conviene al objeto del mismo. Lo primero es el
conocimiento racional y matemtico mediante la construccin del concepto; lo
segundo es el conocimiento meramente emprico (mecnico), que es incapaz de
suministrar proposiciones necesarias y apodcticas. As, podra analizar mi
concepto emprico del oro sin ganar nada ms que la posibilidad de enumerar lo
que realmente pienso con esta palabra. De esta forma introduzco una mejora
lgica en mi conocimiento, pero no consigo incrementarlo o aadirle nada. Si
ahora tomo la materia que se presenta con este nombre, consigo percepciones que
me suministrarn diversas proposiciones sintticas, pero empricas. Si se tratara
del concepto matemtico de un tringulo, lo construira, es decir, lo dara a priori
en la intuicin, con lo cual lograra un conocimiento sinttico y, adems racional.
Si se me da, en cambio, el concepto trascendental de una realidad, de una
sustancia, fuerza, etc., tal concepto no indica una intuicin, ni emprica, ni pura,
sino simplemente la sntesis de las intuiciones empricas (que,
consiguientemente, no pueden darse a priori). De este concepto tampoco pueden
surgir, por tanto, proposiciones sintticas determinantes, ya que la sntesis es
incapaz de avanzar a priori y de llegar a la intuicin que corresponde al concepto.
Lo nico que puede surgir es un principio de la sntesis de las intuiciones
empricas posibles. Una proposicin trascendental es, por ende, un conocimiento
sinttico de razn por eneros conceptos y, por ello mismo, discursivo, ya que es
el que hace posible la unidad sinttica del conocimiento emprico, pero no ofrece
intuicin alguna a priori.
As, pues, hay dos usos de la razn, los cuales tienen en comn la
universalidad del conocimiento y el hecho de producirlo a priori, pero son muy
distintos en su modo de proceder. Ello se debe a que en el fenmeno, que es
donde se no dan todos los objetos, hay dos elementos: la forma de la intuicin
(espacio y tiempo), que es cognoscible y determinable enteramente a priori, y la
materia (lo fsico) o contenido; ste ltimo indica un algo que se halla en el
espacio y en el tiempo, algo que, consiguientemente, contiene una existencia y
corresponde a la sensacin. Con respecto a la materia, que slo empricamente
puede darse de modo determinado, no podemos tener a priori sino
indeterminados conceptos de la sntesis de sensaciones posibles, en la medida en
que pertenezcan a la unidad de apercepcin (en una experiencia posible). Con
respecto a la forma podemos determinar nuestros conceptos en la intuicin a
priori creando los objetos mismos en el espacio y en el tiempo mediante la
sntesis uniforme y considerndolos como simples quanta. El primero se llama
uso de la razn por conceptos, caso en el que no podemos hacer sino reducir
fenmenos, de acuerdo con su contenido real, a conceptos que, por este medio,
no son determinables sino empricamente, esto es, a posteriori (pero de acuerdo
con aquellos conceptos en cuanto reglas de una sntesis emprica). El segundo es
el uso de la razn por construccin de conceptos, donde stos pueden darse precisamente por referirse ya a una intuicin a priori- de modo determinado y a
priori en la intuicin pura, sin datos empricos. Considerar si todo lo que existe
(una cosa en el espacio o en el tiempo) es o no un quantum y hasta qu punto lo
es; si con ello tenemos que representamos una existencia o la falta de sta; en qu
medida es ese algo (que ocupa espacio o tiempo) un sustrato primario o una
simple determinacin; si su existencia guarda relacin con otra cosa en cuanto
causa o efecto; finalmente, si en lo que se refiere a la existencia, se halla aislado
o en interdependencia recproca con otras cosas; todas estas cuestiones, as como
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el examen de la posibilidad, realidad y necesidad de esa existencia, o de sus
contrarios, pertenecen al conocimiento de razn a partir de conceptos, al
conocimiento llamado filosfico. En cambio, determinar una intuicin a priori es
el espacio (figura); dividir el tiempo (duracin); conocer simplemente el
elemento universal de la sntesis de una misma cosa en el espacio y en el
tiempo, as como la magnitud a que ello da lugar en una intuicin en general
(nmero); todo esto es tarea de la razn mediante la construccin de conceptos,
tarea que calificamos de matemtica.
El gran xito que la razn obtiene con las matemticas le hace creer
naturalmente que tambin triunfar, si no ella, al menos su mtodo, fuera del
mbito de las magnitudes, ya que reduce todos sus conceptos a intuiciones que
puede ofrecer a priori, con lo cual se hace duea de la naturaleza, por as decirlo.
La filo sofa pura, en cambio, trata de solucionar los problemas de la naturaleza
con conceptos discursivos a priori, sin poder hacer intuble a priori, ni, por
tanto, confirmar, la realidad de esos conceptos. Los maestros del arte
matemtico no parece que carezcan de confianza en s mismos, como tampoco al
pblico general parecen faltarle expectativas sobre su habilidad, cuando se
ocupan de estos problemas. En efecto, como apenas han filosofado jams sobre
sus matemticas (tarea nada fcil), no caen en la cuenta de la diferencia
especfica existente entre uno y otro uso de la razn. Por ello consideran como
axiomas reglas que son corrientes y de aplicacin emprica, reglas que han sido
extradas de la razn ordinaria. No se interesan en absoluto por cul sea la
procedencia de los conceptos de espacio y tiempo de los que (en cuanto nicos
quanta originarios) se ocupan. A ello se debe precisamente el que les parezca
innecesario el investigar el origen de los conceptos puros del entendimiento, as
como el radio de su aplicabilidad. Lo nico que les importa es servirse de ellos.
Este proceder es perfectamente correcto mientras no rebasen los lmites
sealados, esto es, los de la naturaleza. Pero, inadvertidamente, pasan del campo
de la sensibilidad al terreno inseguro de los conceptos puros e incluso
trascendentales, donde ni el suelo les permite sostenerse de pie ni tampoco nadar
(instabilis tellus, innabilis unda), sino slo un paso ligero cuyas huellas quedan
completamente borradas por el tiempo. Su marcha por las matemticas traza, en
cambio, un camino real donde podr andar confiadamente incluso la ms remota
posteridad.
Nos hemos impuesto la obligacin de determinar con exactitud y certeza
los lmites de la razn pura en su uso trascendental. Sin embargo, este tipo de
aspiracin posee la peculiaridad de que, pese a los ms enrgicos y claros avisos,
sigue dejndose engaar por esperanzas antes de abandonar por completo su
empeo de sobrepasar los lmites de la experiencia y llegar a los atractivos
dominios de lo intelectual. Por ello es necesario desprenderse de la ltima ancla
de una esperanza fantstica, por as decirlo, y mostrar que la prctica del mtodo
matemtico es incapaz de reportar el menor beneficio en este tipo de
conocimiento -como no sea el de revelar tanto ms claramente sus debilidades-;
que la geometra y la filosofa son dos cosas completamente distintas, por ms
que se den la mano en la ciencia de la naturaleza; que, consiguientemente, el
procedimiento de una nunca puede ser imitado por la otra.
IMMANUEL KANT
CRTICA DE LA RAZN PURA
DOCTRINA TRASCENDENTAL DEL MTODO
CAPTULO 11
EL CANON DE LA RAZN PURA
Es humillante para la razn humana que no consiga nada en su uso puro
y que necesite incluso una disciplina que refrene sus extravagancias y evite las
ilusiones consiguientes a las mismas. Por otra parte, el hecho de que ella misma
pueda y deba ejercer tal disciplina sin permitir otra censura superior, eleva su
nimo y le da confianza en s misma; igual puede decirse del hecho de que los
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lmites que la razn se ve obligada a poner a su uso especulativo restrinja, a la
vez, las pretensiones sofsticas de todo adversario y de que, consiguientemente,
pueda resguardar de cualquier ataque todo cuanto le haya quedado de sus
exageradas demandas anteriores. La mayor -y tal vez la nica- utilidad de toda
filosofa de la razn para es tan slo negativa, ya que no sirve como rgano
destinado a ampliar, sino como disciplina limitadora. En lugar de descubrir la
verdad, posee el callado mrito de evitar errores.
Sin embargo, tiene que haber en algn lugar una fuente de
conocimientos positivos pertenecientes al mbito de la razn pura, de
conocimientos que, si ocasionan errores, slo se deba quiz a un malentendido,
pero que, de hecho, constituyan el objetivo de los afanes de la razn. De lo
contrario, a qu causa habra que atribuir su anhelo inextinguible de hallar un
suelo firme situado enteramente fuera de los lmites de la existencia? La razn
barrunta objetos que comportan para ella el mayor inters. Con el fin de
aproximarse a tales objetos, emprende el camino de la mera especulacin, pero
stos huyen ante ella. Es de esperar que tenga ms suerte en el nico camino que
le queda todava, el del uso prctico.
Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto uso de
ciertas facultades cognoscitivas. As, la lgica general constituye, en su parte
analtica, un canon del entendimiento y de la razn en general, pero slo en lo
que a la forma concierne, ya que prescinde de todo contenido. La analtica
trascendental era igualmente del canon del entendimiento puro, pues slo l es
capaz de verdadero conocimiento sinttico apriori. Cuando no es posible el uso
correcto de una facultad cognoscitiva, no hay cano alguno.
Ahora bien, de acuerdo con todas las pruebas hasta ahora presentadas,
la razn pura es incapaz, en su uso especulativo, de todo conocimiento sinttico.
No hay, pues, canon de este uso especulativo de la razn (ya que tal uso es
enteramente dialctico). En este sentido, toda lgica trascendental no es ms que
disciplina. Consiguientemente, de haber un uso correcto de la razn pura, caso en
que el tiene que haber tambin un canon de la misma, ste no se referir al uso
especulativo de la razn, sino que ser un canon de su uso prctico, uso que
vamos a examinar ahora.
Seccin Primera
El objetivo final del uso puro de nuestra razn
La razn es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar su
uso emprico y aventurarse en un uso puro, mediante simples ideas, ms all de
los ltimos lmites de todo conocimiento, a la vez que a no encontrar reposo
mientras no haya completado su curso en un todo sistemtico y subsistente por s
mismo.
Preguntamos ahora: se basa esta aspiracin en el mero inters
especulativo de la razn o se funda ms bien nica y exclusivamente en su inters
prctico?
Dejar de momento a un lado la suerte de la razn pura en su aspecto
especulativo y me limitar a preguntar por los problemas cuya solucin
constituye su objetivo final -independientemente de que sea o no alcanzado- y en
relacin con el cual todos los dems poseen el valor de simples medios. De
acuerdo con la naturaleza de la razn, estos fines supremos debern tener por su
parte, una vez fundidos, la unidad que fomente aquel inters de la humanidad que
no est subordinado a ningn otro inters superior.
La meta final a la que en definitiva apunta la especulacin de la razn en
su uso trascendental se refiera a tres objetos: la libertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios. En relacin con los tres, el inters
meramente especulativo de la razn es mnimo; a este respecto sera difcil que se
emprendiera una fatigosa labor de investigacin trascendental envuelta en
obstculos interminables; sera difcil porque no habra posibilidad de emplear
los descubrimientos que pudieran hacerse en ella de forma que se revelara su
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utilidad en concreto, es decir, en la investigacin de la naturaleza. El que la
razn sea libre slo afecta a la causa inteligible de nuestro querer, ya que por lo
que se refiere a los Fenmenos por los que se expresa, es decir, a los actos, no
podemos explicarlos de otro modo -segn una mxima bsica e inviolable, sin
la cual no podemos emplear la razn en su uso emprico- que como explicamos
todos los dems fenmenos de la naturaleza, es decir, de acuerdo con leyes
invariables de esa misma naturaleza. En segundo lugar, aun suponiendo que
pueda comprenderse la naturaleza espiritual del alma (y, con ella, su inmortalidad), tal compresin no nos sirve, como fundamento explicativo, ni para
dar cuenta de sus fenmenos en esta vida ni de la peculiar naturaleza de su estado
futuro, ya que nuestro concepto de naturaleza incorprea es meramente negativo,
y no ampla en lo ms mnimo nuestro conocimiento ni ofrece materia para
extraer consecuencias, como no sean las que slo poseen validez como
creaciones de la imaginacin, creaciones que la filosofa no admite. En tercer
lugar, si se de- mostrara la existencia de una inteligencia suprema, haramos
comprensible lo teleolgico en la constitucin del mundo, as como el orden en
general, pero no nos sera lcito derivar de ello ninguna disposicin u orden
peculiares, como tampoco osar inferirlos donde no fueran percibidos, ya que es
una regla necesaria del uso especulativo de la razn el no pasar por alto las
causas naturales ni desentenderse de aquello que puede instruimos mediante la
experiencia con la pretensin de derivar algo conocido de algo que sobrepasa
enteramente nuestro conocimiento. En una palabra, estas tres proposiciones son
siempre trascendentes para la razn especulativa y carecen de todo uso
inmanente, es decir, admisible en relacin con objetos de la experiencia y, por
consiguiente, de todo empleo til. Consideradas en s mismas, constituyen
esfuerzos racionales completamente ociosos, a la vez que extremadamente
difciles.
Por consiguiente, si estas tres proposiciones cardinales no nos hacen
ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la razn nos la recomienda con
insistencia, su importancia slo afectar en realidad a lo prctico.
Prctico es todo lo que es posible mediante la libertad. Pero si las
condiciones del ejercicio de nuestra voluntad libre son empricas, la razn no
puede tener a este respecto ms que un uso regulador ni servir ms que para
llevar a cabo la unidad de las leyes empricas; as, por ejemplo, en la doctrina de
la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos proponen nuestras
inclinaciones en uno solo, la felicidad la coordinacin de los medios para
conseguirla constituye toda la tarea de la razn. De ah que las nicas leyes que
sta puede suministramos sean, no leyes puras y enteramente determinadas a
priori, sino leyes pragmticas de la conducta libre encaminadas a la consecucin
de los fines que los sentidos nos recomiendan. Si fuesen, en cambio, leyes
prcticas puras, con fines dados enteramente a priori por la razn, con fines no
empricamente determinados, sino absolutamente preceptivos, seran productos
de la razn pura. As son las leyes morales. Consiguientemente, slo stas
pertenecen al uso prctico de la razn pura y admiten un canon.
As pues, en el estudio que llamamos filosofa pura todos los
preparativos se encaminan, de hecho, a los tres problemas mencionados. Estos
poseen, a su vez, su propia finalidad remota, a saber: qu hay que hacer si la
voluntad es libre, si existe Dios y si hay un mundo futuro. Dado que esto slo
afecta a nuestra conducta en relacin con el fin supremo, el objetivo ltimo de
una naturaleza que nos ha dotado sabiamente al construir nuestra razn no apunta
en realidad a otra cosa que al aspecto moral.
Hay que tener, empero, cuidado, al dirigir nuestra atencin sobre un
objeto extrao a la filosofa trascendental, en no extraviarse en digresiones que
lesionen la unidad del sistema. Por otra parte, hay que evitar igualmente faltar a
la claridad o a la fuerza de persuasin por hablar demasiado porco acerca de la
nueva materia. Espero cumplir ambas exigencias mantenindome lo ms cerca
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posible de lo trascendental y dejando enteramente de lado lo que pueda ser
psicolgico, es decir, emprico.
Ante todo sealar que, de momento, slo emplear el concepto de
libertad en sentido prctico, prescindiendo del mismo, como ya hemos dicho, en
su significacin trascendental. Es esta ltima acepcin no podemos suponerlo
empricamente, como fundamento explicativo de los fenmenos, sino como un
problema de la razn. En efecto, una voluntad que no puede ser determinada ms
que a travs de estmulos sensibles, es decir, patolgicamente, es una voluntad
animal (arbitrium brutum). La que es, en cambio, independiente de tales
estmulos y puede, por tanto, ser determinada a travs de motivos slo
representabas por la razn, se llama voluntad libre (arbitrium liberum), y todo
cuanto se relaciona con sta ltima, sea como fundamento, sea como
consecuencia, recibe el nombre de prctico. La libertad prctica puede
demostrarse por experiencia, puesto que la voluntad humana no slo es
determinada por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos, sino que
poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad
apetitiva sensible gracias a la representacin de lo que nos es, incluso de forma
remota, provechoso o perjudicial. Estas reflexiones acerca de lo deseable, esto es,
bueno y provechoso, en relacin con todo nuestro estado, se basan en la razn.
De ah que sta dicte tambin leyes que son Imperativos, es decir, leyes objetivas
de la libertad, y que establecen lo que debe suceder, aunque nunca suceda, matiz
que las distingue de las leyes de la naturaleza, las cuales tratan nicamente de lo
que sucede. Esta es la razn de que las primeras se llamen tambin leyes
prcticas.
El problema relativo a si en estos actos por lo que la razn prescribe
leyes est o no ella misma determinada por otras influencias, as como lo relativo
a si aquello que se llama libertad respecto de los estmulos sensibles no puede
ser, a la vez, naturaleza en relacin con causas eficientes superiores y ms
remotas, no nos importa en el terreno prctico, ya que no hacemos sino preguntar
a la razn sobre la norma de conducta. Dichos problemas son cuestiones
puramente especulativas de las que podemos prescindir mientras nuestro objetivo
sea el hacer o dejar de hacer. A travs de la experiencia reconocemos, pues, la
libertad prctica como una de las causas naturales, es decir, como una causalidad
de la razn en la determinacin de la voluntad. La libertad trascendental exige, en
cambio, la independencia de esa voluntad misma (en lo que se refiere a la
causalidad por la que inicia una serie de fenmenos) respecto de todas las causas
determinantes del mundo sensible. En tal sentido, la libertad trascendental parece
oponerse a la ley de la naturaleza y, consiguientemente, a toda experiencia
posible. Sigue, pues, constituyendo un problema. Ahora bien, ste no afecta a la
razn en su uso prctico. Por tanto, en un canon de la razn pura slo tenemos
que tratar de dos cuestiones que incumben al inters prctico de la misma y en
relacin con las cuales tiene que ser posible un canon de su uso, a saber: existe
Dios? hay una vida futura? La cuestin relativa a la libertad trascendental slo
afecta al saber especulativo y, tratndose de lo prctico, podemos dejarla a un
lado como enteramente indiferente. En la antinomia de la razn pura se puede
encontrar un discusin suficiente sobre ella.
Seccin Segunda
El ideal del Bien Supremo como fundamento determinador del fin ltimo de la
razn pura
En su uso especulativo, la razn nos condujo a travs del campo
emprico y, como en l nunca se halla plena satisfaccin, nos llev de ah a las
ideas especulativas, las cuales nos recondujeron, al fin, a la experiencia. Esas
ideas cumplieron, pues su objetivo de forma til, pero no adecuada a nuestras
expectativas. Ahora nos queda por hacer todava una explora- cin, la de
averiguar si no es igualmente posible que encontremos la razn pura en el uso
prctico, si no nos conduce en este uso a las ideas que alcanzan los fines
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supremos de la misma -fines que acabamos de sealar-, si, consiguientemente,
esa misma razn pura no puede brindarnos, desde el punto de vista de su inters
prctico, aquello que nos niega en relacin con su inters especulativo.
Todos los intereses de mi razn (tanto los especulativos como los
prcticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu puedo esperar?
La primera cuestin es meramente especulativa. Hemos agotado (as lo
espero) todas sus posibles respuestas y encontrado, al fin, una con la que ha de
conformarse y con la que tiene incluso razones para estar satisfecha mientras no
atienda a lo prctico. Pero nos hemos quedado tan lejos de los dos grandes
objetivos a los que en realidad se encaminaba todo el esfuerzo de la razn pura
como si, por motivos de comodidad, nos hubisemos negado desde el principio a
realizar este trabajo. Cuando se trata, pues, del saber, queda al menos decidido
con seguridad que ste no puede sernos jams concedido en lo que a esos dos
problemas se refiere.
La segunda cuestin es meramente prctica. Aunque puede, en cuanto
tal, pertenecer a la razn pura, no por ello es trascendental, sino moral. En s
misma no puede ser, pues, tratada por nuestra crtica.
La tercera cuestin, a saber, qu puedo esperar si hago lo que debo?, es
prctica y terica a un tiempo, de modo que lo prctico nos lleva, slo como
hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestin terica y, si sta se eleva, a la
cuestin especulativa. En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad y es,
comparado con lo prctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de
la naturaleza comparados con el conocimiento terico de las cosas. Lo prctico
desemboca en la conclusin de que hay algo (que determina el ltimo fin
posible) porque algo debe suceder; lo terico, en la conclusin de que hay algo
(que opera como causa suprema) porque algo sucede.
Felicidad es la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto
extensiva, atendiendo a su variedad, como intensiva, respecto de su grado, como
tambin propensive, en relacin con su duracin). La ley prctica derivada del
motivo de la felicidad la llamo pragmtica (regla de prudencia). En cambio, la
ley, si es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz la
llamo ley moral (ley tica). La primera nos aconseja qu hay que hacer si
queremos participar de la felicidad. La segunda nos prescribe cmo debemos
comportamos si queremos ser dignos de ella. La primera se basa en principios
empricos, pues slo a travs de la experiencia podemos saber qu inclinaciones
hay que busquen satisfaccin y cules son las causas naturales capaces de
satisfacerlas. La segunda prescinde de inclinaciones y de los medios naturales
para darles satisfaccin; se limita a considerar la libertad de un ser racional en
general y las condiciones necesarias bajo las cuales, y slo bajo las cuales, esa
libertad concuerda con un reparto de felicidad distribuido segn principios. En
consecuencia, esta segunda ley puede al menos apoyarse en meras ideas de la
razn pura y ser conocida a priori.
Mi supuesto es el siguiente: existen realmente leyes morales puras que
determinan enteramente a priori (con independencia de motivos empricos, esto
es, de la felicidad) lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el empleo de la
libertad de un ser racional en general; esas leyes prescriben en trminos absolutos
(no meramente hipotticos o bajo la suposicin de otros fines empricos); tales
leyes son, por tanto, necesarias en todos los aspectos. Este supuesto puedo
asumirlo razonablemente, no slo acudiendo a las demostraciones de los
moralistas ms ilustrados, sino al juicio tico de todo hombre que quiera concebir
esa ley con claridad.
As, pues, la razn pura no contiene en su uso especulativo principios de
la posibilidad de la experiencia, a saber, principios de aquellas acciones que, de
acuerdo con los preceptos morales, podran encontrarse en la historia de la
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humanidad, pero s los contiene en un cierto uso prctico, esto es, moral. En
efecto, si la razn ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible que suceda.
Tiene que poder haber, pues, un tipo peculiar de unidad sistemtica, a saber, la
unidad moral. Fue, en cambio, imposible demostrar la unidad sistemtica de la
naturaleza de acuerdo con principios especulativos de la razn, y ello debido a
que, si bien sta posee causalidad respecto de la libertad general, no la posee en
la relacin con la naturaleza entera y a que los principios morales de la razn
pueden dar lugar a actos libres, pero no a leyes de la naturaleza. En consecuencia,
los principios de la razn pura poseen realidad objetiva en su uso prctico, pero
especialmente en su uso moral.
Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes ticas
(como puede serlo gracias a la libertad de los seres racionales y como debe serio
en virtud de las leyes necesarias de la moralidad) el nombre de mundo moral. En
tal sentido, ste es concebido como un mundo meramente inteligible, ya que se
prescinde de todas las condiciones (fines) e incluso de todos los obstculos que
en l encuentra la moralidad (debilidad o corrupcin de la naturaleza humana).
No es, por tanto, ms que una idea, pero una idea prctica, que puede y debe
tener su influencia real sobre el mundo de los sentidos para hacer de ste lo ms
conforme posible a esa idea. Consiguientemente, la idea de un mundo moral
posee realidad objetiva, no como si se refiriera al objeto de una intuicin
inteligible (objeto que no podemos concebir en modo alguno), sino como
refirindose al mundo sensible, aunque en cuanto objeto de la razn pura en su
uso prctico y en cuanto corpus misticum de los seres racionales de ese mundo,
en la medida en que la voluntad libre de tales seres posee en s, bajo las leyes
morales, una completa unidad sistemtica, tanto consigo misma como respecto de
la libertad de los dems.
La respuesta a la primera de las dos cuestiones de la razn pura relativas
a su inters prctico es sta: haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser
feliz. La segunda cuestin es: si me comporto de modo que no sea indigno de la
felicidad, es ello motivo para confiar en ser tambin partcipe de ella? La
contestacin depende de si los principios de la razn pura que prescriben a priori
la ley enlazan necesariamente con sta tal esperanza.
En consecuencia, sostengo lo siguiente: que as como los principios
morales son necesarios de acuerdo con la razn en su uso prctico, as es
igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razn en su uso terico, que
cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que
se haya hecho digno de ella; que, consiguientemente, el sistema de la moralidad
va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero slo en la idea de la razn
pura.
Ahora bien, en un mundo inteligible, esto es, en el moral, en cuyo
concepto prescindimos de todas las dificultades de la moralidad (inclinaciones),
puede concebirse tambin como necesario semejante sistema en el que la
felicidad va ligada a la moralidad y es proporcional a sta, ya que la libertad
misma, en parte impulsada por las leyes morales y en parte restringida por ellas,
sera la causa de la felicidad general y, consiguientemente, los mismos seres
racionales seran, bajo la direccin de dichos principios, autores de su propio
bienestar duradero, a la vez que del de los otros. Pero este sistema de moralidad
autorrecompensadora es slo una idea cuya Realizacin descansa en la condicin
de que cada uno haga lo que debe, es decir, de que todas las acciones de seres
racionales sucedan corno si procedieran de una suprema voluntad que
comprendiera as o bajo s todas las voluntades privadas. Ahora bien, la ley moral
obliga a cada uno, en el uso que haga de su libertad, aunque otros no se
comporten de acuerdo con esa ley. Consiguientemente, ni la naturaleza de las
cosas del mundo ni la causalidad de las mismas acciones y su relacin con la
moralidad determinan cul es el vnculo existente entre las consecuencias de
tales acciones y la felicidad, como tampoco es posible conocer mediante la razn
el mencionado lazo necesario entre esperanza de ser feliz e incesante aspiracin
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de hacerse digno de la felicidad, si slo nos apoyamos en la naturaleza.
nicamente podemos esperar si tomamos como base una razn suprema que nos
dicte normas de acuerdo con leyes morales y que sea, a la vez, causa de la
naturaleza.
La idea de tal inteligencia, en la que la ms perfecta voluntad moral,
unida a la dicha suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en la medida
en que sta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser
feliz), la Hamo ideal del bien supremo. En consecuencia, slo en el ideal del
bien supremo originario puede la razn pura encontrar el fundamento del vnculo
que, desde el punto de vista prctico, liga necesariamente ambos elementos del
bien supremo derivado, esto es, de un mundo inteligible, o sea, del moral. Como
nosotros tenemos necesariamente que representarnos mediante la razn como
pertenecientes a ese mundo, aunque los sentidos no nos presenten ms que un
mundo de fenmenos, tendremos que suponer que el primero es consecuencia
de nuestra conducta en el mundo sensible, y, dado que ste no nos ofrece tal
conexin, nos veremos obligados a suponer que es un mundo futuro para
nosotros. Por consiguiente, Dios y la vida futura constituyen dos supuestos que,
segn los principios de la razn pura, son inseparables de la obligatoriedad que
esa misma razn nos impone.
La moralidad constituye por s misma un sistema. No as la felicidad, a
no ser en la medida en que est distribuida en exacta proporcin con la primera.
Ahora bien, esto slo puede suceder en el mundo inteligible, bajo un autor y un
gobernante sabio. La razn se ve obligada a suponer ste ltimo, juntamente con
la vida en ese mundo, que debemos considerar como futuro, o, en caso contrario,
a tomar los principios morales por vanas quimeras, ya que el necesario resultado
de los mismos -resultado que la propia razn enlaza con ellos- quedara
ineludiblemente invalidado. De ah tambin que todos consideren las leyes
morales como mandamientos, cosa que no podran ser si no ligaran a priori a su
regla consecuencias apropiadas, esto es, si implicaran promesas y amenazas. Pero
tampoco pueden hacerlo si no residen en un ser necesario que, como bien
supremo, es el nico que puede hacer posible semejante unidad teleolgico.
Leibniz denominaba el mundo, en la medida en que slo se atenda en l
a los seres racionales y a su relacin segn leyes morales bajo el gobierno del
bien supremo, reino de la gracia, distinguindolo del reino de la naturaleza, en el
que dichos seres se hallan igualmente bajo leyes morales, pero no esperan de su
conducta otro resultado que el conforme al curso de la naturaleza constituida por
nuestro mundo de los sentidos. As, pues, desde el punto de vista prctico,
constituye una idea necesaria de la razn el vemos en el reino de la gracia donde
nos espera toda felicidad, a menos que nosotros mismos limitemos nuestra
participacin en la misma por habernos hecho indignos de ella.
Cuando las leyes prcticas se convierten, a la vez, en fundamentos
subjetivos de los actos, es decir, en principios subjetivos, se llaman mximas. La
valoracin de la moralidad, en lo que a su pureza y consecuencias se refiere, se
hace de acuerdo con ideas, mientras que la observancia de sus leyes se verifica de
acuerdo con mximas.
Es necesario que el curso entero de nuestra vida se someta a mximas
morales, pero, al mismo tiempo, es imposible que ello suceda si la razn lo
enlaza con la ley moral -que no es ms que una idea- una causa eficiente que
determina para la conducta que observe esa ley un resultado que corresponda
exactamente a nuestros fines supremos, sea en sta, sea en otra vida. Por
consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no
podemos ver, pero que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son
indudablemente objetos de aplauso y admiracin, pero no resortes del propsito y
de la prctica, ya que no colman enteramente el fin natural a todos y cada uno de
los seres racionales, fin que la misma razn pura ha determinado a priori y
necesariamente.
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Por s sola, la felicidad est lejos de ser el bien completo de la razn.
Esta no la acepta (por mucho que la inclinacin la desee) si no va unidad a la
dignidad de ser feliz, esto es, al buen comportamiento tico. La moralidad sola y,
con ella, la mera dignidad de ser feliz, se hallan igualmente lejos de constituir el
bien pleno. El bien ser completo si quien no se ha comportado de manera
indigna de la felicidad puede confiar en ser partcipe de ella. Ni siquiera una
razn libre de toda finalidad privada que se pusiera en lugar de un distribuidor de
toda la felicidad de los dems, prescindiendo del propio inters, podra juzgar de
otro modo, ya que ambas cosas se hallan esencialmente unidas en la idea
prctica, si bien de forma que es el sentido moral el que, en cuanto condicin,
hace posible participar de la felicidad, no la perspectiva de sta la que hace
posible el sentido moral. En efecto, en este ltimo caso no sera sentido moral, ni,
consiguientemente, digno de aquella felicidad plena que no conoce ante la razn
otras limitaciones que las debidas a nuestra propia conducta inmoral.
Es, pues, la felicidad en exacta proporcin con aquella moralidad de los
seres racionales gracias a la cual stos se hacen dignos de la primera lo que
constituye el bien supremo de un mundo en el que debemos movernos en total
conformidad con los preceptos de la razn pura prctica. Ese mundo es, claro
est, de carcter meramente inteligible, ya que, por una parte, el sensible no nos
promete semejante unidad sistemtica de los fines respecto de la naturaleza de las
cosas y, por otra, la realidad de ese mundo inteligible no puede tampoco fundarse
en otra cosa en el supuesto de un bien supremo y originario en el que la razn
autnoma, provista de toda la suficiencia de una causa suprema, funda mantiene
y sigue el orden de las cosas de acuerdo con la ms perfecta finalidad, orden que,
aunque para nosotros se halle muy oculto en el mundo de los sentidos, es
universal.
Esta teologa moral tiene la ventaja peculiar, frente a la teologa
especulativa, de conducirnos inevitablemente al concepto de un ser primario uno,
perfectsimo y racional, un ser al que la teologa especulativa no poda
remitirnos, ni siquiera partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya
convencemos de su existencia. En efecto, ni en la teologa trascendental ni en la
teologa natural encontramos -por muy lejos que en ellas nos lleve la raznfundamento alguno significativo para suponer un ser antepuesto a todas las
causas de la naturaleza, un ser del que, a la vez, pudiramos decir con motivos
suficientes que tales causas dependan de l en todos sus aspectos. En cambio, si
desde el punto de vista de la unidad moral, como ley necesaria del mundo,
consideramos cul es la nica causa que puede dar a esa ley el efecto adecuado y,
consiguientemente, fuerza vinculante para nosotros, vemos que tiene que ser una
voluntad suprema que comprenda en s todas esas leyes, pues cmo bamos a
encontrar una completa unidad de fines bajo voluntades distintas? Esa voluntad
tiene que ser omnipotente, de modo que toda la naturaleza y su relacin con la
moralidad en el mundo le estn sometidas; oniniscinete, a fin de que conozca lo
ms recndito de los sentimientos y su valor moral; omnipresente, de modo que
se halle inmediatamente cerca de toda exigencia planteada por el bien supremo
del mundo; eterna, para que en ningn momento falte ese acuerdo entre
naturaleza y libertad, etc.
Pero tal unidad sistemtica de los fines en ese mundo de inteligencias
-mundo que, si bien en cuanto mera naturaleza es slo mundo sensible, en cuanto
sistema de la libertad puede llamarse inteligible, esto es, moral (regnum gratiae)conduce tambin de modo inevitable a la unidad teleolgico de todas las cosas
que constituyen ese gran todo segn leyes universales de la naturaleza (del
mismo modo que la primera es una unidad segn leyes universales y necesarias
de la moralidad), con lo cual enlaza la razn prctica con la especulativa. Hay
que representarse el mundo como surgido de una idea si se quiere que concuerde
con aquel uso de la razn sin el cual nosotros mismos nos comportaramos de
manera indigna de la razn, es decir, con su uso tico, que, en cuanto tal,
descansa enteramente en la idea del bien supremo. Toda la investigacin de la
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naturaleza cobra as una orientacin que apunta a la forma de un sistema de fines,
convirtindose, en su mayor amplitud, en una fisicoteologa. Pero, como sta ha
partido del orden moral considerado como unidad basada en la esencia de la
libertad, y no establecida casualmente en virtud de mandamientos externos,
enlaza lo teleolgico de la naturaleza con fundamentos que tienen que estar
inseparablemente unidos a priori a la interna posibilidad de las cosas, con lo cual
nos conduce a una teologa trascendental. Esta adopta el ideal de la suprema
perfeccin ontolgica como un principio de la unidad sistemtica que enlaza
todas las cosas de acuerdo con leyes naturales necesarias y universales, ya que
todas esas mismas cosas proceden de un nico ser primordial.
Qu uso podemos hacer de nuestro entendimiento, incluso en relacin
con la experiencia, si no nos proponemos fines? Ahora bien, los fines supremos
son lo de la moralidad y slo la razn pura puede drnoslos a conocer. Una vez
provistos de ellos y situados bajo su gua, slo podemos emplear adecuadamente
el conocimiento de la naturaleza respecto del proceso cognoscitivo cuando es la
misma naturaleza la que ha puesto la unidad de propsito. En efecto, sin esta
unidad, careceramos incluso de razn, ya que no tendramos ninguna escuela
para ella, como tampoco ningn cultivo de la misma a travs de objetos que
suministraran la materia de esos conceptos. Aquella unidad de propsito es
necesaria y se funda en la esencia de la voluntad misma. Consiguientemente, esta
segunda unidad, que contiene la condicin de su aplicacin concreta, tiene que
serio tambin. De esta forma, la ampliacin trascendental de nuestro
conocimiento racional no sera la causa de la intencionalidad prctica que la
razn nos impone, sino que sera slo su efecto.
Ello explica igualmente que descubramos en la historia de la razn
humana que, antes de que los conceptos morales fueran suficientemente
depurados y determinados y antes de que la unidad sistemtica de los fines fuera
comprendida de acuerdo con ellos y a partir de principios necesarios, ni el
conocimiento de la naturaleza ni aun un considerable grado de cultura de la razn
en el terreno de otras varias ciencias, pudieran producir ms que toscos e
imprecisos conceptos de la divinidad, o bien dejaran una asombrosa indiferencia
acerca de esta cuestin. Una mayor elaboracin de ideas ticas se hizo necesaria
en virtud de la pursima ley moral de nuestra religin. Tal elaboracin aument la
agudeza de la razn con respecto a ese objeto debido al inters que se vio
obligada a mostrar por l. Sin que a ello contribuyeran ni el mejor conocimiento
de la naturaleza ni los conocimientos trascendentales correctos y fidedignos (de
los que siempre hemos carecido), las ideas morales dieron lugar a un concepto de
ser divino que consideramos ahora acertado, no porque la razn especulativa nos
convenza de su correccin, sino porque est en perfecto acuerdo con los
principios morales de la razn. En definitiva, pertenece, pues exclusivamente a la
razn, aunque slo en su uso prctico, el mrito de relacionar un conocimiento
-que la mera especulacin slo puede imaginar, pero al que no puede conceder
validez- con nuestro supremo inters, as como el de convertirlo de esta forma,
no en un dogma demostrado, pero s en un supuesto absolutamente necesario
para los fines ms esenciales de la razn.
Sin embargo, una vez que la razn prctica ha alcanzado esta elevada
cima, a saber, el concepto de un primer ser nico en cuanto bien supremo, no
debe pensar que se ha colocado por encima de todas las condiciones empricas de
su aplicacin o que se ha elevado a un conocimiento inmediato de objetos nuevos
para partir de ese concepto y derivar de l las leyes morales mismas. En efecto,
ha sido precisamente la interna necesidad prctica de estas leyes las que nos ha
llevado al supuesto de una causa necesaria o de un sabio gobernador del mundo
que las haga efectivas. No podemos, pues, considerarlas a la inversa, como
accidentales en virtud de ese sabio gobernador y como derivadas de su voluntad,
sobre todo tratndose de una voluntad de la que no tendramos concepto alguno
si no lo hubisemos formado de acuerdo con dichas leyes. En la medida en que la
razn prctica tiene el derecho de guiarnos, no consideraremos los mandamientos
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como obligatorios por ser mandamientos de Dios, sino que los consideraremos
mandamientos de Dios por constituir para nosotros una obligacin interna.
Estudiaremos la libertad bajo la unidad teleolgico conforme a los principios de
la razn y slo creeremos proceder de acuerdo con la voluntad divina en la
medida en que observemos santamente la ley moral que la misma razn nos
ensea partiendo de la naturaleza de los actos; slo pensaremos servir a esa
voluntad fomentando en nosotros mismos y en los otros el bien supremo del
mundo. La teologa moral no posee, por tanto, ms que un uso inmanente, a
saber, el de recomendarnos que cumplamos nuestro destino en el mundo
adaptndonos al sistema de todos los fines y que no abandonemos exaltadamente,
o incluso impamente, la gua de una razn moralmente legisladora respecto de la
buena conducta, pretendiendo enlazar inmediatamente esa gua con la idea del ser
supremo. Esto nos permitira un uso trascendental, pero que, de la misma forma
que la mera especulacin, tergiversara y hara intiles los ltimos fines de la
razn.
IMMANUEL KANT
QU ES LA ILUSTRACIN?
RESPUESTA A LA PREGUNTA: QU ES LA ILUSTRACIN?
La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de
edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio
entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de
edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la
falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro.
Sapere aude!
Ten valor de servirte de tu propio entendimiento, he aqu el lema de la
Ilustracin.
La pereza y la cobarda son las causas de que una gran parte de los
hombres permanezca, gustosamente, en minora de edad a lo largo de la vida, a
pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liber de direccin ajena
(naturaliter majorennes!); y por eso es tan fcil para otros el erigirse en sus
autores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m,
un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que me
prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo
necesidad de pensar; otros asumirn por m tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores
que tan bondadosamente han tomado sobre s la tarea de supervisin se encargan
ya de que el paso hacia la mayora de edad, adems de ser difcil, sea considerado
peligroso por la gran mayora de los hombres (y entre ellos todo el bello sexo).
Despus de haber entontecido a sus animales domsticos, y procurar
cuidadosamente que estas pacficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso
sin las andaderas en que han sido encerrados, les muestran el peligro que les
amenaza si intenta caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande,
pues ellos aprenderan a caminar solos despus de unas cuantas cadas; sin
embargo, un ejemplo de tal naturaleza les asusta y, por lo general, les hace
desistir de todo posterior intento.
Por tanto, es difcil para todo individuo lograr salir de esa minora de
edad, casi convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado aficin y se
siente realmente incapaz de valerse de su propio entendimiento, porque nunca se
le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y frmulas, instrumentos mecnicos
de uso racional -o ms bien abuso- de sus dotes naturales, son los grilletes de una
permanente minora de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas dara un salto
inseguro para salvar la ms pequea zanja, porque no est habituado a tales
movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio espritu,
han conseguido salir de esa minora de edad y proseguir, sin embargo, con paso
seguro.
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Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, algo que
es casi inevitable si se le deja en libertad. Ciertamente, siempre se encontrarn
algunos hombres que piensen por s mismos, incluso entre los establecidos
tutores de la gran masa, los cuales, despus de haberse autoliberado del yugo de
la minora de edad, difundirn a su alrededor el espritu de una estimacin
racional del propio valor y de la vocacin de todo hombre a pensar por s mismo.
Pero aqu se ha de sealar algo especial: aquel pblico que
anteriormente haba sido sometido a este yugo por ello obliga, ms tarde, a los
propios tutores a someterse al mismo yugo; y esto es algo que sucede cuando el
pblico es incitado a ello por algunos de sus tutores incapaces de cualquier
Ilustracin. Por eso es tan perjudicial inculcar prejuicios, pues al final terminan
vengndose de sus mismos predecesores y autores.
De ah que el pblico pueda alcanzar slo lentamente la Ilustracin,
Quiz mediante una revolucin sea posible derrocar el despotismo personal junto
a la opresin ambiciosa y dominante, pero nunca se consigue la verdadera
reforma del modo de pensar, sino que tanto los nuevos como los viejos prejuicios
servirn de riendas para la mayor parte de la masa carente de pensamiento.
Pero para esta Ilustracin nicamente se requiere libertad, y, por cierto,
la menos perjudicial entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de
hacer siempre y en todo lugar uso pblico de la propia razn. Ms escucho
exclamar por doquier: No razonis! El oficial dice: No razones, adistrate! El
funcionario de Hacienda. No razones, paga! El sacerdote: No razones, ten fe!
(Slo un nico seor en el mundo dice: razonad todo lo que queris y sobre lo
que queris, pero obedeced.) Por todas partes encontramos limitaciones de la
libertad. Pero qu limitacin impide la Ilustracin? y, por el contrario, cul la
fomenta? Mi respuesta es la siguiente: el uso pblico de la razn debe ser
siempre libre; slo este uso puede traer Ilustracin entre los hombres. En cambio,
el uso privado de la misma debe ser a menudo estrechamente limitado, sin que
ello obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustracin. Entiendo por uso
pblico de la propia razn aqul que alguien hace de ella en cuanto docto
(Gelehrter) ante el gran pblico del mundo de los lectores. Llamo uso privado de
la misma a la utilizacin que le es permitido hacer en un determinado puesto civil
o funcin pblica.
Ahora bien, en algunos asuntos que transcurren en favor
del inters pblico se necesita un cierto mecanismo, lase unanimidad artificial,
en virtud del cual algunos miembros del estado tienen que comportarse
pasivamente, para que el gobierno los gue hacia fines pblicos o, al menos, que
impida la destruccin de estos fines. En tal caso, no est permitido razonar, sino
que se tiene que obedecer. En tanto que esta parte de la mquina es considerada
como miembro de la totalidad de un Estado o, incluso, de la sociedad
cosmopolita y, al mismo tiempo, en calidad de docto que, mediante escritos, se
dirige a un pblico usando verdaderamente su entendimiento, pueda razonar, por
supuesto, sin que por ello se vean afectados los asuntos en los que es utilizado, en
parte, como miembro pasivo.
As, por ejemplo, sera muy perturbador si un oficial que recibe una
orden de sus superiores quisiere argumentar en voz alta durante el servicio acerca
de la pertinencia o utilidad de tal orden; l tiene que obedecer. Sin embargo, no
se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de
los defectos de servicio militar exponerlos ante el juicio de su pblico. El
ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados; incluso
una mnima crtica a tal carga, en el momento en que debe pagarla, puede ser
castigada como escndalo (pues podra dar ocasin a desacatos generalizados).
Por el contrario, l mismo no actuar en contra del deber de un ciudadano si,
como docto, manifiesta pblicamente su pensamiento contra la inconveniencia
o injusticia de tales impuestos. Del n-dsmo modo, un sacerdote est obligado a
ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la iglesia a la
que sirve, puesto que ha sido admitido en ella bajo esa condicin. Pero, corno
docto, tiene plena libertad e, incluso, el deber de comunicar al pblico sus
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bienintencionados pensamientos, cuidadosamente examinados, acerca de los
defectos de ese smbolo, as como hacer propuestas para el mejoramiento de las
instituciones de la religin y de la iglesia.
Tampoco aqu hay nada que pudiera ser un cargo de conciencia, pues lo
que ensea en virtud de su puesto como encargado de los asuntos de la iglesia lo
presenta como algo que no puede ensear segn su propio juicio, sino que l est
en su puesto para exponer segn prescripciones y en nombre de otro. Dir:
nuestra iglesia ensea esto o aquello, stas son las razones fundamentales de las
que se vale. En tal caso, extraer toda la utilidad prctica para su comunidad de
principios que l mismo no aceptar con plena conviccin; a cuya exposicin, del
mismo modo, puede comprometerse, pues no es imposible que en ellos se
encuentre encendida alguna verdad que, al menos, en todos los casos no se halle
nada contradictorio con la religin ntima. Si l creyera encontrar esto ltimo en
la verdad, no podra en conciencia ejercer su cargo; tendra que renunciar.
As pues, el uso que un predicador hace de su razn ante su comunidad es
meramente privado, puesto que esta comunidad , por amplia que sea, siempre es
una reunin familiar. Y con respecto a la misma l, como sacerdote, no es libre,
ni tampoco le est permitido serio, puesto que ejecuta un encargo ajeno. En
cambio, como docto que habla mediante escritos al pblico propiamente dicho,
es decir, al mundo; el sacerdote, en el uso pblico de su razn, gozara de una
libertad ilimitada para servirse de ella y para hablar en nombre propio. En efecto,
pretender que los tutores del pueblo (en asuntos espirituales) sean otra vez
menores de edad constituye un despropsito que desemboca en la eternizacin de
las insensateces.
Pero, no debera estar autorizada una sociedad de sacerdotes, por
ejemplo, un snodo de la iglesia o una honorable elassis (como la llaman los
holandeses) a comprometerse, bajo juramento, entre s a un cierto smbolo
inmutable para llevar a cabo una interminable y suprema tutela sobre cada uno de
sus miembros y, a travs de estos, sobre el pueblo, eternizndola de este modo?
Afirmo que esto es absolutamente imposible. Un contrato semejante, que
excluira para siempre toda ulterior Ilustracin del gnero humano, es, sin ms,
nulo y sin efecto, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y
los ms solemnes tratados de paz.
Una poca no puede obligarse ni juramentase para colocar a la siguiente
en una situacin tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo
los muy urgentes), depurarlos de errores, y en general, avanzar en la Ilustracin.
Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste,
justamente, en ese progresar. Por tanto, la posteridad est plenamente justificada
para rechazar aquellos acuerdos, aceptados de forma incompetente y ultrajante.
La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo reside
en la siguiente pregunta: podra un pueblo imponerse a s mismo semejante ley?
Esto sera posible si tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado
tiempo, una ley mejor para introducir un nuevo orden, que, al mismo tiempo,
dejara libre a todo ciudadano, especialmente a los sacerdotes, para, en cuanto
doctos, hacer observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de las
deficiencias de dicho orden.
Mientras tanto, el orden establecido tiene que perdurar, hasta que la
comprensin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido y confirmado
pblicamente, de modo que mediante un acuerdo logrado por votos (aunque no
de todos) se pudiese elevar al trono una propuesta para proteger aquellas
comunidades que se han unido para una reforma religiosa, conforme a los
conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que los que
quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as.
Pero es absolutamente ilcito ponerse de acuerdo sobre una constitucin
religiosa inconmovible, que pblicamente no debera ser puesta en duda por
nadie, ni tan siquiera por el plazo de duracin de una vida humana, ya que con
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ello se destruira un perodo en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento
y, con ello, lo hara estril y nocivo.
En lo que concierne a su propia persona, un hombre puede eludir la
Ilustracin, pero slo por un cierto tiempo en aquellas materias que est obligado
a saber, pues renunciar a ella, aunque sea en pro de su persona, y con mayor
razn todava para la posterioridad, significa violar y pisotear los sagrados
derechos de la humanidad.
Pero, si a un pueblo no le est permitido decidir por y para s mismo,
menos an lo podr hacer un monarca en nombre de aqul, pues su autoridad
legisladora descansa, precisamente, en que rene la voluntad de todo el pueblo en
la suya propia. Si no pretende otra cosa que no sea que toda real o presunta
mejora sea compatible con el orden ciudadano, no podr menos que permitir a
sus sbditos que acten por s mismos en lo que consideran necesario para la
salvacin de sus almas.
Esto no le concierne al monarca; s, en cambio, el evitar que unos y
otros se entorpezcan violentamente en el trabajo para su promocin y destino
segn todas sus capacidades. El monarca agravia su propia majestad si se mezcla
en estas cosas, en tanto que somete a su inspeccin gubernamental los escritos
con que los sbditos intentan poner en claro sus opiniones, a no ser que lo hiciera
convencido de que su opinin es superior, en cuyo caso se expone al reproche
Caesar no est supra Grammaticos, o bien que rebaje su poder supremo hasta el
punto de que ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos
tiranos contra el resto de sus sbditos.
Si nos preguntamos si vivimos ahora en una poca ilustrada, la respuesta
es no, pero s en una poca de Ilustracin. Todava falta mucho para que los
hombres, tal como estn las cosas, considerados en su conjunto, puedan ser
capaces o estn en situacin de servirse bien y con seguridad de su propio
entendimiento sin la gua de otro en materia de religin. Sin embargo, es ahora
cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este empeo, y
percibimos inequvocas seales de que disminuyen continuamente los obstculos
para una Ilustracin general, o para la salida de la autoculpable minora de edad.
Desde este punto de vista, nuestra poca es el tiempo de la Ilustracin o el siglo
de Federico.
Un prncipe que no encuentra indigno de s mismo declarar que
considera como un deber no prescribir nada a los hombres en materia de religin,
sino que los deja en ello plena libertad y que incluso rechaza el pretencioso
nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado, y merece que el mundo y la
posteridad lo ensalce con agradecimiento. Por lo menos, fue el primero que desde
el gobierno sac al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada uno en
libertad de servirse de su propia razn en todas las cuestiones de conciencia
moral.
Bajo el gobierno del prncipe, dignsimos clrigos -sin perjuicio de sus
deberes ministeriales- pueden someterse al examen del mundo, en su calidad de
doctos, libre y pblicamente, aquellos juicios y opiniones que en ciertos puntos
se desvan del smbolo aceptado; con mucha mayor razn esto lo pueden llevar a
cabo los que no estn limitados por algn deber profesional.
Este espritu de
libertad se expande tambin exteriormente, incluso all donde debe luchar contra
los obstculos externos de un gobierno que equivoca su misin. Este ejemplo nos
aclara cmo, en rgimen de libertad, no hay que temer lo ms mnimo por la
tranquilidad pblica y la unidad del Estado. Los hombres salen gradualmente del
estado de rusticidad por su propio trabajo, siempre que no se intente mantenerlos,
adrede y de modo artificial, en esa condicin.
He situado el punto central de la Ilustracin, a saber, la salida del
hombre de su culpable minora de edad, preferentemente, en cuestiones
religiosas, porque en lo que atae a las artes y las ciencias nuestros dominadores
no tienen ningn inters en ejercer de tutores sobre sus sbditos. Adems, la
minora de edad en cuestiones religiosas es, entre todas, la ms perjudicial y
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humillante. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta
libertad va todava ms lejos y comprende que, incluso en lo que se refiere a su
legislacin, no es peligroso permitir que sus sbditos hagan uso pblico de su
propia razn y expongan pblicamente al mundo sus pensamientos sobre una
mejor concepcin de aqulla, aunque contenga una franca crtica de la existente.
Tambin es esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningn monarca se
anticip al que nosotros honramos.
Pero slo quien por ilustrado no teme a las sombras y, al mismo tiempo,
dispone de un numeroso y disciplinado ejrcito que garantiza a los ciudadanos
una tranquilidad pblica, puede decir lo que ningn Estado libre se atreve a decir:
Razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Se muestra
aqu un extrao e inesperado curso de las cosas humanas, pues sucede que, si lo
consideramos con detenimiento y en general, entonces casi todo en l es
paradjico.
Un mayor grado de libertad ciudadana parece ser ventajosa para la
libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija barreras infranqueables. En
cambio, un grado menor de libertad le procura el mbito necesario para
desarrollarse con arreglo a todas sus facultades. Una vez que la naturaleza, bajo
esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es
decir, la inclinacin y vocacin al libre pensar; este hecho repercute
gradualmente sobre el sentir del pueblo (con lo cual ste se va haciendo cada vez
ms capaz de la libertad de actuar) y, finalmente, hasta llegar a invadir a los
principios del gobierno, que encuentra ya posible tratar al hombre, que es algo
ms que una mquina, conforme a su dignidad.
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TEMA 4: LA CRISIS DE LA RAZN

ESPECULATIVA
0.-INTRODUCCIN
En el complejo panorama del siglo XlX en el que se produce, entre otros
acontecimientos:
- el triunfo poltico de la burguesa
- el afianzamiento del capitalismo industrial
- la consolidacin de nacionalidades europeas importantes (Alemania,
Italia, Grecia)
- la prepotencia colonial europea en frica y Asia
- la restauracin monrquica
- el conservadurismo y la moral victoriana
- el idealismo alemn, el positivismo, el neokantismo...
- el romanticismo
- los avances cientficos
- el nacimiento de la sociologa, de la psicologa, la antropologa
cultural
se alzan en su segunda mitad, como anuncio de las convulsiones profundas que
caracterizarn nuestro siglo XX, las voces, el pensamiento y la accin de los que
desenmascaran, denuncian y conmueven los viejos cimientos de Europa,
invocando una nueva poca de liberacin de las antiguas esclavitudes.
En nuestro tema, bajo el ttulo de La Crisis de la Razn Especulativa,
aparecen dos frentes centrales de esta lucha:
a. el pensamiento de la revolucin proletaria (Marx)
b. el vitalismo rompedor
Uno y otro, tan diferentes y convergentes, se enfrentan decididamente a
la filosofa de la justificacin o del consuelo metafsico, a la razn
especulativa que haba llegado a su cima en el idealismo absoluto de
Hegel.
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1.-MARX
1.O.-BIOGRAFA
Y
OBRAS
DE
MARX.
ANTECEDENTES FILOSFICOS INMEDIATOS
LOS
1.O.1.-BIOGRAFA Y OBRAS DE MARX

Karl Marx naci en Trveris, 1818, y muri en Londres en
1883. Las numerosas ambigedades en que se desenvolvi su vida configuran
una personalidad tan compleja como seductora. De familia burguesa acomodada
(padre abogado), es bautizado a los seis aos en la Iglesia Evanglica y enviado a
los doce al Gymnasium (semejante a un instituto de bachillerato) de los padres
jesuitas. Estudia derecho en Bonn y Berln, a la vez que preside con otros
estudiantes la Unin estudiantil treverina de amigos de la juerga. Participa en
varios duelos. A los dieciocho aos se promete en secreto con Jenny von
Westphalen. A partir de entonces, comienza a estudiar la filosofa hegeliana.
Periodista, trabaj primero en la Gaceta Renana, funda en 1843 los Anales
Francoalemanes y al ao siguiente marcha, no de grado, a Pars, donde traba
contacto y amistad para siempre con Friedrich Engels. Pasa a Bruselas, donde se
le permite la estancia Aslo si se dedica a la filosofa. Deseoso de tener hijos
varones (no mostraba gran aprecio por el sexo femenino), de sus ocho hijos -uno
ilegtimo- slo sobrevivirn dos hembras.
Siempre perseguido por la polica, pasa de Pars a Berln y
Viena, viendo prohibidas sus publicaciones peridicas (Nueva Gaceta Renana).
Expulsado definitivamente de Prusia en 1849, reside en Londres, donde puede
sobrevivir gracias a la desinteresada ayuda de una pensin mensual de Engels
(fija a partir de 1856). Colaborador del New York Herald Tribune, intenta en
vano emigrar a Estados Unidos. En 1866 se celebra el primer congreso de la
Internacional Socialista, animada por Marx. Al ao siguiente aparece el primer
libro de El Capital. En 1872 rompe definitivamente con los anarquistas de
Bakunin. Amigo fiel de sus amigos (aunque algo egosta), pequeo burgus en
costumbres y sensibilidad artstica, intransigente hasta un grado mximo en lo
referente a las buenas costumbres victorianas, poltico no demasiado hbil
(consigue ms escisiones que adhesiones), es sin duda, en el plano histrico, uno
de los mayores genios de la humanidad. Su filosofa, a despecho de lo que hayan
hecho de ella sus seguidores, quiso ser abierta y crtica: ms un mtodo de
anlisis que un sistema dogmtico. Sus ensayos de economa poltica (fruto de
casi veinte aos de estudio ininterrumpido en la Biblioteca Nacional de Londres)
son casi irreprochables desde el punto de vista cientfico. En l confluyen lo ms
granado de la filosofa clsica (Hegel), los hallazgos cientficos de los
economistas ingleses (Smith y Ricardo) y la utopa revolucionaria de los
socialistas ingleses (Fourier y Saint-Simon). Este difcil equilibrio slo podra
mantenerse dinmicamente vivo gracias al poder de sntesis de Marx. A su
muerte, el delicado juego de fuerzas comenzara a tambalearse.
1.0.2.-LAS FUENTES FILOSFICAS INMEDIATAS
El pensamiento de Marx no es inteligible sin una referencia a la filosofa
idealista que le precede, que con races en Kant culmina en Fichte, Schelling y
sobre todo Hegel. El Idealismo de Hegel puede considerarse como la madurez
filosfica y cultural de la tradicin occidental iniciada con Platn. Es el ltimo
163
ANOTACIONES

gran sistema filosfico en el que confluyen y se conjugan las filosofas
anteriores. La filosofa de Hegel se propone pensar la relacin entre Naturaleza
(filosofa griega) y Espritu (cartesianismo-cristianismo), para encontrar su
unidad interna, elaborando una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad
en su totalidad.
Para ello Hegel critica e intenta superar el pensamiento de Kant, que haba
establecido como insuperable la distincin entre
- entendimiento/razn
- fenmeno/noumeno
- ser/ deber ser
es decir, la distincin entre finito/infinito.
Hegel, por tanto, se propone establecer la disolucin de lo Finito en lo
Infinito y la identidad de lo Racional y lo Real. El objeto de la filosofa es lo
Absoluto, entendido como la totalidad, la realidad entera: pensamiento que se
piensa a s mismo, donde se identifica lo ideal y lo real. La filosofa ha de
mostrar de forma sistemtica la autorrealizacin de la Razn Infinita en y a
travs de lo Finito. La realidad es el proceso necesario por el cual la Idea, el
pensamiento autopensante, se realiza a s mismo; la naturaleza y la esfera del
espritu humano son el campo en el que se manifiesta la Idea eterna. El
pensamiento de Hegel es pues el Idealismo Absoluto.
Conocimiento y realidad, segn Hegel, son dialcticos. La dialctica
constituye tanto la estructura de la realidad como del conocimiento; ms an,
ambas cosas al mismo tiempo. La dialctica es un todo estructural complejo
constituido por tres momento: el abstracto o intelectual (tesis), el dialctico o
negativo-racional (anttesis), y el especulativo o positivo-racional (sntesis).
Todo, en el sistema de Hegel se presenta de esta forma tripartita.
La dialctica es el saber pleno y total de la realidad dinmica, absoluta y
nica. Es decir, la dialctica es la autntica filosofa. La realidad es una oposicin
de contrarios; el conocimiento tiene asimismo una estructura dialctica; todo el
sistema es dialctico. Cada cosa es real en tanto que depende de la totalidad, es
un momento del todo absoluto.
Particularmente importante para situar a Marx es el pensamiento
hegeliano sobre la historia. Hegel Identifica en todo los campos el desarrollo
cronolgico de la realidad con el devenir absoluta de la Idea. La historia puede
aparecer , desde un cierto punto de vista, como un tejido de hechos contingentes,
insignificantes y mudables, y, por tanto, faltos de todo plan divino o humano.
Este puede ser el punto de vista del individuo, que aplica su intelecto finito, que
mide la historia con el rasero de sus ideas individuales.
Pero Hegel defiende la plena y total racionalidad de la historia:
A(...)el gran contenido de la historia universal es racional, y
debe ser racional: una voluntad divina domina como fuerza
poderosa en el mundo, y no es tan impotente que no sepa
dominar su contenido (Lecciones de Filosofa de la Historia)
El fin de la historia del mundo es que el espritu alcance el saber de lo
que l es verdaderamente, y se objetiva este saber: lo realiza haciendo de l un
mundo existente, y se manifiesta objetivamente a s mismo. Este espritu es el
espritu del mundo que se encarna en los pueblos que se suceden en la vanguardia
de la historia.
Los medios de la historia del mundo son los individuos con sus
pasiones. La accin del individuo ser tanto ms eficaz cuanto ms conforme est
con el espritu del pueblo a que pertenece el individuo. Hegel reconoce a la
tradicin toda la fuerza necesitante de una realidad absoluta. La tradicin no es
slo conservacin sino tambin progreso, que encuentra sus instrumentos en los
hroes, cuyo xito es la seal de su destino excepcional.
El designio providencial de la historia se manifiesta en los pueblos que
tienen el ms alto concepto del espritu. El fin ltimo de la historia del mundo es
lograr la libertad del espritu. Ahora bien, esta libertad se realiza, segn Hegel, en
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el Estado; el Estado es, pues, fin supremo. Slo en el Estado el hombre tiene
existencia racional y obra segn una voluntad universal. Por eso slo en el Estado
puede existir el Arte, la Religin y la Filosofa.
La historia del mundo es la sucesin de las formas estatales que
constituyen momentos de un devenir absoluto. Los tres momentos de ella -el
mundo oriental, el mundo grecorromano y el mundo germano- son los tres
momentos de la realizacin de la libertad del espritu del mundo. En el mundo
oriental uno solo es libre; en el mundo grecorromano, algunos son libres; en el
mundo germano todos los hombres saben que son libres. La Historia para Hegel
es como una profeca al revs, como el desarrollo necesario de un todo unitario y
, por eso, como una totalidad inmvil y carente de desarrollo, como un presente
eterno, sin pasado ni porvenir.
El idealismo hegeliano con el que Marx se va a enfrentar, afirma pues:
la Realidad es Razn, Idea, Espritu
la Idea o Espritu, en cuanto sujeto, rige, determina e incluso
origina las diferentes formas de realidad, los diferentes objetos
o formas de objetividad, la Naturaleza
la Realidad es un sistema Racional
Ello conlleva una serie de consecuencias, que Marx va a contradecir
vigorosamente:
el hombre consiste en espritu o forma de espritu. Como el
propio Marx dir, la esencia humana, el hombre, equivale para
Hegel a autoconciencia .La historia es interpretada como regida
por el Espritu, verdadero sujeto. El Estado, plasmacin del
Espritu, es la realizacin y materializacin de dicha libertad.
La estructura social y poltica es valorada por Hegel como
plenamente racional y realizadora del hombre.
Sin embargo, la concepcin de Hegel de que tanto la realidad como el
conocimiento siguen un proceso dialctico ser sumida por Marx, ya que ello, en
palabras de Engels, constituye Ael lado revolucionario de la filosofa hegeliana.
1.1.-EL CONCEPTO DE ALIENACIN

1.1.1.- EL HOMBRE
El llamado humanismo de Marx aparece principalmente en los
Manuscritos de Pars (1844), en la contexto de la crtica a la economa poltica y
la filosofa de Hegel. Pero hay que contar tambin con las Tesis sobre Feuerbach
(1845).
Marx acusa a la economa poltica de que slo conoce al obrero en
cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las ms reducida a las ms
estrictas necesidades vitales y de que Aconsidera el trabajo abstractamente, como
una cosa.
En cuanto a Hegel, la acusacin es sta: La esencia humana, el hombre,
equivale para Hegel a autoconciencia.
La crtica a Feuerbach se resume as: todava considera la actividad
terica como la autnticamente humana, y descuida la actividad prctica; adems,
concibe la naturaleza humana de un modo abstracto (el individuo aislado de su
historia y de sus relaciones sociales).
Para Marx no existe una esencia humana en general: el hombre se hace a
s mismo, a travs de la historia, en la sociedad y trasformando la Naturaleza:
El hombre produce al hombre, a s mismo y al otro hombre(...)
As como es la sociedad misma la que produce al hombre en
cuanto hombre, as tambin es producida por l (...) Toda la
llamada Historia universal no es otra cosa que la produccin del
hombre por el trabajo humano...
As pues, el hombre es, ante todo, un ser activo, prctico, siendo el
trabajo su principal actividad. Marx entiende que hay que superar la concepcin
del hombre como ser terico, concepcin que procede de la sociedad esclavista
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griega (donde el trabajo de transformacin de la Naturaleza era dejado en manos
de los esclavos). El trabajo pone al hombre en relacin con la Naturaleza y con
los dems hombres. La Naturaleza aparece como su obra y su realidad, ms an,
como el cuerpo inorgnico del hombre. Igualmente, por el trabajo construye el
hombre la sociedad y entra en relacin con los otros, de tal manera que la esencia
humana no es algo abstracto inherente a cada individuo; es, en su realidad, el
conjunto de las relaciones sociales.
1.1.2.-LA ALIENACIN
Lgicamente, si el concepto de hombre ha cambiado, tambin cambiar
el concepto de alienacin. Para Hegel, es el Espritu infinito el que se aliena en la
naturaleza, objetivndose en las cosas, y slo supera la alienacin volviendo a s
mismo en la autoconciencia; pero entonces -dir Marx- pierde la realidad del
mundo y regresa a la abstraccin primitiva. Por su parte, Feuerbach concibe la
alienacin nicamente como alienacin religiosa del hombre en general, de la
esencia humana. Pero, segn Marx, Feuerbach no se dio cuenta de que no bastaba
intentar disolver el mundo religioso, reducindolo a su base terrenal; en efecto, el
hecho de que la base terrenal se separe de s misma y se plasme en las nubes
como reino independiente, slo puede explicarse por el propio desgarramiento y
la contradiccin de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, de lo que se trata
es de eliminar los desgarramientos que conducen al hombre a alienarse
religiosamente. Por eso Marx piensa que hay que trasladar el problema de la
alienacin a su verdadero campo:
El atesmo (...) carece totalmente ya de sentido, pues es una
negacin de dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia
del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, ya no
necesita de tal mediacin (Manuscritos)
En definitiva, la tarea de la filosofa consiste en eliminar la alienacin radical del
hombre.
Los Manuscritos, pues, se centran en la alienacin del trabajador en la
sociedad capitalista. Es en el trabajo donde el hombre, en principio, debera
realizarse como hombre. Pero en las condiciones del trabajo asalariado sucede
exactamente todo lo contrario; lo que se produce es la alienacin del hombre. Tal
alienacin se da en una cudruple dimensin:
con respecto al producto de su trabajo: ste es la
objetivizacin de su trabajo, pero, al convertirse en capital de
otros, aparece ante el trabajador como un ser extrao, como un
poder independiente, que l no posee ni domina; al contrario,
cuantos ms objetos produce el trabajador, tantos menos
alcanza a poseer, y tanto ms sujeto queda a la dominacin de
su producto, es decir, del capital,
con respecto a su propia actividad: para el trabajador se
muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino
de otro, en que no le pertenece; en que cuando est en l no se
pertenece a s mismo, sino a otro, por lo cual el trabajo aliena al
trabajador respecto a s mismo. Surge as la gran paradoja del
trabajo alienado:
(...) en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega. No se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla
una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se
sienta en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s.
Est en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no
est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino
forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de
una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las
necesidades fuera de su trabajo (...) De esto resulta que el
hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus
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funciones animales, en el comer, en el beber, engendrar, y
todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo,
y en cambio en sus funciones humanas se siente como
animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo
humano en lo animal (Manuscritos)
con respecto a la Naturaleza: sta, en lugar de convertirse en
el cuerpo inorgnico del hombre, aparece como algo ajeno al
trabajador, como propiedad del otro;
con respecto a los otros hombres; el hombre, a diferencia de
los animales, es capaz de trabajar no slo para s mismo y sus
propias necesidades, sino tambin para los dems y para la
transformacin del mundo en favor de la especie humana; pero
en el trabajo alienado se corta toda relacin con la Naturaleza y
con la humanidad: cada uno trabaja para s mismo, y el otro
aparece, todo lo ms, Acomo el ser extrao al que pertenecen el
trabajo y el producto del trabajo.
Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo
alienado (ms bien que su causa), o tambin la realizacin de la alienacin. Por
eso Marx considera que slo el comunismo -entendido como supresin de la
propiedad privada, es decir, del capital- permitir la eliminacin de todas las
alienaciones y la humanizacin del hombre. El sentido de tener debe desaparecer
para que el hombre pueda liberar todas sus dems sentidos fsicos y espirituales,
y se pueda relacionar con las cosas por amor a las cosas, y no simplemente para
tenerlas. En el sistema capital, todo se cambia por dinero; en cambio, si
suponemos al hombre como hombre, y a su relacin con el mundo como una
relacin humana, slo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza,
etc.
1.2.-LA CRTICA A LAS IDEOLOGAS

El concepto de ideologa y la crtica a las ideologas que se han ido
sucediendo son piezas claves para comprender la concepcin materialista de la
historia, que es el pensamiento central de Marx. Ya hemos apuntado el
enfrentamiento expreso al pensamiento de Hegel, Feuerbach y la Economa
Poltica.
Marx considera como ideologa cualquier producto de la mente humana,
forma de una conciencia deformada integrante de la superestructura justificadora
de los diversos modos de produccin histrico-sociales que se han sucedido:
abarca los campos jurdicos, polticos, artsticos, filosficos y religiosos en los
que el pensamiento humano ha interpretado la realidad.
Para desarrollar este punto, expondremos cmo segn este autor se
engendran las ideologas, cules son las deformaciones de la realidad que
conllevan, la funcionalidad justificadora que ejercen y cmo acabarn
desapareciendo histricamente.
1.2.2.-GNESIS DE LAS IDEOLOGAS
El hombre, en un estudio pre-ideolgico, cuando fabrica sus propios
instrumentos de produccin, empieza a diferenciarse de los animales. En esta
poca, el hombre se encuentra sometido a las fuerzas naturales, las cuales
desconoce: las sacraliza y establece una relacin religiosa con la Naturaleza. Es
la poca de la religin natural. Funciona a base de mitos, creaciones de la mente
humana en las que refleja su dependencia de dichas fuerzas.
Las ideologas, propiamente dichas, nacen con la divisin del trabajo (los
que se dedican al trabajo manual y los que se dedican al trabajo intelectual). Hay
hombres que crean teoras puras porque estn separados de la prctica social de
la produccin: crean formas de conciencia y hacen que otros hombres tomen
como real lo que no es sino producto de su imaginacin.
1.2.2.-DEFORMACIN DE LAS IDEOLOGAS
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Pag. -167-

Las ideologas falsean la realidad: la ideologa poltica presenta al Estado
-tericamente- como el rbitro de las diferencias entre los ciudadanos, pero en la
realidad el estado no es imparcial, sino instrumento de opresin en manos de las
clases dominantes. Los ciudadano -tericamente libres e iguales segn las leyesen la realidad detentan una soberana, una libertad e igualdad puramente
formales que no alcanzan al hombre real y concreto. La ideologa filosfica y
religiosa est an ms alejada de la realidad: pertenecen al mundo de lo
imaginario. Crean sus propios objetos, proyectando en las nubes su
subordinacin a la Naturaleza y a sus propias relaciones sociales.
La diferencia entre la ideologa filosfica y la religiosa es slo de grado:
la religiosa es ms primitiva, menos evolucionada.
1.2.3.-FUNCIONALIDAD DE LAS IDEOLOGAS
La divisin del trabajo y la propiedad privada constituyen el fundamento
de la existencia de las ideologas. En esta sociedad clasista la ideologa que
predomina es la de la clase dominante, que al poseer los medios de produccin,
refleja espontneamente su situacin social elaborando una teora acerca de la
sociedad y del hombre, con lo que justifica sus intereses, el modo de produccin
existente y su dominio. A su vez, cuando la clase explotada toma conciencia de la
situacin, elabora una nueva ideologa (positiva en este caso) que justifica la
lucha de los explotados y un nuevo modelo de sociedad.
La ideologa religiosa juega un doble papel:
a. por una parte es expresin de la miseria del pueblo: es una creacin
del mismo pueblo que adorna con flores las cadenas que le
esclavizan. Es expresin de la resignacin de los explotados; es opio
del pueblo que se conforma con su sufrimiento,
b. por otro lado, es la justificacin de la clase dirigente de la
explotacin que llevan a cabo.
1.2.4.-DESAPARICIN DE LAS IDEOLOGAS
Las ideologas desaparecern cuando termine la subordinacin de los
hombres a las fuerzas sociales y puedan autodeterminarse con plena libertad. Es
decir, cuando se instaure la sociedad sin clases.
Concretamente la ideologa religiosa, segn Marx, ir desapareciendo
paulatinamente en el transcurso histrico presidido por la lucha de clases: los
burgueses, disponiendo de otras ideologas secularizadas ms eficaces para su
justificacin, no la utilizarn; los proletarios, al ir desapareciendo su ignorancia,
prescinden tambin de sus creencias religiosas, sin dejarse atrapar por la
ideologa religiosa a la que descubren como uno de los mecanismos de la
sociedad capitalista.
1.3.-LA TEORA MATERIALISTA DE LA HISTORIA

1.3.1.-EL MATERIALISMO DE MARX
De ninguna manera el materialismo de Marx consiste en la simple
afirmacin de que todo es materia. Marx no fue un filsofo metafsico que se
arriesgara a hacer afirmaciones de este tipo. Su materialismo tiene significacin
polmica y prctica. Se opone tanto al idealismo de Marx como al materialismo
clsico.
Contra el idealismo de Hegel, afirma la prioridad del ser sobre el
pensamiento. En este aspecto se muestra totalmente de acuerdo con Feuerbach.
Segn seal Engels en su obra sobre Feuerbach, el problema fundamental de la
filosofa, especialmente de la filosofa moderna, es la relacin entre el pensar y el
ser, entre el espritu y la naturaleza. Qu es lo primero: el espritu o la
naturaleza?. Por tanto, no se trata de negar uno de los dos trminos en favor de
otro, sino de determinar la prioridad. La prioridad del pensamiento sobre el ser
es el idealismo; la prioridad del ser sobre el pensar es el materialismo (por tanto,
una forma de realismo). Feuerbach se pronunci claramente por el materialismo:
La verdadera relacin del pensar con el ser es nicamente sta:
el ser es sujeto y el pensar predicado. El pensar proviene del
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ser, pero no el ser del pensar (Tesis provisionales para la
reforma de la filosofa)
Feuerbach acusa a Hegel de haber privado al ser de toda realidad y de
hacerlo derivar del pensar. Por eso Feuerbach critica tambin a Hegel por haber
convertido al hombre en puro espritu, en lugar de considerarlo como un ser real,
concreto y sensible. Marx estar fundamentalmente de acuerdo en todo esto con
Feuerbach.
Contra el materialismo Aclasico (Demcrito, los materialistas
franceses del siglo XVlll...) dirige Marx las siguientes acusaciones:
1. es un materialismo abstracto y mecanicista que reduce la materia a
leyes mecnicas,
2. carece, por tanto, de carcter dialctico e histrico.
Pero es mucho ms importante lo que tiene que objetar Marx contra el
materialismo de Feuerbach: considera la realidad nicamente como objeto de
contemplacin. Es decir, si el pensar es posterior al ser, y las ideas puro reflejo de
la realidad, el hombre se convierte en un ser pasivo-contemplativo, y la
Naturaleza y el hombre quedan escindidos.
As pues, el materialismo de Marx afirma -contra el idealismo- la
independencia de la naturaleza exterior respecto al pensamiento. Pero -contra el
materialismo mecanicista y Feuerbach- afirma que no es posible separar la
Naturaleza respecto al hombre. Este ltimo no es un ser contemplativo, sino
activo, que transforma la Naturaleza; y la Naturaleza real es la Naturaleza
transformada por el hombre y, por tanto, introducida en el devenir histrico. Esto
es lo que no supo ver Feuerbach: que el mundo que nos rodea no nos est dado
desde toda la eternidad, sino que es un producto histrico resultado de toda una
serie de generaciones que lo han transformado.
1.3.2.-EL MATERIALISMO HISTRICO
El Materialismo de Marx implica la negacin de la autonoma de las ideas
respecto a las condiciones materiales de la existencia humana, tambin el
carcter dialctico e histrico de esa base material. Tal materialismo encuentra su
mejor expresin en el llamado materialismo histrico, el cual fue definido por
Engels como:
La concepcin de la historia universal que ve la causa final y la
fuerza propulsora decisiva de los acontecimientos histricos
importantes en el desarrollo econmico de la sociedad, en las
transformaciones del modo de produccin y de cambio, en la
consiguiente divisin de la sociedad en distintas clases, y en la
lucha de estas clases entre s (Del socialismo utpico al
socialismo cientfico)
Engels considera a Marx como el creador de este materialismo, y como
su mayor descubrimiento cientfico (junto con la teora de la plusvala). Se trata,
en realidad, de una teora no filosfica, sino sociolgica; y Marx y Engels
insisten en su carcter cientfico y en su base emprica. La primera formulacin
aparece ya en La Ideologa Alemana (1845), pero la formulacin definitiva se
encuentra en la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica (1859):
Prosegu en Bruselas (...) mis estudios de economa poltica
iniciados en Pars. El resultado a que llegu, y que, una vez
obtenido, me sirvi de gua para mis estudios, puede formularse
de este modo breve: en la produccin social de su existencia,
los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias,
independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones
e produccin constituye la estructura econmica de la sociedad,
la base real, sobre la cual se eleva una superestructura poltica y
jurdica, y a la que corresponden formas sociales determinadas
de conciencia. El modo de produccin de la vida material
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Pag. -169-

condiciona el proceso de la vida social, poltica t cultural en
genera. No es la conciencia de los hombres la que determina la
realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina
su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas
productivas de la sociedad entran en contradiccin con las
relaciones de produccin existentes, o -en su expresin jurdicacon las relaciones de propiedad en cuyo interior se haban
movido hasta entonces. El cambio que se produce en la base
econmica trastorna ms o menos lentamente toda la colosal
superestructura. Al considerar tales trastornos, importa siempre
distinguir entre el trastorno material de las condiciones
econmicas de produccin -que se debe comprobar fielmente
con ayuda de las ciencias fsicas y naturales-, y las formas
jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una
palabra, las formas ideolgicas, bajo las cuales los hombres
adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven.
Para la comprensin de este texto pueden ser suficientes las siguientes
precisiones:
- La estructura econmica constituye la base real de la sociedad.
- Tal estructura est constituida por relaciones de produccin , que
son las relaciones que se establecen entre los hombres de acuerdo
con su situacin respecto a las fuerzas de produccin. Jurdicamente
se expresan por las relaciones de propiedad. En el sistema
capitalista, la burguesa posee los medios de produccin, y el
trabajador slo posee la fuerza de trabajo.
- El concepto de fuerzas productivas ya ha quedado sobreentendido:
comprende el trabajo (o fuerza de trabajo) y los medios de
produccin. Las fuerzas productivas se mueven dentro del marco
formado por las relaciones de produccin.
- La estructura econmica determina o condiciona una
superestructura constituida por las formas de conciencia o formas
ideolgicas, que no son sino el conjunto de representaciones (ideas,
imgenes, smbolos, mitos...) y valores de la sociedad en un
momento dado. La ideologa dominante en cada momento
corresponde a la ideologa de la clase tambin dominante. Como tl,
tiende a justificarla estructura econmica del momento.
- El conflicto estala merced al desarrollo normal de las fuerzas
productivas, las cuales ya no encuentran un marco adecuado -sino
nicamente trabas- en las relaciones de produccin; de este modo se
entra en una fase de revolucin social que trasforma tambin la
superestructura ideolgica. Se comprende, pues, que Marx pensara
que el desarrollo del sistema capitalista de produccin conducir
inevitablemente a la superacin de la sociedad burguesa y de la
propiedad privada.
- En conclusin, la Historia no es conducida, segn Marx, por la
astucia de la Razn (Hegel): es conducida (no nicamente, pero s
principalmente) por el desarrollo de las fuerzas de produccin, la
principal de las cuales es el trabajo humano. En definitiva, es el
hombre, el trabajador, el actor principal de la historia. Pero esa
historia slo puede avanzar al precio de contradicciones y luchas. Y
en esa lucha las formas de conciencia (la conciencia de clase) tienen
un papel importante.
EN INGLS
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Pag. -170-
LIFE AND WORKS OF MARX

EARLY YEARS
Karl Heinrich Marx was born on May 5, 1818, in the city of Trier in the
Rhine province of Prussia, now in Germany. He was the oldest surviving boy of
nine children. His father, Heinrich, a successful lawyer, was a man of the
Enlightenment, devoted to Kant and Voltaire, who took part in agitations for a
constitution in Prussia. His mother, born Henrietta Pressburg, was from Holland.
Both parents were Jewish and were descended from a long line of rabbis, but, a
year or so before Karl was born, his fatherprobably because his professional
career required itwas baptized in the Evangelical Established Church. Karl was
baptized when he was six years old. Although as a youth Karl was influenced
less by religion than by the critical, sometimes radical social policies of the
Enlightenment, his Jewish background exposed him to prejudice and
discrimination that may have led him to question the role of religion in society
and contributed to his desire for social change. Marx was educated from 1830 to
1835 at the high school in Trier. Suspected of harbouring liberal teachers and
pupils, the school was under police surveillance. Marx's writings during this
period exhibited a spirit of Christian devotion and a longing for self-sacrifice on
behalf of humanity. In October 1835 he matriculated at the University of Bonn.
The courses he attended were exclusively in the humanities, in such subjects as
Greek and Roman mythology and the history of art. He participated in customary
student activities, fought a duel, and spent a day in jail for being drunk and
disorderly. He presided at the Tavern Club, which was at odds with the more
aristocratic student associations, and joined a poets' club that included some
political activists. A politically rebellious student culture was, indeed, part of life
at Bonn. Many students had been arrested; some were still being expelled in
Marx's time, particularly as a result of an effort by students to disrupt a session of
the Federal Diet at Frankfurt. Marx, however, left Bonn after a year and in
October 1836 enrolled at the University of Berlin to study law and philosophy.
Marx's crucial experience at Berlin was his introduction to Hegel's philosophy,
regnant there, and his adherence to the Young Hegelians. At first he felt a
repugnance toward Hegel's doctrines; when Marx fell sick it was partially, as he
wrote his father, "from intense vexation at having to make an idol of a view I
detested." The Hegelian pressure in the revolutionary student culture was
powerful, however, and Marx joined a society called the Doctor Club, whose
members were intensely involved in the new literary and philosophical
movement. Their chief figure was Bruno Bauer, a young lecturer in theology,
who was developing the idea that the Christian Gospels were a record not of
history but of human fantasies arising from emotional needs and that Jesus had
not been a historical person. Marx enrolled in a course of lectures given by Bauer
on the prophet Isaiah. Bauer taught that a new social catastrophe "more
tremendous" than that of the advent of Christianity was in the making. The
Young Hegelians began moving rapidly toward atheism and also talked vaguely
of political action.
The Prussian government, fearful of the subversion latent in the Young
Hegelians, soon undertook to drive them from the universities. Bauer was
dismissed from his post in 1839. Marx's "most intimate friend" of this period,
Adolph Rutenberg, an older journalist who had served a prison sentence for his
political radicalism, pressed for a deeper social involvement. By 1841 the Young
Hegelians had become left republicans. Marx's studies, meanwhile, were lagging.
Urged by his friends, he submitted a doctoral dissertation to the university at
Jena, which was known to be lax in its academic requirements, and received his
degree in April 1841. His thesis analyzed in a Hegelian fashion the difference
between the natural philosophies of Democritus and Epicurus. More
distinctively, it sounded a note of Promethean defiance:Philosophy makes no
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secret of it. Prometheus' admission: "In sooth all gods I hate," is its own
admission, its own motto against all gods, . . . Prometheus is the noblest saint and
martyr in the calendar of philosophy. In 1841 Marx, together with other Young
Hegelians, was much influenced by the publication of Das Wesen des
Christentums (1841; The Essence of Christianity) by Ludwig Feuerbach. Its
author, to Marx's mind, successfully criticized Hegel, an idealist who believed
that matter or existence was inferior to and dependent upon mind or spirit, from
the opposite, or materialist, standpoint, showing how the "Absolute Spirit" was a
projection of "the real man standing on the foundation of nature." Henceforth
Marx's philosophical efforts were toward a combination of Hegel's dialecticthe
idea that all things are in a continual process of change resulting from the
conflicts between their contradictory aspectswith Feuerbach's materialism,
which placed material conditions above ideas. In January 1842 Marx began
contributing to a newspaper newly founded in Cologne, the Rheinische Zeitung.
It was the liberal democratic organ of a group of young merchants, bankers, and
industrialists; Cologne was the centre of the most industrially advanced section
of Prussia. To this stage of Marx's life belongs an essay on the freedom of the
press. Since he then took for granted the existence of absolute moral standards
and universal principles of ethics, he condemned censorship as a moral evil that
entailed spying into people's minds and hearts and assigned to weak and
malevolent mortals powers that presupposed an omniscient mind. He believed
that censorship could have only evil consequences. On Oct. 15, 1842, Marx
became editor of the Rheinische Zeitung. As such, he was obliged to write
editorials on a variety of social and economic issues, ranging from the housing of
the Berlin poor and the theft by peasants of wood from the forests to the new
phenomenon of communism. He found Hegelian idealism of little use in these
matters. At the same time he was becoming estranged from his Hegelian friends
for whom shocking the bourgeois was a sufficient mode of social activity. Marx,
friendly at this time to the "liberal-minded practical men" who were "struggling
step-by-step for freedom within constitutional limits," succeeded in trebling his
newspaper's circulation and making it a leading journal in Prussia. Nevertheless,
Prussian authorities suspended it for being too outspoken, and Marx agreed to
coedit with the liberal Hegelian Arnold Ruge a new review, the
Deutsch-franzsische Jahrbcher ("German-French Yearbooks"), which was to
be published in Paris. First, however, in June 1843 Marx, after an engagement of
seven years, married Jenny von Westphalen. Jenny was an attractive, intelligent,
and much-admired woman, four years older than Karl; she came of a family of
military and administrative distinction. Her half-brother later became a highly
reactionary Prussian minister of the interior. Her father, a follower of the French
socialist Saint-Simon, was fond of Karl, though others in her family opposed the
marriage. Marx's father also feared that Jenny was destined to become a sacrifice
to the demon that possessed his son. Four months after their marriage, the young
couple moved to Paris, which was then the centre of socialist thought and of the
more extreme sects that went under the name of communism. There, Marx first
became a revolutionary and a communist and began to associate with communist
societies of French and German workingmen. Their ideas were, in his view,
"utterly crude and unintelligent," but their character moved him: "The
brotherhood of man is no mere phrase with them, but a fact of life, and the
nobility of man shines upon us from their work-hardened bodies," he wrote in his
so-called "konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844"
(written in 1844; Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 [1959]). (These
manuscripts were not published for some 100 years, but they are influential
because they show the humanist background to Marx's later historical and
economic theories.) The "German-French Yearbooks" proved short-lived, but
through their publication Marx befriended Friedrich Engels, a contributor who
was to become his lifelong collaborator, and in their pages appeared Marx's
article "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" ("Toward the Critique of
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Pag. -172-

the Hegelian Philosophy of Right") with its oft-quoted assertion that religion is
the "opium of the people." It was there, too, that he first raised the call for an
"uprising of the proletariat" to realize the conceptions of philosophy. Once more,
however, the Prussian government intervened against Marx. He was expelled
from France and left for Brusselsfollowed by Engelsin February 1845. That
year in Belgium he renounced his Prussian nationality.
BRUSSELS PERIOD
The next two years in Brussels saw the deepening of Marx's
collaboration with Engels. Engels had seen at firsthand in Manchester, Eng.,
where a branch factory of his father's textile firm was located, all the depressing
aspects of the Industrial Revolution. He had also been a Young Hegelian and had
been converted to communism by Moses Hess, who was called the "communist
rabbi." In England he associated with the followers of Robert Owen. Now he and
Marx, finding that they shared the same views, combined their intellectual
resources and published Die heilige Familie (1845; The Holy Family), a prolix
criticism of the Hegelian idealism of the theologian Bruno Bauer. Their next
work, Die deutsche Ideologie (written 1845-46, published 1932; The German
Ideology), contained the fullest exposition of their important materialistic
conception of history, which set out to show how, historically, societies had been
structured to promote the interests of the economically dominant class. But it
found no publisher and remained unknown during its authors' lifetimes. During
his Brussels years, Marx developed his views and, through confrontations with
the chief leaders of the working-class movement, established his intellectual
standing. In 1846 he publicly excoriated the German leader Wilhelm Weitling for
his moralistic appeals. Marx insisted that the stage of bourgeois society could not
be skipped over; the proletariat could not just leap into communism; the workers'
movement required a scientific basis, not moralistic phrases. He also polemicized
against the French socialist thinker Pierre-Joseph Proudhon in Misre de la
philosophie (1847; The Poverty of Philosophy), a mordant attack on Proudhon's
book subtitled Philosophie de la misre (1846; The Philosophy of Poverty).
Proudhon wanted to unite the best features of such contraries as competition and
monopoly; he hoped to save the good features in economic institutions while
eliminating the bad. Marx, however, declared that no equilibrium was possible
between the antagonisms in any given economic system. Social structures were
transient historic forms determined by the productive forces: "The handmill gives
you society with the feudal lord; the steammill, society with the industrial
capitalist." Proudhon's mode of reasoning, Marx wrote, was typical of the petty
bourgeois, who failed to see the underlying laws of history. An unusual sequence
of events led Marx and Engels to write their pamphlet The Communist
Manifesto. In June 1847 a secret society, the League of the Just, composed
mainly of emigrant German handicraftsmen, met in London and decided to
formulate a political program. They sent a representative to Marx to ask him to
join the league; Marx overcame his doubts and, with Engels, joined the
organization, which thereupon changed its name to the Communist League and
enacted a democratic constitution. Entrusted with the task of composing their
program, Marx and Engels worked from the middle of December 1847 to the end
of January 1848. The London Communists were already impatiently threatening
Marx with disciplinary action when he sent them the manuscript; they promptly
adopted it as their manifesto. It enunciated the proposition that all history had
hitherto been a history of class struggles, summarized in pithy form the
materialist conception of history worked out in The German Ideology, and
asserted that the forthcoming victory of the proletariat would put an end to class
society forever. It mercilessly criticized all forms of socialism founded on
philosophical "cobwebs" such as "alienation." It rejected the avenue of "social
Utopias," small experiments in community, as deadening the class struggle and
therefore as being "reactionary sects." It set forth 10 immediate measures as first
steps toward communism, ranging from a progressive income tax and the
173
Pag. -173-

abolition of inheritances to free education for all children. It closed with the
words, "The proletarians have nothing to lose but their chains. They have a world
to win. Workingmen of all countries, unite!" Revolution suddenly erupted in
Europe in the first months of 1848, in France, Italy, and Austria. Marx had been
invited to Paris by a member of the provisional government just in time to avoid
expulsion by the Belgian government. As the revolution gained in Austria and
Germany, Marx returned to the Rhineland. In Cologne he advocated a policy of
coalition between the working class and the democratic bourgeoisie, opposing for
this reason the nomination of independent workers' candidates for the Frankfurt
Assembly and arguing strenuously against the program for proletarian revolution
advocated by the leaders of the Workers' Union. He concurred in Engels'
judgment that The Communist Manifesto should be shelved and the Communist
League disbanded. Marx pressed his policy through the pages of the Neue
Rheinische Zeitung, newly founded in June 1849, urging a constitutional
democracy and war with Russia. When the more revolutionary leader of the
Workers' Union, Andreas Gottschalk, was arrested, Marx supplanted him and
organized the first Rhineland Democratic Congress in August 1848. When the
king of Prussia dissolved the Prussian Assembly in Berlin, Marx called for arms
and men to help the resistance. Bourgeois liberals withdrew their support from
Marx's newspaper, and he himself was indicted on several charges, including
advocacy of the nonpayment of taxes. In his trial he defended himself with the
argument that the crown was engaged in making an unlawful counterrevolution.
The jury acquitted him unanimously and with thanks. Nevertheless, as the last
hopeless fighting flared in Dresden and Baden, Marx was ordered banished as an
alien on May 16, 1849. The final issue of his newspaper, printed in red, caused a
great sensation.
EARLY YEARS IN LONDON
Expelled once more from Paris, Marx went to London in August 1849.
It was to be his home for the rest of his life. Chagrined by the failure of his own
tactics of collaboration with the liberal bourgeoisie, he rejoined the Communist
League in London and for about a year advocated a bolder revolutionary policy.
An "Address of the Central Committee to the Communist League," written with
Engels in March 1850, urged that in future revolutionary situations they struggle
to make the revolution "permanent" by avoiding subservience to the bourgeois
party and by setting up "their own revolutionary workers' governments"
alongside any new bourgeois one. Marx hoped that the economic crisis would
shortly lead to a revival of the revolutionary movement; when this hope faded, he
came into conflict once more with those whom he called "the alchemists of the
revolution," such as August von Willich, a communist who proposed to hasten
the advent of revolution by undertaking direct revolutionary ventures. Such
persons, Marx wrote in September 1850, substitute "idealism for materialism"
and regardpure will as the motive power of revolution instead of actual
conditions. While we say to the workers: "You have got to go through fifteen,
twenty, fifty years of civil wars and national wars not merely in order to change
your conditions but in order to change yourselves and become qualified for
political power," you on the contrary tell them, "We must achieve power
immediately." The militant faction in turn ridiculed Marx for being a
revolutionary who limited his activity to lectures on political economy to the
Communist Workers' Educational Union. The upshot was that Marx gradually
stopped attending meetings of the London Communists. In 1852 he devoted
himself intensely to working for the defense of 11 communists arrested and tried
in Cologne on charges of revolutionary conspiracy and wrote a pamphlet on their
behalf. The same year he also published, in a German-American periodical, his
essay "Der Achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon" (The Eighteenth Brumaire
of Louis Bonaparte), with its acute analysis of the formation of a bureaucratic
absolutist state with the support of the peasant class. In other respects the next 12
years were, in Marx's words, years of "isolation" both for him and for Engels in
174
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his Manchester factory. From 1850 to 1864 Marx lived in material misery and
spiritual pain. His funds were gone, and except on one occasion he could not
bring himself to seek paid employment. In March 1850 he and his wife and four
small children were evicted and their belongings seized. Several of his children
diedincluding a son Guido, "a sacrifice to bourgeois misery," and a daughter
Franziska, for whom his wife rushed about frantically trying to borrow money for
a coffin. For six years the family lived in two small rooms in Soho, often
subsisting on bread and potatoes. The children learned to lie to the creditors: "Mr.
Marx ain't upstairs." Once he had to escape them by fleeing to Manchester. His
wife suffered breakdowns. During all these years Engels loyally contributed to
Marx's financial support. The sums were not large at first, for Engels was only a
clerk in the firm of Ermen and Engels at Manchester. Later, however, in 1864,
when he became a partner, his subventions were generous. Marx was proud of
Engels' friendship and would tolerate no criticism of him. Bequests from the
relatives of Marx's wife and from Marx's friend Wilhelm Wolff also helped to
alleviate their economic distress.
ROLE IN THE FIRST INTERNATIONAL
Marx's political isolation ended in 1864 with the founding of the
International Working Men's Association. Although he was neither its founder
nor its head, he soon became its leading spirit. Its first public meeting, called by
English trade union leaders and French workers' representatives, took place at St.
Martin's Hall in London on Sept. 28, 1864. Marx, who had been invited through a
French intermediary to attend as a representative of the German workers, sat
silently on the platform. A committee was set up to produce a program and a
constitution for the new organization. After various drafts had been submitted
that were felt to be unsatisfactory, Marx, serving on a subcommittee, drew upon
his immense journalistic experience. His "Address and the Provisional Rules of
the International Working Men's Association," unlike his other writings, stressed
the positive achievements of the cooperative movement and of parliamentary
legislation; the gradual conquest of political power would enable the British
proletariat to extend these achievements on a national scale. As a member of the
organization's General Council, and corresponding secretary for Germany, Marx
was henceforth assiduous in attendance at its meetings, which were sometimes
held several times a week. For several years he showed a rare diplomatic tact in
composing differences among various parties, factions, and tendencies. The
International grew in prestige and membership, its numbers reaching perhaps
800,000 in 1869. It was successful in several interventions on behalf of European
trade unions engaged in struggles with employers. In 1870, however, Marx was
still unknown as a European political personality; it was the Paris Commune that
made him into an international figure, "the best calumniated and most menaced
man of London," as he wrote. When the Franco-German War broke out in 1870,
Marx and Engels disagreed with followers in Germany who refused to vote in the
Reichstag in favour of the war. The General Council declared that "on the
German side the war was a war of defence." After the defeat of the French
armies, however, they felt that the German terms amounted to aggrandizement at
the expense of the French people. When an insurrection broke out in Paris and
the Paris Commune was proclaimed, Marx gave it his unswerving support. On
May 30, 1871, after the Commune had been crushed, he hailed it in a famous
address entitled Civil War in France:History has no comparable example of such
greatness. . . . Its martyrs are enshrined forever in the great heart of the working
class. In Engels' judgment, the Paris Commune was history's first example of the
"dictatorship of the proletariat." Marx's name, as the leader of The First
International and author of the notorious Civil War, became synonymous
throughout Europe with the revolutionary spirit symbolized by the Paris
Commune.
The advent of the Commune, however, exacerbated the antagonisms
within the International Working Men's Association and thus brought about its
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downfall. English trade unionists such as George Odger, former president of the
General Council, opposed Marx's support of the Paris Commune. The Reform
Bill of 1867, which had enfranchised the British working class, had opened vast
opportunities for political action by the trade unions. English labour leaders
found they could make many practical advances by cooperating with the Liberal
Party and, regarding Marx's rhetoric as an encumbrance, resented his charge that
they had "sold themselves" to the Liberals. A left opposition also developed
under the leadership of the famed Russian revolutionary Mikhail Alexandrovich
Bakunin. A veteran of tsarist prisons and Siberian exile, Bakunin could move
men by his oratory, which one listener compared to "a raging storm with
lightning, flashes and thunderclaps, and a roaring as of lions." Bakunin admired
Marx's intellect but could hardly forget that Marx had published a report in 1848
charging him with being a Russian agent. He felt that Marx was a German
authoritarian and an arrogant Jew who wanted to transform the General Council
into a personal dictatorship over the workers. He strongly opposed several of
Marx's theories, especially Marx's support of the centralized structure of the
International, Marx's view that the proletariat class should act as a political party
against prevailing parties but within the existing parliamentary system, and
Marx's belief that the proletariat, after it had overthrown the bourgeois state,
should establish its own regime. To Bakunin, the mission of the revolutionary
was destruction; he looked to the Russian peasantry, with its propensities for
violence and its uncurbed revolutionary instincts, rather than to the effete,
civilized workers of the industrial countries. The students, he hoped, would be
the officers of the revolution. He acquired followers, mostly young men, in Italy,
Switzerland, and France, and he organized a secret society, the International
Alliance of Social Democracy, which in 1869 challenged the hegemony of the
General Council at the congress in Basel, Switz. Marx, however, had already
succeeded in preventing its admission as an organized body into the
International. To the Bakuninists, the Paris Commune was a model of
revolutionary direct action and a refutation of what they considered to be Marx's
"authoritarian communism." Bakunin began organizing sections of the
International for an attack on the alleged dictatorship of Marx and the General
Council. Marx in reply publicized Bakunin's embroilment with an unscrupulous
Russian student leader, Sergey Gennadiyevich Nechayev, who had practiced
blackmail and murder. Without a supporting right wing and with the anarchist
left against him, Marx feared losing control of the International to Bakunin. He
also wanted to return to his studies and to finish Das Kapital. At the congress of
the International at The Hague in 1872, the only one he ever attended, Marx
managed to defeat the Bakuninists. Then, to the consternation of the delegates,
Engels moved that the seat of the General Council be transferred from London to
New York City. The Bakuninists were expelled, but the International languished
and was finally disbanded in Philadelphia in 1876.
LAST YEARS
During the next and last decade of his life, Marx's creative energies
declined. He was beset by what he called "chronic mental depression," and his
life turned inward toward his family. He was unable to complete any substantial
work, though he still read widely and undertook to learn Russian. He became
crotchety in his political opinions. When his own followers and those of the
German revolutionary Ferdinand Lassalle, a rival who believed that socialist
goals should be achieved through cooperation with the state, coalesced in 1875 to
found the German Social Democratic Party, Marx wrote a caustic criticism of
their program (the so-called Gotha Program), claiming that it made too many
compromises with the status quo. The German leaders put his objections aside
and tried to mollify him personally. Increasingly, he looked to a European war
for the overthrow of Russian tsarism, the mainstay of reaction, hoping that this
would revive the political energies of the working classes. He was moved by
what he considered to be the selfless courage of the Russian terrorists who
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assassinated the tsar, Alexander II, in 1881; he felt this to be "a historically
inevitable means of action." Despite Marx's withdrawal from active politics, he
still retained what Engels called his "peculiar influence" on the leaders of
working-class and socialist movements. In 1879, when the French Socialist
Workers' Federation was founded, its leader Jules Guesde went to London to
consult with Marx, who dictated the preamble of its program and shaped much of
its content. In 1881 Henry Mayers Hyndman in his England for All drew heavily
on his conversations with Marx but angered him by being afraid to acknowledge
him by name. During his last years Marx spent much time at health resorts and
even traveled to Algiers. He was broken by the death of his wife on Dec. 2, 1881,
and of his eldest daughter, Jenny Longuet, on Jan. 11, 1883. He died in London,
evidently of a lung abscess, on March 14, 1883.
TEXTO
KARL MARX
MANUSCRITOS: ECONOMA Y FILOSOFA,
PROPIEDAD PRIVADA Y TRABAJO
EL TRABAJO, OBJETIVACIN DEL SER HUMANO, RAZ DE LA
PROPIEDAD PRIVADA EN SU DIMENSIN SUBJETIVA.
Propiedad privada y trabajo
I) A la pg. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la
propiedad privada como actividad para s, como sujeto, como persona, es el
trabajo. Se comprende, pues, que slo la Economa Poltica que reconoci como
su principio al trabajo -Adam Smith-, que no vio ya en la propiedad privada
solamente una situacin exterior al hombre, ha de ser considerada tanto como un
producto de la energa y movimientos reales de la propiedad privada, cuanto
como un producto de la industria moderna; de la misma forma que la Economa
Poltica, de otra parte, ha acelerado y enaltecido la energa y el desarrollo de esta
industria y ha hecho de ella un poder de la conciencia.
Ante esta Economa Poltica ilustrada, que ha descubierto la esencia
subjetiva de la riqueza -dentro de la propiedad privada-, aparecen como
adoradores de dolos, como catlicos, los partidarios del sistema dinerario y
mercantilista, que slo ven la propiedad privada como una esencia objetiva para
el hombre.
Por eso Engels ha llamado con razn a Adam Smith el Lutero de la
Economa. As como Lutero reconoci en la religin, en la fe, la esencia del
mundo real y se opuso por ello a paganismo catlico; as como l super la
religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia ntima del hombre; as
como l neg el sacerdote exterior al laico; as tambin es superada la riqueza
que se encuentra fuera del hombre y es independiente de l -que ha de ser, pues,
afirmada y mantenida slo de un modo exterior-, es decir, es superada sta su
objetividad exterior y sin pensamiento, al incorporarse la propiedad privada al
hombre mismo y reconoce el hombre mismo como su esencia; as, sin embargo,
queda el hombre determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda
determinado por la Religin.
Bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, la Economa
Poltica, cuyo principio es el trabajo, es ms bien la consecuente realizacin de
la negacin del hombre al no encontrarse ya l mismo en una tensin exterior
con la esencia exterior de la propiedad privada, sino haberse convertido l
mismo en la tensa esencia de la propiedad privada. Lo que antes era ser fuera de
s, enajenacin real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la
enajenacin, en enajenacin de s. Si esa Economa Poltica comienza, pues, con
reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre actividad,
etc., al trasladar a la esencia mismo del hombre la propiedad privada, no puede
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ya ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc., de la
propiedad privada como un ser que exista fuera de ella, es decir, si esa Economa
Poltica desarrolla una energa cosmopolita, general, que derriba todo lmite y
toda atadura, para situarse a s misma en su lugar como la nica poltica, la nica
generalidad, el lmite nico, la nica atadura, as tambin ha de arrojar ella en su
posterior desarrollo esta hipocresa y ha de aparecer en su total cinismo. Y esto
lo hace (despreocupada de todas las contradicciones en que la enreda esta
doctrina) al revelar de forma ms unilateral y por esto ms aguda y ms
consecuente, que el trabajo es la esencia nica de la riqueza, probar la
inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina, en oposicin a aquella
concepcin originaria, y dar, por ltimo, el golpe de gracia a aquella ltima
forma de existencia individual, natural, independiente del trabajo, de la propiedad
privada y fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresin de la propiedad
feudal ya totalmente economificada e incapaz por eso de rebelda contra la
Economa Poltica (Escuela de Ricardo).
No slo aumenta el cinismo de la Economa Poltica relativamente a
partir de Smith, pasando por Say, hasta Ricardo, Mill, etc., en la medida en que a
estos ltimos se le ponen ante los ojos, de manera ms desarrollada y llena de
contradicciones, las consecuencias de la Industria; tambin positivamente van
cons cientemente cada vez ms lejos de sus predecesores en el extraamiento
respecto del hombre, y esto nicamente porque su ciencia se desarrolla de forma
ms verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su forma
activa sujeto, esto es, al hacer simultneamente del hombre una esencia, y del
hombre como no ser un ser, la contradiccin de la realidad se corresponde
plenamente con el ser contradictorio que han reconocido como principio. La
desgarrada realidad de la industria confirma su principio desgarrado en s mismo
lejos de refutarlo. Su principio es justamente el principio de este
desgarramiento.
La teora fisiocrtica del Dr. Quesnay representa el trnsito del
mercantilismo a Adam Smith. La fisiocracia es, de forma directa, la disolucin
econmico-poltica de la propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente
directa, la transformacin econmico-poltica, la reposicin de la misma, con la
sola diferencia de que su lenguaje no es ya feudal, sino econmico. Toda riqueza
se resuelve en tierra y agricultura. La tierra no es an capital, es todava una
especial forma de existencia del mismo que debe valer en su naturalidad,
especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es, sin embargo, un elemento natural
general, en tanto que el sistema mercantilista no conoca otra existencia de la
riqueza que el metal noble. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al
mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los lmites de la naturaleza en la
medida en que, como naturaleza, es tambin inmediatamente riqueza objetiva. Y
la tierra solamente es para el hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura.
La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al mismo
tiempo, no obstante, la agricultura es el nico trabajo productivo. Todava el
trabajo no es entendido en su generalidad y abstraccin; est ligado an como a
su materia, a un elemento natural especial; slo es conocido todava en una
especial forma de existencia naturalmente determinada. Por eso no es todava
ms que una enajenacin del hombre determinada, especial, lo mismo que su
producto es comprendido an como una riqueza determinada, mas dependiente
de la naturaleza del trabajo mismo. La tierra se reconoce aqu todava como una
existencia natural, independiente del hombre, y no como capital, es decir, no
como un momento del trabajo mismo. Ms bien aparece el trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la antigua riqueza
exterior, que exista slo como un objeto, aun elemento natural muy simple, y
reconocerse su esencia, aunque sea slo parcialmente, en su existencia subjetiva
bajo una forma especial, est ya iniciado necesariamente el siguiente paso de
reconocer la esencia general de la riqueza y elevar por ello a principio el trabajo
en su forma ms absoluta, es decir, abstracta. Se le probara a la fisiocracia que
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desde el punto de vista econmico, el nico justificado, la agricultura no es
distinta de cualquier otra industria, que la esencia de la riqueza no es, pues, un
trabajo determinado, un trabajo ligado a un elemento especial, una determinada
exteriorizacin del trabajo, sino el trabajo en general.
La fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente objetiva, al
declarar que su esencia es el trabajo.
Pero de momento el trabajo es para ella nicamente la esencia subjetiva
de la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad que histricamente aparece
como dominante y reconocida); solamente a la propiedad territorial le permite
convertirse en hombre enajenado. Supera su carcter feudal al declarar como su
esencia la industria (agricultura); pero se comporta negativamente con el mundo
de la industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la agricultura es la
nica industria.
Se comprende que tan pronto como se capta la esencia subjetiva de la
industria que se constituye en oposicin a la propiedad territorial, es decir, como
industria, esta esencia incluye en s a aquel su contrario. Pues as como la
industria abarca a la propiedad territorial superada, as tambin su esencia
subjetiva abarca, al mismo tiempo, a la esencia subjetiva de sta.
Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la
propiedad privada, del mismo modo que histricamente la industria se le opone
inicialmente slo como una forma especial de propiedad (o, ms bien, es el
esclavo librado de la propiedad territorial), as tambin se repite este proceso en
la compresin cientfica de la esencia subjetiva de la propiedad privada, en. la
comprensin cientfica del trabajo; el trabajo aparece primero nicamente como
trabajo agrcola, para hacerse despus valer como trabajo en general. Toda
riqueza se ha convertido en riqueza industrial, en riqueza del trabajo, y la
industria es el trabajo concluido y pleno del mismo modo que el sistema fabril es
la esencia perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y el capital
industrial es la forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cmo slo ahora puede perfeccionar la propiedad privada su
dominio sobre el hombre y convertirse, en su forma ms general, en un poder
histrico-universal.
Propiedad privada y comunismo
... a la pg. XXXIX. Pero la oposicin entre carencia de propiedad y
propiedad es una oposicin todava indiferente, no captada an en su relacin
activa, en su conexin interna, no captada an como contradiccin, mientras no
se la comprenda como la oposicin de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo
movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en la antigua Roma,
en Turqua, etc., puede expresarse esta oposicin en la primera forma. As no
aparece an como puesta por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la
esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusin de la propiedad, y el
capital, el trabajo objetivo como exclusin del trabajo, son la propiedad privada
como una relacin desarrolla da hasta la contradiccin y por ello una relacin
enrgica que impulsa a la disolucin.
ad. ibidem. La superacin del extraamiento de s mismo sigue el mismo
camino que ste.
En primer lugar la propiedad privada es contemplada slo en su aspecto
objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es
por ello el capital, que ha de ser superado en cuanto tal (Proudhon).
0 se toma una forma especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado
y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad privada
y de su existencia extraa al hombre (Fourier, quien, de acuerdo con' los
fisicratas, considera de nuevo el trabajo agrcola como el trabajo por excelencia;
Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la
esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales y al mejoramiento de la
situacin de los obreros).
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El comunismo, finalmente, es la expresin positiva la propiedad privada
superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta
relacin en su generalidad, el comunismo es: 1. En su primera forma solamente
una generalizacin y conclusin de la misma; como tal se muestra en una doble
forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a l,
que l quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser posedo por todos
como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento, etc. La
posesin fsica inmediata representa para l la finalidad nica de la vida y de
Inexistencia; el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los
hombres; la relacin de la propiedad privada contina siendo la relacin de la
comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de
oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere
oponer al matrimonio (que por lo dems es una forma de la propiedad privada
exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en
propiedad comunal y comn. Puede que esta idea de la comunidad de mujeres es
el secreto a voces de este comunismo todava totalmente grosero e irreflexivo.
As como la mujer sale del matrimonio para entrar en la prostitucin general, as
tambin el mundo todo de la riqueza, es decir, de la esencia objetiva del hombre,
sale de la relacin del matrimonio exclusivo con el propietario privado para
entrar en la relacin de la prostitucin universal con la comunidad. Este
comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la
expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin. La envidia
general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se
establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad
privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos, contra la propiedad privada ms
rica como envidia y deseo de nivelacin, de manera que son estas pasiones las
que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es ms que el
remate de esta codicia y de esta nivelacin a partir del mnimo representado.
Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superacin de la
propiedad privada tiene de verdadera lo prueba justamente la negacin abstracta
de todo el mundo de la educacin y de la civilizacin, el regreso a la antinatural
simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no slo no ha superado la
propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de la igualdad del
salario que paga el capital comn: la comunidad como capitalista general. Ambos
trminos de la relacin son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo
como la determinacin en que todos se encuentran situados, el capital como la
generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.
En la relacin con la mujer, como presa y servidora de la lujuria
comunitaria, se expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para s
mismo, pues el secreto de esta relacin tiene su expresin inequvoca, decisiva,
manifiesta, revelada, en la relacin del hombre con la mujer y en la forma de
concebir la inmediata y natural relacin genrica. La relacin inmediata, natural y
necesaria del hombre con el hombre, es la relacin del hombre con la mujer. En
esta relacin natural de los gneros, la relacin del hombre con la naturaleza es
inmediatamente su relacin con el hombre, del mismo modo que la relacin con
el hombre es inmediatamente su relacin con la naturaleza, su propia
determinacin natural. En esta relacin se evidencia, pues, de manera sensible,
reducida a un hecho visible, en qu medida la esencia humana se ha convertido
para el hombre en naturaleza o en qu medida la naturaleza se ha convertido en
esencia humana del hombre. Con esta relacin se puede juzgar el grado de
cultura del hombre en su totalidad. Del carcter de esta relacin se deduce la
medida en que el hombre se ha convertido en ser genrico, en hombre, y se ha
comprendido como tal; la relacin del hombre con la mujer es la relacin ms
natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qu medida la conducta
natural del hombre se ha hecho humana o en qu medida su naturaleza humana se
hecho para l naturaleza.
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Se muestra tambin en esta relacin la extensin en que la necesidad del
hombre se ha hecho necesidad humana, en qu extensin el otro hombre en
cuanto hombre se ha convertido para l en necesidad; en qu medida l, en su
ms individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.
La primera superacin positiva de la propiedad privada, el comunismo
grosero, no es por tanto ms que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad
privada que se quiere instaurar como comunidad positiva.
2.) El comunismo a) An de naturaleza poltica, democrtica; b) Con su
superacin del Estado, pero al mismo tiempo an con esencia incompleta y
afectada por la propiedad privada, es decir, por la enajenacin del hombre. En
ambas formas el comunismo se conoce ya como reintegracin o vuelta a s del
hombre, como superacin del extraamiento de s del hombre, pero como no ha
captado todava la esencia positiva de la propiedad privada, y menos an ha
comprendido la naturaleza humana de la necesidad, est an prisionero e
infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero an no su esencia.
3.) El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en
cuanto autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de
esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s
en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado
dentro de toda la riqueza de la evolucin humana hasta el presente. Este
comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo
humanismo = naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre
y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucin definitiva del litigio
entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y
necesidad, entre individuo y gnero. Es el enigma resuelto de la historia y sabe
que es la solucin.
El movimiento entero de la historia es, por ello tanto su generacin real
-el nacimiento de su existencia emprica-, como, su conciencia pensante, el
movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel
comunismo an incompleto busca en las figuras histricas opuestas a la
propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos
particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etc., cabalgan especialmente
sobre este caballo) y presentndolos como pruebas de su florecimiento histrico
pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este
movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser
pasado contradice precisamente su pretensin a la esencia.
Es fcil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario
encuentre su base, tanto emprica como terica, en el movimiento de la propiedad
privada, en la Economa.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la
expresin natural y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento -la
produccin y el consumo- es la manifestacin sensible del movimiento de toda la
produccin pasada, es decir, de la realizacin o realidad del hombre.
Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son ms
que formas especiales de la produccin y caen bajo su ley general. La superacin
positiva de la propiedad privada como apropiacin de la vida humana es por ello
la superacin positiva de toda enajenacin, esto es, la vuelta del hombre desde la
Religin, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La
enajenacin religiosa, como tal, transcurre slo en el dominio de la conciencia,
del fuero interno del hombre, pero la enajenacin econmica pertenece a la vida
real; su superacin abarca por ello ambos aspectos.
Se comprende que el movimiento tome su primer comienzo en los
distintos pueblos en distinta forma, segn que la verdadera vida reconocida del
pueblo transcurra ms en la conciencia o en el mundo exterior, sea ms la vida
ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el atesmo
(Owen), el atesmo inicialmente est an muy lejos de ser comunismo, porque
aquel atesmo es an ms bien una abstraccin ...
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La filantropa del atesmo es, por esto, en primer lugar, solamente una
filantropa filosfica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y
directamente tendida hacia la accin.
Hemos visto cmo, dado el supuesto de la superacin positiva de la
propiedad privada, el hombre produce al hombre, a s mismo y al otro hombre;
cmo el objeto, que es la realizacin inmediata de su individualidad, es al mismo
tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de ste y la
existencia de ste para l. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el
hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del
movimiento (en el hecho de que han de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histrica de la propiedad privada).
El carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento; as
como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as
tambin es producida por l. La actividad y el goce son tambin sociales, tanto en
su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La
esencia humana de la naturaleza no existe ms que para el hombre social, pues
slo as existe para l como vnculo con el hombre, como existencia suya para el
otro y existencia del otro para l, como elemento vital de la realidad humana;
slo as existe como fundamento de su propia existencia humana. Slo entonces
se convierte para l su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza
en hombre.
La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la
naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado
del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.
La actividad social y el goce social no existen, ni muchos menos, en la
forma nica de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce
inmediatamente comunitario, aunque la actividad comunitaria y el goce
comunitario, es decir, la actividad y el goce que se exteriorizan y afirman
inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarn dondequiera
que aquella expresin inmediata de la sociabilidad se funde en la esencia de su
ser y se adece a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo slo acto cientficamente etc, en una actividad
que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, tambin
soy social, porque acto en cuanto hombre. No slo el material de mi actividad
(como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto
social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo
hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es slo la forma terica de aquello cuya forma
vida es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en da la conciencia
general es una abstraccin de la vida real y como tal se le enfrenta. De aqu
tambin que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia
terica como ser social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la sociedad una
abstraccin frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorizacin
vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorizacin vital
comunitaria, cumplida en unin de otros) es as una exteriorizacin y afirmacin
de la vida social. La vida individual y la vida genrica del hombre no son
distintas, por ms que, necesariamente, el modo de existencia de la vida
individual sea un modo ms particular o ms general de la vida genrica, o sea la
vida genrica una vida individual ms particular o general.
Como conciencia genrica afirma el hombre su real vida social y no
hace ms que repetir en el pensamiento su existencia real, as como, a la inversa,
el ser genrico se afirma en la conciencia genrica y es para s, en su generalidad,
como ser pensante.
El hombre as, por ms que sea un individuo particular (y justamente es
su particularidad la que hace de l un individuo y un ser social individual real),
es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de
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la sociedad pensada y sentida para s, del mismo modo que tambin en la realidad
existe como intuicin y goce de la existencia social y como una totalidad de
exteriorizacin vital humana. Pensar y ser estn, pues, diferenciados y, al mismo
tiempo, en unidad el uno con el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y
contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es slo un ser
genrico determinado y, en cuanto tal, mortal.
4) Como quiera que la propiedad privada es slo la expresin sensible
del hecho de que el hombre se hace objetivo para s y, al mismo tiempo, se
convierte ms bien en un objeto extrao e inhumano, del hecho de que su
exteriorizacin vital es su enajenacin vital y su realizacin su desrealizacin,
una realidad extraa, la superacin positiva de la propiedad privada, es decir, la
apropiacin sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de
las obras humanas, no ha de ser concebida slo en el sentido del goce inmediato,
exclusivo, en el sentido de la posesin, del tener. El hombre se apropia su esencia
universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus
relaciones humanas con el mundo (ver, or, oler, gustar, sentir, pensar, observar,
percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los rganos de su
individualidad, como los rganos que son inmediatamente comunitarios en su
forma, son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el
objeto, la apropiacin de ste. La apropiacin de la realidad humana, su
comportamiento hacia el objeto, es la afirmacin de la realidad humana; es, por
esto, tan polifactico como mltiples son las determinaciones esenciales y las
actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues
el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio de hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un
objeto slo es nuestro cuando lo tenemos , cuando existe para nosotros como
capital o cuando es inmediatamente posedo, comido, vestido, habitado, en
resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez,
todas esas realizaciones inmediatas de la posesin slo como medios de vida y la
vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la
capitalizacin.
En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la
simple enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano
tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su
riqueza interior (sobre la categora del tener, vase Hess, en los
Einnundzwanzig Bogen).
La superacin de la propiedad privada es por ello la emancipacin plena
de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipacin
precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos,
tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, as
como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para
el hombre. Los sentidos se han hecho as inmediatamente tericos en su prctica.
Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa nsma es una relacin
humana objetiva para s y para el hombre y viceversa. Necesidad y goce han
perdido con ello su naturaleza egosta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad,
al convertirse la utilidad en utilidad humana.
Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han
convertido en mi propia apropiacin. Adems de estos rganos imnediatos se
constituyen as rganos sociales, en la forma de la sociedad; as, por ejemplo, la
actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un rgano
de mi manifestacin vital y un modo de apropiacin de la vida humana.
Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto,
no humano, que el odo humano goza de manera distinta que el bruto, ete. Como
hemos visto, nicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano u
hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto.
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Esto slo es posible cuando el objeto se convierte para l en objeto
social y l mismo se convierte en ser social y la sociedad, a travs de este objeto,
se convierte para l en ser.
As, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad
de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus
propias fuerzas esenciales, se hacen para l todos los objetos objetivacin de s
mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es l
mismo se hace objeto.
El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto y de
la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues justamente la
certeza de esta relacin configura el modo determinado, real, de la afirmacin.
Un objeto es distinto para el ojo que para el odo y el objeto del ojo es distinto
que el del odo. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser
peculiar, luego tambin el modo peculiar de su objetivacin, de su ser objetivo
real, de su ser vivo. Por esto el hombre afirma en el mundo objetivo no slo en
pensamiento (VIII), sino con todos los sentidos.
De otro modo, y subjetivamente considerado, as como slo la msica
despierta el sentido musical del hombre, as como la ms bella msica no tiene
sentido alguno para el odo no musical, no es objeto, porque mi objeto slo puede
ser la afirmacin de una de mis fuerzas esenciales, es decir, slo es para m en la
medida en que mi fuerza es para l como capacidad subjetiva, porque el sentido
del objeto para m (solamente tiene un sentido a l correspondiente) llega
justamente hasta donde llega mi sentido, as tambin son los sentidos del hombre
social distintos de los del no social.
Slo a travs de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano
es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana
subjetiva, un odo musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, slo
as se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se
afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no slo los cinco sentidos, sino
tambin los llamados sentidos espirituales, los sentidos prcticos (voluntad,
amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se
constituyen nicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la
naturaleza humanizada.
La formacin de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia
universal hasta nuestros das. El sentido que es presa de la grosera necesidad
prctica tiene slo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no
existe la forma humana de la comida, sino nicamente su existencia abstracta de
comida; sta bien podra presentarse en su forma ms grosera, y sera imposible
decir entonces en qu se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad
animal para alimentarse. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no
tiene sentido para el ms bello espectculo.
El traficante en minerales no ve ms que su valor comercial, no su
belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene sentido mineralgico. La
objetivacin de la esencia humana, tanto en sentido terico como en sentido
prctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como
para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia
humana y natural.
As como la sociedad en formacin encuentra a travs del movimiento
de la propiedad privada, de su riqueza y su miseria -o de su riqueza y su miseria
espiritual y material- todo el material para esta formacin, as la sociedad
constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza
de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos.
Se ve, pues, cmo solamente en el estado social subjetivismo y
objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser
contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cmo la
solucin de las misma oposiciones tericas slo es posible de modo prctico, slo
es posible mediante la energa prctica del hombre y que, por ello, esta solucin
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no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera
tarea vital que la Filosofa no pudo resolver precisamente porque la entenda
nicamente como tarea terica.
Se ve cmo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho
objetiva, de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la
psicologa humana abierta a los sentidos, que no haba sido concebida hasta
ahora en su conexin con la esencia del hombre, sino slo en una relacin
externa de utilidad, porque, movindose dentro del extraamiento, slo se saba
captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como accin humana
genrica la existencia general del hombre, la Religin o la Historia en su esencia
general y abstracta, como Poltica, Arte, Literatura, ete.
En la industria material ordinaria (que puede concebirse como parte de
aquel movimiento general, del mismo modo que puede concebirse a ste como
una parte especial de la industria, pues hasta ahora toda actividad humana era
trabajo, es decir, industria, actividad extraa de s misma) tenemos ante nosotros,
bajo la forma de objetos sensibles, extraos y tiles, bajo la forma de la
enajenacin, las fuerzas esenciales objetivadas del hombre. Una psicologa para
la que permanece cerrado este libro, es decir, justamente la parte ms
sensiblemente actual y accesible de la Historia, no puede convertirse en una
ciencia real con verdadero contenido.
Qu puede pensarse de una ciencia que orgullosamente hace
abstraccin de esta gran parte del trabajo humano y no se siente inadecuada en
tanto que este extenso caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que
puede, si acaso, decirse en una sola palabra: necesidad, vulgar necesidad?
Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han
adueado de un material que aumenta sin cesar. La filosofa, sin embargo, ha
permanecido tan extraa para ellas como ellas para la filosofa. La momentnea
unin fue slo una fantstica ilusin. Exista la voluntad, pero faltaban los
medios. La misma historiografa slo de pasad se ocupa de las ciencias naturales
en cuanto factor de ilustracin, de utilidad, de grandes descubrimientos
particulares. Pero en la medida en que, mediante la industria, la Ciencia natural
se ha introducido prcticamente en la vida humana, la ha transformado y ha
preparado la emancipacin humana, tena que completar inmediatamente 1a
deshumanizacin. la industria es la relacin histrica real de la naturaleza (y, por
ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al concebirla como
desvelacin esotrica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende tambin
la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello
pierde la Ciencia natural su orientacin abstracta, material, o mejor idealista, y se
convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya
(aunque en fonna enajenada) en base de la vida humana real. Dar una base a la
vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se
desarrolla en la historia humana (en el acto naturaleza de nacimiento de la
sociedad humana) es la verdadera naturaleza del hombre; de ah que la
naturaleza, tal corno, aunque en forma enajenada, se desarrolla en la industria,
sea la verdadera naturaleza antropolgica.
La sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Slo
cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad
sensible, es decir, slo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera
ciencia. La Historia toda es la historia preparatoria de la conversin del
hombre en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del hombre en
cuanto hombre en necesidad. La Historia misma es una parte real de la Historia
natural, de la conversin de la naturaleza en hombre.
Algn da la Ciencia natural se incorporar la Ciencia del hombre, del
mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporar la Ciencia natural; habr
una sola Ciencia.
El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural; pues la
naturaleza sensible inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad
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humana (una expresin idntica) en la forma del otro hombre sensiblemente
presente para l; pues su propia sensibilidad slo a travs del otro existe para l
como sensibilidad humana. Pero la naturaleza es el objeto inmediato de la
Ciencia del Hombre. El primer objeto del hombre -el hombre- es naturaleza,
sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales sensibles del ser humano slo
en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar su autoconocimiento, del
mismo modo que slo en los objetos naturales pueden encontrar su realizacin
objetiva. El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorizacin vital
del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la
naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son
expresiones idnticas.
Se ve cmo en lugar de la riqueza y la miseria de la Economa Poltica
aparece del hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre en el que su
propia realizacin existe como necesidad interna, como urgencia. No slo la
riqueza, tambin la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva
socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vnculo
pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro
hombre. La dominacin en m del ser objetivo, la explosin sensible de mi
actividad esencial, es la pasin que, con ello, se convierte aqu en la actividad de
mi ser.
Un ser slo se considera independiente en cuanto es dueo de s y slo
es dueo de s en cuanto se debe a s mismo su existencia. Un hombre que vive
por gracia de otro se considera a s mismo un ser dependiente. Vivo, sin
embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no slo el mantenimiento
de mi vida, sino que l adems ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi
vida tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es propia
creacin.
La creacin es, por ello, una representacin muy difcilmente eliminable
de la conciencia del pueblo. El ser por s mismo de la naturaleza y del hombre le
resulta inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de la vida
prctica.
La creacin de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la
Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la constitucin de la tierra, su
desarrollo, como un proceso, como autognesis. La generacin equvoca es la
nica refutacin prctica de la teora de la creacin.
Ahora bien, es realmente fcil decirle al individuo aislado lo que ya
Aristteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el
coito de dos seres humanos, un acto genrico de los hombres, lo que en ti ha
producido al hombre. Ves, pues, que incluso fsicamente el hombre debe al
hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan slo en un aspecto, el progreso
infinito; y preguntar sucesivamente: Quin engendr a mi padre? Quin
engendr a su abuelo?, etc. Debes fijarte tambin en el movimiento circular,
sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se repite a s
mismo en la procreacin, es decir, el hombre se mantiene siempre como sujeto.
T contestars, sin embargo: le concedo este movimiento circular, concdeme t
el progreso que me empuja cada vez ms lejos, hasta que pregunto, quin ha
engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Slo puedo responder:
tu pregunta misma es un producto de la abstraccin. Pregntate cmo has llegado
a esa pregunta: pregntale si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que
no puedo responder porque es absurdo. Pregntate si ese progreso existe como
tan para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creacin del hombre y
de la naturaleza haces abstraccin del hombre y de la naturaleza. Los supones
como no existencias y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo,
prescinde de tu abstraccin y as prescindirs de tu pregunta, o si quieres aferrarte
a tu abstraccin, s consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la
naturaleza como no existe piensas, pinsate a ti mismo como no existe, pues t
tambin eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntas, pues en cuanto
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piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstraccin del ser de la naturaleza y el
hombre. O eres tan egosta que supones todo como nada y quieres ser slo t?
Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto
por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formacin de los
huesos, etc.
Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia
universal no es otra cosa que la produccin del hombre por el trabajo humano, el
devenir de la naturaleza para el hombre tiene as la prueba evidente, irrefutable,
de su nacimiento de s mismo, de su proceso de originacin. Al haberse hecho
evidente una manera prctica y sensible la esencialidad del hombre en la
naturaleza; al haberse evidenciado, prctica y sensiblemente, el hombre para el
hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como
existencia del hombre, se ha hecho prcticamente imposible la pregunta por un
ser extrao, por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una
pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y
del hombre). El atesmo, en cuanto negacin de esta carencia de esencialidad,
carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y
afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre; pero el socialismo, en
cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediacin; l comienza con la
conciencia sensible, terica y prctica, del hombre y la naturaleza como esencia.
Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superacin de la
Religin , del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, no
mediada ya por la superacin de la propiedad privada, el comunismo. El
comunismo es la posicin como negacin de la negacin, y por eso el momento
real necesario, en la evolucin histrica inmediata, de la emancipacin y
recuperacin humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio
dinmico del prximo futuro, pero el comunismo en s no es la finalidad del
desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.
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2.-NIETZSCHE
2.0.-BIOGRAFA Y OBRAS DE NIETZSCHE
Naci en 1844, en Roecken (Turingia). Sus abuelos y su padre fueron
pastores protestantes. Paradjimacemnte, Nietzsche sera un gran ateo. Cuando
tena dos aos naci su hermana Elisabeth, que deba ser su compaera, amiga,
confidente enfermera y causante del mayor embuste poltico que se le hizo al
filsofo. En la escuela de Pforta recibe una slida educacin humanista. Muy
buen intrprete del piano, pero mal compositor. Wagner fue su gua espiritual
despus de Schopenhauer. A los veinticuatro aos Nietzsche es nombrado
catedrtico extraordinario de la universidad de Basilea. Cambi su nacionalidad
por la suiza.
En 1871 aparece su primera obra, El nacimiento de la tragedia en el
espritu de la msica. Con esta gran obra comenzara su fracaso profesional.
Entre 1873-1876 publica las Consideraciones Intempestivas, una dura crtica al
progresismo racionalista cuasirreligioso, al positivismo, al arte burgus, etc.
Humano demasiado humano aparecer entre 1875-1878 (10 parte) y 1880 (20
parte). Por estas fechas cay enfermo: terribles dolores de cabeza y ojos. A partir
de aqu se convierte en nmada: Riva, Gnova, Sicilia, Rapallo, Turn...y, sobre
todo, la gran aoranza del sur. Mientras tanto, su vida transcurre con gran
austeridad. En 1881 publica Aurora; un ao despus, El gay saber, en donde se
manifiestan de una forma casi sistemtica algunos de sus principios filosficos.
En Roma conoce a Lou von Salom, tan inteligente como autosuficiente, de la
que permaneci enamorado Nietzsche a pesar de la posterior separacin.
Teniendo como espacio natural una tremenda soledad escribe su libro ms
importante, As habl Zaratustra, en donde su pensamiento y estilo alcanzan
cotas elevadsimas de perfeccin y maduracin. Ninguna de las obras posteriores
alcanzara la consumacin de sta, ni Ms all del bien y el mal; como tampoco
su no menos famosa Genealoga de la moral.
Los dolores se hacen ms frecuentes e insoportables. Nietzsche comienza
un perodo lleno de extravagancias. Le acecha la locura. Un amigo ntimo, acaso
el ltimo que le quedaba, le hizo ingresar en la clnica de Basilea; diagnstico:
reblandecimiento cerebral. Tena, entonces, 45 aos. Muri el 25 de agosto de
1900, a las puertas de un siglo que le reconocera sucesiva y paradjicamente
como violento fascista y revolucionario anarquista. Nietzsche haba pasado en
pocos aos de ser considerado como idelogo pre-nacista a filsofo del mayo del
68 francs.
2.1.-LA CRTICA A LA TRADICIN SOCRTICO-PLATNICA Y A LA
DIALCTICA
La filosofa occidental ha quedado, segn Nietzsche, corrompida desde
Scrates y Platn:
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ANOTACIONES

-
Scrates hizo triunfar a la razn contra la vida, a Apolo sobre

Dioniso;
- Platn, por su parte, cre otro mundo desvalorizando ste (ilusin
del mundo verdadero), al mismo tiempo que invent el espritu puro y
el bien en s.
Ahora bien, para Nietzsche, en el filsofo nada, absolutamente nada, es
impersonal, y toda verdad filosfica no hace sino revelar un instinto, un temor o
un deseo inconfesados, que se esconde detrs del idealismo de Scrates y de
Platn (y, por tanto, en toda la metafsica occidental) El espritu de decadencia, el
odio a la vida y al mundo, el temor al instinto:
El fanatismo con que la reflexin griega entera se lanza a la racionalidad
delata una situacin apurada: se estaba en peligro, se tena una sola eleccin: o
bien perecer o bien ser absolutamente racionales...El moralismo de los filsofos
griegos a partir de Platn tiene unos condicionamientos patolgicos; y lo mismo
se apreci de la dialctica. Razn = virtud = felicidad significa, simplemente: hay
que imitar a Scrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos
nocturnos, una luz diurna -la luz diurna de la razn. Hay que ser inteligentes,
claros, lcidos a cualquier precio; toda concesin a los instintos, a lo
inconsciente, conduce hacia abajo (...) Lo que ellos escogen como remedio,
como salvacin, no es, a su vez, ms que una expresin de la dcadence (...) La
luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lcida,
fra, previsora, consciente, sin instinto, en oposicin a los instintos, todo esto no
era sino una enfermedad distinta -y en modo alguno un camino de regreso a la
virtud, a la salud, a la felicidad... Tener que combatir los instintos -sa es la
frmula de dcadence: mientras la vida asciende, la felicidad es igual a instinto.
(Crepsculo de los dolos)
Nietzsche no perdona casi nada de la filosofa occidental -slo parece
salvar a Herclito-: todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace
milenios son momias conceptuales; de sus manos no sali nada vivo real. As,
ataca los principales conceptos metafsicos como engaos gramaticales o del
lenguaje. El peor de todos ellos es el concepto de ser, una ficcin vaca.
Igualmente rechaza los conceptos de yo (Descartes), cosa en s (Kant),
substancia, causa, etc. Todos estos conceptos -dice Nietzsche- proceden de una
desestimacin del valor de los sentidos y una sobreestimacin de la razn. Por el
contrario, Nietzsche afirma que hemos de aceptar el testimonio de los senidos:
lo real es el devenir (Herclito), el fenmeno, la apariencia.
En definitiva, el supremo error de la metafsica es haber admitido un
mundo verdadero frente a un mundo aparente, cuando slo este ltimo es el
real. La historia de la filosofa puede ser narrada, pues, como una historia de la
liberacin del fantasma del Amundo verdadero.
Nietzsche, finalmente, modifica el concepto de verdad. No slo su
pensamiento es un fenomenalismo (el fenmeno, o la apariencia, es todo lo que
hay), sino que no admite verdades en s. Una verdad en s -dice- es algo tan
absurdo como un sentido en s. Una verdad es verdadera por su valor
pragmtico: la voluntad de verdad no es sino voluntad de poder: es verdad lo
que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y contra el dogmatismo metafsico,
Nietzsche defiende un perspectivismo: no hay hechos sino interpretaciones; no
hay cosas en s sino perspectivas; la pregunta: Qu es esto?, no es sino la
pregunta:Qu es esto para m? Y la perspectiva es ya una valoracin (hecha por
la voluntad de poder):
El espritu humano no puede hacer otra cosa que verse a s mismo en sus
propias perspectivas. Nos es imposible salirnos de nuestro ngulo visual (...) El
mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos
refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas (La gaya
ciencia)
Por ltimo, hay que sealar que Nietzsche recoge de Hegel en cierto
sentido su lgica de la contradiccin que atribuye un valor ms rico al devenir y a
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la evolucin que a lo que es; pero se enfrenta decididamente al pensamiento
hegeliano al que llama teologa insidiosa, y lo acusa de haber identificado lo real
y lo racional, arruinando su gran iniciativa de incluir lo negativo -el error y el
mal- en el carcter total del ser. Y sobre todo, achaca a Hegel el haber servido de
sostn al cristianismo con su teologa disfrazada de filosofa, convirtindose con
ello en el gran obstculo para poder liberar a Europa del cristianismo y de su
moral decadente. El historicismo filosfico de Hegel fue terrible y destructor
sobre la cultura alemana, porque conduca al culto idoltrico de lo efectivo.
Hegel haba convertido el conocimiento histrico en fe en el sentido de la
historia, a modo de religin.
2.2.-LA VOLUNTAD DE PODER
2.2.1.-ZARATUSTRA
As habl Zaratustra es la obra fundamental de Nietzsche. En ella se
contiene lo fundamental de su mensaje. Por qu este nuevo profeta, Zaratustra?
Zaratustra -o Zoroastro, para los grigos- vivi entre los aos 700-630. A
los treinta aos recibi su primera revelacin religiosa. Su doctrina se encuentra
recogida en diecisiete cantos, que forman la parte ms antigua del Avesta. La
parte esencial del mensaje de Zaratustra es un monotesmo (el dios santo Ahura
Mazda o el sabio seor-, que contiene un dualismo: la lucha entre los dos Manyu,
o espritus, el del bien y el del mal.
Justamente por eso, Nietzsche escoge la figura de Zaratustra, ya que ve
en l al creador de la moral -la cotraposicin bien/mal-; por eso mismo,
invirtiendo su significacin histrica lo convierte en el que supera la moral, en el
que va ms all del bien y del mal:
no se me ha preguntado, pero se debera haberme preguntado
qu significa, cabalmente en mi boca, en boca del primer
inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la
inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo
contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la
autntica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre
el bien y el mal -la transicin de la moral a lo metafsico como
fuerza, causa, fin en s es obra suya-. Mas esa pregunta sera ya,
en el fondo, la respuesta. Zaratustra cre ese error, el ms fatal
de todos, la moral; en consecuencia, l tambin ha de ser el
primero en reconocerlo (...) Se me entiende?...La
autosuperacin de moral por veracidad, la autosuperacin del
moralista en su anttesis -en m- es lo que significa en mi boca
el nombre Zaratustra. (Ecce Homo)
En su afirmacin de la vida y de la voluntad de vivir, en su decir s al
mundo se convierte en el gran enemigo de Scrates, de Platn y de todo lo que
ellos representan. Adems, Zaratustra es tambin el gran enemigo del
cristianismo en lo que tambin ste tiene de negacin de la vida y de la tierra:
Zaratustra contra el crucificado.
2.2.2.-EL MENSAJE DE ZARATUSTRA
A)LA VOLUNTAD DE PODER
El Nietzsche siempre enfermo nos confiesa que intent sanarse a s
mismo y que as descubr de nuevo la vida (...) y convert mi voluntad de salud,
de vida en mi filosofa (Ecce Homo). El mundo, el hombre, la vida, son voluntad
de poder. Pero, qu significa esta expresin? Nietzsche no la define claramente
en ningn sitio (nunca lo hace), pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En
primer lugar, no es la voluntad de los psiclogos (una voluntad abstracta e
indiferente). Ni tampoco coincide con la voluntad de Schopenhauer. Tampoco es
la voluntad pasiva, la voluntad de obedecer, o la voluntad de la nada del
nihilismo (voluntad aniquiladora nicamente). Tampoco es la voluntad de verdad
del hombre terico (simple reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el
placer y evita el dolor. Ni siquiera es, simplemente, una voluntad de vida. Al
contrario, la vida es voluntad de poder y esta ltima es la voluntad de ser ms,
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vivir ms, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente: en una palabra, es
voluntad de crear. Soy aquel -dice Zaratustra- que es impelido a superarse a s
mismo constantemente. Y ms que una facultad del hombre, es todo el conjunto
de fuerzas y pulsiones que se dirigen hacia el poder (tal y como se ha definido).
No es correcta, pues, una definicin estrictamente biologista de esta voluntad, ni
menos an una interpretacin poltica o racista.
El texto de As habl Zaratustra que mejor expresa lo que es la voluntad
de poder se titula De la superacin de s mismo:
(...) En todos los lugares en que encontr seres vivos, encontr
voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve
encontr voluntad de ser seor (...)
Y este misterio me ha confiado la vida misma: mira -dijo- yo
soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo
En verdad, vosotros llamis a esto voluntad de engendrar o
instinto de finalidad, de algo ms alto, ms lejano, ms vario;
pero todo esto es una nica cosa y un nico misterio.
En verdad, yo os digo: Un bien y un mal que fuesen
imperecederos no existen! Por s mismos deben una y otra vez
superarse a s mismos (...)
Y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en
verdad se tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar
valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: ms sta
es la voluntad creadora (...)
Hay muchas cosas que construir todava!
As habl Zaratustra. (As habl Zaratustra, ll)
El preponderante inters de Nietzsche por los valores morales hace que la
voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores (y
aniquiladora de los valores anteriores).
B) ETERNO RETORNO
Segn Nietzsche, este es el tema clave de As habl Zaratustra
(especialmente de su tercera parte). El tema est tomado de la mitologa y de los
presocrticos, per en Nietzsche apenas si tiene sentido cosmolgico. Sin
embargo, en La voluntad de poder intenta refutar la concepcin lineal y
teleolgica del Universo: Si el Universo tuviese una finalidad, sta debera
haberse alcanzado ya. Y si existiese para l un estado final, tambin debera
haberse alcanzado. De este modo, Nietzsche afirma que no hay ms mundo que
ste (negando asi el transmundo platnico y el otro mundo cristiano).
As pues, ste es nuestro nico mundo, y toda ida a otro mundo es una
prdida de la realidad. Por tanto, hay que permanecer fieles a la tierra:
Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra, y
no creis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales!
Son envenenadores, lo sepan o no(...)
En otro tiempo, el delito contra Dios era el mximo delito, pero
Dios ha muerto y con L han muerto tambin esos
delincuentes. Ahora lo ms horrible es delinquir contra la tierra
y apreciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de
aqulla.
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese
desprecio era entonces lo ms alto: el alma quera el cuerpo
flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse del cuerpo y de la
tierra (As habl Zaratustra)
El eterno retorno adquiere entonces un sentido axiolgico: es la suprema
frmula de la fidelidad a la tierra, del s al mundo y a la vida que pronuncia la
voluntad de poder. Y Zaratustra es, justamente, el profeta del Eterno Retorno. En
esta frmula une el autor simultneamente dos afirmaciones: 1) el valor o la
inocencia del devenir y la evolucin; 2) el valor de la vida y la existencia (contra
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cualquier doctrina pesimista). El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que
este mundo es el nico mundo (una historia lineal conduce hacia otro mundo).
Adems, afirma que todo es bueno y justificable (puesto que todo debe repetirse)
La imagen de un mundo que gira sobre s, pero que no avanza -como una peonza, es la imagen de un alegre juego csmico, de una cancin de aceptacin de s
mismo, de bendicin de la existencia.
La frmula del eterno retorno expresa, pues, el deseo de que todo sea
eterno, el amor fati; el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado ni en el
futuro, ni por toda la eternidad.
2.3.-EL NIHILISMO Y SUS FORMAS
Nihilismo (del latn nihil, nada) es un trmino utilizado, en general, para
descalificar (polmicamente) cualquier doctrina que niegue o no reconozca
realidades o valores que se consideran importantes. Tambin se llam nihilismo
al sentimiento de desesperanza creado en Rusia en el siglo XlX despus del
fracaso de las reformas de Alejandro II. Los nihilistas intentaban romper con toda
la tradicin (de ah su nihilismo) y fundar la sociedad sobre bases cientficas
(inspiracin de Comte). Supona, pues, una ruptura con el romanticismo anterior.
Posteriormente, los nihilistas pasaron a la accin poltica, y por eso fueron
confundidos frecuentemente con los anarquistas.
Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Lo que suceder,
que no podr suceder de otra forma: la llegada del nihilismo (Voluntad de
Poder). Pero Nietzsche utiliza el trmino nihilismo en un doble sentido:
Nihilismo. Posee una doble significacin:
A. Nihilismo como signo del creciente poder del espritu: el
nihilismo activo.
B. Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del
espritu: el nihilismo pasivo.
El nihilismo se define, pues, en funcin de la voluntad de poder. Cuando
esa voluntad -que es la esencia misma de la vida- disminuye o se agota, da lugar
al nihilismo pasivo. El diagnstico de Nietzsche es que este tipo de nihilismo est
a punto de llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental
son falsos valores, son la negacin misma de la vida, y proceden, en el fondo, de
una voluntad de la nada; Nihilismo como consecuencia de la interpretracin que
se ha hecho hasta ahora de la existencia. Cuando esos valores se derrumben -y se
derrumabarn, porque son ilusorios- llegar el nihilismo necesariamente: Qu
significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez. Por tanto, la
civilizacin occidental se quedar sin los valores que ha tenido hasta ahora: del
Dios es la verdad se pasar a decir que todo es falso, se perder el sentido de la
existencia, toda meta, todo para qu...Tal estado no ha llegado todava, pero se
anuncia en el pesimismo, en la decadencia y el agotamiento generales. Cuando
aparezca, ser el tiempo de el ltimo hombre.
Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con su nihilismo
activo. Por un lado, es una potencia violenta de destruccin, que procede de un
creciente poder del espritu para el que los valores hasta el momento vigentes ya
no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilismo activo porque, en este caso, los
valores no se derrumban por s solos, sino que son destruidos directamente por la
voluntad de poder (que dice no a esos valores). Por otro lado, es la condicin
para que, a continuacin, la voluntad de poder cree valores nuevos.
Toda la crtica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestacin de
este nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear una
civilizacin nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.
2.4.-LA TRANSVALORACIN MORAL Y EL IDEAL DEL
SUPERHOMBRE
2.4.1.-EL IDEAL DE SUPERHOMBRE
El superhombre que anuncia Zaratustra no es, pues, sino el nuevo hombre.
Pero es, fundamentalmente, un tipo moral. Nietzsche no es racista -incluso
siente desprecio por lo Aalemn- ni piensa que el superhombre deba aparecer
192
Pag. -192-

como resultado de la evolucin biolgica. En el Prlogo de As habl Zaratustra
se limita a anunciarlo, contraponindolo al ltimo hombre, es decir, al hombre
ms despreciable, el incapaz de despreciarse a s mismo. Pero el anuncio de
Zaratustra slo provoca la burla de la multitud: Danos ese ltimo hombre,
Zaratustra -gritan-, haz de nosotros esos ltimos hombres!El superhombre te lo
regalamos! No es, pues, algo que todos puedan entender. Y su libro es un libro
para nadie.
Cmo aparecer el superhombre es algo que Nietzsche no explica. Quiz
hay que entender que lo traer el eterno retorno, y que el superhombre es el
hombre primero, el inocente hombre primitivo que todava perdura en los
presocrticos. En cualquier caso, Nietzsche presenta al superhombre como el
fruto de tres transformaciones: cmo el espritu se convierte en camello, el
camello en len y el len en nio. El camello se arrodilla para cargar con el peso
que le arroja el gran dragn: T debes! Pero entonces el espritu se transforma
en len que quiere conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder
decir: Yo quiero! Pero todava no es capaz el len de crear nuevos valores. Para
eso hace falta que el espritu se transforme en len:
Decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que
ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz
tiene que convertirse en nio?
Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego,
una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento ,
un santo decir s.
S, hermanos mos, para el juego del crear se necesita decir s:
el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo
conquista ahora su mundo(...)
As habl Zaratustra. (As habl Zaratustra)
El superhombre, por tanto, posee la inocencia del nio, est ms all del
bien y del mal, es el primer hombre -un nuevo comienzo en el eterno retorno-,
posee el poder de crear valores, vive fiel a la tierra. En resumen, el superhombre
no es sino la encarnacin de todo el mensaje de Nietzsche. No es un personaje
terrible: es un nio.
Nietzsche seala, como condicin para la aparicin del superhombre, la
muerte de Dios: Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre. Esto implica
la desaparicin de Dios, en la medida en que para el autor Dios representa la
antinomia de la vida, y la negacin de la inocencia del hombre. De este modo, la
muerte de Dios, la destruccin del cristianismo -entendido como concentracin
de toda la cultura decadente- es la condicin negativa de la aparicin del
superhombre.
2.4.2.-LA TRANSVALORACIN MORAL
En la Genealoga de la moral (1887) aborda Nietzsche la crtica de la
moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para
ello, emplea el mtodo genealgico, consistente en una investigacin etimolgica
e histrica de la evolucin de los conceptos morales. La obra se divide en tres
tratados. El primero, sin duda el ms interesante, es el que se va a ver aqu.
Nietzsche afirma que su investigacin filolgica en diversas lenguas le
condujo hacia el siguiente resultado: en todas las lenguas bueno signific
primitivamente lo noble y aristocrtico, contrapuesto a malo en el sentido -no
moral- de simple, vulgar, plebeyo. Estas dos denominaciones bueno/malo son
creadas, pues, por los nobles y poderosos, en la medida en que son ellos los que
tienen el poder de darse y dar nombres:
En todas partes, noble, aristocrtico en el sentido estamental, es el
concepto bsico a partir del cual se desarroll luego, por necesidad,
bueno en el sentido de anmicamente noble, de aristocrtico, de
anmicamente de ndole elevada, anmicamente privilegiado: un
desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que
vulgar, plebeyo, bajo, acaben por pasar al concepto de malo. El ms
193
Pag. -193-

elocuente ejemplo de esto ltimo es la palabra alemana malo
(schlecht): en s es idntica a simple (schlicht) (...) y en su origen
designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase an
una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposicin
al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Aos, es
decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual.
(Genealoga)
Sin embargo, ms tarde surge otra contraposicin: la de bueno y malvado,
ya de carcter moral. Esta nueva contraposicin se enfrenta a la anterior y la
desplaza. El origen histrico (ya no etimolgico) de tal desplazamiento es, segn
Nietzsche, el siguiente: los que eran considerados malos (en el sentido de bajos,
plebeyos) se rebelan, se llaman a s mismos buenos, denominan a los nobles
como malvados. Esta transmutacin fue realizada por los judos y continuada por
los cristianos.
Es decir, los nobles pasan ahora a ser malvados, y los buenos son ahora
los que antes eran denominados por los nobles como malos (plebeyos):
Han sido los judos los que, con una consecuencia lgica
aterradora, se han atrevido a invertir la identificacin
aristocrtica de valores (bueno = noble = poderoso = bello =
feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del
odio ms abismal (el odio de la impotencia) esa inversin, a
saber: los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes,
los bajos son los nicos buenos; los que sufren, los indigentes,
los enfermos, los deformes son ahora los nicos piadosos los
nicos benditos de Dios, nicamente para ellos existe
bienaventuranza, -en cambio, vosotros, vosotros los nobles y
violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los
crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seris
tambin eternamente los desventurados, los malditos y
condenados! (Genealoga)
As pues, la moral surge como resultado de la rebelin de los esclavos, y
es producto de una actitud reactiva, del resentimiento. El resentimiento es el que
cre los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparicin de una
civilizacin enemiga de la vida y de un hombre incurablemente mediocre. En
resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo,
Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos bueno-malo y
bueno-mavado se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segundo par, llegar
el da en que se pueda vivir ms all del bien y el mal (lo malvado), se recobre la
primitiva inocencia, y aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra.
EN INGLS
Friedrich Nietzsche, a 19th-century German philosopher and writer, was one of
the most influential modern thinkers. His attempts to unmask the root motives
that underlie traditional Western religion, morality, and philosophy deeply
affected generations of theologians, philosophers, psychologists, poets, novelists,
and playwrights. He thought through the consequences of the triumph of the
Enlightenment's secularism, expressed in his observation that "God is dead," in a
way that determined the agenda for many of Europe's most celebrated
intellectuals after his death in 1900. Although he was an ardent foe of
nationalism, anti-Semitism, and power politics, his name was later invoked by
Fascists to advance the very things he loathed.
The early years.
Nietzsche was born on Oct. 15, 1844, in Rcken, a village in Prussian Saxony.
His home was a stronghold of Lutheran piety. His paternal grandfather had
published books defending Protestantism and had achieved the ecclesiastical
position of superintendent; his maternal grandfather was a country parson; his
194
Pag. -194-

father, Carl Ludwig Nietzsche, was appointed pastor at Rcken by order of King
Friedrich Wilhelm IV of Prussia, after whom Friedrich Nietzsche was named.
His father died in 1849, before Nietzsche's fifth birthday, and he spent most of
his early life in a household consisting of five women: his mother Franziska, his
younger sister Elisabeth, his maternal grandmother, and two maiden aunts. In
1850 the family moved to Naumburg on the Saale River, where Nietzsche
attended a private preparatory school, the Domgymnasium. In 1858 he earned a
scholarship to Schulpforta, Germany's leading Protestant boarding school. He
excelled academically at Pforta, received an outstanding classical education
there, and, having graduated in 1864, went to the University of Bonn to study
theology and classical philology. Despite efforts to take part in the university's
social life, the two semesters at Bonn were a failure, owing chiefly to
acrimonious quarrels between his two leading classics professors, Otto Jahn and
Friedrich Wilhelm Ritschl. Nietzsche sought refuge in music, writing a number
of compositions strongly influenced by Robert Schumann, the German Romantic
composer. In 1865 he transferred to the University of Leipzig, joining Ritschl,
who had accepted an appointment there. Nietzsche prospered under Ritschl's
tutelage in Leipzig. He became the only student ever to publish in Ritschl's
journal, Rheinisches Museum ("Rhenish Museum"). He began military service in
October 1867 in the cavalry company of an artillery regiment, sustained a serious
chest injury while mounting a horse in March 1868, and resumed his studies in
Leipzig in October 1868 while on extended sick leave from the military. During
the years in Leipzig, Nietzsche discovered Arthur Schopenhauer's philosophy,
met the great operatic composer Richard Wagner, and began his lifelong
friendship with fellow classicist Erwin Rohde (author of Psyche).
The Basel years (1869-79).
When a professorship in classical philology fell vacant in 1869 in Basel, Switz.,
Ritschl recommended Nietzsche with unparalleled praise. He had completed
neither his doctoral thesis nor the additional dissertation required for a German
degree; yet Ritschl assured the University of Basel that he had never seen anyone
like Nietzsche in 40 years of teaching and that his talents were limitless. In 1869
the University of Leipzig conferred the doctorate without examination or
dissertation on the strength of his published writings, and the University of Basel
appointed him extraordinary professor of classical philology. The following year
Nietzsche became a Swiss citizen and was promoted to ordinary professor.
Nietzsche obtained a leave to serve as a volunteer medical orderly in August
1870, after the outbreak of the Franco-Prussian War. Within a month, while
accompanying a transport of wounded, he contracted dysentery and diphtheria,
which ruined his health permanently. He returned to Basel in October to resume a
heavy teaching load, but as early as 1871 ill health prompted him to seek relief
from the stultifying chores of a professor of classical philology; he applied for
the vacant chair of philosophy and proposed Rohde as his successor, all to no
avail. During these early Basel years Nietzsche's ambivalent friendship with
Wagner ripened, and he seized every opportunity to visit Richard and his wife,
Cosima. Wagner appreciated Nietzsche as a brilliant professorial apostle, but
Wagner's increasing exploitation of Christian motifs, as in Parsifal, coupled with
his chauvinism and anti-Semitism proved to be more than Nietzsche could bear.
By 1878 the breach between the two men had become final. Nietzsche's first
book, Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik (1872; The Birth of
Tragedy from the Spirit of Music), marked his emancipation from the trappings
of classical scholarship. A speculative rather than exegetical work, it argued that
Greek tragedy arose out of the fusion of what he termed Apollonian and
Dionysian elementsCthe former representing measure, restraint, harmony, and
the latter representing unbridled passionCand that Socratic rationalism and
optimism spelled the death of Greek tragedy. The final 10 sections of the book
are a rhapsody about the rebirth of tragedy from the spirit of Wagner's music.
Greeted by stony silence at first, it became the object of heated controversy on
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the part of those who mistook it for a conventional work of classical scholarship.
It was undoubtedly "a work of profound imaginative insight, which left the
scholarship of a generation toiling in the rear," as the British classicist F.M.
Cornford wrote in 1912. It remains a classic in the history of aesthetics to this
day. By October 1876 Nietzsche requested and received a year's sick leave. In
1877 he set up house with his sister and Peter Gast, and in 1878 his aphoristic
Menschliches, Allzumenschliches (Human, All-Too-Human) appeared. Because
his health deteriorated steadily he resigned his professorial chair on June 14,
1879, and was granted a pension of 3,000 Swiss francs per year for six years.
Decade of isolation and creativity (1879-89).
Apart from the books Nietzsche wrote between 1879 and 1889, it is doubtful that
his life held any intrinsic interest. Seriously ill, half-blind, in virtually unrelenting
pain, he lived in boarding houses in Switzerland, the French Riviera, and Italy,
with only limited human contact. His friendship with Paul Re was undermined
by 1882 by their mutual if unacknowledged affection for Lou Salom (author,
later the wife of the Orientalist F.C. Andreas, mistress of the poet Rainer Maria
Rilke, and confidant of Sigmund Freud) as well as by Elisabeth Nietzsche's
jealous meddling. Nietzsche's acknowledged literary and philosophical
masterpiece in biblical narrative form, Also sprach Zarathustra (Thus Spoke
Zarathustra), was published between 1883 and 1885 in four parts, the last part a
private printing at his own expense. As with most of his works it received little
attention. His attempts to set forth his philosophy in more direct prose, in the
publications in 1886 of Jenseits von Gut und Bse (Beyond Good and Evil) and
in 1887 of Zur Genealogie der Moral (On the Genealogy of Morals), also failed
to win a proper audience. Nietzsche's final lucid year, 1888, was a period of
supreme productivity. He wrote and published Der Fall Wagner (The Case of
Wagner) and wrote a synopsis of his philosophy, Die Gtzen-Dmmerung
(Twilight of the Idols), Der Antichrist (The Antichrist), Nietzsche contra Wagner
(Eng. trans., Nietzsche contra Wagner), and Ecce Homo (Eng. trans., Ecce
Homo), a reflection on his own works and significance. Twilight of the Idols
appeared in 1889, Der Antichrist and Nietzsche contra Wagner were not
published until 1895, the former mistakenly as book one of The Will to Power,
and Ecce Homo was withheld from publication until 1908, 20 years after its
composition.
Collapse and misuse.
Nietzsche collapsed in the streets of Turin, Italy, in January 1889, having lost
control of his mental faculties completely. Bizarre but meaningful notes he sent
immediately after his collapse brought Franz Overbeck to Italy to return
Nietzsche to Basel. Nietzsche spent the last 11 years of his life in total mental
darkness, first in a Basel asylum, then in Naumburg under his mother's care and,
after her death in 1897, in Weimar in his sister's care. He died on Aug. 25, 1900.
Informed opinion favours a diagnosis of atypical general paralysis caused by
dormant tertiary syphilis. The association of Nietzsche's name with Adolf Hitler
and Fascism owes much to the use made of his works by his sister Elisabeth. She
had married a leading chauvinist and anti-Semite, Bernhard Frster, and after his
suicide in 1889 she worked diligently to refashion Nietzsche in Frster's image.
Elisabeth maintained ruthless control over Nietzsche's literary estate and,
dominated by greed, produced collections of his "works" consisting of discarded
notes, such as Der Wille zur Macht (1901; The Will to Power). She also
committed petty forgeries. Generations of commentators were misled. Equally
important, her enthusiasm for Hitler linked Nietzsche's name with that of the
dictator in the public mind.
Nietzsche's mature philosophy.
Nietzsche's writings fall into three well-defined periods. The early works, The
Birth of Tragedy and the four Unzeitgemsse Betrachtungen (1873; Untimely
Meditations), are dominated by a Romantic perspective influenced by
Schopenhauer and Wagner. The middle period, from Human, All-Too-Human up
196
Pag. -196-

to The Gay Science, reflects the tradition of French aphorists. It extols reason and
science, experiments with literary genres, and expresses Nietzsche's
emancipation from his earlier Romanticism and from Schopenhauer and Wagner.
Nietzsche's mature philosophy emerged after The Gay Science. In his mature
writings Nietzsche was preoccupied by the origin and function of values in
human life. If, as he believed, life neither possesses nor lacks intrinsic value and
yet is always being evaluated, then such evaluations can usefully be read as
symptoms of the condition of the evaluator. He was especially interested,
therefore, in a probing analysis and evaluation of the fundamental cultural values
of Western philosophy, religion, and morality, which he characterized as
expressions of the ascetic ideal. The ascetic ideal is born when suffering becomes
endowed with ultimate significance. According to Nietzsche the Judeo-Christian
tradition, for example, made suffering tolerable by interpreting it as God's
intention and as an occasion for atonement. Christianity, accordingly, owed its
triumph to the flattering doctrine of personal immortality, that is, to the conceit
that each individual's life and death have cosmic significance. Similarly,
traditional philosophy expressed the ascetic ideal when it privileged soul over
body, mind over senses, duty over desire, reality over appearance, the timeless
over the temporal. While Christianity promised salvation for the sinner who
repents, philosophy held out hope for salvation, albeit secular, for its sages.
Common to traditional religion and philosophy was the unstated but powerful
motivating assumption that existence requires explanation, justification, or
expiation. Both denigrated experience in favour of some other, "true" world.
Both may be read as symptoms of a declining life, or life in distress. Nietzsche's
critique of traditional morality centred on the typology of "master" and "slave"
morality. By examining the etymology of the German words gut ("good"),
schlecht ("bad"), and bse ("evil"), Nietzsche maintained that the distinction
between good and bad was originally descriptive, that is, a nonmoral reference to
those who were privileged, the masters, as opposed to those who were base, the
slaves. The good/evil contrast arose when slaves avenged themselves by
converting attributes of mastery into vices. If the favoured, the "good," were
powerful, it was said that the meek would inherit the earth. Pride became sin.
Charity, humility, and obedience replaced competition, pride, and autonomy.
Crucial to the triumph of slave morality was its claim to being the only true
morality. This insistence on absoluteness is as essential to philosophical as to
religious ethics. Although Nietzsche gave a historical genealogy of master and
slave morality, he maintained that it was an ahistorical typology of traits present
in everyone. "Nihilism" was the term Nietzsche used to describe the devaluation
of the highest values posited by the ascetic ideal. He thought of the age in which
he lived as one of passive nihilism, that is, as an age that was not yet aware that
religious and philosophical absolutes had dissolved in the emergence of 19thcentury Positivism. With the collapse of metaphysical and theological
foundations and sanctions for traditional morality only a pervasive sense of
purposelessness and meaninglessness would remain. And the triumph of
meaninglessness is the triumph of nihilism: "God is dead." Nietzsche thought,
however, that most men could not accept the eclipse of the ascetic ideal and the
intrinsic meaninglessness of existence but would seek supplanting absolutes to
invest life with meaning. He thought the emerging nationalism of his day
represented one such ominous surrogate god, in which the nation-state would be
invested with transcendent value and purpose. And just as absoluteness of
doctrine had found expression in philosophy and religion, absoluteness would
become attached to the nation-state with missionary fervour. The slaughter of
rivals and the conquest of the earth would proceed under banners of universal
brotherhood, democracy, and socialism. Nietzsche's prescience here was
particularly poignant, and the use later made of him especially repellent. For
example, two books were standard issue for the rucksacks of German soldiers
during World War I, Thus Spoke Zarathustra and The Gospel According to St.
197
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John. It is difficult to say which author was more compromised by this gesture.
Nietzsche often thought of his writings as struggles with nihilism, and apart from
his critiques of religion, philosophy, and morality he developed original theses
that have commanded attention, especially perspectivism, will to power, eternal
recurrence, and the superman. Perspectivism is a concept which holds that
knowledge is always perspectival, that there are no immaculate perceptions, and
that knowledge from no point of view is as incoherent a notion as seeing from no
particular vantage point. Perspectivism also denies the possibility of an allinclusive perspective, which could contain all others and, hence, make reality
available as it is in itself. The concept of such an all-inclusive perspective is as
incoherent as the concept of seeing an object from every possible vantage point
simultaneously. Nietzsche's perspectivism has sometimes been mistakenly
identified with relativism and skepticism. Nonetheless, it raises the question of
how one is to understand Nietzsche's own theses, for example, that the dominant
values of the common heritage have been underwritten by an ascetic ideal. Is this
thesis true absolutely or only from a certain perspective? It may also be asked
whether perspectivism can be asserted consistently without self-contradiction,
since perspectivism must presumably be true in an absolute, that is a
nonperspectival sense. Concerns such as these have generated much fruitful
Nietzsche commentary as well as useful work in the theory of knowledge.
Nietzsche often identified life itself with "will to power," that is, with an instinct
for growth and durability. This concept provides yet another way of interpreting
the ascetic ideal, since it is Nietzsche's contention "that all the supreme values of
mankind lack this willCthat values which are symptomatic of decline, nihilistic
values, are lording it under the holiest names." Thus, traditional philosophy,
religion, and morality have been so many masks a deficient will to power wears.
The sustaining values of Western civilization have been sublimated products of
decadence in that the ascetic ideal endorses existence as pain and suffering. Some
commentators have attempted to extend Nietzsche's concept of the will to power
from human life to the organic and inorganic realms, ascribing a metaphysics of
will to power to him. Such interpretations, however, cannot be sustained by
reference to his published works. The doctrine of eternal recurrence, the basic
conception of Thus Spoke Zarathustra, asks the question "How well disposed
would a person have to become to himself and to life to crave nothing more
fervently than the infinite repetition, without alteration, of each and every
moment?" Presumably most men would, or should, find such a thought shattering
because they should always find it possible to prefer the eternal repetition of their
lives in an edited version rather than to crave nothing more fervently than the
eternal recurrence of each of its horrors. The person who could accept recurrence
without self-deception or evasion would be a superhuman being (bermensch), a
superman whose distance from the ordinary man is greater than the distance
between man and ape, Nietzsche says. Commentators still disagree whether there
are specific character traits that define the person who embraces eternal
recurrence.
Nietzsche's influence.
Nietzsche once wrote that some men are born posthumously, and this is certainly
true in his case. The history of 20th-century philosophy, theology, and
psychology are unintelligible without him. The German philosophers Max
Scheler, Karl Jaspers, and Martin Heidegger laboured in his debt, for example, as
did the French philosophers Albert Camus, Jacques Derrida, and Michel
Foucault. Existentialism and deconstructionism, a movement in philosophy and
literary criticism, owe much to him. The theologians Paul Tillich and Lev
Shestov acknowledged their debt as did the "God is dead" theologian Thomas J.J.
Altizer; Martin Buber, Judaism's greatest 20th-century thinker, counted Nietzsche
among the three most important influences in his life and translated the first part
of Zarathustra into Polish. The psychologists Alfred Adler and Carl Jung were
deeply influenced, as was Sigmund Freud, who said of Nietzsche that he had a
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Pag. -198-

more penetrating understanding of himself than any man who ever lived or was
ever likely to live. Novelists like Thomas Mann, Hermann Hesse, Andr
Malraux, Andr Gide, and John Gardner were inspired by him and wrote about
him, as did the poets and playwrights George Bernard Shaw, Rainer Maria Rilke,
Stefan George, and William Butler Yeats, among others. Nietzsche is certainly
one of the most influential philosophers who ever lived; and this is due not only
to his originality but also to the fact that he was the German language's most
brilliant prose writer
BIBLIOGRAPHY. The International Nietzsche Bibliography, ed. by HERBERT
W. REICHERT and KARL SCHLECHTA, rev. and expanded ed. (1968), lists
more than 4,500 studies in 27 languages. Especially noteworthy Englishlanguage studies are WALTER KAUFMANN, Nietzsche: Philosopher,
Psychologist, Antichrist, 4th ed. (1974), a work that exposed many myths about
Nietzsche; R.J. HOLLINGDALE, Nietzsche: The Man and His Philosophy
(1965), an intellectual biography; and ARTHUR C. DANTO, Nietzsche as
Philosopher (1965, reissued 1980), a treatment through the eyes of Analytic
philosophy. See also RONALD HAYMAN, Nietzsche: A Critical Life (1980), an
excellent biography for the general reader; BERND MAGNUS, Nietzsche's
Existential Imperative (1978), a comprehensive discussion of eternal recurrence;
RICHARD SCHACHT, Nietzsche (1983), a comprehensive interpretation that
makes extensive use of The Will to Power; and ALEXANDER NEHAMAS,
Nietzsche: Life as Literature (1985), a treatment of Nietzsche's philosophy on the
analogy of the interpretation of a literary text.
TEXTO
FRIIEDRICH NIETZSCHE
LA GENEALOGA DE LA MORAL.
GENEALOGA DE LA MORAL, 1, 7-14
Tratado primero bueno y malvado bueno y malo
Ya se habr adivinado que la manera sacerdotal de valorar puede
desviarse muy fcilmente de la caballeresco-aristocrtica y llegar luego a
convertirse en su anttesis; en especial impulsa a ello toda ocasin es que la casta
de los sacerdotes y la casta de los guerreros se enfrentan a causa de los celos y no
quieren llegar a un acuerdo sobre el precio a pagar.
Los juicios de valor caballeresco-aristocrticos tienen como presupuesto
una constitucin fsica poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante,
junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las
aventuras, la caza, danza, las peleas y, en general, todo lo que la actividad fuerte,
libre, regocijada lleva consigo. La manera noble-sacerdotal de valorar tiene -lo
hemos visto- otros presupuestos: las cosas les van muy mal cuando aparece la
guerra!
Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos ms malvados -por
qu?- Porque son los ms impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en
ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo ms espiritual y ms
venenoso. Los mximos odiadores de la historia universal, tambin los odiadores
ms ricos de espritu, han sido siempre sacerdotes -comparado con el espritu de
la venganza sacerdotal, apenas cuenta con ningn otro espritu. La historia
humana sera una cosa demasiado estpida sin el espritu que los impotentes han
introducido en ella: -tomemos en seguida el mximo ejemplo. Nada de lo que en
la tierra se ha hecho contra los nobles, los violentos, los seores, los poderosos,
merece ser mencionado si se lo compara con los que los judos han hecho contra
ellos: los judos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfaccin de
sus enemigos y dominadores ms que con una radical transvaloracin de los
valores propios de stos, es decir, por un acto de la ms espiritual venganza. Esto
es lo nico que resultaba adecuado precisamente a un pueblo sacerdotal, al
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pueblo de la ms refrenada ansia de venganza sacerdotal. Han sido los judos los
que, con una consecuencia lgica aterradora, se han atrevido a invertir la
identificacin aristocrtica de los valores (bueno = noble = poderoso = bello =
feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio ms abismal
(el odio de la impotencia), esa inversin, a saber, los miserables son los buenos;
lo s pobres, los impotentes, los bajos son los nicos buenos; los que sufren, los
indigentes, los enfermos, los deformes son tambin los nicos piadosos, los
nicos benditos de Dios, nicamente para ellos existe bienaventuranza, -en
cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la
eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y
vosotros seris tambin eternamente los desventurados, los malditos y
condenados!
... Se sabe quin ha recogido la herencia de esa transvaloracin juda ...
A propsito de la iniciativa monstruosa y desmesuradamente funesta asumida por
los judos con esta declaracin de guerra, la ms radical de todas, recuero la frase
que escrib en otra ocasin (Ms all del bien y del mal, pg. 1 1 8) -a saber, que
con los judos comienza en la moral la rebelin de los esclavos: esa rebelin que
tiene tras s una historia bimilenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista
tan slo porque- ha resultado vencedora.
-Pero no lo comprendis? No tenis ojos para ver algo que ha
necesitado dos milenios para alcanzar la victoria?...
No hay en esto nada extrao: todas las cosas largas son difciles de ver,
difciles de abarcar con la mirada. Pero esto es lo acontecido: del tronco de aquel
rbol de la venganza y del odio, del odio judo -el odio ms profundo y sublime,
esto es, el odio creador de ideales, modificador de valores, que no ha tenido igual
en la tierra-, brot algo igualmente incomparable, un amor nuevo, las ms
profunda y sublime de todas las especies de amor: -y de qu otro tronco habra
podido brotar?... Mas no se piense que brot acaso como la autntica negacin
de aquella sed de venganza, como la anttesis del odio judo!
No, lo contrario es la verdad! Ese amor naci del aquel odio como su
corona, como la corona triunfante, dilatada con amplitud siempre mayor en las
ms pura luminosidad y plenitud solar; y en el reino de la luz y de la altura ese
amor persegua las metas de aquel odio, persegua la victoria, el botn, la
seduccin, con el mismo afn, por as decirlo, con que las races de aquel odio se
hundan con mayor radicalidad y avidez en todo lo que posea profundidad y era
malvado. Ese Jess de Nazaret, Evangelio viviente del amor, ese redentor que
trae la bienaventura y la victoria, a los pobres, a los enfermos, a los pecadores
-No era l precisamente la seduccin en su forma ms inquietante e irresistible,
la seduccin y el desvo precisamente hacia aquellos valores judos y hacia
aquellas innovaciones judas del ideal? No ha alcanzado Israel, justamente por
el rodeo de ese redentor de ese aparente antagonista y liquidador de Israel, la
ltima meta de su sublime ansia de venganza? No forma parte de la oculta
magia negra de una poltica verdaderamente grande de la venganza, de una
venganza de amplias miras, subterrnea, de avance lento, precalculadora, el
hecho de que Israel mismo tuviese que negar y que clavar en la cruz ante el
mundo entero, como si se tratase de su enemigo mortal, al autntico instrumento
de su venganza, a fin de que el mundo entero, es decir, todos los adversarios de
Israel, pudieran morder sin recelos precisamente ese cebo? Y por otro lado, se
podra imaginar en absoluto, con todo el refinamiento del espritu, un cebo ms
peligroso? Algo que iguale en fuerza atractiva, embriagadora, aturdidora,
corruptora, a aquel smbolo de la santa cruz, a aquella horrorosa paradoja de
un Dios en la cruz, a aquel misterio de una inimaginable, ltima, extrema
crueldad y autocrucifixin de Dios para salvacin del hombre?...
Cuando menos, es cierto que sub boe (bajo este signo) Israel ha venido
triunfando una y otra vez, con su venganza y su transvaloracin de todos los
valores, sobre todo los dems ideales, sobre todos los ideales ms nobles.
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Mas cmo sigue usted hablando todava de ideales ms nobles!
Atengmonos a los hechos: el pueblo -o los eselavos, o la plebe, o el
rebao, o como usted quiera llamarlo- han vencido, y si esto ha ocurrido por
medio de los judos, bien!, entonces jams pueblo alguno tuvo misin ms
grande en la historia universal. Los seores estn liquidados; la moral del
hombre vulgar ha vencido.
Se puede considerar esta victoria a la vez como envenenamiento de la
sangre (ella ha mezclado las razas entre s -no lo niego; pero, indudablemente,
esa intoxicacin ha logrado xito. La redencin del gnero humano (a saber,
respecto de los seores) se encuentran en ptima va; todo se judaza, o se
cristianiza, o se aplebeya a ojos vistas (qu importan las palabras!). La marcha
de ese envenenamiento a travs del cuerpo entero de la humanidad parece
incontenible, su tempo (ritmo) y su paso pueden ser incluso, a partir de ahora,
cada vez ms lentos, ms delicados, ms inaudibles, ms cautos -en efecto, hay
tiempo....
Le corresponde todava hoy a la Iglesia, en este aspecto, una tarea
necesaria, posee todava en absoluto un derecho a existir? O se podra prescindir
de ella? Quaeritur (se pregunta). Parece que la Iglesia refrena y modera aquella
marcha, en lugar de acelerarla? Ahora bien, justamente eso podra ser su utilidad
... Es seguro que la Iglesia se ha convertido poco a poco en algo grosero y
rstico, que repugna a una inteligencia delicada, a un gusto propiamente
moderno. No debera, al menos, refinarse un poco?
... Hoy, ms que seducir, aleja.
Quin de nosotros sera librepensador si no existiera la Iglesia? La
Iglesia es la que nos repugna, no su veneno ... Prescindiendo de la Iglesia,
tambin nosotros amamos el veneno...
-Tal es el eplogo de un librepensador a mi discurso, de un animal
respeta- ble, como lo ha demostrado de sobra, y, adems, de un demcrata; hasta
aqu me haba escuchado, y no soport el orme callar. Pues en este punto yo
tengo mucho que callar.
La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el
resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de
aquellos seres a quienes les est vedada la autntica reaccin, la reaccin de la
accin, y que se desquitan nicamente con una venganza imaginaria. Mientras
que toda moral noble nace de un triunfante s dicho a s mismo, la moral de los
esclavos dice no, ya de antemano, a un fuera, a un otro, a un no-yo; y ese
no es lo que constituye su accin creadora. Esta inversin de la mirada que
establece valores -este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia
s forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los
esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita,
hablando fisiolgicamente, de estmulos exteriores para poder en absoluto actuar,
-su accin es, de raz, reaccin. Lo contrario ocurre en la manera noble de
valorar: sta acta para decirse s a s misma con mayor agradecimiento, con
mayor jbilo, -son concepto negativo, lo bajo, vulgar, malo, es tan slo un
plido contraste, nacido ms tarde, de su concepto bsico positivo, totalmente
impregnado de vida y de pasin, el concepto nosotros los nobles, nosotros los
buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices! .
Cuando la manera de noble de valorar se equivoca y peca contra la
realidad, esto ocurre con relacin a la esfera que no le es suficientemente
conocida, ms an, a cuyo real conocimiento se opone con aspereza: no
comprende a veces la esfera despreciada por ella, la esfera del hombre vulgar del
pueblo bajo; por otro lado, tngase en cuenta que, en todo caso, el afecto del
desprecio, del mirar de arriba a abajo, del mirar con superioridad, aun
presuponiendo que falsee la imagen de lo despreciado, no llegar ni de lejos a la
falsificacin con que el odio reprimido, la venganza del impotente atentarn
contra su adversario -in effigie (en efigie), naturalmente-. De hecho en el
desprecio se mezclan demasiada negligencia, demasiada ligereza, demasiado
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apartamiento de la vista y demasiada impaciencia, e incluso demasiado jbilo en
s mismo, como para estar en condiciones de transformar su objeto en una
autntica caricatura y en un espantajo.
No se pasen por alto las nuances (matices) casi benvolas que, por
ejemplo, la aristocracia griega pone en todas las palabras con que diferencia de s
al pueblo bajo; obsrvese cmo constantemente se mezcla en ellas,
azucarndolas, una especie de lstima, de consideracin, de indulgencia, hasta el
punto de que casi todas las palabras que convienen al hombre vulgar han
terminado por quedar como expresiones para significar infeliz, digno de
lstima (vase miedoso, cobarde, vil msero. las dos ltimas caracterizan propiamente al hombre vulgar como esclavo del trabajo y animal de carga) -y cmo,
por otro lado, malo, infeliz, no dejaron jams de sonar al odo griego con un
tono nico, con un timbre en el que prepondera infeliz: y esto como herencia
de la antigua manera de valorar ms noble, aristocrtica, la cual no reniega de s
misma ni siquiera en el desprecio (-a los fillogos recordmosle en qu sentido se
usan miserable, desgraciado, resignado, fracasar, tener mala suerte, des- dicha).
Los bien nacidos se sentan a s mismos cabalmente como los
felices; ellos no tena que construir su felicidad artificialmente y, a veces,
persuadirse de ella, mentrsela, mediante una mirada dirigida a sus enemigos
(como suelen hacer todos los hombres del resentimiento); y asimismo, por ser
hombres ntegros, repletos de fuerza y, en consecuencia, necesariamente activos,
no saban separar la actividad de la felicidad, -en ellos aqulla formaba parte, por
necesidad, de sta (de aqu procede el obrar bien, ser feliz)
-todo esto muy en contraposicin con la felicidad al nivel de los
impotentes,, de los oprimidos, de los llagados por sentimientos venenosos y
hostiles, en los cuales la felicidad aparece esencialmente como narcosis,
aturdimiento, quietud, paz, sbado, distensin del nimo y relajamiento de los
miembros, esto es, dicho en una palabra, como algo pasivo. Mientras que el
hombre noble vive con confianza y franqueza frente as mismo (aristcrata de
nacimientos, subraya la nuance (matiz) franco y tambin sin duda ingenuo),
el hombre de resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto y derecho
consigo mismo. Su alma mira de reojo; su espritu ana los escondrijos, los
caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su
mundo, su seguridad, su alivio; entiende de callar, de no olvidad, de aguardar, de
empequeecerse y humillarse transitoriamente.
Una raza de tales hombres del resentimiento acabar necesariamente por
ser ms inteligente que cualquier raza noble, venerar tambin la inteligencia en
una medida del todo distinta: a saber, como la ms importante condicin de
existencia, mientras que, entre hombres nobles, la inteligencia fcilmente tiene
un delicado dejo de lujo y refinamiento: -en stos precisamente no es la
inteligencia ni muchos menos tan esencial como lo son la perfecta seguridad
funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de
inteligencia, as por ejemplo el valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro,
bien sea al enemigo, o aquella entusiasta subitaneidad en la clera, el amor, el
respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos
los tiempos las almas noble. El mismo resentimiento del hombre noble, cuando
en l aparece, se consuma y agota, en efecto en una reaccin inmediata y, por
ello, no envenena: por otro lado, ni siquiera aparece en innumerables casos en los
que resulta inevitable su aparicin en todos los dbiles e impotentes. No poder
tomar mucho tiempo en serio los propios contratiempos, las propias fecharas tal es el signo propio de naturalezas fuertes y plenas, en las cuales hay una
sobreabundante de fuerza plstica, remodeladora, regeneradora, fuerza que
tambin hace olvidar (un buen ejemplo de esto en el mundo moderno es
Mirabeau, que no tena memoria para los insultos ni para las villanas que se
cometan con l, y que no poda perdonar por nica razn de que olvidaba). Un
hombre as se sacude de un solo golpe muchos gusanos que en otros, en cambio,
anidan subterrneamente; slo aqu es tambin posible otra cosa, suponiendo que
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ella sea en absoluto posible en la tierra -el autntico amor a sus enemigos.
Cunto respeto por sus enemigos tiene un hombre noble! -y ese respeto es ya un
puente hacia el amor... El hombre noble reclama para s un enemigo como una
distincin suya, no soporta, en efecto, ningn otro enemigo que aquel en el que
no hay nada que despreciar y s muchsimo que honrar!
En cambio, imaginmonos el enemigo tal como lo concibe el hombre
del resentimiento -y justo en ello reside su accin, su creacin: ha concebido el
enemigo malvado, y el malvado, y ello como concepto bsico, a partir del
cual se imagina tambin, como imagen posterior y como anttesis, un bueno
-l mismo! ...
Justo, pues, lo contrario de lo que ocurre en el noble, quien concibe el
concepto fundamentar bueno de un modo previo y espontneo, es decir, lo
concibe a base de s mismo, y slo a partir de l se forma una idea de malo!
Este malo (schlecht) de origen noble, y aquel malvado (bse), salido de la
cuba cervecero del odio insaciado -el primero, una reaccin posterior, algo
marginal, un color complementario, el segundo, en cambio, el original, el
comienzo, la autntica accin en la concepcin de una moral de esclavos-, cun
diferentes son estas dos palabras, malo (schlecht) y malvado (bse), que
aparentemente se contraponen a una mismo concepto bueno (gut)! Mas no se
trata del mismo concepto bueno: pregntese, antes bien, quin es propiamente
malvado en el sentido de la moral de resentimiento. Contestado con todo rigor:
precisamente el bueno de la otra moral, precisamente el noble, el poderoso, el
dominador, slo que cambiado de color, interpretado y visto del revs por el ojo
venenoso del resentimiento. Hay aqu una cosa que nosotros no queremos negar
en modo alguno: quien a aquellos buenos los ha conocido tan slo como
enemigos, no ha conocido tampoco ms que enemigos malvados, y aquellos
mismos hombres que eran mantenidos tan rigurosamente a raya por la costumbre,
el respeto, los usos, el agradecimiento y todava ms por la recproca vigilancia,
por la emulacin inter pares (entre iguales), aquellos mismos hombres que, por
otro lado, en su comportamiento recproco mostraban tanta inventiva en punto a
atenciones, dominio de s, delicadeza, fidelidad, orgullo y amistad, -no son hacia
fuera, es decir, all donde comienza lo extranjero, la tierra extraa, mucho
mejores que animales de rapia dejados sueltos. All disfrutan la libertad de toda
constriccin social, en la selva se desquitan de la tensin ocasionada por una
prolongada reclusin y encierro en la paz de la comunidad, all retoman a la
inocencia propia de la conciencia de los animales rapaces, cual monstruos que
retozan, los cuales dejan acaso tras s una serie abominable de asesinatos,
incendios, violaciones y torturas con igual petulancia y con igual tranquilidad de
espritu que si lo nico hecho por ellos fuera una travesura estudiantil,
convencidos de que de nuevo tendrn los poetas, por mucho tiempo, algo que
cantar y que ensalzar. Resulta imposible no reconocer, a la base de todas estas
razas noble, el animal de rapia, la magnfica bestia rubia, que vagabundea
codiciosa de botn en victoria; de cuando en cuando esa base oculta necesita
desahogarse, el animal tiene que salir de nuevo fuera, tiene que retornar a la
selva: -las aristrocracias romana, rabe, germnica, japonesa, los hroes
homricos, los vikingos escandinavos -todos ellos coinciden en tan imperiosa
necesidad. Son las razas nobles las que han dejado tras s el concepto brbaro
por todos los lugares por donde han pasado; incluso en su cultura ms excelsa se
revelan una consciencia de ello y hasta un orgullo (por ejemplo, cuando Pericles
dice a sus atenienses, en aquella famosa oracin fnebre, hemos forzado a
nuestra audacia, dejando en todas partes monumentos imperecederos en bien y
en mal). Esta audacia de las razas nobles, que se manifiesta de manera loca,
absurda, repentina, este elemento imprevisible e incluso inverosmil de sus
empresas -Peticles destaca con elogio la (despreocupacin) de los atenienses-, su
indiferencia y su desprecio de la seguridad, del cuerpo, de la vida, del bienestar,
su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las
voluptuosidades del triunfo y de la crueldad -todo esto se concentr, para
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quienes lo padecan, en la imagen del brbaro, del enemigo malvado, por
ejemplo el godo, el vndalo. La profunda, glacial desconfianza que el
alemn contina inspirando tambin ahora tan pronto como llega al poder
-representa an un rebrote de aquel terror inextinguible con que durante siglos
contempl Europa el furor de la rubia bestia germnica (aunque entre los
antiguos germanos y nosotros los alemanes apenas subsista ya afinidad
conceptual alguna y menos an un parentesco de sangre).
En otro sitio he hecho notar la perplejidad experimentada por Hesodo
cuando meditaba sobre el decurso de las pocas culturales e intentaba expresaras
mediante oro, la plata y el bronce: a la contradiccin que le ofreca el mundo de
Homero, un mundo tan magnfico, pero, a la vez, tan horrible y tan brutal, no
supo escapar ms que dividiendo una nica poca en dos y colocndolas una a
continuacin de la otra -primero, la poca de los hroes y semidioses de Troya y
de Tebas, tal corno aquel mundo haba subsistido a la memoria de las estirpes
nobles, que en ella tenan sus propios antecesores; y luego, la edad de bronce, tal
como aquel mismo mundo apareca a los descendientes de los sojuzgados,
expoliados, maltratados, deportados, vendidos: como una edad de bronce, segn
hemos dicho, dura, fra cruel, carente de sentimientos y de conciencia, una edad
que todo lo tritura y lo salpica de sangre.
Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree
ser verdad, es decir, que el sentido de toda cultura consistente cabalmente en
sacar del animal rapaz hombre, mediante la crianza, un animal manso y
civilizado, un animal domstico, habr que considerar sin ninguna duda que
todos aquellos instintos de reaccin y resentimiento, con cuyo auxilio se acab
por humillar y dominar a las razas nobles, as como todos sus ideales, han sido
los autnticos instrumentos de la cultura; con ello, de todos modos, no estara
dicho an que los depositarios de esos instintos representen tambin ellos
mismos a la vez la cultura.
Lo contrario sera, antes bien, no slo verosmil - no!,
hoy es
evidente! Esos depositarios de los instintos opresores y ansiosos de desquite, los
descendientes de toda esclavitud europea y no europea y en especial de toda
poblacin precaria -representan el retroceso de la
humanidad! Esos
instrumentos de la cultura son una vergenza del hombre y representan ms
bien una sospecha, un contraargumento contra la cultura en cuanto tal!
Se puede tener todo derecho a no librarse del temor a la bestia rubia que
habita en el fondo de todas las razas nobles y a mantenerse en guardia: mas
quin no preferira cien veces sentir temor, si a la vez le es permitido admirar, a
no sentir temor, pero con ello no poder sustraerse ya a la nauseabunda visin de
los malogrados, empequeecidos, marchitos, envenena- dos? Y no es sta
nuestra fatalidad? Qu es lo que hoy produce nuestra aversin contra el
hombre? -pues nosotros sufrimos por el hombre, no hay duda. -No es el temor;
sino, ms bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre; el que el
gusano hombre ocupe el primer plano y pulule en l; el que el hombre
manso, el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse as
mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como hombre
superior; -ms an, el que tenga cierto derecho a sentirse as, en la medida en
que se siente distanciado de la muchedumbre de los mal constituidos, enfermizos,
cansados, agotados, a que hoy comienza Europa a apestar, y, por tanto, como
algo al menos relativamente bien constituido, como algo al menos todava capaz
de vivir, como algo que al menos dice s a la vida...
En este punto no me es ya posible reprimir un sollozo y una ltima
esperanza. Qu es esto que, precisamente a m, me resulta del todo
insoportable? Esto de lo que slo yo no puedo librarme, y que me ahoga y me
consume? Aire viciado! Aire viciado! El hecho de que algo mal constituido se
allega a m; el verme obligado a oler las entraas de un alma mal constituida!...
Qu es, por otra parte, lo que en materia de miseria, de privaciones, de mal
clima, de enfermedades, de fatigas y de soledad no soportamos? En el fondo nos
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sobreponemos a todo lo dems, puesto que hemos nacido para una existencia
subterrnea y combativo; una y otra vez salimos a la luz, una y otra vez
experimentamos la hora urea del triunfo, -y en ese momento aparecernos tal
como nacimos, inquebrantables, tensos, dispuestos a conquistar algo nuevo, algo
ms difcil, algo ms lejano todava, como un arco a quien las privaciones lo
nico que hacen es ponerlo ms tirante. -Pero de vez en cuando- y suponiendo
que existan protectoras celestiales, situadas ms all del bien y del malconcededme una mirada, otorgarme que pueda echar una nica mirada tan slo a
algo perfecto, a algo totalmente logrado, feliz, poderoso, victorioso, en lo que
todava haya algo que temer!Una mirada a un hombre que justifique a el
hombre, una mirada a un caso afortunado que complemente y redima al hombre,
por razn del cual me sea lcito conservar la fe en el hombre!... Pues as estn las
cosas: el empequeecimiento y la nivelacin del hombre europeo encierran
nuestro mximo peligro, ya que esa visin cansa... Hoy no vemos nada que aspire
a ser ms grande, barruntamos que descendemos cada vez ms abajo, ms abajo,
hacia algo ms dbil, ms manso, ms prudente, ms plcido, ms mediocre, ms
indiferente, ms chino, ms cristiano -el hombre, no hay duda, se vuelve cada vez
Mejor ... Justo en esto reside la fatalidad de Europa - al perder el nedo al
hombre hemos perdido tambin el amor a l, el respeto a l, la esperanza en l,
ms an, la voluntad de l. Actualmente la visin del hombre cansa -qu es hoy
el nihilismo si no es eso?... Estamos cansados de el hombre...
Mas volvamos atrs: el problema del otro origen de lo bueno, el
problema de lo bueno tan como se lo ha imaginado el hombre del resentimiento
exige llegar a su final. El que los corderos guarden rencor a las grandes aves
rapaces es algo que puede extraar: slo que no hay en esto motivo alguno para
tomarle a mal aqullas el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen
entre s estas aves de rapia son malvadas; y quien es lo menos posible un ave
de rapia, sino ms bien su anttesis, un corderito, -no debera ser bueno?, nada
hay que objetar a este modo de establecer un ideal, excepto que laves rapaces
mirarn hacia abajo con un poco de soma y tal vez se dirn: Nosotras no
estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los amamos: no
hay nada ms sabroso que un tierno cordero..
Exigir de la fortaleza que nos sea un querer-dominar, un
querer-sojuzgar, un querer-enseorearse, una sed de enemigos y de resistencias y
de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como
fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsin, de voluntad,
de actividad - ms an, no es nada ms que ese mismo pulsionar, ese mismo
querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan slo a la
seduccin del lenguaje (y de los errores radicales de la razn petrificados en el
lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer est condicionado por
un agente, por un Sujeto. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el
rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la accin de un
sujeto que se llama rayo, as la moral del pueblo separa tambin la fortaleza de
las exteriorizaciones de la misma, como si detrs del fuerte hubiera un sustrato
indiferente, que fuera dueo de exteriorizar y, tambin, de no exteriorizar
fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningn ser detrs del hacer, del
actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer es
todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un
resplandor, esto equivales a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone
primero como causa y luego, una vez ms, como efecto de aqulla. Los
investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen la fuerza mueve,
la fuerza causa y cosas parecidas, -nuestra ciencia entera, a pesar de toda su
frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra sometida an a la seduccin del
lenguaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los
sujetos (el tomo, por ejemplo, es uno de esos hijos falsos, y lo mismo ocurre
con la kanana cosa en s): nada tiene de extrao el que las reprimidas y
ocultamente vencidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor
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suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostenga con mayor fervor
que la de que el fuerte es libre de ser dbil, y el ave de rapia, libre de ser
cordero: con ello conquistan, en efecto, para s el derecho de imputar al ave de
rapia ser ave de rapia... Cuando los oprimidos, los pisoteados, los violentados
se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia: Seamos
distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es todo el que no
violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que
remite la venganza a Dios, el cual se mantiene en lo oculto igual que nosotros, y
evita todo lo malvado, y exige poco de la vida, lo mismo que nosotros los
pacientes, los humildes, los justos -esto, escuchando con frialdad y sin ninguna
prevencin, no significa en realidad ms que lo siguiente: Nosotros los dbiles
somos desde luego dbiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos
bastante fuertes -pero esta amarga realidad de los hechos, esta inteligencia de
nfimo rango, poseda incluso por los insectos (los cuales, cuando el peligro es
grande, se fingen muertos para no hacer nada de ms), se ha vestido, gracias a
ese arte de falsificacin y a esa automendicidad propias de la impotencia, con el
esplendor de la virtud renunciadora, callada, expectante, como si la debilidad
misma del dbil -es decir, su esencia, su obrar, su entera, nica, inevitable,
indeleble realidad- fuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una accin,
un mrito. Por un instinto de autoconversacin, de autoafirmacin, en el que toda
mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el sujeto
indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo ms popular, el
alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la
ingente muchedumbre de los mortales, a los dbiles y oprimidos de toda ndole,
les permita aquel sublime autoengao de interpretar la debilidad misma como
libertad, interpretar sus ser-as-y-as como mrito.
Quiere alguien mirar un poco hacia abajo, al misterio de cmo se
fabrican ideales en la tierra? Quin tiene valor para ello?... Bien! He aqu la
mirada abierta a ese oscuro taller. Espere usted un momento, seor Indiscrecin y
Temeridad: su ojo tiene que habituarse antes a esa falsa luz cambiante... As!
Basta! Hable usted ahora! Qu ocurre all abajo? Diga usted lo que ve,
hombre de la ms peligrosa curiosidad -ahora soy yo el que escucha.No veo nada, pero oigo tanto mejor, Es un chismorreo y un cuchicheo
cauto, prfido, quedo, procedente de todas las esquinas y rincones. Me parece
que esa gente miente; una dulzona suavidad se pega a cada sonido. La debilidad
debe ser mentirosamente transformada en mrito, no hay duda -es como usted lo
deca-.
-Siga!
- ... y la impotencia, que no toma desquite, en bondad; la temerosa
bajeza, en humildad, la sumisin a quienes se odia, en obediencia (a saber,
obediencia a alguien de quien dicen que ordena esa sumisin, -Dios le llaman).
Lo inofensivo del dbil, la cobarda misma, de la que tiene mucha, su
estar-aguardando-a-la-puerta, su inevitable tener-que-aguardar, recibe aqu un
buen nombre, el de paciencia, y se llama tambin la virtud; el
no-poder-vengarse se llama no-querer-vengarse, y tal vez incluso perdn (pues
ellos no saben lo que hacen nicamente nosotros sabemos lo que ellos hacen!).
Tambin habla esa gente del amor a los propios enemigos -y entre tanto suda.
-Siga!
Son miserables, no hay duda, todos esos chismorreadores y falsos
monederos de las esquinas, aunque estn acurrucados calentndose unos juntos a
otros -pero me dicen que su miseria es una eleccin y una distincin de Dios, que
a los perros que ms quiere se los azota; que quizs esa miseria sea tambin una
preparacin, una prueba, una ejercitacin, y acaso algo ms -algo que alguna vez
encontrar su compensacin, y ser pagado con enormes intereses en oro, no!,
en felicidad. A eso lo llaman la bienaventuranza.
-Siga!
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Ahora me dan a entender que ellos no slo son mejores que los
poderosos, que los seores de la tierra, suyos esputos ellos tienen que lamer (no
por temor, de ninguna manera por temor!, sino porque Dios manda honrar toda
autoridad), -que ellos no slo son mejores, sino que tambin les va mejor, o, en
todo caso, alguna vez les ir mejor. Pero basta!, basta! Ya no lo soporto ms.
Aire viciado! Aire viciado! Ese taller donde se fabrican ideales -me parece que
apesta a mentiras.
-No! Un momento todava! An no nos ha dicho usted nada de la
obra maestra de esos nigromantes que con todo lo negro saben construir
blancura, leche e inocencia: -no ha observado usted cul es su perfeccin suma
en el refinamiento, su audacsima, finsima, ingeniossima, mendacsima
estratagema de artista? Atienda! Esos animales de stano, llenos de venganza y
de odio -qu hacen precisamente con la venganza y con el odio? Ha odo usted
alguna vez esas palabras? Si slo se fiase usted de lo que ellos dicen,
barruntara que se encuentra en medio de hombres del resentimiento?...
-Comprendo, vuelvo a abrir los odos (ay!, ay!, ay!, y cierro la
nariz). Slo ahora oigo lo que ya antes decan con tanta frecuencia: nosotros los
buenos-nosotros somos los justos- a lo que ellos piden no lo llaman desquite,
sino el triunfo de la justicia; a lo que ellos odian no es a su enemigo, no!,
ellos odian la injusticia, el atesmo; lo que el los creen y esperan no es la
esperanza de la venganza, la embriaguez de la dulce venganza (-ms dulce que
la miel, la llamaba y a Homero), sino la victoria de Dios, del Dios justo sobre
los ateos; lo que a ellos les queda para amar en la tierra no son sus hermanos en
el odio, sino sus hermanos en el amor, como ellos dicen, todos los buenos y
justos de la tierra.
-Y cmo llaman a aquello que les sirve de consuelo contra todos los
sufrimientos de la vida -su fantasmagora de la anticipada bienaventuranza
futura? -Cmo? Oigo bien? A eso lo llaman el juicio final, la llegada de su
reino, el de ellos, del reino de Dios. -pero entre tanto viven en la fe, en el amor,
en la esperanza.
-Basta! Basta!
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TEMA
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RAZN
COMUNICATIVA
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VITAL
1. ORTEGA Y GASSET
1.0.-BIOGRAFA Y OBRAS
Naci en Madrid (1883-1955). Estudi durante su juventud con los
jesuitas de Mlaga. Fue catedrtico de Metafsica a partir de 1911 en la
Universidad Central. Jubilado en 1936, sus enseanzas activas continuaron hasta
1952. Discpulo de Hermann Cohen en Marburgo y, por tanto, de una slida
formacin neokantiana, no se identificara, sin embargo, con esta escuela. Si bien
es verdad que desde 1902 hasta 1910 defendera una tendencia objetivista que
llegaba a afirmar el primado de las cosas y de las ideas sobre las personas. A
partir de 1914 -de forma oficial- su pensamiento abandona estos cauces.
Podemos destacar dos perodos 1914-1923, el perodo perspectivista; y, desde
1923 hasta el final de su vida, el llamado perodo racio-vitalista. Entre sus obras
filosficas -sin olvidarnos de su enorme produccin literaria, ya que Ortega era
un gran escritor (de l dijo precisamente Bergson que, ms que un filsofo, era
un periodista)- destacamos las siguientes: Historia como sistema (1914);
Verdad y perspectiva publicada en El espectador (1916); En torno a Galileo
(1933); La idea de principio en Leibniz (1958); Qu es la filosofa (1958); y sus
cursos universitarios recogidos durante 1910 a 1936, que fueron publicados bajo
el ttulo Unas lecciones de filosofa (1966).
1.1.-EL RACIOVITALISMO
1.1.1.-EL CONCEPTO ORTEGUIANO DE FILOSOFA
La filosofa no nace por razn de utilidad, pero tampoco por capricho.
La filosofa es constitutivamente necesaria al intelecto y tiene como nota
radical el afn de buscar y capturar la verdad del todo como tal.
Acaso sera una empresa ms sencilla si a sta le pusiramos un objetivo
ms comn: contentarnos con lo que sin filosofar hallamos ante nosotros. Es
decir, contentarnos con lo que tocamos, somos o calculamos. Pero la razn de la
filosofa no es sino la rebelda radical frente a esa pretendida inmediatez de la
conciencia ingenua que, precisamente, se contenta con lo que est ah como
patente y dado. Nada ms alejado de esta actitud que la filosofa, que toma lo
dado de manera problemtica, pues el filosofar consiste en buscar al mundo su
integridad, completarlo en universo y a la parte construirle un todo donde se
aloje y descanse.
Lo dado, que para otro tipo de conocimiento aparece como suficiente en
s, es considerado insuficiente y fragmentario por la filosofa; por tanto, ha de ser
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ANOTACIONES

remitido a algo distinto. A este ser fundamental del mundo es al que, segn
Ortega, aspira la filosofa.
Este ser fundamental, objeto de la consideracin filosfica, ofrece dos
caractersticas radicales: 1), por su misma esencia no es un dato, no es un
presente para el conocimiento, sino justo lo que falta a todo presente, y 2), es
radicalmente heterogneo de todo ser intramundano.
Filosofa es, por tanto, conocimiento del universo o de todo cuanto
hay. El filosofar tiene para Ortega unas notas caractersticas:
A) En primer lugar, filosofar es plantearse un problema
absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias
previas.
B) En segundo lugar, esta situacin radical impone al
pensamiento del filsofo una caracterstica que Ortega
denomina imperativo de autonoma. Se trata de un principio
metdico: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofa
misma.
C)Junto a ese principio acta otro: el universalismo, el afn
intelectual hacia el todo, lo que Ortega llama pantonoma.
El
filsofo no puede quedar preso del imperativo de
autonoma, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse
cara al universo y conquistarlo, abarcarlo ntegro.
D) Finalmente, la filosofa es un conocimiento terico, un
conjunto de conceptos, y en este sentido estricto consiste en ser
contenido mental expresable e intersubjetivo.
Replicar la teoricidad de la filosofa tiene una finalidad clara y
provechosa: as como se ha delimitado el campo de accin entre la filosofa y las
otras ciencias, es preciso tambin delimitarlos del misticismo. Para Ortega, lo que
no se puede decir, lo indecible e inefable no es un concepto; un concepto consiste
en visin inefable del objeto podr ser de todo menos filosofa. Si la hora del
mstico es la noche, la hora del filsofo (que aspira a emerger de lo profundo a la
superficie y no al revs) slo podr ser la del gran medioda.
En efecto, la filosofa un enorme apetito de transparencia, de
desvelamiento (altheia) o manifestacin de algo, es decir, de hablar (lgos). Y si
es altheia y lgos, por ms motivos la filosofa tendr que ser tambin
ontologa: un habla que nos desvele el ser de las cosas.
1.1.2.-CRTICA DEL REALISMO Y DEL IDEALISMO
El desarrollo de la filosofa, en cuanto necesidad de clarificacin de la
realidad, requiere antes que nada, a juicio de Ortega, una crtica del realismo y
del idealismo.
Abordaremos esta crtica desde el problema de la ciencia. Dice Ortega
que la ciencia est en peligro, porque la fe que el hombre moderno tena puesta
en ella se ha ido enfriando en las ltimas dcadas. La ciencia se present como la
panacea de todos los problemas, pero la realidad es bien distinta. En concreto la
ciencia, que, paradjicamente, quiere abarcar todo el universo, nada que decir
sobre el ser humano. Es decir, la ciencia fsico-matemtica o razn naturalista
(realismo a ultranza), al hacerse patente la urgencia de tomar parte en los
problemas ms humanos, no ha sabido qu decir.
La razn naturalista o realista se detiene ante la extraa realidad que es
la vida humana. La causa, profunda y radical, dice Ortega, es que el hombre no
es una cosa y, por eso, no posee una naturaleza. El hombre no tiene naturaleza,
sino que tiene historia
En esta situacin deficitaria, el hombre moderno se ha visto
desilusionado por la ciencia, porque se da cuenta de que lo humano se escapa de
la razn fsico-matemtica como el agua por la canastilla. ste es el nico
motivo por el que la fe en esa razn ha entrado en deplorable decadencia.
Eso quiere decir, por lo tanto, que es preciso representar la vida humana
con nuevas categoras o conceptos, radicalmente distintos de los que nos aclaran
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los fenmenos de la materia. La razn naturalista o realista sirve siempre y
cuando su objeto de conocimiento sea cosa; por ejemplo, el movimiento de los
astros. Pero si pretendemos abordar el tema de la vida humana con esos mismos
clculos (los del naturalismo fsico-matemtico), estamos imaginando una
continuidad entre dos objetos e conocimiento, como si al tratar de la vida humana
estuviramos investigando una naturaleza. Mas, como se ha dicho, esto es falso.
La alternativa histrica se presenta a los ojos de Ortega bajo el nombre
de ciencia del espritu. En efecto, contra la razn fsico-matemtica de
investigar lo humano arremeten los espiritualistas o idealistas, contraponiendo el
espritu a la naturaleza. Pero esto es otro error, que comienza en la interpretacin
eletica del ser y consiste en tratar las realidades (cuerpos o no) como si fuesen
ideas, conceptos. El idealismo o espiritualismo cae en la misma equivocacin que
el realismo: tratar las cosas o las ideas como identidades, es decir, como
naturalezas determinadas, perennemente constituidas.
Ortega se pregunta cmo el idealismo -concretado en la figura de
Descartes- ha podido cometer esa inconsecuencia con su propio punto de partida,
que le instaba a no reconocer como realidad radical, sino lo inmediato. Y la
repuesta es que el idealismo conserva dentro de s, de forma inconsciente, la
tendencia realista, que consiste, como se ha dicho, en creer que lo real, lo
verdaderamente existente, es lo que existe fuera de m. Cuando el idealismo se ve
obligado a reconocer que una cosa existe porque depende de m, porque est
presente ante m, aade un razonamiento de corte realista: su realidad es
independiente (como dice el realista), pero ahora lo independiente es mi
pensamiento, el sujeto pensante cartesiano, que adems se interpreta como res
cogitans, como una cosa que piensa.
No es extrao, pues, que ambas crticas (al idealismo y al realismo)
aparezcan juntas, puesto que trata del mismo error. Pero tambin porque, al hilo
de esa doble crtica, Ortega explica su propia idea al respecto:
La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza procede
precisamente de que no puede valer sta como realidad autntica, sino
que es algo relativo al intelecto del hombre (Qu es filosofa, VI).
Ahora bien, esa relatividad de la naturaleza con respecto al intelecto

humano, a su vez, no posee realidad considerada aparte (ste es el concreto error
de todo idealismo), sino funcionando en una vida humana. Por tanto, la
afirmacin orteguina puede muy bien formularse as: tanto la naturaleza como el
intelecto son relativizados por la nica realidad radical, que es la misma vida
humana.
1.1.3.-EL CONCEPTO DE VIDA COMO REALIDAD RADICAL
Hemos visto que la filosofa no es sino el conocimiento de universo.
Pero debemos dar otro paso, el ms decisivo: qu realidad del universo es la
ms indubitable? En otras palabras, el primer problema filosfico consiste en
determinar qu elemento del universo nos es dado de forma tal que escape de
todo tipo de duda.
Ortega encuentra que esa realidad radical no es la conciencia, el sujeto,
como crea el idealismo en contra del realista, sino la vida, que incluye -adems
del sujeto- el mundo.
La realidad es, pues, nuestra vida, la de cada uno en particular. No
existe otra realidad ms indubitable. Ni el pensar es anterior a la vida: el
pensamiento es un fragmento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive.
El mismo hecho de hacer filosofa, el acto de filosofar, no es sino una forma
particular del vivir que supere este vivir mismo, ya que la propia indagacin
filosfica la siento como un afn de mi vida. Cualquier tipo de realidad
siempre supone de antemano otra realidad que la fundamenta: nuestra vida.
Reparemos ahora en el epgrafe de este apartado: El concepto de vida
como realidad radical. Con l queremos destacar que Ortega no trata de
potenciar a secas la vida como realidad radical, sino de crear un nuevo concepto
de realidad radical, distinto del antiguo (realista y del moderno (idealista). Ah es
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precisamente donde el pensamiento orteguiano alcanza las cotas ms genuinas,
puesto que, llevando a sus ltimas consecuencias el propio sentido que para l
tiene la filosofa (altheia, logos, ontologa), no se contenta con una mera
descripcin de la vida (cosa que ya haba hecho la fenomenologa, muy conocida
por Ortega), sino que formula una teora sobre la vida como realidad radical, que
pretende ser esencialmente distinta de la concepcin ontolgica tradicional.
No cabe la menor duda, pues, de que tras el concepto de vida como
realidad radical se esconde una teora de la relatividad. La explicacin de esta
teora nos aclarar, en ltima instancia, por qu la vida aparece como realidad
radical en la filosofa orteguiana.
El ser del mundo, dice Ortega, no es alma ni materia, sino perspectiva.
La perspectiva es una condicin gnoseolgica de lo real, puesto que la estructura
de la realidad slo se nos presenta desde distintos puntos de vistas que, a su vez,
necesitan integrarse en mltiples trminos, caras o facetas. La perspectiva, a
pesar de ser nica e intransferible (es mi perspectiva), no aspira en modo alguno
a absolutizar el mundo, sino que, como sabe que el mundo es precisamente una
pluralidad de perspectivas, slo se considera un punto de vista ms.
La nica forma de acercarse a la realidad del mundo -que nos viene dada
en diferentes perspectivas- ser multiplicando los puntos de vista y asumiendo
esa irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, tomada as, sera tan absurda
como el planteamiento idealista sobre el ser; por ello la perspectiva se encuentra
ineludiblemente emparentada con una determinada circunstancia, que no es sino
nuestra propia peculiaridad dentro del mundo, lo que nos limita. No se trata de
una circunstancia biolgica, sino humana y, sobre todo, histrica. Ortega afirma
que somos esencialmente circunstanciales y que el conocimiento de este hecho
debera hacernos olvidar los valores hierticos que dictan perspectivas eternas.
Tanto aqullos como stas son imposibles para quienes reflexionan siendo
conscientes de su entorno circundante.
Planteada as, la teora orteguiana de la realidad difcilmente habra
escapado al naturalismo de la posicin realista. Pero junto a la circunstancia y la
perspectiva aparece otra realidad irrefutable: el yo.
El yo no es un ingrediente de la circunstancia: yo no soy, en absoluto, un
elemento pasivo en ella, sino que dentro de ella trabajo y elaboro mi vida, mi
proyecto humano. La circunstancia por s sola no es nada, slo adquiere
consistencia y radicalidad cuando la emparentamos con el sujeto que la vive. Es
el personaje el que confiere carcter de mundo, a lo que, sin l, no sera sino
naturaleza. El gozne, pues, de la teora de la realidad, lo que da los diversos
sentidos a lo real, slo puede ser la vida humana; cualquier tipo de realidad se
constituye como tal nica y exclusivamente con respecto a ella. Por eso, mi vida
es la realidad radical, que conozco si advierto que yo soy yo y mi circunstancia.
Por qu asumo mi posicin en el mundo, mi circunstancia y, sobre
todo, mi punto de vista como conjunto terico-prctico que me acerca a la
verdad? -pregunta Ortega en Verdad y perspectiva-. Radicalmente, porque el
mundo es as, su estructura nos viene dada de forma perspectivista y
parcialmente verdadera. Por eso decamos antes que el concepto de vida como
realidad radical no es una mera descripcin de fenmenos vitales, sino algo ms
profundo, ms metafsico, si se quiere: una teora de la realidad, que no se revela
en modo alguno al margen de la vida, sino en y por ella misma.
1.2.-EL HOMBRE COMO SER HISTRICO

Si antes hemos definido la vida como una nueva realidad radical y hecho
hicapi en el sentido filosfico de esta idea, tenemos que aborda ahora sus
atributos -como dice Ortega en Qu es filosofa, leccin XI-. Se trata de buscar
ciertas categoras con las que, a la postre, podemos definir mejor la vida -bien sea
la del fsico o la del mstico-, sino sta, la ma, la humana. Ortega entiende por
categoras de la vida los concepto que expresan el vivir en su exclusiva
peculiaridad.
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A) Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo. Mundo no es aqu
naturaleza, como crean los antiguos, sino lo vivido como tal. sta es,
pues, la primera categora de la vida: yo en el mundo; me doy cuenta
de m en el mundo, de m y del mundo -esto es, por lo pronto, vivir.
B) Pero no nos encontramos en el mundo de una forma vaga, sino
concreta: estamos ocupados en algo. Yo consisto en ocuparme con lo
que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me
ocupo y en nada ms. Por ello, vivir es convivir con una
circunstancia.
C) Mas todo hacer es ocuparme en algo para algo. Estamos
dedicados a algo para una finalidad, en vista de la cual ocupamos
nuestra vida de una forma determinada. La vida no est nunca prefijada,
no est prevista. Es imprevista, es posibilidad y problema.
D) Por tanto, yo he decidido hacer lo que hago; yo he sido libre al
decidirme por sta y no por aquella labor. Nada se nos da hecho: por eso
la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipacin y
proyecto.
E) Ahora bien, si decido es porque tengo libertad para..., es decir,
puedo escoger. Esto es fundamental, ya que el poder de decisin
depender siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene
que decidirse. Con palabras de Ortega, decidimos porque vivir es
hallarse en un mundo no hermtico, sino que ofrece posibilidades.
F) Pero estas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. Para que
haya decisin tiene que haber a la vez limitacin y holgura,
determinacin relativa. Esto expreso con la categora circunstancias.
Quiere esto decir que la vida siempre se presenta concretamente o, con
otras palabras, bajo una determinada disposicin, a travs de la cual se
perfilan los seres humanos y las cosas. El mundo de la vida es, pues,
esencialmente circunstancial, y el hombre ha de decidirse dentro de la
circunstancia, asumiendo plenamente su circunstancia.
G) Acabamos abordando la ltima categora: la temporeidad. Si
nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse
que en la raz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida
es futurizacin. Esta categora juga un papel extraordinario, y a dos
niveles: un nivel ontolgico (con lo que se perfila totalmente la teora de
la realidad) y otro gnoseolgico.
1.-Si, como vimos, la vida es esencialmente perspectiva y toda
perspectiva es mvil, dinmica, porque la realidad misma lo es,
ahora podemos establecer claramente que la raz de esa
movilidad es la temporeidad de la propia vida humana. La
sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. Cambia la
perspectiva porque hay un irreductible desajuste entre el
pasado y el futuro del ser humano, que ocasiona en el presente
un continuo dinamismo.
2.-La consistencia temporal de la vida especficamente humana
nos obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al
fenmeno integral de la vida humana para someterlos a una
radical historizacin.
El enfoque gnoseolgico de esta categora de la vida nos lleva hasta los
umbrales del ltimo giro del pensamiento de Ortega. En ste veremos que todo
concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa
una fecha o, lo que es igual, que toda nocin referente a la vida humana es
funcin del tiempo histrico.
1.2.2.-VIDA HISTORIA: LA RAZN VITAL
El concepto de razn vital (como el de razn viviente y razn histrica)
no es un sistema de concesin al irracionalismo. Su distincin de lo que Ortega
llama razn pura no es en modo alguno una reduccin de los lmites de la
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razn, sino una ampliacin de su horizonte cognoscitivo, bajo una nueva forma.
Esta filosofa no admite otro modo de conocimiento terico; Ortega no va contra
la razn, sino contra el racionalismo, y no porque sea racional, sino porque lo es
al margen de la vida. La irracionalidad en la que finalmente desemboca el
racionalismo se debe a que entendemos por razn la razn pura, es decir, la
razn sola y aparte. sta irracionalidad desaparece si fundamentamos esa razn
pura en la totalidad d la razn vital. Por esto la actitud filosfica de Ortega se
denomina racio-vitalismo.
La razn vital funciona desde el sujeto en su totalidad, dentro de su
circunstancia, en una determinada realidad social e histrica, y nunca como un
entendimiento desarraigado del sujeto; se supera as la postura realista de los
antiguos. La razn vital aparece realizada en la vida del ser humano, se
concretiza, por tanto, en razn histrica. Pero no se rat de dos razones distintas,
sino que la razn vital -en su exigencia de explicar la vida del individuo y la de
pueblos y naciones- es, a la vez, razn histrica, porque la vida es temporeidad y,
en consecuencia, comprende la realidad en su devenir: La razn histrica no
acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que
proviene: ve cmo se hace el hecho.
La vida slo se vuelve un poco transparente ante la razn histrica. No
una razn extrahistrica que parezca cumplirse en la historia, sino literalmente,
lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn. No se trata
tampoco de una descripcin o narracin cualquiera, sino de comprender la
realidad mediante la iluminacin de esquemas intelectuales. La razn histrica no
es, pues, una descripcin narrativa superficial de las res gestae, sino la bsqueda
de lo que la posibilita y hace que inteligible en la totalidad de su ser histrico. La
razn histrica tambin es, pues, ratio, logos, riguroso concepto.
Por otra parte, Ortega no cree que la razn histrica sea la panacea del
mundo, como si con ello todo deviniera comprensible y desapareciera cualquier
forma de incomprensin del y para el ser humano. El concepto tradicional de
razn -dice Ortega- es abstracto, impreciso, utpico. Mas, todo lo que es tiene
que ser concreto, si existe razn, s tendr que ser la razn concreta.
No es que toda la historia sea racional y transparente. La racionalidad de
la historia quedar siempre como problema, porque hemos abandonado la razn a
priori, que posibilitara la acomodacin perfecta entre la interpretacin y el
hecho. La racionalidad de la historia es algo que hay que buscar continuamente,
rehaciendo esquemas bajo el signo de la prueba y del error.
El ser de la vida, de nuestra vida, qued precisamente definido en su
categora temporal como movimiento constante. Es obvio, pues, que la razn
histrica jams podr tener xito acercndose a la realidad, a la vida, con
esquemas preestablecidos; por tano -dice Ortega-, la razn histrica es...una
razn a posteriori.
TEXTO
ORTEGA Y GASSET
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO,
cap. X: LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la plenitud de sus
derechos frente a aqulla no es hacer profesin de fe anticultural. Si se interpreta
as lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversacin. Quedan
intactos los valores de cultura; nicamente se niega su exclusivismo. Durante
siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la
cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la
cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo
biolgico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con
iguales ttulos, sin supeditacin del uno al otro. Este trato leal de ambos permite
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plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una
sntesis ms franca y slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es slo
preparacin para esa sntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse,
desaparecen.
Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin moderna nos
ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura.
Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida.
La otra, el relativismo ensaya la operacin inversa: desvanece el valor objetivo
de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones
anteriores parecan suficiente, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y
otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no
padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas
potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la
belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la
vitalidad.
Aclaremos este punto concretndonos a la porcin mejor definible de la
cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las verdades se nos
manifiesta el universo trascendente (transubjevo) de la realidad. Las verdades
son eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del
sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento
si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene,
pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual
a hoy y a maana -por tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad,
cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es
imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto
peculiarmente modelado. Al entrar en l la realidad se deformara, y esta
deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin comn
acuerdo ni premeditacin, psicologa, biologa y teora del conocimiento, al
revisar los hechos de que ambas actitudes partan, han tenido que rectificarlos,
coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin.
El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico e
invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los
hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se
interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene
otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del
sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja
traspasar sin ms ni ms por ella, como acontecera al imaginario ente racional
creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su
funcin es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la
realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos,
cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las
dems cosas - fenmenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no
percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra en la visin
y la audicin. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas
vibratorias desde cierta velocidad mnima hasta cierta velocidad mxima. Los
colores y sonidos que quedan ms all o ms ac de ambos limites le son
desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepcin de la realidad;
pero esto no quiere decir que su influencia o intervencin traiga consigo una
deformacin. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales,
perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura
psquica de cada individuo viene a ser un rgano perceptor, dotado de una forma
determinada que permite la comprensin de ciertas verdades y est condenado a
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inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen su
alma tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud y perfil definidos que le
prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar
a ciertas otras. Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado
su congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni poca algunos
pretendan oponerse a los dems, como si a ellos solos les hubiese cabido en el
reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histrica;
ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldra a convertirse en
un ente abstracto, con ntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombre miran el mismo paisaje. Sin
embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice
ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa
con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo, y queda oscuro y
borroso. Adems, como las cosas puestas una detrs de otras se ocultan en todo o
en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan.
Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente,
no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de
acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto
supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las
mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe
ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede ser vista bajo una
determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la
realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista
desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo
dems. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species
aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe
propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad
instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar
que desde l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona
abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa y, lo
que importa ms, de nuestra sensacin csmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la
tradicin intelectual de los ltimos tiempos encontraba para que el conocimiento
pudiese justificar su pretensin de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se
pensaba- llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre
los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario,
precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene
que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es
contradiccin, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz
idntica a los ojos de un griego socrtico que a los de un yanqui, deberamos
pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos.
Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan
diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicara que
no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginacin que por
azar se produca idnticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve
no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, poca- es un rgano
insustituible para la conquista de la verdad. He aqu cmo sta, de por s misma
es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el
desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el
universo, la omnmoda verdad, quedara ignorada.
El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s
misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una
fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto
determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa.
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Pero es el caso que la realidad, corno un paisaje, tiene infinitas perspectivas,
todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que
pretende ser la nica. Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no
localizada, vista desde lugar ninguno. El utopista -y esto ha sido en esencia el
racionalismo- es el que ms yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a
su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso pretenda cada
sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la
dimensin vital, histrica, perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto
definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del
sistema vaya articulado la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as
su articulacin con otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tiene que ser
sustituida por una razn vital, donde aqulla se localice y adquiera movilidad y
fuerza de transformacin.
Cuando hoy miramos las filosofas del pasado, incluyendo las del ltimo
siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el
estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por
qu llamamos a stos primitivos? En qu consiste su primitivismo? En su
ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero cul es la razn del candor y de la
ingenuidad, cul su esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El pintor
primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de ideas,
valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta segn l
es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos
ofrece aqulla como si se hubiera fabricado a s misma, sin intervencin de un
sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo.
Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y
vemos, a la par, que l no la vea, que se ignoraba a s mismo y se crea una
pupila annima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de s mismo es la
fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la
desestima del candoroso. Se trata de un benvolo menosprecio. Gozamos del
pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos
sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del mundo es mucho ms amplia,
ms compleja, ms llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movemos en
nuestro mbito vital sentimos ste como algo ilimitado, indomable, peligroso y
difcil. En cambio, al asomarnos al universo del nio o del pintor primitivo
vemos que es un pequeo crculo, perfectamente concluso y dominable, con un
repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos
durante el rato de esa contemplacin nos parece un juego fcil que
momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La
gracia del candor es, pues, la delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritas es del
mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusin de haber
descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en frmulas que
suponen inconmovibles nos dan la impresin de un orbe concluso, definido y
definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo est ya resuelto. Nada ms
grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando
tomamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia
sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofas no era en verdad el
mundo sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como lmite
del universo, tras el cual no haba nada ms, era slo la lnea curva con que su
perspectiva cerraba su paisaje. Toda la filosofa que quiera curarse de ese
inveterado primitivismo, de esta pertinaz utopa, necesita corregir ese error,
evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo
ms mnimo de realidad a aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo
mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida,
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que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo a
individuo, apoderndose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual,
lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual
puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece
cada individuo, cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento
insustituible. La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve
con lo que yo veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista
esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la
verdad omnmoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas
individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben,
esta omnisciencia, esta verdadera razn absoluta es el sublime oficio que
atribuimos a Dios. Dios es tambin un punto de vista; pero no porque posea un
mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente la realidad universal,
como si fuera un viejo racionalismo. Dios no es racionalista. Su punto de vista
es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin verdad para
Dios. De tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica nuestra realidad!
Slo que Dios, como dice el catecismo, est en todas partes y por eso goza de
todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos
nuestros horizontes. Dios es el smbolo del torrente vital, a travs de cuyas
infinitas retculas va pasando poco a poco el universo, que queda as impregnado
de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostena Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es
porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Ms verosmil
me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al travs de los hombres, que los
hombres son los rganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros
tiene e hincndonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda
fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos
sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de
nuestro tiempo.
NI VITALISMO NI RACIONALISMO
No hay ms remedio que irse acercando cada vez ms a la filosofa- a la
filosofa en el sentido ms rigoroso de la palabra. Hasta ahora fue conveniente
que los escritores espaoles cultivadores de esta ciencia procurasen ocultar la
musculatura dialctica de sus pensamientos filosficos tejiendo sobre ella una
pelcula con color de carne. Era menester seducir hacia los problemas filosficos
con medios lricos. La estratagema no ha sido estril. Hoy existe en el mundo de
habla espaola un amplio crculo de personas prximas ya a la filosofa. Es, pues,
buen tiempo para dar el segundo paso y comenzar a hablar de filosofa
filosficamente. Ms, por supuesto, con cautela, y pulgada a pulgada, debe
entrarse en el nuevo terreno. Una larga experiencia de ctedra, tribuna e imprenta
me ha proporcionado una opinin bastante desfavorables sobre la capacidad
filosfica de nuestros pueblos en la poca presente. La filosofa slo puede vivir
respirando un aire que se llama rigor mental, precisin, abstraccin. Pertenece a
la fauna de grandes altitudes y necesita viento fino de sierras un poco enrarecido
y de gran sutileza. Nietzsche, encaramado en un picacho de la Engadina, con un
abismo a sus pies, es sorprendido por la dama turista que le pregunta: Qu hace
usted ah, seor profesor? A lo que l responde Ya lo ve usted, seora, cazo
pensamientos!
Yo preferirla como lectores a cazadores de gamuzas que saben dar el
brinco justo sobre la aguja de granito, ni ms ac ni ms all. Pero no los he
encontrado. Y menos entre intelectuales de profesin. Predomina la mente tosca
que aplasta el menudo insecto de la idea articulado entre sus dedos gruesos de
labriego. No le duele a la gente aplastar hormigas ni confundir conceptos.
Yo ahora quisiera salir brevemente al paso de una de estas confusiones o
malas inteligencias con que suele interpretarse la ideologa filosfica deslizada
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subrepticiamente por m en casi todos mis ensayos. Se acostumbra con motivo de
ella a hablar de vitalismo.
No siento la hostilidad, que otros proclaman, creyendo con ello ejecutar
un acto genial, hacia los ismos. Al contrario, me encanta toda palabra que
termina en esa aguda forma con que se seala gticamente hacia la altura de las
abstracciones. En ella se reconoce el concepto filosfico, como en el vrtice del
asta al buen lancero.
Pero hoy se habla en todo el mundo demasiado y demasiado torpemente
de vitalismo. Es preciso hacer intervenir la polica y que las cosas entren en
zona de plena claridad.
El vocablo vitalismo, como todos los vocablos, significa muchas
cosas dispares, y ya que con l se pretende, nada menos, resumir todo un sistema
de pensamientos, convendra haberse tomado antes el trabajo de usarlo con
precisin.
Y lo primero que hace falta es descartar el sentido adscrito a este
trmino cuando se le emplea para calificar, no una filosofa, sino una modalidad
de la ciencia biolgica. En esta acepcin, vitalismo significa:
A) Toda teora biolgica que considera a los fenmenos orgnicos
irreductibles a los principios fsicos- qumicos. Este vitalismo puede ser de dos
modos: a) O avanza hasta suponer una entidad especfica y distinta de las
fuerzas fisicoqumicas, que llama fuerza vital, entelequia, etc., como hace
Driesch. b) O, simplemente, atenindose a un rigoroso empirismo, se limita a
estudiar los fenmenos vitales en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin
suponer tras ellos una entidad vital especfica, pero, a la vez, evitando su violenta
reduccin al sistema de la fsica.
As Hertwig.
En el caso a) tenderemos el estricto vitalismo biolgicos en el segundo,
lo que Hertwig llama biologismo.
Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofa, y quedan
limitados a designar direcciones especiales de la ciencia particular que investiga
los problemas orgnicos. En la medida en que un hombre no profesional puede
marcar sus simpatas y repulsiones, yo dira que me siento incompatible con el
vitalismo sensu stricto y, por el contrario, veo en el puro biologismo -no en
la forma insuficiente y pobre que le ha dado el viejo Oskar Herwig- la direccin
de ms fecundo porvenir. Uno de los sntomas ms claros del tiempo es la
resolucin que transparece hoy en todas las ciencias, tomada en cada una
espontneamente y sin previo acuerdo, de ser cada cual fiel a su problema
peculiar, que exige un peculiarsimo mtodo, evitando la influencia en ella de
otras ciencias y, viceversa, renunciando a imperar las dems. Salimos, por fin,
del frenes imperialista que en el siglo XIX ha arrebatado a todo el mundo
-pueblos, individuos, disciplinas, artes estilos-, bajo cuya desmesura cada ciencia
y cada arte quiso ser la nica autntica y pretendi subyugar las restantes. Pintura
o msica o poesa, quisieron cada una ser por su lado todo. Recurdese la
aspiracin del wagnerismo, ambicioso de suplantar la metafsica y la religin con
su meloda infinita.
Una significacin por completo distinta de sta tiene la palabra
vitalismo cuando intenta referirse atendencias filosficas. Pero, aun en este
caso, puede designar tres posiciones ideolgicas radicalmente diversas.
B)
Por vitalismo (filosfico) cabe entender:
1 La teora del conocimiento segn la cual es ste un proceso biolgico
como otro cualquiera, que no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es
regido por las leyes generales orgnicas: adaptacin, ley del mnimo esfuerzo,
economa. En este sentido son vitalistas buena parte, por no decir todas, de las
escuelas filosficas positivistas, pero especialmente el empiro-criticismo de
Avenarius o Mach y el beatfico pragmatismo. Esta tendencia convierte la
filosofa en un simple captulo de la biologa.
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2 La filosofa que declara no ser la razn el modo superior de
conocimiento, sino que cabe una relacin cognoscitiva ms prxima,
propiamente inmediata a la realidad ltima. Esta forma de conocimiento es la que
se ejerce cuando en vez de pensar conceptualmente las cosas, y, por tanto,
distanciaras con el anlisis, se las vive ntimamente. Bergson ha sido el mayor
representante de tal doctrina, y llama intuicin a esa intimidad transracional
con la realidad viviente. Se hace, pues, de la vida un mtodo de conocimiento
frente al mtodo racional.
3 La filosofa que no acepta ms mtodo de conocimiento terico que el
racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideolgico el problema
de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta
suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relacin
entre razn y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional,
breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposicin entre teora y
vida resulta as precisada como un caso particular de la gigantesca contraposicin
entre lo racional y lo irracional.
En esta tercera acepcin queda, pues, muy mermado el contenido del
trmino vitalismo, y resulta muy dudoso que pueda servir para denominar toda
una tendencia filosfica. Ahora bien, slo en este sentido puede aplicarse al
sistema de ideas que he insinuado en mis ensayos, especialmente en El tema de
nuestro tiempo, y que he desenvuelto ampliamente en mis cursos universitarios.
En rigor, slo la acepcin segunda es estricta. Bergson, y otros en forma
parecida, creen que cabe una teora no racional sino vital. Para m, en cambio,
razn y teora son sinnimos.
Convendra, pues, que ciertas defensas un poco pueriles de la razn, que
han querido oponerse a mi presente vitalismo, penetrasen un poco ms en las
ideas que aspiran a combatir. En general, los defensores que estos aos -en
Espaa y fuera de Espaa- le han salido a la razn, revelan una deplorable
propensin a confundir las cosas, en crudo antagonismo con sus propios dogmas.
Ms les vala dejarse de defensas innecesarias y emplear esas fuerzas, dedicadas
a polmicas inoperantes, en meditar ellos mismos un poso sobre lo que es razn.
Mi ideologa no va contra la razn, puesto que no admite otro modo de
conocimiento terico que ella: va slo contra el racionalismo.
Hace ya veinticuatro siglos que uno de los ms grandes racionalistas,
Platn, se preguntaba qu es lo que llamamos razn Logos, y su respuesta es,
en lo esencial, todava vlida. Razn no es simplemente conocimiento. Al ver
una cosa, la conozco en alguna manera o conozco algo Doxa de ella; sin
embargo, no la razono, n- conocimiento no es racional. Entre ese mero conocer
o tomar noticia de algo y el conocimiento teortico o ciencia Epsteme
encuentra Platn una diferencia esencial. La ciencia es el conocimiento de algo
que nos permite dar razn de ese algo. Este es el significado ms autntico y
primario de la ratio. Cuando de un fenmeno averiguamos la causa, de una
proposicin la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es,
pues, ir de un objeto -cosa o pensamiento- a su principio. Es penetrar en la
intimidad de algo, descubriendo su ser ms entraable tras el manifiesto y
aparente. En el Theeteto, donde Platn perescruta menudamente este asunto, se
reconoce en Indefinicin la forma ejemplar de la ratio. En efecto, definir
descomponer un compuesto, en sus ltimos elementos. Estos son el interior o
entresijo de aqul. Cuando la mente analiza algo y llega a sus postreros
ingredientes, es como si penetrara en su intimidad, como si lo viese por dentro.
El entender, intuslegere, consiste ejemplarmente en esa reduccin de lo complejo
y, como tal, confuso a los simple y, como tal, claro. En rigor, racionalidad
significa ese movimiento de reduccin y puede hacerse sinnimo de definir.
Pero el mismo Platn tropieza, desde luego, con la inevitable antinomia
que la razn incuba. Si conocer racionalmente es descender o penetrar del
compuesto hasta sus elementos o principios, consistir en una operacin
meramente formal de anlisis, de anatoma. Al hallarse la mente ante los ltimos
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elementos, no puede seguir su faena resolutiva o analtica, no puede
descomponer ms. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser
racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, no los
conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultar que
conocer un objeto sera reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es
sobremanera paradjico. En el segundo, quedara la razn como una estrecha
zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos
irracional de sus elementos.
Ante stos se detendra el anlisis o ratio y slo cabra la intuicin. En
la razn misma encontraremos, pues, un abismo de irracionalidad.
Y es curioso advertir que en la otra cima del racionalismo, en Leibniz,
hallamos exactamente la misma situacin. La raison est la liaison ou
enchainement des vrits. Ms concretamente: ese enlace consiste en la relacin
de prueba y consecuencia, de principio y principiado entre dos proposiciones. Y,
sin darse cuenta de ello, Leibniz designa la razn con la misma frmula que
Platn. El principio de todo conocimiento es el principium reddendae rationis -el
principio de dar razn, esto es, de la prueba. La prueba de una proposicin no
consiste en otra cosa que en hallar la conexin necesaria entre el sujeto y el
predicado de ella. Ahora bien, esta conexin es unas veces manifiesta, como
cuando digo A es A; por tanto, en todas las proposiciones idnticas. O bien es
preciso obtenerla per resolutionem terminorum, es decir, descomponiendo los
conceptos del sujeto y predicado en sus ingredientes o requisita. Para Leibniz,
como antes para Platn, y entre medias para Descartes, la racionalidad radica en
la capacidad de reducir el compuesto a sus postreros elementos, que Leibniz y
Descartes llamaban simplices -pero no Platn, tal vez por una ms honda y aguda
cautela.
Lo lgico = racional, por excelencia, es, pues, siempre la operacin de
inventario que hacemos descomponiendo lo complejo en trminos ltimos Por
eso Leibniz define formalmente la lgica como la ciencia de continente et
contento, de la relacin entre el continente y el contenido, el compuesto y su
ingrediente. Al llegar a stos la lgica termina y tiene que reducirse a
contemplarlos. Definido el compuesto se encuentra ante los ltimos elementos
indefinibles.
La idea racional es la idea distinta frente a la confusa. Distinta es la
idea que podemos anatomizar en todos sus componentes internos, y, por tanto,
penetramos por completo. Al distender los poros de la idea compleja penetra
entre ellos nuestro intelecto y la hace transparente. Esa transparencia cristalina es
el sntoma de lo racional. Pero los poros se hallan entre los elementos o tomos
de la idea: sobre ellos rebota nuestra inteleccin y, exentos de intersticios, no los
puede a su vez penetrar. Leibniz no tiene otro remedio que aceptar lo que ms
dolor poda ocasionarle: que la definicin o razn descansa a la postre en simple
intuicin, que la actividad disectriz y analtica termina en quietud intuitivo. El
nacionalista quisiera que toda cosa fuese conocida por otra (su razn); pero es
el caso que las ltimas cosas slo se conocen por s mismas, por tanto
irracionalmente, y que de este saber intuitivo e irracional depende, a la postre, el
racional. En ltima instancia, la razn sirve slo para reducir las cuestiones
complejas a otras tan simples que slo cabe decir al que disputa: abra usted los
ojos y vea lo que tiene delante. Si nihil per se concipitur nihil omnio percipietur.
Si nada es concebido por s, nada sera percibido o conocido. Ahora bien: la
intuicin es lgica, irracional, puesto que excluye la prueba o razn.
El mtodo de analyse des concepts que Leibniz instaura no puede, segn
l mismo advierte, mener l'analyse jusqu'au bout. Esto es lo que hace inadmisible
el racionalismo para todo espritu severo y veraz. Siempre acaba por descubrir en
l su carcter utpico , irrealizable, pretencioso y simplista. El mtodo que
propone acaba por negarse a s mismo como todo falso personaje de tragedia,
incapaz de llevar su misin, jusqu'au bout.
Nuestro conocimiento de lo
compuesto depende de nuestro conocimiento de los ltimos conceptos en que
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aqul pueda descomponerse. Ahora bien, ante un ltimo concepto, Leibniz
advierte que slo cabe preguntarse si es apto, es decir, si es posible. Cuando un
concepto es posible podemos asegurar que su objeto existe. El cuadro redondo es
un concepto al que no corresponde objeto alguno -porque es imposible. Toda la
lgica, toda la racionalidad pende, pues, de la posibilidad de los conceptos.
Y cundo es posible un concepto? Cuando sus partes son compatibles,
o lo que es lo mismo, cuando no se contradicen. Pero, en definitiva, esta
compatibilidad o no contradiccin es determinada por la simple inspeccin
intuitiva y no permite comprobacin directa alguna. Adems, el mero no
contradecirse los diversos ingredientes de un concepto, no asegura, corno Leibniz
crea, la existencia de su objeto. Se ha hecho notar que la libre combinacin
heterogneo lleva a productos como la idea de justicia verde, que no se
contradice, pero tampoco posee objeto alguno congruente.
Vemos, pues, que aun sin salir de lo que Leibniz llama le pays des
possibles, la razn desemboca siempre en lo irracional. Los principios mismos
que rigen la marcha de sta en sus anlisis y sntesis, sobre todo el magno
principio de toda materia lgica -la identidades perfectamente irracional. La
razn comienza justamente cuando se usa de l, o mejor dicho, la racionalidad
consiste en su uso, pero l mismo est ms all de la razn, como dice Plotino
de la idea de Dios.
Ms grave cariz toma el asunto cuando de la regin de los posibles
vamos a lo que ms importa: el mundo real. Leibniz reconoce, en cierto modo,
que la realidad es constitutivamente irracional, puesto que de ella slo caben
vrits de fait, connaissance historique y no vrits de raison. Sin embargo,
Leibniz busca una vuelta para racionalizarlo. Lo contrario de lo posible es
imposible, es decir, absurdo, ilgico, irracional. Mas lo contrario de lo real es
posible, por tanto, no es absurdo e irracional-es slo moralmente absurdo.
De esta manera obtiene una calidad semiracional para el mundo de las
realidades. Aquello cuyo contrario es posible, quiere decirse que no es necesario.
Por tanto, lo real se caracteriza como contingente. Mas esta contingencia de lo
real para un hombre resuelto al racionalismo, ser aparente o relativa a nuestro
intelecto. La verdad contingente, es aqulla quate infinitas involvit rationes, ita
tamen ut semper aliquid sit residuum cuius interum reddenda sitratio, continuata
autem analysi prodit series infinita. Lo contingente encierra un nmero infinito
de razones; su textura es, pues, puramente racional, como la de lo posible. Pero
como el nmero de sus razones ingredientes es infinito, resulta que siempre
queda un residuo de que an habra que dar razn, y continuando as, el anlisis
conduce a una serie infinita. Ahora bien: el infinito -concepto que nace en la
razn- es irracional. A fuerza de contener lo real razones interiores, resulta
irracional, por simple complicacin.
Esta paradoja obliga a Leibniz, y en general a todo racionalismo a
distinguir un intelecto finito, que es el nuestro, y un hipottico intelecto infinito,
que sita en Dios. Lo real, que es infinitamente racional, se convierte, al pasar
por nuestra razn limitada en irracional, pero recobra su racionalidad si lo
suponemos entendido por la razn infinita de Dios, la species quaedam
aetemitatis de Spinoza. Pero a esto habramos de decir que esa misma razn
infinita, supuesta por Leibniz para poder afirmar utpicamente la racionalidad del
inundo real, es, a su vez, incomprensible para nosotros. La razn infinita es un
concepto irracional.
La realidad leibniziana nos ofrece un curioso ejemplo de cmo algo,
slo por ser condensacin tupida de razones o claridades, se convierte
automticamente en confusin y se irracionaliza.
Si ahora resumimos esta teora de la razn -que desde Leibniz no ha
podido adelantar un paso, venimos a las siguientes frmulas:
1. La razn, que consiste en un mero anlisis o definicin, es, en efecto,
la mxima inteleccin, porque descomponer el objeto en sus elementos, y, por
tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y hacerlo transparente.
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2. Consecuentemente, la teora que aspire a plenitud de s misma, tendr
que ser siempre racional.
3. Pero, a la vez, se revela la razn como una mera operacin formal de
diseccin, como un simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus
elementos. Y hay compuestos infinitos -todas las realidades- que son, por tanto,
irracionales. Por otra parte, los elementos a que por ventura se llega, son tambin
irracionales. De modo que,
4. La razn es una breve zona de claridad analtica que se abre entre dos
estratos insondables de irracionalidad.
5. El carcter esencialmente formal y operatorio de la razn transfiere a
sta de modo inexorable a un mtodo intuitivo, opuesto a ella, pero de que ella
vive. Razonar es un puro combinar visiones irrazonables.
Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razn. Todo lo que sea ms de
esto degenera en racionalismo.
Lo que el racionalismo aade al justo ejercicio de la razn es un
supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver
las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso
puro de la razn misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es
creer que las cosas -reales o ideales- se comportan como nuestras ideas.
Esta es la gran confusin, la gran frivolidad de todo racionalismo.
Porque hemos visto, en efecto, que para ser racional algo es menester
que se deje resolver en un nmero finito de ltimos elementos. Slo as es
posible la definicin. Ahora bien, esa condicin implica una estructura
determinada, la de continente y contenido finito, la de todo y partes asequibles.
A esto podemos llamar la estructura racional. Pero si buscamos por el universo
qu orbes de objetos manifiestan tan estructura hallamos que slo nuestras ideas
las poseen ntegramente. El orbe de nuestras ideas goza de un orden y conexin
tal, que podemos reducirlo a un alfabeto -como Leibniz quera- finito de
elementos simples. Lo racional por excelencia es, pues, lo ideal, o lo que es lo
mismo, lo lgico, lo cogitabile. (As define tambin Leibniz la lgica como la
ciencia de cogitabile).
Pero le pays mathmatique -quin lo dira?- no posee ntegramente una
estructura racional. No se olvide que en l fue descubierta con estupor la primera
irracionalidad. Del nmero irracional -alogon- viene tal nombre. Irracionales son
todos los infinitos, irracional el tiempo y el espacio. Si previamente no me
hubiese convencido de la ligereza con que suele hablarse de las cosas antes de
pensar en ellas, me habra sorprendido que algunos amigos de la razn nos
propusiesen como ejemplo de ella, la geometra de Euclides. Porque la verdad
obliga a declarar que es la geometra de Euclides una de las ms irracionales que
existen, mucho ms, por ejemplo, que la proyectista.
Para no aludir a otros puntos ms complicados, har notar slo que la
reduccin del espacio a tres dimensiones es un hecho ejemplarmente bruto, de
que no ha podido nadie nunca dar razn.
Al pasar de la matemtica a la fsica la irracionalidad se condensa. Las
categoras fsicas -sustancia y causa- son casi por completo irracionales. La
causa supone siempre otra causa y aparece siempre como miembro de una
cadena infinita, en el doble sentido de no acabada y de exigente de ilimitada
prosecucin. La razn fsica nos invita a reconocer en todo fenmeno un mero
resultado de sus condiciones (la condicin o fundamento es la causa o cosa
esencial), pero, como Kant deca la totalidad de las condiciones (o causas) no es
dada nunca al pensamiento, sino que le es propuesta como una tarea o problema
infinito. La razn encuentra as en el fenmeno un fondo irremediablemente
irracional, sin transparencia, opaco a su luz analtica. En cuanto a la sustancia, el
nombre mismo indica su carcter latente, oculto y subracional. En fin, el carcter
individual que presenta toda realidad autntica califica a sta, sin ms, de
trascendente a la razn, apta tan slo para moverse entre generalidades.
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Por todas partes tropezamos con el hecho gigante de que las cosas
-nmeros o cuerpos o almas- poseen una estructura, un orden y conexin de sus
partes distintos del orden y conexin que tienen nuestras ideas. La identificacin
de lo uno con lo otro, del logos con el ser, formulada en las palabras de Spinoza
-ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum-, es la
transgresin, la ligereza que el racionalismo aade al recto uso limitado de la
razn. Leibniz descubre indeliberadamente su viciosa propensin cuando hacia el
fin de sus Nouveau Essais sur I'entendement humain dice: Je ne congois les
choses inconnues ou confusment connues que de la manire de ceues qui nous
sont distinetement connues. Aqu se hace patente el caprichoso propsito.
Arbitrariamente se supone que los estratos de la realidad donde no penetra
nuestra mente estn hechos del mismo tejido que el breve trozo conocido, no
advirtiendo que si ste es conocido se debe a que acaso sea el nico cuya
estructura coincide con nuestra razn.
En esta frase de Leibniz transparece el secreto recndito del espritu
racionalista. Este secreto consiste en que, a despecho de las apariencias, el
racionalismo no es una actitud propiamente contemplativo, sino ms bien
imperativa. En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo en la mente segn es,
con sus luces y sus sombras, sus sierras y sus valles, el espritu le impone un
cierto modo de ser, le imperializa y violenta, proyectando sobre l su subjetiva
estructura racional. Kant llegar a declararlo: No es el entendimiento quien ha
de regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimientos. Pensar no es ver,
sino legislar, mandar. La resistencia que el mundo ofrece a ser entendido como
pura racionalidad, no lleva al fantico racionalista a mudar de actitud.
Antes bien, como el cuento popular refiere, espera que el mundo
rectifique y, ya que no hoy, se comporte maana segn la razn. De aqu el
futurismo, el utopismo, el radicalismo filosfico y poltico de los dos ltimos
siglos. Fichte, que no se muerde la lengua, lo dir con su cinismo romntico de
alemn. El papel de la razn no es comprender lo real, formar en la mente copias
de las cosas, sino crear modelos segn los cuales stas han de conducirse.
Cuando lord Kelvin deca que no poda comprender un proceso natural si no
lograba antes fabricar un modelo, se refera al esquema mecnico que la fsica
racional construye para explicarse los fenmenos. Sin embargo, esta expresin
del fsico ingls tiene una raz comn con la anterior del metafsico alemn. El
racionalismo tiende donde quiera, y siempre, a invertir la misin del intelecto,
incitando a esta para que, en vez de formarse ideas de las cosas, construya ideales
a los que stas deben ajustarse. De esta manera, la realidad se convierte, de meta
con la que aspira a coincidir la pura contemplacin, en punto de partida y
material, cuando no mero pretexto para la accin.
As en Fichte se define formalmente la realidad, el ser, como la estricta
contrafgura de la idealidad, de lo que debe ser. De donde resulta que se la reduce
a simple punto de insercin para nuestras acciones; por tanto, a algo que, de
antemano y preconcebidamente, existe slo para ser negado y transformado
segn el Ideal. A la postre, el racionalismo descubre su autntica intencin, que
consiste, ms que en ser teora, en sublevarse como intervencin prctica y
transmutar la realidad en el oro imaginario de lo que debe ser. El racionalismo es
la moderna piedra filosofar.
Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-terico, de
anti-contemplativo, de anti-racional - no es sino el misticismo de la razn-, me
lleva a combatirlo dondequiera que lo sospecho, como una actitud arcaica,
impropia de la altitud de destinos a que la mente europea ha llegado. Todos esos
untuosos o frenticos gestos de sacerdote que hace el idealismo; todo ese
primado de la razn prctica y del debe ser, repugnar al espritu sediento de
contemplacin y afanoso de gil, sutil aguda teora.
Revista Occidente, Octubre 1924
223
Pag. -223-
2. JRGEN HABERMAS
2.0.-BIOGRAFA Y OBRAS
Filsofo y socilogo alemn, Habermas naci en Dsseldorf en 1929.
Sus estudios, su orientacin, su docencia y sus publicaciones han estado y estn
vinculadas a la llamada Escuela de Francfort, de la cual Habermas es el ms
destacado representante en la actualidad.
La Escuela de Francfort se constituy a partir de la dcada de los veinte
al agruparse un conjunto importante de pensadores, entre los cuales merecen
citarse Th. W. Adorno (de quien fue ayudante Habermas desde 1954 hasta 1959),
Max Horkheimer y H. Marcuse.
Se trata de un grupo de pensadores marxistas que pretendan desarrollar
una teora crtica de la sociedad. Se proponan la tarea de clarificar la sociedad
contempornea para sacar a luz sus profundas diferencias, pensando siempre que
la teora es inseparable de la prctica orientada a la liberacin del ser humano.
Este es el contexto en el que se desarrolla el pensamiento de Habermas.
Como sus predecesores, Habermas ha insistido en criticar el cientifismo
positivista, es decir, la pretensin de reducir todo conocimiento al modelo de las
ciencias empricas y al dominio de la tcnica, como si la razn no tuviera otros
aspectos y otros campos de actuacin que el cientfico-tcnico.
Contra esta pretensin, Habermas distingue tres tipos de conocimiento,
que corresponden a un triple inters de la razn: inters tcnico (mbito de las
ciencias de la naturaleza y de la tcnicas), inters prctico (mbito de las ciencias
humanas, histricas), e inters emancipatorio (mbito de la crtica social dirigida
hacia la liberacin del ser humano.
2.1.-CONOCIMIENTO E INTERS
2.1.1.-LA ESCUELA DE FRANCFORT
Horkheimer, Adorno y Marcuse llamaron teora crtica a su forma de
anlisis de la realidad social, entendiendo, as, separarse de la teora
tradicional. Esta ltima, en todas sus versiones, tiene la pretensin de
objetividad e imparcialidad (pura o mera teora), de inmediatez entre el
sujeto y el objeto, de adecuacin entre el concepto y el objeto, de operar
simplemente por derivacin a partir de principios generales y ltimos. Pero la
teora crtica muestra lo siguiente: a) que no hay tal imparcialidad, sino que toda
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ANOTACIONES

teora est sustentada por intereses, y que su aparente objetividad no hace
sino ocultar su carcter ideolgico; b) que no hay tal inmediatez, sino que toda
teora est determinada por mediaciones histricas, sociales, econmicas..., y
que el objeto contiene siempre ms que el concepto; c) que toda abstraccin
deforma la realidad: el concepto de totalidad es imprescindible, puesto que la
investigacin social es la teora de la sociedad como un todo, en la que hay que
poner en comunidad los mbitos econmicos, histrico, psicolgicos, etc. Slo
desde esta visin totalizadora la teora puede convertirse en crtica, y desvelar
los aspectos ideolgicos y represivos de la sociedad y la cultura: La totalidad
parece tener el aspecto mismo de la Razn. Y, sin embargo, esta sociedad es
irracional como totalidad (Marcuse); y d) que el problema de la objetividad
histrica implica juicios de valor (Marcuse), es decir, estar al servicio de la
emancipacin del hombre, y derivar en praxis liberadora (frente a la
neutralidad cientfica defendida por Max Weber).
2.1.2.-CONOCIMIENTO E INTERS
La teora crtica, a diferencia de la teora tradicional (segn hemos
sealado al ocuparnos de la Escuela de Francfort), se propone una clarificacin
racional de la sociedad y una autorreflexin crtica con respecto a la tradicin, en
medio de las ciencias y de la organizacin social y poltica, con una clara
intencin emancipadora.
Pero el proceso de la Ilustracin y el predominio de la ciencia y la
tcnica ha llevado a un progresivo abandono de esa permanente autorreflexin en
brazos de un creciente objetivismo y positivismo, en cuyo marco la ciencia y
la tcnica son puestas, como ideologa, al servicio de la legitimacin social y
poltica. La teora crtica de Habermas puede verse, dentro de la singular riqueza
y complejidad que encierra, como una crtica de las ideologas, orientada a la
emancipacin de los seres humanos y a la instauracin de una comunidad
racional y de una tica, fundadas en una teora de la verdad y de la accin
comunicativa.
A) SOCIEDAD, CIENCIA Y TCNICA
En las sociedades capitalistas avanzadas, seala Habermas, ciencia y
tcnica se convierten ellas mismas en ideologas. Para comprender el sentido y
alcance de este hecho, es necesario entender lo siguiente:
a) La distincin fundamental entre trabajo e interaccin.
Por trabajo o accin racional con respecto a fines entiendo o bien la
accin instrumental o bien la eleccin racional, o una combinacin de
ambas. La accin instrumental se orienta por reglas tcnicas que
descansan sobre el saber emprico...El comportamiento de la eleccin
racional se orienta de acuerdo con estrategias que descansan en un
saber analtico.
Por accin comunicativa entiendo una interaccin simblicamente
mediada. Se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente
vigentes que definen expectativas recprocas de comportamiento y que
tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo menos por dos sujetos
agentes. (Ciencia y tcnica como ideologa, pag. 63-69)
La accin comunicativa tiene que ver con las normas morales que rigen
una sociedad determinada, mientras que la accin instrumental se refiere
a la resolucin de cuestiones o tareas empricas en el marco de las
ciencias de la naturaleza.
b) En relacin con estos dos tipos de accin, cabe distinguir en la
sociedad, de un lado, el marco institucional, que se compone de
normas que dirigen las interacciones lingsticas mediatas, y de otro,
subsistemas, como la organizacin econmica o el aparato estatal,
donde lo que fundamentalmente queda institucionalizado son acciones
racionales con respecto a fines.
C) Por ltimo, la distincin entre sociedades tradicionales y
sociedades modernas. Se consideran tradicionales las sociedades en
que los subsistemas de la accin racional con respecto a fines se
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mantienen dentro de los lmites de la eficacia legitimadora de las
tradiciones culturales. All donde el marco institucional es atacado y
pierde su poder de legitimacin en favor de los subsistemas, estamos en
el umbral de una sociedad moderna: los contenidos prcticos quedan
eliminados, la diferencia entre trabajo e interaccin desaparece de la
conciencia de los seres humanos y el progreso cientfico-tcnico
deviene, l mismo, fundamentado de la legitimacin.
La accin instrumental y racionalidad tcnica se convierten as en el
criterio y en el poder decisorio de la organizacin social y poltica y, en ltimo
trmino, de toda la vida humana. Una sutil, progresiva y honda despolitizacin de
los hombres es el complemento requerido para la completa organizacin
cientfico-tecnocrtica de la vida y para el dominio de la racionalidad tcnica, con
olvido de la razn prctica.
B) EL POSITIVISMO
En estrecha relacin con el derrumbe d la accin comunicativa y las
consecuencias que comporta, se encuentra la progresiva disolucin de la filosofa
en las ciencias, o lo que es lo mismo, la reduccin de la filosofa, como teora
crtica de la sociedad, a mera metodologa cientfica o terica de la ciencia,
sometida as ella misma al dominio tecnocrtico de la sociedad industrial
avanzada.
La disolucin de la filosofa, como teora del conocimiento, en
metodologa y teora de la ciencia constituye lo que llama Habermas
positivismo, del que hace una dura crtica:
El positivismo significa el fin de la teora del conocimiento. En lugar
de esta ltima aparece una teora de la ciencia. Si la problemtica
lgico-trascendental acerca de las condiciones del conocimiento
posible aspiraba tambin a la explicacin del sentido del conocimiento
en general, el positivismo, en cambio, elimina esta cuestin, que para
l ha perdido sentido gracias a la existencia de las ciencias modernas.
(Conocimiento e inters, pag. 75)
En los puntos siguientes recogemos algunos aspectos de la crtica de

Habermas:
1.-El positivismo no slo descarta la cuestin del problema y del sentido
del conocimiento, sino que adems le prejuzga de antemano. De ah su
dogmatismo, y que se convierta en cientifismo, esto es, el
convencimiento de que ya no se puede entender la ciencia como una
forma de conocimiento posible, sino que debamos identificar el
conocimiento con la ciencia.
2.-El positivismo prescinde del sujeto del conocimiento como sistema
de referencia que da sentido y funcionalidad a toda forma de
conocimiento sustituyndolo por el mtodo abstracto.
3.-El positivismo oculta la problemtica de la constitucin del mundo,
instalndose en la posicin ingenua de un craso objetivismo que cree
describir, sin ms, la realidad en una relacin isomrfica con ella.
4.-Olvida, adems, que las ciencias mismas, su constitucin y
desarrollo, estn interconexionadas con el proceso objetivo de
formacin de la especia humana.
5.-En su carcter abstracto y en su a-historicidad, el positivismo suprime
las viejas tradiciones, de una manera tan eficaz que slo l queda como
instancia de apreciacin y criterio, desconociendo su propia historia.
6.-En una palabra, el positivismo reniega de la reflexin, con lo que se
ve impedido de entrar en esa necesaria autorreflexin que define el
pensamiento y la teora crtica.
C) LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO
El conocimiento est ntimamente entrelazado con el concepto de
inters , del cual depende. En estrecha relacin con la accin instrumental y la
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accin comunicativa (y su radicacin en la estructura tcnica y social del ser
humano), se encuentran el inters tcnico y el inters prctico.
Habermas caracteriza a los intereses de la siguiente manera:
Llamo intereses a las orientaciones bsicas que son inherentes a
determinadas condiciones fundamentales de la reproduccin y la
autoconstitucin posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a
la interaccin (Conocimiento e inters, pag. 199)
El inters tcnico orienta, por tanto, la relacin del ser humano con la
naturaleza, con vistas a una manipulacin tcnica de la realidad, y se expresa

cognoscitivamente en las ciencias de la naturaleza
El inters prctico orienta, por su parte, la relacin del ser humano con
los dems seres humanos en la accin prctica que los constituye, rigiendo su
accin con vistas a la comunicacin intersubjetiva y la constitucin de un
entendimiento entre ellos. El inters prctico se expresa en las llamadas ciencias
histrico-hermenuticas.
Conviene sealar en este punto lo siguiente:
a) Aunque claramente distintos, comportando cada uno diferentes
ciencias y diferentes lenguajes, el inters tcnico y el prctico son
inseparables e interdependientes.
b) No hay, pues, conocimiento que no est movido y orientado por un
inters, con lo que la idea positivista de un conocimiento nico y
desinteresado es falsa y comporta graves consecuencias tanto tericas
como prcticas
c) Con los intereses del conocimiento queda establecido el sujeto de
conocimiento, justamente en la concrecin social e histrica que lo
define.
Con todo, hay que preguntarse por el sentido de la interrelacin entre los
dos intereses, sobre todo con vistas a la meta a la que se orienta o han de ser
orientados. En este momento interviene el inters emancipativo, que
corresponde al proceso histrico de autoconstitucin del ser humano en su
relacin con la naturaleza y en su accin social, y que lleva a una progresiva
liberacin de los hombres tanto de las opresiones de la naturaleza como de las
deficiencias de la organizacin social.
El inters emancipativo se explica igualmente con el concepto de
autorreflexin, que libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados.
La autorreflexin est determinada por un inters cognoscitivo emancipatorio.
Las ciencias crticamente orientadas lo comparten con la filosofa (Tcnica y
ciencia como ideologa, pag. 172).
Habermas dice que las ciencias sociales crticas: el psicoanlisis y la
crtica de las ideologas, correspondientes al inters emancipativo. Tambin,
como queda dicho, la misma filosofa, en cuanto la forma ms radical de
autorreflexin posible, contra toda forma de objetivismo.
2.2.-RAZN Y COMUNICACIN
El rtulo razn y comunicacin recoge el sentido de la prosecucin
que lleva a cabo Habermas de la Teora Crtica, renovndola muy
sustancialmente. Se encamina a elaborar un nuevo concepto de razn: la razn
comunicativa.
A) HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE RAZN
Con el nuevo concepto de razn la teora crtica habermasiana busca, de
un lado, que la sociedad pueda asegurare de sus propios fundamentos
normativos, y, de otro, que la crtica lleve a cabo su tarea emancipatoria. Estos
objetivos requieren:
a) Un concepto no reducido de razn. Modos reductivos de razn
singularmente importantes son:
-La razn terica, y su consecuente idea de teora
como contemplacin, con independencia de todo
inters, y con prioridad sobre la accin o praxis. Esta
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Pag. -227-

razn terica, por otra parte, depende de un orden
csmico y objetivo en s mismo estructurado, sin
relacin alguna en su constitucin con la actividad del
sujeto en su vida social y terica.
-La razn instrumental, escindida de la razn
prctica.
b) La unidad de la razn. Esta unidad es especialmente requerida
frente a una razn objetivamente escindida en sus momentos. Esta escisin se
expresa en tres aspectos de racionalidad: verdad, bien y justicia, y gusto
(ciencias, tica y artes), aspectos y escisiones en que hay un eco de las tres
Crticas de Kant.
c) Una razn autnoma. Una razn, pues, que no sucumba al
positivismo o al historicismo; que, adems, no requiera ni acepte intentos de
fundamentacin metafsica; ni tampoco, en fin, fundamentaciones ltimas en
trminos de teora del conocimiento.
As pues, el nuevo concepto de razn a elaborar ha de ser:
a) un concepto ampliado de razn, articulado en una teora de la
racionalidad: la que denomina Habermas racionalidad comunicativa.
b) Una razn que, en medio de sus momentos y aspectos pueda
mantener todava una unidad entre ellos. La referencia de los diferentes
intereses a la vida y al mundo de la vida seala el centro unificador de
estos aspectos. La razn comunicativa emerge de ese centro: he
introducido el concepto de mundo de la vida -escribe Habermas- como
trasfondo de la accin comunicativa.
c) Una razn argumentativa. Una razn que cifra su autonoma, y el
grado y naturaleza de fundamentacin a que puede acceder, en una
teora de la argumentacin y el Discurso. Esta argumentacin racional
es, adems, la que confiere unidad a la razn y la asegura en sus
diferentes momentos: Lo que mantiene an unidos a esos momentos, se
reduce a la idea procedimental de fundamentacin argumentativa.
(Teora de la accin comunicativa, pag. 497)
d) Una razn emancipatoria, que consiste y se expresa esencialmente
como lenguaje. Cabe considerar al lenguaje como hecho de la razn,
y afirmar que razn y lenguaje son conceptos cooriginarios y se explican
mutuamente. Emancipacin y comunicacin racional no son una
quimera, sino que despuntan y se muestran ya en el hecho del
lenguaje:
El inters por la emancipacin no se limita a flotar; puede ser
vislumbrado a priori(...) Con la estructura del lenguaje es puesta para
nosotros la emancipacin. Con la primera proposicin es expresada
inequvocamente la intencin de un consenso comn y sin
restricciones de ninguna clase (Ciencia y tcnica como ideologa,
pag. 177).
e) Un razn, en fin, que es inmanente al inters y por tanto a la

vida; y que a la idea de una vida buena.
Este nuevo concepto de razn comunicativa est enmarcado, se
constituye y ejerce su funcionalidad dentro de la historia social y, por tanto, en la
accin social. La razn misma es una clase de accin social, a saber, accin
comunicativa. De ah la necesidad de considerar algunos aspectos de la teora de
la accin y sus clases.
B) LA ACCIN Y SUS CLASES
1.-CONCEPTO DE ACCIN
El concepto de accin encierra un significado muy lato y est presente
en diferentes contextos y niveles de experiencia. La accin es, en sentido estricto,
la accin de un actor o agente. En la accin intervienen los conceptos de
intencin, fin, preferencia, razn de actuar, eleccin, etc. Todos los
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conceptos de accin estn constituidos por una estructura teleolgica.

Estructura que est integrada, al menos, segn Habermas, por un plan de
accin, una situacin determinada, la interpretacin de dicha situacin, una
decisin entre alternativas de accin y la realizacin de un fin.
La accin es accin de un actor que, a su vez, puede coordinar con la
accin de otro actor: interaccin. En tal caso se habla de accin social en sentido
estricto. Hay, pues, en principio dos modelos de accin: un modelo atomista de
accin, que es la accin de un actor solitario; y un modelo interpersonal o
intersubjetivo de accin, que es la accin social.
2.-CLASES DE ACCIN
De otro lado, la accin puede ser considerada segn que est orientada
al xito, o que est orientada al entendimiento. Segn la orientacin que
adopte, hay tres tipos de accin: accin instrumental, accin estratgica y
accin comunicativa. Las dos primeras estn orientadas al xito, la ltima
orientada al entendimiento. Habermas las caracteriza de la siguiente manera:
Una accin orientada al xito la llamamos instrumental cuando la
consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas tcnicas de
accin y evaluamos el grado de eficacia de la intervencin en un
estado fsico; en cambio, a una accin orientada al xito la llamamos
estratgica cuando la consideramos bajo el aspecto de observancia de
reglas de eleccin racional y evaluamos el grado de eficacia
cosechado en el intento de influir sobre las decisiones de un oponente
racional. Las aciones instrumentales pueden ir asociadas a
interacciones sociales, las acciones estratgicas son acciones sociales.
A las acciones estratgicas voy a oponerles las acciones
comunicativas. Hablo de accin comunicativa cuando las acciones de
los actores participantes no quedan coordinadas a travs de clculos
egocntricos de intereses, sino a travs del entendimiento. En la
accin comunicativa los agentes no se orientan primariamente por o a
su propio xito, sino por o al entendimiento (Teora de la accin
comunicativa, pag. 385)
3.-ENTENDIMIENTO Y LENGUAJE
Entendimiento significa el proceso de consecucin de un acuerdo
entre los actores y miembros de una comunidad. Tal entendimiento es
inmanente al lenguaje: ste tiende efectivamente al consenso y le presta sus
condiciones de posibilidad.
De ah que la dimensin lingstica juegue un papel fundamental en la
accin comunicativa:
(...)El concepto de accin comunicativa presupone el lenguaje como
C) LA ACCIN COMUNICATIVA: IDEA DE UNA PRAGMTICA

UNIVERSAL
1.-QU ES ACCIN COMUNICATIVA
La comunicacin, junto con la actividad cognoscitiva, es un componente
fundamental d las interacciones sociales. Y la accin comunicativa es una forma
de accin social. Habermas la caracteriza as: llamo accin comunicativa a
aquella forma de interaccin social en que los planes de accin de los diferentes
actores quedan coordinados por el intercambio de actos comunicativos, y ello
haciendo una utilizacin del lenguaje orientada al entendimiento. El
entendimiento persigue la consecucin de un acuerdo en una comunidad
intersubjetiva. Este acuerdo intersubjetivo supone, a su vez, como condicin de
su posibilidad, unas estructuras universales y necesarias del lenguaje.
2.-QU ES PRAGMTICA UNIVERSAL
Pues bien, la pragmtica universal consiste en identificar las
condiciones universales del entendimiento posible y en reconstruir la base
universal de validez del habla. La pragmtica universal, pues, pone de
manifiesto las condiciones lingstica de posibilidad de la razn en cuanto razn
comunicativa. As entendida, la pragmtica conlleva una determinada teora del
lenguaje.
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un medio dentro del cual tiene lugar un tipo de pro

Tres cuestiones son especialmente relevantes: 1), las pretensiones de
validez, 2), los actos de habla, y 3), los mbitos de realidad que toma en
consideracin cada modo de comunicacin.
3.-PRETENSIONES DE VALIDEZ
En todo agente que acta comunicativamente, y en la ejecucin de
cualquier acto de habla encaminado al entendimiento, hay que suponer las
siguientes pretensiones universales de validez:
- La de estarse expresado inteligentemente.
- La de estar dando a entender algo.
- La de estar dndose a entender.
- Y la de entenderse con los dems.
A cada uno de estos componentes corresponde, respectivamente, la
siguiente pretensin: inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud. Todas ellas
son cooriginarias y constituyen un plexo al que se puede denominar
racionalidad. He aqu el comentario de Habermas:
El hablante tiene que elegir un expresin inteligible, para que
hablante y oyente puedan entenderse entre s; el hablante tiene que
tener la intencin de comunicar un contenido proposicional verdadero,
para que el oyente pueda compartir el saber del hablante; el hablante
tiene que querer expresar sus intenciones de forma veraz para que el
oyente pueda creer en la manifestacin del hablante (pueda fiarse de
l); el hablante tiene, finalmente, que elegir una manifestacin
correcta por lo que hace a las normas y valores vigentes, para que el
oyente pueda aceptar esa manifestacin, de suerte que ambos, oyente
y hablante, puedan concordar entre s en esa manifestacin en lo que
hace a un transfondo normativo intersubjetivamente reconocido. Por
lo dems, la accin comunicativa slo puede proseguirse sin
perturbaciones mientras todos los participantes supongan que las
pretensiones de validez que unos a otros se plantean, son pretensiones
planteadas con razn (Teora de la accin comunicativa, pag. 300)
4.-LOS ACTOS DE HABLA

De las tres dimensiones del lenguaje, sintaxis, semntica y pragmtica,
la accin comunicativa confiere especial relevancia a la pragmtica. Habermas
retoma de Searle la teora de los actos de habla.
1.-Qu es un acto de habla. Un acto de habla es la unidad elemental de
la comunicacin lingstica. La produccin lingstica que es todo acto
de habla se compone, en ltima instancia, de: a), una oracin principal o
fuerza ilocucionaria, y b), una oracin de contenido proposicional.
sta expresa la relacin de la comunicacin con el mundo. La fuerza
ilocucionaria, por su parte, indica el modo de comunicacin entre los
interlocutores, esto es, la situacin pragmtica entre hablante y oyente
en que tiene lugar la comunicacin de un determinado campo de objetos
o sucesos del mundo. En la estructura de los actos de habla se expresan
las relaciones comunicativas interpersonales entre los hablantes.
2.-Clases de actos de habla. Hay que sealar tres clases o modalidades:
a) Actos de habla constatativos: en ellos, primero, se establece
la relacin de la oracin con la realidad externa; segundo,
expresan una pretensin de verdad; y, tercero, corresponden al
modo de comunicacin cognitivo.
b) Actos de habla regulativos: en ellos, primero, se establece
una relacin con la realidad normativa de la sociedad; segundo,
expresan una relacin interpersonal una pretensin de rectitud;
y, tercero, corresponden al modo de comunicacin interactivo.
c) Actos de habla representativos: en ellos, primero, se
establece na relacin con la realidad interna o mundo propio
del hablante; segundo, expresan una pretensin de veracidad
en el hablante; y, tercero, corresponde al modo de
comunicacin expresivo.
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Como se ve, hay una estrecha relacin y correspondencia entre las
diferentes clases de actos de habla (constatativos, regulativos,
representativos) y las diferentes pretensiones de validez (verdad, rectitud,
veracidad). Y, a su vez, correspondencia entre los actos d habla y las pretensiones
de validez y los modos de comunicacin.
5.-MODOS DE COMUNICACIN Y MBITOS DE REALIDAD
Tanto en el lenguaje como en la accin comunicativa, como en un
concepto ampliado e ntegro de razn, la referencia a la realidad o mundo es
inevitable. Ninguno de ellos (lenguaje, comunicacin, razn) seran lo que son al
margen de su insercin en la realidad y de su remisin, en ltima instancia, al
mundo. Y lo mismo hay que decir del conocimiento y de sus diferentes intereses .
De ah la necesidad de sealar los mbitos de la realidad, o bien diferentes
mundos, que en cada caso entran en relacin con los modos de comunicacin,
clases de actos de habla y pretensiones de validez.
a) Naturaleza externa o mundo objetivo: correlato de la comunicacin
cognitiva, de los actos de habla constatativos, y de la pretensin de
validez verdad.
b) Sociedad o mundo social: correlato de la comunicacin interactiva
de los actos de habla regulativos, y d la pretensin de validez
rectitud.
c) Naturaleza interna o mundo subjetivo: correlato de la
comunicacin expresiva, de los actos de habla representativos, y de la
pretensin de validez veracidad.
D) DISCURSOS TERICOS Y TICA COMUNICATIVA
1.-QU ES DISCURSO
El estado normal de la comunicacin lingstica en la vida ordinaria no
es el pleno acuerdo que se conseguira si se cumpliesen todas las pretensiones de
validez (inteligibilidad, verdad, correccin, veracidad). Ms bien ese estado
normal de la comunicacin ocupa una zona intermedia entre la falta plena de
comunicacin perfecta; es una situacin, pues, ms bien gris. La plena
comunicacin es algo a lo que hay que tender; eso significa justamente
entendimiento: el proceso de consecucin de un acuerdo.
Hasta ahora nos hemos ocupado slo de una forma de comunicacin: la
accin comunicativa o interactiva. Pero hay otra forma o nivel de comunicacin:
el discurso. ste tiene lugar cuando la interaccin comunicativa se interrumpe
por dudas sobre el cumplimiento de las pretensiones de validez. Pues bien, el
trmino discurso expresa la forma de comunicacin caracterizada por la
argumentacin, en la que se tornan tema las pretensiones de validez que se han
vuelto problemticas y se examina si son legtimas o no. Para iniciar un discurso
tenemos en cierto modo que salir de los contextos de accin y experiencia; en los
discursos no intercambiamos informacin, sino argumentos que sirven para
razonar (o rechazar) pretensiones de validez problematizadas (Teora de la
accin comunicativa, pag. 116).
Pus bien, en el discurso tiene lugar:
- Una ruptura con el nivel y contexto de la accin y de la
experiencia.
- Se trasciende las coacciones de la accin.
- Se accede a un nivel de comunicacin en que todos los
participantes se someten a la fuerza del mejor argumento
vlido para todo sujeto racional.
- Se lleva a cabo en un proceso de autorreflexin del sujeto
cognoscente: en el discurso terico; y de autorreflexin del
sujeto agente: en el discurso prctico.
2.-DISCURSO TERICO Y VERDAD
El discurso terico tiene que ver con el uso cognitivo del lenguaje, con
los actos de habla constatativos y con la pretensin de validez que es la verdad.
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En el discurso terico se examinan argumentativamente las pretensiones de
verdad a fin de bien rechazarlas, bien revisarlas, o bien aceptarlas.
A) TEORA CONSENSUAL DE LA VERDAD
Tras esta argumentacin racional se accede a un consenso sobre la
verdad. Se trata, pues, de una teora consensual de la verdad. Segn
esta teora, seala Habermas, slo puedo (con ayuda de oraciones
predicativas) atribuir un predicado a un objeto si tambin cualquiera que
pudiera entrar en discusin conmigo atribuyese el mismo predicado al
mismo objeto; para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos,
me refiero al juicio de los otros t, por cierto, al juicio de todos aquellos
con los que pudiera iniciar una discusin (incluyendo
contrafcticamente a todos los oponentes que pudiera encontrar si mi
vida fuera coextensiva con la historia del mundo humano).
La condicin para la verdad de los enunciados es el potencial
asentimiento de todos los dems. Cualquier otro tendra que poder
convencerse de que atribuyo justificadamente al objeto el predicado de
que se trate, pudiendo darme por tanto su asentimiento. La verdad de
una proposicin significa la promesa d alcanzar un consenso racional
sobre lo dicho (Teora de la accin comunicativa, pag. 121)
B) SITUACIN IDEAL DEL HABLA
Forma parte ineludible de la teora consensual de la verdad el que se
cumplan las condiciones pragmticas que permiten una argumentacin
sin coacciones y as acceder a un consenso racional. Es decir, que se d
una situacin pragmtica de comunicacin en la que todos los
participantes se encuentren en una situacin en que puedan ejercer
libremente y sin distorsiones todos los requisitos y aspectos del habla. A
esta situacin llama Habermas situacin ideal de habla. Tal situacin
significa la exigencia general de simetra para todos los participantes
en un discurso.
3.-DISCURSO PRCTICO Y TICA COMUNICATIVA
La estructura y principios de la accin comunicativa y del habla racional
tienen igual aplicacin y validez para el discurso prctico-moral, esto es, para la
tica. El discurso, adems de ser verdadero, tiene que ser correcto, debe buscar
un entendimiento en la accin moral y establecer una fundamentacin de las
normas ticas.
Esta tica comunicativa, o tica del discurso, puede considerarse como
una reelaboracin o reconstruccin de la tica kantiana, con dos fundamentales
revisiones, entre otras, del formalismo de la conciencia moral kantiana:
a) El paso del mbito de la conciencia y del conocimiento moral al
paradigma del lenguaje comunicativo.
b) El abandono del marco de la conciencia moral solitaria, y su
localizacin en la comunidad de los sujetos en dilogo.
En este nuevo paradigma, tambin las cuestiones prcticas son
susceptibles de ser abordadas desde la argumentacin racional y decididas, por
tanto, racionalmente. Rige, pues, tambin para ellas una cierta verdad. Es una
tica:
- Cognitiva, en la medida en que quiere fundamentar racionalmente las
normas morales.
- Deontolgica, en cuanto establece lo correcto con prioridad a lo
bueno.
- Universal, segn el procedimiento de universalizacin del imperativo
categrico a modo kantiano.
- Formal, como fundamento de legitimacin moral.
E) ACCIN COMUNICATIVA Y MUNDO DE LA VIDA
1.-ACCIN COMUNICATIVA Y SOCIALIZACIN
Sabemos que la teora de la accin comunicativa se enmarca dentro de
una teora de la sociedad. En el seno de la sociedad la accin comunicativa no
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slo posibilita y establece la comunicacin intersubjetiva (segn hemos sealado
anteriormente), sino que tambin desempea una importante funcin en lo que
podemos denominar socializacin. Socializacin significa el proceso y modo
cmo cada individuo se inserta, integra y reconoce en una determinada sociedad
con su: a), respectiva tradicin cultural; b), sus grupos sociales y conjunto de
normas sociales, y c), sus peculiares identidades. Pues bien, la accin
comunicativa colabora de un modo fundamental en los tres procesos de: a),
recepcin y reproduccin cultural; b), integracin social y solidaridad, y c),
reconocimiento y desarrollo de personalidad individual y social.
2.-MUNDO DE LA VIDA
Sabemos tambin, de otra parte, que los diferentes modos de accin y de
comunicacin se refieren a diferentes mbitos de realidad o mundo: objetivo,
social, subjetivo. Estos mundos son los presupuestos ontolgicos de las
diferentes acciones comunicativas; cada uno de ellos presenta y significa una
situacin determinada. Pues bien, cada situacin lo es como recorte o
delimitacin de un mbito que sobrepasa cada mundo determinado. mbito
que trasciende cada situacin y que es como el horizonte desde el cual y con
respecto al cual se constituyen las acciones sociales, los modos de comunicacin
y los procesos de entendimiento.
A este mbito general y abarcador de cada situacin determinada,
horizonte ltimo, todo con respecto al cual los diferentes mundos no son sino
fragmentos, llama Habermas mundo de la vida.
El concepto de mundo de la vida constituye un concepto
complementario del de accin comunicativa.
TEXTO
JRGEN HABERMAS
CONOCIMIENTO E INTERS
I
Durante el semestre de verano de 1802, pronunci Scelling en
Jena sus Lecciones sobre el mtodo del estudio acadmico. Enfticamente
renov, en el lenguaje del idealismo alemn, aquel concepto de teora que,
desde sus comienzos, haba determinado la tradicin de la gran filosofa. El
horror a la especulacin, el ostensible abandono de lo terico por lo meramente
prctico produce necesariamente en el obrar de la misma banalidad que en el
saber. El estudio de una filosofa rigurosamente terica nos familiariza del
modo ms inmediato con ideas, y solamente las ideas prestan al obrar impronta y
significado moral. Slo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento
que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas,
adoptando cabalmente una actitud terica.
La palabra teora, se remonta a orgenes religiosos: theors se llamaba
el representante que las ciudades griegas enviaban a los festivales pblicos. En
la teora, vale decir, contemplando, se enajena el mensajero ante el sacro
acontecer. En el uso filosfico del lenguaje la teora se transforma en perspectiva
del cosmos. Como contemplacin del cosmos, la teora presupone haber trazado
ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo, que, con el Poema de
Parmnides, funda la ontologa y retorna en el Timeo de Platn. Ella reserva
para el logos un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre y deja a la doxa
el reino de lo perecedero. Pero, cuando el filsofo contempla el orden inmortal,
no puede menos de asimilarse l mismo a la medida del cosmos, imitar a ste en
su interior. A las proporciones que contempla, tanto en los movimientos de la
naturaleza como en la sucesin armnica de la msica, procura darles personal
expresin; se forja a s mismo por mmesis. La teora induce a la asimilacin del
alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida: La teora acua
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Pag. -233-

en la vida su forma, se refleja en la actitud de aquel que se somete a su
disciplina, en el ethos.
Este concepto de la teora y de una vida en la teora ha determinado a la
filosofa desde sus comienzos. A la separacin entre teora en el sentido de esta
tradicin y teora en el sentido de la crtica ha consagrado Max Horkheimer una
de sus ms relevantes investigaciones. Hoy, casi despus de una generacin,
reanudo yo este tema, remitindome a una disertacin de Husserl que apareci
aproximadamente por el mismo tiempo. Husserl se dej guiar entonces
precisamente por aquel concepto de teora al que Horkheimer contrapuso el de
teora crtica. Husserl no trata de la crisis en la ciencia, sino de la crisis de la
ciencia como ciencia, puesto que en nuestra penuria vital esta ciencia no tiene
nada que decimos.
Sin vacilaciones, como casi todos los filsofos que le precedieron, toma
Husserl por medida de su crtica una idea de conocimiento que preserva aquella
conexin platnica de la teora pura con la praxis de la vida. No es el contenido
informativo de las teoras, sino la formacin de un hbito reflexivo e ilustrado en
los tericos mismos lo que produce en definitiva una cultura cientfica. La
marcha del espritu europeo pareca tener por meta la gestacin de semejante
cultura de ciencia. A esta tendencia histrica la ve, empero, Husserl amenazada
tras 1933. Est convencido de que el peligro no amenaza, en rigor, desde fuera,
sino desde dentro. Y rastrea el origen de la crisis en el hecho de que las
disciplinas ms avanzadas, sobre todo la fsica, se han alejado de lo que en
verdad debe llamarse teora.
II
Y qu es lo que realmente sucede con ello? Entre la autocompresin
positivista de las ciencias y la antigua ontologa existe, muy verosmilmente, una
conexin. Las ciencias emprico-analticas desarrollan sus teoras en una
autocomprensin que instaura sin violencia una continuidad con los comienzos
del pensar filosfico: ste y aqullas se comprometen a una actitud terica, que
libera de la conexin dogmtica y de la enojosa influencia de los intereses
naturales de la vida; y coinciden en el propsito cosmolgico del describir
tericamente el universo en su ordenacin conforme a leyes, tal y como es. En
cambio, las ciencias histrico-hermenuticas, cuyo mbito es la esfera de las
cosas perecederas y del mero opinar, no se dejan en igual medida reducir sin
violencia a esta tradicin: no tienen nada que ver con la cosmologa. Pero, de
conformidad con el modelo de las ciencias naturales, tambin ellas se forjan una
conciencia cientifista. Hasta los contenidos de sentido transmitidos del pasado
parecen dejarse coleccionar en ideal simultaneidad para constituir un cosmos de
hechos. Aunque las ciencias del espritu capten sus hechos por medio del
comprender, y por poco que les importe hallar leyes generales, comparte, no
obstante, con las ciencias emprico-analticas la conciencia del mtodo: describir
desde la actitud terica una realidad estructurado. El historicismo se ha tornado
en el positivismo de las ciencias del espritu.
El positivismo se ha impuesto tambin en las ciencias sociales, ya sea
que stas obedezcan a las exigencias metdicas de una ciencia emprico-analtica
del comportamiento o que se orienten por el patrn de las ciencias
cognativo-analticas, que presuponen mximas de accin. Bajo el ttulo de
libertad de juicios de valor se ha confirmado tambin en este campo de
investigacin, cercano a la praxis, el cdigo que la ciencia moderna hubiera de
agradecer a los comienzos del pensar terico en la filosofa griega:
psicolgicamente, el compromiso incondicional con la teora y,
epistemolgicamente, la separacin del conocimiento respecto del inters. A esto
corresponde, en el plano lgico, la distincin entre enunciados descriptivos y
normativos, distincin que obliga a discriminar gramaticalmente los contenidos
meramente emotivos respecto de los cognitivos.
Por lo dems, el trmino libertad de valor nos recuerda ya que los
postulados que con l se vinculan han dejado de indentificarse con el sentido
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Pag. -234-

clsico de teora. Escindir los valores respecto de los hechos significa
contraponer al puro ser un abstracto deber. Los valores son el producto residual
nominalista de una crtica, que ha durado siglos, a aquel enftico concepto del
ente por el cual se orient antao exclusivamente la teora. Ya el nombre, puesto
filosficamente en circulacin por el neokantismo, de valores, frente a los cuales
la ciencia debe preservar neutralidad, niega el nexo en otro tiempo pretendiendo
por la teora.
Ciertamente, las ciencias positivas comparten con la tradicin de la gran
filosofa el concepto de teora; pero destruyen la pretensin clsica de esta
tradicin. Dos momentos toman de la herencia filosfica: en primer lugar, el
sentido metdico de la actitud terica y, en segundo lugar, la suposicin
ontolgica fundamental de una estructura del mundo independiente del
cognoscente. Mas de otra parte la conexin, instaurada desde Platn a Husserl, de
theora y cosmos, de mmesis y bos theoretiks, se ha perdido. Lo que antao
deba constituir la eficacia prctica de la teora queda ahora sujeto a prescripcin
metodolgica. La concepcin de la teora como un proceso educativo se toma
apcrifa. Aquella
asimilacin mimtica del alma a las aparentemente
contempladas proporciones del universo no haba hecho ms que poner el
conocimiento terico al servicio de una internalizacin de normas, enajenndolo
con ello de su legtima tarea -as nos parece ahora.
III
Las ciencias hubieron de perder, en efecto, la especfica significacin
vital que Husserl quiso volver a instaurar mediante la renovacin de la teora
pura. Por mi parte, creo poder reconstruir su crtica en tres pasos. Por de pronto
se dirige contra el objetivismo de las ciencias. A stas se les aparece
objetivamente el mundo como un universo de hechos cuya conexin legal puede
ser captada por descripcin. Pero la verdad es que el saber del mundo,
aparentemente objetivo, de los hechos est trascendentalmente basado en el
mundo precientfico. Los posibles objetos del anlisis cientfico se constituyen de
antemano en las autocomprensiones de nuestro mundo vital primario. En este
estadio la fenomenologa no hace ms que poner las realizaciones de una
subjetividad fundadora de sentido. Luego quiso mostrar Husserl que esta
subjetividad realizadora desaparece bajo la cobertura de una autocomprensin
objetivista, porque las ciencias no se ha liberado radicalmente del peso de
intereses del mundo primario de la vida. Slo la fenomenologa rompe con la
actitud ingenua a favor de una actitud contemplativo rigurosa y libera, en
definitiva, al conocimiento respecto del inters. Finalmente, Husserl equipara la
autorreflexin trascendental, a la que da el nombre de una descripcin
fenomenolgica, con la teora pura, con la teora en sentido tradicional. El
filsofo agradece a la actitud terica un giro o cambio de actitud que lo libera de
la red de intereses de la vida. En este respecto la teora es imprctica. Pero esto
no la desliga de la vida prctica. Precisamente la consecuente reserva de la teora
produce, de conformidad con su concepto tradicional, una cultura que orienta la
accin. Una vez se la ejercita, la actitud terica se deja reconciliar con la prctica:
Esto acontece en la forma de una praxis de nuevo cuo( ... ), que pugna por
elevar a la humanidad, mediante la razn cientfica universal, a normas de verdad
de todas formas, que pugna por cambiarla en una humanidad fundamentalmente
nueva: capacitada para una autorresponsabilidad absoluta que se funda en
perspectivas tericas absolutas.
El que recuerde la situacin de hace treinta aos, cuando sobrevino la
barbarie, respetar la apelacin a la fuerza teraputica de la descripcin
fenomenolgica; pero sta no se deja fundamentar. La fenomenologa capta, en
todo caso, normas que son necesarias para la labor trascendental de la conciencia;
dicho en trminos kantianos, describe leyes de razn pura, pero no normas de una
legislacin general de razn prctica, conforme a las cuales se pudiera dirigir una
voluntad libre. Por qu cree Husserl poder defender la pretensin de eficacia
prctica de la fenomenologa como teora pura? Yerra al no percatarse de la
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conexin entre el positivismo, al que critica correctamente, y aquella ontologa
de la que l inconscientemente sustrae el concepto tradicional de teora.
Correctamente critica Husserl la ilusin objetivista, que proyecta en las
ciencias la imagen de un en-s de hechos estructurados conforme a leyes,
encumbre la constitucin de estos hechos y no permite, por tanto, que se tome
conciencia de la imbricacin del conocimiento con los intereses del mundo de la
vida. Por traer esto a conciencia, la fenomenologa queda, al parecer, sustrada a
tales intereses; el ttulo de teora pura, que injustamente reclaman las ciencias, le
corresponde, pues, a ella. A este momento, a la desconexin del conocimiento
respecto del inters, le anuda Husserl la expectativa de eficacia prctica. El error
est al alcance de la mano: si la teora, en el sentido de la gran tradicin, incidi
en la vida, es porque fingi haber descubierto en el orden csmico una conexin
ideal del mundo, lo cual quiere decir: tambin el prototipo para la ordenacin
del mundo humano. Slo en tanto que cosmologa fue la teora capaz de orientar
a la par el obrar. Por eso justamente no puede esperar Husserl procesos
culturales de una fenomenologa que ha purificado trascendentalmente a la
antigua teora de sus contenidos csmicos y slo abstractamente mantiene an
algo as como una actitud terica. La teora no quedaba instalada en la cultura
por haber emancipado al conocimiento respecto del inters, sino, inversamente,
por tener que agradecer al encubrimiento de su propio inters una fuerza
pseudonormativa. Mientras critica la autocompresin objetivista de las ciencias,
sucumbe Husserl a otro objetivismo que siempre haba estado ya adherido al
concepto tradicional de teora.
IV
Dentro de la tradicin griega, las mismas fuerzas que la filosofa reduce
a potencias anmicas continan manifestndose como dioses y poderes
sobrehumanos. La filosofa las ha domesticado y proscrito, como demonios
interiorizados, al recinto del alma. Mas si concebimos bajo este punto de vista los
impulsos y emociones que enredan a los hombres en la conexin de intereses de
una praxis inestable y casual, entonces obra tambin un nuevo sentido la actitud
de la teora pura, que precisamente promete la purificacin de estos afectos: la
contemplacin desinteresada significa ostensiblemente entonces emancipacin.
Desligar al conocimiento del inters no deba acaso purificar a la teora de las
perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente, someter al sujeto a una
extasiadora purificacin de las pasiones. El hecho de la katharsis ya no se logre
ahora por la va del culto mistrico, sino que se establece mediante la teora en la
voluntad de los individuos, muestra el nuevo estadio de la emancipacin: ha
prosperado la individuacin de cada uno, al extremo de que la identidad del yo
aislado como una magnitud fija slo se puede constituir mediante la
identificacin con las leyes abstractas del orden csmico. En la unidad de un
cosmos que descansa en s mismo y en la identidad del ser inmutable encuentra
ahora su sostn la conciencia que se ha emancipado de los poderes originarios.
De este modo la teora acredit antao un mundo liberado, depurado de
demonios, slo por virtud de distinciones ontolgicas. Al mismo tiempo la
ilusin de la teora pura protega de la recada en una estadio superado. Si se
hubiera contemplado la identidad del ser puro como una ilusin objetivista, no se
habra podido formar la identidad del yo con esa identidad. Que el inters sea
reprimido es algo que sigue formando parte de este mismo inters.
Pero, cuando as sucede, los dos momentos ms efectivos de la
tradicin griega, la actitud terica y la suposicin ontolgica fundamental de un
mundo estructurado en s, son admitidos en una conexin que ambos, empero,
prohben: en una conexin del conocimiento con el inters. Con esto retornamos
a la crtica de Husserl al objetivismo de las ciencias. Slo que el motivo se
vuelve ahora contra Husserl. Si presumimos una conexin inconfesada de
conocimiento e inters, no es porque las ciencias se desprendieran del concepto
clsico de teora, sino porque no se han liberado plenamente de l. La sospecha
del objetivismo viene motivada por la ilusin ontolgica de la teora pura, que
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las ciencias, tras la eliminacin de los elementos educativos, an comparten
engaosamente con la tradicin filosfica.
Siguiendo a Husserl, llamamos objetivista a una actitud que refiere
ingenuamente los enunciados tericos a estados de cosas. Esta actitud considera
las relaciones entre magnitudes empricas, que son representadas por enunciados
tericos, como algo que existe en s; y a la vez se sustrae al marco trascendental,
solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados. No
bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia
previamente puesto con ellos, la ilusin objetivista se desmorona y deja franco el
paso a la mirada hacia un inters que gua al conocimiento.
Para tres categoras de procesos de investigacin se deja demostrar una
conexin especfica de reglas lgico-metdicas e intereses que guan al
conocimiento. Esta es la tarea de una crtica de la ciencia que escape a las
trampas del positivismo. En el ejercicio de las ciencias emprico-analticas
interviene un inters tcnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias
histrico-hermenuticas interviene un inters prctico del conocimiento, y en el
ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crtica interviene aquel inters
emancipatorio del conocimiento que ya, como vimos,
subyaca
inconfesadamente en la ontologa tradicional. Quisiera ilustrar esta tesis con unos
cuantos ejemplos paradigmticos.
V
1. En las ciencias emprico-analticas el sistema de referencia, que
prejuzga el sentido de posibles enunciados cientficos de tipo emprico,
establece reglas no slo para la construccin de teoras, sino tambin para su
contrastacin crtica. La teora consta de conexiones hipottico-deductivas de
proposiciones, que permiten deducir hiptesis legales pregnantes de contenido
emprico. Esas hiptesis son susceptibles de ser interpretadas como enunciados
sobre la covarianza de magnitudes observables: bajo condiciones iniciales dadas,
permiten hacer pronsticos. El saber emprico-analtico es, por tanto, posible
saber pronstico. Pero el sentido general de tales pronsticos, vale decir, su
viabilidad tcnica, se sigue exclusivamente de las reglas segn las cuales
aplicamos las teoras a la realidad.
En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de
experimentos, provocamos la condiciones iniciales y medimos el xito de las
operaciones as realizadas. Pues el empirismos quisiera asegurar la claridad
objetiva en las observaciones expresadas en las proposiciones bsicas: a este
respecto debe darse algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y
sin intervencin subjetiva. La verdad es que no son las proposiciones bsicas
reflejos de los hechos en s; ms bien traen a expresin xitos o fracasos de
nuestras operaciones. Pudiramos decir que los hechos y las relaciones entre los
hechos se captan descriptivamente; pero este modo de hablar no debe ocultar que
los hechos de experiencias cientficas relevantes se contituyen como tales merced
a una organizacin previa de nuestra experiencia en el crculo de funciones de la
accin instrumental.
Tomados a la vez ambos elementos, la construccin lgica de los
sistemas de enunciados permitidos y el tipo de las condiciones de contrastacin
sugieren la siguiente interpretacin: que las teoras cientficas de tipo emprico
abren la realidad bajo la gua del inters por la posible seguridad informativa y
ampliacin de la accin de xito controlado. Este es el inters cognitivo por la
disponibilidad tcnica de procesos objetivados.
2. Las ciencias histrico-hermenuticas obtienen sus conocimientos en
otro marco metodolgico. En ellas el sentido de la validacin de enunciados no
se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones tcnicas.
Los niveles de lenguaje formalizado y experiencia objetivada an no estn
diferenciados; porque ni estn las teoras construidas deductivamente ni tampoco
estn organizadas las experiencias atendiendo al resultado de las operaciones. Es
la comprensin de sentido lo que, en lugar de la observacin, abre acceso a los
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Pag. -237-

hechos. A la contrastacin sistemtica de suposiciones legales corresponde aqu
la interpretacin de textos. Las reglas de la hermenetica determinan, por lo
tanto, el posible sentido de los enunciados de las ciencias del espritu.
A esa comprensin del sentido, a la que deben ser dados como
evidentes los hechos del espritu, ha anudado el historicismo la ilusin objetivista
de la teora pura. Parece como si el intrprete se situase en el horizonte del
mundo o del lenguaje, horizonte del cual extrae su sentido un hecho histrico
transmitido. Tambin aqu se constituyen los hechos slo por relacin a los
patrones de su constatacin. As como la autocomprensin positivista no se hace
expresamente cargo de la conexin de operaciones de medicin y controles de
resultados, as tambin olvida esa precomprensin adherida a la situacin inicial
del intrprete, a travs de la cual el saber hermenutico siempre est transmitido.
El mundo del sentido transmitido se abre al intrprete slo en la medida en que
se aclara a la vez el propio mundo de ste.
El que comprende mantiene una comunicacin entre los dos mundos;
capta el contenido objetivo de lo transmitido por la tradicin y a la vez aplica la
tradicin a s mismo y a su situacin.
Pero cuando las reglas metodolgicas unen de
este modo la
interpretacin con la aplicacin, se sugiere la siguiente interpretacin: que la
investigacin hermenutica abre la realidad guiada por el inters de conservar y
ampliar la intersubjetividad de una posible comprensin orientadora de la
accin. La comprensin de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso
de los actuantes en el marco de una autocomprensin transmitida. A esto lo
llamamos, a diferencia del tcnico, el inters prctico del conocimiento.
3. Las ciencias de la accin sistemticas -a saber, economa, sociologa y
poltica- tienen como meta, al igual que las ciencias emprico-analticas de la
naturaleza, la produccin de saber nomolgico. Una ciencia social crtica no se
contenta obviamente con esto. Se esfuerza por examinar cundo las
proposiciones tericas captan legalidades invariantes de accin social y cundo
captan relaciones de dependencia, ideolgicamente fijadas, pero en principio
susceptibles de cambio. Mientras ste sea el caso, la crtica de las ideologas
cuenta -del mismo modo, por lo dems, que el psicoanlisis- con que la
informacin sobre nexos legales desencadene un proceso de reflexin en el
afectado; con ello, el estadio de conciencia irreflexiva, que caracteriza las
condiciones iniciales de semejantes leyes, puede ser cambiado. Un conocimiento
crticamente mediado de las leyes puede por este camino colocar a la ley misma,
merced a la reflexin, no ciertamente fuera de la validez, pero s fuera de la
aplicacin.
El marco metodolgico que establece el sentido de la validez de esta
categora de enunciados crticos se puede explicar en trminos de concepto de
autorreflexin. Esta libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados.
La autorreflexin est determinada por un inters cognitivo emancipatorio. Las
ciencias crticamente orientadas lo comparten con la filosofa.
Mientras la filosofa permanezca atada a la ontologa, queda sujeta a un
objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el inters por la
emancipacin. Slo cuando vuelve contra la ilusin de la teora pura en s misma
la crtica que dirige contra el objetivismo de las ciencias, extrae la filosofa, de la
confesada dependencia, la fuerza que en vano vindica para s como filosofa
aparentemente libre de supuestos.
VI
En el concepto del inters como gua del conocimiento quedan
recogidos esos dos momentos cuya relacin urge aclarar: conocimiento e inters.
Por la experiencia diaria sabemos que las ideas sirven bien a menudo para
enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones.
A lo que en este plano se denomina racionalizacin, en el plano de la accin
colectiva lo llamamos ideologa. En ambos casos, el contenido manifiesto de
enunciados es falseado por la irreflexivo vinculacin a intereses por parte de una
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Pag. -238-

conciencia slo en apariencia autnoma. Con razn tiende por ella la disciplina
del pensamiento educado a desconectarse de semejantes intereses. En todas la
ciencias se han ideado rutinas para prevenir la subjetividad de la opinin; y
contra la influencia incontrolado de intereses de honda raigambre, que dependen
menos del individuo que de la situacin objetiva de grupos sociales, ha salido a
escena incluso una nueva disciplina, la sociologa del conocimiento. Pero ste es
slo un lado de la cuestin. Pues de otra parte, por tener que ganar
primeramente la objetividad de sus enunciados contra la presin y la seduccin
de intereses particulares, la ciencia se engaa sobre los intereses fundamentales a
los que agradece no slo su impulso, sino tambin las condiciones de posible
objetividad.
La actitud del control tcnico, de la comprensin prctico-vivencial y
de la emancipacin respecto de la coercin que emana de la naturaleza,
determina los especficos puntos de vista de la historia desde los cuales podemos
por primera vez concebir la realidad como tal.
Al tomar conciencia de que los lmites transcendentales de posibles
concepciones del mundo no pueden ser excedidos, un trozo de naturaleza cobra,
merced a nosotros, autonoma en la naturaleza. Si el conocimiento pudiera
engaar a su inters innato, lo hara al advertir que la mediacin de sujeto y
objeto que la conciencia filosfica adjudica exclusivamente a su sntesis es
inicialmente producida mediante intereses. Por la reflexin puede cobrar
conciencia el espritu de esta base natural. Pero el poder de sta alcanza hasta la
lgica de la investigacin.
Las representaciones o descripciones no son nunca independientes de
normas. Y la eleccin de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la
evaluacin crtica mediante argumentos porque no pueden ser ni deducidas
lgicamente ni probadas empricamente. Decisiones metdicas bsicas,
distinciones tan fundamentales acaso como la que hay entre el ser categorial y el
no categorial, entre enunciados analticos y sintticos, entre contenido descriptivo
y emotivo, tienen la peculiar caracterstica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias.
Se manifiestan como acertadas o equivocadas. Pues se miden por la
necesidad metalgica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar,
sino con los que nos tenemos que encontrar. Por eso mi primera tesis se enuncia
as: las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural
del gnero humano.
Esta tesis, tomada por s misma, pudiera llevamos a la errnea idea de
que la razn del hombre es como las garras y los colmillos de los animales, un
rgano de adaptacin. Esto, ciertamente, lo es tambin. Pero los intereses
histrico-naturales, a los que reducimos los intereses que guan al conocimiento,
proceden a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza. Junto
con el momento de imposicin del instinto natural incorporan el momento de la
emancipacin respecto de la coercin de la naturaleza. Ya el inters de la
autoconservacin que parece ser algo tan natural, corresponde un sistema social,
que compensa las deficiencias del equipo orgnico del hombre y asegura su
existencia histrica contra una naturaleza que amenaza desde el exterior. Pero la
sociedad no es solamente un sistema de autoconservacin. Una seductora
naturaleza, que est presente en el individuo como lbido, se ha emancipado del
crculo funcional de la autoconservacin y presiona hacia una realizacin
utpica. A su vez, estas pretensiones individuales, que no armonizan de
antemano con la exigencia de autoconservacin colectiva, se las incorpora el
sistema social. Por ello los procesos de conocimiento, que estn
inextricablemente vinculados a la formacin de la sociedad, no pueden funcionar
slo como medio de reproduccin de la vida: en la misma medida determinan
ellos las definiciones de esta vida. La aparentemente desnuda supervivencia es
siempre una magnitud histrica; pues se la mide por aquello a lo que una
sociedad aspira como su vida buena. Mi segunda tesis por tanto, dice: el conocer
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es instrumento de la autoconservacin en la medida misma en que trasciende a la
mera autoconservacin.
Los puntos de vista especficos desde los cuales concebimos necesaria y
transcendentalmente la realidad establecen tres categoras de posible saber.
informaciones, que amplan nuestra potencia de dominio tcnico;
interpretaciones, que hacen posible una orientacin de la accin bajo tradiciones
comunes; y anlisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas
hipostasiadas. Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una especie
que est por naturaleza vinculada a determinados medios de socializacin: al
trabajo, al lenguaje y a la dominacin. La especie humana asegura su existencia
en sistemas de trabajo social y de autoafirmacin violenta; merced a una vida en
comn mediada por la tradicin en la comunicacin del lenguaje ordinario; y,
finalmente, con ayuda de identidades plasmadas en un yo, que reconfiguran la
conciencia del individuo por relacin a las normas del grupo en cada nivel de
individualizacin. As pues, los intereses que guan al conocimiento se adhieren a
las funciones de un yo que, mediante procesos de aprendizaje, se adapta a sus
condiciones externas de vida; que se ejercita, mediante procesos culturales en el
nexo de comunicacin de un mundo de vida social; y que se construye una
identidad en el conflicto entre las solicitudes del instinto y las coerciones
sociales. Estas realizaciones inciden, a su vez, en las fuerzas de produccin que
una sociedad acumula; en la tradicin cultural merced a la cual una sociedad se
interpreta as misma; y en las legitimaciones que una sociedad adopta o critica.
Mi tercera tesis, por tanto, reza: los intereses que guan al conocimiento se
contituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la dominacin.
Desde luego que la constelacin de conocimiento e inters no es igual en
todas las categoras. Ciertamente, aquella autonoma exenta de supuestos en la
que el conocimiento concibe tericamente la realidad por vez primera, para ms
tarde ponerla al servicio de intereses extraos al conocimiento, es en este plano
siempre una ilusin. Pero el espritu puede referirse al nexo en el que
previamente sujeto y objeto est anudados; y ello est reservado solamente a la
autorreflexin. Esta puede recuperar el inters en cierto modo, mas no superarlo.
No es fortuito que las medidas de la autorreflexin escapen a esa
peculiar vaguedad en la que las normas de todos los dems procesos de
conocimiento necesitan de una consideracin crtica. Son tericamente ciertas. El
inters por la emancipacin no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a priori.
Aquello que nos saca de la naturaleza es cabalmente la nica realidad que
podemos conocer segn su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje
es puesta para nosotros la emancipacin. Con la primera proposicin es
expresada inequvocamente la intencin de un consenso comn y sin
restricciones. Autonoma es la nica idea de que somos dueos en el sentido
filosfico tradicional. Quiz sea por esto por lo que el uso del lenguaje del
idealismo germano, de acuerdo con el cual razn contiene ambos momentos:
voluntad y conciencia, no es, empero, totalmente obsoleto. Razn significaba a la
vez voluntad de razn. En la autorreflexin, el conocimiento por mor del
conocimiento viene a coincidir con el inters por la autonoma. El inters
emancipado del conocimiento tiende a la consumacin de la reflexin corno tal.
Por eso mi cuarta tesis se anuncia as: En la fuerza de la autorreflexin el
conocimiento y el inters son uno.
Y, sin embargo, slo en una sociedad emancipada, que hubiera
conseguido la autonoma de todos sus miembros, se desplegara la comunicacin
hacia un dilogo, libre de dominacin, de todos con todos, en el que nosotros
vemos siempre el paradigma de la recprocamente constituida identidad del yo
como tambin la idea del verdadero consenso. En esta medida la verdad de los
enunciados se basa en la anticipacin de la vida lograda. La ilusin ontolgica de
la teora pura, tras la cual desparecen los intereses que guan el conocimiento,
consolida la ficcin, como si el dilogo socrtico fuera posible en general y en
cualquier tiempo. La filosofa ha asumido desde el comienzo que la autonoma
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puesta con la estructura del lenguaje era no slo anticipada, sino efectiva.
Precisamente la teora pura, que quiere obtenerlo todo de s misma, claudica ante
el desplazado exterior y se torna ideolgica. Slo cuando la filosofa descubre en
la ruta dialctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura
el fatigoso dilogo y siempre lo lleva fuera del curso del la comunicacin sin
coacciones, impulsa al proceso suyo estacionan dento de otro modo legitima: el
proceso del gnero humano hacia la autonoma. Como quinta tesis quisiera, por
tanto, defender la siguiente proposicin: la unidad de conocimiento e inters se
acredita en una dialctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas
histricas del dilogo suprimido.
VII
Las ciencias han retenido una cosa de la filosofa: la ilusin de la teora
pura. Esta ilusin no determina la praxis de la investigacin cientfica, sino slo
la comprensin que las ciencias tienen de s. Y, mientras esta autocomprensin
nos reconduzca a esa praxis, tiene incluso un sentido positivo.
El honor de las ciencias consiste, desde luego, en aplicar infaliblemente
sus mtodos sin reflexionar sobre el inters que gua al conocimiento. En la
medida en que no saben metodolgicamente lo que hacen, tanto ms ciertas estn
las ciencias de su disciplina, vale decir: del progreso metdico dentro de un
marco no problematizado. La falsa conciencia tiene una funcin protectora. Pues
es en el plano de la autoreflexin les faltan a las ciencias los medios para afrontar
los riesgos de una conexin, antao contemplada, de conocimiento inters. El
fascismo ha podido fingir la superchera de una fsica nacional, y el estalinismo
la superchera, que ciertamente hay que tomar ms en serio, de una gentica
sovitico-marxista, porque faltaba la ilusin del objetivismo, un factor que
hubiera podido inmunizar contra los peligrosos encantamientos de una reflexin
mal conducida.
El elogio al objetivismo tiene, ciertamente, sus fronteras; es este punto
bas acertadamente Husserl su crtica, an cuando no emplease los mtodos
adecuados. Tan pronto se plasm la ilusin objetivista en afirmaciones de
concepcin del mundo, trucase la precariedad de lo metodolgicamente
inconsciente en la dudosa virtud de una profesin de fe cientifista. El objetivismo
en modo alguno impide a las ciencias, como Husserl crea, intervenir en la vida
prctica. De una forma o de otra, estn integradas en ella. Pero no desarrollan eo
ipso eficacia prctica en el sentido de una creciente racionalidad de la accin.
Una autocomprensin positivista en las ciencias nomolgicas tiende ms
bien a sustituir la accin ilustrada por el control tcnico. Gua la aplicacin de las
informaciones de la ciencia de la experiencia bajo el ilusorio punto de vista de
que la dominacin prctica de la historia puede dejarse reducir al control tcnico
de procesos objetivados. No menos rica en consecuencias es la autocomprensin
objetivista de las ciencias hermenuticas. De la apropiacin reflexiva de
tradiciones an operantes sustrae un saber esterilizado, y recluye en cambio a la
historia en los museos. Guiadas por la actitud objetivista de la teora configurada
de hechos, las ciencias nomolgicas y hermenuticas se complementan
mutuamente en sus consecuencias prcticas. Mientras stas se liberan de su
compromiso con la conexin tradicional, aqullas, apoyndose en el engaoso
fundamento de una historia desplazada, confinan exclusivamente la praxis de la
vida al crculo funcional de la accin instrumental. La dimensin en la cual los
sujetos activos pueden llegar al entendimiento racional y mutuo sobre objetivos y
limes, es as entregada a la oscuridad de la mera decisin entre el sistema de
ordenaciones cosificadas de valor y el poder irracional de la creencia. Cuando de
esta dimensin, abandonada, por todos los buenos espritus, se apodera una
reflexin que procede, al modo de la antigua filosofa, objetivamente frente a la
historia, se eleva el positivismo a su ms alta cota- como sucedi con Comte.
Este es el caso cuando la crtica niega acrticamente su conexin con el inters
emancipatorio del conocimiento en favor de la teora pura. Semejante crtica
exagerada proyecta el indecidido proceso de avance de la humanidad sobre el
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plano de una filosofa de la historia que imparte dogmticamente instrucciones
para la accin. Pero una engaosa filosofa de la historia es slo el reverso del
ciego decisionismo: la parcialidad burocrticamente ordenada se compadece
slo demasiado bien con una neutralidad de valor contemplativamente
malentendida.
Contra estas consecuencias prcticas de una conciencia
cientifista restringida de las ciencias puede operar una crtica que destruye la
ilusin objetivista. Verdad es que el objetivismo no es roto, como an
imaginaba Husserl, por la fuerza de una renovada teora, sino slo por la
demostracin de lo que encubre: la conexin entre conocimiento e inters. La
filosofa permanece fiel a su gran tradicin en tanto renuncia a ella. La idea de
que la verdad de los enunciados est, en ltima instancia, vinculada a la
intencin de vivir la verdadera vida se deja hoy defender mejor sobre las ruinas
de la ontologa. Seguramente que esta filosofa seguir siendo una especialidad
junto a las ciencias y fuera de la conciencia pblica, mientras la herencia de la
tradicin, de la que ella crticamente se ha liberado, contine perviviendo en la
autocomprensin positivista de las ciencias.
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Apuntes Filosofia 2 Bachillerato (V1)

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APUNTES DE FILOSOFA.

PROGRAMA DE LA ASIGNATURA DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

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TEMA 1: NATURALEZA, HOMBRE Y

Quiero decir, de alguien que no vive en un estado civilizado.

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satisfactoria, ya que ofrece una razn, y la mente de los oyentes no est

Esto es, un intento serio y sistemtico por comprender

Dioses representados bajo forma humana.

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afirmacin que Aristteles considera como un posible

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I. EL HOMBRE ANTE EL MUNDO: LA IDEA DE TOTALIDAD

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Tpicamente socrtico es su insistente llamamiento a la interioridad,

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I.LA TEORIA DE LAS IDEAS

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La dialctica. En la Repblica se encuentra un importante pasaje en

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en la marcha. As va ascendiendo poco a poco hasta el

La dialctica y la reminiscencia son los caminos hacia las Ideas. Pero

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Se refiere a los dioses

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results; but because both Dion and Archytas of Tarentum, a

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-Es muy verdad.

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alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo

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-Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente

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Diagonal en s, y no en vista de la que dibuja, y as con lo dems. De las cosas

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mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en

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