EL CIUDADANO

Horacio Potel
Objetivos: El presente trabajo
tiene
como
finalidad
problematizar
y
sealar
dificultades en el campo de
las ticas basadas en el
concepto de Sujeto. Por lo
tanto este texto presume por
parte
del
alumno,
el
conocimiento
de
los
siguientes temas: concepto
de ciudadana, tica cvica y
tica
cordial
de
Adela
Cortina, Teora tica de Kant
y tica del discurso. Al final
del mismo se encontraran
una gua de preguntas para
ayudar a la comprensin del
texto, as como para avanzar
en
nuevas
cuestiones.
Objetivo que se completa con
una serie de textos a ser
usados
en
clase
como
disparadores de la discusin.

1- Antes del Sujeto

La palabra ciudadano nos ha llegado luego de una serie incontable de
traducciones, traiciones, transferencias, fieles infidelidades e infieles
fidelidades, detenernos en algunos momentos de este complejo trayecto
quiz sirva para poner en situacin a este concepto sobredeterminado por
la tradicin.
Esta palabra tiene su origen en Grecia, como gran parte de nuestra
tradicin. Ciudadano es el habitante de la Ciudad -en griego Polis- este
trmino para los griegos haca referencia en primer lugar a una forma
poltica, es ms; del trmino polis deriva poltica (politik, politeia), o
arte de gobernar la polis o la comunidad de sus ciudadanos (politai).
Ciudadano: es para los griegos- el integrante de la polis, pero esta
pertenencia no era universal y abstracta como se postula actualmente, sino
basada en un sistema de exclusiones naturales. As en el ao 432 antes
de Cristo haba en Atenas de 35.000 a 45.000 ciudadanos, sumndoles a los
ciudadanos su mujeres e hijos (que no eran ciudadanos) el numero se
coloca en 110.000-180.000 habitantes, la proporcin de extranjeros (es
decir de no nacidos en Atenas y por tanto no ciudadanos) con su familias

(tampoco obviamente ciudadanos) es de 25.000 a 40.000 y la de esclavos

de 80.000 a 110.000.1
Y no se tena una visin numrica y homognea de la poltica porque
no se tena una concepcin, homognea y numrica del mundo. El universo
para el mundo anterior a la Modernidad es heterogneo y jerrquico, -como
la sociedad formada por esclavos y ciudadanos- por ejemplo, en Aristteles
(384/383- 322 a.C.), estaba dividido en dos rdenes: el mundo sublunar y
el supralunar. El primero en donde vivimos, que abarca la regin de
espacio comprendida desde la esfera de la Luna hasta la Tierra (que ocupa
inmvil el centro del universo), est sujeto al cambio y a la corrupcin, a la
muerte y al pasar, afectado por tanto de menos realidad que el mundo
supralunar, que comprende la regin que est ms all de la esfera de la
Luna hasta las estrellas fijas, y donde no hay cambio ni alteracin posible, a
excepcin del movimiento circular y uniforme de los planetas llevados por
sus esferas, compuesto incluso de una sustancia diferente: el ter que no
sufra ningn cambio (como crea Aristteles que convena con su
naturaleza superior)2. Este Cosmos cobijaba y comprenda a los
hombres, estaba dotado de inteligencia y de vida. Y la observacin de
este Dios viviente, era la manera de entrar en contacto con la Inteligencia
de la Totalidad.
Es por eso que no se concibe el individuo aislado, ms que como
enfermedad antinatural. La Polis no es pensada como la suma de
voluntades individuales sino como un organismo natural que fundamenta y
da razn de ser a lo que se entiende como instancias derivadas. De la
1

Ehrenberg, The Greek State, 2 ed., Methuen, Londres, 1972, pg. 31.
Ya se sabe: el cambio fue siempre la peor objecin, fuera del pasar, fuera de lo
cambiante, fuera de lo pasajero, fuera de lo finito, fuera de la vida y fuera de la
muerte es donde debera estar nuestra patria, nuestra morada, nuestro hogar.
Olvidar la angustia de la ausencia, el dolor del pasar, de la finitud, de la falta. Por
ello el pensar siempre ha buscado la seguridad, la presencia plena asegurada,
completa, eterna, toda ah junta siempre en un instante que no acabe nunca por
que el pasar y el no ser no son, ni han sido, ni deben ser, nunca. Es inegendrado e
imperecedero; integro, nico en su gnero, inestremecible y perfecto; nunca fue ni
ser, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo. Parmnides (28B8). As
reza una de las primeras marcas de nuestra tradicin, de nuestra herencia. El
sueo de tener un solo padre en una nica patria, un solo nombre, el sueo
perfecto, pues ya sabemos que lo perfecto lo tiene todo en s, no necesita de nada
ni de nadie, se mantiene solo y puro para siempre congelado en eterna
presencia. Un sueo sin sueos entonces: el sueo negro de la luz contina que no
deja pasar a los fantasmas de la muerte. Pero los fantasmas siempre pasan.
Y es necesario que lo hagan, la ruina del sueo eterno, su imposibilidad, la
imposibilidad de una vida eterna es lo que salva de la muerte eterna y hace posible
la vida, la sobrevida. El anhelo de fundamento y de un fundamento puro,
implica necesariamente, la pretensin de que lo derivado sea subsumido por lo
originario, absorbido, canibalizado, para construir al Dios perfecto, o al Sujeto
perfecto, es preciso que todo lo real haya quedado bajo su nombre, que lo que se le
opona en tanto singular, en tanto finito sea completamente absorbido por la
instancia fundadora. Un camino de homogeneizacin generalizada para terminar
con toda diferencia, con toda singularidad en el imperio absoluto de lo Mismo. El
sueo de la vida eterna y la pureza absoluta es el sueo de la muerte de toda
alteridad, porque esa es la nica forma de completar el crculo. Si se piensa que
todo es conciliable, el origen debe terminar apoderndose de todo lo existente;
contra ello admitir que nunca se cerrarn las totalidades, es decir que el sueo de
la metafsica est siempre condenado al fracaso, es la condicin para evitar el fin de
todo, en una momificacin absoluta del sentido.
2

misma manera por Naturaleza estn fijados los roles sociales. As

Aristteles nos dice en la Poltica:
[...] el que es capaz de previsin con su inteligencia es un
gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el
que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es sbdito y
esclavo, tambin por naturaleza. []. De tal modo, por
naturaleza, est definidos la mujer y el esclavo. []. As que
toda Polis existe por naturaleza, del mismo modo que las
comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la
naturaleza es finalidad. Por lo tanto, est claro que la Polis es
una de las cosas naturales y que el hombre es, por
naturaleza, un animal de la Polis. Y el enemigo de la Polis,
es, por naturaleza y no por casualidad, o bien un ser inferior o
ms que un hombre.[...] Es decir, que, por naturaleza, la
Polis es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya
que el conjunto es necesariamente anterior a la parte.
Pues si se destruye el conjunto ya no habr ni pie ni mano, a no
ser con nombre equvoco, como se puede llamar mano a una
de piedra. Eso ser como una mano sin vida. [] As que est
claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada
uno. Porque si cada individuo, por separado, no es
autosuficiente, se encontrar, como las dems partes, en
funcin a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la
Polis, sino como una bestia o un dios.3
Es decir para Aristoteles, y Platn (427-347 a.C.) como veremos
enseguida, la Polis, es un organismo natural, que fundamenta a los
individuos, es en este marco que Platn puede exponer en Leyes su ideal
poltico, que de tanto poner primero al Todo termina en el totalitarismo.
Leamos.
En primer lugar, pues, se encuentran la ciudad, la constitucin
y las leyes ideales, en las que se realiza lo ms posible el
antiguo proverbio, en toda ciudad; este proverbio dice que los
bienes de los amigos son comunes en verdad. As, pues si en
algn lugar existe actualmente esta situacin o ha de existir
algn da en algn lugar a saber, que las mujeres, los hijos y
todas las cosas sean comunes-, si alguna vez se ha extirpado
de la vida totalmente y en todas partes todo aquello que suele
estimarse como propio, si se ha llegado a hacer que sea
comn, en la medida de lo posible y de una forma u otra
aquello que por naturaleza es ms personal como son los ojos,
los odos, las manos, de manera que se tenga la impresin de
que se ve, se oye y se obra en comn; si se ha conseguido que
todos, en la medida de lo posible, alaben y censuren con
absoluta unanimidad y que tengan los mismo motivos de
alegra y de afliccin, si, finalmente, se ha conseguido
establecer todas esas leyes que constituyen la unidad de la
ciudad, haciendo esa unidad todo lo grande que sea posible,
jams nadie podr formular ninguna otra ms justa ni mejor
3

Aristteles, Poltica, Traduccin (modificada) de Carlos Garcia Gual y Aurelio

Prez Jimnez, Alianza, Madrid, 1991, pp. 42-44. El subrayado es nuestro.

para concederle el ttulo de mxima excelencia. Platn, Leyes;

739b.

2- La invencin del Sujeto

Este mundo de la antigedad y el medioevo, donde todava el
concepto de mundo como totalidad de conexiones era posible, sucumbe a
las mutaciones, del pensamiento y la historia que se han conocido como
Modernidad y que tienen su origen, en las transformaciones del sistema
econmico, es decir en la suplantacin paulatina en el poder de la nobleza
por la burguesa. Es decir, la suplantacin de una clase que basa sus
prerrogativas, en privilegios naturales en un mundo donde por naturaleza
unos son superiores a otros; a otra que encuentra el fundamento del poder
en un factor cuantitativo y para nada aristocrtico: el dinero, el gran
universal bajo el que todos los valores sucumben. Mutacin tambin en la
forma misma de concebir a la naturaleza, que es despojada, por la Nueva
ciencia y la Nueva filosofa, de sus atributos: de la Inteligencia que habitaba
el Cosmos, de su Alma que le otorgaba un movimiento propio a ese Cosmos
autosuficiente que fundamentaba todas las cosas que contena en su
conjunto, conjunto orgnico portador de vida, finito y heterogneo.
El nuevo universo de la ciencia moderna no tiene nada en comn con
eso que los griegos llamaban naturaleza, ahora nos encontramos con un
universo infinito, homogneo, donde lo nico que marca diferencia es el
nmero, el clculo. Tal es en efecto, la novedad que trae el credo de
Galileo Galilei. (1564-1642).
La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos
abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se
puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a
conocer los caracteres en los que est escrito. Est escrito en
lengua matemtica y sus caracteres son tringulos,
crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es
imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar
vanamente en un oscuro laberinto. 4 El subrayado es nuestro.
Mientras los cientficos trataban de amoldar el nuevo mundo a la vieja
idea pitagrica-galileana segn la cual ste estara ordenado
matemticamente tropezaron con el problema de lo complejo que puede ser
tratar de incluir en ecuaciones matemticas, cosas como el sabor de una
cerveza fra, el color de una tarde de otoo o la mezcla de olores en el
elctrico del Roca un viernes a las 6 de la tarde. Dos soluciones a estos
problemas tuvieron suceso en su poca y definen nuestra historia. As como
la definitiva transformacin del concepto de naturaleza y la aparicin del
concepto de sujeto, indispensable para la comprensin del significado
moderno de ciudadano.
Por un lado tenemos la divisin que el filsofo francs Ren
Descartes (1596-1650) realiz entre por un lado lo que l denominaba la
res cogitans es decir la conciencia, el sujeto, el yo, y, por otro lado, sin
tener nada en comn con ella, la res extensa, es decir todo lo que queda
fuera del yo incluido el cuerpo propio, todo aquello que no pertenece a la
4

Galileo Galilei: El ensayador, l.1, n. 6, Aguilar, Buenos Aires 1981, p. 62-63.

nueva identificacin del origen, del fundamento, definido en trminos de yo

soberano.
La extensin no es ms que algo ajeno y sobre todo algo inferior a
nuestra disposicin5: un mero conglomerado de cosas cuya nica
identificacin es un desidentificacin: una magnitud matemtica, la
extensin. Con lo cual se da respuesta al credo cientfico segn el cual el
orden del cosmos es matemtico y su estudio por tanto debe ser un estudio
cuantitativo. A partir de Descartes el fundamento del mundo cambia, las
ideas que lo ordenan, ya no se encuentran en la naturaleza, si no en la
mente del hombre, en el yo del sujeto, que se ha desligado de todo lazo
con su medio, para erigirse solo como el dueo, la conciencia y la libertad
de ese mundo que ahora no es ms que un instrumento, un medio para sus
fines soberanos, un esclavo, una coleccin de mercancas en stock.
Pues ellas [algunas nociones generales relativas a la fsica] me
han enseado que es posible llegar a conocimientos muy tiles
para la vida y que, en lugar de la filosofa especulativa
enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica
por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del
fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos
los dems cuerpos que nos rodean tan distintamente como
conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos
aprovecharlos del mismo modo en todo los usos apropiados, y
de esa suerte convertirnos como en dueos y
poseedores de la naturaleza. [nos rendre comme maistres
et possesseurs de la Nature]6 El subrayado es nuestro
La otra filosofa que da cuenta del deseo de matematizar el mundo
tambin viene del pasado: el atomismo. Si se conceba que toda la
realidad estaba construida por partculas y vacio, ya no exista el problema
del sabor de la cerveza, tal sabor no exista era solo un producto de
nuestra imaginacin es decir un sntoma del choque de alguna partcula
con las partculas que configuran nuestro cerebro. Thomas Hobbes (15881679) llevar esta concepcin al campo de la poltica. Para Hobbes se debe
postular un estado de naturaleza anterior a la constitucin del Estado.
Este estado pre-poltico est constituido por individuos (tomos) libres e
iguales (como los tomos) estos tomos chocan entre s de forma catica y
desordenada, esos movimientos producidos por el deseo de poder (el motor
que mueve a los tomos) producen encontronazos conflictivos: todos ansan
todo el poder pero este es limitado, se producen guerras civiles, es preciso
cambiar la maquina natural y suplantarla por una ms perfecta que
administre los movimiento de forma que no se interfieran entre s, esta
mquina es el Estado producto tcnico 7 venido a suplir las fallas de una
5

A disposicin del Sujeto autnomo que ahora toma el lugar de Dios o la Substancia
en el centro fundador del mundo.
6
Ren Descartes, Discurso del mtodo, Madrid, Alianza, 1982, VI, pg. 117. El
subrayado es nuestro.
7
Thomas Hobbes, Leviatn o la materia, forma y poder de una repblica
eclesistica y civil. (escrito en Francia en 1649 y publicado en Londres en 1651):
En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatn que llamamos repblica o
Estado (en latn civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor
estatura y robustez que el natural para cuya proteccin y defensa fue instituido; y
en el cual la soberana es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo

naturaleza ciega. An seguimos en poltica pensando segn el paradigma de

Hobbes. Y an seguimos pensando al sujeto como un tomo es decir un
indivisible puro y aislado, y por tanto un origen y un fundamento.
Por esto el filosofo alemn Martin Heidegger (1889-1976) llamaba a
estos nuestros tiempos, como aquellos donde la metafsica de la
subjetividad (y con ella la metafsica toda llega a su acabamiento). El
pensamiento de Descartes dice Heidegger- coloca al hombre como
fundamento y medida de toda certeza y de toda verdad, de toda
objetividad. La actividad del cogito es representacin. La representacin es
instauracin y fijacin de la certeza y la verdad. El ente para ser admitido
como objetivo debe ser emplazado por el yo, que convertido en punto
central, en fundamento, en subiectum, determina en base a su calcular
qu puede y qu no puede convertirse en objetivo, en real; el
hombre dispone as del ente en cuanto tal en su totalidad, pues proporciona
la medida para la entidad de cualquier ente. El hombre se convierte en amo
de lo real. Nada puede escapar al control de esta subjetividad que
determina la objetividad decidiendo qu puede valer en cada caso
como objeto, el representar es un calcular que domina as sobre la
totalidad de lo ente, la Metafsica muestra una vez ms su carcter
totalitario. Esta metafsica cartesiana llega a su acabamiento en la
tecnociencia convirtindose en metafsica de la subjetividad
incondicionada. La Subjetividad incondicionada determina todo, inclusive
la propia aparicin de lo que hay, se impone y subyuga todo, sin
reconocer ninguna diferencia, sin distinguir entre nada. La Subjetividad
incondicionada tiene a la tierra entera como el Objeto de su dominio total.
Del Ser surgen todas las posibilidades, por eso su total olvido, su completa
ocultaci
ocultacin, no puede significar otra cosa que la anulaci
anulacin de toda
diferencia, el totalitarismo planetario de la Subjetividad
desencadenada y an
annima.

Entonces para Heidegger el mundo histrico, la forma en que el

hombre se encuentra en la realidad, no es, en ningn caso, producto
de la subjetividad, emprica o trascendental, sino destinacin del ser.
La negativa de Heidegger a considerar su pensamiento como
humanismo, radica en que ste (para l) es siempre una forma de
subjetivismo, un intento de situar al hombre en el centro del
universo y fundar en l, de una u otra manera, la realidad. Por el
contrario, el pensamiento de la historia del ser muestra para
Heidegger que la humanitas del homo humanus est determinada
desde una interpretacin ya establecida de la naturaleza, de la
historia, del mundo, de la causa del mundo, es decir, de la totalidad
del ente (Carta sobre el humanismo). La metafsica, como historia
entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y ejecucin, nexos
artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada
miembro vinculado a la sede de la soberana es inducido a ejecutar su deber) son
los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia
de todos los miembros particulares constituyen su potencia; la salus populi (la
salvacin del pueblo) son sus negocios; los consejeros, que informan sobre
cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes una razn y
una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la sedicin, la enfermedad; la
guerra civil, la muerte. Por ltimo, los convenios mediante los cuales las partes
de este cuerpo poltico se crean, combinan y unen entre s, asemjanse a aquel
fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la creacin. [...]. Traduccin
de J. C. Garca Borrn, SARPE, Madrid, 1984, p. 26.

del ser, funda una poca histrica y slo en el seno de ella la accin
humana y el hombre mismo tienen sentido. En Heidegger como dice
Gianni Vattimo (Turn 1936)
el hombre no es pensado como sujeto, porque esto hara de l
una cosa simplemente presente; es, por el contrario, Dasein,
ser-ah, es decir, sobre todo, proyectualidad. El sujeto, piensa
Heidegger, tiene una sustancialidad que el ser-ah como
proyecto no tiene; el hombre se define, no como una sustancia
determinada, sino como poder ser, como apertura a la
posibilidad8
Subjetividad annima quiere decir que ese sueo cartesiano de la
conciencia, del yo como amo del mundo, como dueo y seor de todo lo
extrao a s, cae en su propio desarrollo en lo contrario de lo que buscaba,
ahora nadie es dueo de la tcnica: El hombre mismo es convertido en
objeto, en materia de dominio para la Subjetividad ilimitada y annima que
slo quiere su permanencia y el continuo y ciego acrecentamiento de su
poder, en un proceso mecnico de repeticin de lo idntico, en un eterno
retorno global de lo mismo.
***
Entonces pasamos, de un mundo antiguo, de un mundo medieval,
donde vivamos encerrado y protegidos en una esfera llamada Cosmos que
era nuestra casa y el fundamento de nuestra existencia ya que estbamos
integrados a una cadena que nos hacia parte de un mundo mayor y
preexistente. Con la invencin de la subjetividad el hombre pasa a
tomar el papel de Dios o el Cosmos, es desde la cabeza del hombre
desde donde ahora se dar Razn al mundo. Razn que para el nuevo
mundo del nmero y del clculo no puede ser ms que eso exactamente.
Razn calculante, razn instrumental. Ahora el Estado no es ms
preexistente a los individuos, sino que en la fabula liberal iusnaturalista, son
los individuos los que constituyen el Estado, al reunirse, pactar y dar su
consentimiento. La democracia liberal burguesa acaba de nacer y esta lista
para ser el marco terico de las revoluciones que expulsaran al antiguo
rgimen de aristcratas y reyes sol, por estados de ciudadanos. La
revolucin inglesa (1642-1689), la revolucin norteamericana (1763-1776) y
la Revolucin Francesa (1789), sern los ejemplos paradigmticos.
La metafsica de la subjetividad, es decir aquella que coloca en la
posicin central a un sujeto libre, desligado, atomizado, va a hacer nfasis
desde luego en la cuestin de los derechos. El sujeto moderno slo como
est en su independencia del mundo, no tiene obligaciones ya que a nada ni
nadie est ligado, solo derechos es lo que se reconoce. De lo que resulta
que los documentos fundadores de estas revoluciones sean declaraciones
de derechos: as: la Declaracin de derechos de Virginia del 12 de junio de
1776 y la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
aprobada en Pars en agosto de 1789.
Unas pocas citas de un escrito de juventud del joven Marx (18181883), nos introducir en la tradicin que se enfrenta a la liberal. Como
veremos el problema poltico nace de uno ontolgico: que estatuto
acordarle al Sujeto tal como la modernidad lo construy.
8

Gianni Vattimo: La crisis de la subjetividad, de Nietzsche a Heidegger

los llamados derechos humanos, [] no son otra cosa que los

derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del
hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la
comunidad. [] segn la Declaracin de los Derechos del
Hombre de 1791; La libert consiste pouvoir faire tout
ce qui ne nuit pas autrui. La libertad es, por tanto, el
derecho de hacer y emprender todo lo que no dae a otro. El
lmite dentro del cual puede moverse todo hombre
inocuamente para el otro lo determina la ley, como la
empalizada marca el lmite o la divisoria entre dos tierras. Se
trata de la libertad del hombre como una mnada aislada,
replegada sobre s misma. [] el derecho humano de la
libertad no se basa en la unin del hombre con el hombre, sino,
por el contrario, en la separacin del hombre con respecto al
hombre. Es el derecho a esta disociacin, el derecho del
individuo
delimitado, limitado a s mismo. La aplicacin
prctica del derecho humano de la libertad es el derecho
humano de la propiedad privada. [] El derecho humano de la
propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su
patrimonio y a disponer de l arbitrariamente ( son gr), sin
atender a los dems hombres, independientemente de la
sociedad, el derecho del inters personal. Aquella libertad
individual y esta aplicacin suya constituyen el fundamento de
la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre
encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el
contrario, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima
de todo el derecho humano "de jouir et de disposer son
gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail
et de son industrie". [] La galit, no es otra cosa que la
igualdad de la libert ms arriba descrita, a saber: que todo
hombre se considere por igual como una mnada atenida a s
misma. [] La seguridad es el supremo concepto social de la
sociedad burguesa, el concepto de la polica, segn el cual
toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno
de sus miembros la conservacin de su persona, de sus
derechos y de su propiedad. [] El concepto de la seguridad no
hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egosmo. La
seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese
egosmo. Ninguno de los llamados derechos humanos va, por
tanto, ms all del hombre egosta, del hombre como miembro
de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en s
mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y
disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre
como ser genrico, estos derechos hacen aparecer, por el
contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco
externo a los individuos, como una limitacin de su
independencia originaria. El nico nexo que los mantiene en
cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el inters
privado, la conservacin de su propiedad y de su persona
egosta.
Esta idea del sujeto autnomo, libre con una libertad entendida como
ausencia de obstculos, propietario de s mismo, responsable de sus actos
decididos por su razn es una idea que ha tenido un largo periodo de

deconstruccin, ya las figuras de Nietzsche (1844-1900), Marx, como

acabamos de ver y Freud (1856 - 1939), a quien en 1965 Paul Ricur
(1913-2005) engloba como filsofos de la sospecha9, socaban cada uno a
su modo esta confianza ciega de la Razn occidental en el sujeto libre y
soberano. Por el lado de Marx tenemos adems de lo ya visto-: No es la
conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, es
su existencia social lo que determina su conciencia. 10 Con lo cual el
primado de la conciencia as como la autonoma del sujeto soberano quedan
abiertamente cuestionadas. Lo mismo con Freud y su postulacin del
inconsciente como instancia fundamental del aparto psquico, con la
consiguiente subordinacin de la conciencia y del yo, en nombre de
instancias pre-subjetivas y pre-personales. Para Nietzsche el concepto de
sujeto es una invencin: Contra el positivismo, que se detiene en los
fenmenos: slo hay hechos -yo dira: no, precisamente no hay hechos,
sino slo interpretaciones. No podemos constatar ningn hecho en s; tal
vez sea un absurdo querer algo por el estilo. Todo es subjetivo decs; pero
sta ya es una interpretacin, el sujeto no es nada dado, es slo algo
aadido por la imaginacin, algo aadido despus. Es en fin, necesario
poner todava al intrprete detrs de la interpretacin? Ya esto es invencin,
hiptesis. Nietzsche, Escritos pstumos, 7[60]
Marx, Nietzsche y Freud han mostrado que no hay sujeto fundador ni
una conciencia propia de dicho sujeto, y han sealado cmo en la base de
ese concepto se ocultan: 1) una serie de elementos sociales, econmicos e
ideolgicos (Marx); 2) una moralidad recibida y engendrada a partir de un
resentimiento contra la vida (Nietzsche) y; 3) un inconsciente que rige los
actos de la conciencia (Freud). De esta manera, el sujeto no es constitutivo
de s mismo, sino que es expresin de condicionantes histricos, sociales,
morales y psquicos.

3- Ms all del sujeto

Es entonces la alternativa pensar lo social, segn el modelo
individualista hobbesiano o segn un modelo de comunidad del cual se
puede rastrear su origen en Platn mismo?

Para quien ha sido formado por la fenomenologa, la filosofa existencial, la

renovacin de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia lingstica,
el encuentro con el psicoanlisis constituye un sacudimiento considerable. No es tal
o cual tema de reflexin filosfica lo que es puesto en cuestin, sino el conjunto del
proyecto filosfico. El filsofo contemporneo encuentra a Freud en los mismos
parajes que a Nietzsche y a Marx; los tres se erigen delante de l como los
protagonistas de la sospecha, los que arrancan las mscaras. Ha nacido un
problema nuevo; el de la mentira de la conciencia el de la conciencia como
mentira; este problema no puede figurar como un problema particular en medio de
otros, pues aquello que es puesto en cuestin de manera general y radical, es
aquello que se nos aparece, a nosotros, buenos fenomenlogos, como el campo, el
fundamento, como el origen mismo de toda significacin; me refiero a la
conciencia. Paul Ricur, Hermenutica y psicoanlisis. Aurora, Buenos Aires,
1975, p. 5.
10
Karl Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica, Prologo, Mxico,
Siglo XXI, 1980. P. 5.

No, si se piensa y habitualmente se lo hace as- a la comunidad

como sujeto. Como por ejemplo hace Marx, al hablar del ser genrico del
Hombre, o cuando acudimos a trminos metafsicos abstractos, tales como
El Pueblo, La voluntad popular, o peor an: La Gente. Tampoco se
soluciona el problema de la subjetividad, hablando de intersubjetividad ya
que como afirma Roberto Esposito (1950-): esas culturas de la
intersubjetividad estn siempre proclives a buscar la alteridad en un alter
ego semejante en todo y para todo al ipse que querran refutar, y que en
cambio reproducen duplicado11
No tenemos el tiempo, ni es la intencin de estas lneas, ofrecer un
desarrollo de las teoras contemporneas sobre la ciudadana. Nos vamos a
dedicar a un solo pensador, para empezar a pensar como sera posible
una metafsica, por tanto una poltica, por tanto una tica sin
Sujeto.
Jacques Derrida, empieza al revs de los tericos liberales, para l
primero no estoy yo, primero est el otro, que me constituye y me
interpela desde el primer momento. Estoy desde siempre y en primer lugar,
endeudado, obligado por el otro.
En contra de la tradicin atomstica, en contra de definir la
subjetividad, como una propiedad interna. En lugar de definirla en
trminos econmicos de intercambio. Derrida en la huella de Emmanuel
Lvinas (1906 - 1995) quiere pensar una subjetividad no desde la
mismidad sino desde la otredad, el afuera, la intemperie. Ya no se trata del
sujeto autnomo de cierta tradicin ilustrada, que encontraba su meta y su
justificacin en ser dueo de si mismo, de sus actos, de sus
determinaciones, de su familia, de sus propiedades y sus obras. Sino de
un sujeto que recibe hasta su propia identidad de afuera, del otro y de lo
otro.
Para Derrida hablar es prometer. Toda frase, todo performativo
implica una promesa. La performatividad de la promesa organiza para
Derrida toda la relacin con el otro. Antes de m est el otro al que
tengo que empezar por responder. Responder a un llamado que nunca
deja de llamar. Una promesa irreductible, que no cesa de prometer. Un Ven
que nos llama tanto del pasado un pasado que no puede ms que retornar,
una y otra vez, como acoso fantasmal, recordndonos la promesa originaria,
el compromiso originario, aquel primer s al s que nos endeuda para
siempre- como desde el futuro, un futuro que nunca se cierra porque
siempre est por venir.
La filosofa de Derrida es una filosofa del acontecimiento,
entendiendo por tal: la donacin de lo otro, que en tanto otro no puede ser
lo mismo, y en cuanto don no puede ser lo dado, lo que implica la
improgramabilidad del acontecimiento. El acontecimiento es lo que
acontece escapando a las reglas de lo mismo, pero no por mrito de alguna
originalidad divina, sino por obra de la simple repeticin que al repetir
produce lo otro, no hay repeticin en s porque no hay en s, la repeticin
en si exigira al menos una unidad un tomo, que fuera capaz de repetirse
pero ese elemento ese tomo no existe. La divisibilidad no termina, por las
mismas razones que la diferencia no termina.

11

Roberto Esposito: Communitas. Origen y destino de la comunidad,

Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 22

La repeticin, como todo, nunca puede completar su crculo, porque

lo que debe repetirse nunca llega siquiera a ser el mismo, no hay
repeticin como tal, porque no hay como tal que pueda repetirse como tal.
De lo que se deducen al menos cuatro cosas: 1) La repeticin al no poder
nunca repetirse est condenada a producir lo nuevo, es decir el
acontecimiento, el otro. Si la repeticin es alter-accin entonces lo que se
vuelve inconcebible es lo mismo o lo que es lo mismo: el uno, el origen, el
autor; 2) Si la repeticin no se repite cada singularidad es absolutamente
nica; 3) El eterno retorno de lo mismo es la eterna amenaza, eternamente
condenada a fracasar; 4) El origen es retorno, re-venida, re-aparicin
espectral, la herencia ni comienza ni termina.
Habamos dicho hace un momento que no hay tomos. Y que no haya
tomos, nos recuerda que tampoco andan por ah, Sujetos tal como la
modernidad se los imagin, no hay tomos aislados chocando entre s como
pattica y nica forma de relacin. Hay que pensar la vida como huella
antes de determinar el ser como presencia dice Derrida en un texto sobre
Freud, donde tambin se afirma: El sujeto de la escritura no existe si por
ello se entiende tal soledad soberana del escritor. El sujeto de la escritura es
un sistema de relaciones entre las capas: del bloc mgico, de lo psquico,
de la sociedad, del mundo. Dentro de esta escena, la simplicidad puntual
del sujeto clsico es inencontrable. Como somos huella de huella, estamos
desde siempre inmersos en unas redes, en tejidos, en textos que nos
sobrepasan y nos constituyen. Por eso para la deconstruccin no es lo
primero los derechos del yo soberano, sino la responsabilidad ilimitada
con el otro, el com-promiso que com-promete con el otro que he adquirido
en una promesa efectuada antes de ser y antes de cualquier contrato. La
heterenoma est antes que la autonoma. Un s entonces en el origen. Un s
que antes de todo promete y compromete con el otro que est
siempre antes.
Puede un sujeto responder de s? Para hacerlo debera saber todo
sobre s, debera tener un yo que acompae todas sus
representaciones, debera ser capaz de totalizarse bajo un solo y nico
nombre, pero esta identidad consigo mismo est permanencia calculable,
este encierro, si fueran posibles, hara imposible todo acontecimiento,
tornando la decisin algo accidental que no cambia nada, que no abre nada.
Si el acontecimiento es lo que viene sin ser previsto, predeterminado,
pronosticado, el acontecimiento de la decisin no me pertenece, es lo otro
en m, que decide y desgarra 12. Si la decisin est en m (y estamos viendo
cuntas dificultades conlleva este m) si se encuentra bajo mi saber y mi
poder, si la decisin es para m posible, si es una decisin que yo puedo
tomar, siendo entonces el paso al acto de mis posibles, pues entonces no
decido nada. Nos encontramos con lo imposible como condicin de
posibilidad, la posibilidad de la decisin est sostenida en su imposibilidad.
La decisin debe ser entonces una decisin pasiva, la decisin del otro
en m, decisin inconsciente que sin embargo no me libra de ninguna
responsabilidad, ni de ninguna libertad. Ya que hay por venir, el
contexto est siempre abierto porque acontece, si el contexto siempre
est abierto entonces nunca puede ser del todo determinable. Que no se
12

Derrida, J.: Polticas de la amistad, trad. De Patricio Pealver y Paco Vidarte,

Madrid, Trotta, 1998, p. 87.

pueda saber nunca todo sobre algo, garantiza que en cada caso, me
encuentre ante la necesidad de decidir lo indecidible, que no est
obligado por un clculo o un programa sino entregado a la locura del
instante, porque como dice Kierkegaard El instante de la decisin es una
locura, locura que nos arroja al desgarramiento de tener que elegir sin
ninguna seguridad. La decisin como imposible debe ser indecidible.
Indecidible es la experiencia de lo que siendo extranjero, heterogneo con
respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe sin embargo -es de un
deber de lo que hay que hablar- entregarse a la decisin imposible 13.
Indecidible no tiene nada que ver con indecisin, ni con parlisis, lo
indecidible es la condicin de la decisin, del acontecimiento. Lo contrario
de la indecidibilidad no es la decisin sino lo calculable, lo programable, lo
formalizable, lo computable. En este sentido decidir algo decidido no es
decidir nada, es nuevamente asegurar el crculo de lo mismo. Sin el riego
de esta indeterminacin no habra lugar para el deseo y por tanto tampoco
para el porvenir. Es entonces, para Derrida, el momento de ser fiel-infiel a la
herencia de Kant, siguiendo hasta el extremo su propia lgica: para Kant
una accin moral no debe solamente ser conforme al deber, sino que
debe ser llevada a cabo por deber, por puro deber. Muy bien, dice
Derrida, pero la cosa no termina aqu, si yo acto por puro deber, es decir
porque debo, no puedo afirmar que mi accin sea moral: en primer lugar
dicha accin est determinada por un saber: yo s lo que se debe hacer,
cuento con una regla o un programa, una receta que me dice que es lo que
debo hacer. Y por otro lado si acto porque debo, si el motivo de mi accin
es una deuda, mi accin consiste en cancelar dicha deuda, en cerrar el
crculo econmico de un intercambio comercial, quedndome entonces
encerrado en una totalizacin, en una reapropiacin, que el acontecimiento
de la decisin debera desbordar. La moralidad pura debe exceder todos los
clculos conscientes o inconscientes, todos los propsitos, todos los
proyectos de restitucin o de reapropiacin. La decisin debe permanecer
indecidible, nunca puede decirse de ella que est presente y que es justa.
En efecto: o fue tomada sin ninguna regla y nada permite entonces decir
que es justa, o fue tomada de acuerdo con una regla que nada garantiza o
bien en el caso de que la regla garantizara la justicia de la decisin ya no se
tratara de una decisin sino de un clculo. Con lo cual el fantasma de lo
indecidible acosa a toda decisin deconstruyendo toda seguridad de
presencia, toda buena conciencia, la existencia misma de la decisin en
cuanto tal. El deber de lo indecidible pone en evidencia lo engaoso de
basar una tica en el sujeto: Sin duda la subjetividad de un sujeto, ya, no
decide nunca sobre nada: su identidad consigo y su permanencia calculable
hacen de toda decisin un accidente que deja al sujeto indiferente. Una
teora del sujeto es incapaz de dar cuenta de la menor decisin. [] lo otro
en m que decide y desgarra. La decisin pasiva, condicin del
acontecimiento, es siempre en m, estructuralmente, otra decisin, una
decisin desgarradora como decisin del otro. Del otro absoluto en m, del
13

Derrida, J.: Del derecho a la justicia, en Fuerza de ley. El fundamento

mstico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 1997, p. 55.

otro como lo absoluto que decide de m en m 14. Si estoy constituido por lo

otro, es la interpelacin de lo otro lo primero, antes que cualquier pregunta,
antes que cualquier teora, antes que cualquier filosofa est lo otro, al que
empiezo, antes de empezar y de ser, respondiendo, s, s.
Los dioses no obran, no viven, no les pasa nada, no les llega nada,
mucho menos la justicia. Pero si sta alguna vez llegara, si alguna vez
logrramos encontrar nuestro yo, si alguna vez pudiramos cerrar la herida,
borrar todo resto, toda resistencia, convertirnos en sujetos libres y
soberanos, ese da terminara toda posibilidad, toda vida, toda
pervivencia. El determinismo absoluto impide cualquier acto libre, es decir
responsable, el poder absoluto, no tiene voluntad, est sometido a s
mismo, el Poder es una marioneta del Poder. Solo la ruina y la alteridad, dan
una posibilidad a la libertad, y por tanto a la responsabilidad. Solo la
pasividad, una cierta pasividad, da una posibilidad al poder elegir. Solo lo
imposible posibilita lo posible. Solo la afirmacin de lo que se me escapa de
lo que me es previo, de mi herencia, de lo otro, solo el decir s a esto que
est antes que cualquier intento de constitucin de un yo es lo que permite
que ese yo, pueda buscar la justicia. El s como respuesta es lo primero. El
otro es lo primero. No hay primero. Porque primero est otro. Por eso que se
escape siempre la traza que se traza, que no est asegurado su camino, es
la nica manera de no caer en el circulo de lo calculable, lo previsible, en el
eterno retorno de lo mismo. El otro antes de m.

Preguntas:
1. Seale diferencias y similitudes entre el concepto de ciudadana que
posean los griegos y el actual.
2. Cmo entendan los griegos a la Polis?
3. Cmo caracterizara, en trminos polticos modernos, el ideal de la
Polis, descripto por Platn en Leyes 739b?
4. Qu entiende por Modernidad? Describa las caractersticas de la
Modernidad en no menos de 10 renglones. Inicio, fin, formas de
pensamiento, formas de gobierno, formas sociales, hechos
principales, figuras representativas, etc.
5. Cmo piensa Hobbes el origen del Estado?
6. Qu significa metafsica de la subjetividad para Martin Heidegger?
7. Cul es la crtica de Marx al atomismo liberal?
14

Derrida, Polticas de la amistad, trad. De Patricio Pealver y Paco Vidarte,

Madrid, Trotta, 1998, pp. 86-88

8. Quines son los filsofos de la sospecha y en que contribuyo cada

uno en la deconstruccin del concepto de Sujeto?
9. Qu es un acontecimiento para Jacques Derrida?
10.Por qu para Derrida a heterenoma est antes que la autonoma?
11.Compare la teora de la decisin en Derrida, con la kantiana.
12.Con que argumentos Derrida intenta deconstruir el imperativo
categrico kantiano?

Textos para seguir la discusin:

Jeremy Bentham (1748-1832) [Derechos para los animales?]: Es
probable que llegue el da en que el resto de la creacin animal pueda
adquirir aquellos derechos que jams se les podran haber negado a no ser
por obra de la tirana. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la
piel no es razn para que un ser humano haya de ser abandonado sin
remisin al capricho de un torturador. Quiz un da se llegue a reconocer
que el nmero de patas, la vellosidad de la piel o la terminacin del os
sacrum [hueso sacro], son razones igualmente insuficientes para dejar
abandonado al mismo destino a un ser sensible. Qu ha de ser, si no, lo
que trace el lmite insuperable? Es la facultad de la razn, o quiz la del
discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, ms all de toda
comparacin, un animal ms racional, y con el cual es ms posible
comunicarse, que un nio de un da, de una semana, e incluso de un mes. Y
aun suponiendo que fuese de otra manera, qu significara esto? La
cuestin no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino: Pueden sufrir?
Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, cap. 18, sec.1, nota.
Sigmund Freud (1856 - 1939) [La ltima herida narcisista] El psicoanlisis
[...] puede, por fin decir al yo: No se ha introducido en ti nada extrao; una
parte de tu propia vida anmica se ha sustrado a tu conocimiento y a la
soberana de tu voluntad. Por eso es tan dbil tu defensa; combates con una
parte de tu fuerza contra la otra parte, y no puedes reunir, como lo haras
contra un enemigo exterior, toda tu energa [...]. Todo este proceso slo se
hace posible por el hecho de que tambin en otro punto importantsimo
ests en el error. Confas en que todo lo que sucede en tu alma llega a tu
conocimiento, [...] llegas incluso a identificar lo "anmico" con lo

"consciente" ; esto es, con lo que te es conocido, a pesar de la evidencia de

que a tu vida psquica tiene que suceder de continuo mucho ms de lo que
llega ser conocido a tu conciencia. Djate instruir sobre este punto. Lo
anmico en ti no coincide con lo que te es consciente ; una cosa es lo que
algo suceda en tu alma, y otra que t llegues a tener conocimiento de ello.
[...] No debes acariciar la ilusin de que obtienes noticia de todo lo
importante. [...] Quien puede estimar, aun no estando t enfermo, todo lo
que sucede en tu alma sin que t recibas noticia de ello o slo noticias
incompletas y falsas? Te conduces como un rey absoluto que se contenta
con la informacin que le procuran sus altos dignatarios y no desciende
jams hasta el pueblo para or su voz. Adntrate en ti, desciende a tus
estratos ms profundos y aprende a conocerte a ti mismo; slo entonces
podrs llegara comprender por qu puedes enfermar y, acaso, tambin a
evitar la enfermedad.
As quiso el psicoanlisis aleccionar al yo. Pero sus dos tesis, la de que la
vida instintiva de la sexualidad no puede ser totalmente domada en
nosotros y la de que los procesos anmicos son en s inconscientes, y slo
mediante una percepcin incompleta y poco fidedigna llegan a ser
accesibles al yo y sometidos por l, equivalen a la afirmacin de que el yo
no es dueo y seor en su propia casa. Y representan el tercer agravio
inferido a nuestro amor propio; un agravio psicolgico. No es, por tanto, de
extraar que el yo no acoja favorablemente las tesis psicoanalticas y se
niegue tenazmente a darles crdito. Una dificultad del psicoanlisis, en
Obras completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1968, vol. II, p. 11101112.

Friedrich Nietzsche (1844-1900): [El yo no piensa] Lo que ms

fundamentalmente me separa de los metafsicos es esto: no les concedo
que sea el yo el que piensa. Tomo ms bien al mismo yo como una
construccin del pensar, construccin del mismo tipo que materia, cosa,
sustancia, individuo, nmero, por tanto slo como ficcin reguladora
gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por
tanto de cognoscibilidad, en un mundo del devenir. La creencia en la
gramtica, en el sujeto lingstico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido
hasta ahora a los metafsicos bajo el yugo: yo enseo que es preciso
renunciar a esta creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el
presente se crea, como el pueblo, que en el yo pienso hay algo de
inmediatamente conocido, y que este yo es la causa del pensar, segn cuya
analoga nosotros comprendemos todas las otras relaciones de causalidad.
El hecho de que ahora esta ficcin sea habitual e indispensable, no prueba
en modo alguno que no sea algo imaginado; algo puede ser condicin para
la vida y sin embargo falso. 35[35]
Michel Foucault (1926-1984): [El hombre]: En todo caso, una cosa es
cierta: que el hombre no es el problema ms antiguo ni el ms constante
que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronologa

relativamente breve y un corte geogrfico restringido -la cultura europea a

partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una
invencin reciente. El saber no ha rondado durante
largo tiempo y
oscuramente en torno a l y a sus secretos. De hecho, entre todas las
mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber
de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las
palabras -en breve, el medio de todos los episodios de esta profunda
historia de lo Mismo- una sola, la que se inici hace un siglo y medio y que
quiz est en vas de cerrarse, dej aparecer la figura del hombre. Y no se
trat de la liberacin de una vieja inquietud, del paso de la conciencia
luminosa de una preocupacin milenaria, del acceso a la objetividad de lo
que desde haca mucho tiempo permaneca preso en las creencias o en las
filosofas; fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del
saber. El hombre es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda
facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su
prximo fin.
Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier
acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero
cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a
finales del siglo XVIII el suelo del pensamiento clsico, entonces podra
apostarse a que el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro
de arena. Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico 1978, p. 375.

Foucault: Otro uso de la historia: la disociacin sistemtica de nuestra

identidad. Porque esta identidad, bien dbil por otra parte, que intentamos
asegurar y ensamblar bajo una mscara, no es ms que una parodia: el
plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se
entrecruzan y se dominan los unos a los otros. Cuando se ha estudiado la
historia, uno se siente feliz, por oposicin a los metafsicos, de abrigar en s
no un alma inmortal, sino muchas almas mortales (49). Y en cada una de
estas almas, la historia no descubrir una identidad olvidada, siempre
presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos mltiples a
su vez, distintos, no dominados por ningn poder de sntesis []. La
historia, genealgicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las
races de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas;
no busca reconstruir el centro nico del que provenimos, esa primera patria
donde los metafsicos nos prometen que volveremos; intenta hacer
aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Nietzsche, la
genealoga, la historia
Jacques Derrida (1930-2005): [Quin encontr alguna vez un yo?]
En un contexto muy determinado, pude decir que escriba para buscar una
identidad. Entonces me sent muy interesado por lo que la vuelve
imposible por la prdida de la identidad. Y cuando, en "Circonfesin", en
"El monolingismo del otro", hablaba de una autobiografa imposible, en el
sentido clsico del trmino, porque una autobiografa, en el sentido clsico
del trmino implica al menos que el yo sabe quin es, que se identifica
antes de escribir o supone una cierta identidad. [] Hay acontecimientos
que consisten en decir yo. Pero eso no quiere decir que el yo como tal exista
o sea alguna vez percibido como presente all. Quin encontr alguna vez
un yo? No yo. El fantasma identitario del que hablbamos recin, nace de

esta inexistencia del yo. Si el yo existiese no lo buscaramos, no

escribiramos. Si escribimos autobiografas, es porque somos movidos por el
deseo y por el fantasma de este encuentro con un yo que finalmente se
restituira. Si alguien llegase, si yo llegase, a identificar esta identidad de
manera certera, naturalmente no escribira ms, no demarcara ms, no
trazara ms, y de cierta manera no vivira ms. No vivira ms. Texto de la
pelcula: Por otra parte, Derrida.